Estudos Avanados

Quanto mais nos aprofundamos no aprendizado dos ensinamentos

budistas, mais eficaz se torna nossa prtica na transformao de
nossas vidas. Nossas mentes so extremamente complexas, por isso
precisamos de mtodos que possam combin-los; o estudo
aprofundado do Dharma revela tais mtodos, um por um. Como
quando juntamos as peas de um quebra-cabeas, ns encaixamos
essas peas de Dharma umas nas outras para revelar uma maneira
de aplic-las ao nosso cotidiano, atravs da contemplao e
meditao.

Lam-rim

Os ensinamentos em etapas, tambm conhecidos como lam-rim, fornecem

uma estrutura na qual podemos encaixar todos os ensinamentos do sutra
de Buda, do incio ao fim. O lam-rim mostra claramente como todos os
ensinamentos se encaixam. Trata-se de uma instruo pessoal para nosso
prprio desenvolvimento espiritual.

VI S O G E RA L D O C O N T E D O

Impermanncia e Morte
 Os Cinco Agregados

Samsara e Nirvana

Impermanncia e Morte

Parfrase do "Conselho de um Homem Velho e Experiente"

Geshe Ngawang Dhargyey

[Estes ensinamentos sobre o sofrimento vm de Conselhos de

um Experiente Velho (Nyams-myong rgan-po'i 'bel-gtam
yid-'byung dmar-khrid), pelo precioso mestre Gungtang
Rinpoche (Gung-thang-tshang dKon-mchog bstan-pa'i sgron-
me) (1762 1823). Contendo muitas parbolas, fluem como
uma histria em forma de verso baseada nas escrituras. O
principal objetivo do ensinamento o de nos ajudar a
desenvolver a renncia e a determinao de sermos livres e,
em geral, a preparar o terreno para bodhichitta a fim de
alcanarmos a iluminao para o bem de todos.]

Homenagem ao imaculado Buda que abandonou as sementes

dos renascimentos incontrolados, recorrentes pela fora do
karma e das emoes perturbadoras e que, por conseguinte,
no experiencia os sofrimentos do envelhecimento, da doena
e da morte.

No meio da vasta, solitria e selvagem plancie do samsara

vive orgulhoso da sua sade e juventude. Eles tm este
dilogo:

" velho, por que ages, falas e tens uma aparncia diferente
dos outros?"

A isto, o velho responde: "Se dizes que ajo, ando, falo e me

movimento de uma maneira diferente, no te sintas voando
pelo cu. Pe os ps no cho como eu e escuta as minhas
palavras."
[Alguns jovens sentem que a velhice apenas para os idosos
e que nunca lhes chegar. So muito arrogantes e no tm
pacincia para se envolverem com os velhos.]

O velho continua: "H uns anos atrs eu era muito mais forte,
mais bonito e mais vigoroso do que tu. No nasci como sou
agora.

[A maior parte dos idosos falam deste modo. O presente

nunca to bom como outrora.]

"Quando eu capturava algo, conseguia at nas terras

nmades apanhar bois selvagens apenas com as minhas
mos. O meu corpo era to flexvel que podia mover-se como
um pssaro no cu. O meu corpo era to saudvel que eu
parecia um jovem deus. Eu usava roupas das cores mais
brilhantes e muitos ornamentos de ouro e prata, comia
toneladas de doces e comidas deliciosas e cavalgava
poderosos cavalos. Praticamente nunca me sentava sozinho
sem brincar, rir e passar um bom tempo. No existe
praticamente felicidade alguma que no tenha
experienciado."

"Nessa poca nunca pensava na impermanncia da minha

vida nem sobre a minha morte. Nem esperava passar pelo
sofrimento do envelhecimento como agora."

[Uma vez, na regio onde vivi, havia um jovem que levava

uma vida luxuosa, abandonando-se continuamente aos
prazeres. A pouco e pouco tornou-se velho, seu corpo
encurvou e seu provento diminuiu. Ele disse aos seus amigos:
"Nunca pensei que a velhice chegasse to de repente"]

Vivendo distrado com amigos, festas e entretenimentos, a

velhice avana subrepticiamernte e derruba-te a meio da tua
gargalhada

[Geshe Kamapa disse: "Devemos estar gratos que a velhice

venha lentamente. Se surgisse de repente, seria insuportvel.
Se fssemos dormir aos trinta anos e acordssemos aos
oitenta, no aguentaramos vermo-nos ao espelho. Ns no
compreendemos a nossa prpria velhice. Para ns, o modo
como envelhecemos totalmente um mistrio. Quando de
repente nos apercebemos da nossa velhice, demoramos um
pouco a aceit-la. Depois, tarde de mais. Embora se diga
que seja til praticar o Dharma durante algumas horas antes
da morte, precisamos de um corpo saudvel e forte para
praticarmos o tantra. Por isso importante comearmos a
prtica tntrica enquanto ainda jovens.]

"Quando ficamos muito velhos, no gostamos de ns quando

nos vemos ao espelho. Nessa altura os nossos corpos e
mentes tornam-se fracos. Os nossos corpos comeam a
degenerar, da cabea aos dedos dos ps. As nossas cabeas
ficam curvadas, como se estivessem sempre recebendo uma
iniciao do vaso."

"Os meus cabelos brancos, sem nenhum preto que lhes reste,
no so sinal de purificao. So a seta da geada da boca do
Senhor da Morte que aterrou na minha cabea. As rugas da
minha testa no so os vincos de um beb gorducho bebendo
o leite de sua me. a contagem dos anos que j vivi pelos
mensageiros do Senhor da Morte. Quando entorto os olhos,
no que o fumo esteja nos meus olhos. um sinal de
impotncia degenerao dos meus poderes sensoriais.
Quando tento fazer um grande esforo para ouvir pondo a
mo na minha orelha, no que esteja fazendo uma
comunicao secreta. um sinal de degenerao da minha
audio."

"Quando me babo e me pinga ranho do nariz, no um

adorno de prolas na minha cara. um sinal do degelo do
vigor da juventude pela luz do sol da velhice. A perda dos
meus dentes no sinal do aparecimento de um novo
conjunto de dentes, como numa pequena criana. sinal do
desgaste das ferramentas para comer que o Senhor da Morte
est retirando. Quando me babo e cuspo quando falo, no
como o polvilhar de gua na terra para a limpar. sinal do
acabar de todas as palavras que direi. Quando falo
incoerentemente e tropeo nas palavras, no que esteja
falando numa estranha lngua estrangeira. sinal do cansao
da minha lngua, de toda uma vida de tagalerice sem
propsito."

"Quando a minha aparncia se torna feia, no que me esteja

tentando esconder por trs de uma mscara de macaco.
sinal da total degenerao do corpo que tenho por
emprstimo. Quando muito me treme a cabea, no que
esteja em desacordo contigo. sinal do poder subjugante da
vara do Senhor da Morte que me bateu na cabea. Quando
ando curvado, no que esteja tentando encontrar a agulha
que perdi. uma clara indicao da degenerao do elemento
terra no meu corpo."

"Quando me levanto usando as mos e os joelhos, no estou

imitando um animal de quatro pernas; que j no
suficiente o suporte dos meus ps. Quando me sento como
se deixasse cair um saco cheio de qualquer coisa. No que
esteja irritado com os meus amigos; a perda do controle do
meu corpo."

Quando ando lentamente, no que esteja tentando andar

como um grande lder. que o meu corpo perdeu
completamente o sentido de equilbrio. Quando me tremem
as mos, no que esteja acenando com a avidez de obter
algo. sinal do medo que tudo me seja levado pelo Senhor da
Morte. Quando s consigo comer e beber pouco, no que
seja avarento. o sinal da degenerao do calor digestivo no
meu umbigo. Quando uso roupas leves, no que esteja
tentando imitar os atletas. que a fraqueza do meu corpo
torna o uso de qualquer roupa num peso.

"Quando me difcil respirar e fico sem flego, no que

esteja curando algum soprando um mantra. sinal da
fraqueza e da exausto das energias do meu corpo. Quando
fao muito pouco e tenho poucas atividades, no que esteja
controlando intencionalmente as minhas atividades. devido
s limitaes do que um velho pode fazer. Quando sou muito
esquecido, no que julgue os outros com menor importncia
nem que os olhe com superioridade. sinal da degenerao
da conscincia da minha memria."

" jovem, no gozes nem zombes de mim. O que eu agora

experiencio no meu exclusivo. Todos experienciam isto.
Espera para ver; em trs anos, chegaro os primeiros
mensageiros da velhice. No acreditars no que digo nem
gostars de o ouvir, mas aprenders da experincia. Nesta
poca das cinco degeneraes, sers afortunado se chegares
minha idade. Mesmo que vivas durante tanto tempo quanto
eu, no sers capaz de falar tanto quanto eu".

O jovem responde: "Em vez de poder viver tanto tempo

quanto tu e tornar-me to feio e ignorado como s e posto na
posio dos ces, seria prefervel morrer."

O velho sorriu. "Jovem, s muito ignorante e estpido por

desejares viver por muito tempo e ser feliz, mas sem
envelhecer. A morte pode soar simples, mas no assim to
fcil. Para podermos morrer em paz e felizes temos de ser
algum que no aceitou oferendas obtidas de modos
incorretos nem quebrou a moralidade das dez aes positivas,
e que acumulou muita escuta do Dharma, contemplao e
meditao. Ento a morte simples."

"Porm, eu no me sinto assim. No estou certo de ter feito

algo de construtivo. Tenho medo da morte e estou grato por
cada dia que posso permanecer vivo. O meu grande desejo
o de continuar vivo todos os dias."

O jovem muda de ideias e diz: " velho, tudo o que dizes

verdade. O que os outros me disseram sobre o sofrimento da
velhice est de acordo com o que vejo em ti. A demonstrao
da velhice que me fizeste foi muito til minha mente. Estou
espantado com o sofrimento da velhice. ."
O velho diz de uma maneira simptica: "H sem dvida um
mtodo. Se o souberes, fcil de seguir. Com pouco esforo
rapidamente nos poderemos libertar deste sofrimento.
Embora todos os que nasam morram, muito poucos morrem
velhos. Muitos morrem ainda jovens sem a oportunidade de
chegar velhice. Os mtodos esto nos ensinamentos de
Buda. Estes contm muitos mtodos para a obteno da
liberao e da iluminao, por outras palavras, para no
renascermos, envelhecermos, adoecermos ou morrermos;
mas ns no os praticamos."

[Uma vez, numa casa de um mosteiro, havia um self-made

lama. Era um membro jnior do mosteiro e a maioria dos
monges no lhe prestava ateno. Tiveram uma reunio para
discutir o futuro da casa. Ele disse que preparassem lenis e
cordas para amarrar cadveres. Todos disseram que isso era
mau agouro e ficaram irritados com ele. Discutiram ento o
que deviam todos fazer para ajudar o mosteiro. Ele disse que
meditassem sobre a impermanncia. Ao diz-lo, deu-lhes um
grande ensinamento. Muitos Dalai Lamas mais recentes o
elogiaram. A fim de nos prepararmos para o futuro,
precisamos de nos preparar para a morte.]

Todos querem a imortalidade e os mtodos para a alcanar.

Mas nascer e no morrer impossvel. At os milhares de
seres completamente iluminados faleceram, incluindo o Buda
Sakyamuni. E quanto aos bodhisattvas e aos grandes gurus
do passado, s restam os seus nomes. O mesmo evidente
na histria mundial. Todas as grandes figuras histricas
morreram e s restam as runas. Assim, no nos devemos
esquecer da realidade das nossas mortes iminentes. At os
grandes gurus do presente iro morrer. Todos os bebs
nascidos hoje estaro mortos daqui a cem anos. Assim,
jovem, como podes pensar que s tu irs viver para sempre?
Portanto, aconselhvel que te prepares espiritualmente para
a morte.

Uma longa vida no pode ser comprada com dinheiro nem

obtida atravs do conforto fsico. Se tiveres confiana
espiritual e souberes o que queres da vida, ento quanto
fisicamente mais velho ficares, mais felicidade e juventude
mental ters. Se gozares muito conforto fsico mas tiveres
levado uma vida vazia, ento quanto mais velho ficares mais
infeliz te tornars. Ters de viajar como turista para distraires
a tua mente da preocupao com a morte. Por outro lado,
mesmo se tiveres apenas um pouco de confiana espiritual,
quanto mais perto estiveres da morte, mais te sentirs como
um filho que regressa feliz a casa. No sentirs averso
morte, mas olhars em frente para as contnuas vidas de
felicidade."

[Uma vez, um grande mestre espiritual disse: "Como tenho

confiana total nos meus nascimentos futuros, no tenho
preocupaes nenhumas. A morte pode vir a qualquer altura;
ser bem-vinda.]

Como o sofrimento da morte inevitvel, temos de fazer

algo sobre tal. No nos devemos apenas sentar e ficar
deprimidos. Como seres humanos, temos sabedoria para
tentar muitos mtodos. Nem mesmo Buda pode dar
ensinamentos mais explcitos, jovem. Eu falei com o meu
corao. Embora estes sejam os meus genunos e sinceros
conselhos, no confies apenas nas minhas palavras; analisa-
as por ti mesmo. Faz tu mesmo as prticas sobre a
impermanncia. H um provrbio: 'Pede as opinies dos
outros, mas toma a deciso por ti mesmo'. Se deixares que
muitos tomem decises por ti, muitos dar-te-o conselhos
diferentes.

O jovem diz: "Tudo o que dizes verdade e muito til. Mas

durante os prximos anos no posso fazer essas coisas. Tenho
outros trabalhos a fazer. Tenho uma grande propriedade,
tenho bens e assim por diante. Tenho muitos negcios a fazer
e preciso de cuidar da minha propriedade. Daqui a alguns
anos encontro-me outra vez contigo, e ento farei as
prticas."

O velho fica muito infeliz e diz: "Tudo o que me acabas de

dizer no passam de palavras vazias e sem sentido. Tive o
mesmo desejo de fazer algo de significativo para depois de
alguns anos, mas nunca fiz nada e agora estou velho. Eu sei
como ilusrio o que dizes. As coisas a fazer daqui a alguns
anos nunca acabaro. Irs adi-las para sempre. As coisas a
fazer daqui a alguns anos so como a barba de um velho; se a
fizer hoje, mais crescer amanh. Depois de adiares at
amanh e depois, depressa vers que a tua vida acabou. Este
adiamento da prtica do Dharma tem enganado a todos. No
tenho confiana nenhuma de que um dia irs praticar o
Dharma. Por isso, falarmos um total desperdcio. Regressa
tua casa, faz o que quiseres e deixa-me dizer uns manis
(mantras)."

O jovem fica muito surpreendido e sente-se um pouco

magoado. Diz ele: "Como podes pensar e dizer-me essas
coisas? Diz-me, quanto tempo levam as coisas materiais a
serem realizadas nesta vida?"

O velho ri: "Fazes-me essas perguntas, por isso acho que devo
responder o quanto tempo demora a realizar qualquer coisa.
Em direo ao sul vive o Senhor da Morte, que no se importa
nada se acabaste ou no o teu trabalho. Ele faz o que quer. Se
puderes ter relaes amigveis com ele e obter a sua
permisso para realizares algo na vida, ento podes relaxar.
Caso contrrio, nunca o poders fazer. As pessoas morrem a
meio de uma xcara de ch, enquanto a comida est na mesa,
ao passearem, antes de conseguirem acabar de fumar um
cigarro."

"Isso acontece a todos, at aos grandes mestres. Muitos dos

seus ensinamentos esto incompletos porque morreram antes
de os acabarem de escrever. Por isso, quando o Senhor da
Morte vier, no poders dizer: 'Eu tenho uma grande
propriedade e muito trabalho por fazer'. No te poders gabar
de nada; ters de deixar tudo. A este respeito somos
completamente impotentes. No podemos determinar a
durao da nossa vida. Portanto, se puderes fazer qualquer
coisa, comea a praticar agora. Isso ser significativo; seno,
as tuas propriedades, em si, no tm sentido. Mas hoje h
poucas pessoas falando verdade sobre o que til. O que
ainda mais raro algum que escute os conselhos
sinceros."

O jovem fica profundamente comovido e, tendo acumulado

grande respeito pelo velho, d uns passos atrs e prosterna-
se a ele, dizendo: "Nenhum lama rodeado por bandeiras
douradas, Geshes ou iogues tm ensinamentos mais
profundos do que aquilo que me disseste. Tens a aparncia de
um velho comum, mas na verdade s um grande amigo
espiritual. e, no futuro, por favor d-me mais ensinamentos.

O velho concorda e aceita. Diz ele: "Eu no sei muito, mas

experienciei bastante. Com isso posso ensinar-te. A coisa mais
difcil comear e estabelecermo-nos no Dharma. Comear a
praticar depois de velho mais difcil. Por isso, importante
comearmos com uma idade jovem."

"Quando jovens, a nossa memria est fresca, temos uma

inteligncia dinmica e robustez fsica para acumularmos
fora positiva ao fazermos prosternaes. Em termos de
tantra, a fora e o vigor dos nossos canais de energia so
muito bons quando jovens. Se na tua juventude puderes
quebrar a barreira da avidez e do apego s posses materiais e
te envolveres em atividades espirituais, isso muito valioso.
Quando tiveres aceitado o Dharma, compreendido os seus
pontos essenciais e penetrado no seu esprito, ento tudo o
que fizeres, disseres e pensares ser Dharma."

[Milarepa e Ra Lotsawa disseram o mesmo: "Quando como,

ando, sento-me ou durmo [isso] prtica de Dharma.]

No Dharma no h regras rgidas. Por isso tenta no teres

demasiados pensamentos nem uma mente errtica. Comea
agora e mantm o teu interesse no Dharma. No mudes de
ideias a cada momento. A partir deste momento, dedica a tua
vida o teu corpo, palavra e mente prtica do Dharma."
Agora o velho diz ao jovem o que o Dharma envolve:
"Primeiro, encontra um mentor espiritual bem qualificado e
devota-te a ele corretamente em pensamentos e aes. O
quanto podes beneficiar os outros, depende de encontrares
um mentor espiritual apropriado e do teu dedicado e
devotado relacionamento com ele.

[Atisha deu nfase a esta questo. Contava com frequncia

que tinha uma igual dedicao e devoo a todos os seus 155
gurus.]

Depois, necessitas de cumprir as tuas palavras de honra e os

teus votos de praticar as dez aes construtivas. Protege-os
como protegerias os teus olhos. Quebra o teu apego a esta
vida, como um elefante selvagem quebrando uma corrente.
Acumula ento os ensinamentos, a contemplao e a
meditao e pratica todos os trs. Refora tudo isto com a
prtica dos sete ramos. Esta a maneira de construir fora
positiva, de acumular mrito. Depois de isto feito, a
Budeidade estar na ponta dos teus dedos.

[O V Dalai Lama disse que se um mentor qualificado guiasse

um discpulo qualificado, a Budeidade poderia ser moldada
nas nossas prprias mos. Milarepa tambm disse que se
tivermos um mentor qualificado e um discpulo qualificado
praticando os seus ensinamentos qualificados, ento a
Budeidade no estar fora mas dentro de ns. Contudo,
devemos sempre salientar que o guru deve ser
apropriadamente qualificado.]

Isto felicidade; isto alegria. querido filho, se praticares

desta maneira todos os teus desejos sero satisfeitos

[Estes ensinamentos so muito teis para domesticar a

mente. Eles amaciam uma mente dura. Diz um provrbio:
"No sejas como um saco de couro para conter manteiga. No
sejas como uma pedra num riacho". Um saco de couro no se
torna macio independentemente da quantidade de manteiga
que tiver dentro. No importa quanto tempo fique uma pedra
num riacho, ela tambm no se tornar macia.]

A partir desse dia, o jovem praticou puramente o Dharma, no

misturado com os oito sentimentos mundanos e infantis.

[Ns precisamos de tentar fazer o mesmo. Quantos mais

ensinamentos tivermos escutado, tanto mais precisamos de
praticar e de nos cultivar atravs deles e no sermos como as
pedras nos riachos que nunca se tornam macias.]

O velho diz: "Eu ouvi estes ensinamentos dos meus mentores

espirituais e eles tambm so baseados na minha prpria
experincia. Que isto possa beneficiar os ilimitados seres
sencientes na obteno da sua felicidade."

O autor acaba: Embora tenha praticado pouco e me falte a

experincia do Dharma, contudo, devido diversidade das
inclinaes dos seres sencientes, talvez estes ensinamentos
sejam teis para alguns. Na esperana de beneficiar as
mentes dos seres limitados, escrevi isto com sinceridade e
pura motivao. Estes ensinamentos sobre a impermanncia
no so apenas uma interessante estria que inventei para
contar, mas so baseados nas Quatrocentas Estncias, de
Aryadeva.
Os Cinco Agregados
Esquema Bsico dos Cinco Agregados

Dr. Alexander Berzin

Cada momento da nossa experincia composto de uma

multitude de variveis. Os cinco fatores agregados da
experincia (phung-po, snsc.: skandha, agregados)
constituem um esquema de classificao dessas variveis
em outras palavras, desses componentes impermanentes
(no estticos).

A palavra agregado significa conjunto, assim, cada agregado

um conjunto de muitos componentes. Os componentes de
um agregado podem ser tipos diferentes de fenmenos, como
o amor e a raiva, ou possibilidades diferentes para um mesmo
fenmeno, como as sensaes dos diferentes nveis de
felicidade. Como parte de nossa experincia, cada
componente varivel muda momento a momento e cada um
tambm tem uma durao diferente.

Como a definio de existncia ser validamente conhecvel,

e como tudo que validamente conhecvel pode ser objeto de
nossa experincia, conclui-se que tudo o que existe pode ser
objeto de nossa experincia. Assim, todos os fenmenos
impermanentes podem ser classificados dentro dos cinco
agregados. Alguns esto ligados ao nosso contnuo mental
(sems-rgyud, fluxo-mental), como a nossa prpria felicidade; e
alguns esto ligados ao contnuo mental de outros seres
sencientes, como a felicidade de qualquer outra pessoa. E
existem ainda os fenmenos impermanentes que no esto
ligados a um contnuo mental, como o caso de uma rocha.
J os fenmenos permanentes, tal como o espao, podem at
fazer parte de nossa experincia, mas no esto includos no
esquema de classificao dos cinco fatores agregados.

Assim, os cinco fatores agregados assemelham-se a cinco

sacos. Cada momento da nossa experincia tem um ou mais
componentes de cada saco, e cada varivel que constitui a
nossa experincia est em um dos sacos. Contudo, esses
sacos so meras abstraes imputadas nos conjuntos de
componentes, pois os sacos e os seus componentes no
existem por si prprios em algum lugar no nosso interior ou
exterior. Quando um fator agregado, como a felicidade ou a
raiva, no est presente em nossa experincia momentnea,
ele no existe como algo encontrvel em outro lugar.

O Agregado das Formas de Fenmenos Fsicos

Em cada momento de nossa experincia, uma ou mais formas
de fenmenos fsicos esto presentes. Essas formas
encaixam-se nos onze conjuntos de agregados das formas de
fenmenos fsicos (gzugs-kyi phung-po, agregado da forma).
So eles:

Os cinco objetos sensoriais:

1. vises

2. sons

3. odores

4. sabores

5. sensaes fsicas.

Os cinco sensores cognitivos fsicos (dbang-po, poder dos

sentidos):

1. clulas dos olhos sensveis luz

2. clulas dos ouvidos sensveis ao som

3. clulas do nariz sensveis ao odor

4. clulas da lngua sensveis ao sabor

5. clulas do corpo sensveis s sensaes fsicas.

E todas as formas de fenmenos fsicos cognoscveis apenas

pela cognio mental. Tecnicamente, so:

1. formas de fenmenos fsicos que se encaixam apenas

entre os estimuladores cognitivos que englobam todos os
fenmenos (chos-kyi skye-mched-kyi gzugs). Essa categoria
de estimuladores cognitivos engloba formas de fenmenos
fsicos que so imperceptveis aos sensores cognitivos
fsicos [rgos dos sentidos], como o caso das imagens e
dos sons que vivenciamos nos sonhos.

Os dez primeiros componentes deste agregado compreendem

os cinco estimuladores cognitivos externos e os cinco
estimuladores cognitivos internos, como, por exemplo, o
estimulador cognitivo externo viso (gzugs-kyi skye-mched) e
o estimulador cognitivo interno (clulas fotossensveis dos)
olhos (mig-gi skye-mched) e assim por diante.

Mesmo quando estamos em sono profundo sem sonhos, ainda

temos um corpo como base para a nossa experincia de
dormir. Assim, todos os momentos de nosso sono possuem
um agregado das formas de fenmenos fsicos.

O Agregado das Sensaes de Nveis de Felicidade

A palavra sensao exprime uma enorme variedade de
significados, incluindo sensaes de diferentes nveis de
felicidade e infelicidade, sensaes tteis, como macio ou
spero, e sensaes fsicas, como quente ou frio, prazer ou
dor e movimento. As sensaes tambm podem referir-se s
emoes, como a sensao de irritao; ou s intuies, como
a sensao de que no dia seguinte ir chover. Podem tambm
referir-se sensibilidade esttica, tal como a sensibilidade
artstica, ou sensibilidade emocional, tal como a sensao
de estar magoado.
O agregado das sensaes de nveis de felicidade (tshor-ba'i
phung-po, agregado das sensaes) inclui apenas o primeiro
tipo de sensao listado acima. Seja com cognio sensorial
ou mental, cada momento da nossa experincia traz uma
determinada sensao de felicidade, numa escala que vai
desde felicidade, passando pelo neutro e indo at infelicidade
total ou sofrimento.

O Agregado das Distines

Cada momento de nossa experincia tambm inclui um dos
fatores do agregado das distines ('du-shes-kyi phung-po,
agregado da percepo, agregado do reconhecimento).
Distinguir um fator mental (sems-byung, conscincia
subsidiria) que faz parte da cognio sensorial ou mental de
qualquer coisa. Esse fator distingue entre o aspecto
caracterstico e especial do objeto focado e os aspectos
caractersticos e especiais dos objetos no focados. Por
exemplo, quando voc v o rosto de algum, distingue a
forma e a cor desse rosto das formas e cores de tudo que no
esse rosto ou seja, de todo o resto que visto, no
momento, no campo cognitivo da viso.

Assim, reconhecimento no uma traduo exata deste tipo

de fator mental. Reconhecimento implica em j termos
vivenciado previamente algo semelhante ao que estamos
vivenciando agora, e ento compararmos os dois objetos da
experincia e conhec-los conjuntamente como pertencentes
mesma categoria. Assim, embora o processo de
reconhecimento inclua distino, ele tambm envolve a
conscincia profunda (sabedoria) da igualdade (mnyam-nyid-
kyi ye-shes), que no um componente deste fator agregado.

O Agregado das Outras Variveis Influentes

O agregado das outras variveis influentes ('du-byed-kyi
phung-po, agregado das formaes mentais, agregado das
formaes krmicas) inclui todas as variveis que afetam
nossa experincia e no esto includas nos outros quatro
agregados.
Algumas das variveis influentes so concomitantes (ldan-pa'i
'du-byed) com a conscincia primria (rnam-shes) da
experincia, tais como as emoes positivas e negativas, a
ateno e o interesse. Outras variveis influentes so no-
concomitantes (ldan-min 'du-byed), tal como os hbitos.
Concomitante significa que compartilham cinco
caractersticas em comum, como por exemplo o mesmo
objeto focal. Cada momento de experincia contm muitos
itens deste fator agregado.

O Agregado das Conscincias Primrias

O agregado das conscincias primrias (rnam-shes-kyi phung-
po, agregado da conscincia) engloba os seis tipos de
conscincias primrias:

1. conscincia do olho

2. conscincia do ouvido

3. conscincia do nariz

4. conscincia da lngua

5. conscincia do corpo

6. conscincia mental.

A maioria das teorias cognitivas ocidentais considera a

conscincia como sendo um nico fator que pode conhecer
todas as categorias de objetos cognitivos vises, sons,
cheiros, sabores, sensaes fsicas e objetos puramente
mentais, como pensamentos. Em contrapartida, o esquema
dos cinco fatores agregados especifica tipos diferentes de
conscincias primrias, com base no sensor cognitivo de que
ela depende para surgir.

Uma conscincia primria conhece meramente a natureza

essencial ou a categoria do fenmeno (ngo-bo). Por exemplo,
a conscincia do olho conhece uma viso como meramente
uma viso.
Samsara e Nirvana
Canes de Milarepa sobre o Desapego

Geshe Ngawang Dhargyey

Milarepa tinha uma irm que insistia que ele encontrasse uma
esposa e tivesse casa e filhos, mas ao invs disso Milarepa
deixou sua casa e encontrou seu professor, Marpa. Quando
sua irm descobriu que Marpa era casado e tinha casa e
famlia, ela voltou a insistir com Milarepa.

Por que voc no faz como o seu professor? ela perguntou.

Se uma raposa ladra onde um leo ruge, isso um erro.

Mais tarde Milarepa visitou a casa de um casal que, apesar de

todos os esforos, no conseguia ter filhos. Eles queriam
adotar Milarepa, mas ele recusou. No existe nenhuma
possibilidade de eu ficar com vocs como seu filho adotado.
Mas digam-me, o que que os incomoda? O casal reclamou
que eles no teriam ningum para cuidar deles durante a
velhice.

Milarepa pensou e ento respondeu:

Quando um jovem e uma jovem se conhecem, eles so to

belos que parecem deuses um para o outro e tm um desejo
insacivel de olhar um para o rosto do outro. Mas, quando
eles j se conhecem h um tempo, comeam a olhar feio um
para o outro. Em breve, se um disser duas palavras, o outro
dir trs. Logo eles comeam a brigar. Se um toca o cabelo do
outro, o outro agarra o seu pescoo. Ento um ameaa bater
no outro com uma vara e o outro pega uma colher de madeira
para bater de volta.

Meu aluno, Rechungpa, teve uma experincia parecida.

Rechungpa deixou seu professor e renunciou seus votos para
casar com uma esposa muito dominadora. Um dia ele se
deparou com um pedinte na rua que implorou a ele que lhe
desse seu colar de turquesa. Rechungpa lhe deu o colar, mas
quando chegou em casa sua mulher lhe perguntou o que
tinha acontecido com a turquesa. Quando Rechungpa lhe
disse, ela ficou com tanta raiva que lhe deu uma surra com a
concha da sopa de tugpa. Rechungpa resmungou, Eu recebi
muitas iniciaes em minha vida, mas nunca a iniciao da
concha. E vesti muitos ornamentos, mas nunca uma sopa
de tugpa!

Algum tempo depois, eu dei uma iniciao para a qual

Rechungpa veio. Eu mostrei um cordo de turquesas e disse,
se voc quiser receber a iniciao, ter que me dar isso,
sabendo muito bem que Rechungpa j tinha dado sua
turquesa! Como vocs veem, casais brigam. Quando
envelhecem e perdem os dentes, eles se parecem com bois e
vacas. Eventualmente se parecem com demnios e
fantasmas! Por isso, no, obrigado, eu no aceitarei sua oferta
de me adotar.

O homem persistiu, insistindo que ele tinha que ter um filho

para cuidar dele e de sua esposa, para lhes dar segurana.
Se voc for nosso filho, ns arranjaremos um casamento e
voc poder ter filhos que cuidaro de voc. Mas Milarepa
recusou.

to bom ter filhos. Quando voc tem filhos, no comeo eles

so to belos como os filhos dos deuses! E eles trazem tanta
felicidade! Mas aos poucos, quando crescem, eles exigem
tudo de voc. Agem como se tivessem lhe emprestado
dinheiro, constantemente importunando e lembrando-o de
pag-los. Um dia os filhos traro estranhos para casa, amigos
e namoradas para que os pais alimentem. Ento eles tomam
conta da casa e aos poucos expulsam os pais de sua prpria
casa.

Se voc lhes perguntar algo amavelmente, eles gritam com

voc. Eles o menosprezam quando voc est velho e ficam
com vergonha de voc mesmo de sua prpria me.
Portanto, eles ficam totalmente diferentes do que eram
doces principezinhos. Nunca te do paz de esprito, nunca
retribuem sua bondade. Sempre faro o oposto do que voc
quer que faam cabelo bagunado, roupas estranhas,
sapatos esquisitos.
Se um filho d tanto trabalho assim, ns preferimos uma
filha, sugeriu a esposa sem querer desistir.

A princpio, Milarepa respondeu pacientemente, uma filha

exatamente como um menino, muito bem comportada e
obediente. Mas elas tambm eventualmente se tornam
poderosas e possessivas elas tm desejos e exigncias
ilimitadas. Ao invs de trazerem riqueza para a casa, pedem
por tanto dinheiro quanto voc possa dar. Bajulam o pai e
roubam da me, tomando sem pedir. Nunca tm gratido
achando natural que o dever de seus pais seja dar tudo que
querem.

Elas causam aos pais frustrao mental e preocupaes sem

fim, andando com os jovens errados, voltando tarde para
casa... Seu modo de retribuir a bondade dos pais fazer
caretas para eles, como o abominvel homem das neves.
Ento, vo embora para comear um novo lar, e levam da
casa dos pais o mximo possvel. Elas s voltam para visitar
se estiverem com problemas.

Por isso, Milarepa disse, eu abandonei todo esse

sofrimento desnecessrio permanentemente. No quero filhos
ou filhas.

O casal continuou, ainda no convencido. E ter amigos? to

triste e ridculo no ter ningum de quem se prximo
parente ou amigo!

Eles so iguais! Quando voc os conhece, so todos sorrisos,

to agradveis, fazem voc se sentir to feliz. Ento
comeam a contar histrias e novidades, te convidam para ir
aqui e ali e voc nunca tem um momento para si mesmo.
Ento voc tem que voltar para casa para visitar todos os
parentes deles eles contam todas as novidades e voc
nunca tem paz. Depois disso, vocs trocam presentes e
comida, preparam refeies um para os outros. Logo
comeam a competir entre si. Cada um precisa saber o que o
outro est fazendo, eles ficam com cimes e as rivalidades
aparecem.

Se voc nunca foi prximo de ningum, no h

desentendimentos. Mas quando voc faz amizades, mais cedo
ou mais tarde haver discusses. Quando as pessoas fofocam,
elas fofocam sobre as pessoas mais prximas delas. Se voc
vive prximo de algum, voc sempre encontrar defeitos.
Aqueles que no so amigos te deixaro em paz, mas os
amigos que vm visitar, mais tarde iro fofocar sobre os
defeitos que encontraram em voc. Eu no quero amigos e
parentes assim, que tiram vantagem dos meus momentos de
felicidade e no querem compartilhar dos meus momentos
infelizes, disse Milarepa.

Sem se deixar intimidar, o marido e sua esposa fizeram uma

ltima tentativa. Ns entendemos, voc no quer amigos,
filhos ou famlia. Mas ns temos muita riqueza. Se ficar
conosco, voc pode herdar tudo quando morrermos.

Milarepa balanou a cabea. Isso tambm intil. Eu no

sacrificarei meu objetivo de alcanar a iluminao por todos
os seres senscientes pela riqueza que vocs oferecem.

A riqueza no permanente ou duradoura. O desejo por

riqueza como beber gua salgada voc nunca tem o
suficiente. Quanto mais tem, mais quer. A riqueza, quando
voc comea a acumul-la, te d alegria e faz os outros
ficarem com inveja. Mais tarde, quanto mais rico voc , mais
mesquinho, mais relutante em compartilhar com os outros
voc se torna. a sua prpria acumulao de riqueza que
atrai inimigos. A famlia e amigos correro para se aproveitar
de voc e mesmo assim se tornaro seus inimigos porque tm
muita inveja de voc.

Finalmente, quando voc envelhecer os outros acabaro

consumindo o que voc acumulou. Muitas pessoas j foram
assassinadas por ladres por causa de sua riqueza. Sua
riqueza pode te matar. A acumulao de riqueza como um
trampolim para renascimentos mais baixos. Por isso, no,
obrigado, eu preciso recusar a generosa oferta de sua riqueza.
uma isca, como a msica dos demnios. Mas nosso
encontro foi benfico e no futuro eu certamente os ajudarei a
ir para um campo bdico. Eu rezarei por vocs, j que me
ofereceram tanto.

Ento, por fim, o casal se convenceu das desvantagens de

todas essas coisas. Eles se tornaram devotos de Milarepa,
usando sua riqueza para oferendas. Receberam ensinamentos
dele e finalmente atingiram um estado de confiana e
percepo antes de morrerem.
Esses so, portanto, os ensinamentos que Milarepa deu sobre
desapego a filhos, amigos, parentes e riqueza e como viver
confortavelmente com o Dharma.

As Foras Demonacas: Os Quatro Maras

Dr. Alexander Berzin

Mara na Mitologia Hindu

Na mitologia Hindu, Mara (bdud) equivalente a Kama (dod-
pai lha), o deus do desejo. Essa equivalncia tambm
aceita no budismo. A figura bdica do Kalachakra, por
exemplo, tem Kama embaixo de seu p direito, representando
todos os quatro maras. Kama era um dos filhos de Krishna e
Rukmini, e casado com Rati. Os deuses enviaram Kama para
tirar Shiva do estado meditativo, a fim de que ele se
interessasse por Parvati e juntos tivessem um filho,
Karttikeya, que, segundo profecias, quando tivesse sete anos
de idade conseguiria matar o demnio Taraka. Para tirar Shiva
do estado meditativo, Kama lanou cinco flechas:

Para deixar esttico (dga-byed)

 Para deixar desejoso (sred-byed)

Para deixar estupefato (rmongs-byed), ou seja,

desatento ou senil.

Para deixar magro, emaciado e seco (skem-byed), que

nesse contexto pode significar que ele ficaria fatigado, com
fome e com sede, de forma que abandonaria a meditao.
Em outro contexto, no entanto, talvez seja pelo trabalho de
Mara que nos tornemos secos, amargos, sem o sumo da
compaixo.

Para deixar morto, ou seja, deixar Shiva preocupado em

morrer durante a meditao, fazendo-o abandonar o estado
meditativo por medo.

Essas cinco flechas so os cinco obstculos considerados os

trabalhos de Mara. Shiva irritou-se com Kama e carbonizou-o
com o fogo de seu terceiro olho, porm, mais tarde,
atendendo a um pedido de Rati, permitiu que ele renascesse
como Pradyaumna. Quando Pradyumna completou seis anos
de idade ele foi roubado pelo demnio Shambara, que o jogou
no mar por causa da profecia que dizia que Pradyumna o
mataria. No mar, o menino foi engolido por um peixe, que foi
pescado por um pescador, que tirou o menino do estmago
do peixe e o deu para a amante de Shambhara, Mayavati, que
o criou. Mayavati, por sua vez, acabou desenvolvendo desejo
por Pradyumna, tamanha era sua beleza, mas Pradyumna a
rejeitou porque pensava que ela era sua me. Ento Mayavati
lhe revelou que ele era filho de Krishna e Rukmini, e que
Shambara o havia atirado ao mar. Pradyaumna ficou com
raiva de Shambara e o matou usando seu poder de
emanao. Ento Mayavati o levou casa de Krishna e
Pradyumna e Mayavati se casaram.

Portanto, Mara pode ser personificado na forma de um ser

divino. Na cosmologia budista ele vive no mais elevado dos
reinos divinos do plano dos desejos sensoriais (Reino dos
Desejos), no topo do Monte Meru. Esse lugar chamado de
Paraso Daqueles Que Tem o Poder de Emanar (gZhan-phrul
dbang-byed, snscr Paranirmita-vashavartin). Os budistas
normalmente dizem que esse paraso o lugar onde os
deuses tm o poder de apreciar a emanao dos outros, mas
os termos tibetano e snscrito fazem mais sentido quando
entendidos no contexto da mitologia hindu.

Mara na Mitologia Budista

No Budismo, Mara personifica as vises no-budistas
incorretas, que foi a ltima coisa que o Buda precisou superar
com o terceiro olho da sabedoria; em um episdio anlogo ao
da mitologia hindu, em que Kama tenta perturbar Shiva e ele
o destri com o fogo de seu terceiro olho. Vrios relatos em
vrios sutras descrevem o Buda derrotando Mara. No Sutra do
Esforo (Padhana Sutta) no cnone Pali, por exemplo, Mara
aproximou-se de Shakyamuni enquanto ele fazia prticas
ascticas dizendo Voc est to magro e plido. No busque
a liberao o que significaria afastar-se o mundo mas
fique no mundo e faa o bem. Em outras palavras, Mara
intima Shakyamuni a viver uma vida mundana, apesar de
dedicada a ajudar os outros, e manda um exrcito para
derrot-lo. Shakyamuni especificou os exrcitos de Mara da
seguinte forma: desejo sensual, descontentamento, fome,
sede, anseio, preguia, medo, indeciso, inquietao, desejo
pelas coisas transitrias da vida (ganhos, elogios, honra e
fama) e elogiar a si prprio enquanto critica os outros. O Buda
percebeu que, para superar tudo isso, ele teria que parar de
identificar-se como os pensamentos sobre essas coisas.

Mais tarde, Mara apareceu como um fazendeiro pobre e como

um velho brmane bufo simbolizando o mundo.
Shakyamuni reconheceu Mara em todos os agregados que
apareceram, e disse que Mara no tinha como se esconder.
Shakyamuni o viu como a criatura pattica que era,
simbolizada pelas formas patticas do fazendeiro e do
brmane. Mara ento apareceu como desastres naturais e
feras perigosas, mas Shakyamuni no tinha medo da morte.
Mara mandou suas trs filhas para que tentassem seduzi-lo,
mas elas no tiveram sucesso. Ento Mara tentou enganar
Shakyamuni concordando que no havia nada a temer na
morte e que portanto poderia ignor-la. Mas, seguindo essa
linha de raciocnio, ele tambm tentou convencer Shakyamuni
de que a vida longa e portanto ele deveria simplesmente
aproveit-la. Shakyamuni disse no, a vida curta e devemos
viver como se nosso cabelo estivesse pegando fogo. A
qualquer momento a vida pode terminar, abruptamente,
portanto, devemos aproveitar imediatamente a preciosidade
de nossa vida humana. Assim, Mara desistiu e retirou-se.

Os Quatro Maras
O termo mara deriva da raz snscrita mr, que significa
assassinar. Portanto, mara aquilo que assassina ou causa
interferncia em nossa vida, como seres limitados, e em
nossas aes construtivas que nos levam aos trs objetivos
espirituais: renascimentos melhores, liberao e iluminao.
Tambm explica-se mara como aquilo que d fim (mthar-
byed, Skt. antaka) aquilo que d um fim prtica espiritual.

Existem quatro tipos de mara:

O mara da morte (O Senhor da Morte)

O mara das emoes e atitudes perturbadoras

O mara dos fatores agregados da experincia (os cinco

agregados, skandhas)

O Mara que filho dos deuses.

O Mara da Morte

A morte, logicamente, o que mais interfere em nossa prtica

espiritual. No h como ter certeza de que nossa prxima vida
ser uma vida humana preciosa, com todas as folgas e
oportunidades que nos permitem praticar sem obstculos.
Mesmo que tenhamos tal renascimento, precisamos comear
novamente o caminho espiritual como criana. Alm disso, a
morte um evento incontrolavelmente recorrente ao final de
cada vida.

Portanto, Mara tambm considerado Yama (gShin-rje), o

Senhor da Morte (Chi-bdag); e no sistema do anuttarayoga
tantra, o Buda Yamataka (gShin-rje gshed), Aquele Que D
Fim Yama. Entretanto, no tantra, Yama no simplesmente
a morte em si, mas existem trs nveis de Yama, que
detalham os trs nveis daquilo que est envolvido na morte.

Yama exterior - a morte em si.

Yama interior - so as emoes e atitudes perturbadoras,

que ativam o rescaldo krmico e nos propulsionam em
direo a renascimentos subsequentes, perpetuando o ciclo
de renascimento e morte.

Yama oculto ou secreto - so as trs mentes conceituais

mais sutis que criam as aparncias de uma existncia
verdadeira: limiar (nyer-thob, quase-atingimento, aparncia
preta), difuso (mched, aumento, aparncia vermelha), e
aparecimento (snang, aparncia, aparncia branca). Cada
renascimento comea com essas trs mentes conceituais
sutis criando aparncias que parecem existir
verdadeiramente. Tendo por base a falta de conscincia,
acreditamos que essas aparncias correspondem
realidade, e assim nos agarramos existncia verdadeira e
temos todas as emoes e atitudes perturbadoras que
derivam da falta de conscincia e do agarramento.

Se ignorarmos a morte, seis obstculos podem surgir e

interferir em nosso estudo e prtica espiritual; so eles:

No nos lembrarmos das medidas do dharma

Mesmo que nos lembremos delas, no as colocarmos em

prtica.

Mesmo que as coloquemos em prtica, no o fazer com

pureza.

No ter a determinao para praticar fervorosamente o

tempo todo.

Devido s nossas aes destrutivas, no estarmos aptos

a obter a liberao.

Morrer com arrependimentos.

No praticamos o dharma com pureza porque, por ignoramos
a morte, somos pegos nas oito situaes transitrias da vida
(jig-rten-pai chos-brgyad, os oito dharmas mundanos):

Elogio ou crtica

Boas notcias ou ms notcias inclusive ter ou no ter

notcias das pessoas que amamos; ou ouvir sons agradveis
ou desagradveis

Ganhos e perdas tais como dinheiro e posses

Coisas darem certo ou darem errado tal como

estarmos saudveis e felizes ou doentes e depressivos.

Ficamos contentes e encantados com as primeiras situaes

dos pares acima e ficamos deprimidos, desencantados e
desapontados como as segundas situaes.

Mas podemos manter equanimidade diante das oito situaes

transitrias da vida, adotando as dez atitudes internas que
so como joias, da tradio Kadam (bka-gdams phugs-nor
bcu). Esse conjunto de dez atitudes composto pelas quatro
aceitaes confiantes (gtad-pa bzhi), trs convices
adamantinas (rdo-rje gsum), e as atitudes maduras em
relao a ser expulso, a encontrar e a conquistar (bud-rnyed-
thob gsum).

As quatro aceitaes confiantes so:

Estarmos dispostos a aceitar com total confiana as

medidas do dharma, sendo esse nosso posicionamento
mais profundo em relao vida.

Estarmos dispostos a aceitar at mesmo virar um

mendigo, sendo esse nosso posicionamento mais ntimo em
relao ao dharma.

Estarmos dispostos a aceitar at mesmo a morte, sendo

esse nosso posicionamento mais ntimo em relao a virar
um mendigo.
 Estarmos dispostos a aceitar at mesmo morrer sozinho
e sem amigos em uma caverna vazia, sendo esse nosso
posicionamento mais ntimo perante a morte.

As trs convices adamantinas so:

Seguir com nossa prtica do dharma sem nos importar

com o que os outros pensam nosso respeito

Manter sempre nossos compromissos e a conscincia

profunda

Seguir continuamente com nossa prtica sem nos deixar

levar por preocupaes inteis.

As atitudes maduras em relao a ser expulso, a encontrar e

a conquistar so:

Estar disposto a ser expulso do grupo das assim-

chamadas pessoas normais.

Estar disposto a encontrar-se na mesma posio

hierrquica de um cachorro.

Estar totalmente envolvido na conquista da posio

divina de um Buda.

lgico que, em um nvel mais profundo, s conseguiremos

vencer o mara da morte quando tivermos uma compreenso
da vacuidade, atingido a liberao e no estivermos mais
sujeitos morte e ao renascimento samsrico.

O Mara das Emoes e Atitudes Perturbadoras

Emoes e atitudes perturbadoras, (nyon-mongs,

snscr. klesha), interferem enormemente em nosso estudo e
prtica espiritual. As principais so desejo e apego,
hostilidade e raiva, ingenuidade, orgulho, indeciso e atitudes
perturbadoras relacionadas nossa viso da realidade, como
uma viso enganosa sobre coisas transitrias, por exemplo.
Quando sentimos que alguma dessas emoes e atitudes
perturbadoras muito forte, podemos praticar tonglen
(gtong-len, dando e recebendo) pensamos em todos os outros
seres que tem a mesma emoo ou atitude perturbadora e
que isso no um problema s nosso, mas de todo mundo.
razovel pensarmos dessa forma porque esse um problema
que afeta a todos os seres samsricos e ns fazemos parte
desses seres, portanto, precisamos lidar com isso por todos os
seres. como se fossemos uma mulher que estivesse
enfrentando preconceito no ambiente de trabalho. O
preconceito contra mulheres no seria um problema s nosso,
pois um problema de todas as mulheres. Portanto, para nos
livrarmos do preconceito que sofremos por ser mulher,
precisamos enfrentar o preconceito contra todas as mulheres.

No Treinamento da Mente em Sete Etapas (Blo-sbyong don-

bdun-ma) por Geshe Chaykawa (dGe-bshes Chad-kha-ba),
uma das quatro aes (sbyor-ba bzhi) da etapa de
transformar as condies adversas no caminho para a
iluminao fazer oferendas aos espritos malficos (maras) e
pedir a eles que nos deem circunstncias mais difceis. Essa
prtica de alimentar o demnio parecida com o tonglen.
Mas aqui, ns primeiro praticamos o dar e depois pedimos
ao demnio que nos ajude a receber mais sofrimento dos
outros. Na prtica de Vajrayogini, e tambm em outros rituais
tntricos de oferendas, alimentar os demnios parte da
prtica de fazer oferendas aos vrios convidados:
especialmente aos convidados que so nossos inimigos.

O Mara dos Agregados

O mara dos agregados refere-se aos agregados maculados

(zag-bcas-kyi phung-po, agregados contaminados). Assim
como Shakyamuni identificou que o sofrimento permeia todo
o samsara (khyab-byed-kyi sdug-bsngal), ele identificou Mara
em todos os agregados.

No Tesouro de Tpicos Especiais de Conhecimento (Chos

mngon-pai mdzod, snscr. Abhidharmakosha), Vasubandhu
define fenmenos maculados como fenmenos no-
estticos (impermanentes) que derivam de uma atitude ou
emoo perturbadora. Quando esses fenmenos so objetos
de cognio de nossa mente limitada o resultado mais
emoes e atitudes perturbadoras no nosso continuum
mental. Tambm so maculados os cinco fatores agregados
que acompanham as emoes e atitudes perturbadoras.
Portanto, Vasubandhu especifica os fenmenos maculados
como sendo todos os fenmenos no-estticos, excetuando-
se aqueles que constituem a quarta nobre verdade.

Na Antologia de Tpicos Especiais de Conhecimento (Chos

mngon-pa kun-las btus-pa, snscr. Abhidharmasamuccaya),
Asanga desenvolve mais esse tpico e considera a definio
de Vasubandhu como apenas uma das categorias de
fenmenos maculados. Asanga inclui entre esses fenmenos
os fatores agregados que surgem do anseio e que geram
outras situaes samsricas. Portanto, essa a situao em
que os fatores agregados de nossa experincia derivam do
anseio e da inconscincia (que ativam os ventos krmicos),
eles contm inconscincia e perpetuam a inconscincia.

Portanto, o hardware dos nossos agregados nossa mente

e corpo limitados o mara dos agregados, porque nos
limita com mais e mais sofrimento e mata nossas chances de
liberao

O Mara Que Filho dos Deuses

Originalmente, parece que o Mara que filho dos deuses

refere-se a Kama, filho do deus Krishna, e a sua tentativa de
interferir na meditao de Shiva. Os budistas consideram esse
mara como sendo as vises enganosas dos no-budistas ou,
conforme a escola Prasangika, at mesmo as perspectivas dos
sistemas inferiores de filosofia budista que, apesar de teis,
devem ser superadas.

Esse mara tambm pode referir-se s 62 vises errneas (lta-

ba ngan-pa, vises ms) propostas pelos 18 no-budistas
extremistas (mu-stegs, snscr. tirthika). E ainda, em A
Filigrana de Realizaes (mNgon-rtogs rgyan,
snscr. Abhisamayalamkara), Maitreya enumera 46 falhas que
interferem no desenvolvimento das sabedorias aplicveis aos
bodhisattvas (sbyor-bai skyon). Essas falhas tambm so
consideradas o trabalho de Mara que o filho dos deuses.

Os Quatro Maras de Acordo com o Kalachakra

Em Notas sobre a Suprema Mandala do Glorioso Kalachakra,
Fonte de Todas as Boas Qualidades (dPal dus-kyi khor-loi
dkyil-chog yon-tan kun-byung-gi zin-bris), Buton (Bu-ston Rin-
chen grub) explica que no Kalachakra os quatro maras tem o
seguinte significado:

O mara dos agregados refere-se aos obscurecimentos do

corpo, que so imputados na gota de energia criativa sutil
do despertar.

O mara das atitudes perturbadoras refere-se aos

obscurecimentos da fala, que so imputados na gota de
energia criativa sutil do sonho.

O mara do Senhor da Morte refere-se aos

obscurecimentos da mente, que so imputados na gota de
energia criativa sutil do sono profundo sem sonho.

O mara que filho dos deuses refere-se a entrar

externamente na inconscincia (phyi-rol-gyi ma-rig-pa la
jug-pa), que talvez refira-se ao obscurecimento associado
com a quarta gota, a gota de energia criativa sutil da bem-
aventurana. Talvez isso refira-se aos obscurecimentos da
inconscincia, que fazem com que emitamos nossas
energias sutis quando da bem-aventurana do orgasmo.
Quando atingimos a bem-aventurada conscincia imutvel
da vacuidade, podemos dizer que temos o comportamento
totalmente puro da realidade (de-kho-na nyid-gyi tshangs-
spyod), onde estamos sempre na imutvel bem-
aventurana (mi-gyur-bai bde-ba) e nunca sentimos a
bem-aventurana da emisso orgstica (dzag-bde). Isso
porque nossa mente permanece absorvida na clara luz da
realizao da vacuidade e no se afasta dela quando da
gerao das trs mentes conceituais de criao de
 aparncias, que so anlogas emisso orgstica.
Referimos a essa conquista como ter um basto vajra (rdo-
rje dbyug-pa) para derrotar os maras. Ter um basto vajra
uma das dez qualidade de um mestre vajra, de acordo com
o Kalachakra.

Cincia da Mente
Para superar emoes perturbadoras e alcanar todo o potencial de nossa mente,
precisamos saber como a mente funciona. O budismo apresenta um mapa abrangente da
mente, explicando as nossas emoes e o funcionamento conceitual e no-conceitual do
pensamento. Usando este conhecimento, podemos discriminar entre ideias vlidas e
incorretas, desconstruir os componentes mentais da nossa experincia de vida e
aprender a domesticar nossas mentes.
VI S O G E RA L D O C O N T E D O

Fatores Mentais e da Mente

Os 51 Principais Fatores Mentais

Dr. Alexander Berzin

Mente e Atividade Mental

De acordo com a definio budista, mente apenas mera claridade
(sems) e conscincia (gsal-rig-tsam) e refere-se atividade mental
subjetiva de vivenciarmos coisas (myong-ba). Claridade significa dar
surgimento aparncia cognitiva das coisas (char-ba), uma espcie
de holograma mental; conscincia significa nos engajarmos
cognitivamente com elas, e mera porque isso acontece sem que
haja a presena de um eu separado e inclume controlando ou
observando a atividade. O eu existe, mas meramente como algo
imputado sobre a continuidade de momentos, sempre mutantes, de
experincia de coisas sempre mutantes.

Formas de Estarmos Conscientes de Algo

As formas de estarmos conscientes de algo (shes-pa) envolvem todos
os tipos de atividade mental, que so:

Conscincia Primria (rnam-shes)

 Fatores mentais (sems-byung, conscincia subsidiria).

E os sistemas filosficos Sautrantika e Chittamatra incluem ainda um

terceiro tipo:

Conscincia reflexiva (rang-rig).

A conscincia reflexiva acompanha todos os momentos de cognio

conceitual e no conceitual de um objeto, apesar de ela prpria
permanecer sempre no conceitual. Ela foca e reconhece apenas as
outras conscincias a conscincia primria e os fatores mentais
e a sua prpria validade, e no reconhece os objetos da conscincia
primria e dos fatores mentais em que foca. Ela planta a abstrao
no esttica (ldan-min du-byed, varivel no-concomitante
influenciada) de uma impresso mental (bag-chags) da cognio do
que conhece, o que depois a permite lembrar dessa cognio (dran-
pa, presena mental). A lembrana ocorre por meio da cognio
conceitual de um aspecto mental parecido com o do objeto
previamente conhecido e da categoria (spyi, universal) que deriva
mentalmente do objeto e na qual se encaixam todos os aspectos
mentais que se assemelham ao objeto.

De acordo com a tradio Gelug, apenas a subdiviso Yogachara

Svatantrika-Madhyamaka do sistema Madhyamaka aceita a
conscincia reflexiva. A Sautrantika-Svatantrika Madhyamaka e a
Prasangika-Madhyamaka rejeitam at mesmo sua existncia
convencional (tha-snyad-du yod-pa). Mas, segundo as escolas no
Gelug, todas as divises da Madhyamaka aceitam a existncia
convencional da conscincia reflexiva.

Conscincia Primria
Todos os sistemas budistas aceitam a existncia de pelo menos seis
tipos de conscincias primrias:

1. Conscincia visual (mig-gi rnam-shes)

2. Conscincia auditiva (rnai rnam-shes)

3. Conscincia olfativa (snai rnam-shes)

4. Conscincia gustativa (lcei rnam-shes)

5. Conscincia ttil (lus-kyi rnam-shes)

6. Conscincia mental (yid-kyi rnam-shes).

Ao contrrio da viso ocidental, que considera a conscincia como
uma faculdade geral que pode reconhecer todos os objeto sensoriais
e mentais, o budismo distingue seis tipos de conscincia, uma para
cada campo sensorial e uma para o campo mental.

Uma conscincia primria reconhece apenas a natureza essencial

(ngo-bo) do objeto, ou seja, a categoria fenomenolgica a qual ele
pertence. Por exemplo, a conscincia visual reconhece uma viso
como uma mera viso.

A escola Chittamatra adiciona mais dois tipos de conscincia

primria, o que faz de sua lista um entrelaamento de oito
conscincias primrias (rnam-shes tshogs-brgyad):

7. Conscincia equivocada (nyon-yid, ing. deluded awareness)

8. Conscincia de base alayavijnana (kun-gzhi rnam-shes,

conscincia fundamental que a tudo engloba, conscincia
armazm).

Alayavijnana uma conscincia individual, no universal, e est por

trs de todos os momentos de cognio. Ela tem cincia dos mesmos
objetos que aparecem para as demais conscincias, mas uma
cognio que no define o que aparece (snang-la ma-nges-pa,
cognio desatenta) e no percebe com clareza seus objetos. Ela
carrega os legados krmicos e as impresses mentais de memrias,
ambos abstraes no estticas imputadas no alayavijnana. A
continuidade de uma alayavijnana individual cessa quando se atinge
a iluminao.

A conscincia equivocada mira no alayavijnana e reconhece seu fator

de amadurecimento (rnam-smin-gi cha) como sendo um eu falso.
Em um nvel grosseiro, o reconhece como um eu que existe de
modo esttico, uma entidade monoltica e independente de seus
agregados (rtag gcig rang-dbang-can), dos cinco agregados (phung-
po, Skt. skandha) que compreendem cada momento de nossa
existncia: as cinco formas de fenmenos fsicos (incluindo o corpo),
nveis diferentes de felicidade, a habilidade de distinguir, outras
variveis subjacentes (emoes e assim por diante) e a conscincia
primria.

Em um nvel mais sutil, a conscincia equivocada reconhece o fator

de amadurecimento do alayavijnana como um eu cognoscvel de
forma substancial e independente, que consegue manter-se por si s
(rang-rkya dzin-thub-pai rdzas-yod).

De acordo com as escolas no Gelug, todos os sistemas Madhyamaka

aceitam a existncia convencional da alayavijnana e da conscincia
equivocada. De acordo com a escola Gelug nenhum dos sistemas
Madhyamaka aceitam sequer sua existncia convencional.

Discusso Geral Sobre Fatores Mentais

Assim como a conscincia primria, os fatores mentais tambm so
meras formas de estarmos cientes de algo. Eles tem conscincia de
seus objetos de uma forma especial, mas sem insero (sgro-dogs,
adicionando algo que no est l) ou repdio (skur-debs, negando
algo que est l). Alguns executam funes que ajudam a conscincia
primria a tomar cognitivamente (dzin-pa) seu objeto. Outros
adicionam um sabor emocional tomada do objeto.

Uma rede de fatores mentais acompanha cada momento de

conscincia primria e cada um compartilha cinco caractersticas
concomitantes (mtshungs-ldan lnga, cinco coisas em comum) com a
conscincia primria a que acompanha, como, por exemplo, focar
simultaneamente no mesmo objeto.

Conscincia Principal
Algumas das formas de se estar consciente de um objeto no se
encaixam nas categorias de conscincia primria ou fator mental. Os
exemplos mais comum so os das conscincias principais (gtso-
sems). Em uma cognio, a conscincia principal uma conscincia
composta de uma conscincia primria e dos fatores mentais que a
acompanham, que a forma proeminente de se estar consciente de
um objeto de cognio. Ela caracteriza o tipo de cognio que est
ocorrendo. Um exemplo de conscincia principal bodhichitta.
Bodhichitta um composto de conscincia mental focada na
iluminao do prprio indivduo e fatores mentais como a inteno de
atingir tal iluminao para beneficiar todos os outros seres.

Contagem dos Fatores Mentais

Existem muitos sistemas diferentes de abhidharma (chos-mngon-pa,
tpicos especiais de conhecimento), cada um com sua contagem e
lista de fatores mentais. Frequentemente, quando listam uma mesma
conscincia, sua definio difere de um sistema para outro.

Por exemplo, o sistema Teravada apresentado em Um Texto Que Tudo

Inclui dos Pontos de Tpicos de Conhecimento (Pali: Abhidhammattha-
sangaha) de Anuruddha especifica cinquenta e dois fatores mentais.
O tratado padro do Bon sobre esse tpico, encontrado no
texto Ncleo Mais Profundo de Tpicos de Conhecimento (mDzod-
phug) de Shenrab Miwo (gShen-rab mi-bo), desenterrado como um
texto-tesouro (gter-ma, terma) por Shenchen Luga (gShen-chen Klu-
dga), lista cinquenta e um fatores.

Em Tesouro de Tpicos Especiais de Conhecimento, Vasubandhu

especificou quarenta e seis fatores mentais; j no Tratado dos Cinco
Agregados Mentais (Phung-po lnga rab-tu byed-pa,
Skt. Panchaskandha-prakarana), listou cinquenta e um. Asanga
tambm apresentou cinquenta e um fatores mentais em
sua Antologia de Tpicos Especiais de Conhecimento. Esta lista repete
os cinquenta e um itens de Vasubhandu, mas com definies
diferentes para muitas das conscincias e, em alguns lugares, uma
ligeira mudana na ordem.

As escolas Madhyamaka seguem a verso de Asanga. Aqui,

apresentaremos seu sistema baseando-nos nas explicaes do mestre
Gelug do sculo XVII, Yeshey-gyeltsen, (Kha-chen Ye-shes rgyal-
mtshan) em sua obra Indicando Claramente o Modo (de ser) dos
Fatores Primrios e Mentais (Sems-dang sems-byung-gi tshul gsal-bar
bstan-pa). Apontaremos algumas variaes bsicas, mas apenas na
obra de Vasubandhu, Tesouro de Tpicos Especiais de Conhecimento,
pois os tibetanos em geral tambm estudam esse texto.

Asanga listou:

Cinco fatores mentais que esto sempre em funcionamento (kun-gro

lnga)

Cinco determinantes (yul-nges lnga)

Onze emoes construtivas (dge-ba bcu-gcig)

Seis aflies mentais fundamentais (rtsa-nyon drug)

Vinte emoes perturbadoras auxiliares (nye-nyon nyi-shu)

Quatro fatores mentais mutveis (gzhan-gyur bzhi).

Essas listas de fatores mentais no so completas e definitivas.

Existem muitos outros fatores alm dos cinquenta e um. Muitas das
boas qualidades (yon-tan) cultivadas no caminho budista no esto
listadas separadamente por exemplo, generosidade (sbyin-pa),
disciplina tica (tshul-khrims), pacincia (bzod-pa), amor (byams-pa)
e compaixo (snying-rje). De acordo com a apresentao Gelug, os
cinco tipos de conscincia profunda (ye-shes) do espelho,
equalizadora, individualizadora, realizadora e esfera da realidade
(Skt. dharmadhatu) tambm so fatores mentais. As vrias listas
so compostas apenas de determinadas categorias significativas de
fatores mentais.

Os Cinco Fatores Mentais Que Esto Sempre em

Funcionamento
Os cinco fatores mentais que esto sempre em funcionamento
acompanham todos dos momentos de cognio.

(1) Sentimentos de nveis diferentes de felicidade (tshor-ba,

sentimento) como experimentamos o amadurecimento de nosso
karma, o que inclui:

Os fatores agregados com os quais nascemos

O meio ambiente em que vivemos

Os evento que acontecem conosco e so similares a outros que

aconteceram no passado

Os sentimentos de querer repetir padres anteriores de

comportamento.

Um sentimento de felicidade aquilo que experimentamos quando

um karma positivo amadurece, e um sentimento de infelicidade o
que experimentamos com o amadurecimento de um karma negativo.
Felicidade, neutralidade e infelicidade formam um espectro contnuo.
Cada um desses sentimentos pode ser fsico ou mental. Felicidade
aquele sentimento que, quando acaba, queremos mais. Infelicidade
ou sofrimento o sentimento que, quando surge, queremos que v
embora. Um sentimento neutro aquele que no se encaixa nas duas
categorias acima.

Os sentimentos envolvidos nos vrios nveis de felicidade podem ser

agradveis ou desagradveis (zang-zing). Eles so desagradveis
quando compartilham as cinco caractersticas concomitantes com o
anseio (sred-pa; sede) por fatores agregados maculados (zag-bcas)
da nossa experincia, ou seja, misturados com confuso, e
perpetuadores do samsara. Eles no so desagradveis quando
compartilham as cinco caractersticas concomitantes com a absoro
total de um arya na vacuidade. Apenas os sentimentos no
perturbadores de felicidade ou neutralidade acompanham a absoro
total de um arya.

(2) A habilidade de distinguir (du-shes, reconhecimento) toma uma

caracterstica incomum (mtshan-nyid) do objeto que aparece (snang-
yul) em uma cognio no conceitual ou o conjunto de caractersticas
de um objeto que aparece em uma cognio conceitual, e atribui um
significado convencional (tha-snyad dogs-pa) a ele. Mas no atribui
necessariamente um nome ou rtulo mental ao objeto, nem o
compara com objetos previamente reconhecidos. O rotulamento
mental de palavras e nomes um processo conceitual extremamente
complexo. Portanto, distinguir muito diferente de reconhecer.

Por exemplo, com a cognio visual no conceitual, conseguimos

distinguir formas coloridas no campo sensorial visual como sendo
uma forma amarela, por exemplo. Segundo a tradio Gelug, a
cognio visual tambm nos permite distinguir objetos comuns, como
uma colher. Nesses casos, a distino no atribui o
nome amarelo ou colher, nem mesmo sabe que a cor amarela ou
que o objeto uma colher, apenas distingue o objeto como um item
convencional. Assim, at um recm-nascido consegue distinguir luz
de escurido e calor de frio. Isso conhecido como a distino que
toma a particularidade caracterstica de um item (don-la mtshan-
mar dzin-pai du-shes).

Na cognio conceitual, a distino atribui um termo ou significado

convencional (sgra-don) ao objeto o objeto que aparece para a
cognio, ou seja, uma categoria auditiva (sgra-spyi) ou de
significado (don-spyi) excluindo aquilo que outra coisa (gzhan-
sel), apesar disso no ser um processo de eliminao de possveis
alternativas uma a uma. E as alternativas tambm no precisam estar
presentes para serem excludas.

Assim, ao atribuir um nome a seu objeto, como amarelo ou

colher, esse fator mental distingue essa categoria de tudo o que
no essa categoria; a categoria amarelo no a categoria
preto, por exemplo, e a categoria colher no a categoria
garfo. Isso conhecido como a distino que toma a particularidade
caracterstica que diz respeito a uma conveno (tha-snyad-la
mtshan-mar dzin-pai du-shes). A cognio no conceitual no faz
esse tipo de distino.

(3) Um impulso (sems-pa) faz com que a atividade mental olhe para
um objeto ou v em sua direo. Em geral, ele move o continuum
mental para tomar cognitivamente um objeto. Um continuum mental
uma sequncia eterna e individual de momentos de atividade
mental.

O karma mental (yid-kyi las) o equivalente a um mpeto mental.

Segundo as escolas Sautrantika, Chittamatra, Svatantrika-
Madhyamaka, e as escolas Prasangika-Madhyamaka no-Gelug,
karmas fsicos e verbais tambm so impulsos mentais.

(4) A conscincia de contato (reg-pa) distingue (yongs-su gcod-pa) o

objeto de cognio como agradvel (yid-du ong-ba), desagradvel ou
neutro, servindo, portanto, como base para o experimentarmos com
um sentimento de felicidade, infelicidade ou um sentimento neutro.

(5) Prestar ateno ou trazer mente (yid-la byed-pa) engaja (jug-

pa) a atividade mental com o objeto. O engajamento cognitivo pode
ser simplesmente prestar uma certa ateno ao objeto, desde muito
pouca ateno a muita ateno. Pode ser tambm focar no objeto de
uma certa forma. Por exemplo, a ateno pode focar o objeto de
forma minuciosa, de forma a retom-lo, de forma ininterrupta, ou
mesmo sem esforo.

Alternativamente, ou adicionalmente, a ateno pode considerar o

objeto de uma determinada forma. Ela pode considerar seu objeto de
forma concordante (tshul-bcas yid-byed; ponderao correta), ou seja,
o que ele realmente ; ou discordante (tshul-min yid-byed;
ponderao incorreta), o que ele no . As quatro maneiras de se
prestar ateno discordante aos cinco fatores agregados de nossa
experincia consider-los estticos ao invs de no-estticos,
felicidade ao invs de sofrimento (problemticos), limpos aos invs de
sujos e tendo uma existncia verdadeira ao invs de no tendo um
eu. As quatro maneiras de prestar ateno concordante so o
oposto disso. Todos os quatro fatores mentais que esto sempre em
funcionamento esto necessariamente presentes em cada momento
de cognio de qualquer coisa. Caso contrrio, nosso uso do objeto
(longs-su spyod-pa) como um objeto de cognio estaria incompleto.
Asanga explicou,

Na verdade, no experimentamos um objeto a no ser que sintamos

algum sentimento do espectro que vai de feliz, passando por neutro, a
infeliz

No tomamos algo no campo sensorial como um objeto de cognio a

menos que consigamos distinguir alguma particularidade nele.
 Ns sequer olhamos ou nos direcionamos a um objeto de cognio a
no ser que tenhamos um impulso para tal.

No temos nenhuma base para sentir alguma coisa em relao ao

objeto a menos que tenhamos conscincia dele atravs do contato, para
que possamos distinguir se agradvel, desagradvel ou neutro.

No nos engajamos verdadeiramente com o objeto especfico a

menos que prestemos algum nvel de ateno a ele, mesmo que seja
extremamente baixo.

Os Cinco Fatores Mentais Determinantes

Vasubandhu definiu esses cinco fatores de forma genrica e afirmou
que tambm acompanham todos os momentos de cognio. J
Asanga os chamou de fatores mentais determinantes e os definiu de
forma mais especfica. Para Asanga, eles acompanham apenas as
cognies construtivas que apreendem (rtogs-pa, entender) seus
objetos e, portanto, so subcategorias do que Vasubandhu definiu.
Eles permitem que a atividade mental determine (nges-pa) seu
objeto, ou seja, que o identifique com certeza.

(1) Inteno Positiva (dun-pa) no a mera motivao para tomar

qualquer objeto, alcanar qualquer objetivo ou para fazer algo com o
objeto ou o objetivo, uma vez que o tenhamos tomado ou alcanado.
a vontade de ter o objeto construtivo desejado, de fazer algo com
ele, ou de atingir o objetivo construtivo desejado. A inteno pode ser
o desejo de encontrar um objeto construtivo previamente conhecido,
de no se separar dele ou um forte interesse (don-gnyer) em um
objeto construtivo que pode ser obtido no futuro. A inteno positiva
leva uma alegre perseverana (brtson-grus) para conseguir o objeto
ou atingir o objetivo desejado.

(2) Uma Convico firme (mos-pa) foca em um fato que tenhamos

validamente identificado como sendo isso e no aquilo. Sua funo
fazer com que nossa crena na veracidade de um fato seja to forte
que outros argumentos e opinies no possam nos dissuadir. Para
Vasubandhu, esse fator mental significa considerao. Ele
simplesmente considera que o objeto tem uma certa quantidade de
boas qualidades no espectro que vai de nenhuma boa qualidade
todas as boas qualidades e essa percepo pode estar correta ou
distorcida.

(3) Presena mental que se recorda (dran-pa) no simplesmente

manter o foco em um objeto reconhecido. Aqui, ela evita que a
atividade mental esquea ou perca o objeto construtivo com o qual
est familiarizada. Possui trs caractersticas:

O objeto deve ser algo construtivo com o qual estejamos

familiarizados (dris-pa)

O aspecto (rnam-pa) deve ser que foca nesse objeto e no o esquece

ou perde

A funo deve ser prevenir a mente de vagar.

Assim, a presena mental equivalente a uma cola mental (dzin-

cha) que segura o objeto em foco e no o larga. Sua fora est no
espectro que vai de fraca a forte.

(4) Fixao mental (ting-nge-dzin, concentrao) no simplesmente

fixar em qualquer objeto de cognio tomado por qualquer tipo de
cognio, incluindo a cognio sensorial. Aqui, ela faz com que a
atividade mental fique unifocada, com continuidade, em um objeto
rotulado como sendo construtivo (btags-pai dngos-po). Em outras
palavras, o objeto de fixao precisa ser algo especificado pelo Buda
como construtivo.

Alm disso, necessrio que se tome o objeto com conscincia

mental. Isto porque o rotulamento mental uma funo restrita
cognio conceitual, que exclusivamente mental. Fixao a
permanncia da mente em um objeto e pode variar em fora, desde
fraca at forte. Serve como base para a conscincia discriminativa.

As tradies Karma Kagyu e Sakya ensinam focarmos em um objeto

visual, como a esttua do Buda, como mtodo para atingirmos
shamata (um estado mental calmo e estvel). Essa instruo no
contradiz a definio de Asanga de fixao mental. Isto porque essas
tradies referem-se esttua do Buda como um objeto universal.
Segundo suas afirmativas, os objetos de cognio visual so meros
momentos de formas coloridas. Objetos universais, como a esttua de
um Buda, so reconhecidos apenas pela cognio mental conceitual.
Isto porque objetos reconhecidos universalmente que perduram e que
abrangem a sensibilia reconhecida por outros sentidos so rotulados
mentalmente aqui com base em uma sequncia de momentos de
formas coloridas visualmente reconhecidas.

(5) A Conscincia discriminativa (shes-rab, sabedoria) foca em um

objeto para anlise e distingue seus pontos fortes de suas fraquezas,
assim como suas boas qualidades de suas falhas. Faz essa distino
com base em quatro axiomas (rigs-pa bzhi): dependncia,
funcionalidade, estabelecimento atravs da razo e natureza das
coisas. Portanto, assim como no caso da determinao dos outros
fatores mentais, a conscincia discriminativa entende (rtogs-pa) seu
objeto por exemplo, como sendo construtivo, destrutivo ou no
tendo sido especificado pelo Buda como um ou outro. Funciona para
acabar com qualquer indeciso.

Vasubandhu chamou esse fator mental de conscincia inteligente e o

definiu como o fator mental que descrimina decisivamente que algo
correto ou incorreto, construtivo ou destrutivo e assim por diante. Ela
adiciona uma certa deciso na distino de um objeto de cognio
mesmo que em um nvel extremamente baixo e pode ser acurada
ou inacurada. Assim, a conscincia inteligente no necessariamente
compreende seu objeto corretamente.

As Onze Emoes Construtivas

(1) Acreditar que um fato verdadeiro (dad-pa) - foca em algo
existente e conhecvel, algo com boas qualidades ou com um
potencial real, e o considera existente ou verdadeiro, ou considera um
fato a seu respeito como sendo verdadeiro. Logo, implica em aceitar a
realidade.

Existem trs tipos:

Acreditar com lucidez em um fato (dang-bai dad-pa) - ter clareza a

respeito de um fato e, como um purificador de gua, isso deixa a mente
clara.

Acreditar em um fato tendo como base a razo (yid-ches-kyi dad-pa) -

considera um fato real com base em razes que o comprovam.

Acreditar em um fato com uma aspirao a seu respeito

(mngon-dod-kyi dad-pa) - considera verdadeiro tanto o fato quanto a
aspirao que consequentemente temos em relao ele, como o fato de
podermos atingir um objetivo positivo e a aspirao de atingi-lo.

(2) Dignidade moral (ngo-tsha, um sentido de se resguardar) - o

sentido de evitarmos comportamentos negativos por nos importarmos
com o resultado de nossas aes sobre ns mesmos. De acordo com
Vasubandhu, esse fator mental significa ter valores. ter respeito
pelas qualidades positivas e pelas pessoas que as possuem.

(3) Cuidado com o reflexo de nossas aes nos outros (khrel-yod) -

o sentido de evitarmos comportamentos negativos por nos
importarmos com o reflexo de nossas aes naqueles que esto
conectados a ns. Estes podem ser nossa famlia, professores, grupo
social, grupo tnico, ordem religiosa ou conterrneos. Para
Vasubandhu, esse fator mental significa ter escrpulos, e evitar
sermos descaradamente negativos. Este, juntamente com o fator
mental anterior, acompanha todos os estados mentais construtivos.

(4) Desapego (ma-chags-pa) - um averso tediosa (yid-byung) com

a existncia compulsiva (srid-pa) e, consequentemente, uma falta de
desejo por esse tipo de existncia (srid-pai yo-byad) e seus objetos.
Mas isso no implica necessariamente em liberdade total de todos os
desejos, apenas um certo nvel de liberdade. O desapego pode ser
pelas buscas compulsivas desta vida, de todas as vidas em geral ou
pela serenidade da liberao (Snsc. nirvana) da existncia
compulsiva. Serve como uma base para no nos engajarmos em
comportamentos problemticos (nyes-spyod).

(5) Imperturbabilidade (zhe-sdang med-pa) - no desejar causar mal

(mnar-sems) em resposta s aes dos seres limitados (seres
sencientes), ao nosso prprio sofrimento ou situaes de sofrimento
que surgem de um desses dois casos, ou simplesmente situaes de
sofrimento. No implica em liberdade total da raiva, mas tambm
serve como base para no nos engajarmos em comportamentos
problemticos.

(6) Ausncia de ingenuidade (gti-mug med-pa) - a conscincia

discriminativa que est ciente de cada detalhe (so-sor rtog-pa) que
diz respeito s causas e consequncias do comportamento ou
realidade, e que age se opondo ingenuidade. A ausncia de
ingenuidade pode surgir no nascimento (skyes-thob), devido ao
amadurecimento de um karma. Alternativamente, pode surgir de nos
aplicarmos (sbyor-byung) a ouvir ou ler escrituras e refletir ou meditar
sobre seu significado, considerando que j o tenhamos compreendido
corretamente. No implica em liberao total da ingenuidade, mas
tambm serve como base para no nos engajarmos em
comportamentos problemticos.

(7) Perseverana (brtson-grus) - uma energia vigorosa para sermos

construtivos. Asanga explicou cinco aspectos ou divises da
perseverana:

A coragem que funciona como uma armadura (go-chai brtson-grus)

para suportar dificuldades. Vem de nos lembrarmos da alegria com a qual
iniciamos nossa empreitada.
 Dedicao constante e respeitosa ao que nos propusemos a fazer
(sbyor-bai brtson-grus).

Nunca perder a esperana ou se deixar intimidar (mi-god-bai

brston-grus).

Nunca desistir (mi-ldog-pai brtson-grus).

Nunca se tornar complacente (mi-chog-bar mi-dzin-pai brtson-grus).

(8) Aptido (shin-sbyangs, flexibilidade) - uma sensao de

maleabilidade e presteza do corpo e mente que permite que a
atividade mental permanea engajada com um objeto construtivo
pelo tempo que desejarmos. obtida atravs da interrupo de
posturas prejudiciais na continuidade do corpo e mente, como o vagar
mental e a inquietao. A aptido induz um sentimento de animao
no perturbada que vem da bem-aventurana fsica e mental.

(9) Atitude cuidadosa (bag-yod, cuidado) - um fator mental que, ao

permanecer em um estado desapegado, imperturbvel, de ausncia
de ingenuidade e perseverana alegre, nos faz meditar em coisas
construtivas e nos resguarda de aprendermos coisas maculadas
(negativas). Ou seja, estar desgostoso com a existncia compulsiva e
no desej-la, no querer causar mal como resposta ao sofrimento,
no ser ingnuo a respeito dos efeitos de nosso comportamento,
tomar com alegria as aes construtivas e ter uma atitude cuidadosa
nos leva a agir construtivamente e a evitar comportamentos
destrutivos. Isto porque nos importamos com nossa situao e a dos
outros e com os efeitos de nossas aes em ambos; as levamos a
srio.

(10) Equilbrio (btang-snyoms) ou serenidade - um fator mental que,

ao permanecermos em um estado desapegado, imperturbvel, livre
de ingenuidade, e alegremente perseverante, permite atividade
mental permanecer imperturbvel sem que seja preciso nos
esforarmos e sem inconstncia ou torpor, em um estado natural de
espontaneidade e abertura.

(11) No ser cruel (rnam-par mi-tshe-ba) - no apenas a

imperturbabilidade de no desejar causar mal a seres limitados que
esto sofrendo, ou de no desejar irrit-los ou perturb-los. Deve-se
adicionar a isso a compaixo (snying-rje), o desejo de libert-los de
seu sofrimento e das causas do sofrimento.
As Seis Aflies Mentais Fundamentais
Uma aflio mental (emoo ou atitude perturbadoras) (nyon-mongs,
Skt. klesha, emoo aflitiva) aquela que, quando surge, nos faz
perder a paz mental e o autocontrole, nos incapacitando. Existem seis
que so fundamentais, que formam a base para as aflies mentais
auxiliares. Vasubandhu classificou cinco delas como no tendo uma
viso (filosfica) sobre a vida (lta-min nyon-mongs), sendo, portanto,
emoes ou estados mentais perturbadores. J a sexta um conjunto
de cinco, mas neste caso existe uma viso sobre a vida (nyon-mongs
lta-ba can) e portanto so cinco atitudes perturbadoras. Asanga
chamou este conjunto de cinco vises perturbadas equivocadas
(ing. deluded) sobre a vida (lta-ba nyon-mongs-can). Para ficar mais
fcil, vamos cham-las apenas de vises equivocadas.

Com exceo da escola Vaibhashika, todos os outros sistemas

filosficos budistas indianos afirmam que (grub-mtha) todas as
aflies mentais, com poucas excees, tm dois nveis: aprendida
(kun-brtags) e automtica (lhan-skyes). Aflies mentais aprendidas
surgem da estrutura conceitual de uma viso distorcida da vida. As
que surgem automaticamente no precisam dessa base.

A exceo no caso das emoes perturbadoras sem viso a dvida

aflitiva, e no caso das emoes perturbadoras com viso manter
uma viso equivocada como sendo suprema, ou seja, uma viso que
considera uma moral ou conduta equivocada como sendo suprema, e
uma viso distorcida. Essas excees no ocorrem de forma
automtica, s quando as aprendemos. O sistema de princpios
filosficos Sautrantika tambm no afirma o surgimento automtico
de uma viso extremista. O sistema de princpios filosficos
Vaibhashika no afirma o surgimento automtico de nenhuma atitude
perturbadora (viso equivocada). Nesse sistema, todos as cinco
vises equivocadas so aprendidas.

(1) O desejo (dod-chags) mira em qualquer objeto maculado

(associado com confuso), externo ou interno animado ou
inanimado e deseja adquir-lo por consider-lo atrativo pela prpria
natureza. Funciona de forma a nos trazer sofrimento. Apesar do
desejo ou ganncia acontecer na cognio sensorial ou mental, ele
baseado em uma insero conceitual anterior. Veja que a cognio
sensorial sempre no conceitual, enquanto a cognio mental pode
ser conceitual ou no conceitual. A insero anterior exagera as boas
qualidades do objeto desejado ou adiciona as boas qualidades que lhe
faltam. Assim, a insero conceitual presta ateno ao objeto
desejado de forma discordante (considerao incorreta) por
exemplo, considera algo que sujo (um corpo cheio de excrementos)
como limpo. Do ponto de vista ocidental, podemos ainda dizer que
quando o desejo tem como objeto outra pessoa ou grupo, pode tomar
a forma de desejo de possuir a pessoa ou o grupo como nosso ou
querer pertencer pessoa ou grupo. Tambm parece que o desejo
frequentemente sustentado por um repdio conceitual ou negao
antecipada das qualidades negativas de seu objeto.

Vasubandhu definiu essa emoo perturbadora fundamental

como apego ou possessividade. o desejo de no largar qualquer
desses cinco tipos de objetos sensoriais desejveis (viso, som,
odores, gostos e sensaes fsicas) (dod-pai dod-chags) ou nossa
prpria existncia compulsiva (srid-pai dod-chags). Tambm tem
como base uma maneira exagerada ou discordante de prestar
ateno a objetos maculados. Apego a objetos sensoriais desejveis
apego a objetos do plano dos objetos sensoriais desejveis (dod-
khams, reino do desejo). Apego existncia compulsiva apego aos
objeto do plano das formas etreas (gzugs-khams, reino da forma) ou
do plano dos seres sem forma (gzugs-med khams, reino sem forma),
ou seja, apego aos profundos estados de transe meditativo atingido
nesses reinos.

(2) A raiva (khong-khro) mira em outro ser limitado, em nosso prprio

sofrimento, nas situaes de sofrimento que surgem de um dos dois
ou simplesmente em situaes de sofrimento. A raiva impaciente
(mi-bzod-pa) e deseja se livrar do sofrimento, danificando (gnod-
sems), machucando ou combatendo (kun-nas mnar-sems). Tem como
base considerarmos um objeto repulsivo por sua prpria natureza e
funciona de forma a nos trazer sofrimento. Hostilidade (zhe-sdang)
uma categoria da raiva e direcionada principalmente, mas no
exclusivamente, a seres sencientes. Assim como acontece com o
desejo, apesar da raiva poder ocorrer na cognio mental e sensorial,
ela se baseia em uma insero conceitual anterior. A insero
exagera ou adicional qualidades negativas ao objeto. Assim, a
insero conceitual presta ateno ao objeto de forma discordante
por exemplo, considerando incorretamente algo que no
responsvel como sendo responsvel.

Da perspectiva ocidental, podemos tambm dizer que quando a raiva

ou hostilidade direcionada a outra pessoa ou grupo, pode tomar a
forma de rejeio a essa pessoa ou grupo. Alternativamente, por
medo da rejeio por parte de outras pessoas ou grupo, podemos
direcionar a raiva a ns mesmos. Parece que a raiva tambm
frequentemente sustentada por um repdio ou uma negao
conceitual anterior das boas qualidades do objeto.

(3) Arrogncia (nga-rgyal, orgulho) uma mente inflada (khengs-pa)

com base em uma viso equivocada em relao a um entrelaamento
transitrio (jig-lta). Conforme explicado abaixo, essa viso
equivocada foca em algum aspecto ou um entrelaamento de
aspectos do nossos cinco agregados e o identifica como um eu
monoltico e inaltervel, separado dos agregados e senhor deles.
Dentre as vrias formas e nveis de viso equivocada em relao a
um entrelaamento transitrio, a arrogncia est baseada
especificamente no surgimento automtico de um agarramento a um
eu (ngar-dzin lhan-skyes). Funciona de forma que no apreciamos
os outros ou respeitamos suas boas qualidade (mi-gus-pa) e faz com
que no aprendamos coisas. Existem sete tipos de arrogncia:

Arrogncia (nga-rgyal) - uma mente inflada que acha que eu sou

melhor do que algum inferior a mim em certas qualidades.

Arrogncia exagerada (lhag-pai nga-rgyal) - um mente inflada que

acha que eu sou melhor que algum igual a mim em certas qualidades.

Arrogncia ultrajante (nga-rgyal-las-kyang nga-rgyal) - uma mente

inflada que acha que eu sou melhor do que algum superior a mim em
determinadas qualidades.

Arrogncia egosta (ngao snyam-pai nga-rgyal) - uma mente

inflada que pensa eu ao focar em seus agregados perpetuadores do
samsara (nyer-len-gyi phung-po).

Arrogncia falsa ou antecipatria (mngon-par nga-rgyal) - uma

mente inflada que acha que eu tenho alguma qualidade que na verdade
no tenho ou ainda no tenho.

Arrogncia modesta (cung-zad snyam-pai nga-rgyal) uma mente

inflada que acha que sou apenas um pouquinho inferior a algum que
extremamente superior a mim em determinadas qualidades, e que sou
superior a quase todo mundo.

Arrogncia distorcida (log-pai nga-rgyal) uma mente inflada que

acha que um aspecto perverso que adquiri (khol-sar shor-ba) uma boa
qualidade como, por exemplo, ser um bom caador.

Vasubandhu mencionou que os textos budistas listam nove tipos de

arrogncia, que podem ser resumidas em trs das categorias acima
arrogncia, arrogncia exagerada e arrogncia modesta. Os nove
tipos de arrogncia so uma mente inflada que acha que:
 Sou superior aos outros

Sou igual aos outros

Sou inferior aos outros

Os outros so superiores a mim

Os outros so inferiores a mim

No existe ningum superior a mim

No existe ningum igual a mim

No existe ningum inferior a mim.

(4) Ignorncia (ma-rig-pa), segundo Asanga e Vasubandhu, a

perplexidade ou desorientao (rmongs-pa) de no saber (mi-shes-
pa) as causas e efeitos do comportamento e da natureza da realidade
(de-kho-na-nyid). A perplexidade um peso na mente e corpo.
Ignorncia, que nesse caso um estado mental perturbado que causa
e perpetua o ciclo incontrolvel de renascimentos (samsara), no
quer dizer no saber o nome de algum. A ignorncia produz uma
certeza distorcida, uma dvida aflitiva e total confuso (kun-nas
nyon-mongs-pa). Em outras palavras, a ignorncia nos faz teimar em
nossa certeza incorreta sobre algo, nos deixa inseguros, incertos e
estressados.

De acordo com o texto Um Comentrio Sobre (Compndio

de Dignaga Sobre) Mentes que Fazem Cognio Vlida (Tshad-ma
rnam-grel, Skt. Pramanavarttika) de Dharmakirti, ignornica tambm
lugubridade e apreender algo de forma invertida (phyin-ci log-
tu dzin-pa). O comportamento destrutivo surge e acompanhado de
ignorncia sobre as causas e efeitos do comportamento. Assim,
Asanga explicou que atravs dessa ignorncia geramos o karma para
experimentarmos renascimentos em estados piores. Ignorncia da
verdadeira natureza da realidade faz surgir e acompanha qualquer
atividade: construtiva, destrutiva ou no especificada. Focando
apenas em comportamentos construtivos, Asanga explicou, geramos
o karma para experimentar estados melhores de renascimento
samsrico.

Segundo Vasubandhu, e todos os sistemas filosficos Hinayana

(Vaibhashika e Sautrantika), a ignorncia da verdadeira natureza da
realidade refere-se apenas ignorncia a respeito de como as
pessoas existem, tanto ns quanto os outros. Isto porque as escolas
Hinayana no reconhecem a ausncia de uma identidade impossvel
nos fenmenos (chos-kyi bdag-med, ausncia de um eu nos
fenmenos, ausncia de identidade nos fenmenos).

De acordo com as interpretaes Sakya e Nyingma da viso

Prasangika e com a interpretao de todas as quatro tradies
tibetanas a respeito das vises Svatantrika-Madhyamaka e
Chittamatra , quando Asanga se refere ignorncia da verdadeira
natureza da realidade ele tambm no est considerando a
ignorncia quanto existncia dos fenmenos. Isso porque essas
tradies acreditam que a ignorncia a respeito da existncia dos
fenmenos no um estado mental perturbador e no nos impede de
atingir a liberao. Elas incluem este fator mental entre os
obscurecimentos cognitivos (shes-sgrib), ou seja, os obscurecimentos
em relao a tudo o que pode ser conhecido e que impede a
oniscincia.

A interpretao da viso Prasangika-Madhyamaka pelas escolas Gelug

e Karma Kagyu inclui a ignorncia a respeito da verdadeira natureza
da existncia dos fenmenos em um tipo de ignorncia que um
estado mental perturbador. Assim, a incluem tanto na referncia de
Asanga quanto nos obscurecimentos mentais (nyon-sgrib), ou seja,
nos obscurecimentos que so aflies mentais e que impedem a
liberao.

Ingenuidade (gti-mug) uma subcategoria da ignorncia e, quando

usada no sentido mais estrito, refere-se apenas ignorncia que
acompanha os estados mentais destrutivos a ignorncia a respeito
das causas e efeitos do comportamento e da verdadeira natureza da
realidade.

Desejo (ou apego, dependendo da definio), hostilidade e

ingenuidade so as trs emoes venenosas (dug-gsum).

(5) Dvida aflitiva (the-tshoms, dvida) ter duas opinies sobre o

que verdade, ou seja, a indeciso entre aceitar e rejeitar aquilo
que verdade. O que verdade refere-se a fatos como as quatro
nobres verdades e causas e efeitos comportamentais. E ainda, a
indeciso pode pender para o lado da verdade, para o lado do que
falso ou estar igualmente dividida entre os dois lados. A dvida
aflitiva funciona como base para no nos engajarmos no que
construtivo.
Asanga apontou que a principal causa de problemas aqui a dvida
aflitiva e perturbadora (the-tshoms nyon-mongs-can). Refere-se
dvida que pende mais para uma deciso incorreta sobre a verdade.
a causadora de problemas porque, se a dvida tender para o que
correto ou se estiver igualmente dividida, pode nos levar a nos
engajarmos em coisas construtivas.

(6) Vises equivocadas (ing. deluded awareness) olham para o objeto

de uma certa maneira. Buscam nele e considerm-no algo a que se
aferrar (yul-tshol-ba), sem antes examinar, analisar ou investigar. Em
outras palavras, uma mera atitude em relao aos objetos. S
ocorre em cognies conceituais e acompanhada de insero ou
repdio. Entretanto, como fator mental elas por si s no inserem ou
repudiam nada.

Existem cinco vises equivocadas. Asanga explicou que cada uma

uma conscincia discriminativa (shes-rab nyon-mongs-can)
equivocada e perturbadora. Entretanto, no so subcategorias da
conscincia discriminativa que um fator mental determinante. Isto
porque no preenchem o critrio de Asanga para essa conscincia
determinante, que compreender corretamente seu objeto.

Alm disso, Asanga explicou que cada uma das cinco vises
equivocadas implica em:

Tolerncia com a viso equivocada, uma vez que consegue

discriminar que ela traz sofrimento.

Apego a ela, uma vez que no percebemos que equivocada.

Consider-la inteligente.

Prender-se a um quadro conceitual.

Especular que correta.

As Cinco Vises Equivocadas

(1) A viso equivocada sobre um entrelaamento transitrio (jig-
tshogs-la lta-ba, jig-lta, viso falsa de um entrelaamento transitrio)
busca e se aferra a um entrelaamento transitrio de nossos prprios
skandhas (cinco agregados) perpetuadores do samsara. E os toma
como base para inserir (projetar) um quadro conceitual (atitude) ao
qual est apegado. O quadro conceitual o da existncia de um eu
(nga, bdag) ou meu (ngai-ba, bdag-gi-ba). No foca nos agregados
dos outros. Entretanto, o eu e meu no so os eu e meu
convencionais, so falsos e no correspondem a nada que seja real. O
eu falso pode ser esttico e monoltico, existindo
independentemente dos fatores agregados (rtag-gcig-rang-dbang-gi
bdag) ou um eu auto-conhecedor (rang-rkya thub-dzin-pai bdag).
Assim, uma viso equivocada sobre um entrelaamento transitrio
est baseada na ignorncia a respeito de como o eu convencional
existe, e est acompanhada de uma avidez por uma alma impossvel
de uma pessoa. Essa avidez pela (existncia de uma) alma impossvel
da pessoa o que na verdade projeta a insero de um falso eu ou
meu; no a viso equivocada em si que faz isso.

Detalhando, uma viso equivocada sobre um entrelaamento

transitrio uma conscincia discriminativa perturbadora e
equivocada que se fixa a um entrelaamento transitrio de
agregados como sendo idntico a mim, ou seja, a um falso eu. Ou
se fixa nele como sendo meu (nga-yir dzin), ou seja, totalmente
diferente do falso eu, que , por exemplo, aquele que possui,
controla ou habita. Fixar-se, aqui, significa reconhecer
conceitualmente seu objeto atravs de uma ou mais categorias
inseridas e considerar a insero dessas categorias correta. As
categorias conceituais constituem o quadro conceitual a que essa
viso equivocada se fixa. Neste caso, as categorias inseridas incluem
tanto um eu impossvel quanto totalmente idntico (um) ou
totalmente diferente (muitos).

Alm disso, uma viso equivocada sobre um entrelaamento

transitrio busca e se aferra a um ou mais dos nossos fatores
agregados, com base na distino de um ou mais deles de tudo o
mais. Como uma conscincia discriminativa perturbadora e
equivocada, adiciona certeza a essa distino. A considerao
incorreta (prestar ateno discordantemente) tambm acompanha
essa viso equivocada e o fator mental que considera (leva
mente) o fator ou fatores agregados focados como sendo as
categorias inseridas.

Segundo Tsongkhapa, uma viso equivocada sobre um

entrelaamento transitrio no foca nos agregados, conforme Asanga
e Vasubandhu explicam. De acordo com seu sistema Gelug
Prasangika, ela foca no eu convencional, que imputado em um
entrelaamento transitrio de nossos fatores agregados. E ainda, o
falso eu a quem se fixa tambm tem uma existncia
verdadeiramente estabelecida.
(2) Uma viso extrema (mthar-dzin-par lta-ba, mthar-lta) considera
nossos cinco agregados perpetuadores do samsara de forma
eternalista (rtag-pa) ou niilista (chad-pa). Em sua Grande
Apresentao dos Estgios do CaminhoGradual (Lam-rim chen-mo),
Tsongkhapa explicou que uma viso extrema uma conscincia
discriminativa equivocada e perturbadora que foca no eu
convencional que a atitude perturbadora anterior identificou com um
entrelaamento transitrio. Ela considera que o eu convencional
tem uma identidade permanentemente ou que no tem continuidade
em vidas futuras. De acordo com Vasubandhu, uma viso extrema
enxerga os agregados produtores do samsara como durando
eternamente ou se extinguindo com a morte, sem continuidade em
vidas futuras.

(3) Considerar uma viso equivocada como suprema (lta-ba mchog-tu

dzin-pa, uma viso de falsa supremacia) considera suprema uma de
nossas vises equivocadas e os agregados atravs dos quais ela
produzida. Tsongkhapa especificou que a viso que essa conscincia
discriminativa equivocada e perturbadora considera pode ser nossa
viso equivocada de um entrelaamento transitrio, nossa viso
extrema ou nossa viso distorcida. Segundo Vasubandhu, essa atitude
perturbadora pode considerar os agregados perpetuadores do
samsara, que so a base para as trs vises equivocadas, com a
ateno discordante de que so totalmente limpos por natureza ou a
fonte de felicidade verdadeira.

(4) Uma viso que toma uma moral ou conduta equivocada como
suprema (tshul-khrims-dang brtul-zhugs mchog-tu dzin-pa) considera
como pura, liberada e definitivamente liberada alguma moral ou
conduta equivocada, e tambm os agregados perpetuadores do
samsara que geram essa moral e conduta. Essa viso equivocada
vem de termos uma viso equivocada de um entrelaamento
transitrio, uma viso extrema ou uma viso distorcida. Ela considera
a moral ou conduta equivocada como o caminho que nos purifica
(dag-pa) de foras krmicas negativas (sdig-pa, potenciais
negativos), nos libera (grol-ba) das emoes perturbadoras e nos tira
definitivamente (nges-par byin-pa) do samsara (ciclo incontrolvel de
renascimentos). Tambm considera os agregados produtores do
samsara, quando disciplinados por tais vises e condutas como tendo
sido purificados, liberados, e definitivamente liberados.

Tsongkhapa explicou que uma moral equivocada nos livrarmos de

um comportamento quando no faz sentido fazermos isso, como
andar sobre dois ps, por exemplo. Uma conduta equivocada
engajarmos decididamente nosso corpo, discurso e maneira de vestir
de uma forma que no faz sentido, como a prtica asceta de ficar nu
apoiando-se em um s p no sol quente, por exemplo.

(5) Uma viso distorcida (log-lta, viso falsa) considera uma

verdadeira causa, um verdadeiro efeito, um verdadeiro
funcionamento ou um fenmeno existente, como no sendo
verdadeiros ou existentes. Assim, acompanhado de repdio, por
exemplo, ao fato dos comportamentos construtivos e destrutivos
serem as verdadeiras causas da experincia de felicidade ou
infelicidade. O repdio pode ser ao fato da felicidade e infelicidade
serem o resultado do amadurecimento de foras krmicas positivas e
negativas. Pode ser tambm ao fato de que vidas passadas e futuras
realmente funcionam; ou ao fato de que podemos atingir a liberao
e a iluminao. Segundo Tsongkhapa e a escola Gelug-Prasangika,
uma viso distorcida pode tambm considerar uma causa, efeito ou
funcionamento falso ou um fenmeno no existente como verdadeiro
e existente. Assim, tambm pode vir acompanhada de um insero,
por exemplo, de que a matria primal ou o deus hindu Ishvara a
causa ou o criador dos seres limitados.

As Vinte Emoes Perturbadoras Auxiliares

As vinte emoes perturbadoras auxiliares derivam das trs emoes
venenosas do desejo, hostilidade e ingenuidade.

(1) dio (khro-ba) faz parte da hostilidade, e a inteno veemente

de causar mal.

(2) Ressentimento (khon-dzin) faz parte da hostilidade e guardar

rancor. Sustenta a inteno de vingar-se e retaliar por conta do mal
que foi feito a ns ou a entes queridos.

(3) Ocultar o comportamento imprprio (chab-pa) faz parte da

ingenuidade e esconder ou no admitir, aos outros ou a ns
mesmos, nossas atitudes menos dignas (kha-na ma-tho-ba). Podem
ser atitudes naturalmente indignas (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba)
como a ao destrutiva de matar um mosquito ou atitudes indignas
proibidas (bcas-pai kha-na ma-tho-ba), que so aes neutras que o
Buda proibiu para determinados indivduos e que tomamos votos para
evitar, como comer aps o meio dia se somos um monge ou monja
totalmente ordenados.

(4) Afronta (tshig-pa) faz parte da hostilidade e a inteno de falar

de forma abusiva, com base em dio e ressentimento.
(5) Inveja (phrag-dog) faz parte da hostilidade e uma emoo
perturbadora que nos torna incapaz de suportar as boas qualidades e
boa sorte alheias, devido a um apego excessivo ao nosso prprio
ganho e ao respeito que recebemos. Alm disso, a inveja deseja
possuir as qualidades ou boa sorte dos outros e frequentemente
deseja que os outros no as possuam.

(6) Avareza (ser-sna) faz parte do desejo e um apego ao ganho

material ou ao respeito e, ao no querer se desfazer de suas posses,
se agarra a elas e no quer compartilh-las com os outros ou mesmo
us-las para si. Assim, avareza mais do que a palavra portuguesa
mesquinharia. Mesquinharia simplesmente no querer compartilhar
ou usar algo que possumos, mas no possui o aspecto de
acumulao que a avareza possui.

(7) Pretenso (sgyu) est na categoria do desejo e ingenuidade. Por

apego demasiado a ganhos materiais e ao respeito do qual
desfrutamos, e por desejo de enganar os outros, a pretenso fingir
possuir ou dizer possuir uma boa qualidade que no temos.

(8) Ocultar deficincias ou hipocrisia (g.yo) faz parte do desejo e da

ingenuidade. Por apego demasiado aos nossos ganhos materiais e ao
respeito do qual desfrutamos, o estado mental que busca esconder
dos outros nossas falhas e deficincias.

(9) Convencimento ou presuno (rgyags-pa) faz parte do desejo. Ao

ver sinais de uma vida longa ou qualquer outra glria samsrica
sade, juventude, riqueza e assim por diante a presuno um
estado mental inflado que fica feliz e tem prazer nisso.

(10) Crueldade (rnam-par tshe-ba) faz parte da hostilidade e possui

trs formas:

Vandalismo (snying-rje-ba med-pa) uma falta de compaixo cruel

com a qual desejamos prejudicar ou machucar a outros.

Autodestruio (snying-brtse-ba med-pa) uma falta de amor prprio

cruel com a qual desejamos prejudicar ou machucar a ns mesmos.

Prazer perverso (brtse-ba med-pa) alegrar-se cruelmente quando se

tem conhecimento do sofrimento dos outros.

(11) Falta de dignidade moral (ngo-tsha med-pa, ausncia de um

sentido de honra) faz parte de todas as trs emoes venenosas. a
ausncia de qualquer disposio em evitarmos comportamentos
destrutivas por nos importarmos com o reflexo de nossas aes em
ns mesmos. Segundo Vasubandhu, esse fator mental quer dizer no
ter nenhum sentido de valores. uma falta de respeito s qualidades
positivas ou s pessoas que as possuem.

(12) No importar-se com o resultado de nossas aes sobre os

outros (khrel-med) parte de qualquer das emoes venenosas. a
ausncia de qualquer disposio em evitarmos comportamentos
destrutivos por nos importarmos com o reflexo de nossas aes nos
outros. Esses outros podem ser nossa famlia, professores, grupo
social, grupo tnico, ordem religiosa ou nossos conterrneos. Para
Vasubandhu, esse fator mental quer dizer no ter escrpulos, e no
evitar ser descaradamente negativo. Este, e tambm o fator mental
anterior, acompanham todos os estados mentais destrutivos.

(13) Mente nebulosa (rmugs-pa) parte da ingenuidade. uma

sensao de peso corporal e mental que faz com que a mente fique
turva, imprestvel e incapaz para fazer surgir uma aparncia
cognitiva de seu objeto ou apreend-lo corretamente. Quando a
mente realmente perde a clareza por estar nebulosa chamamos isso
de torpor mental (bying-ba).

(14) Distrao mental (rgod-pa) parte do desejo. o fator mental

que faz com que nossa ateno fuja do objeto e lembre-se ou pense
em algo atraente que j experimentamos. Assim, faz com que
percamos a paz mental.

(15) Desacreditar de um fato (ma-dad-pa) parte da ingenuidade e

possui trs formas, que so contrrias s trs formas de acreditar que
um fato verdadeiro:

Desacreditar de um fato que est baseado na razo, como, por

exemplo, desacreditar de causas e efeitos comportamentais.

Desacreditar de um fato, como as boas qualidades das Trs Jias de

Refgio, de forma que nossa mente fique enlameada com aflies
mentais, e infeliz.

Desacreditar de um fato, como a existncia da possibilidade de

atingirmos a liberao, de forma a no ter interesse algum nisso e
nenhuma aspirao de alcanar a liberao.

(16) Preguia (le-lo), faz parte da ingenuidade. Com a preguia a

mente no busca e nem se engaja em coisas construtivas, porque se
agarra ao prazer de dormir, deitar, relaxar e assim por diante.
Existem trs tipos:
 Letargia e procrastinao (sgyid-lugs) - no sentir vontade de fazer
algo construtivo no momento e deixar para depois devido a apatia frente
ao sofrimento incontrolavelmente recorrente do samsara, e agarrar-se ao
prazer de no fazer nada ou ansiar pelo sono como uma vlvula de
escape.

Agarrar-se a coisas ou atividades negativas ou triviais (bya-ba ngan-

zhen) como apostar, beber, ms influncias, ir a (muitas) festas, e assim
por diante

Desencorajamento e sentimentos de inadequao (zhum-pa).

(17) No importar-se (bag-med, negligncia, imprudncia). Tem como

base o desejo, a hostilidade, a ingenuidade ou preguia. o estado
mental de no engajar-se com nada que seja construtivo e no evitar
atividades maculadas com confuso. no levar a srio e no se
importar com os efeitos de nosso comportamento.

(18) Esquecimento (brjed-nges). Tem como base a lembrana de algo

que nos desperta uma emoo ou atitude perturbadora. O
esquecimento perder nosso objeto de foco de forma que a mente
vagueie em direo ao objeto perturbador. O esquecimento serve
como base para a distrao mental (rnam-par g.yeng-ba).

(19) Ser desatento (shes-bzhin ma-yin-pa) uma conscincia

discriminativa equivocada e perturbadora associada com o desejo, a
hostilidade e a ingenuidade. Faz com que nos engajemos em
atividades fsicas, verbais ou mentais sem sabermos corretamente o
que prprio e o que imprprio. Dessa forma, no tomamos as
atitudes necessrias para corrigir ou evitar comportamentos
imprprios.

(20) Vagar mental (rnam-par g.yeng-ba) parte do desejo, hostilidade

e ingenuidade. o fator mental que faz com que nossa mente se
distraia do objeto focado, devido a alguma emoo venenosa. Se nos
distramos devido ao desejo, o objeto do desejo tem que ser algo com
que j tenhamos familiaridade, assim como no caso da distrao
mental.

Os Quatro Fatores Mentais Mutveis

Asanga listou quatro tipos de fatores mentais que que tm um status
tico mutvel. Eles podem ser construtivos, destrutivos ou no
especificados, dependendo do status tico da cognio com a qual
compartilham as cinco particularidades concomitantes.
(1) Sono (gnyid) parte da ingenuidade. O sono um retirar-se da
cognio sensorial, caracterizada por uma sensao fsica de peso,
fraqueza, cansao e escurido mental. Nos faz deixar nossas
atividades.

(2) Arrependimento (gyod-pa) parte da ingenuidade. um estado

mental que no deseja repetir algo, seja prprio ou imprprio, que
tenhamos feito ou que algum nos fez fazer.

(3) Deteco grosseira (rtog-pa) o fator mental que investiga

apenas superficialmente, detectando, por exemplo, se existem erros
em uma pgina.

(4) Discernimento sutil (dpyod-pa) o fator mental que examina

minuciosamente para discernir detalhes especficos.

Fatores Mentais Que No Se Encaixam nas Categorias

Acima
Por inserir um modo impossvel de existncia em seu objeto, o apego
uma existncia verdadeira (bden-dzin) no nem um fator mental
nem um fator primrio, apesar de acompanhar ambos. E ainda, por
no ser um fator mental, o apego uma existncia
verdadeiratambm no uma emoo ou atitude perturbadora.

Segundo a explicao Gelug-Prasangika, o apego a uma existncia

verdadeira acompanha todos os momentos de cognio conceitual e
no conceitual, com exceo da cognio no conceitual da
vacuidade por parte de um arya. Com exceo tambm do momento
de cognio da vacuidade por algum que est no caminho mental da
diligncia (sbyor-lam, caminho da preparao), o momento anterior a
essa pessoa atingir o caminho mental da viso (mthong-lam, caminho
da viso) com uma cognio no conceitual da vacuidade. Durante
uma cognio sensorial ou mental no conceitual o apego
existncia verdadeira no est manifesto (mngon-gyur-ba). De acordo
com os livros de Jetsunpa (rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan), o apego
existncia verdadeira est presente como uma conscincia sublime
(bag-la nyal), mas que ainda uma forma de se estar consciente de
algo. De acordo com os livros de Panchen, ele est presente apenas
como um hbito constante, que no uma forma de se estar ciente
de algo, mas sim uma varivel no concomitante subjacente.
Segundo as apresentaes Madhyamaka no-Gelug, apesar dos
hbitos de apego existncia verdadeira estarem presentes durante
uma cognio no conceitual mental ou sensorial, o apego no est
presente. Segundo afirma a tradio Karma Kagyu, o apego
existncia verdadeira tambm no est presente durante o primeiro
momento de cognio conceitual.

De forma similar, a conscincia profunda da total absoro na

vacuidade (mnyam-bzhag ye-shes) e a conscincia profunda do
atingimento subsequente (rjes-thob ye-shes, sabedoria ps-
meditao) no so fatores primrios ou mentais, apesar de
acompanhar ambos. Isto porque no so simplesmente formas de se
estar consciente de um objeto; elas tambm refutam sua verdadeira
existncia.

Abhidharma e Sistemas de Ensinamentos

O estudo do abhidharma, ou tpicos especiais de conhecimento, revela as diferentes
formas que podemos usar para dividir e compreender todos os fenmenos do mundo.
Com esse conhecimento, podemos navegar pelas complexidades da vida e dar sentido
ao que ns experimentamos. Assim, aprendendo e meditando com os mtodos e ideias
dos diferentes sistemas budistas, podemos vir a perceber a natureza mais profunda da
realidade.
VI S O G E RA L D O C O N T E D O

A Comparao das Tradies Budistas

As Tradies Tibetanas
A Comparao das Tradies Budistas
Os Termos Hinayana e Mahayana

Dr. Alexander Berzin

Os termos Hinayana (theg-dman, veculo menor, veculo

modesto) e Mahayana (theg-chen, veculo maior, veculo
vasto) aparecem pela primeira vez no Sutras
Prajnaparamita (Sher-phyin mdo, Sutras do Longo Alcance da
Conscincia Discriminativa, Sutras da Perfeio da Sabedoria),
aproximadamente no segundo sculo da era moderna. Esses
sutras esto entre os mais antigos textos Mahayana e neles
foram usados os dois termos para que ficasse claro que o
alcance e a profundidade de seus ensinamentos em muito
excediam as escolas budistas precedentes.

Apesar dos dois termos carregarem conotaes sectrias e

aparecerem exclusivamente em textos Mahayana difcil
achar substitutos adequados que sejam politicamente
corretos. Hinayana tornou-se um termo comum a dezoito
escolas budistas, das quais apenas uma ainda existe, a
Theravada. Da mesma forma, Mahayana alcana vrias
escolas. Quando a tradio Indo-Tibetana estuda e discute os
sistemas filosficos da doutrina Hinayana, suas referncias
so Vaibhashika e Sautrantika, que so Sarvastivada, uma das
dezoito escolas. Como algumas das escolas Hinayana
apareceram depois da Mahayana, no podemos chamar o
Hinayana de Budismo Antigo ou Budismo Original e o
Mahayana Budismo Recente.

O budismo Theravada atualmente encontrado no Sri Lanka

e Sudeste Asitico. A Dharmagupta, outra das dezoito escolas
Hinayana, se espalhou pela a sia Central e China. A tradio
monstica chinesa segue a verso Dharmagupta das regras
de disciplina monstica (snsc. vinaya). Ademais, o Mahayana
espalhou-se pela Indonsia, mas no sobreviveu nesse pas.
Portanto, chamar Hinayana de Budismo Meridional e
Mayahana de Budismo Setentrional tambm inadequado.

Tanto a escola Hinayana quanto a Mahayana traam caminhos

para shravakas (ouvintes dos ensinamentos do Buda)
e pratyekabudas (auto-realizadores) alcanarem o estado
puro de um arhat (ser liberto), e para bodhisattvas atingirem
o estado de Buda. Portanto, no fica claro se chamarmos
Hinayana de Shravakayana e Mahayana de
Bodhisattvayana

Consequentemente, apesar dos praticantes do budismo

Theravada considerarem os
termos Hinayana e Mahayana ofensivos, devemos
relutantemente us-los para nos referirmos classificao das
escolas budistas, devido a falta de acuidade dos termos
politicamente mais corretos mencionados acima.
 Hinayana e Mahayana: Comparao

Dr. Alexander Berzin

Os termos Hinayana (Veculo Menor ou Veculo Modesto)

e Mahayana (Veculo Maior ou Veculo Vasto) surgiram com o
Sutra Prajnaparamita (O Sutra da Sabedoria Discriminativa de
Longo Alcance, O Sutra da Sabedoria da Perfeio). Mas so
termos que podem ter uma conotao um tanto depreciativa,
engrandecendo o Mahayana e desvalorizando o Hinayana.
Entretanto, as alternativas tambm tem seus problemas,
ento usarei os termos que so normalmente utilizados, que
so mais conhecidos.

O Hinayana engloba dezoito escolas. As mais importantes

para o nosso objetivo so a Sarvastivada e a Theravada. A
Theravada a escola dominante hoje no Sri Lanka e Sudeste
Asitico. A Sarvastivada era amplamente difundida no Norte
da ndia quando os tibetanos comearam a viajar para l e
transplantar o budismo para o Tibete.

A Sarvastivada possua dois ramos principais, baseados em

diferente filosofias: o Vaibhashika e o Sautrantika. O sistema
de ensinamentos Hinayana estudado nas universidades
monsticas da ndia, como Nalanda, e mais tarde pelos
tibetanos Mahayanistas, provm dessas duas escolas. J a
linhagem de votos monsticos seguida pelos tibetanos vem
de outra subdiviso da Sarvastivada, a Mulasarvastivada.

Budas e Arhats
Existe uma diferena bastante significativa entre as
apresentaes Hinayana e Mahayana no que diz respeito a
arhats e budas. Ambas concordam que arhats, ou seres
liberados, so mais limitados que os budas, seres iluminados.
O Mahayana coloca essa diferena em termos de dois
conjuntos de obscurecimentos: os emocionais, que impedem
a liberao, e os cognitivos, que impedem a oniscincia. Os
arhats esto livres apenas do primeiro, enquanto os budas
esto livres dos dois. Essa diviso no encontrada no
Hinayana. uma definio exclusivamente Mahayana.

Para obtermos liberao ou iluminao, tanto o Hinayana

quanto o Mahayana afirmam que necessria a cognio
no-conceitual da ausncia de uma alma impossvel. Essa
ausncia de alma, ou anatma em snscrito o idioma
principal das escrituras Sarvastivadas e Mahayanas
e anatta em pali o idioma das escrituras Theravada
frequentemente traduzida como ausncia de um eu. As
escolas Hinayana afirmam que essa ausncia de uma alma
impossvel aplica-se apenas a pessoas e no a fenmenos.
Pessoas no possuem uma alma, um atman, invulnervel,
slida, que pode ser separada do corpo e da mente e
reconhecida. Tal alma impossvel. Atravs apenas da
compreenso de que no existe algo que seja a alma de
uma pessoa, possvel tornar-se um arhat ou um buda. A
diferena fica por conta da quantidade de fora positiva, ou
mrito, acumulada. Os budas possuem muito mais fora
positiva do que os arhats, por terem desenvolvido a aspirao
iluminadora de bodhichitta.

O Mahayana afirma que budas compreendem a ausncia de

uma alma impossvel tanto no que diz respeito pessoas
quanto aos fenmenos. Eles chamam isso de vacuidade. As
vrias escolas indianas Mahayana discordam quanto aos
arhats terem ou no a compreenso da vacuidade dos
fenmenos. Dentro do Mahayana, a escola Prasangika
Madhyamaka afirma que eles tm essa compreenso.
Entretanto, as quatro tradies tibetanas apresentam
explicaes diferentes da Prasangika. Algumas dizem que a
compreenso dos arhats sobre a vacuidade dos fenmenos
diferente da compreenso dos budas; outras dizem que as
duas vacuidades so a mesma. Algumas dizem que o escopo
dos fenmenos aos quais a vacuidade se aplica mais
limitado para os arhats do que para os budas; e algumas
dizem que no. Aqui, no precisamos de todos esses detalhe.

Questes Adicionais a Respeito a Arhats e Budas

No que diz respeito a arhats e budas, Hinayana e Mahayana
diferem em muitos outros pontos. A escola Theravada, por
exemplo, afirma que uma das diferenas entre um shravaka -
ou ouvinte, que busca a liberao como arhat, e um
bodhisattva, que busca a iluminao como um buda, que
shravakas estudam com professores budistas, e bodhisattvas
no. O buda histrico, Shakyamuni, por exemplo, no estudou
com outro buda. Ele estudou apenas com professores no
budistas, cujos mtodos acabou rejeitando. A Theravada
afirma que a sabedoria de um buda maior que a de um
arhat, porque a compreenso e conquista do buda no foram
alcanadas por meio de um professor budista.

Alm disso, bodhisattvas trabalham para tornarem-se

professores budistas universais; shravakas no, apesar de,
como arhats, eles certamente terem discpulos. Antes de sua
morte, o prprio Buda ordenou a seu discpulo Shariputra, que
era um arhat, que continuasse girando a roda do Dharma.
Entretanto, de acordo com a Theravada, budas sobressaem-se
sobre os arhats em razo de seus mtodos de liberao serem
mais eficientes e abrangentes. Isso se deve a oniscincia dos
budas. Entretanto, de acordo com essa escola, um buda no
saberia o endereo de todo mundo e teria que pedir
informao aos outros.
De acordo com a escola Vaibhashika do Hinayana, a
oniscincia de um buda aplicaria-se a essa informao, mas o
problema que eles s saberiam uma coisa de cada vez. J
de acordo com o Mahayana, oniscincia significa saber tudo
ao mesmo tempo, o que vem da viso de que tudo
interconectado e interdependente; portanto, no poderia
haver uma informao que fosse separada, que no estivesse
relacionada ao resto.

O Hinayana afirma que o buda histrico alcanou a iluminao

em vida e, assim como um arhat, seu continuum mental
terminou quando ele morreu. Portanto, segundo essa escola,
os budas ensinariam apenas at o final da vida na qual eles
atingiram a iluminao. Eles no emanariam para infinitos
sistemas de mundos e nem seguiriam ensinando para
sempre, conforme afirma o Mahayana. O Mahayana a nica
escola a afirmar que o buda histrico iluminou-se em uma
vida prvia, h muitos eons, estudando com professores
budistas. E tambm afirma que o que ele efetuou embaixo da
rvore bodhi foi apenas demonstrar a iluminao, como uma
das dozes aes iluminadas de um buda. O relato precursor
dessa afirmao encontrado na escola Mahasanghika do
Hinayana, outra das dezoito escolas Hinayana, mas no
encontrado na Sarvastivada ou na Theravada.

Outra grande diferena, no que diz respeito aos budas, que

a escola Mahayana a nica a afirmar a existncia dos trs
corpos de um buda nirmanakaya, sambhogakaya e
dharmakaya. O Hinayana no os reconhece. Portanto, o
conceito de buda significativamente diferente entre o
Hinayana e o Mahayana.

Os Caminhos Mentais Que Levam Liberao e

Iluminao
Tanto o Hinayana quanto o Mahayana afirmam que temos que
desenvolver cinco nveis de caminhos mentais os assim
chamados cinco caminhos nos estgios progressivos at o
estado purificado, ou bodhi, tanto de um arhat quanto de
um buda. Ou seja, temos que desenvolver o caminho mental
da construo ou o caminho da acumulao, o caminho
mental da diligncia ou caminho da preparao, o caminho
mental da viso ou o caminho da viso, o caminho mental da
habituao ou o caminho da meditao, e o caminho que no
requer mais treinamento ou que no requer mais
aprendizagem. Shravakas e bodhisattvas que alcanam o
caminho mental da viso tornam-se aryas, seres altamente
realizados. Ambos tm a cognio no conceitual dos
dezesseis aspectos das quatro nobres verdades.

Tanto o Hinayana quanto o Mahayana concordam que o

caminho mental da viso livra os arya shravakas e arya
bodhisattvas das emoes perturbadoras que surgem
baseados em doutrinas, enquanto o caminho mental da
habituao os livra das emoes perturbadoras que surgem
automaticamente. As primeiras esto baseadas na
aprendizagem das teorias de alguma das escolas indianas
no-budistas, enquanto as ltimas surgem automaticamente
em todo mundo, inclusive nos animais. A lista das emoes
perturbadoras de que os arya shravakas e bodhisattvas esto
livres parte de uma lista maior de fatores mentais. Cada
uma das escolas Hinayana tem sua prpria lista de fatores
mentais, e o Mahayana tem ainda outra lista. Muitos dos
fatores mentais tm definies diferentes nas diferentes
listas.

Tanto o Hinayana quanto o Mahayana concordam que o

progresso atravs dos cinco caminhos da mente est ligado
prtica dos 37 fatores que levam a um estado purificado. Um
estado purificado ou bodhi refere-se tanto ao estado de
arhat quando ao estado de buda. Esses 37 fatores incluem as
quatro aplicaes da presena mental, os oito ramos do
caminho da mente arya (o nobre caminho ctuplo), e assim
por diante. Eles so muito importantes. No anuttarayoga
tantra, os 37 so representados pelos 34 braos de
Yamantaka juntamente com seu corpo, fala e mente, e
tambm pelas dakinis da mandala corporal de Vajrayogini.
Esses 37 fatores so um conjunto padro de prticas.
Contudo, as prticas especficas frequentemente diferem no
Hinayana e no Mahayana.

Tanto o Hinayana quanto o Mahayana afirmam que o

esquema de entrar-no-fluxo, retornar-uma-vez, no-mais-
retornar e tornar se um arhat refere-se a estgios do caminho
de um arya shravaka, mas no do caminho de um arya
bodhisattva. Pessoas que entraram no fluxo tem a cognio
no conceitual de todos os dezesseis aspectos das quatro
nobres verdades, inclusive da ausncia de uma alma
impossvel nas pessoas. Portanto, no devemos pensar que o
estgio de entrada no fluxo para principiantes. Se algum
disser ter atingido esse estgio, suspeite.

O Hinayana no fornece uma explicao extensa a respeito

dos caminhos mentais do bodhisattva. Mas o Mahayana
explica que o caminho de um arya bodhisattva at a
iluminao se d atravs do progresso pelos dez nveis de
mente-bhumi. Esses nveis mentais no pertencem ao
caminho shravaka.

Tanto o Hinayana quanto o Mahayana concordam que

percorrer o caminho do bodhisattva at a iluminao leva
mais tempo do que percorrer o caminho shravaka para tornar-
se um arhat. Entretanto, o Mahayana fala em criarmos as
duas redes-de-construo-da-iluminao as duas colees
por trs zilhes de eons. Zilho, normalmente traduzido
como incontvel, significa um nmero finito, porm to
grande que no conseguimos contar. Shravakas, por outro
lado, podem atingir o estado de arhat em apenas trs vidas.
Na primeira vida entra-se no fluxo, na segunda chega-se ao
estgio de retornar-uma-vez e na terceira chega-se ao estgio
de no-mais-retornar, atinge-se a liberao e torna-se um
arhat. Para muitas pessoas, isso bastante tentador.

A afirmao de que arhats so egostas uma propaganda

bodhisattva. Sua funo simplesmente indicar um extremo
a ser evitado. Os sutras registram que o Buda pediu a
sessenta de seus discpulos, que eram arhats, para que
ensinassem. Se eles realmente fossem egostas, no teriam
concordado em faz-lo. No entanto, a ajuda de um arhat
mais limitada que a de um buda. Mesmo assim ambos s
conseguem ajudar queles que tem o karma para serem
ajudados por eles.

Bodhisattvas
importante entendermos que as escolas Hinayanas afirmam
que para tornar-se um buda necessrio seguir o caminho do
bodhisattva. Tanto o Hinayana quanto o Mahayana tm
verses dos contos de Jataka descrevendo vidas anteriores do
Buda Shakyamuni como bodhisattva. Desde o sculo III AC,
muitos dos reis do Sri Lanka se intitulavam bodhisattvas,
comeando pelo Rei Siri Sanghabodh. claro que um pouco
complicado desenrolar essa histria, uma vez que j haviam
seguidores do Mahayana no Sri Lanka nessa poca. difcil
afirmar que a ideia de reis bodhisattvas j existia antes da
influncia Mahayana, mas o fato que ela existiu. Ainda mais
surpreendente que no sculo V DC, os ancios da capital do
Sri Lanka, Anaradhapura, declararam que Buddhaghosa, um
grande mestre Theravada do Abhidharma, era a reincarnao
do bodhisattva Maitreya.

O Mahayana afirma que surgiro mil budas nesse eon

afortunado e que eles fundaro religies universais, e
tambm afirma que j existiram e ainda existiro muitos
outros budas em outras eras. O Mahayana tambm afirma
que todos podemos nos tornar budas, porque todos temos os
fatores da natureza bdica, que possibilitam isso. O Hinayana
no fala sobre a natureza bdica; entretanto a escola
Theravada menciona centenas de budas do passado. Um dos
sutras Theravada lista 27 nomes. E todos foram bodhisattvas
antes de tornarem-se budas. O Theravada tambm afirma que
havero inmeros budas no futuro, incluindo Maitreya, o
prximo, e que qualquer um pode tornar-se um buda se
praticar as dez atitudes de vasto alcance.
As Dez Atitudes de Vasto Alcance
O Mahayana diz que as dez atitudes de vasto alcance so
praticadas apenas pelos bodhisattvas e no pelos shravakas.
Isso porque o Mahayana define uma atitude de vasto alcance,
ou perfeio, como aquela que sustentada pela fora do
ideal de bodhichitta.

Entretanto, de acordo com a Theravada, contanto que as dez

atitudes sejam sustentadas pela fora da renncia, a
determinao de se liberar, no necessrio bodhichitta para
que a prtica tenha um vasto alcance e aja como causa para
a liberao. Portanto, a Theravada afirma que tanto os
bodhisattvas quanto os shravakas praticam as dez atitudes de
vasto alcance. Alm da motivao, a diferena principal entre
a prtica das dez atitudes de um bodhisattva e de um
shravaka sua intensidade. Cada uma das dez atitudes de
vasto alcance tem trs estgios, ou graus: comum, mdio e
elevado. Por exemplo, uma prtica de generosidade mais
elevada seria dar seu prprio corpo para alimentar uma
tigresa faminta, como o Buda fez em uma de suas vidas
anteriores, quando era um bodhisattva.

A lista das dez atitudes de vasto alcance tambm difere

ligeiramente entre o Theravada e o Mahayana. A lista
Mahayana :

Generosidade

Autodisciplina tica

Pacincia

Perseverana

Estabilidade mental (concentrao)

Conscincia discriminativa (sabedoria)

Meios hbeis

Preces de aspirao
 Fora

Conscincia profunda.

A lista Theravada omite estabilidade mental, meios hbeis,

preces de aspirao, fora e conscincia profunda, e
acrescenta:

Renncia

Sinceridade

Determinao

Amor

Equanimidade.

As Quatro Atitudes Incomensurveis

Tanto o Hinayana quanto o Mahayana ensinam a prtica das
quatro atitudes incomensurveis do amor, compaixo, alegria
e equanimidade. Ambas definem amor como a aspirao de
que os outros sejam felizes e encontrem as causas da
felicidade, e compaixo como a aspirao de que estejam
livres do sofrimento e das causas do sofrimento. O Hinayana,
no entanto, no desenvolve essas atitudes incomensurveis
atravs de uma linha de raciocnio, como a de que todos os
seres j foram nossas mes e assim por diante. Nessa escola,
comea-se direcionado amor a todos os que j amamos e
estendendo esse amor, em etapas, em direo a um nmero
cada vez maior de seres.

As definies de alegria e equanimidade incomensurveis so

diferentes no Hinayana e no Mahayana. No Hinayana, alegria
incomensurvel significa ficarmos felizes com a felicidade
alheia, sem sentirmos inveja, e desejar que ela aumente. No
Mahayana, alegria incomensurvel desejar que os outros
obtenham a felicidade da iluminao sem fim.

Equanimidade o estado mental livre de apego, averso e

indiferena. Na Theravada, significa termos equanimidade em
relao ao resultado de nosso amor, compaixo e alegria. O
resultado de nosso esforo em ajudar os outros realmente
depende do karma e do esforo deles; apesar de, assim como
no Mahayana, a escola Theravada aceitar a possibilidade de
transferir-se fora positiva, mrito, para os outros.
Desejamos que sejam felizes e que estejam livres do
sofrimento, mas vemos o que quer que acontea de forma
equnime. Isso porque sabemos que tero que fazer o
trabalho por si mesmos. No Mahayana, equanimidade
incomensurvel significa aspirar que os outros seres estejam
livres de apego, averso e indiferena porque essas atitude e
emoes perturbadores lhes causam sofrimento.

Apesar de precisarmos desenvolver amor e compaixo para

atingirmos o estado liberto de um arhat, no necessria
uma determinao excepcional ou um ideal de bodhichitta.
Determinao excepcional um estado mental de estar
absolutamente determinado a tomar para si a
responsabilidade de ajudar a levar todos os seres liberao
ou iluminao. Ideal de bodhichitta o estado mental de
querer atingir a iluminao para conseguir levar adiante o
objetivo da determinao excepcional. Como o Hinayana no
detalha o caminho do bodhisattva, ele no explica essas duas
atitudes. O Mahayana explica detalhadamente as prticas
meditativas para desenvolv-las.

O Hinayana, portanto, enfatiza o desenvolvimento das quatro

atitudes incomensurveis como uma forma de superarmos as
emoes perturbadoras opostas. Amor o oposto de
animosidade; ele nos libera temporariamente de
pensamentos de inimizade, agresso ou indignao e
ansiedade ou medo. Compaixo o oposto de ter-se uma
atitude cruel ou nociva. Alegria ou regozijo o oposto de
inveja, e equanimidade o oposto de expectativa,
preocupao ou desapontamento e indiferena. Alm disso,
na Theravada, desenvolvemos essas quatro atitudes primeiro
em relao a ns mesmos, e s depois as direcionamos aos
outros. No Mahayana, a nfase no que os outros vivenciam,
ao invs de na nossa experincia em relao a eles.
As Duas Verdades
Apesar do Hinayana no afirmar a ausncia de uma alma
impossvel nos fenmenos, ou vacuidade, isso no quer dizer
que no discuta a natureza dos fenmenos em geral. O
Hinayana aborda isso na apresentao das duas verdades em
relao aos fenmenos. O que precede a compreenso da
vacuidade dos fenmenos a compreenso das duas
verdades. No Mahayana, as duas verdades so dois fatos que
dizem respeito ao mesmo fenmeno. No Hinayana, as duas
verdades so dois conjuntos diferentes de fenmenos.
Existem fenmenos superficialmente, ou convencionalmente
verdadeiros e fenmenos profundamente, ou absolutamente,
verdadeiros.

Na escola Sarvastivada, o ramo Vaibhashika afirma que os

fenmenos superficialmente verdadeiros so os objetos fsicos
e os estados mentais (formas de estar-se consciente). E os
fenmenos profundamente verdadeiros so todos os tomos
que constituem os objetos fsicos e todos os pequenos
momentos de cognio. importante percebermos que aquilo
que vemos so os fenmenos superficialmente verdadeiros, e
no nvel mais profundo tudo constitudo por tomos.
Podemos perceber como isso leva ao entendimento de que o
nvel superficial uma iluso.

De acordo com a escola Sautrantika, os fenmenos

superficialmente verdadeiros so entidades metafsicas,
nossas projees sobre os objetos; enquanto os fenmenos
profundamente verdadeiros so as coisas em si. Aqui,
comeamos a entender que as projees so como iluses. Se
nos livrarmos das projees, veremos o que est
objetivamente l fora. Nossas projees so como iluses.

Segundo a Theravada, os fenmenos superficialmente

verdadeiros so fenmenos imputados, e referem-se tanto a
pessoas quanto a objetos, estejam eles dentro ou fora do
corpo. Os fenmenos profundamente verdadeiros so aqueles
sobre os quais os fenmenos superficialmente verdadeiros
so imputados. O corpo e os objetos fsicos so imputados nos
elementos e nos campos sensoriais que percebemos. O que
uma laranja? a viso, o cheiro, o gosto, a sensao fsica?
Uma laranja aquilo que imputado sobre tudo isso. Da
mesma forma, uma pessoa aquilo que pode ser imputado
nos fatores agregados do corpo e mente (skandhas). Os
fenmenos profundamente verdadeiros so os seis tipos de
conscincias bsicas e os fatores mentais, porque so a base
sobre a qual rotulamos ou imputamos uma pessoa.

Apesar de nenhuma das escolas Hinayana falarem sobre a

vacuidade de todos os fenmenos elas afirmam que, para
obtermos a liberao, importante compreendermos os
fenmenos profundamente verdadeiros de forma no
conceitual. Portanto, a viso geral muito semelhante
argumentao Mahayana.

O Theravada tambm tem uma explicao muito particular do

karma, que no encontrada nas escolas Sarvastivada ou no
Mahayana, mas no entraremos nisso agora.

A partir dessa introduo, podemos comear a apreciar as

escolas Theravada e Sarvastivada do Hinayana como elas
realmente so, dentro do contexto completo dos
ensinamentos budistas. Isso pode nos ajudar a no cometer o
equvoco de renunciar ao Dharma alegando que um
determinado ensinamento do Buda no budista. Quando
temos uma compreenso apropriada das escolas budistas, a
partir de seu prprio ponto de vista, desenvolvemos grande
respeito por todos os ensinamentos do Buda. Isso muito
importante.
 As Quatro Incomensurveis nas Escolas Hinayana, Mahayana e Bon

Dr. Alexander Berzin

Introduo
As quatro atitudes incomensurveis (tshad-med bzhi,
sct. apramana, pali: appamanna) so:

amor incomensurvel (byams-pa, sct. maitri, pali: metta)

compaixo incomensurvel (snying-rje, sct: karuna,

pali: karuna)

alegria incomensurvel (dga'-ba, sct: mudita,

pali: mudita)

equanimidade incomensurvel (btang-snyoms,

sct: upeksha, pali: upekkha).

Essas quatro atitudes tambm so chamadas de as quatro

moradas de Brahma (tshangs-gnas bzhi, sct. brahmavihara,
pali: brahmavihara) e so encontradas nas vrias tradies
Hinayana e Mahayana do budismo, assim como na tradio
Bon. As diversas escolas e textos as interpretam de formas
ligeiramente diferentes e algumas prticas de determinadas
tradies trocam sua ordem.

A Tradio Theravada do Hinayana

Dentre as dezoito escolas do Hinayana, a tradio Theravada
deriva sua prtica das quatro atitudes incomensurveis
do Sutra das Moradas de Brahma (Pali: Brahmavihara
Sutta), encontrado em A Coleo de Divises Progressivas
(pali: Anguttara Nikaya). Nele, o Buda especifica que todas as
quatro atitudes so livres de apego, averso e indiferena e
acompanhadas de presena mental e vigilncia. O Caminho
da Libertao, escrito por Upatissa no sculo I
(pali: Vimuttimagga), O Caminho da Purificao, escrito por
Buddhaghosa no incio do sculo V (pali: Visuddhimagga) e O
Texto que a Tudo Inclui sobre os Pontos dos Tpicos Especiais
do Conhecimento, escrito por Anuruddha no sculo IX
(pali: Abhidhammattha-sangaha) contm explicaes
completas sobre sua prtica.

As quatro atitudes incomensurveis so chamadas moradas

de Brahma, pois os quatro reinos de Brahma do plano das
formas etreas (reino das formas) correspondem s quatro
atitudes incomensurveis e aos quatro nveis de estabilidade
mental (bsam-gtan, sct. dhyana, pali: jhana). Os deuses
Brahma do primeiro reino de Brahma tm amor
incomensurvel; os do segundo reino tm compaixo
incomensurvel; os do terceiro, alegria incomensurvel; e os
do quarto, equanimidade incomensurvel. Da mesma forma,
praticantes do primeiro nvel de estabilidade mental tm a
concentrao de absoro no amor incomensurvel;
praticantes do segundo nvel a tm na compaixo
incomensurvel, e assim por diante. Como a
palavra Brahma significa puro, excelente, ou sublime, os
praticantes que desenvolvem essas atitudes incomensurveis
vivem com estados mentais puros e sublimes, como os
deuses Brahma. E ainda, as moradas de Brahma so
chamadas atitudes incomensurveis porque incluem todos
os seres limitados (seres sencientes) em todas as condies, e
cada atitude no tem limites em sua intensidade.

As quatro atitudes incomensurveis esto includas na lista

Theravada dos 52 fatores mentais. Na explicao de
Anuruddha, para esses fatores mentais, duas das quatro
atitudes esto especificadas como fatores ilimitados, pois
seus objetos so seres infinitos:

Compaixo o fator que faz o corao tremer quando

os outros sofrem e o desejo de que o sofrimento seja
removido. O inimigo direto da compaixo a atitude cruel
ou prejudicial (pali: himsa). O inimigo indireto o pesar,
ficar emocionalmente arrebatado pelo sofrimento alheio.

Alegria Emptica ou Alegria o fator de ficar feliz

com a prosperidade alheia. O inimigo direto disso a inveja
e o inimigo indireto a exultao, ficar to animado com a
prosperidade alheia que seu estado mental fica perturbado.
As formas bsicas, e no as formas incomensurveis, das
duas outras atitudes esto includas na lista dos dezenove
fatores que acompanham todos os estados mentais
construtivos:

Amor o desejo de que os outros sejam felizes, que

est includo na no-raiva (pali: adosa; imperturbabilidade).
Seu inimigo direto o apego, chegar perto demais.

Equanimidade o fator de ter serenidade frete ao seu

objeto, o que inclui ter uma mente imperturbvel
(Pali: tatra majjhattata). Seu inimigo direto o apego
(Pali: raga) e seu inimigo indireto a indiferena.

A explicao de Buddhaghosa sobre a equanimidade

incomensurvel traz mais clareza em relao a este estado
mental. A funo da equanimidade incomensurvel vermos
a igualdade de todos os seres. Caracterizada como uma
atitude imperturbvel em relao a todos os seres, ela se
manifesta como uma diminuio do apego e da animosidade
em relao aos outros. Ela falha quando se manifesta como
indiferena. Sua causa o entendimento de que todo ser
limitado responsvel por seu prprio karma.

A meditao sobre essas quatro atitudes inclui gerar cada

estado mental, um de cada vez, primeiro dirigido-o a si
mesmo, e depois me, ao pai, famlia, aos estranhos,
inimigos, aos compatriotas, e assim por diante, at que o
sentimento alcance todos os seres limitados. Depois de fazer
esta sequncia com a primeira atitude incomensurvel,
geramos a prxima, e a estendemos aos outros da mesma
forma. As atitudes so:

Desejar o bem a todos os seres limitados.

Desejar que seu sofrimento seja removido.

Alegrar-se com o seu bem estar e seus esforos para

serem construtivos e trabalhar para a libertao.
 Ser imperturbvel em relao aos outros, no sentido de
ficarmos calmos quando os ajudamos, no nos envolvendo
demais nem sendo indiferentes, j que, em ltima instncia,
todos precisamos alcanar a libertao atravs de nosso
prprio esforo.

Como preliminar para desenvolver o amor incomensurvel,

Upatissa explica que primeiro necessrio pensar nas
desvantagens da raiva e do ressentimento, que so os
estados mentais negativos que impedem o amor, e meditar
para super-los e desenvolver pacincia. Depois, geramos
amor, que a aspirao de que ns mesmos e os outros
sejam felizes. Buddhaghosa elabora esta aspirao de amor
para que inclua a aspirao de que ns e os outros estejamos
livres da infelicidade: que sejamos felizes e no infelizes.
Buddhaghosa tambm oferece uma verso mais extensa
dessa asprirao, listando trs estados mentais de
infelicidade que impedem o amor e a felicidade: que
estejamos livres de inimizade (livrando-nos da animosidade e
da hostilidade), de agresso (livrando-nos da irritabilidade) e
de ansiedade (livrando-nos do medo), e que vivamos felizes.

As Tradies Vaibhashika e Sautrantika do Hinayana

As tradies Vaibhashika e Sautrantika da escola Sarvastivada
do Hinayana compartilham o texto Comentrio sobre Um
Tesouro de tpicos Especiais do Conhecimento (Chos-mngon-
pa'i mdzod-kyi rang-'grel, sct. Abhidharmakosha-bhashya)
escrito por Vasubandhu no sculo IV ou V, como fonte para a
apresentao das quatro atitudes incomensurveis. As
tradies budistas tibetanas tambm compartilham esse
texto, como uma de suas fontes.

Vasubandhu aceita a explicao Theravada de que as quatro

atitudes so incomensurveis porque querem alcanar um
nmero incomensurvel de seres limitados. Apesar de
anteriores a Buddhaghosa e Anuruddha, as explicaes de
Vasubandhu esto de acordo com as desses dois mestres:

O amor o oposto da animosidade.

 A compaixo o oposto de uma atitude cruel ou
prejudicial.

A alegria o oposto da falta de alegria.

A equanimidade o oposto (1) do desejo por pessoas ou

objetos do plano de desejos sensoriais (plano do desejo) e
(2) da animosidade.

A falta de alegria significa no alegrar-se com a felicidade e

realizaes construtivas dos outros, o que tambm uma
caracterstica da inveja. Vasubandhu comenta que no aceita
a afirmao Vaibhashika de que a equanimidade o oposto
do desejo por relaes sexuais, mas aceita a afirmao
Sautrantika de que se trata do oposto do anseio pelo prprio
pai, pela me, pelos filhos, e outros entes prximos.
Equanimidade tambm o oposto de animosidade, pois a
animosidade em relao a alguns seres gerada por desejo
por outros.

Vasubandhu explica isso melhor:

Tanto o amor quanto a compaixo tm a natureza (rang-

bzhin) da no-raiva (zhe-sdang med-pa, sct: advesha;
imperturbabilidade), o que Anuruddha concorda quanto ao
amor.

A alegria tem a natureza funcional da felicidade mental

(yid bde-ba).

A equanimidade tem a natureza/identidade (bdag-nyid)

do no apego (ma-chags-pa; desapego).

Os quatro nveis de estabilidade mental (bsam-gtan), assim

como os quatro reinos de Brahma, so livres de raiva. No
entanto, este tipo de simetria falta na explicao de
Vasubandhu sobre a alegria como sendo felicidade mental.
Embora a alegria, como terceira atitude incomensurvel,
esteja correlacionada com o terceiro nvel de estabilidade
mental, este nvel mental est isento de felicidade mental,
assim como o terceiro nvel de Brahma. Seres nesses estados
tm apenas a alegria calma da paz mental.

Vasubandhu tambm explica os aspectos de pensamento que

cada uma das atitudes incomensurveis gera enquanto
pensamos nesses seres limitados, que experimentam a
felicidade e a dor fsicas e a felicidade mental. Esses seres
limitados so exclusivamente os renascidos atualmente no
plano dos desejos sensoriais (no reino do desejo). Os
renascidos atualmente nos planos das formas etreas (reino
das formas) e dos seres sem formas (reino sem forma) no
tm experincias de dor; aqueles no segundo reino de
Brahma e acima no tm experincias de felicidade fsica;
enquanto os que esto no terceiro reino de Brahma e acima
no tm experincias de felicidade mental.

O amor presta ateno nesses seres limitados pensando:

Que todos os seres limitados tenham felicidade fsica.

A compaixo presta ateno pensando: Que os seres

limitados no sofram (dor).

A alegria presta ateno pensando: Que todos os seres

limitados tenham felicidade mental.

A equanimidade presta ateno pensando: Os seres

limitados so iguais. (mnyam-pa)."

No que diz respeito alegria incomensurvel, Vasubandhu

difere consideravelmente da apresentao Theravada. Ao
invs da alegria ser apenas o estado mental de regozijo, que
se alegra em relao a qualquer alegria que os outros
tenham, trata-se do estado mental que tambm deseja que
outros tenham felicidade mental (alegria).

Vasubandhu tambm indica como desenvolver as atitudes

incomensurveis. Para desenvolver amor incomensurvel,
pensamos que, assim como eu tive breves experincias de
felicidade e os budas, bodisattvas, aryas e arhats alcanaram
uma felicidade mais estvel, que todos os seres limitados
alcancem a felicidade. Pensando desta forma, imaginamos
que os seres limitados so felizes. Se no conseguirmos, por
termos muitas aflies mentais (emoes e atitudes
perturbadoras), possvel fazer isso em etapas. Podemos
dividir nossos amigos em trs categorias de proximidade.
Primeiro dirigimos a aspirao de felicidade para aqueles que
so muito prximos, depois para aqueles que so meio
prximos, e finalmente aqueles que so apenas um pouco
prximos. Quando o sentimento de amor se tornar igual para
todos os trs grupos, dirigimos a aspirao de felicidade para
pessoas com quem temos uma relao comum, depois
aquelas com quem temos uma leve inimizade, depois uma
inimizade mdia, e finalmente uma grande inimizade. Quando
sentirmos a mesma intensidade de amor em relao ao nosso
amigo mais querido e nosso maior inimigo, podemos estender
o amor em etapas para pessoas em nosso bairro, nossa
cidade, nosso distrito, pas, e depois o mundo inteiro.

Vasubandhu tambm explica que aqueles que so capazes de

perceber boas qualidades em todos os seres so capazes de
rapidamente desenvolver o amor incomensurvel. Eles
percebem que a presena ou ausncia de boas qualidades em
um determinado momento devido ao amadurecimento dos
resultados krmicos positivos ou negativos.

Desenvolvemos compaixo e alegria incomensurveis atravs

da mesma sequncia que fizemos com o amor
incomensurvel. Para a compaixo incomensurvel,
pensamos: Os seres limitados esto afundados no rio dos
muitos tipos de sofrimento. Como seria maravilhoso se eles se
livrassem rapidamente de seu sofrimento! Para a alegria
incomensurvel, pensamos: Como seria maravilhoso se eles
tambm ficassem alegres! Vasubandhu no especifica o
pensamento para desenvolver a equanimidade
incomensurvel, mas menciona que comeamos a sequncia
estendendo a equanimidade incomensurvel para pessoas
com quem mantemos uma relao comum. Ele tambm
menciona que apenas os humanos podem desenvolver as
quatro atitudes incomensurveis.
A Tradio Mahayana
Dentro da tradio Mahayana, as quatro atitudes
incomensurveis so mencionadas em muitos sutras, como:

O Sutra do Ltus Branco do Dharma Sagrado (Dam-pa'i

chos pad-ma dkar-po zhes-bya-ba theg-pa chen-po'i mdo,
sct: Saddharmapundarika-nama Mahayana Sutra; O Sutra
do Ltus)

O Sutra da Grande Libertao Final de todos os

Sofrimentos (Yongs-su mya-ngan-las 'das-pa chen-po'i mdo,
sct: Mahaparinirvana Sutra).

A tradio Nichiren do budismo japons interpreta amor,

compaixo e alegria incomensurveis, meramente
mencionados no Sutra do Ltus, de forma parecida com a
encontrada na apresentao Theravada. Portanto, a alegria
incomensurvel, por exemplo, a atitude de se alegrar
quando os seres limitados so felizes. A equanimidade
incomensurvel, no entanto, explicada como a atitude
imperturbvel em relao felicidade e infelicidade, dor e
ao prazer, em todas as circunstncias, como quando
encontramos amigos ou inimigos. Trata-se de um estado de
completa tranquilidade. Alm disso, a equanimidade
incomensurvel o estado mental livre das atitudes de amor,
compaixo e alegria incomensurveis. estar consciente dos
outros de uma forma que no sentimos felicidade nem
infelicidade, e tambm no sentimos atrao nem repulso.
Assim sendo, a equanimidade incomensurvel paralela ao
quarto nvel de estabilidade mental, no qual estamos livres de
todos os sentimentos de infelicidade, de felicidade fsica e
mental e da alegria tranquila da paz mental.

Outro sutra Mahayana, O Sutra Ensinado pelo Arya

Akshayamati (Blo-gros mi-zad-pas bstan-pa'i mdo, sct: Arya
Akshayamati-nirdesha Sutra), contm uma explicao sobre
os resultado em vidas futuras do desenvolvimento das quatro
atitudes incomensurveis na meditao. Parecem
consistentes com a interpretao abaixo do Sutra do Ltus:
 Ao desenvolvermos grande amor renascemos livres de
dor.

Ao desenvolvermos grande compaixo renascemos

com as razes de virtude estveis.

Ao desenvolvermos grande alegria renascemos

possuindo felicidade fsica, uma crena firme na verdade e
uma suprema alegria mental.

Ao desenvolvermos grande equanimidade renascemos

com uma mente que no se agita com a felicidade ou
infelicidade.

Aqui, as atitudes mencionadas so grande amor, grande

compaixo, e assim por diante. No fica claro se as grandes
formas e as formas incomensurveis so equivalentes.
Ainda assim, juntando os resultados mencionados acima com
os estados inimigos da mente, especificados por Vasubandhu
(no obstante que Vasubandhu defina a alegria
incomensurvel de forma diferente), podemos talvez entender
esses resultados da seguinte forma:

O amor derrota seu inimigo: a animosidade e o dio.

Assim, no que diz respeito ao resultado dessas causas em
nossa experincia (myong-ba rgyu-mthun-gyi 'bras-bu), no
desejar mal aos outros tem como resultado no sofrer mal.

A compaixo derrota seu inimigo: uma atitude cruel ou

prejudicial. O dio e a raiva, ou o desejo de cometer uma
violncia contra algum de quem no gostamos, destri as
razes de nossa fora construtiva (dge-rtsa, razes da
virtude) e faz com que seu amadurecimento se atrase e
seja muito mais fraco. Portanto, desejar que os outros
fiquem livres do sofrimento, ao invs de desejar que
sofram, faz com que essas razes de virtude fiquem estveis
em nosso continuum mental.

Alegrar-se com as boas qualidades, com as realizaes

no Dharma e com a felicidade alheia, derrota o inimigo da
alegria: a inveja ou o no alegrar-se com as boas
qualidades alheias e assim por diante. Portanto, no que diz
respeito ao resultado dessas causas em nosso
 comportamento (byed-pa rgyu-mthun-gyi 'bras-bu),
reconhecer as verdadeiras qualidades alheias e alegrar-se
com elas resulta em uma crena firme naquilo que
verdadeiro, j alegrar-se pela felicidade alheia resulta em
felicidade mental e fsica.

A equanimidade supera seus inimigos: o apego, o desejo

e a animosidade. um sentimento neutro em relao a
todos os outros. Portanto, o resultado dessas causas em
nosso comportamento no nos agitarmos com
sentimentos de felicidade ou infelicidade.

Os Textos Indianos Mahayana de Maitreya e Asanga

A Estabilidade Mental e a Conscincia Discriminativa Necessrias
para que as Quatro Atitudes Sejam Incomensurveis

As quatro atitudes incomensurveis tambm aparecem nos

textos indianos Mahayana, como em Uma Filigrana de
Realizaes (mNgon-rtogs rgyan, sct. Abhisamayalamkara),
um comentrio do futuro Buda, Maitreya, sobre os Sutras
Prajnaparamita (Pha-rol-tu phyin-pa'i mdo; Sutras sobre a
Conscincia Discriminadora de Vasto Alcance, A Perfeio dos
Sutras da Sabedoria). Nesse texto, cultivar as quatro atitudes
aparece como uma das nove prticas nas quais os
bodhisattvas ('jug-sgrub) se engajam a fim de alcanar a
conscincia onisciente (rnam-mkhyen, oniscincia) de um
Buda. Portanto, cultivamos as quatro atitudes
incomensurveis depois de desenvolver o ideal de
bodhichitta, que alcanar a iluminao para o benefcio de
todos.

De acordo com Maitreya, embora seja possvel alcanarmos

essas quatro atitudes com uma mente que ainda est na
esfera do plano dos desejos sensoriais, as atitudes
desenvolvidas com esta mente no so incomensurveis.
As formas incomensurveis so apenas as alcanadas com
uma mente que atingiu o estado efetivo (dngos-gzhi) de um
dos quatro nveis de estabilidade mental.

Em Um Rosrio Dourado de Explicaes Excelentes (Legs-

bshad gser-phreng), um comentrio sobre Uma Filigrana de
Realizaes, o fundador da escola Gelug do incio do sculo
XIV, Tsongkhapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa), explica
que bodhisattvas precisam praticar as quatro atitudes
incomensurveis em conjunto com todas as seis atitudes de
amplo alcance (pha-rol-tu phyin-pa, sct. paramita, perfeies),
e no apenas com um nvel de estabilidade mental. Em
especial, os bodhisattvas precisam fazer pleno uso de seu
entendimento da natureza de todos os fenmenos, aplicando-
o em benefcio dos outros seres atravs das quatro atitudes.
Uma vez que o apego (mngon-zhen) a formas impossveis de
existncia o principal obstculo para beneficiar os outros
preciso, sobretudo, desenvolver as quatro atitudes
incomensurveis com a conscincia discriminativa de amplo
alcance (a perfeio da sabedoria). Em outras palavras, as
quatro atitudes tm de ser desenvolvidas sem um alvo de
referncia (dmigs-med, sem objetivo) a um modo impossvel
de existncia da ao de aspirar, do que se aspira que ocorra
e do meditador que est aspirando. Sem um alvo de
referncia significa sem focar nos trs crculos (khor-gsum)
da ao de aspirar a ao em si, o objeto, e o agente que
existem de uma forma impossvel, e so aquilo que est
implicado na atitude incomensurvel ou aquilo a que ela se
refere.

Quando no acompanhada pelas seis atitudes de amplo

alcance, a prtica das quatro incomensurveis age
meramente como causa para um renascimento como um
deus Brahma em um dos quatro reinos de formas etreas.
Portanto, o mestre Gelug do fim do sculo XVIII, Detri (sDe-
khri 'Jam-dbyangs thub-bstan nyi-ma), em sua Apresentao
do Estgio de Gerao do Glorioso Kalachakra (dPal-dus-kyi
khor-loi bskyed-rim-gyi rnam-bzhag jam-dpal zhal-lung),
explica que "tshangs-pa" (sct. brahma) pode significar deuses
Brahma ou nirvana, j que ambos so puros, excelentes e
sublimes; enquanto "gnas" (sct. vihara, morada) tambm
pode significar uma causa. Nirvana", aqui, significa o estado
iluminado de um buda.
Condies para Desenvolvermos as Quatro Atitudes
Incomensurveis

Citando Maitreya em seu Filigrana para os Sutras

Mahayana (Theg-pa chen-po'i mdo-sde rgyan,
sct. Mahayanasutra-alamkara), Tsongkhapa continua, no
mesmo comentrio, a explicar as condies necessrias para
desenvolvermos as quatro atitudes incomensurveis, como a
compaixo incomensurvel, por exemplo. A explicao est
de acordo com as teorias do sistema de princpios Chittamatra
seguido no texto de Maitreya.

As condies causais (rgyu'i rkyen) so as sementes

para as quatro atitudes, no esto associadas com confuso
(zag-med-kyi sa-bon) e so imputveis na conscincia base
que a tudo engloba (kun-gzhi rnam-shes, sct. alayavijnana;
conscincia depsito). Essas sementes so aspectos dos
traos da famlia que permanece naturalmente (rang-bzhin
gnas-rigs; natureza bdica que permanece). Em outras
palavras, as tendncias que permitem o desenvolvimento
das quatro atitudes incomensurveis esto presentes em
todos os seres limitados, como aspectos de suas naturezas
bdicas.

A condio dominante (bdag-po'i rkyen) para o

desenvolvimento das quatro atitudes a inspirao e a
orientao de um professor espiritual. Uma condio
dominante a condio que exerce o papel de influncia
principal em trazer um resultado, tal como os sensores dos
olhos para o surgimento de uma cognio visual.

A condio imediatamente precedente (de-ma-thag

rkyen) a compreenso da natureza prpria (rang-bzhin)
de todos os fenmenos. A conscincia de tal compreenso
precisa ser o precedente imediato ao surgimento das
atitudes incomensurveis. Em outras palavras, os fatores
necessrios para que as sementes de natureza bdica e as
quatro atitudes incomensurveis cresam so a influncia
positiva de um professor espiritual e um entendimento
correto da natureza de todos os fenmenos, especialmente
a natureza de todos os seres limitados. Alm disso,
conforme mencionado acima, a mente que desenvolve as
 quatro atitudes incomensurveis precisa ter um ideal de
bodhichitta e um nvel avanado de concentrao.

Definies de Asanga Para as Quatro Atitudes

Tsongkhapa cita as definies das quatro atitudes

incomensurveis dadas pelo mestre indiano do sculo III,
Asanga , em sua Antologia de Tpicos Especiais de
Conhecimento (Chos mngon-pa kun-las btus-pa,
Skt. Abhidharmasamuccaya):

O amor incomensurvel a concentrao absorta (ting-

nge-'dzin, sct. samadhi) ou conscincia discriminativa
(shes-rab, sct. prajna; sabedoria), baseada em um dos
nveis de estabilidade mental, que aplicada ao mbito
(situao) do pensamento Que os seres limitados
encontrem a felicidade. Tambm inclui as conscincias
primria e subsidiria (mente e fatores mentais)
congruentes (mtshungs-ldan) com uma das duas.

As outras trs atitudes incomensurveis tm a mesma

definio bsica do amor incomensurvel, mas com diferentes
pensamentos:

A compaixo incomensurvel tem o pensamento: Que

os seres limitados estejam livres do sofrimento. Em outra
parte, Asanga explica esse sofrimento que aqui inclui trs
formas: o problema do sofrimento, o problema da mudana,
e o problema que a tudo engloba.

A alegria incomensurvel tem o pensamento: Que todos

os seres limitados nunca se separem da felicidade.

A equanimidade incomensurvel tem o pensamento:

Que os seres limitados sejam beneficiados (phan-pa)."

As Quatro Caractersticas Necessrias para que as Quatro Atitudes

Incomensurveis Sejam Estveis

Para um entendimento mais claro das quatro atitudes

incomensurveis, Tsongkhapa retorna Filigrana para os
Sutras Mahayana, de Maitreya. Aqui, Maitreya lista as quatro
caractersticas especficas que as quatro atitudes
incomensurveis devem ter para serem estveis. Elas
precisam (1) livrar o continuum mental daquele que as
desenvolve de seus fatores desarmnicos especficos, (2)
gerar a realizao dos estados especficos que se opem a
esses fatores, (3) ter formas especficas de focar em seus
objetos, (4) realizar uma funo especfica.

1. Os fatores desarmnicos dos quais as quatro atitudes

libertam o praticante so malevolncia, uma atitude cruel
ou prejudicial, falta de alegria, e malevolncia e desejo
conjuntamente. Aqui, Maitreya concorda com Vasubandhu.

2. Os estados especficos que a pessoa alcana, que se

opem aos fatores desarmnicos, so os estados de
conscincia profunda e no-conceitual (rnam-par mi-rtog-
pa'i ye-shes) que so livres destes fatores.

3. As maneiras especficas de focar em seus objetos so:

como seres limitados, como fenmenos (chos, skt. dharma)
e sem um alvo de referncia (dmigs-med, sem alvo). Essa
caracterstica um detalhamento da compreenso da
realidade, necessria como condio imediatamente
precedente ao desenvolvimento das quatro atitudes,
conforme mencionado acima. Em outra passagem do
mesmo texto, Maitreya afirma que os objetos aos quais as
quatro atitudes esto direcionadas so os seres limitados
que no so felizes, os que experimentam sofrimento, os
que j tm felicidade e os que tm atrao ou repulso a
outros seres por dividi-los entre prximos e distantes.

4. A funo especfica que as quatro atitudes tm em

comum amadurecer plenamente os seres limitados. Esta
caracterstica est de acordo com a explicao de Maitreya
das quatro atitudes incomensurveis, em Uma Filigrana de
Realizaes, como prticas nas quais os bodhisattvas se
engajam para alcanar a conscincia onisciente. Com a
conscincia onisciente, bodhisattvas sero mais capazes,
atravs de seus ensinamentos habilidosos, de prover as
condies para que as sementes da natureza bdica
possam amadurecer no continuum mental de todos os
outros seres. Desta forma, os bodhisattvas ajudam a guiar
todos os seres limitados para a iluminao.
As Trs Formas como as Quatro Atitudes Focam em Seus Objetos

Tsongkhapa ento elabora o terceiro ponto, as maneiras

especficas como as quatro atitudes focam em seus objetos,
de acordo com as teorias Chittamatra de Maitreya e Asanga.

"Quando as quatro atitudes incomensurveis focam em

seus objetos como seres limitados, consideram que eles
tm a natureza essencial de ser pessoas slidas. (gang-zag-
kyi rdzas-kyi ngo-bo).

Quando focam em seus objetos como fenmenos,

consideram que eles no tm existncia slida mas ainda
tm a natureza essencial dos meros fenmenos (chos-
tsam).

Quando focam em seus objetos sem um alvo referencial,

os consideram meros fenmenos, separados de uma forma
impossvel de existir no que diz respeito conscincia que
os toma como objetos e eles mesmos como objetos desta
conscincia (gzung-'dzin-dang bral-ba)." Em outras
palavras, as variaes sem alvo das quatro atitudes focam
nas pessoas e nos momentos de conscincia que as
reconhece como no vindo de fontes (rdzas tha-dad)
diferentes ambos derivam da mesma semente krmica no
alayavijnana daquele que as reconhece.

Em Esclarecendo a Inteno: Um Comentrio para o Grande

Tratado (de Chandrakirti) "Supplemento ao Caminho do
Meio (bsTan-bcos chen-po dbu-ma-la 'jug-pa'i rnam-bshad
dgongs-pa rab-gsal), Tsongkhapa apresenta a explicao
Madhyamaka para as trs formas como as atitudes
incomensurveis focam em seus objetos. A explicao
Madhyamaka esclarece a concisa apresentao Chittamatra
dos dois primeiros tipos de foco, dada por Tsongkhapa em Um
Rosrio Dourado de Explicaes Excelentes. Ao explicar todos
os trs tipos de foco em termos dos diferentes nveis de
conscincia discriminativa, Tsongkhapa expande a colocao
de Maitreya, em Uma Filigrana de Realizaes, de que as
quatro atitudes incomensurveis precisam ser desenvolvidas
conjuntamente com as seis atitudes de amplo alcance,
especialmente a conscincia discriminativa de amplo alcance.
Sua explicao tambm a concluso da elaborao feita por
Asanga na Antologia de Tpicos Especiais do
Conhecimento, deque as quatro atitudes incomensurveis so
estados de concentrao absorta ou de conscincia
discriminativa. De acordo com o versculo de Chandrakirti
sobre o qual tece o comentrio, Tsongkhapa explica os trs
tipos de foco, aqui apenas nos termos da compaixo.

A compaixo que foca em seus objetos como seres

limitados acompanhada da conscincia discriminativa de
que os seres limitados tm uma viso equivocada em
relao ao entrelaamento transitrio ('jig-lta) de seus
agregados. Com esta atitude perturbadora, eles se apegam
aos fatores agregados de sua experincia como sendo eu
e meu, apesar de seus agregados no existirem desta
forma impossvel. Por conseguinte, eles renascem
repetidamente sob a influncia do karma e das aflies
mentais, experimentando os trs tipos de sofrimento. A
formulao Chittamatra dessa primeira maneira de focar
est em harmonia com a explicao Madhyamaka. Ela
apenas indica outro aspecto dessa primeira maneira de
focar, que dessa maneira os bodhisattvas ainda
reconhecem as pessoas como seres estticos, monolticos,
independentes (rtag gcig rang-dbang-gi sems-can) e/ou
como seres inerentemente cognoscveis (rang-rkya thub-
pa'i rdzas-yod-kyi sems-can).

A compaixo que foca em seus objetos como meros

fenmenos no reconhece mais as pessoas como seres
estticos, monolticos e independentes ou como seres
inerentemente cognoscveis. Ao invs disso, ela vem
acompanhada da conscincia discriminativa de que as
pessoas so meramente imputadas nos fenmenos no-
estticos de seus agregados, que servem como base para a
imputao. Esse o significado da formulao Chittamatra
que afirma que essa maneira de focar foca em seus objetos
como meros fenmenos. Esta maneira de focar
exemplificada pelo foco nos seres limitados como sendo
fenmenos no-estticos, mas bem mais profunda que
isso. No se trata apenas do fato de que as pessoas mudam
de um momento para o outro, mas de que so imputadas
em bases que mudam de momento a momento.
 A compaixo que foca em seus objetos sem um alvo
referencial foca nos seres limitados como vazios de uma
existncia estabelecida por sua prpria natureza (rang-
bzhin-gyis grub-pas stong-pa, vazios de existncia
inerente). Este tipo de vacuidade significa que os seres
limitados no podem ser encontrados, tendo uma
existncia estabelecida por si mesmos, como os objetos a
que se referem (btags-don) os nomes e conceitos usados
para eles. Tais objetos referenciais ou objetos
conceitualizados (zhen-yul) no existem. Por isso, esse tipo
de compaixo foca nos seres limitados sem destinar
compaixo um objeto referencial encontrvel. Este tipo de
foco, sem um objeto referencial, existe unicamente na
Prasangika-Madhyamaka.

Tsongkhapa continua, em Um Rosrio Dourado de Explicaes

Excelentes, destacando duas apresentaes sobre o nvel dos
praticantes que desenvolvem cada um desses nveis de foco.
De acordo com o Sutra Ensinado pelo Arya Akshayamati,
quando as quatro atitudes incomensurveis tm com alvo os
seres limitados, esse o nvel de prtica de quando
bodhisattvas comeam a desenvolver bodhichitta; quando
tm como alvo os fenmenos, est no nvel de quando eles
entram no comportamento de bodhisattvas com os votos de
bodhisattvas; e quando no tm alvo est no nvel de quando
alcanam as cinco mentes do caminho (cinco caminhos). No
entanto, de acordo com Shakyabodhi, mestre indiano do
sculo VII, quando as quatro atitudes incomensurveis tm
como alvo os seres limitados, a prtica est no nvel dos seres
comuns (so-skye) que no tm a cognio no-conceitual da
ausncia de uma identidade impossvel nas pessoas (gang-
zag-gi bdag-med). Quando as quatro atitudes tem como alvo
os fenmenos, sua prtica est no nvel compartilhado por
shravakas e pratyekabuddhas; e quando no tm alvo, est
no nvel dos budas e bodhisattvas.

As Duas Variantes Principais da Alegria Incomensurvel e da

Equanimidade Incomensurvel

A partir desta pesquisa, torna-se evidente que a alegria

incomensurvel tem duas principais variantes. De acordo com
as tradies Theravada e Nichiren, trata-se do estado mental
que se alegra com a felicidade alheia. De acordo com as duas
tradies do abhidharma (mngon-par chos, tpicos de
conhecimento) e seus textos associados, seguidos por vrias
escola de budismo tibetano, esse estado mental vai alm de
meramente alegrar-se. Vasubandhu, que representa a posio
Vaibhashika/Sautrantika, afirma que a alegria incomensurvel
tambm essencialmente o desejo de que os outros tenham
felicidade mental; enquanto Asanga, que representa a escola
Chittamatra, explica que tambm essencialmente o desejo
de que os outros nunca deixem de ter a felicidade que j tm.
As vrias tradies do budismo tibetano adotam ou a
formulao de Asanga ou de Vasubandhu e, portanto, diferem
em um primeiro momento, em suas explicaes sobre a
felicidade da alegria incomensurvel, que pode ser a
felicidade que desejamos aos outros ou a felicidade que
desejamos que os outros no deixem de ter. E tambm
diferem no que diz respeito aos outros j terem ou ainda no
terem a felicidade.

De acordo com o Filigrana para os Sutras Mahayana, os

objetos a que se destina a equanimidade incomensurvel so
seres limitados que tm atrao ou repulso em relao aos
outros, por dividi-los entre prximos e distantes. Em outra
passagem do mesmo texto, Asanga especifica o objeto da
equanimidade incomensurvel como sendo a mente que tem
aflies mentais. No entanto, uma mente sob influncia das
aflies mentais pode ser simplesmente a mente do
meditador como tambm a mente de todos os outros seres.

A apresentao de Asanga, na Antologia de Tpicos Especiais

do Conhecimento, sobre o pensamento que acompanha a
equanimidade incomensurvel, Que os seres limitados sejam
beneficiados, afirma que h duas formas de equanimidade
aqui, j que a frase est aberta a duas interpretaes. Uma
Que os seres limitados sejam igualmente beneficiados e
portanto indica equanimidade na mente do meditador. A outra
Que os seres limitados sejam beneficiados por seu prprio
desenvolvimento da equanimidade.
Portanto, Tsongkhapa, na Grande Apresentao dos Estgios
do Caminho Gradual (Lam-rim chen-mo), identifica dois tipos
de equanimidade incomensurvel. Um tipo livre de apego e
averso, com uma atitude imperturbvel dirigida aos outros, o
que est de acordo com as apresentaes Theravada,
Nichiren, e Vaibhashika/Sautrantika. O outro tipo deseja
principalmente que os outros seres tenham equanimidade,
que estejam livres de atrao e repulso. Novamente,
diferentes textos dentro das vrias tradies do budismo
tibetano afirmam um ou outro tipo.

Atitudes que Levam ao Desenvolvimento da Bodhichitta

Diferentes textos dentro das vrias tradies do budismo
tibetano tambm divergem no que diz respeito colocao da
meditao das quatro atitudes incomensurveis no caminho
do bodhisattva. Alguns seguem a apresentao de Maitreya
em Uma Filigrana de Realizaes e Uma Filigrana para os
Sutras do Mahayana, colocando a meditao das quatro
atitudes depois do desenvolvimento de bodhichitta, como
sendo uma das prticas nas quais os bodhisattvas se engajam
a fim de alcanar a iluminao para o amadurecimento de
todos os seres. Outros seguem a apresentao oferecida pelo
mestre indiano Atisha, do fim do sculo X. Em Um Comentrio
sobre os Pontos Difceis em Uma Lmpada no Caminho Para
a Iluminao (Byang-chub lam-gyi sgron-me'i dka'-'grel,
sct. Bodhimargapradipa-panjika) e Mtodo de Redao
Concisa para Realizar o Caminho do Mahayana (Theg-pa
chen-po'i lam-gyi sgrub-thabs yi-ger bsdus-pa, sct. Mahayana-
patha-sadhana-varna-samgraha), Atisha afirma que as quatro
atitudes incomensurveis so preliminares ao
desenvolvimento do ideal de iluminao de bodhichitta.

Antes de fazer essa afirmao, no primeiro desses dois textos,

Atisha cita uma longa passagem de O Sutra Ensinado pelo
Arya Akshayamati, que contm a citao mencionada acima.
Assim sendo, poderamos supor que Atisha concorda com a
ordem das quatro atitudes incomensurveis encontrada neste
sutra, que comea com amor. No entanto, muitos dos textos
tibetanos que seguem sua orientao a respeito da sequncia
das meditaes mudam a ordem e colocam a equanimidade
em primeiro lugar.

Exemplos Nyingma onde Atisha Coloca a Meditao nas

Quatro Atitudes antes da Bodhichitta e a Equanimidade
em Primeiro Lugar
"Repouso e Restaurao na Natureza da Mente" de Longchenpa

Dentro da tradio Nyingma, o mestre Longchenpa (Klong-

chen-pa Dri-med od-zer), do sculo XIV, segue a explicao
de Atisha. Em Repouso e Restaurao na Natureza da
Mente (Sems-nyid ngal-gso; Gentilmente Curvado para nos
Aliviar), ele apresenta uma explicao extensa das quatro
atitudes incomensurveis como prtica preliminar ao
desenvolvimento de bodhichitta. Ele afirma que, embora a
ordem tradicional das quatro seja amor, compaixo, alegria, e
equanimidade, elas no possuem uma ordem fixa de prtica.
Para iniciantes, mais adequado meditar primeiro na
equanimidade; caso contrrio as outras trs atitudes sero
parciais e no sero estendidas igualmente a todos. Quando
este o caso, as quatro atitudes geram apenas resultados
samsricos.

Quanto s caractersticas que definem as quatro atitudes:

Equanimidade incomensurvel uma mente que

considera a todos igualmente

Amor incomensurvel o desejo de que todos os seres

sejam felizes

Compaixo incomensurvel o desejo de que estejam

livres do sofrimento

Alegria incomensurvel o desejo de que nunca se

afastem da felicidade

A lista de Longchenpa junta o tratamento de Asanga da

alegria incomensurvel com o tratamento de Vasubandhu da
equanimidade incomensurvel. No entanto, a elaborao de
Longchenpa sobre as quatro atitudes revela diferenas
significativas das duas apresentaes indianas:

A equanimidade incomensurvel desenvolvida em

estgios. Primeiro nos livramos das emoes destrutivas do
apego, averso e indiferena em relao aos outros, bem
como de qualquer noo de proximidade ou distncia dos
outros seres. Na terminologia Gelug usada na Coleo de
Trabalhos do Tutor Trijang Rinpoche (Yongs-'dzin Khri-byang
gsung-bum), essa a mera equanimidade (btang-
snyoms-tsam): a equanimidade compartilhada entre
Hinayana e Mahayana. Depois vem o segundo tipo de
equanimidade, que a desenvolvida quando estamos
prestes a ajudar algum. Na terminologia Gelug, esse tipo
de equanimidade desenvolvida exclusivamente no
Mahayana (thun-mong ma-yin-pa'i btang-snyoms). Para
desenvolvermos esses dois tipos de equanimidade
pensamos que a pessoa foi nossa amiga, inimiga ou
simplesmente uma estranha em vrias vidas, e depois
geramos o desejo de que, assim como essa pessoa, todos
os seres possam estar livres do apego, averso e
indiferena e da noo de proximidade e distncia. Assim,
Longchenpa apresenta os dois tipos de equanimidade
mencionados por Tsongkhapa: uma atitude mental
igualitria para com todos e o desejo de que tenham essa
mesma atitude. Dessa forma, desenvolve-se uma atitude de
igualdade, tanto no que diz respeito a si mesmo quanto no
que diz respeito aos outros.

O amor incomensurvel aspira que todos tenham a

felicidade temporria dos renascimento melhores e a
felicidade definitiva do estado iluminado. Esse amor maior
do que o amor de uma me por seu filho. Aqui, Longchenpa
apresenta o amor incondicional como sendo muito mais do
que a aspirao de que os outros seres tenham felicidade
fsica, conforme afirma Vasubandhu. E maior inclusive do
que a aspirao de que os outros tenham felicidade mental,
que o pensamento que, segundo Vasubandhu,
acompanha a alegria incomensurvel.

A compaixo incomensurvel aspira que todos os seres

estejam livres do sofrimento, temos a mesma intolerncia
frente ao sofrimento dos outros seres que temos com o
sofrimento de nossos prprios pais. Essa atitude tambm
 oferece a todos os seres em sofrimento nossa fora positiva
(mrito), do passado, presente e futuro, assim como nosso
corpo e posses, a fim de ajud-los a livrarem-se de sua dor.

A alegria incomensurvel est baseada na compreenso

de que no h necessidade de fazermos com que todos os
seres permaneam em um estado de felicidade suprema, j
que todos os seres tem a felicidade como um aspecto de
sua natureza bdica. Portanto, essa atitude incomensurvel
a aspirao de que nunca se afastem da realizao de sua
felicidade inata. Os seres no realizam sua felicidade inata
quando a falta de conscincia de sua existncia a
obscurece.

Em conformidade com os ensinamentos do dzogchen (rdzogs-

chen, grande completitude), Longchenpa explica que cada
uma das quatro atitudes incomensurveis tem duas formas.
Uma tem todos os seres como alvo (dmigs-bcas) da mente
limitada (sems) e est misturada com as mculas fugazes dos
obscurecimentos emocionais e cognitivos (nyon-sgrib e shes-
sgrib). A outra baseia-se na conscincia prstina (rig-pa) e no
tem um alvo (dmigs-med) como a anterior, entretanto, difere
significativamente das apresentaes sobre as formas sem
alvo das escolas Chittamatra e Madhyamaka, conforme
explicado por Tsongkhapa. Depois de desenvolver cada uma
das quatro incomensurveis na forma com alvo tenta-se
desenvolve-las na forma sem alvo.

Na equanimidade sem alvo, repousamos no aspecto de

espao aberto (klong) da conscincia prstina,
primordialmente livre das mculas efmeras das aflies
mentais, como o apego ou averso e o conceito de
proximidade ou distncia.

No amor sem alvo, repousamos no aspecto de igualdade

(mnyam-nyid) do espao aberto da conscincia prstina
que, com o amor, estende-se igualmente para todos os
lugares.

Na compaixo sem alvo, repousamos no aspecto de

absoro total (mnyam-bzhag) do espao aberto da
conscincia prstina, que tambm se estende pela fase de
 realizao subsequente (rjes-thob) com a inseparabilidade
da abertura e compaixo.

Aps a meditao nas formas com alvo e sem alvo das quatro
atitudes incomensurveis, utilizando-se a sequncia que
comea com a equanimidade, Longchenpa descreve mais
meditaes, mas agora comeando pelo amor. Estas
meditaes, que utilizam a ordem tradicional das quatro
atitudes, ajudam na diminuio do apego que pode surgir ao
alvo da meditao.

Quando, por conta da meditao do amor com alvo, nos

apegamos todas as pessoas como sendo nossos amigos
devemos meditar na compaixo sem alvo, a fim de
superarmos o sofrimento que surge do entrelaamento
krmico confuso com os outros.

Quando nos fixamos demais nos outros seres como

objetos realmente existentes, por conta da compaixo com
alvo, devemos meditar na alegria sem alvo, a fim de
superarmos a depresso e a exausto que surgem de tal
fixao.

Quando nossa mente fica muito entusiasmada ou

inconstante, por conta da alegria com alvo, devemos
meditar na equanimidade sem alvo, a fim de nos livrarmos
do apego proximidade ou distncia dos outros.

Quando nos tornamos indiferentes ou passivos, por

conta da equanimidade com alvo, devemos meditar no
amor sem alvo, que se estende igualmente para todos.

Quando nossa prtica das quatro atitudes tornar-se estvel,

podemos meditar usando qualquer ordem.

Longchenpa tambm conecta a meditao nas quatro

atitudes incomensurveis com as prticas para dissolver as
cinco aflies mentais em suas formas subjacentes de
conscincia profunda:
 O amor age como a circunstncia que permite ao dio e
raiva dissolverem-se na conscincia profunda subjacente
do espelho (me-long lta-bu'i ye-shes).

A compaixo age como a circunstncia que permite ao

desejo e ao apego dissolverem-se na conscincia profunda
subjacente da individualizao (so-sor rtogs-pa'i ye-shes).

A alegria age como a circunstncia que permite ao

cime e inveja dissolverem-se na conscincia profunda
subjacente realizadora (bya-ba grub-pa'i ye-shes).

A equanimidade age como a circunstncia que permite

ao orgulho e arrogncia dissolverem-se na conscincia
profunda subjacente da esfera da realidade (bya-ba grub-
pa'i ye-shes).

Instrues Pessoais de Meu Professor Totalmente

Excelente de Patrul
Em seu livro Instrues Pessoais de Meu Professor Totalmente
Excelente (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung; Palavras de Meu
Professor Perfeito) Patrul, um mestre Nyingma do sculo XIX,
tambm segue a colocao de Atisha no que se refere s
quatro incomensurveis como preliminares para o
desenvolvimento de bodhichitta. Assim, Patrul estruturou o
mtodo para o desenvolvimento do ideal de iluminao de
acordo com as quatro atitudes e seguiu Longchenpa ao mudar
sua ordem tradicional, colocando a equanimidade em primeiro
lugar.

Alm disso, ele entremeia a meditao das quatro atitudes

incomensurveis com grande parte dos componentes dos
ensinamentos em sete partes da quintessncia da causa e
efeito para desenvolver-se bodhichitta (rgyu-'bras man-ngag
bdun), derivado dos Estgios Mentais do Bodhisattva (Byang-
chub sems-dpa'i sa, Skt. Bodhisattvabhumi), do mestre
indiano Asanga. As sete partes so: desenvolver
equanimidade, reconhecer todos os seres como tendo sido
nossas mes em vidas passadas, lembrar da gentileza
materna, apreciar e aspirar retribuir essa gentileza, amor,
compaixo, uma resoluo excepcional e um ideal
bodhichitta.

Patrul explica:

Equanimidade incomensurvel: o estado mental que

est livre de apego, averso e indiferena em relao a
todos os seres, e tambm est livre de considerar alguns
seres como prximos e outros como distantes. Baseia-se
em reconhecer todos os seres limitados como tendo sido
igualmente nossa me em vidas anteriores,
independentemente desse status ter mudado na vida atual.

Amor: desenvolvemos o amor ao considerarmos todos os

seres da mesma forma que os pais consideram seus filhos,
ou seja, com um amor que aquece o corao (yid-du ong-
bai byams-pa). Esse o amor que nos d alegria ao
encontrarmos algum e tristeza se algo de ruim acontecer a
essa pessoa. Alm disso, necessrio pensarmos que todos
querem ser felizes, assim como ns. A nfase est em
sermos gentis com os outros, especialmente com nossos
pais, como retribuio por sua gentileza.

Compaixo: vem de vermos os seres que sofrem como

se fossem nossa prpria me sofrendo, portanto, vem de
vermos os outros como tendo sido nossas mes.

Alegria: o estado mental que se regozija com a alegria

e prosperidade do outro e, sem inveja, deseja que ele tenha
ainda mais. A alegria incomensurvel leva bodhichitta, a
aspirao de que todos os seres limitados tenham a
felicidade (bem aventurana) da iluminao.

Exemplos Gelug em que a Prtica das Quatro Atitudes

Incomensurveis Vem Depois do Desenvolvimento de
Bodhichitta e Comea com Equanimidade
A Razo Para Essa Sequncia

Diversos textos da tradio Gelug para a prtica de recitao

colocam a equanimidade em primeiro lugar na apresentao
das quatro incomensurveis. Entretanto, de acordo com as
explicaes de Maitreya e Asanga, esses textos apresentam a
meditao nas quatro incomensurveis depois do ideal
bodhichitta. Os dois textos mais praticados so:

Um Yoga Extensivo de Seis Sesses (Thun-drug-gi

rnal-byor rgyas-pa), do mestre do sculo XVII, o Quarto
Panchen Lama (Pan-chen Blo-bzang chos-kyi rgyal-mtshan)

Um Texto Ritual de Prticas Preparatrias (Byang-chub

lam-gyi-rim-pai dmar-khrid myur-lam-gyi sngon-groi
ngag-don-gyi rim-pa khyer bde-bklag chog bskal-bzang
mgrin-rgyan, sByor-chos; Jorcho: O Puja do Lam-Rim) do
mestre do final do sculo XIX, Dagpo Jampel-lhundrub
(Dvags-po Blo-bzang 'jam-dpal lhun-grub).

Esses textos comeam com o verso genrico de darmos uma

direo segura vida (tomar refgio) e desenvolvermos o
ideal bodhichitta: Tomo a direo segura at o estado
purificado dos Budas, do Dharma e da Suprema Assemblia.
Pela fora positiva das minha oferendas e assim por diante,
que eu possa atingir o estado bdico para ajudar a todos os
seres errantes. A isso seguem os versos para o
desenvolvimento do ideal bodhichitta e depois para tomar-se
os votos de bodhisattva com bodhichitta engajada. Depois
disso, vem o verso para o desenvolvimento das quatro
atitudes incomensurveis.

Em Liberao na Palma da Mo (rNam-grol lag-bcangs), o

mestre do incio do sculo XX, Pabongka (Pha-bong-kha
Byams-pa bstan-'dzin 'phrin-las rgya-mtsho), explica a razo
para essa sequncia ao comentar o texto de Dagpo Jampel-
lhundrub. As quatro atitudes incomensurveis no so
prticas cujo objetivo desenvolvermos o ideal bodhichitta
pela primeira vez. A meditao nessas quatro atitudes serve
para fortalecermos o ideal de iluminao, uma vez que j o
tenhamos desenvolvido. Na prtica, primeiro reafirmamos
nosso ideal bodhichitta e depois nos perguntamos porque
ainda no atingimos a iluminao. A resposta ser que no
desenvolvemos totalmente as quatro atitudes
incomensurveis. Isso nos leva a meditarmos nas quatro
atitudes.
Pabongka explica um outro motivo para essa sequncia em A
Maneira de se Praticar a Yoga das Cem Deidades de
Tushita (Zab-lam dga'-ldan lha-rgya-ma'i rnal-'byor nyams-su
len-tshul snyan-brgyud zhal-shes lhug-par bkod-pa'i man-
ngag rin-chen gter-gyi bang-mdzod). Nesse comentrio,
Pabongka adiciona, como prtica preliminar a das Cem
Deidades de Tushita, a formulao das quatro atitudes
incomensurveis do texto de Dagpo Jampel-lhundrub. Ele
explica que, alm de fazer com que o poder de nossa
bodhichitta cresa, as quatro atitudes tambm aumentam
nossa bodhichitta ao eliminar interferncias.

Yoga Extensivo de Seis Sesses do Quarto Panchen Lama

A definio das quatro atividades incomensurveis segundo

o Yoga Extensivo de Seis Sesses, do Quatro Panchen Lama,
:

Equanimidade incomensurvel - Que todos os seres

sencientes estejam livres (de sentimentos) de proximidade
ou distncia e apego ou averso"

Amor incomensurvel - Que eles obtenham a felicidade

que especialmente nobre

Compaixo incomensurvel - Que se livrem do oceano

de seus sofrimentos insuportveis

Alegria incomensurvel - Que nunca se afastem da

felicidade da iluminao

Diferentemente da apresentao de Longchenpa e de Patrul,

aqui a equanimidade incomensurvel o estado mental que
aspiramos que todos os seres obtenham, e no uma atitude
igualitria que ns desenvolvemos em relao a todos os
seres. Entretanto, considerando-se que ns estamos includos
entre todos os seres sencientes, tambm estaremos
aspirando ser equnimes. Assim, ambas as formas de
equanimidade mencionadas por Tsongkhapa so
desenvolvidas.
A felicidade que especialmente nobre o estado de bem
aventurana de um arya, um ser altamente realizado que tem
uma cognio direta e no conceitual da vacuidade. O amor
incomensurvel deseja que os outros seres experimentem
esse nvel de felicidade, enquanto a alegria incomensurvel
deseja que nunca se afastem do estado de bem aventurana
da iluminao de um buda.

Em Breves Notas de um Discurso Explanatrio sobre o "Yoga

Extensivo de Seis Sesses" (Thun-drug bla-ma'i rnal-'byor
bshad-khrid gnang-ba'i zin-tho mdor-bsdus), Pabongka
destaca que a gerao da equanimidade incomensurvel faz
com que seja cumprido o compromisso (dam-tshig,
Skt. samaya) de Ratnasambhava de libertar os seres do
sofrimento. Quando no temos medo de nos agarrar a algum
com apego, rejeitar com averso, ignorar com indiferena ou
considerar esse algum mais prximo do que realmente ,
essa pessoa nos libertou do medo. Nenhum ser limitado a
teme.

Texto Ritual de Prticas Preparatrias de Dagpo Jampel-lhundrub

O Texto Ritual de Prticas Preparatrias de Dagpo Jampel-

lhundrub tambm apresenta a meditao das quatro atitudes
incomensurveis como sendo uma forma de reforarmos o
ideal bodhichitta, depois de j o termos desenvolvido. Ele
tambm comea a sequncia com a equanimidade
incomensurvel.

De acordo com sua definio,

Equanimidade incomensurvel - a aspirao de que

todos os seres limitados tenham equanimidade, que
estejam livres (de sentimentos) de proximidade ou distncia
e apego ou averso

Amor incomensurvel - a aspirao de que tenham

felicidade e encontrem as causas da felicidade

Compaixo incomensurvel - a aspirao de que no

sofram e no cultivem as causas do sofrimento.
 Alegria incomensurvel - a aspirao de que nunca se
afastem da felicidade pura dos estados superiores de
renascimento (mtho-ris) e da liberao.

O que digno de nota aqui que o amor incomensurvel a

aspirao de que os seres limitados obtenham no apenas a
felicidade, mas tambm as causas da felicidade. Compaixo
incomensurvel aspira que no sofram, mas tambm que no
cultivem as causas do sofrimento. Essas adies esto de
acordo com as definies padro das quatro atitudes
incomensurveis encontradas em vrios textos de escolas no
Gelug do budismo tibetano e do Bon.

No que diz respeito alegria incomensurvel, Dagpo Jampel-

lhundrub adiciona apresentao do Quarto Panchen Lama
a aspirao de que os seres limitados tenham sempre a
felicidade da iluminao a aspirao de que tenham a
felicidade pura dos estados superiores de renascimento.
Desta forma, ele inclui na esfera da alegria incomensurvel a
felicidade de se alcanar todos os trs objetivos espirituais
progressivos discutidos na tradio dos estgios mentais
graduais do lam-rim. Aqueles com um nvel inicial de
motivao objetivam a liberao como um arhat. Aqueles com
um nvel de motivao avanado tm como objetivo a
liberao completa de um buda iluminado.

No texto Liberao na Palma da Mo, Pabongka explica que,

de acordo com o texto ritual de Dagpo Jampel-lhundrub, cada
uma das quatro atitudes incomensurveis tem outras quatro
atitudes incomensurveis. No caso da compaixo, por
exemplo, essas atitudes seriam:

Inteno incomensurvel ('dun-pa tshad-med) - Seria

maravilhoso se todos os seres limitados se livrassem do
sofrimento e de suas causas

Aspirao incomensurvel (smon-pa tshad-med) - Que

eles se livrem
 Resoluo excepcional incomensurvel (lhag-bsam
tshad-med) - Eu devo fazer com que se livrem

Solicitao incomensurvel (gsol-'debs tshad-med) -

Para que eu seja capaz disso, guru/deidade, solicito
inspirao

Dagpo Jampel-lhundrub elabora, aqui, os quatro aspectos do

amor e compaixo que o mestre Sakya Ngorchen Konchog-
lhundrub (Ngor-chen dKon-mchog lhun-grub) apresenta em A
Filigrana para Embelezar as Trs Aparncias (sNang-gsum
mdzes-par byed-pa'i rgyan, O Belo Ornamento das Trs
Vises). Entretanto, na apresentao de Ngorchen Konchog-
lhundrub o aspecto da resoluo excepcional chamado de
aspecto da bodhichitta, e vem antes do aspecto da aspirao.
O aspecto da solicitao o guru e as trs jias.

Exemplos em que se Coloca a Meditao depois do

Desenvolvimento de Bodhichitta e com o Amor Primeiro
Lugar
A Tradio Bon

Um dos exemplos tibetanos mais antigos, no que se refere a

colocar a meditao das quatro atitudes incomensurveis
depois do desenvolvimento de bodhichitta e com a ordem
tradicional de comear com o amor incomensurvel, est na
tradio Bon. Alm disso, essa uma das definies tibetanas
mais antigas onde as causas da felicidade e do sofrimento so
explicitamente mencionadas. A especificao de Asanga de
que a conscincia discriminativa relacionada s trs formas
de focar deve acompanhar as quatro atitudes incomensurves
implica um entendimento das causas da felicidade e do
sofrimento. No entanto, os textos indianos parecem no
mencionar essas causas em suas formulaes das quatro
atitudes.

Em Uma Caverna de Tesouros (mDzod-phug), desenterrado

como uma texto tesouro Bon por Shenchen Luga (gShen-chen
Klu-dga) no incio do sculo XI, as quatro atitudes
incomensurveis so:
 Grande amor - a aspirao de que todos os seres
limitados encontrem a felicidade e as causas da felicidade.

Grande compaixo - a aspirao de que estejam livres

do sofrimento e de suas causas

Grande alegria - o estado mental que se alegra quando

eles encontram a felicidade e suas causas

Grande equanimidade - a atitude que estende essas

aspiraes imparcialmente a todos, sem discriminar
amigos, inimigos e estranhos.

Ao definir a grande alegria como sendo o estado mental que

se alegra com a felicidade alheia, o Bon concorda com o
Theravada, com o Nichiren e com Patrul, mestre da tradio
Nyingma. Apesar de muitas tradies e textos tibetanos
inclurem menes s causas da felicidade no amor
incomensurvel e s causas do sofrimento na compaixo
incomensurvel, o Bon parece ser o nico a mencionar as
causas da felicidade na alegria incomensurvel.

A definio Bon da grande equanimidade tambm parece

nica. Em outras definies, em que a equanimidade
incomensurvel uma atitude de se ter uma mente igualitria
com todos os seres e seu desenvolvimento vem por ltimo na
sequncia das quatro atitudes, a nfase parece estar em
deixar a sequncia paralela ao quatro nveis de estabilidade
mental. Na tradio Theravada, por exemplo, equanimidade
termos a mesma atitude em relao a todos os seres, no
sentido de ter igualdade ao ajudar, no se deixando envolver
demais e no sendo indiferente, uma vez que todos precisam
atingir a iluminao atravs de seu prprio esforo.

No Nichiren, o paralelo com os quatro nveis de estabilidade

mental muito maior. Nessa tradio, a equanimidade
incomensurvel um estado mental completamente tranquilo
e equnime em relao felicidade e infelicidade, em todas
as circunstncias, como, por exemplo, quando encontramos
amigos ou inimigos. um estado mental livre das atitudes de
amor, compaixo e alegria incomensurveis.

No Bon, por outro lado, a equanimidade incomensurvel no

um estado livre das outras trs atitudes, mas que as estende
igualmente a todos. No entanto, na definio dos mestres
Nyingma, Longchenpa e Patrul, o estado mental imparcial que
livre das noes de amigo, inimigo e estranho necessrio
antes, e no depois, de se desenvolver o amor, compaixo e
alegria incomensurveis, para que seja possvel estendermos
igualmente essas trs atitudes todos.

A Formulao Padro nas Tradies Kagyu e Sakya

Na tradio Sakya e nas vrias escolas Kagyu do budismo

tibetano Karma Kagyu, Drigung Kagyu e Drugpa Kagyu a
definio mais comum das quatro atitudes incomensurveis :

Amor incomensurvel - Que todos os seres limitados

sejam felizes e encontrem as causas da felicidade

Compaixo incomensurvel - Que todos os seres

limitados estejam livres do sofrimento e das causas do
sofrimento

Alegria incomensurvel - Que todos os seres limitados

nunca se afastem do felicidade pura, livre de qualquer
sofrimento

Equanimidade incomensurvel - Que todos os seres

estejam sempre em equanimidade, livres do dualismo (de
sentimentos) de proximidade ou distncia e apego ou
averso.

Na formulao de alegria incomensurvel, felicidade pura,

livre de qualquer sofrimento refere-se ao estado bem
aventurado da liberao pura de um buda, conforme o Yoga
Extensivo de Seis Sesses do Quarto Panchen Lama.

Um exemplo dessa frmula da tradio Karma Kagyu Uma

Sadhana de Sahaja Vajrayogini (dPal-ldan lhan-cig-skyes-ma
rdo-rje rnal-'byor sgrub-thabs dkyil-'khor-gyi-cho-ga gsang-
chen mchog-gi myur-lam gsal-ba'i-'dren-pa) escrita pelo Sexto
Karmapa, no comeo do sculo XVI (rGyal-ba Kar-ma-pa
mThong-ba don-ldan). Um exemplo da tradio Sakya Uma
Sadhana Mdia de Hevajra (dPal kye rdo-rje'i mngon-par
rtogs-pa 'bring-du bya-ba yan-lag drug-pa'i mdzes-rgyan) de
Ngorchen Konchog-lhundrub.

Essa formulao padro tambm est presente em vrios

textos Gelug. Por exemplo:

Uma Sadhana de Longa Vida de Tara, a Roda

Realizadora de Desejos (Kun-mkhyen rGyal-ba bsKal-bzang
rgya-mtsho'i lha-tshogs sgrub-skor-las rje-btsun sgrol-ma
yid-bzhin 'khor-lo'i tshe-sgrub) escrita pelo Stimo Dalai
Lama no sculo XVIII (rGyal-ba bsKal-bzang rgya-mtsho)

Uma Sadhana de Vajrapani Mahachakra (bCom-ldan-'das

gsang-bdag 'khor-lo chen-po'i mngon-rtogs dngos-grub kun-
gyi gter-mdzod)

Uma Sadhana de Chittamani Tara, (rJe-btsun sgrol-ljang

bla-med lugs nye-brgyud 'phags-ma'i zhal-lung tsitta ma-ni-
las sgrub-thabs rkyang-pa'i 'don-sgrigs zur-du bkol-ba)

Um Yoga do Mestre Espiritual Inseparvel de

Avalokiteshvara (Bla-ma-dang spyan-ras-gzigs dbyer-med-
kyi rnal-'byor dngos-grub kun-'byung) por Sua Santidade o
Dcimo Quarto Dalai Lama (rGyal-ba bsTan-'dzin rgya-
mtsho).

Nesses exemplos, ao invs da equanimidade ser um estado

mental igualitrio em relao aos outros o desejo de que
todos os seres limitados tenham equanimidade. Conforme a
explicao oral de Tsenzhab Serkong Rinpoche (mTshan-zhabs
Ser-kong Rin-po-che Ngag-dbang blo-bzang thub-bstan
stobs-byor), aps aspirarmos que os outros seres tenham
sempre a felicidade pura (bem aventurana) da iluminao,
devemos refletir sobre por que eles ainda no atingiram esse
estado. O motivo que ainda no desenvolveram
equanimidade. Portanto, desejamos que desenvolvam
equanimidade. Essa a razo para colocar-se a equanimidade
por ltimo na sequncia das quatro atitudes incomensurveis.

Variaes Gelug

As vrias prticas da tradio Gelug para nos efetivarmos

como uma figura bdica expem uma grande diversidade de
variaes na formulao das quatro atitudes
incomensurveis.

Kalachakra

Em Uma Sadhana Extensa da Mandala do Corpo, Fala e Mente

de Kalachakra (bCom-ldan-'das dpal dus-kyi 'khor-lo'i sku-
gsung-thugs yongs-su rdzogs-pa'i dkyil-'khor-gyi sgrub-thabs
mkhas-sgrub zhal-lung) do Stimo Dalai Lama, repetida
em Um Guru-Yoga Kalachakra Juntamente com uma Prtica de
Seis Sesses (Thun-drug-dang brel-bai dus-khor bla-mai
rnal-byor dpag-bsam yongs-dui snye-ma) de Sua Santidade
o Dcimo Quarto Dalai Lama, colocada em verso por Ling
Rinpoche (Yongs-dzin Gling Rinpoche Thub-bstan lung-rtogs
rnam-rgyal phrin-las):

Amor incomensurvel - a aspirao de Que todos os

seres limitados sejam felizes

Compaixo incomensurvel - Que estejam livres do

sofrimento

Alegria incomensurvel - Que tenham a alegria de

estarem sempre felizes (em bem aventurana)

Compaixo incomensurvel - Que tenham a

equanimidade da igualdade (mnyam-nyid).

Aqui, os pensamentos de amor e compaixo incomensurveis

no fazem nenhuma meno s causas da felicidade ou do
sofrimento. Mas de acordo com a explicao oral, elas devem
ser includas. No que diz respeito alegria incomensurvel, ao
invs de seguir a formulao de Asanga, Que os seres
limitados estejam sempre felizes, o Stimo Dalai Lama segue
a de Vasubandhu, Que eles sejam felizes. Ao adicionar a
palavra sempre, o Stimo Dalai Lama quer dizer que a
felicidade a que se aspira com a alegria incomensurvel a
infinita conscincia bem aventurada da iluminao.

Aqui, a definio de equanimidade incomensurvel tambm

lembra a de Vasubhandu, Seres limitados so iguais
(mnyam-pa). Tambm nos faz lembrar da discusso de
Longchenpa de que a equanimidade age como circunstncia
para que o orgulho e a arrogncia se dissolvam na
conscincia profunda equalizadora (mnyam-pa nyid-kyi ye-
shes). Assim, a equanimidade inclui tanto uma atitude
igualitria perante todos os seres, livre de apego e averso,
quanto um compreenso de que todos so iguais no sentido
de no terem uma existncia verdadeira encontrvel.

A Mandala do Corpo de Chakrasamvara

Em Uma Sadhana Abreviada da Linhagem Ghantapada da

Mandala do Corpo de Chakrasamvara (Grub-chen Dril-bu-pa'i
lugs-kyi 'Khor-lo bde-mchog lus-dkyil-gyi bdag-bskyed mdor-
bsdus) de Trijang Rinpoche (Yongs-'dzin Khri-byang Rin-po-che
Blo-bzang ye-shes):

Amor incomensurvel - a aspirao de Que todos os

seres obtenham a felicidade que especialmente nobre

Compaixo incomensurvel - Que todos os seres

limitados estejam livres do sofrimento e das causas do
sofrimento

Alegria incomensurvel - Que todos os seres limitados

nunca se afastem da felicidade (bem aventurana) que j
conquistaram

Compaixo incomensurvel - Que todos os seres

limitados se livrem de todas as aflies mentais primrias e
secundrias

Trijang Rinpoche usa a mesma formulao do amor

incomensurvel que o Quarto Panchen Lama usou em Um
Yoga Extensivo de Seis Sesses. A felicidade que
especialmente nobre refere-se conscincia de bem
aventurana de um arya. No feita nenhuma meno s
causas dessa felicidade. Entretanto, a compaixo
incomensurvel repete a definio mais comum e inclui
explicitamente a aspirao de que os outros tambm estejam
livres das causas de sofrimento.

A definio de alegria incomensurvel lembra a especificao

de Maitreya, em Uma Filigrana para os Sutras Mahayana, de
que o objeto para essa atitude todos os seres senciente que
j possuem felicidade. Segundo a explicao oral, a
felicidade que j conquistaram refere-se ao estado de bem
aventurana de um buda. Assim, a definio de Trijang
Rinpoche semelhante do Quarto Panchen Lama em Yoga
Extensivo de Seis Sesses, na qual alegria incomensurvel a
aspirao de que os outros seres tenham sempre a felicidade
da liberao pura.

A definio de equanimidade incomensurvel parece ser uma

forma mais geral de se expressar a aspirao de que todos os
seres limitados tenham a equanimidade que no inclui
pensamentos de aflies mentais de apego ou averso.
Parece derivar da meno de Maitreya em Uma Filigrana para
os Sutras Mahayana, de que o objeto da equanimidade
incomensurvel a mente que tem aflies mentais. Tambm
parece estar de acordo com a explicao de Asanga sobre a
funo da equanimidade, em Antologia de Tpicos Especiais
de Conhecimento, nunca permitir que a mente fique sob
influncia de aflies mentais primrias ou secundrias e
nunca dar oportunidade para o surgimento de fatores
associados com confuso (zag-bcas; fatores maculados,
fatores contaminados).

Nesse texto, Asanga afirma que existem trs tipos de

equanimidade: uma varivel subjacente ('du-byed,
Skt. samskara) includa no agregado de outras variveis
subjacentes, um sentimento (tshor-ba, Skt. vedana) e uma
atitude incomensurvel. A funo mencionada acima a da
equanimidade como varivel subjacente, no da
equanimidade incomensurvel. Como varivel subjacente, a
equanimidade definida por Asanga como um estado mental
apropriado, que espontaneamente realiza seu propsito sem
se deixar influenciar por agitao ou torpor.

Vajrabhairava e Hayagriva

Outra variao na formulao ocorre em:

Uma Sadhana Extensa de Vajrabhairava de Treze

Deidades (dPal rdo-rje 'jigs-byed lha bcu-gsum-ma'i sgrub-
thabs rin-po-che'i za-ma-tog) do Primeiro Changkya (lCang-
skya Ngag-dbang blo-bzang chos-ldan)

Uma Sadhana Extensa de Ekavira Vajrabhairava (bCom-

ldan-'das dpal rdo-rje 'jigs-byed dpa'-bo gcig-pa'i sgrub-
thabs bdud-las rnam-rgyal-gyi ngag-'don nag-'gros blo-
dman las dang-po-pa-la khyer bde-bar bkod-pa) de
Pabongka

Uma Sadhana Extensa da Linhagem Kyergang Lineage

de Hayagriva Secretamente Realizado (sKyer-sgang lugs-kyi
rta-mgrin gsang-sgrub-kyi sgrub-thabs rgyas-pa rTa-mchog
rol-pa'i zhal-lung).

Segundo essa formulao:

Amor incomensurvel - a aspirao de Que todos os

seres sejam felizes

Compaixo incomensurvel - Que todos os seres

limitados estejam livres do sofrimento

Alegria incomensurvel - Que todos os seres limitados

nunca se afastem da felicidade (bem aventurana)

Equanimidade incomensurvel - Que todos os seres

limitados permaneam em equanimidade, sem que sejam
perturbados por pensamentos conceituais sobre as oito
coisas transitrias da vida ou sobre a conscincia que toma
objetos e os objetos por ela tomados.
Aqui, de acordo com uma explicao oral, faz-se necessrio
preencher vrias lacunas. Por exemplo: as causa da felicidade
no caso do amor incomensurvel e as causas do sofrimento
no caso da compaixo incomensurvel. Apensar de no estar
explcito, a felicidade a que se refere a alegria incomensurvel
a conscincia bem aventurada de um buda.

A definio da equanimidade incomensurvel parece seguir

a Antologia de Tpicos Especiais de Conhecimento, de
Asanga, assim como na Sadhana da Mandala de Corpo de
Chakrasamvara. Pensamentos conceituais sobre as oito coisas
transitrias da vida ('jig-rten-gyi chos-brgyad, oito dharmas
mundanos) e sobre a conscincia que toma objetos, e seus
objetos, caem na esfera da funo da equanimidade de no
permitir que surjam fatores associados a confuso. As oito
coisas transitrias da vida so elogio e crtica, ganhos e
perdas, coisas indo bem e coisas indo mal, e boas e ms
notcias. Os pensamentos conceituais sobre elas, e associados
com confuso, so os de sentir-se animado com o primeiro
item dos pares acima e deprimido com o segundo. No se
deixar perturbar por pensamentos conceituais associados a
confuso sobre a conscincia que toma objeto e seus objetos
lembra a interpretao Chittamatra das formas sem alvo das
atitudes incomensurveis. Asanga escreveu seu texto a partir
do ponto de vista Chittamatra.

Colocando a Compaixo em Primeiro Lugar

A Linhagem Luipa de Chakrasamvara

Outra variao encontrada nas sadhanas Gelug a colocao

da compaixo em primeiro lugar. Por exemplo, em Uma
Sadhana para a Linhagem Luipa de Chakrasamvara (dPal
'khor-lo sdom-pa lu-yi-pa lugs-kyi mngon-rtogs) do Quarto
Panchen Lama,

Compaixo incomensurvel - a aspirao de Que

todos os seres estejam livres do sofrimento

Amor incomensurvel - Que todos os seres limitados

sejam felizes (bem aventurados)
 Alegria incomensurvel - Que todos os seres limitados
estabilizem a felicidade (bem aventurana) que j
conquistaram

Equanimidade incomensurvel - Que todos os seres

limitado tenham mentes que permaneam no gosto nico
da natureza da realidade (de-bzhin-nyid).

A compaixo tambm vem antes do amor na prtica de dar e

receber (gtong-len, tonglen). Esta prtica implica em darmos
felicidade aos outros com amor e tomarmos seu sofrimento
com compaixo. No verso sobre o dar e receber do
texto Cerimnia de Oferendas ao Mestre Espiritual (Bla-ma
mchod-pa, The Guru Puja), do Quarto Panchen Lama, a
tomada do sofrimento com compaixo precede a doao de
felicidade com amor. Em Liberao na Palma da Mo,
Pabongka explica que primeiro precisamos tomar com
compaixo o sofrimento dos outros, caso contrrio eles no
conseguiro sentir a felicidade que tentamos dar com amor.
Novamente, apesar das causas do sofrimento e felicidade no
serem mencionadas, esto implcitas.

A aspirao da alegria incomensurvel, de que a felicidade j

alcanada permanea estvel, a aspirao de que os seres
permaneam sempre no estado de bem aventurana de um
buda. O que semelhante aspirao de alegria
incomensurvel encontrada nas Sadhanas da Mandala de
Corpo de Kalachakra e Chakrasamvara, citada acima.

A definio de equanimidade incomensurvel, como a

aspirao de que a mente de todos os seres permanea no
gosto nico da natureza da realidade, uma aspirao de que
suas mentes permaneam na compreenso de que todos os
seres esto livres de maneiras impossveis de existncia. Essa
definio tambm est de acordo com a da Sadhana
Kalachakra, em que essa atitude aspira que todos os seres
tenham a igualdade da equanimidade.
Akshobhya

Em Uma Sadhana de Vajra Akshobhya (bCom-ldan-'das rdo-rje

mi-'khrugs-pa'i sgrub-dkyil yongs-su rdzogs-pa'i cho-ga
mngon-par dga'-ba'i sgo-'byed), tambm do Quarto Panchen
Lama,

Compaixo incomensurvel - a aspirao de Que

todos os seres estejam livres do sofrimento

Amor incomensurvel - Que todos os seres limitados

nunca se afastem da felicidade.

Alegria incomensurvel - Que todos os seres limitados

tornem-se felizes (bem aventurados) com a felicidade (bem
aventurana) de um buda

Equanimidade incomensurvel - Que todos os seres

limitados passem para o nirvana com o nirvana
incomparvel de um buda

Aqui, o amor incomensurvel formulado da mesma maneira

que, em geral, a alegria incomensurvel formulada. No
entanto, a alegria incomensurvel ainda a aspirao de que
os outros tenham a felicidade ou bem aventurana de um
buda. A equanimidade incomensurvel a aspirao de que
todos consigam atingir a iluminao de um buda, com a qual
ajudamos igualmente a todos, compreendendo que nada e
ningum possui uma existncia encontrvel.

Concluso
A partir desta pesquisa, fica claro que existe uma grande
variedade de entendimentos, definies e prticas das quatro
atitudes incomensurveis. Essa diversidade indica o amplo
escopo da prtica e, se ao invs de vermos as diferentes
tradies como contraditrias tomarmos conscincia da
grande variedade de formas, enriqueceremos nossa prtica.

Resumindo, amor incomensurvel pode incluir a aspirao de

que todos os seres limitados:
 Sejam felizes

Sejam fisicamente felizes

Tenham a felicidade de um ser limitado (um ser que

ainda no um buda)

Nunca se afastem a felicidade de um ser limitado

Tenham a felicidade de um arya

Tenham a felicidade temporria de um dos estados

melhores de renascimento e a felicidade definitiva da
iluminao

Tenha qualquer dessas felicidades e as causas dessas

felicidades

Compaixo incomensurvel pode incluir a aspirao de que

todos os seres limitados:

Estejam livres do sofrimento (os trs tipos de sofrimento)

Estejam livres do sofrimento e das causas do sofrimento

Alegria incomensurvel pode incluir alegrar-se com:

O bem estar e o esforo dos seres limitados em serem

construtivos e trabalharem para a liberao

A prosperidade dos seres limitados

A alegria em geral dos seres limitado

O fato dos seres limitados encontrarem a felicidade e as

causas da felicidade.

Tambm pode incluir a aspirao de que todos os seres:

Tenham felicidade mental

Tenham a alegria de estarem sempre felizes (a felicidade

de um buda)
 Nunca se afastem da felicidade

Sempre percebam a felicidade inata como parte de sua

natureza bdica

Nunca se afastem da felicidade pura dos estados

superiores de renascimento e da liberao

Nunca se afastem da felicidade pura da liberao

Nunca se afastem da felicidade pura de um buda

Nunca se afastem da felicidade pura (de um buda) que

livre de sofrimento

Nunca se afastem da felicidade (de um buda) que j

conseguiram

Permaneam estveis com a felicidade (de um buda)

que j conseguiram

Equanimidade incomensurvel um estado mental que inclui:

Tratar todos os seres da mesma forma, no sentido de

ajud-los igualmente, no se envolvendo demais e nem
sendo indiferente, j que, em ltima anlise, todos precisam
atingir a liberao por seu prprio esforo.

Estar totalmente tranquilo e considerar igualmente a

felicidade e a infelicidade, o prazer e a dor, em todas as
circunstncias, como quando encontramos amigos ou
inimigos, e estar livre das atitudes de amor, compaixo e
alegria incomensurvel

Estender amor, compaixo e equanimidade igualmente

para todos, sem importar-se se so amigos, inimigos ou
estranhos

Estar livre de apego, averso e indiferena em relao

aos outros e no sentir que algumas pessoas so prximas
e outras distantes

Com a compreenso de que todos so iguais

 Com a aspirao de que todos os seres sejam
igualmente beneficiados.

Tambm pode incluir a aspirao de que todos os seres:

No tenham sentimentos de proximidade ou distncia e

atrao ou repulso,

Tenham a equanimidade que livre de sentimentos de

proximidade ou distncia e atrao ou repulso

Tenham a equanimidade que livre de sentimentos

duais de proximidade ou distncia e atrao ou repulso,

Tenham a equanimidade da igualdade (a conscincia

profunda equalizadora de que todos os seres so iguais em
sua necessidade de estarem livres do sofrimento e de que
todos so igualmente destitudos de formas impossveis de
existncia),

Estejam livres de todas as aflies mentais primrias e

secundrias,

Estejam sempre na equanimidade, imperturbveis por

pensamentos conceituais sobre as oito coisas transitrias
da vida e pela conscincia tomadora de objetos e seus
objetos,

Tenham mentes que permaneam sempre no gosto

nico da natureza da realidade (vacuidade),

Passem para o nirvana com o nirvana supremo de um

buda.

Alm disso, para que as quatro atitudes sejam

incomensurveis, necessrio que tenham como alvo todos
os seres limitados ou, mais especificamente, todos os seres
presentes em um dos seis estados de renascimento do plano
de desejos sensoriais. Conforme algumas explicaes
Mahayana, para que as quatro atitudes sejam
incomensurveis, elas precisam estar acompanhadas das seis
atitudes de amplo alcance (seis perfeies), e principalmente
de um dos quatro nveis de estabilidade mental e um dos trs
tipos de conscincia discriminativa.

A sequncia das quatro atitudes incomensurveis pode

comear com o amor, a equanimidade ou a compaixo. E
ainda, na prtica Mahayana, as quatro podem ser cultivadas
como um mtodo para desenvolver-se bodhichitta, a fim de
alcanarmos a iluminao de forma mais eficiente.

As Tradies Tibetanas
Como Diferem as Tradies Budistas Tibetanas entre Si?

Dr. Alexander Berzin

As quatro tradies tibetanas tem muito em comum, e a

maioria das diferenas est na forma como interpretam a
vacuidade e o funcionamento da mente. Aqui, analisamos
algumas das semelhanas e diferenas entre as escolas
Nyingma, Sakya, Kagyu e Gelug.

Tradio Monstica
Dezoito diferentes escolas do Hinayana desenvolveram-se na
ndia e somente trs linhagens principais de votos monsticos
do vinaya existem hoje, que so:

Theravada no sudoeste asitico

Dharmagupta no leste asitico

 Mulasarvastivada no Tibete e sia Central.

Todas as quatro tradies tibetanas compartilham a linhagem

Mulasarvastivada de votos de novios para monges e monjas
e votos completos para monges, e todas as quatro tambm
tm praticantes leigos. Entretanto, assim como na tradio
Theravada, a Mulasarvastivada no mais tem monjas com
ordenao completa elas somente podem ser encontradas
na escola Dharmagupta uma vez que a linhagem de
ordenao nunca foi transmitida no Tibete.

A tradio Nyingma tambm tem

ordenao ngagpa (mantrika). Os Ngagpas possuem um
extenso conjunto de votos tntricos e so especializados em
meditao e em fazer rituais para a comunidade leiga. Tornar-
se um ngagpa nunca foi a principal alternativa para a
instituio monstica e por isso eles sempre foram bastante
raros.

Estudos, Rituais e Meditao

Todas as quatro tradies combinam estudos dos sutras e
tantras com rituais e meditao. A educao budista em cada
um deles compreende memorizao de textos dos quatro
sistemas principais indianos e debate formal de seus
significados. Diferenas na interpretao de pontos sutis de
diferentes textos de estudo monstico aparecem no somente
nas quatro escolas tibetanas, mas at dentro de cada escola.
Tais diferenas tornam os debates mais vividos e geram uma
compreenso mais clara.

Aps completar com sucesso os seus estudos, os Gelugpas

recebem o titulo de Geshe e nas outras trs tradies o
ttulo de Khenpo. Khenpo tambm o ttulo conferido aos
abades. Todas as quatro tradies tambm tem o sistema de
tulkus de lamas reencarnados. Tulkus e abades recebem o
ttulo de Rinpoche, independente de seu nvel de
escolaridade.

Prticas rituais em todas as quatro tradies incluem cantos

acompanhados por cmbalos, tambores e trombetas, e
oferenda de bolos esculpidos em forma de cones,
chamadas tormas, feitos de farinha de cevada e manteiga.
Cantos e estilos musicais so geralmente similares, embora o
canto gutural harmonioso encontrado mais frequentemente
entre os monges Gelugpa.

Todas as quatro tradies instruem seus seguidores a fazer as

prticas preliminares do ngondro com 100 mil repeties de
vrias prticas, como prostraes e guru yoga. Os versos
recitados e o nmero especfico de repeties, contudo,
diferem levemente. Meditao em cada escola inclui prtica
diria, retiros curtos de alguns meses e retiros de trs anos. A
principal diferena a poca da vida em que os praticantes
faro os seus retiros. Sakya, Nyingma e Kagyu tendem a fazer
o ngondro e retiros mais cedo em seus treinamentos,
enquanto que os Gelugpas fazem mais tarde, ao longo do
caminho.

Definies e Pontos de Vista

Algumas das principais diferenas nas explicaes que as trs
tradies do dos ensinamentos vm do seu modo de definir
e usar os termos tcnicos, bem como, da apresentao do
Dharma a partir de pontos de vista diferentes.

Por exemplo, a dupla permanente/impermanente pode

significar tanto esttico/no esttico como eterno/temporrio.
Quando os Gelugpas dizem que a mente impermanente,
esto se referindo ao fato de a mente estar ciente de
diferentes objetos a cada momento e assim nunca est
esttica. Por outro lado, quando Kagyu e Nyingma explicam
que a mente permanente, referem-se ao fato de que a
natureza da mente nunca muda e que no tem nem incio
nem fim. Ambos concordariam, porm, com a assero do
outro, embora a sua posio perante a impermanncia ou
permanncia da mente, superficialmente, seja
diametricamente oposta.

Outra diferena que os Gelugpas explicam o Dharma do

ponto de vista dos seres comuns, a tradio Sakya do ponto
de vista de aryas altamente realizados no caminho, enquanto
as Kagyu e Nyingma do ponto de vista de seres iluminados.
Ento, por exemplo, Gelugpas dizem que a mente mais sutil
ainda tem os hbitos da ignorncia, como na hora da morte; a
escola Sakya diz que ela bem-aventurada por natureza ;
enquanto que as Kagyu e Nyingma explicam que ela
completa e plena de boas qualidades, como no caso dos
Budas . Alm disso, Gelug e Sakya explicam do ponto de vista
do praticante que procede lentamente, em etapas, enquanto
Kagyu e Nyingma frequentemente apresentam o caminho
como ele ocorre com aqueles praticantes raros, para quem
tudo acontece de uma vez.

Explicao e uma Forma de Meditar sobre a Vacuidade

Todas as quatro tradies concordam que as explicaes da
vacuidade a ausncia de existncia realmente estabelecida
dadas nos textos Madhyamaka so as mais profundas. Elas
diferem, contudo, em como dividem a Madhyamaka em sub-
escolas e como estas escolas diferem uma da outra. O ponto
ltimo atingirmos o reconhecimento no conceitual da
vacuidade utilizando o nvel grosseiro da mente, no sutra, e
a mente mais sutil de clara luz, ou conscincia pura de rigpa,
no tantra mais elevado. Isso significa atingir um certo estado
mental e reconhecer um certo objeto, a vacuidade, como o
seu objeto. Os Gelugpas enfatizam o objeto na meditao,
enquanto as tradies Sakya, Kagyu e Nyingma, enfatizam a
mente.

Cada tradio ensina seus prprios meios hbeis para

atingirmos o entendimento no conceitual e para acessarmos
e ativarmos a mente sutil. O que os Gelugpas chamam no
conceitual, as escolas Kagyu e Nyingma chamam alm de
palavras e conceitos.

No que diz respeito relao entre mente e seus objetos, os

Gelugpas explicam que somente podemos contar com a
existncia de objetos como sendo aquilo a que as palavras e
conceitos se referem; mas claro que rotular mentalmente com
conceitos e designar com palavras no cria nenhum objeto
possvel de ser encontrado. Sakya, Kagyu e Nyingma
enfatizam a no dualidade da mente e seus objetos; mas isso
no significa que os dois so iguais. Neste caso, esto se
referindo a inseparabilidade da mente e suas aparncias. As
duas posies das escolas tibetanas no so contraditrias.

Alm do mais, ambos os lados concordam que, aps anlise,

nada pode ser encontrado existindo independentemente, por
si s, estabelecendo sua existncia por si s, embora causa e
efeito ainda funcionem. Os Gelugpas explicam que as
aparncias da existncia verdadeiramente estabelecida
so como uma iluso, ou seja, no correspondem a nada real:
enquanto as outras trs tradies enfatizam que a existncia
verdadeiramente estabelecida de fato uma iluso.

Teoria da Percepo
As escolas no Gelug dizem que o que percebemos no-
conceitualmente apenas sensibilia o que nossos sentidos
captam, como as formas coloridas em nossa viso, por
exemplo. Alm do mais, percebemos apenas um momento de
cada vez. E ainda, objetos convencionais podem ser
reconhecidos atravs de vrios sentidos diferentes: podemos
apreender uma ma pela viso, olfato, paladar ou sensao
fsica em nossas mos, e isto se d atravs de uma srie de
momentos de percepo. Por conta disso, as escolas Sakya,
Kagyu e Nyingma pressupem que s conseguimos
reconhecer objetos comuns convencionais, como uma ma,
de forma conceitual. Claro que isso no significa que mas
s existem em nossas mentes conceituais, mas que somente
podemos reconhec-las atravs de construes mentais.

Gelugpas afirmam que mesmo de forma no conceitual, ns

no vemos somente um momento de formas coloridas, mas a
cada momento tambm vemos objetos convencionais, como
mas, que podem ser reconhecidos atravs de vrios
sentidos e que perduram no tempo. A relao entre
pensamento conceitual e objetos convencionais no que
objetos s possam ser reconhecidos conceitualmente, ou que
eles sejam apenas a criao do pensamento conceitual. Mas
que s podemos explicar sua existncia em termos de rtulos
mentais do pensamento conceitual, conforme explicado
acima. Portanto, ambos os lados concordam que entender o
papel do pensamento conceitual no nosso caminho para
reconhecer o mundo essencial para sobrepujar e eliminar
para sempre nossa confuso e ignorncia sobre a realidade
a causa mais profunda de todo nosso sofrimento.

Concluso
muito importante seguir uma abordagem no sectria,
como Sua Santidade o Dalai Lama constantemente enfatiza.
No h necessidade de torcermos como para um time de
futebol pelas linhagens, e pensar que uma melhor que a
outra. O melhor antdoto contra o sectarismo a educao.
Quanto mais aprendemos sobre as diferentes tradies, mais
vemos o quanto elas se complementam, mesmo que
frequentemente descrevam as coisas de forma bem diferente.
Desta forma, podemos respeitar os ensinamentos de todas as
linhagens.
 O Bon e o Budismo Tibetano

Dr. Alexander Berzin

Introduo
Esta noite pediram-me para falar sobre a tradio Bon e a sua
relao com o budismo. Quando Sua Santidade o Dalai Lama
fala das tradies tibetanas, refere-se frequentemente s
cinco tradies do Tibete: Nyingma, Kagyu, Sakya, Gelug e
Bon. Do ponto de vista de Sua Santidade, Bon tem um lugar
igual com as quatro linhagens do budismo tibetano. Sua
Santidade muito aberto. No todos concordam com essa
posio. Houve, e ainda h, vrias ideias muito estranhas
sobre Bon entre professores budistas. Do ponto de vista da
psicologia ocidental, quando as pessoas esto tentando com
muito esforco enfatizar coisas positivas das suas
personalidades antes que terem realmente resolvido coisas a
um nvel profundo, ento o lado-sombra projetado em um
inimigo. "Ns somos os Bonpos, seguindo um trajeto puro e
correto e eles so o diabo". Infelizmente, os Bonpos tm sido
os objetos tradicionais desta projeo na histria tibetana.
Olharemos para as razes histricas para isto. Isto precisa
mesmo de ser compreendido dentro do contexto da histria
poltica tibetana.

De fato o Bon recebeu muita publicidade negativa e uma m

imagem dentro do prprio Tibete. Os ocidentais so
frequentemente atrados controvrsia, como se algo que
recebesse uma m imagem fosse mais interessante. As outras
tradies so menos excitantes e mais diretas . Uma ideia
igualmente estranha que o Bon mais extico do que o
budismo tibetano. Alguns ocidentais vem-no como um lugar
onde podem encontrar magia, coisas tipo Lobsang Rampa,
como perfurar um buraco nas testas das pessoas para abrir os
seus terceiros olhos. Nenhuma das perspectivas exata. Ns
temos de tentar obter uma perspectiva mais equilibrada e
olhar para o Bon com respeito, como faz Sua Santidade .
importante compreendermos a histria tibetana para vermos
como a opinio negativa sobre o Bon se desenvolveu e para
vermos como a sua abordagem ao desenvolvimento espiritual
se relaciona ao budismo tibetano.

Traando as Origens do Bon Shenrab Miwo

De acordo com a prpria tradio Bon, foi fundada por
Shenrab Miwo, que viveu h trinta mil anos. Isso coloc-lo-ia
algures na Idade da Pedra. Eu no acho que isto significa que
ele era um homem das cavernas. Uma maneira comum de
demonstrar grande respeito a uma linhagem dizer que ela
antiga. Em qualquer caso, as datas reais da sua vida no so
possveis de provar. Shenrab Miwo viveu em Omolungring. A
descrio deste lugar parece ser uma mistura das ideias sobre
Shambhala, Monte Meru, e Monte Kailash. a descrio de
uma terra espiritual ideal. Diz-se estar dentro de uma rea
maior chamada Tazig. A palavra "Tazig" pode ser encontrada
tanto no persa como no rabe para se referir Persia ou
Arbia. Em outros contextos, refere-se a uma tribo nomdica.
Na tradio Bon, Tazig descrita como sendo a oeste do reino
de Zhang-zhung, que era no Tibete Ocidental.

Isto sugere que o Bon veio da sia Central, e provavelmente

de uma rea cultural iraniana. possvel que Shenrab Miwo
tenha vivido numa cultura iraniana antiga e tenha depois ido
para Zhang-zhung. Algumas verses dizem que ele veio entre
os sculos XI e VII a.C. Isso tambm foi h muito tempo atras
e, uma vez mais, no h maneira de provar uma posio ou
outra. O que claro que na altura da fundao da Dinastia
Yarlung no Tibete Central (127 a.C.) j havia algo como uma
tradio nativa. Ns nem sequer sabemos o que era chamada
nessa altura.

A Conexo Iraniana
A conexo iraniana fascinante. Houve muita especulao
sobre ela. Tem de ser analisada no s sob o ponto de vista
Bon, como tambm do ponto de vista budista. H uma
tremenda quantidade de material em comum entre Bon e o
budismo. Os Bonpos dizem que os budistas obtiveram-no
deles e os budistas dizem que os Bonpos o obtiveram deles.
Cada lado afirma ser a fonte. uma questo difcil de decidir.
Como que sabemos?

O budismo foi da India para o Afeganisto muito cedo. De

fato, diz-se que dois dos discpulos do prprio Buda vieram do
Afeganisto e que levaram o budismo para l. Nos sculos I e
II a.C., vemos que o budismo foi para o prprio Ir e at
mesmo sia Central. O budismo estava l. Se Bon diz que
ideias que parecem ser muito semelhantes ao que o Buda
ensinou vieram de uma rea persa para dentro do Tibete
Ocidental durante um perodo muito antes de terem vindo
diretamente da India, muito possvel que tenham vindo de
uma mistura de budismo e ideias culturais iranianas locais
que estavam presentes nessa rea. A rea que parece ser a
mais lgica fonte das ideias budistas iranianas Khotan.

Khotan
Khotan para o norte do Tibete Ocidental. Como sabem, o
Tibete um plat muito elevado com muitas montanhas. Ao
irmos mais para o norte para o fim desse plat, h outra
cadeia de montanhas, e depois o terreno vai para baixo, at
chegar abaixo do nvel do mar, a um deserto no Turquisto
Oriental, que agora a provncia Xinjiang da China. Khotan
estava no p dessas montanhas ao entrarmos no deserto. Era
uma rea cultural iraniana; o povo veio do Ir. Era um enorme
centro de budismo e de comrcio. Teve um impacto cultural
significativo no Tibete, embora os tibetanos minimizem isto e
digam que tudo veio da India ou da China.
At sistema de escrita tibetano veio do alfabeto khotans. O
imperador tibetano Songtsen-gampo enviou um ministro a
Khotan para obter um sistema de escrita para a lngua
tibetana. A estrada comercial para Khotan atravessava
Caxemira, e o grande professor de Khotan que esperavam
encontrar estava l. Assim, obtiveram dele o sistema de
escrita em Caxemira, e a histria passou a ser que obtiveram
um sistema de escrita de Caxemira. Se analisarmos o sistema
de escrita, podemos ver que vem realmente de Khotan.
claro, o sistema khotans veio originalmente da India. O
ponto que havia muito contato cultural com Khotan.

Podemos ver que a apresentao do Bon muito plausvel.

Pode bem ser que veio de Khotan. Deste ponto de vista,
poderamos dizer que o budismo chegou ao Tibete de duas
direes: de Khotan ou das culturas iranianas para o Tibete
Ocidental e depois, mais tarde, da India. No primeiro caso,
poderia ter vindo na forma do antigo Bon. bastante possvel
que o budismo, e em especial o dzogchen, tenha vindo de
ambos os lados e que cada lado tenha emprestado do outro.
Isso est provavelmente mais perto da verdade.

Descrio do Universo e da Vida aps Morte

Um elemento Bon que vem de uma crenca cultural iraniana
a narrative de como o universo evoluiu. O budismo tem os
ensinamentos do abhidharma sobre Monte Meru e assim por
diante, mas essa no a nica explicao. H tambm a
explicao de Kalachakra, que ligeiramente diferente. Os
textos Bon contm a explicao do abhidharma, tal como est
no budismo, mas tambm tm a sua prpria explicao para
com certos aspectos que parecem totalmente iranianos, como
um dualismo entre a luz e a escurido. Alguns eruditos russos
observaram semelhancas entre os nomes persas antigos e
osnomes tibetanos para vrios deuses e figuras. Esta conexo
iraniana para onde esto apontando.

O que muito nico ao antigo Bon uma nfase na vida aps

a morte, especialmente no estado intermedirio. Quando os
reis morriam, am para uma vida aps a morte. Porque
precisavam de coisas para a sua viagem, havia sacrifcio de
animais, e possivelmente at sacrifcios humanos, embora
isso seja discutvel. Certamente, enterravam retratos,
alimentos e todas as coisas que uma pessoa necessitaria na
sua viagem aps a morte.

bastante interessante reparar que o budismo tibetano

adotou esta nfase no estado entre vidas. No budismo indiano
h meno do bardo, mas ele recebe uma nfase muito
pequena, enquanto que h muitos rituais de bardo e assim
por diante no budismo tibetano. Tambm podemos encontrar
uma nfase na preparao para a vida aps a morte na antiga
cultura persa. O nico aspecto do antigo Bon de que podemos
falar com confiana a prtica de rituais de enterro, e o que
encontrado nos tmulos mostra essa crena na vida aps a
morte. Todo o resto apenas especulao. Podemos ainda
ver os tmulos dos reis antigos.

A influncia de Zhang-zhung chegou rea Yarlung do Tibete

Central e durou desde os tempos mais antigos at fundao
do primeiro imprio tibetano por Songsten-gampo. Ele criou
alianas casando com princesas de pases diferentes. Todos
sabem que casou com uma princesa da China e outra do
Nepal. Contudo, ele tambm se casou com uma princesa de
Zhang-zhung. Por conseguinte, este primeiro imperador
tibetano foi influenciado por cada uma destas culturas.

Os ensinamentos completos do budismo no chegaram ao

Tibete durante este perodo mais antigo, e a sua influncia foi
na verdade muito pequena. No entanto, o imperador
construiu templos budistas em vrios "pontos-poder". O
Tibete era visto como uma demnia deitada de costas, e
acreditava-se que a construo de templos em vrios pontos
de acupuntura iria subjugar as foras selvagens. Ver as coisas
em termos de pontos de acupuntura, subjugar demonios e
assim por diante uma coisa muito chinsa. Esta era a forma
de budismo presente no Tibete naquela poca. Aqui, o que
relevante que o imperador Songtsen-gampo, apesar da sua
adoo do budismo, manteve os rituais Bon de enterro que
eram praticados em Yarlung antes dele. Isto foi obviamente
reforado pela sua esposa rainha de Zhang-zhung. Assim, os
rituais de enterro, com os sacrifcios e assim por diante,
continuaram neste primeiro perodo budista.

O Exlio dos Bonpos

Por volta de 760, o imperador Songdetsen convidou Guru
Rinpoche, Padmasambhava, da India. Construram o primeiro
mosteiro, Samye, e comearam uma tradio monstica. Em
Samye, tinham um departamento de traduo para traduzir
textos no s das lnguas indiana e chinesa, como tambm da
de Zhang-zhung, que pelos vistos j era uma lngua escrita
nessa poca. H dois sistemas tibetanos de escrita. O sistema
impresso aquele que o imperador Songtsen-gampo obteve
de Khotan. De acordo com a pesquisa de alguns grandes
eruditos, como Namkhai Norbu Rinpoche, Zhang-zhung teve
um sistema de escrita mais antigo, que era a base para a
forma do tibetano escrito mo. Em Samye, estavam
traduzindo textos Bon, supostamente sobre enterros e assim
por diante, da lngua de Zhang-zhung em sua prpria escrita,
para o tibetano.

Em Samye, houve o famoso debate entre o budismo indiano e

chins; a seguir um conselho religioso foi estabelecido e, em
779, o budismo foi declarado a religio estatal do Tibete.
Estiveram envolvidas, sem dvida, muitas consideraes
polticas. Pouco depois, em 784, houve uma perseguio
faco Bon. aqui que toda a hostilidade comea.
importante analisar isto. O que se estava realmente se
passando?

Dentro da corte imperial havia uma fao pr-China, uma

fao pr-India e uma fao nativa xenfoba ultra-
conservadora. O pai do imperador Tri Songdetsen tinha
casado uma rainha chinesa que tinha muita influncia e
consequentemente o pai tinha sido pr-Chins em muitos
assuntos polticos. A fao conservadora tinha assassinado o
pai. Eu penso que esta uma das razes por que os chineses
perderam o debate. No havia maneira de conseguirem
ganhar um debate. Os chineses no tinham a tradio do
debate e foram postos contra o melhor debatente da India.
No tinham uma lngua em comum, por isso em que lngua
debateram? Tudo estava sendo traduzido. Obviamente, foi
uma estratgia poltica para se livrarem da fao chinesa. Por
causa dos chineses, o pai do imperador tinha sido morto.
Agora, alm disso, o rei tambm se queria livrar da fao anti-
estrangeiros. A fao indiana era a menor ameaa ao poder
poltico do imperador. Assim, a fao poltica conservadora foi
enviada para o exlio. Esses eram os Bonpos.

O que confuso quando as pessoas dizem que os Bonpos

estavam a fazer rituais de enterro na corte. Esses no eram
os Bonpos que foram enviados para o exlio. Os Bonpos que
estavam exilados eram estes ministros conservadores e
figuras polticas que tinham sido expulsas. Interessante, os
rituais de enterro e os rituais de sacrifcio continuaram na
corte mesmo aps o seu exlio. Para comemorar um tratado
com a China assinado em 821, uma coluna foi erigida que
descrevia as cerimnias. Sacrificaram animais. Embora j no
tivessem enterros imperiais, ainda havia ali alguma influncia.
Eu penso que muito importante compreender que a
hostilidade entre os budistas e os Bonpos era na verdade uma
coisa poltica; no era realmente sobre religio ou rituais.

A faco conservadora foi enviada para duas reas. Uma

Yunnan, na atual rea do sudoeste da China, norte de Burma,
e a outra foi Gilgit, no noroeste do Paquisto, muito perto de
onde tinha vindo Guru Rinpoche. Podemos inferir que os
Bonpos podem ter obtido alguns ensinamentos sobre
dzogchen dessa rea, onde Guru Rinpoche tambm os
recebeu, e que os Bonpos os poderiam ter mais tarde levado
de volta para o Tibete, independentemente de Guru Rinpoche.
H muitas explicaes possveis para Bon ter uma tradio de
dzogchen separada da tradio budista vinda de Guru
Rinpoche. No apenas uma questo de algum diz que sim
e por isso verdade. Temos de investigar a histria.
Textos-Tesouro Bon Enterrados
Muitos textos Zhang-zhung foram enterrados na altura do
exlio, colocados nas paredes de barro do mosteiro Samye por
um grande mestre chamado Drenpa-namka. Guru Rinpoche
tambm estava enterrando textos ao mesmo tempo , porque
sentiu que na poca , as pessoas no eram suficientemente
sofisticadas para os compreender. Enterrou apenas textos
dzogchen. Os Bonpos enterraram todos os ensinamentos Bon,
incluindo dzogchen. Assim, embora Bonpos e Nyingmapas
tivessem enterrado textos ao mesmo tempo, as razes para o
fazer e os textos enterrados eram bastante diferentes.

O imperador tibetano seguinte, Ralpachen, era um fantico.

Decretou que cada sete casas sustentassem um monge.
Muitos dos impostos foram desviados para sustentar os
mosteiros. Os monges do conselho religioso tinham uma
quantidade enorme de poder poltico. O imperador que se
seguiu, Langdarma, retratado como o diabo porque
perseguiu o conselho religioso e fez com que todos os
impostos deixassem de ir para os mosteiros. Dissolveu os
mosteiros, mas no se livrou das bibliotecas. Ns sabemos
disto porque quando Atisha foi para o Tibete no sculo XI, ele
comentou que as bibliotecas eram maravilhosas. Langdarma
basicamente acabou com as instituies monsticas porque
estas se estavam tornando demasiado fortes politicamente.
Assim, houve uma poca em que os mosteiros estavam
abandonados.

Os textos Bon enterrados em Samye foram descobertos pela

primeira vez em 913. Alguns pastores estavam de estadia no
mosteiro e quando se inclinaram contra uma parede, esta
quebrou-se, revelando alguns textos. A maior parte dos textos
Bon foi descoberta cerca de um sculo depois, por um grande
mestre Bonpo chamado Shenchen Luga. Em 1017, ele os
codificou. Eram, na maior parte, material no-dzogchen,
cobrindo o que chamaramos de ensinamentos em comum
com o budismo tibetano. Foi s depois disto que os
Nyingmapas comearam a descobrir textos em Samye e em
outros mosteiros. Uns quantos mestres encontraram textos
Bon e Nyingma, e muitas vezes no mesmo lugar. Os textos
Nyingma eram principalmente sobre dzogchen. Aqui, na nova
fase de Bon, a historia mais slida, em contraste com a
antiga fase que decorreu antes do exlio e dos textos serem
enterrados.

Comparando Bon com o Budismo Tibetano

Podemos ver que h muito em comum com as tradies do
budismo tibetano. por isso que Sua Santidade chama ao
Bon uma das cinco tradies. Os Bonpos no gostariam, mas
poderiamos cham-los uma outra forma de budismo tibetano.
Depende de como definimos uma tradio budista. A maior
parte da terminologia a mesma. O Bon fala sobre a
iluminao, alcanar a iluminao, Budas, e assim por diante.
Certos termos so diferentes, tal como o so os nomes de
vrias deidades, mas os ensinamentos fundamentais esto l.
H algumas diferenas muito triviais, tais como
circumambular no sentido anti-horrio em vez de no sentido
horrio. O tipo de chapu cerimonial diferente. As vestes
dos monges so idnticas, exceto que parte da veste azul
em vez de ser vermelha ou amarela.

O Bon tem uma tradio de debate, tal e qual as tradies

budistas tibetanas. A tradio de debate muito antiga, por
isso, uma vez mais, podemos perguntar quem a comeou. Ela
estava certamente presente nos mosteiros indianos muito
antes de ter aparecido no Tibete. Contudo, poderia ter
chegado tradio budista tibetana atravs do Bon. Por outro
lado, no tem necessariamente de ser que uma a copiou da
outra.

O que muito interessante que a tradio de debate dos

Bonpos segue a tradio de debate Gelug muito
proximamente. Muitos dos monges Bonpos treinam em
debate nos mosteiros Gelug e at fazem cursos de Geshe.
Isso sugere que embora o Bon tenha dzogchen, a
interpretao Madhyamaka est mais perto da interpretao
Gelug do que da interpretao Nyingma. Seno, no poderiam
participar nos debates Gelug. As similaridades entre Bon e o
budismo tibetano no so apenas em relao a Nyingma. No
apenas um clone de Nyingma com nomes diferentes.
muito mais complexo do que isto. Bon tambm enfatiza as
vrias cincias indianas tradicionais, que eles estudam com
muito maior intensidade do que nos mosteiros budistas
medicina, astrologia, mtrica potica, e assim por diante.
Dentro dos mosteiros budistas, estas matrias so enfatizadas
muito mais em Amdo, no Tibete Oriental, do que no Tibete
Central.

Tanto o Bon como o budismo tibetano possuem mosteiros e

votos monsticos. bastante interessante que embora muitos
dos votos sejam os mesmos nas duas tradies, o Bon tem
certos votos que esperariamos que os budistas tivessem mas
no tm. Por exemplo, os Bonpos tm um voto de serem
vegetarianos. Os budistas no. A moralidade Bon um pouco
mais rigorosa do que a budista.

O Bon tem um sistema de tulkus, que o mesmo do que o

dos mosteiros budistas. Tm Geshes. Tm prajnaparamita,
madhyamaka, abhidharma, e todas as divises que
encontramos nos textos budistas. Parte do vocabulrio e das
apresentaes so ligeiramente diferentes, mas a variao
no mais dramtica do que aquela entre uma linhagem
budista e outra. Por exemplo, o Bon tem a sua prpria
narrativa da criao do mundo, mas ns tambm
encontramos uma narrativa particular em Kalachakra. Este
um retrato geral. Bon no assim to estranho.

Cultura Tibetana e Ensinamentos Essenciais

Eu penso que importante tentarmos discernir os aspectos
do budismo que foram adotados do Bon, que refletem a
nativa abordagem tibetana, de modo a termos uma ideia mais
clara do que a cultura tibetana e do que budismo
essencial. tambm importante tentarmos discernir aspectos
culturais dos ensinamentos Bon essenciais.

Um processo de cura com quatro partes foi adotado por todas

as tradies budistas tibetanas. Para algum que aparece
com uma doena, a primeira coisa que se faz jogar um mo,
que um mtodo de predio. Isso vem do Bon. Em pocas
antigas, no se faziam mos com os dados, como geralmente o
fazem agora, mas com uma corda amarrada em vrios ns.
Omo indica se espritos nocivos esto causando a doena e,
se assim for, que rituais executar para fazer paz com eles. Em
segundo lugar, consulta-se a astrologia para determinar o
momento mais eficaz de fazer os rituais. A astrologia feita
em termos dos elementos segundo a tradio chinesa terra,
gua, fogo, metal e madeira. Em terceiro lugar, so feitos os
rituais para remover as influncias nocivas externas. Depois
disso, em quarto lugar, toma-se medicina.

A teoria por trs dos rituais ligeiramente diferente no

budismo e no Bon. De um ponto de vista budista, ns
trabalhamos com o karma e olhamos para a situao externa
como sendo basicamente uma reflexo do karma. Um ritual
ou um puja ajudam a ativar potenciais krmicos positivos. O
Bon coloca uma nfase igual na harmonizao das foras
externas e na situao krmica interna.

Em ambos os casos, estes pujas para a cura usam tormas,

que so resqucios atenuados dos antigos rituais de sacrifcio.
As tormas, feitas de farinha de cevada, moldadas na forma de
pequenos animais, e usadas como bodes espiatrios, vm
indubitavelmente do Bon. So dadas aos espritos nocivos:
"Tomem isto e deixem a pessoa doente em paz".

Toda a questo dos sacrifcios muito interessante. Os

Bonpos dizem: "Ns no fizemos isso, isso era uma tradio
do Tibete mais antiga ". Os budistas dizem: "Foram os
Bonpos, ns no fizemos isso". Obviamente, todos querem
negar terem feito sacrifcios porm, no h duvida que
haviam sacrifcios. Milarepa menciona que estavam ocorrendo
no seu tempo. At to recentemente quanto 1974, quando
Sua Santidade o Dalai Lama deu o empoderamento de
Kalachakra em Bodhgaya pela primeira vez, ele falou muito
fortemente s pessoas vindas das regies fronteirias do
Tibete sobre o abandono das prticas do sacrifcio de animais.
Este algo que vem ocorrendo h muito tempo.

Retratos de vrias deidades so usados em rituais do bardo

Bonpo e tambm em muitos rituais do bardo budistas. Isto j
vem dos rituais de enterro iranianos/Bonpo onde coisas eram
colocadas no tmulo com a pessoa morta.

Outra coisa emprestada por Bon ao budismo tibetano a "teia

de harmonia do espao", uma configurao, tipo teia de
aranha, de cordas multicoloridas representando os cinco
elementos. Vem da ideia de termos de harmonizar os
elementos externos antes de podermos trabalhar nos
elementos ou karma interno. Uma teia desenhada de acordo
com a predio e outras coisas, e pendurada l fora. So
chamadas s vezes agarra-espritos, mas no bem isso que
so. Sua funo a de harmonizar os elementos e dizer aos
espritos para nos deixarem em paz. muito tibetano.

O conceito de esprito vital (bla), que se encontra no Bon e no

budismo, vem da ideia trquica, da sia Central, de qut, o
esprito de uma montanha. Quem governava a rea em torno
de uma certa montanha sagrada era o Khan, o governador
dos turcos e mais tarde dos mongis. O rei era a pessoa que
representava este qut ou esprito vital. Ele tinha carisma e
podia governar.

O esprito vital de algum podia ser roubado por espritos

nocivos. Todas as tradies budistas tibetanas tm pujas para
enganchar de volta um esprito vital que tinha sido roubado
por espritos nocivos. Envolvem um resgate: aqui est uma
torma, d-me de volta o meu esprito vital. Como que
sabemos que o nosso esprito vital foi roubado? De um ponto
de vista ocidental, podemos cham-lo um esgotamento
nervoso ou estresse ps-traumtico, onde no podemos lidar
com a vida. Algum cujo esprito vital foi roubado incapaz
de organizar a sua vida. Este esprito vital governa a nossa
vida como o Khan domina o pas. A palavra tibetana para
esprito vital, "la", usada na palavra lama. Um lama
algum que tem realmente um esprito vital. La usado
tambm em alguns contextos para traduzir a bodhichitta
branca, por isso uma fora ou essncia material muito forte
dentro do corpo.

Depois h o esprito da prosperidade. Se for forte, tudo

correr bem e seremos prsperos. A palavra tibetana "yang"
(g.yang). "Yang" tambm a palavra chinesa para carneiro.
No Losar, o ano novo tibetano, come-se a cabea de um
carneiro e molda-se uma cabea de carneiro no tsampa, gro
de cevada torrado. Isto representa o esprito da prosperidade.
Vem claramente dos antigos rituais Bon.

A ideia das bandeiras de oraes tambm vm do Bon. Elas

vem com as cores dos cinco elementos e so penduradas
para harmonizar os elementos externos para que as coisas
estejam equilibradas para que possamos fazer o trabalho
interno. Muitas bandeiras de oraes tm a imagem do cavalo
de vento (lungta, rlung-rta), que est associado com o cavalo
da fortuna. A China foi o primeiro pas a desenvolver um
sistema de correio, em que os carteiros andavam de cavalo.
Havia certos lugares onde paravam e mudavam de cavalos.
Esses cavalos dos correios eram os cavalos do vento. As
palavras chinesas so as mesmas. A ideia que a boa fortuna
vir num cavalo como o carteiro traz bens, cartas, dinheiro,
etc. muito tibetano/chins.

Certos aspectos da cura Bon vieram para o budismo, tal como

borrifar gua consagrada com uma pena. Em todos os rituais
de iniciao budistas, encontramos uma pena de pavo num
vaso. O queimar das folhas e ramos da rvore de junpero,
chamada sang em tibetano, feito nos topos das montanhas
para saudar algum que est vindo. Fazem-no ao longo do
lado da estrada quando Sua Santidade regressa a
Dharamsala. associado com o fazer-se oferendas aos
espritos locais.

A nfase nos orculos no budismo tibetano frequentemente

confundida com o xamanismo, mas os orculos e os xams
so bastante diferentes. Um orculo um esprito que fala
atravs de um medium. Est canalizando. Os xams,
encontrados na Sibria, Turquia, frica, etc., so as pessoas
que entra num transe em que vo a reinos diferentes e falam
com vrios espritos, geralmente os espritos dos
antepassados. Os espritos do-lhes respostas a vrias
perguntas. Quando os xams saem do transe, entregam a
mensagem dos antepassados. Em contraste, um mdium
geralmente no tem nenhuma memria do que o orculo
disse atravs dele ou dela. Os orculos foram associados aos
protetores. O orculo de Nechung tambm o protetor
chamado Nechung. Porm, um trao de xamanismo refletido
numa diviso das coisas como estando na terra, acima e
abaixo da terra, que prevalente no material Bon e depois
chegou ao budismo.

Buda ensinou muitssimo sobre muitos tpicos. Onde quer que

o budismo esteve na sia, as pessoas salientaram os
elementos que am ao encontro da sua cultura. No budismo
indiano existe uma meno de terras puras porm no foi
enfatizada. (Por outro lado,) os chineses, que tinham a ideia
taoista de irem para a terra ocidental dos imortais, puseram
uma enorme nfase nas terras puras e expandiram-na
muitssimo. Assim, temos o budismo da terra pura. uma das
escolas budistas chinesas mais significativas. Do mesmo
modo, dentro do budismo indiano, ns encontramos a
discusso dos protetores, dos vrios espritos, do
oferecimento de pujas, e assim por diante, mas os tibetanos
expandiram muitssimo estes elementos porque se
encontravam na sua cultura.

Concluso
Eu penso que muito importante ter-se muito respeito pela
tradio Bon. H muitas coisas que podem ser identificadas
como Bon ou como cultura tibetana que no so
completamente em comum com o budismo tibetano. H
vrios elementos nos ensinamentos budistas que tambm so
encontrados no Bon. O debate sobre quem copiou o que de
quem no til. O budismo e o Bon tiveram contato um com
o outro e no h razo porque no se influenciariam um ao
outro.

importante compreender que fazer dos Bonpos os maus ,

por um lado, poltico um resqucio de terem sido super-
conservadores no sculo VIII. Por outro lado, psicolgico as
pessoas que salientam os seus prprios lados positivos
tendem a projetar os seus lados negativos em algum. Este
fenmeno encontrado especialmente em tradies budistas
fundamentalistas com super-devoo ao guru e uma grande
nfase num protetor. O protetor torna-se a coisa importante.
Os textos dizem coisas terrveis sobre quem quer que seja
contra o Dharma ou contra a dita tradio. Esmagar os nossos
inimigos, espezinh-los, retirar seus olhos, etc. Eu penso que
muito mais correto seguir o exemplo de Sua Santidade, de
pensar que h cinco tradies tibetanas, cada uma ensinando
caminhos totalmente vlidos iluminao. Compartilham
muitas coisas em comum e falam de alcanar o mesmo
objetivo, a iluminao.

Dentro do que compartilham em comum, h certas coisas que

podem ser identificadas como cultura tibetana e outras que
so mais budistas. Somos ns que temos de decidir o que
queremos seguir. Se quisermos aceitar certas coisas da
cultura tibetana, tudo bem, porque no? Porm, no
necessrio. Se conseguirmos distinguir os elementos (da
cultura) tibetana do budismo essencial, ento pelo menos
poderemos estar claros sobre o que estamos seguindo. No
podemos ser puristas no budismo. At o budismo indiano
estava de acordo com a sociedade indiana. No podemos
divorciar o budismo da sociedade em que foi ensinado, mas
podemos estar claros sobre o que cultural e o que valido
acerca das quatro verdades nobres, o caminho iluminao,
bodhichitta e assim por diante.
 Vajrayana
Ganhamos uma forte confiana nos mtodos sofisticados de tantra ao entender como
suas prticas avanadas funcionam para conseguir gerar a iluminao da maneira mais
eficiente possvel. O conhecimento claro nos permite abordar a prtica tntrica - seja
Kalachakra ou outro sistema - de uma forma realista, sem perdermos o nimo por sua
dificuldade.
VI S O G E RA L D O C O N T E D O

Tantra: Teoria

Tantra: Avanado

Dzogchen: Avanado
Tantra: Teoria
As Principais Caractersticas do Tantra

Dr. Alexander Berzin

O Significado de Tantra
A palavra tantra (rgyud) significa um continuum eterno.
Existem trs nveis de tais continuums:

1. o continuum eterno de base o continuum mental

individual (fluxo-mental) de cada ser limitado (ser
senciente), com todos os seus fatores de natureza
bdica (khams de-bzhin snying-po) que tornam a
iluminao possvel

2. o continuum eterno do caminho interior a continuidade

das prticas Mahayana com figuras bdicas (yi-
dam, deidades tntricas), que podem ser utilizadas sempre,
visto que as figuras bdicas nunca ficam cansadas; tambm
no envelhecem e nunca morrem

3. o continuum eterno resultante a continuidade

interminvel dos corpuses (corpos) iluminadores de um
Buda.

A prtica do continuum do caminho interior purifica as

manchas fugazes do continuum de base de uma pessoa,
transformando-o no continuum resultante. Os textos que
discutem estes tpicos tambm so chamados de tantras.

As Classes do Tantra
As trs linhagens de budismo tibetano do Novo Perodo de
Traduo ou seja, Sakya, Kagyu e Gelug dividem o tantra
em quatro classes:

1. kriya (prtica ritual de uma figura bdica) que enfatiza

prticas de rituais exteriores, como ablues, dieta e jejum;

2. charya (prtica comportamental de figura bdica) que

salienta igualmente o comportamento externo e os
mtodos interiores;

3. yoga (prtica integrada de figura bdica) que enfatiza

a utilizao de mtodos interiores de yoga;

4. anuttarayoga (prtica integrada incomparvel de uma

figura bdica) que ensina mtodos de prticas interiores
especiais e mais avanados.

A linhagem Nyingma, do Antigo Perodo de Traduo,

transmite seis classes de tantra, ou seja: as mesmas
primeiras trs e, outras tres que correspondem a estgios
progressivamente mais avanados de anuttarayoga:

4. mahayoga (prtica muito integrada de figura bdica)

que enfatiza a visualizao;

5. anuyoga (prtica integrada subseqente de figura

bdica) que enfatiza o trabalho com sistemas de energia
sutil;

6. atiyoga (prtica supremamente integrada de figura

bdica) ou dzogchen (rdzogs-chen, a grande perfeio)
que enfatiza o nvel mais sutil de atividade mental (mente).

Preliminares
Todas as classes de tantra requerem que se atinja um nvel de
proficincia spiritual com prticas preliminares (sngon
-'gro, "ngondro") como preparao, antes se de embarcar nos
seus caminhos. Estas incluem a obteno de um nvel de
estabilidade nas prticas preliminares partilhadas em comum
com a prtica sutra de um bodhisattva, como tambm o
completar de um certo nmero de prticas especiais no
compartilhadas com o sutra.

Preliminares Partilhadas

As prticas preliminares partilhadas em comum com a prtica

sutra do bodhisattva incluem a obteno dos quatro
pensamentos que encaminham a mente para o Dharma (blo-
ldog rnam-bzhi). Elas so a apreciao:

1. do precioso renascimento humano,

2. da morte e a impermanencia,

3. das leis da causa e efeito comportamentais (snsc.

karma),

4. das desvantagens dos renascimentos

incontrolavelmente recorrentes (snsc.samsara).

Todas as classes de tantra exigem uma base estvel nas

outras prticas sutra do bodhisattva. O tantra, na verdade,
um mtodo para combinar e praticar simultaneamente todas
elas. As prticas do sutra incluem:

a direo segura (refgio);

uma determinao de ser livre (renncia),

a auto-disciplina tica,

a concentrao,

a sabedoria (shes-rab, snsc. prajna) do vazio

(snsc. shunyata, vacuidade),

o amor e compaixo,

bodhichitta (um corao dedicado obteno da

iluminao e ao ajudar os demais),
 as outras atitudes de vasto alcance
(snsc. paramita, perfeies) de generosidade, pacincia e
perseverana entusistica.

Preliminares No-Partilhadas

Para purificar foras negativas internas (sdig-pa, snsc. papa,

potenciais negativos) e acumular foras positivas (bsod-
nams, snsc. punya, potencialidades positivas, mritos), a
prtica do tantra tambm exige pelo menos um certo nmero
de preliminares especiais que no so compartilhadas com a
prtica sutra. Na maior parte das vezes, elas incluem cem mil
repeties de:

1. Prosternaes , feitas juntamente com um verso para a

tomada de direo segura e que tambm reafirma a
motivao bodhichitta;

2. o mantra de cem slabas de Vajrasattva (rDo-rje sems-

pa), para purificao;

3. oferendas da mandala, simblicas de se dar tudo para a

obteno da iluminao e o benefcio dos demais;

4. um verso ou mantra de guru-ioga (bla-ma'i rnal-'byor,

"lamay neljor"), para integrar o nosso corpo, fala, e mente
com os dos mestres espirituais que para ns so budas.

Mantras (sngags), que so palavras e slabas repetidas em

snscrito.A etimologia do termo snscrito significa "proteger a
mente" de negatividades. A mandala (dkyil-'khor) o smbolo
de um universo. Cem mil ou mais repeties tambm podem
ser exigidas para vrias outras prticas preliminares no-
compartilhadas. A tradio Gelug, por exemplo, conta as
prosternaes e os versos de direo segura e bodhichitta
como duas prticas preliminares distintas, acrescentando
normalmente mais quatro. Isto torna o nmero total de
preliminares em nove:

1. o mantra de Samayavajra (Dam-tshig rdo-rje), para

purificao dos elos prximos especiais (dam-tshig,
snsc. samaya) que temos com nossos mestres espirituais;
2. oferendas de sementes de ssamo a Bhuji Vajradaka
(Za-byed rdo-rje mkha-'gro), feitas num fogo para queimar
as foras negativas dos nossos continuums mentais;

3. oferendas de tigelas de gua;

4. fazer tabuletas de barro votivas (tsa-tsa), imprimindo

nelas alguma figura bdica ou mestre da linhagem.

Todas as tradies tibetanas exigem as preliminares bsicas

do sutra, tais como a direo segura e o que a tradio Gelug
chama de "os trs principais caminhos interiores mentais"
(lam-gtso rnam-gsum) que so: a renncia, bodhichitta e a
compreenso correta do vazio. No minimo, precisamos ser
capazes de gerar estes caminhos interiores mentais de uma
maneira artificial (bcos-ma), quer dizer, trabalhar at
atingirmos um estado conceitual correto deles. Isto se faz com
uma base numa linha de raciocnio vlida. Para ser sincero,
no e necessrio que um caminho interior mental seja no-
conceptual e para que ns o sintamos a um nvel emocional.

Antes de receber uma iniciao, a tradio Gelug recomenda

que se tenha pelo menos comeado a prtica de cem mil
repeties de cada uma das preliminares especiais, com a
condio de que sigamos continuando a faz-las depois. As
tradies no-Gelug recomendam que se complete pelo
menos um conjunto de cem mil repeties de cada uma
destas praticas preliminares especiais antes de se receber
uma iniciao. No entanto, todas as tradies salientam a
continuao da prtica das preliminares especiais como parte
constante da prtica diria.

Trs Tipos de Cerimnia Iniciatria

Aps a concluso de um certo nmero de prticas
preliminares, o prprio envolvimento na prtica tantrica exige
uma cerimnia iniciatria. Existem trs tipos:

1. empoderamento (dbang, "wang," iniciao);

2. permisso subsequente (rjes-snang, "jenang,"

permisso);
3. recolha-de-mantras (sngags-btus).

Empoderamento

A visualizao de ns prprios como figuras bdicas exige

primeiro que se receba um empoderamento. Um
empoderamento permite-nos ter sucesso na nossa prtica:

estabelecendo, como uma fonte viva de

inspirao (byin-rlabs, bnos), um vnculo estreito com
um mestre tntrico;

ligando-nos com a tradio viva, que j vem desde o

proprio Buda;

atribuindo votos, que precisaremos manter de uma

forma pura, para moldar de maneira adequada o nosso
comportamento e prticas;

purificando ainda mais uma variedade de foras

negativas interiores;

ativando os fatores da nossa natureza bdica;

reforando esses fatores, deixando assim um legado (sa-

bon, plantando sementes"), nos nossos continuums
mentais a partir da experincia consciente de estados
mentais e insights especficos durante o ritual tais como a
conscincia de xtase do vazio (em anuttarayoga Gelug),
ou das nossas naturezas bdicas (em tradies no-Gelug).

Na verdade, ns no receberemos um empoderamento a

menos que

tenhamos respeito e confiana no mtodo tntrico,

idealmente j tendo uma boa compreenso do mesmo;

tenhamos plena confiana, com base em provas

indiscutveis, que os nossos mestres tntricos possuem a
capacidade de conduzir-nos corretamente no caminho
tntrico;

nos sintamos muito inspirados pelos nossos mestre

tntricos;
 recebamos e prometamos manter puros os votos
conferidos;

participemos ativamente no processo de visualizao, o

melhor que pudermos;

obtenhamos experincias conscientes dos estados

mentais ou insights especficos descritos pelos nossos
mestres tntricos durante a cerimnia, ao nvel a que
formos capazes.

Sadhanas, Pujas e Tsog

Tendo recebido um empoderamento, podemos ento praticar

uma sadhana (sgrub-thabs). A palavra sadhana significa um
mtodo de realizao, ou seja, a realizao de ns mesmos
como sendo a figura bdica para a qual tenhamos recebido o
empoderamento. Outros nomes para sadhana so "auto-
gerao" (bdag-bskyed) e, em anuttarayoga, "prtica que
antecede uma realizao" (mngon-rtogs).

Fazer uma sadhana implica a recitao (kha-'don) de um texto

de meditao ritual que descreve o processo de auto-
visualizao e uma complexa srie de outras prticas
baseadas nessa auto-gerao, tal como a recitao de
mantras e o fazer de oferendas. Fazer toda uma srie de
visualizaes e meditaes da sadhana assemelha-se a fazer
um treino extenuante dos exerccios fsicos nas artes marciais
ou da formao de bal.

Nem uma sadhana nem um guru-ioga o mesmo que um

puja (mchod-pa). Um puja um ritual de oferendas durante o
qual fazemos oferendas aos nossos mestres tntricos vistos
como indissociveis de figuras bdicas. Se j tivermos
recebido algum empoderamento, tambm nos visualizamos
como figuras bdicas durante o puja; se no, no podemos.
Se no tivermos recebido empoderamento, s podemos
assistir e observar o ritual, mas no podemos participar nele
como um membro da ceremonia de oferecer um generoso
banquete (tshog-'khor, ganacakra).
Durante um puja, oferecemos tsog (tshogs), um generoso
banquete ritual, que geralmente inclui uma torma (gtor-ma)
um cone esculpido de farinha de cevada torrada e manteiga
como refeio tsog oferecida ao mestre tntrico. Em
anuttarayoga, o banquete tambm inclui lcool e carne
especialmente consagrados, representando a transformao e
uso dos agregados, elementos e energias sutis nos nossos
corpos para obter uma compreenso mais elevada. Depois
que o mestre tntrico e demais participantes houverem
provado as oferendas, o lcool e a carne, cada um torna a dar
uma pequena poro do que ainda resta, que o assistente do
mestre recolhe num prato e oferece l fora aos espritos
protetores da regio. No final da cerimnia, os participantes
comem ou levam para casa o resto da comida que sobrou. No
entanto, se considera uma degenerao da prtica se os
participantes consumirem a bebida alcolica restante, como
se o tsog fosse uma desculpa para ficar embriagado.

Permisso Subsequente

Depois de recebermos o empoderamento para uma

determinada figura bdica, podemos tambm receber uma
permisso subsequente para a figura:

para fortalecer ainda mais os fatores de natureza bdica

anteriormente activados;

para regar as sementes anteriormente plantadas;

para reafirmar os nossos votos.

A maior parte das permisses subsequentes contm pelo

menos trs partes:

1. elevao (byin-rlabs, beno) do corpo;

2. elevao da fala;

3. elevao da mente.
Em geral podemos distinguir uma permisso subsequente de
um empoderamento pelos itens rituais usados na cerimnia.
Geralmente os empoderamentos tm a representao de uma
mandala (a residncia de uma figura bdica) colocada dentro
de uma estrutura semelhante a um palcio construda sobre
uma base. Os participantes recebem fitas vermelhas para
tapar os olhos, que colocaro nas suas testas durante partes
da cerimnia. Tambm recebero cordas para amarrar em
torno dos seus braos, e duas palhetas de erva kusha para
colocarem sob os seus travesseiros e colches para assim
poder analisar os sonhos que tiverem durante a noite.

Permisses subsequentes no usam nenhuns destes itens.

Especialmente nas tradies Gelug, Kagyu e Nyingma, a sua
marca reveladora uma torma na mesa ao lado do mestre
tntrico. Coroando a torma est uma gravura pintada da
figura bdica colocada sobre um pau com uma pequena
sombrinha sobre a pintura. Durante a cerimnia, o mestre
tntrico pe de leve esta torma em cima das cabeas dos
discpulos, ao mesmo tempo em que toca um sino ritual.

Se recebermos uma permisso sem qualquer empoderamento

prvio, s poderemos visualizar a figura bdica nossa frente
ou em cima das nossas cabeas. No ser permitido imaginar-
nos como a figura. Se, no entanto, tivermos recebido um
empoderamento para uma figura bdica de uma determinada
classe de tantra por exemplo, Avalokiteshvara de Mil Braos
(sPyan-ras gzigs Phyag-stong) para kriya tamtra ou
Kalachakra (Dus-'khor) para anuttarayoga podemos nos
visualizar como qualquer outra figura dessa classe ou mais
baixa, como a Tara Branca (sGrol-dkar), apenas com a
permisso subsequente para essa outra figura. Neste caso, ja
no h necessidade de um empoderamento completo para a
Tara Branca.

Recolha de Mantras

Depois de recebermos um empoderamento para uma figura

bdica especfica, tambm podemos receber uma recolha de
mantras para essa figura, quer tenhamos recebido a sua
permisso subsequente ou no. Para uma cerimnia de
recolha de mantras, as vogais e consoantes (a-li ka-li) do
alfabeto snscrito so escritas com p coloridos na superfcie
de um espelho metlico, geralmente com cada letra num
quadrado separado numa grade. Durante o ritual, o mestre
tntrico l, uma a uma, a localizao, na grade, da consoante
e vogal para cada slaba do mantra principal da figura por
exemplo, as coordenadas vertical e horizontal do quadrado
que a contem. Depois de cada slaba, um assistente tira
algum p colorido do espelho e usa-o para escrever a slaba
na superfcie de outro espelho metlico. Atravs do ritual,
obtemos firme convico na exactido dos mantras.

Votos
Os votos (sdom-pa) estabelecem os limites alm dos quais
prometemos no transgredir. Eles so formulados em termos
de dois tipos de "aces indescritveis" (kha-na ma-tho-ba)
que prometemos evitar.

1. Aes naturalmente indescritveis (rang-bzhin-gyi kha-na

ma-tho-ba) so naturalmente destrutivas (mi-dge-ba, no-
virtuosas), como matar.

2. aces indescritveis proibidas (bcas-pa'i kha-na ma-tho-

ba) so aes eticamente neutras (lung ma-bstan, no
especificadas) proibidas pelo Buda como prejudiciais para
certos tipos de praticantes. Um exemplo comer depois do
meio dia, o que proibido para monges ou monjas porque
tende a fazer mais sonolenta a mente para a meditao da
noite.

Na tradio Gelug, praticantes que pretendem receber um

empoderamento ou permisso subsequente tm de ter
previamente tomado e mantido puramente algum nivel de
votos pratimoksha (libertao individual), leigos ou
monsticos. Se no o tiverem feito, devero receber algum
nvel de votos pratimoksha leigos durante a cerimnia. As
tradies no-Gelug exigem que se tome e se mantenham
puramente pelo menos os votos de refgio, que tambm
podero ser tomados pela primeira vez durante a cerimnia.
Cada empoderamento, permisso subsequente e recolha de
mantras implica tomar os votos de bodhisattva, que so a
absteno de aces erradas (nyes-pa) , que nos impediria de
ser o mais prestveis aos outros quanto possvel. Por
exemplo, suponham que, a fim de atrair estudantes, ns nos
gabamos, enquanto que criticamos outros, por causa do
nosso apego obteno de dinheiro, amor, fama ou ateno.
Fazemos votos para nos abstermos de tal comportamento
errado, dado que nos impede de ser capaz de ajudar os outros
efetivamente. Isso ocorre porque as nossas prioridades so
egostas.

Empoderamentos, permisses subsequentes e recolhas de

mantras para as duas classes mais avanadas de tantra
implicam tambm a tomada de votos tntricos, para nos
restringirmos de aes erradas que nos impedem de ter
sucesso na nossa prtica tntrica. Por exemplo, suponham
que pensamos mal dos nossos professores e achamos que so
pretensiosos, hipcritas e incompetentes. Essa atitude cria
obstculos no seguimento das prticas que eles nos ensinam.
Isto porque, pensando deste modo, no temos confiana nas
instrues que eles nos do. Sem confiana, no podemos
pratic-las eficazmente e ganhar realizaes. Essa confiana
vem de uma anlise aprofundada da qualificao do professor
antes de se receber uma cerimnia iniciatria da pessoa, por
forma a estarmos livres de indeciso e dvida.

No recebemos votos pela primeira vez assistindo a um mero

empoderamento ou cerimnia de permisso subsequente.
Para receber votos, precisamos tom-los conscientemente e
prometer mant-los to puramente quanto possvel.
Prometemos manter os votos pratimoksha para o resto desta
vida. Por outro lado, prometemos manter os votos de
bodhisattva e tntricos durante todas as nossas vidas at
atingirmos a iluminao.
Prtica de Laos ntimos e Promessas de Prtica
Contnua
Empoderamentos implicam tambm aceitar-se certos grupos
de prticas de laos ntimos (dam-tshig, Snsc. samaya,
promessas, palavras de honra). Prticas de laos ntimos so
formuladas em termos de aes construtivas ou eticamente
neutras, conducentes para a prtica espiritual, que
prometemos adotar.

Seguir-se prticas de laos ntimos liga-nos intimamente a:

uma certa classe de tantra, tal como anuttarayoga,

uma subdiviso especfica de anuttarayoga, tal como

tantra-me (ma-rgyud), ou

uma das famlias bdicas (sang-rgyas-kyi rigs).

Tantra me salienta mtodos para a obteno da cognio

no-conceptual mais sutil do vazio. Uma famlia bdica um
aspecto da natureza bdica, representada por uma figura
bdica masculina principal conhecida em lnguas ocidentais
comoDhyani-Buddha. Famlias bdicas contm tambm
outras figuras, incluindo budas femininas e bodhisattvas
masculinos e femininos.

Empoderamentos e permisses subsequentes normalmente

tambm envolvem promessas de prtica contnua (khas-len,
compromisso) para o resto da vida. Estas podem incluir um ou
mais dos seguintes [procedimentos]:

um compromisso de recitao diria de um certo nmero

de repeties de mantras;

um compromisso de recitao diria de uma sadhana;

um compromisso bimensal de oferecer tsog

(especialmente no tantra me);

um compromisso de retiro.
Retiros Tntricos e Pujas de Fogo
Geralmente, um compromisso de retiro envolve fazer-se um
retiro de servicibilidade (las-rung). Completar um retiro
destes, juntamente com o seu puja de fogo conclusivo (sbyin-
sreg), torna as nossas mentes serviais com a figura bdica e
sua prtica. Servial significa capaz de receber o auto-
empoderamento (bdag-'jug, auto-iniciao) para purificar e
renovar os nossos votos, para qualificar, para fazer outros
rituais da figura bdica e, se cumprirmos requisitos adicionais,
para conferir qualquer uma das trs cerimnias de iniciao a
outros.

Durante cada retiro de servicibilidade, repetimos os mantras

da figura bdica principal vrias centenas de milhares de
vezes, dependendo da prtica e do nmero de slabas no
mantra. Tambm repetimos os mantras das outras figuras
associadas da mandala dez mil vezes. Podemos fazer isto no
contexto de quatro, trs, duas ou uma sesso por dia. Durante
cada sesso, recitamos a sadhana, omitindo certas pequenas
partes em determinadas sesses.

Se estivermos praticando quatro sesses por dia,

restringiremos os nossos movimentos a um permetro limitado
volta das nossas casas e tambm restringiremos o nmero
de pessoas que poderemos encontrar durante o retiro. Se
estivermos praticando menos de quatro sesses por dia, no
ser necessrio restringir nossos movimentos nem contacto
com outras pessoas. Apenas precisaremos fazer cada sesso
no mesmo lugar e no mesmo assento.

Um puja de fogo uma oferenda de um grande nmero de

determinadas substncias atiradas para um fogo durante um
ritual elaborado. Visualizamo-nos na forma de uma figura
bdica enquanto o fogo visualizado na forma de Agni (Me'i
lha), a deidade do fogo comum ao budismo e hindusmo, com
a figura bdica da nossa prtica no corao de Agni. O puja
de fogo queima ou purifica quaisquer erros que possamos ter
feito durante o nosso retiro e proporciona elos ainda mais
profundos com a figura bdica.
Transmisses Orais e Discursos Tntricos
Alm dos trs tipos de cerimnias iniciadoras, precisamos
receber a transmisso oral (lung) e um discurso (khrid, "tee")
sobre a sadhana antes de comear a prtica intensiva ou
fazer o seu retiro de servicibilidade.

Durante uma transmisso oral, o nosso mestre tntrico l em

voz alta, geralmente muitssimo rpido, a sadhana ou o texto
do discurso explanatrio. Ouvir tal recitao por algum que
tambm j a tenha recebido transmite-nos a linhagem intacta,
que volta sua origem.

A tradio da transmisso oral deriva da poca do Buda,

quando, durante quatro sculos aps o seu falecimento,
nenhum dos seus ensinamentos haviam ainda sido escritos.
Vrios grupos de monges memorizaram ensinamentos
diferentes e passaram-nos s geraes seguintes recitando-os
repetidamente em voz alta e em unssono at os seus
discpulos tambm os sabiam de cor sem quaisquer erros. A
recitao em grupo garantia que a memria defeituosa de um
monge indivdual no fosse corromper o texto.

No era relevante para o sucesso da transmisso se os

monges recitadores ou os discpulos ouvintes compreendiam
ou no o significado. O nico ponto relevante era captar todas
as palavras corretamente e evitar omisses, adies ou erros
no texto. Ao estudar e praticar qualquer ensinamento budista,
importante estarmos confiantes que o contedo est livre
de corrupo. S com confiana no texto de um ensinamento
que podemos investigar corretamente o seu significado. Se
no conseguirmos compreender alguns pontos, sabemos que
o problema reside na nossa falta de conhecimento ou
experincia, e no nas palavras. Assim, ainda hoje, monges,
monjas e praticantes leigos tibetanos memorizam os textos
principais, e fazem-no atravs da repetida recitao em voz
alta, antes de comearem o estudo ou a prtica dos seus
contedos. No mais, eles ainda recitam esses textos de cor
regularmente, todos juntos, nas suas assemblias.
Hoje em dia, quando todos os ensinamentos esto em forma
escrita, a transmisso oral raramente feita mediante a
recitao por memria ou pelo grupo. Normalmente, uma
pessoa d-la sozinha, lendo o texto em voz alta.
Ocasionalmente, diferentes edies de um texto so
comparadas durante a transmisso para verificar e eliminar
quaisquer leituras corruptas que podem ter aparecido
inadvertidamente.

A tradio de transmisso oral no se limita a materiais

tntricos. o costume seguido com todos os textos budistas.
Alm disso, no est limitada s palavras do Buda. As obras
de autores indianos, tibetanos e mongis que surgiram mais
tarde tambm tm linhas de transmisso oral, iniciadas pelos
prprios autores.

Retiros de Trs Anos

Nas tradies no-Gelug, os praticantes normalmente fazem
retiros de trs anos durante os quais eles

repetem as prticas preliminares especiais;

treinam mais intensamente em algumas das prticas

comuns sutra boddhisattva, tais como atitudes que
purificam (blo-sbyong, "lojong," treino da mente);

aprendem a realizar rituais, incluindo como tocar os

instrumentos musicais usados nos rituais;

completam os retiros de servicibilidade das figuras

bdicas principais das suas linhagens.

Praticantes da tradio Gelug completam as mesmas prticas,

uma a uma, de quando em quando, no decurso da sua
formao. Eles no as fazem consecutivamente como seria o
caso num retiro de trs anos.

Aps suficiente treino tntrico, praticantes de todas as

tradies podem fazer retiros de "grande
aproximao" (bsnyen-chen), de trs anos, de uma
determinada figura bdica, durante o qual eles repetem
dezenas de milhes de mantras e executam um grande
nmero de pujas de fogo extremamente complicados. O
objetivo aproximarmo-nos e realizarmo-nos a ns mesmos
como a figura bdica especfica(bsnyen sgrub) e obter
verdadeiras aquisies / realizaes (dngos-grub,
Snsc.siddhi).

Yidams, Dakinis e Protetores do Dharma

Yidams so figuras bdicas do sexo masculino ou feminino
com as quais formamos elos com o nosso corpo, fala e mente,
como um mtodo para atingir a iluminao. Tornamos estes
laos ntimos (dam-tshig, Snsc. samaya) visualizando-nos a
ns prprios como estas figuras, fazendo oferendas, recitando
mantras e oferecendo pujas de fogo.

Dakinis (mkha'-'gro-ma) e dakas (mkha'-'gro) so figuras

bdicas do sexo feminino e masculino, respectivamente, que
representam e ajudam a aumentar a nossa experincia da
conscincia gozoza do vazio. Durante uma sadhana,
imaginamos que os emanamos como os chamados deuses e
deusas das oferendas, fazendo as vrias oferendas aos Budas,
a todos os seres limitados e, na tradio Gelug, a ns prprios
em forma de figuras bdicas. Na prtica de anuttarayoga,
tambm os imaginamos em pontos vitais dos nossos sistemas
de energia sutil.

Outro nome para dakas viras (dpa'-bo, heris espirituais), e

outros nomes para dakinis so virinis (dpa'-mo, heronas
espirituais) e yoginis (rnal-'byor-ma). Freqentemente, as
expresses dakinis e yoginis so usadas genericamente para
se referirem a praticantes do sexo feminino e a todos as
figuras do sexo feminino numa mandala. Ocasionalmente,
dakinis tambm podem servir como yidams em cujas formas
nos visualizamos, tal como Vajrayogini (rDo-rje rnal-'byor-ma).

Protetores do Dharma (chos-skyong, Snsc. dharmapala) so

figuras do sexo masculino ou feminino que ajudam a evitar
interferncias nossa prtica. No nvel mais profundo,
representam a nossa bem-aventurada conscincia do vazio
em formas enrgicas fortes a melhor proteo contra
interferncias. Conosco como figuras bdicas, visualizamos
certos protetores em cada direo volta ou dentro das
nossas mandalas.

Em determinadas prticas yidam, tambm convidamos outros

tipos de protetores do Dharma tais como Mahakala (dGon-
po) ou Palden Lhamo (dPal-ldan lha-mo, Snsc.Shridevi) para
as nossas mandalas para lhes fazer oferendas e dar-lhes
instrues para que nos ajudem nas nossas atividades
iluminadoras. Muitos protetores deste ltimo tipo eram
originalmente espritos poderosos, fantasmas amarrados (yi-
dags,espritos famintos) ou seres divinos (lha, deuses) de
tradies no-budistas. Alguns eram malvolos e outros eram
simplesmente guardies dos topos das montanhas ou das
regies locais. Grandes mestres do passado amansaram-nos e
fizeram-lhes jurar proteger o Dharma Budista e os seus
praticantes.

Como figuras bdicas, ns somos como mestres, e os

protetores do Dharma que usamos so como os nossos
ferozes ces da guarda. A menos que tenhamos fora para os
controlar e alimentar regularmente, eles podem se virar
contra ns. Assim, as prticas com os protetores do Dharma
em que convidamos determinados protetores para dentro das
nossas mandalas so extremamente avanadas, e no so
para principiantes. O engajamento nas suas prticas exige
normalmente que se tenha recebido determinadas permisses
subsequentes (jenangs) para elas.

As prticas com os protetores do Dharma incluem complexos

rituais de cumprir e restaurar (bskang-gso), em que ns,
enquanto figuras bdicas, recordamos aos protetores que
cumpram suas promessas; tambm restauramos os nossos
laos ntimos com eles fazendo ofertas especiais. Outro ritual
comum a libao urea (gser-skyems), em que oferecemos
lcool ou ch preto aos protetores, mas sem o provar.
Tambm podemos simplesmente convidar os protetores para
as nossas mandalas para fazer oferendas, especialmente de
tormas, e para fazer pedidos (gsol-'debs). No ocidente, todas
estas prticas so chamadas informalmente de pujas de
protetor.

Para criar um lao ainda mais ntimo com um protetor do

Dharma, tambm podemos fazer um retiro de protetor em
que recitamos os mantras associados a ele centenas de
milhares de vezes e oferecemos um puja de fogo conclusivo.

Como figuras bdicas, podemos invocar certos protetores do

Dharma, tal como Palden Lhamo, para auxiliar na execuo de
adivinhaes (mo, thugs-dam) com dados ou missangas de
rosrio. necessria a concluso de um retiro de protetor
para tal prtica.

Certos protetores do Dharma em algumas tradies do

budismo tibetano tambm podem servir como yidams, tais
como Mahakala na tradio Kagyu. Geralmente, porm, no
nos visualizamos como protetores do Dharma.

A Rapidez do Tantra
As trs primeiras classes do tantra so muito mais rpidas do
que os mtodos do sutra, porque atravs das suas prticas
possvel aumentar a durao das nossas vidas e, dentro de
uma vida prolongada, alcanar a iluminao. No entanto,
seguindo os mtodos do anuttarayoga, possvel atingir a
iluminao dentro da durao normal da nossa vida. Na
verdade, at poderiamos atingir a iluminao dentro do
perodo de trs anos e trs fases da lua (lo-gsum phyogs-
gsum) uma fase da lua sendo da lua nova lua cheia ou da
lua cheia lua nova.

O perodo de trs anos e trs fases da lua no deve ser

tomado muito literalmente nem usado como publicidade falsa
ou propaganda de marketing para seduzir pessoas para a
prtica de anuttarayoga. Ele deriva da apresentao
Kalachakra da contagem de um tipo especial de respiraes
de vento-energia sutis (rlung, Snsc.prana) durante uma vida
de cem anos e simplesmente representa um tempo muito
curto. Por razes propcias, os retiros de grande aproximao
decorrem por essa durao, tal como os retiros de formao
bsica em tantra de anuttarayoga nas tradies no-Gelug.

A Prtica de Visualizao no Tantra

Dr. Alexander Berzin

Visualizao Significa Trabalhar com a Imaginao

O tpico desta noite a visualizao e seu lugar na prtica do
budismo tibetano. Uma das coisas que caracteriza a forma
tibetana do budismo o uso extensivo da visualizao, muito
mais do que em qualquer outra forma de budismo. Claro que
todos esses mtodos se desenvolveram na ndia, mas l o
budismo morreu.

Para que possamos compreender os diversos nveis e

utilizaes da visualizao, precisamos primeiro jogar fora a
palavra visualizao. A palavra est errada
porque visualizao implica em algo visual. Em outras
palavras, implica em trabalhar com imagens visuais e
tambm implica em trabalhar com os olhos. Isso no est
correto. Ao invs disso, estamos trabalhando com a
imaginao. Quando trabalhamos com a imaginao estamos
no s trabalhando com vises imaginrias, mas tambm com
sons, aromas, sensaes fsicas, sentimentos emoes
imaginrios e assim por diante. E obvio que fazemos isso
com nossa mente e no com nossos olhos. Se pensarmos na
diviso psicolgica ocidental do crebro, em um hemisfrio
direito e um esquerdo, o budismo tibetano desenvolve os
dois. Tanto o lado intelectual e racional quanto o da
imaginao criativa. Portanto, quando falamos de visualizao
no budismo, no estamos falando de um processo mgico.
Estamos falando de algo bem prtico, no sentido de como
desenvolver e usar todo nosso potencial, porque temos
potencial tanto no hemisfrio direito quanto no hemisfrio
esquerdo do crebro. Quando trabalhamos com a imaginao,
estamos lidando com criatividade, aspectos artsticos e assim
por diante.

Trabalhamos com a imaginao em vrios nveis diferentes.

Podemos dividir esses nveis em mtodos sutra e mtodos
tantra. Desses dois, os do tantra so os mais avanados.

Mtodos de Visualizao no Sutra

No sutra, usamos nossa imaginao primeiramente para
superar aspectos negativos de ns mesmos, em outras
palavras, emoes e atitudes perturbadoras. Se estivermos
muito sob o controle de desejos obsessivos, digamos, o desejo
por algum jovem e atraente como objeto sexual,
imaginemos essa pessoa com 80 anos. Lembre-se, desejo
obsessivo baseia-se no exagero de algumas qualidades, e
ento, quando temos esse desejo sexual, estamos
imaginando que essa pessoa ser jovem e bonita para
sempre, o que obviamente no verdade. Imagin-la velha,
gorda, decrpita nos ajuda a ter uma atitude mais realstica
em relao a essa pessoa e nos relacionarmos com ela como
uma pessoa e no como um corpo jovem. Essa uma
utilidade da imaginao e, voc pode ver, criativa,
artstica e muito til.

Da mesma forma, podemos usar nossa imaginao para nos

ajudar a desenvolver qualidades positivas como a compaixo.
Podemos, por exemplo, imaginar uma ovelha prestes a ser
abatida e nos imaginar como essa ovelha e como gostaramos
desesperadamente de nos livrar desse destino. Isso nos ajuda
a desenvolver um forte desejo de que ela tambm se salve da
morte. Depois. podemos tentar imaginar nossa me, nosso
pai ou nossos amigos como sendo esta ovelha. E
eventualmente pensamos na ovelha que est para ser
abatida. Dessa forma, abrimos nosso corao para
desenvolver mais compaixo pelos outros, desejando que eles
se livrem do sofrimento.

No caminho sutra, imaginamos uma variedade tremenda de

coisas para nos ajudar a superar qualidades negativas,
desenvolver qualidades positivas e nos tornar mais realistas.
Como, por exemplo, imaginarmos que estamos prestes a
morrer. Ser que estaramos emocionalmente preparados?

Como Visualizar
Muitas pessoas dizem, Bom, eu no consigo visualizar. Ento
como posso utilizar esses mtodos? Na realidade, se
investigarmos por um minuto, perceberemos que todos temos
poderes imaginativos. Por exemplo, tente se lembrar como
sua me ou seu melhor amigo, no importa qual, se parece.
Por favor, faa isso por um momento. Todos somos capazes de
lembrar como nossos entes mais queridos se parecem.
Portanto, somos capazes de visualizar.

Lembro-me que certa vez estava na ndia com uma amiga

que realmente tinha problemas em visualizar. Estvamos em
uma longa viagem de nibus, juntos em um dia muito quente,
e ela sofria com calor e sede. Ento comecei a, de certo
modo, tortur-la dizendo, Nossa, no seria timo se
tivssemos nove laranjas geladas? Imagina como seria
refrescante o sabor. E o cheiro? E de repente ela descobriu
que conseguia visualizar e imaginar muito bem uma laranja.
Portanto, todos somos capazes; apenas uma questo de
treinamento.

Outra utilizao da imaginao no sutra quando

imaginamos um Buda na nossa frente como objeto de
concentrao para ganharmos concentrao perfeita. O
caminho sutra dividido em Hinayana e Mahayana, o
modesto veculo da mente e o vasto veculo da mente.
Nas escolas Hinayana, a maneira usual de desenvolver
concentrao focar na respirao, o que utiliza a
conscincia sensorial. Focamos na sensao fsica do ar
entrando e saindo do nariz. O Mahayana, entretanto, mostra
que precisamos considerar o propsito para o qual estamos
usando a concentrao. Usamos a concentrao para sermos
capazes de focar concentradamente na realidade e
permanecermos focados em sentimentos de amor e
compaixo. Portanto, o que queremos ser capazes de fazer
concentrar com nossa conscincia mental e no com a
conscincia sensorial. Assim, no Mahayana, o mtodo
preferido para desenvolver concentrao num Buda
imaginrio.

Quando imaginamos um Buda, imaginamos uma figura do

Buda muito pequena em nossa frente, na altura dos olhos, a
uma distncia de aproximadamente um brao e imaginamos
que essa figura no concreta, mas feita de luz e viva.
Imaginamos que h um pouco de corporalidade algum peso
para a luz. Isso apenas um pequeno truque para manter a
imagem estvel. Se pensarmos muito na imagem sendo
apenas luz, ela tende a flutuar muito facilmente. O importante
em trabalhar com esse tipo de prtica de visualizao que
no focamos olhando para a frente, como se tivssemos
olhando o Buda em nossa frente. Ao invs disso olhamos para
o cho e imaginamos algo na altura da sobrancelha. Tente por
um momento. Agora, enquanto olha para o cho, voc pode
se concentrar onde est sua mo e imaginar que sua mo
est l, mesmo que voc no a esteja vendo. Voc consegue?
Ento possvel. Isso o que fazemos quando visualizamos
uma figura na nossa frente.

Mas no estamos apenas imaginando uma ma na nossa

frente, estamos imaginando um Buda. Isso muito
significativo, porque no budismo, como voc sabe, temos a
tendncia de fazer muitas coisas ao mesmo tempo. Focando
no Buda para ganharmos concentrao tambm focamos nas
qualidades do Buda. Isso nos ajuda a manter nossa
concentrao perfeita nessas qualidades. Alm do mais, ao
nos concentrarmos no Buda, nossa concentrao
acompanhada de uma forte tomada de refgio. Em outras
palavras, Essa a direo segura que quero tomar na minha
vida. Podemos acompanhar nossa concentrao com um
intuito de desenvolver bodhichitta tambm, em outras
palavras, Quero me tornar um Buda, como essa figura que
estou imaginando, para beneficiar a todos. Se conseguirmos
desenvolver concentrao perfeita na figura do Buda, tendo
em mente as qualidades do Buda, e quisermos seguir a
direo segura que o Buda indica e nos tornarmos um Buda
para ajudar a todos se isso o pacote em que estamos nos
concentrando ento trar muito mais benefcios do que
simplesmente nos concentrarmos nas sensaes do ar
entrando e saindo do nariz. Esse um mtodo vasto. Por isso
chamado Mahayana, um veculo vasto de treinamento por
tcnicas vastas.

Mtodos de Visualizao no Tantra

O tantra a principal rea onde encontramos o uso da
imaginao e, portanto, o resto desta palestra ser sobre
tantra. Eu acho que mesmo que no estejamos ainda
envolvidos em prticas tntricas, ou nem tenhamos a
inteno de nos envolvermos em prticas tntricas nesse
ponto de nosso treinamento no Dharma, ajuda termos alguma
idia sobre o que acontece na prtica do tantra. Isso nos
ajudar a afastar quaisquer concepes errneas que
possamos ter a respeito do tantra, como a de que tudo
mgica, sexo extico e esse tipo de coisas. Termos uma idia
clara do que o tantra, nos ajuda a decidir de forma mais
racional se queremos ou no nos envolver com esse nvel de
prtica.

O uso da imaginao no tantra um tpico bastante

sofisticado, portanto gostaria de apresent-lo de um modo
relativamente sofisticado. Comecemos no nvel geral. No
tantra utilizamos nossa imaginao para imaginar vrias
figuras budicas, yidam (yi-dam) em tibetano. Essas figuras
budicas so algumas vezes denominadas deidades, apesar
do termo tibetano que est sendo traduzido aqui, lhag-pay
lha (lhag-pai lha), na verdade querer dizer deidades
elevadas . Elas so elevadas no sentido de que no so
deuses samsricos de um reino samsrico de deuses, mas
esto alm do renascimento incontrolavelmente recorrente de
seres limitados. Portanto, elas no so deuses criadores e no
so como os deuses gregos da antiguidade e nem nada do
gnero. So sim representaes da completa iluminao de
um Buda e cada uma delas tambm representa
proeminentemente um aspecto particular do estado de um
Buda, como Chenrezig ou Avalokiteshvara encarnando a
compaixo, e Manjushri encarnando a conscincia
discriminativa ou sabedoria.

Quando trabalhamos com essas figuras bdicas, as

imaginamos em nossa frente ou no topo da cabea ou, mais
frequentemente, nos imaginamos na forma de uma delas.

Clareza e Orgulho
Quando imaginamos essas figuras, precisamos trabalhar dois
aspectos simultaneamente, que so em geral traduzidos
como clareza e orgulho, o que pode ser enganoso. Um dos
maiores problemas que ns ocidentais encontramos quando
lidando com o budismo que a maioria dos termos traduzidos
podem levar ao engano.

Primeiro, clareza no significa o que geralmente

entendemos por clareza. A palavra traduzida como clareza
aqui no significa em foco, mas sim fazer alguma coisa
aparecer ou a apario de algo. Isso quer dizer que nossas
mentes fazem com que uma imagem realmente aparea. Essa
uma parte da histria, fazer uma imagem aparecer. Quando
trabalhamos com essas figuras, o que tentamos fazer focar
no que nossas mentes fazem aparecer e, medida que nossa
concentrao se desenvolve, o foco, os detalhes iro ento
automaticamente melhorar. No h necessidade de esforo
para que todos os detalhes apaream e que tudo fique em
foco. Para comear, o que precisamos uma imagem
grosseira de alguma coisa aparecendo, mesmo que seja
apenas uma bola de luz.

O segundo aspecto, orgulho, no significa arrogncia.

Significa, sim, sentirmos que realmente somos essa figura
bdica ou sentirmos que algo realmente est presente, na
nossa cabea ou na nossa frente, por exemplo. Esse um uso
especial da palavra orgulho, como no caso encontrado no
captulo sobre perseverana alegre no livro Engajando no
Comportamento do Bodhisattva de Shantideva. L, esse
mestre budista indiano escreveu:

(VII.55) Devo triunfar sobre tudo e nada deve triunfar

sobre mim! Eu, um filho do Leo Triunfante, devo
manter essa autoconfiana. Seres errantes que se
deixam conquistar pelo medo so perturbados: eles
no possuem autoconfiana; pois aqueles que a
possuem no se submetem ao poder do inimigo, e sim
tem poder sobre o inimigo.

(VII.59) Mas aqueles que se valem de sua

autoconfiana para vencer o inimigo, o orgulho, esses
so os que tem a verdadeira auto-confiana, esses so
os heris triunfantes. E aqueles que exterminam o
inimigo colossal, o orgulho, concedem aos seres
errantes o fruto da vitria, o que eles quiserem.

Portanto, se estamos visualizando algo em nossa frente, tal

como um Buda, no s fazemos alguma coisa aparecer, como
realmente sentimos que esse Buda est efetivamente ali, com
as qualidades de um ser iluminado.

Esses dois aspectos, conforme os descrevemos que algo

est aparecendo e sentimos que est realmente ali so
comuns com o sutra, como quando imaginamos um Buda em
nossa frente para nos concentrarmos. Porm, conforme j
comentamos, a funo principal de imaginarmos essas figuras
bdicas no tantra imaginarmos que ns somos essas
figuras.

Podemos entender o que significa manter o orgulho da

deidade analisando a palavra tibetana que traduzida como
orgulho. ngagyel (nga-rgyal). Essa palavra formada por
duas silabas, a primeira, nga, significa eu, e a
segunda, gyal, literalmente significa triunfar. Quando
falamos de orgulho como uma emoo aflitiva, o que
realmente significa considerarmo-nos triunfantes ou
melhores que os outros em outras palavras auto-
importancia. Nesse contexto, entretanto, o termo significa
triunfar sobre o eu ou seja, triunfar sobre o conceito
comum de ns mesmos, no sentido de superarmos e nos
livrarmos desse conceito. Isso significa no sentirmos mais
que temos todas essas limitaes, as falhas do nosso eu
ordinrio, como confuso, no conseguirmos compreender as
coisas e assim por diante. Ao invs disso imaginamos que
realmente temos as qualidades da figura bdica que somos
Manjushri por exemplo, que temos clareza mental e
conscincia discriminativa; somos capazes de entender tudo.

Podemos ver atravs desse exemplo o quanto a palavra

visualizao enganosa, porque nos leva a pensar que a
nica coisa envolvida realmente ver a imagem. Estamos
treinando nossa imaginao, ento no estamos s
imaginando a figura no sentido dela aparecer, mas estamos
imaginando como seria se realmente fossemos aquela figura
com todas as suas qualidades. Por exemplo, sentimo-nos
como Chenrezig, sentimos que temos amor e compaixo.
Portanto, o uso da imaginao aqui bastante amplo.

Entre imaginar que algo est realmente aparecendo, e

imaginar que temos as qualidades daquilo que est
aparecendo, o mais importante sentirmos que temos as
qualidades. S precisamos de uma vaga imagem para nos
ajudar a manter o foco, mas colocamos nossa energia em
tentarmos sentir como se tivssemos, por exemplo,
conscincia discriminativa e clareza mental. Ento, conforme
nossa concentrao vai aumentando, os detalhes da imagem
vo automaticamente ficando mais claros.

Treinando a Imaginao para a Visualizao

Para visualizarmos uma figura bdica, claro que precisamos
saber que aspecto ela tem. Mas nos visualizarmos em um
formato especial no to difcil como poderamos pensar.
Por exemplo, tente sentir sua cabea. Primeiro, vamos tentar
imaginar algo no topo de nossas cabeas. A maneira de fazer
isso colocando a mo em cima da cabea. Voc consegue
sentir sua mo em cima da sua cabea? Agora tire a mo.
Continua sentindo o topo da sua cabea? assim que se
imagina algo sobre a cabea. Foque ali. Tudo o que precisa
sentir alguma coisa ali. No precisa estar em foco para fazer a
meditao. Realmente no to difcil.

Agora, para se imaginar como uma figura, tente estar

consciente de sua cabea e tambm de seus braos e pernas
e de seu corpo todo. Consegue estar consciente de todo seu
corpo? assim que voc imagina que uma figura bdica.
Podemos no ser capazes de ver nosso rosto, podemos no
ser capazes de visualiz-lo, mas voc consegue sentir que
tem olhos, nariz e uma boca? Portanto, assim que os
visualiza, que os imagina.

Mesmo quando essas figuras tenham muitos braos, tambm

no to difcil. Vamos tentar Chenrezig com quatro braos.
Ponha suas mos na sua frente. Consegue sentir? Agora
ponha suas mos para os lados. Agora imagine uma foto com
dupla exposio. Ponha suas mos no colo. Pode sentir esses
quatro braos? No to difcil. assim que trabalhamos com
nossa imaginao com essas figuras.

Mesmo quando fica mais complicado, no terrivelmente

difcil. Vamos imaginar trs faces. Ponha suas mos nas
laterais de seu rosto. Primeiro tente sentir a parte da frente do
rosto. Agora tire suas mos. Consegue sentir um rosto em
cada uma de suas bochechas tambm?

Algumas vezes imaginamos que estamos dentro de

uma mandala, que estar no palcio em que uma dessas
figuras bdicas vive. Isso tambm no muito difcil. A chave
para isso no trabalharmos com os olhos. Agora estamos
sentados nesse quarto, no estamos? Voc consegue sentir
que tem quatro paredes em volta? assim que se visualiza a
mandala. Voc no precisa efetivamente ter uma imagem
visual de uma parede atrs de voc para sentir que ela est
l. E voc consegue ter conscincia de que tem um jardim e
uma rua l fora? assim que se visualizam coisas fora da
mandala: s um sentimento de essas coisas estarem l.
Portanto, esse efetivamente o processo de treinar a
imaginao.

A Imagem Surge na Vacuidade

Para que tudo isso seja muito mais significativo, crucial
gerarmos todos esses sentimentos, imagens e assim por
diante, dentro do contexto de nossa compreenso da
vacuidade.

Vacuidade no significa no existncia, vacuidade ausncia

total. A ausncia de maneiras impossveis de existir que nossa
mente cria e projeta em objetos e eventos, assim como em
ns mesmos e nos outros. O termo snscrito e o tibetano para
essa ausncia total geralmente traduzido como vazio, mas
esse termo um pouco enganador. Vazio implica em algo
estar vazio, como uma garrafa vazia. Apesar de haver algo
desprovido de formas impossveis de existir, o termo aqui
denota apenas a ausncia total dessas formas impossveis. O
termo snscrito shunya e sua traduo
tibetana, tongpa (stong-pa), so afinal palavras que tambm
significam zero. Essa distino entre vacuidade e vazio tem
uma ramificao importante em termos de como meditamos
nesse ensinamento budista crucial.

Vejamos um exemplo simplificado do que significa vacuidade.

Suponhamos que eu tenha feito algo destrutivo e, cheio de
culpa, acredito que sou um monstro. Ningum, entretanto,
existe como um monstro. Isso totalmente impossvel;
monstros no existem. Quando focamos em vacuidade,
focamos simplesmente na no existncia. O que nossas
mentes esto projetando no corresponde a nada que seja
real; h a ausncia total de uma referncia verdadeira para
nossas projees.

preciso que dissipemos todas as fantasias loucas que temos

sobre ns mesmos, como as de que somos monstros. Isso se
aplica especialmente no tantra, onde trabalhamos com nossa
autoimagem, que com o que estamos lidando quando nos
imaginamos como uma figura bdica. Contemplamos como
nossa autoimagem usual insana, sem nenhuma referncia.
Compreendemos, No sou um monstro, porque monstros no
existem. E ento recitamos em uma prtica tntrica de
visualizao (a sadhana), Na vacuidade eu surjo assim e
assim.

Frequentemente essa frase que recitamos traduzida como

Da vacuidade eu surjo assim e assim, mas a frase no
significa que deixamos nossa compreenso da vacuidade. E
sim que, dentro dessa esfera em que toda esta loucura se foi,
e mantendo a compreenso de que nunca correspondeu a
nada real, nos imaginamos como uma dessas figuras. Isso
significa que, nesse estado em que todos os modos
impossveis de existncia esto ausentes, eu agora surjo
como o que possvel em relao ao meu objetivo,
bodhichitta.

Com bodhichitta baseada em amor e compaixo por todos os

seres limitados, focamos em nossa iluminao individual que
ainda no aconteceu, mas que pode acontecer com base nas
qualidades de nossa natureza bdica. A figura bdica que
visualizamos como sendo ns mesmos representa o estado
iluminado que ainda no foi atingido. Em outras palavras,
sermos iluminados e termos todas as qualidade de um ser
iluminado possvel, no impossvel. Por que possvel?
Porque todos temos uma natureza bdica, o que significa que
todos temos o potencial e a capacidade de sermos
iluminados. E ento rotulamos o eu com base nesses fatores
da natureza bdica de nosso continuum mental e de nossa
iluminao que ainda no aconteceu, mas que pode ser
inferida com base nesses fatores.

Isso muito importante porque, quando afastamos todas as

fantasias que temos sobre ns mesmos, tambm afastamos
as emoes aflitivas que as acompanham. Quando pensamos
eu sou um monstro, existe a uma grande dose de raiva de
si mesmo e baixa autoestima. Portanto dissipamos isso. O
mesmo mtodo funciona com outras emoes aflitivas, como
quando pensamos Sou um presente de Deus para o mundo;
sou to maravilhoso. Isso muito arrogante. Temos que
dissipar isso tambm. E ento do vazio surgimos como essa
figura bdica, baseados no fato de que realmente temos o
potencial para nos transformar nela como parte de nossa
natureza bdica.

Isso no autoengano porque sabemos que no chegamos l,

ainda no somos um Buda. Mas tambm no uma loucura
ou distoro, porque temos o potencial para chegarmos l.
Claro, podemos argumentar que tambm temos o potencial
para renascer como um cachorro. Mas no a mesma coisa,
uma vez que no h nenhum benefcio em nos imaginarmos
como cachorro. Mas h sim um grande benefcio em
imaginarmos que temos compaixo e sabedoria perfeitas.
Imaginar e praticar agora como se tivssemos sabedoria
perfeita e assim por diante nos ajuda a desenvolver mais
rapidamente essas qualidades.

Obviamente, absolutamente essencial que no nos

enganemos acreditando que j chegamos l; caso contrrio,
nunca progrediremos. Assim como, quando treinamos
concentrao no sutra, imaginamos um Buda em nossa
frente, aqui imaginamos todas as qualidades de um Buda e
isso nos ajuda a mant-las como nossas guias. Da mesma
forma como fazemos com objetivo bodhichitta, o desejo de
atingirmos a iluminao para o benefcio de todos os seres
sencientes, nos imaginarmos dotados dessas qualidades
bdicas fortalece nosso ainda-no-atingido o estado de Buda.

Criao Pura e Impura de Aparncias

Para compreendermos o significado muito mais profundo de
trabalharmos com nossa imaginao, precisamos entender
como nossas mentes fazem as coisas aparecerem. A maneira
como nossas mentes fazem as coisas aparecerem
misturando duas coisas, que geralmente so chamadas de
aparncias puras e aparncias impuras. Para realmente
apreciarmos o significado disso precisamos tomar a palavra
tibetana que traduzida como aparncia, nangwa (snang-
ba) tanto como um substantivo quanto como um verbo, mas
mais como um verbo. Apesar de podermos falar sobre
aparncias puras e impuras, se deixarmos nisso, parece que
elas existem por si prprias. Mas na verdade estamos nos
referindo mente criando aparncias. Portanto temos a
criao pura e a criao impura de aparncias.

Querendo ou no, as aparncias impuras existem apesar de

algumas vezes querermos ignor-las ou no acreditarmos
nelas, mas elas esto ali. Portanto temos que lidar com elas.
O que queremos que nossas mentes parem de fazer as
coisas aparecerem de uma maneira impura. Podemos fazer
isso porque podemos trabalhar com nossas mentes. Mesmo
se for a nica coisa desta discusso da qual conseguir se
recordar, ter aprendido algo muito, muito importante.

Criao de aparncias sobre isso que estamos falando no

budismo. Toda essa discusso sobre tantra e vacuidade
sobre como conseguir que nossas mentes parem de fazer com
que as coisas apaream de uma maneira louca e impossvel
em outras palavras, parar de projetar fantasias.

Aparncias puras e impuras tem dois significados. Geralmente

no os distinguimos com clareza e, portanto, acabamos nos
confundindo. Vamos tratar cada um de uma vez. Colocando
de uma forma simplificada, uma aparncia impura a aquela
na qual as coisas parecem existir de uma maneira concreta
em outras palavras, uma projeo disparatada de algo que
impossvel. J a criao de aparncias puras fazer com que
as coisas surjam de maneira no concreta, que a maneira
como elas realmente existem. Portanto, impuro fazer com
que as coisas surjam de uma forma que no existem, de uma
forma disparatada, e puro fazer com que as coisas surjam
da maneira como elas realmente existem.

Podemos entender isso melhor com um exemplo superficial:

quando vemos uma pessoa de quem no gostamos, nossa
mente faz com que dois aspectos apaream como ela se
parece fisicamente e como ela existe. Vamos deixar de lado,
por enquanto, a aparncia fsica. No que diz respeito a como
ela existe, nossa mente mistura duas aparncias. Alm da
aparncia realmente existente de um ser humano, nossa
mente tambm projeta sobre a pessoa sua existncia como
um monstro. O que vemos ento, em termos de como ela
existe, uma mistura desses dois modos de existncia. Mas o
que predomina que para mim ela parece um monstro, uma
pessoa horrvel. Da mesma forma, quando vemos uma pessoa
bonita, nossa mente no s cria uma aparncia de como ela
realmente existe, mas tambm projeta nela uma existncia
como a pessoa mais bonita e sexy que eu j vi. Baseados
nisso, desenvolvemos desejo sexual. Entretanto, se
analisarmos bem, veremos que no assim que ela
realmente existe. Isso porque, se ela realmente existisse
desse modo, todos iriam v-la como sendo sexy, at mesmo
um beb ou um cachorro. Mas obviamente eles no a vem
como uma pessoa sexy. Portanto, isso uma projeo de
nossa mente misturada com a aparncia real de como a
pessoa existe. um dos nveis no qual nossa mente mistura
aparncias puras com impuras. A aparncia pura o modo
como algo realmente existe e a impura um modo impossvel
de existncia.

O outro significado que aparncia impura se refere a nossa

aparncia comum, como somos, e aparncia pura nossa
aparncia como uma figura bdica. A aparncia impura que
nossa mente origina pode ser precisa ou distorcida,
dependendo, por exemplo, de estarmos usando ou no nossos
culos, no caso de precisarmos de culos para enxergar
direito. Aqui, no estamos falando de aparncias impuras
distorcidas. Entretanto, quando falamos de aparncias
impuras precisas e aparncias puras, no que diz respeito a
como nos parecemos, como se elas estivessem em
diferentes nveis qunticos. Por exemplo, temos um corpo
grosseiro visvel, esse um nvel quntico. Mas tambm
temos um corpo invisvel composto de canais de energia, que
na medicina chinesa so chamados meridianos. Esse
outro nvel quntico de nossos corpos. Sabemos que esses
canais de energia existem porque eles funcionam: podem-se
enfiar agulhas de acupuntura em certos pontos desse corpo
sutil e elas afetaro inclusive nosso corpo grosseiro. Uma
aparncia pura na forma de uma figura bdica ainda outro
nvel quntico de nossos corpos. Portanto, o segundo sentido
para aparncias puras e impuras diz respeito a esses dois
nveis de aparncias, os dois nveis qunticos: o nvel comum
e o nvel de nossa aparncia bdica.

Se juntarmos esse dois nveis qunticos de nossa aparncia

com o primeiro significado de aparncias puras e impuras no
que diz respeito a como existimos, teremos uma aparncia
pura de como ambos os nveis qunticos realmente existem e
uma aparncia impura de alguns modos impossveis de
existncia que nossas mentes projetam em ambos. Podemos
perceber como possvel nos confundirmos com essa questo
de aparncias puras e impuras se no as distinguirmos
claramente.

importante compreendermos que perceber uma mistura de

aparncias puras e impuras, em relao a como as coisas
existem, envolve tanto os olhos como a mente. Tanto a
conscincia visual quanto a mental confundem a aparncia de
uma identidade no concreta com a de uma identidade
concreta. Podemos entender isso atravs de um exemplo
muito simples. Quando vemos algo, o que realmente estamos
vendo? Estamos vendo vrias coisas misturadas. A primeira
coisa inmeros pontos de luz de cada uma das clulas de
nossa retina e os percebemos surgindo de maneira no
concreta. Alm disso, nossa mente junta esses pontos e
tambm percebe no s a aparncia de um objeto
convencional, mas a aparncia de um objeto convencional
que existe de maneira real e concreta. No estamos s
falando de ver algum como um monstro; estamos falando
como nossa viso convencional funciona.

Um dos pontos importantes que Tsongkhapa, o fundador da

tradio Gelug, frisou que o objeto a ser refutado pela
vacuidade, aquilo no que precisamos trabalhar, a maneira
como nossa mente opera a cada instante de nossas vidas.
No algo que s acontece quando perdemos a sanidade;
Tsongkhapa no est apenas falando de parania. Ele est
falando de como nossa mente opera normalmente. A mente
junta os pontos e projeta neles no apenas uma figura
convencional, mas uma figura convencional que parece existir
de maneira concreta, como isso ou aquilo. Todos os sentidos
funcionam dessa maneira. Quando ouvimos o som de uma
voz, todas aquelas estruturas capilares dentro do ouvido
vibram e emitem pulsos eltricos para o crebro; este, por
sua vez, os agrupa em palavras e ento os compreendemos.

Agora, o problema aqui que acreditamos que coisas existem

de maneira concreta, da maneira como nossa mente as
agrupa e as faz surgir. Tomemos esse assunto no nvel das
emoes. Voltando ao nosso exemplo, existem todos esses
pontos de luz e os vemos combinados em um objeto
convencional, que aqui ser uma aranha. Isso exato. Mas
ento projetamos na aparncia da aranha convencionalmente
existente uma maneira impossvel de existir, como a aranha
concreta. Gritamos Ai! Tem uma aranha e projetamos nessa
aparncia, que correta, algo que impossvel: um
monstro e vem me pegar. Todos tipos de parania e medos
surgem disto.

A base para esse cenrio juntarmos os pontos: primeiro

formando uma aranha e depois projetando nela uma
identidade concreta, no s como aranha, mas tambm como
um monstro que vem me pegar. Em outras palavras, no
estamos negando a aparncia correta dos pontos em outro
nvel como sendo a aparncia da aranha. Mas a aranha
meramente um ser limitado que tem uma vida prpria. Est
na parede tentando encontrar comida e ento ir para casa
alimentar seus bebs e assim por diante. Mas juntamos os
pontos e ao invs disso vemos uma aranha. No a vemos
mais como um mero ser limitado com uma vida prpria e
normal de aranha. Ao invs disso, uma vez que a
transformamos no monlito concreto aranha, nos
agarramos a esse quadro de que ela concreta e
inerentemente um monstro. da que vm nossa parania e
medo.

O mesmo acontece com os sentimentos que temos a nosso

respeito. Misturamos sentimentos puros e impuros sobre
como existimos. O puro que estamos abertos a muitas
possibilidades; temos muitas facetas de personalidades e
talentos. Em cima desse sentimento bsico e geral do que
realmente somos, misturamos o sentimento de termos uma
identidade concreta e monoltica: Sou um presente de Deus
para o mundo ou Sou um fracassado. E ento nos
identificamos com esse sentimento monoltico e nos tornamos
completamente neurticos. Todas as nossas emoes
destrutivas vm da.

Gerando-nos Como Figuras Bdicas

O que precisamos fazer primeiro parar de acreditar que
existimos nas formas impossveis de existncia projetadas
pela mente. Para isso, precisamos focar na vacuidade, o que
significa que precisamos focar no fato de que essas nossas
projees fantasiosas no correspondem a nada real. muito
til usarmos uma palavra rude, que nos choca, para vermos
que isso ridculo, ou seja, pensar: Isso ridculo! Eu no
sou assim. Ningum assim. ridculo pensar que sou um
presente de Deus e tambm ridculo pensar que sou esta
coisa solida, monoltica. Na verdade, isso nos deixa com o
sentimento de que o que somos est aberto a muitas
possibilidades, baseadas na nossa natureza bdica, como em
talentos e assim por diante.

Na falta de todas essas coisas ridculas, surgimos com uma

identidade baseada na abertura das qualidades bdicas.
assim que surgimos como uma figura bdica. E temos o
orgulho da figura, em outras palavras, tentamos nos sentir
como ela. Ao invs de sentirmos que somos esse presente
monoltico de Deus, sentimos que estamos abertos a muitas
possibilidades e com o desenvolvimento dessas possibilidades
podemos nos tornar um Buda. Portanto, assim que nos
visualizamos como uma deidade, como imaginamos ser
uma dessas figuras bdicas. um processo bastante
sofisticado.

A Inseparabilidade de Samsara e Nirvana

A tradio Sakya, uma das quatro tradies do budismo
tibetano, fala sobre a inseparabilidade de samsara e nirvana.
Isso se d em vrios nveis. Um nvel ns j discutimos isso,
s estou colocando de outra forma a inseparabilidade de
como nossa mente faz com que coisas paream concretas ou
no-concretas. Inseparvel aqui significa que est
misturado. Se olharmos alguma coisa, a partir de um
determinado ponto de vista, vemos que existe uma fabricao
de aparncias concretas; se olharmos por um ponto de vista
diferente, vemos que tem uma fabricao de aparncias no-
concretas. Mesmo quando somos um Buda, mesmo que nossa
mente no faa com que as coisas paream por si s
concretas, ainda assim um Buda ver que para os outros
seres acontece o oposto. A mente de seres limitados faz com
que as coisas paream existir como sendo concretas por si s,
e isso torna samsara e nirvana inseparveis.

O outro nvel de inseparabilidade de samsara e nirvana a

inseparabilidade de nossa aparncia grosseira comum e nossa
aparncia sutil como uma figura bdica. Dentro de cada um
de ns temos dois nveis qunticos. Um o nvel grosseiro de
nossa aparncia comum; o outro a aparncia sutil que
possumos em termos dessas figuras bdicas. Portanto,
partindo da mente da clara luz, nossa energia pode surgir ou
de forma grosseira ou de forma sutil. A grosseira impura; a
sutil pura. A grosseira samsara; a sutil nirvana, usada
em um sentido especial. No estamos falando do corpo sutil
que encontramos em outros sistemas tntricos, com os canais
etc. Estamos falando de um corpo sutil puro. O Buda tambm
tem isso. O Buda aparece como Nirmanakaya, um corpo de
Emanao, com formas comuns, e como Sambhogakaya, um
corpo para uso total, naquelas figuras bdicas incrveis que
somente bodhisatvas altamente realizados conseguem
enxergar. A tradio Sakya explica esse ponto mais
claramente que as outras tradies.

Eu acho que a maneira mais fcil de compreendermos isso

considerarmos dois nveis qunticos que esto misturados em
nosso corpo. Se olharmos para o pacote completo de nosso
corpo, de um determinado ponto de vista vemos uma pessoa
comum e se olharmos por outro ponto de vista, vemos uma
figura bdica. Essa uma das chaves para entendermos a
viso tntrica de nos enxergarmos como figuras bdicas ou
vermos nosso mentor espiritual como um Buda, e assim por
diante. Quando trabalhamos no tantra com visualizaes, com
imaginao, estamos mudando de um nvel impuro para um
nvel puro, no s em termos da aparncia de no-solidez;
mas tambm estamos mudando de nvel quntico para o
plano de uma figura bdica.

Nossa mente pode fazer com que essa mistura dos dois nveis
qunticos aparea com tendo aparncia concreta ou no
concreta. O problema, entretanto, que nossas mentes
automaticamente faro com que essa nossa aparncia com
uma figura bdica, baseada na natureza bdica, surja como
uma identidade concreta. E ento podemos achar que temos
essa identidade concreta tipo, Oba! Eu tenho clareza mental
Oba! Eu tenho sabedoria. Eu sou Manjushri. No tem que
ser emotivo assim, pode ser bem sutil, mas ainda h esse
sentimento de solidez. Quando estamos fazendo isso,
esquecemos de todos os nossos outros aspectos, e ento
pensamos que isso a minha identidade monoltica
concreta. Entretanto, sabemos que ainda no chegamos l.

Aplicando Isso no Dia a Dia

Esse um mtodo maravilhoso para ganharmos insight sobre
como a mente trabalha normalmente, isto porque podemos
aplicar a analogia do que estamos vivenciando com essa
figura bdica para a nossa percepo comum da vida. Isso
nos ajuda a no nos agarrarmos quele sentimento concreto
das nossas identidades comuns de eu sou um fracassado ou
o que quer que seja, porque sabemos por analogia que,
apesar de nos sentirmos solidamente como fracassados, na
verdade no existimos dessa maneira. Da mesma forma que
sabemos que podemos ter a sensao concreta de sermos
Manjushri e sermos muito espertos, mas ainda no chegamos
l. Transferir esse insight para nossa experincia comum nos
ajuda a compreender a vacuidade na nossa vida comum,
assim como superar nossas emoes destrutivas.

Projetando a imaginao dessa figura bdica e focando

totalmente nela e no sentimento de sermos ela,
temporariamente interrompemos a projeo de nossa
aparncia comum como uma identidade concreta. Isso no
o mesmo que interrompermos a projeo de nossa aparncia
comum quando dormimos. O que no de muita utilidade;
uma vez que no faz com que algo acontea. O que
significativo aqui que, ns no s paramos de projetar nossa
aparncia concreta comum, como tambm geramos uma
aparncia especial dentro do contexto de nossa compreenso
da vacuidade. Isso faz com que comecemos a desenvolver o
hbito de gerarmos at nossa aparncia comum grosseira
dentro do contexto da compreenso da vacuidade, como
fizemos com essa aparncia especial. Assim, damos um
tempo a nossa construo habitual de aparncias concretas.
Ainda que possamos nos sentir solidamente como essa figura
bdica gerada dentro do contexto da vacuidade, nosso apego
a ela muito mais fraco que o normal porque lembramos que
a geramos dentro da compreenso da vacuidade. Assim, a
visualizao no tantra budista no o mesmo que o poder do
pensamento positivo ou visualizao criativa, onde
imaginamos a tacada perfeita antes de darmos uma tacada.
Esses mtodos no contemplam a compreenso da
vacuidade, sem falar que tambm no contemplam o objetivo
bodhichitta.

Visualizando-nos como Figuras Bdicas o Dia Inteiro

Na prtica tantrica, tentamos nos visualizar como figuras
bdicas no apenas nameditao, mas durante todo o dia. Da
mesma forma, visualizamos todas as outras pessoas como
figuras bdicas e o ambiente como uma mandala o palcio e
entorno puro de uma figura bdica. Ainda assim, temos que
nos mover, funcionar e fazer coisas normais da vida. A viso
da inseparabilidade de samsara e nirvana sugere uma boa
maneira para entender como fazer isso.

Se andarmos por a no nosso dia a dia nos visualizando como

figuras bdicas e tudo nossa volta como um palcio
mandala, provavelmente seremos atropelados por um carro.
Ao invs disso, o que precisamos fazer enquanto andamos por
a o dia todo, enxergarmos os dois nveis qunticos, de
aparncias puras e impuras, superpostos um sobre o outro.
Isso muito bem simbolizado na forma como a tradio
Nyingma visualiza mandalas, por exemplo. Nessas
visualizaes, visualizamos as paredes da mandala
consistindo de dois nveis de imagens sobrepostas. Um nvel
como se fossem cinco paredes finas coladas umas nas outras,
sendo que cada uma luz em uma cor diferente. O outro nvel
como trs paredes finas coladas umas nas outras, sendo
cada uma feita de crnios em diferentes estgios de
decomposio. Sobrepomos e visualizamos os dois nveis
simultaneamente. Isso nos treina a ver outros tipos de nveis
diferentes sobrepostos. Isso no to difcil de fazer quando
usamos nossa imaginao e assim nos treinamos a ver tanto
o nvel comum quanto o da figura bdica sobrepostos no dia a
dia. A tradio Gelug nos d uma descrio tcnica de como
isso feito.

Anuttarayoga tantra, a mais alta classe de tantra, tem dois

estgios de prtica. No primeiro estgio, o estgio de
gerao, vemos aparncias comuns com o olho de nossa
conscincia, mas nossa conscincia mental sobrepe a elas
imagens de figuras bdicas e mandalas. Concebemos essas
aparncias impuras como sendo puras. Ento, no segundo
estgio, o estgio de completitude, comeando com o
primeiro passo, chamado isolamento do corpo, somos
capazes de trabalhar efetivamente com a energia ventos da
conscincia visual e ger-los na forma de uma figura bdica.
Quando assim fazemos, as aparncias puras das figuras
bdicas e mandalas no so mais reconhecidas atravs de um
processo conceitual.

Se estudarmos diferentes tradies tibetanas teremos

diferentes vises que, quando juntas, fazem com que
compreendamos como o processo de nos visualizarmos como
figuras bdicas realmente funciona de uma maneira muito
mais completa. como os trs homens cegos descrevendo o
elefante. Um toca as pernas, um toca o corpo e o outro toca
as orelhas. Quando juntamos as informaes de cada um,
temos a figura do elefante.

Os Benefcios de Sobrepor Aparncias

O benefcio de vermos esses dois nveis simultaneamente
durante todo o dia a sobreposio da aparncia comum e da
aparncia de figura bdica que nos ajuda a compreender
que tambm misturamos uma aparncia de realidade comum
concreta e realidade no concreta. Em outras palavras, nos
ajuda a ter o insight de que no existimos no mundo
simplesmente do modo como aparentamos existir. Em outro
nvel, nos ajuda a no nos identificarmos solidamente com
nossa aparncia grosseira comum, seja ela gorda, velha ou
incompetente. Ao invs disso, nos ajuda a sentir que tambm
possumos vrias qualidades budicas, mas tudo dentro,
claro, da nossa compreenso da vacuidade. Isso, por sua vez,
nos ajuda a lidar com nossa vida com uma atitude muito mais
positiva, sem corrermos o risco de ficarmos com um ego
super inflado.

Alm disso, focando numa figura bdica durante a meditao,

que pode ser ns mesmos como uma figura bdica, faz com
que seja muito mais fcil desenvolvermos uma concentrao
absorta perfeita do que focando em nosso corpo grosseiro.
Essa outra vantagem. A razo para isso que nosso corpo
grosseiro est em constante mudana. A posio do nosso
corpo est sempre sofrendo uma leve mudana, mesmo
quando estamos sentados em meditao. E tambm tem dias
em que nos sentimos bem e outros nos quais no nos
sentimos to bem, e assim por diante. Sentimos vrias dores,
sem falar nas coceiras. Devido a essas constantes mudanas,
no temos um objeto consistentemente estvel para
desenvolvermos concentrao absorta. Por outro lado, se nos
concentrarmos nessa figura bdica que imaginamos, ela
nunca muda. Podemos sempre voltar para a mesma
visualizao. Aquilo que imaginamos permanece sempre o
mesmo, portanto muito mais fcil desenvolvermos uma
concentrao estvel focando nela.

Tambm muito mais fcil desenvolvermos concentrao

total na vacuidade da figura bdica imaginada do que
conseguirmos concentrao total na vacuidade de nossos
prprios corpos. A vacuidade em si no muda; mas nesse
caso, se a base para a vacuidade em outras palavras, o que
no existe de maneira impossvel algo que est em
constante mudana, como nosso corpo, sua vacuidade fica de
certa forma a palavra que usam em tibetano infectada
por sua instabilidade. Por outro lado, se a base para a
vacuidade algo que no muda, fica muito mais fcil
mantermos um foco estvel em sua vacuidade. Portanto,
focando na vacuidade da figura bdica, fica mais fcil
entendermos a vacuidade em si.

A Interpretao Gelug Prasangika

O que estamos fazendo quando nos identificamos com uma
figura bdica? Estamos nos rotulando, nos denominando
figuras bdicas baseados na nossa natureza bdica. Ainda
assim no conseguimos achar a figura bdica e no
conseguimos achar um Buda concreto dentro de ns.
Compreendemos, entretanto, que rotularmo-nos como figuras
bdicas vlido. Estamos nos rotulando como figuras
bdicas, o segundo nvel quntico, tomando como base nossa
natureza bdica. Mas no conseguimos achar essa figura
bdica, e no conseguimos localizar com preciso esse
segundo nvel quntico de sermos uma figura bdica, mas
ainda assim compreendemos que esse um rtulo vlido.
Assumimos esse nvel quntico de figura bdica porque temos
os fatores da natureza bdica que nos permitiro alcanar
esse nvel. Portanto, existimos como figura bdica meramente
na medida em que podemos nos rotular de maneira vlida
como tal. No h nada concreto ou que consigamos achar em
nosso interior que nos torne uma figura bdica.

Ento, o que na realidade essa figura bdica que somos? Se

no conseguimos efetivamente ach-la, no conseguimos
efetivamente v-la, meramente aquilo ao que o rtulo
vlido, ou nossa imaginao dele, se refere. Desse modo fica
mais fcil entendermos que, em geral, nossa existncia como
isso ou aquilo, como uma me, um trabalhador, o que quer
que seja, estabelecida somente por um rtulo mental vlido
e no pelo poder de algo concreto que possa ser encontrado
dentro de ns. Por exemplo, vamos supor que existimos
convencionalmente como me. O que faz com que existamos
como me? Existimos como me porque podemos
validamente ser chamados de me com base no fato de que
temos um filho. No h nada dentro da gente para o que
possamos apontar, que nos faa uma me por si s,
independentemente de qualquer outra coisa.

muito importante que compreendamos isso, porque se

inconscientemente imaginarmos que tem algo dentro de ns
que nos faz me independentemente de qualquer coisa,
teremos que ser me o tempo todo e pra todo mundo. da
que surgem as sndromes neurticas devido identificao
como sendo solidamente me. S existimos como me se
pudermos ser chamados me e tal rtulo ou nome vlido
porque dependente do fato de termos um filho. Esse
raciocnio nos leva a nos estabelecermos validamente como
um amigo tendo como base nossos amigos, como uma mulher
de negcios tendo como base nosso trabalho, e assim por
diante. Portanto isso nos permite uma tremenda abertura
para ajudar os outros. Chamamos esse tipo de existncia
originao dependente.

O que descrevemos a interpretao Gelug da doutrina da

escola indiana Madhyamaka Prasangika. Existem quatro
escolas budistas indianas de pensamento filosfico. E existem
ainda quatro tradies budistas tibetanas, e cada uma delas
tem um modo diferente de compreender cada uma das quatro
escolas indianas. Isso se torna bastante complicado. Mas a
apresentao Gelug da viso Prasangika que a existncia de
todos os fenmenos se d meramente atravs dos rtulos
mentais. No h nada encontrvel da parte dos objetos que
por si s, quer seja sozinho ou em conjunto com um rtulo
mental, estabelea a existncia de alguma coisa.

Podemos entender isso de uma maneira muito mais fcil nos

imaginando como figuras bdicas, porque obvio que no
podemos encontrar nada dentro de ns que nos faa uma
figura bdica, nem mesmo uma figura bdica que possa ser
encontrada. Podemos estabelecer que existimos como uma
figura bdica meramente porque podemos validamente nos
imaginar assim e validamente nos referimos a ns prprios
dessa forma e validamente sentirmos que somos assim, com
base nos fatores de nossa natureza bdica. Na mera
dependncia desse fato isso que queremos dizer com a
expresso originao dependente podemos dizer que
existimos como uma figura bdica, apesar de no haver nada
dentro de ns, concreto e encontrvel, que nos faa assim.

Existem nveis mais profundos de compreenso da

importncia da visualizao e imaginao, mas isso
suficientemente profundo para adquirirmos uma apreciao
de quo sofisticado o uso da imaginao no budismo.

Resumo
Resumindo, essa tem sido nossa avaliao do processo de
visualizao, o uso da imaginao no budismo. Como
podemos ver um mtodo muito til e muito sofisticado de
prtica. Em todos os nveis de trabalho, desde o nvel mais
simples, como quando imaginamos como uma pessoa jovem e
atraente ir se parecer quando tiver 80 anos, at o nvel mais
sofisticado, a visualizao nos ajuda a superar nossas
emoes destrutivas e consequentemente nossos problemas
e dificuldades. Permite-nos usar plenamente nosso potencial e
ajudarmos mais os outros. Apesar da imaginao no ser de
modo algum um mtodo fcil, ele muito eficaz para
alcanarmos a liberao e continuarmos at nos tornarmos
Budas.

Perguntas
Seguindo o seu ltimo raciocnio, devemos concluir que
a natureza bdica em si tambm vazia?

Sim, tudo vazio de modos impossveis de existncia. O que

quer que seja que exista efetivamente, ou seja, o que quer
que seja validamente cognoscvel, no possui nada
internamente que estabelea sua existncia. Algo que seja
encontrvel dentro de um objeto uma maneira impossvel
de estabelecer que o objeto existe, porque no existe nada
encontrvel dentro de alguma coisa. O que a vacuidade nega
a maneira impossvel de existncia, pela qual haveria algo
dentro, concreto e encontrvel, que por si s estabelecesse
sua existncia e consequentemente desse uma identidade
concreta, permanente, que nunca foi e nunca fosse afetada
por nada. Portanto, a nica coisa que podemos dizer, se
tivermos que dizer algo sobre o que estabelece a existncia
das coisas, somente rtulo mental.

Isso no significa que o rtulo mental os cria, uma vez que

podemos rotular mentalmente algum como um monstro,
mas isso no faz da pessoa um monstro. O que estabelece a
existncia de alguma coisa que ela meramente o objeto
de referncia de nomes e conceitos, validado por uma
cognio valida do objeto ao qual nos referimos. Esse fato diz
respeito a tudo, inclusive natureza bdica, iluminao,
Budas e at a vacuidade em si. Obviamente, temos que
pensar profundamente sobre isso para entendermos e
compreendermos que verdade.

Ns temos a tendncia de questionarmos, talvez de um ponto

de vista cientfico ocidental, O que faz com que eu seja eu?
E podemos dizer, Bem, o padro gentico dos
cromossomos nas minhas clulas; o meu genma nico.
algo dentro de mim que faz com que eu seja eu. Mas o
budismo diria Ei! Olhe mais de perto. Esses cromossomos e
genes so feitos de molculas, e as molculas so feitas de
tomos, que so feitos de partculas subatmicas, que por sua
vez so feitas de campos de energia. Onde est alguma coisa
encontrvel? No h nada concreto dentro dos cromossomos
que os faa cromossomos.

Portanto, existimos como essa pessoa que somos porque as

pessoas nos concebem, pensam sobre ns, nos rotulam e nos
chamam pelo nosso nome; e um rtulo correto. E s isso!
Nada mais necessrio para estabelecer nossa existncia.
o que queremos dizer com apenas rtulo mental. O budismo
tem toda uma argumentao bastante complicada sobre
como saber que um rtulo ou um nome est correto. Mas de
novo, s porque eu chamo aquela almofada de cachorro no
faz dela um cachorro. Mas formas vlidas de saber outro
tpico muito grande nos estudos budistas e no podemos
entrar nisso hoje.

No temos nada do que um Buda ; mal podemos

imaginar o que isso significa ou o que isso pode ser. O
que quer que pensemos o que ser um Buda s uma
projeo de nossas mentes. Portanto, se eu s posso
projetar isso, quando eu visualizo uma figura bdica
ela uma mera projeo. Como posso saber se essa
projeo da figura bdica correta ou incorreta? Em
outras palavras, devo simplesmente confiar em minha
natureza bdica isto , por causa da minha natureza
bdica, a maneira como eu projeto a figura bdica na
minha frente est correta?

Eu acho que a abordagem Sakya sobre a inseparabilidade do

samsara e nirvana pode nos ajudas com essa pergunta. De
acordo com o sistema Sakya, o samsara e nirvana no so s
inseparveis compreendendo que samsara e nirvana tm
muitos nveis diferentes de significado como tambm os
nveis de base, caminho e resultado tambm so
inseparveis. Portanto, quando vemos algum como um Buda,
o nvel bsico a natureza bdica, o potencial que permitir
alcanar o estado de Buda. O nvel resultante, o nvel final,
o estado efetivo de Buda que as pessoas podem obter e que
agora existe em potencial. O caminho para irmos da base ao
resultado so nossos diferentes nveis de conceitualizao
cada vez mais apurados, e realizao desse estado de Bu

Portanto, quando estamos vendo algum como um Buda,

esses trs aspectos esto inseparavelmente misturados.
Durante o caminho, nossa conceitualizao do que o estado
de Buda, que est na base do nvel fundamental os fatores
da natureza bdica s uma aproximao do resultado, o
estado de Buda. natural que o nvel do caminho seja apenas
uma aproximao; no poderia ser diferente. claro que
precisamos validar nossa aproximao de acordo com as
vrias descries de um Buda que lemos. No queremos ter
uma aproximao, digamos, de um Buda onipotente como na
descrio de Deus Todo Poderoso na Bblia. Essa no uma
qualidade de Buda. Se nossa conceitualizao baseada nas
verdadeiras descries das escrituras e assim por diante,
poderemos trabalhar de maneira vlida com ela, mesmo
sendo uma aproximao.

Como podemos trabalhar com essas figuras bdicas

quando temos essa barreira cultural to forte no que
diz respeito s suas iconografias originais Tibetana,
Indiana, ou o que seja. Por serem to estranhas e to
alheias a ns, nossa cultura e forma de enxergar, no
consigo me relacionar com elas. Portanto, seria vlido
que quando eu tentasse desenvolver compaixo, que
ao invs de visualizar Chenrezig, eu visualizasse um
rosto que fosse significativo para mim um rosto cheio
de compaixo ou amor ou sabedoria ou o que seja?

Bem, temos que ser um pouco cuidadosos aqui. Primeiro,

todas essas figuras bdicas tambm eram alheias cultura
tibetana, ainda assim os tibetanos conseguiram, com o
tempo, sentir-se confortveis com elas. Ser de uma cultura
diferente no uma barreira inerente. Segundo, essas figuras
no devem ser consideradas s pela aparncia. Elas so
usadas em um mtodo muito sofisticado. Todos os braos,
rostos e assim por diante representam muitos nveis
diferentes de significado e carregam um profundo simbolismo.
Eles representam, por exemplo, diversas realizaes
diferentes que estamos tentando ter simultaneamente em
nossas mentes. Tentar ter 24 insights simultneos em nossa
mente muito difcil se fizermos isso de maneira abstrata,
no s conceitualmente, mas tambm no conceitualmente.
Estamos falando de amor, pacincia, compreenso e assim
por diante. Mas se representarmos esses 24 insights ou
qualidades de maneira grfica como 24 braos, muito mais
fcil imaginarmos tudo isso ao mesmo tempo. Assim sendo, a
visualizao dessas figuras com vrios braos e varias faces
um dispositivo para nos ajudar a manter todas as coisas que
elas representam simultaneamente em nossas mentes.

Portanto, temos que ser muito cuidadosos para no jogarmos

fora um dos principais propsitos dessas figuras, que ter
todos esses braos, pernas e faces. Entretanto, quando a
iconografia dessas figuras foi de um pas para o outro da
ndia no s para o Tibete, mas tambm para a China e Japo
as caractersticas faciais, por exemplo, mudaram de
indianas para chinesas. Algumas roupas tambm mudaram. A
mudana mais dramtica foi que Avalokiteshvara mudou de
sexo e se tornou uma mulher na China. Ele era um homem na
ndia e no Tibete. Portanto, existem algumas coisas que
podem ser adaptadas em um nvel superficial, mas temos que
ser muito cuidadosos. Fazer qualquer adaptao cultural,
como meus professores sempre disseram, requer um
conhecimento muito completo tanto da cultura original
quanto da cultura para a qual estamos indo e, logicamente,
um conhecimento completo do budismo. Isso requer um
conhecimento muito vasto; no s profundo, como vasto.

Entendo que existem duas maneiras de se dissolver

uma visualizao, e quero saber se isso correto. Uma
, por exemplo, quando visualizamos Vajrasattva no
topo de nossa cabea, no fim da nossa prtica ele se
dissipa e se dissolve em luz e vai para o nosso corao,
certo? Esse um tipo de dissoluo. A outra como
com o campo de mrito, onde uma figura se dissolve
na outra. Isso est correto?

Existem muitas maneiras diferentes de dissolver uma

visualizao. Uma delas certamente dissolver a visualizao
em nosso corao. Isso tem vrios propsitos no que diz
respeito compreenso de como as aparncias vm da clara
luz da mente e assim por diante. Algumas vezes as
visualizaes, conforme voc disse, colapsam em si prprias e
ento podem tomar dois rumos: ou se dissolvem na
vacuidade ou se dissolvem em ns. Algumas vezes as
visualizaes se expandem at ficarem do tamanho do
universo e ento se dissolvem. Algumas vezes as
visualizaes vo para um campo bdico. Portanto, existem
muitas maneiras diferentes e cada uma delas tem seu
propsito especfico.

Dedicao
Vamos ento dissolver nossa sesso com uma dedicao
que outra maneira de dissolvermos uma aparncia.
Pensamos que qualquer entendimento, insight ou fora
positiva que possamos ter ganhado nesta noite cresa cada
vez mais. Particularmente, o que discutimos nesta noite no
foi fcil; bastante sofisticado. Portanto esperamos que nosso
entendimento torne-se cada vez mais profundo medida que
ouvimos as gravaes ou lemos as transcries e tentamos
compreender cada vez mais, se estivermos interessados em
fazer isso. Que possamos obter cada vez mais benefcios a
partir da integrao desses ensinamentos na nossa prtica e
na nossa personalidade, para que eles possam nos ajudar a
superar dificuldades e realizar mais e mais nosso potencial de
ajudar da melhor maneira a todos. E que tentemos juntar
todos os pedaos do quebra cabea do Dharma, para que
compreendamos mais e mais, e possamos obter mais e mais
benefcios dos ensinamentos e prticas.

Tome por exemplo o conselho de ver o professor espiritual

como um Buda quando ele est ensinando o que, por sinal,
uma prtica somente para discpulos muito avanados, no
para iniciantes. para praticantes que j deram a direo
segura do refgio em suas vidas e que visam o ideal
bodhichitta de se tornarem Budas para beneficiar todos os
seres. Para esses praticantes, ento, de muito benefcio
enxergar o professor espiritual como um Buda enquanto
recebem os ensinamentos. Mas o que isso significa?

Precisamos juntar as peas do quebra cabea do Dharma. Isso

significa mudar de nvel quntico, do nvel comum para o da
natureza bdica, o nvel da figura bdica. Lembre-se, samsara
e nirvana inseparveis. O professor tem defeitos, mas
tambm qualidades, inseparavelmente. Um o nvel
grosseiro; o outro o nvel mais sutil. O nvel sutil so as boas
qualidades. Assim como na meditao, s focamos no nvel
sutil por diversas razes benficas, da mesma forma,
enquanto recebemos ensinamento ajustamos o foco no nvel
mais sutil do professor, no que se refere a esse nvel quntico
mais sutil de ser um Buda. Isso nos permitir focar e apreciar
as boas qualidades do professor enquanto estivermos
recebendo um ensinamento, o que nos ajudar a ter uma
mente mais aberta e receptiva para entendermos o que o
professor est dizendo. Focar nos problemas grosseiros do
professor enquanto escutamos os ensinamentos nos distrai do
que ele est dizendo. Isso no ajuda em nada quando
estamos escutando os ensinamentos.

No obstante, considerando o professor como um Buda

enquanto escutamos os ensinamentos, em outras palavras,
focando nesse nvel quntico mais sutil, no significa que
perdemos nossa habilidade discriminativa de diferenciar o
que o professor diz de correto e o que ele diz de incorreto.
isso. Ver um nvel quntico diferente no impede o
funcionamento da conscincia discriminativa. Desta forma,
precisamos juntar as peas do quebra cabea do Dharma para
realmente entender em um nvel mais profundo alguns dos
ensinamentos mais complicados.
Que a nossa compreenso e nosso processo de juntar as
peas cresam mais e mais, para que realmente possamos
beneficiar os seres da melhor forma.

Estados Extra-Corpreos no Budismo

Tsenzhab Serkong Rinpoche

A literatura e tradio oral budistas registram muitos

exemplos da conscincia viajando com uma forma sutil fora
do corpo grosseiro. Tais fenmenos foram tambm
observados no ocidente e frequentemente designados por
"viagem astral do corpo". Embora seja difcil correlacionar
experincias e identificar casos individuais de uma cultura
para uma outra dentro do esquema de classificao dessa
outra cultura, no obstante, pode ser til esboar algumas
variedades desse fenmeno, como verificado nas tradies
budistas da ndia e do Tibete.

Corpo Ilusrio
Atravs da prtica intensiva e profunda da meditao,
possvel conseguirmos um corpo ilusrio (sgyu-lus). Este o
resultado da prtica extremamente avanada do estgio
completo (rdzogs-rim, estgio da completude) da classe mais
elevada do tantra, o anuttarayoga. com este corpo que
adquirimos a compreenso no-conceptual da vacuidade com
a mente mais sutil de luz clara. Desta forma, possvel
viajarmos vastamente para alm dos limites do nosso corpo
fsico, trabalhando para benefcio dos outros.
A fim de alcanarmos um corpo ilusrio, necessrio
conseguirmos antecipadamente a renncia do sofrimento,
uma orientao bodhichitta para atingir a budeidade a fim de
podermos ajudar todos os outros a conseguir o mesmo, e uma
correta compreenso conceptual da vacuidade. Alm disso, o
praticante [j] deve ter alcanado a concentrao absorta
unifocada (ting-nge-`dzin, snsc. samadhi), ter recebido as
iniciaes tntricas apropriadas de um mestre tntrico
totalmente qualificado, ter mantido puramente todos os votos
e ter alcanado proficincia no estgio da gerao (bskyed-
rim) e nas prticas iniciais do estgio completo do
anuttarayoga tantra.

O Corpo Onrico
Com muita meditao, tambm podemos obter a faculdade
de usar um corpo onrico (rmi-lam-gyi lus). Esta forma
particularmente apropriada para a prtica da ateno
unifocada, uma vez que, enquanto adormecidos, no temos
as distraes das conscincias sensoriais. Por conseguinte, os
praticantes cultivam-na frequentemente a fim de obterem um
adicional progresso nos seus estudos. Tendo obtido controlo
sobre o estado onrico e dominado este tipo de emanao,
podemos preparar os livros no nosso quarto e memoriz-los
enquanto adormecidos. Porm, como o corpo onrico
incapaz de ter contato com objetos concretos e no pode virar
as pginas, necessrio arranjar diversas cpias dos livros de
modo a que no haja necessidade de mudar de pgina.

Alm disso, o corpo onrico e o corpo ilusrio esto ligados ao

corpo grosseiro meramente pelo karma. No h nenhuma
ligao fsica entre os dois.

Distrbios do Corpo Sutil

O que conhecido como corpo sutil (lus phra-mo) no um
corpo que pode deixar a nossa forma fsica grosseira. Em vez
disso, o sistema de energia sutil dentro dos nossos corpos
grosseiros. a rede dos canais invisveis de energia
(rtsa, snsc . nadi), dos ns de energia (rtsa-
`khor, snsc. chakra), das gotas de energia criativa (thig-
le, snsc . bindu) neles situadas, e dos ventos de energia
(rlung, snsc. prana) que correm atravs deles. Partes deste
sistema esto envolvidas no funcionamento normal da
percepo dos sentidos. Com absorta concentrao e
treinamento avanado de yoga, possvel fazermos um uso
especial deste sistema para obtermos poderes extra-fsicos e
extra-sensoriais, tais como telepatia e clarividncia. No
entanto, h tambm muitas doenas que resultam de
distrbios e desequilbrios dos ventos de energia. Tais
desordens podem produzir alucinaes e percepes
anormais, tal como a sensao de se estar fora do prprio
corpo.

Os Efeitos Colaterais das Prticas de Visualizao

Alm disso, existem muitos tipos de meditao em que
cultivamos e exploramos os poderes da imaginao a fim de
progredirmos espiritualmente. Por exemplo, aprendendo a
visualizar todos os seres como esqueletos, podemos diminuir
a nossa atrao compulsiva e o nosso desejo obsessivo pelo
corpo e, assim, eliminar o sofrimento e a ansiedade do desejo
ardente. Podemos treinar a nossa mente a visualizar
simultaneamente todas as direes e at a ver os rgos
internos do corpo. Com a mestria de tais prticas, possvel
termos essa alargada percepo mesmo fora das nossas
sesses de meditao. Conseguindo ver tudo ao nosso redor,
podemo-nos sentir como se estivssemos para alm dos
limites do nosso prprio corpo.

Corpos com Estados Mistos de Existncia

Devido ao karma precedente, registra-se que uma pessoa
pode renascer como algum meio-humano, meio-esprito.
Algum nessa situao pode verificar que quando o seu corpo
humano est inconsciente ou de alguma forma inativo, a
parte como esprito da sua natureza viajar juntamente com
a sua conscincia. Houve tambm casos conhecidos de
pessoas que eram meio-humanas e meio-celestiais (deuses).
Aqui, um ser celestial tomou um corpo humano grosseiro, mas
sob certas condies atuou parte dessa forma. Os casos
acima descritos envolvem a conscincia de apenas um ser
vivo que pode ter aspectos, contudo, de dois estados
diferentes de existncia.

Entrando na Cidadela de um Outro Corpo

tambm possvel que uma experincia extra-corprea
envolva mais do que um ser. Existem certas meditaes
tntricas avanadas do anuttarayoga denominadas "entrar na
cidadela" de um outro corpo (grong-`jug). Com concentrao
absorta, pode-se projetar a mente para dentro do corpo de
algum que acabou de morrer ou de algum que esteja
inconsciente. Como isso podia ser facilmente usado e
abusado com fins nocivos, a tradio oral direta da sua
prtica foi interrompida no sculo XI, antes que fosse levada
da ndia para o Tibete.

Possesso
tambm possvel que o nosso corpo ou mente seja possudo
por um ser do reino dos espritos. Isto pode ocorrer por razes
benficas, como no caso dos orculos em transe, ou por
razes nocivas, como com um encosto (espritos famintos). Na
literatura budista tambm h referncias de seres que
morreram e renasceram como espritos ou criaturas do
inferno e que, nestes estados, comunicaram com os seus
anteriores familiares e amigos. Isto baseado em fortes
conexes krmicas, como o reconhecimento, por exemplo,
de um asno como a reencarnao do seu falecido tio.

Experincia Extra-Corprea Devida Prtica de

Meditao Anterior
No importa o tipo de fenmeno extra-corpreo que algum
no treinado em meditao possa experienciar, pois isso o
resultado das suas anteriores aes nesta vida ou em vidas
anteriores. Pessoas diferentes tm experincias diferentes, e
at um indivduo raramente experienciar a mesma coisa
duas vezes. Isto devido aos diferentes karmas e instintos
das vidas anteriores.

Se previamente algum tenha treinado a mente com

meditaes budistas avanadas envolvendo visualizaes ou
os corpos ilusrios, onricos ou sutis, poder nascer com
fortes instintos para essas prticas. Assim, sem qualquer
esforo, o fenmeno extra-corpreo poder ocorrer. Em tais
situaes, esse algum tambm demonstraria uma forte
inclinao para as outras meditaes e introvises em cujo
contexto seriam feitas essas prticas avanadas. Por outras
palavras, teria instintos para todo o conjunto da prtica e no
s para os seus pontos avanados. Assim, desde a infncia,
teria tambm um sentimento intuitivo para a causa e efeito,
renascimento, renncia, compaixo, vacuidade e assim por
diante. Pelo menos teria uma crena instintiva sobre vidas
passadas e futuras. Para tais pessoas, valeria a pena ser
encontrado um mestre espiritual totalmente qualificado a fim
de ser recebido o treinamento apropriado de meditao para
o desenvolvimento dos seus potenciais.

Experincias Extra-Corpreas Causadas por Distrbios

Se algum no tiver qualquer inclinao para as meditaes
bsicas, podem haver outras causas krmicas para as suas
experincias extracorpreas. Se a experincia for precedida
por uma sensao de aperto e nsia no plexo solar, descargas
de energia do corao cabea, zumbidos ou silvos nos
ouvidos, ranger de dentes, perodos de inconscincia e assim
por diante, isto pode ser sinal de um distrbio no sistema de
energia do corpo sutil. Com estes sintomas, no
aconselhvel o engajamento nos estados de percepo
anormal que este tipo de distrbios vai produzir. Um srio
desequilbrio de energia no corpo, particularmente quando
centrado na regio do corao, pode conduzir a uma parania
extrema, insanidade e mesmo morte. Deve consultar-se
um mdico tibetano para tratamento.

Pode acontecer que espritos ou foras nocivas estejam

fazendo com que a pessoa tenha percepes alteradas ou
perca o controlo da sua conscincia. Esta tambm uma
situao perigosa e deve ser cuidada por um lama, por um
mdico [medicina tibetana] ou por um orculo que seja perito
nos rituais de exorcismo. Se a sensao extracorprea for
uma alucinao causada por uma droga, esta tambm no
deve ser engajada. Podem ocorrer efeitos a longo prazo
causados por uma exposio prolongada distoro da
conscincia.

Concluso
Em resumo, se, sem prtica de meditao e treinamento
especfico, algum tiver uma experincia extracorprea
descontrolada, no deve trat-la levianamente ou como uma
curiosidade divertida. A causa pode ser uma das explicaes
acima, uma combinao de fatores ou algo completamente
diferente. Qualquer que seja a causa, se algum se alarmar
quando a sua conscincia sai do corpo fsico, a conexo entre
ambos muito facilmente cortada. A literatura budista
registra muitos casos de tais mortes. Por conseguinte,
extremamente importante no se fazer experincias com tais
estados extra-corpreos isoladamente. No entanto, com uma
correta orientao, boa motivao e intensa prtica de
meditao, esses estados podem ser aproveitados para
aumentar os nossos potenciais com vista a ajudarmos a ns e
aos outros para benefcio de todos.
Tantra: Avanado
As Cinco Famlias Bdicas e os Cinco Dhyani Budas

Dr. Alexander Berzin

Caractersticas das Famlias Bdicas e Elementos da

Natureza Bdica
As famlias bdicas referem-se aos aspectos da natureza
bdica. Ou seja, famlias bdicas so famlias (grupos) de
caractersticas bdicas. Essas caractersticas so inatas no
continuum mental de todos os seres e nos permitem
tornarmo-nos budas.

o No nvel bsico, esses aspectos no esto

purificados, o que significa que sua continuidade est
misturada com ignorncia (falta de conscincia) e aflies
mentais; mais especificamente, com os obscurecimentos
emocionais e cognitivos.

o No nvel do caminho, esto parcialmente

purificados e parcialmente no purificados. Este nvel o
nvel dos aryas, quando alguns dos obscurecimentos
foram removidos para sempre.

o No nvel resultante, eles esto totalmente

purificados, e funcionam de forma desimpedida como os
aspectos iluminados de um buda.

Os Tantras Kriya e Charya

As duas primeiras classe do tantra, Kriya e Charya, tm trs
famlias de caractersticas bdicas:

1. A famlia Tathagata, ou Buda, na qual as principais

figuras bdicas (yi-dam, deidades) so Shakyamuni e
Manjushri

2. A famlia Ltus (Skt. padma), que tem Amitaba,

Avalokiteshvara e Tara como principais figuras bdicas
 3. A famlia Vajra, na qual Akshobia e Vajrapani so as
principais figuras bdicas.

No nvel mais amplo:

1. Manjushri representa o corpo

2. Amitaba e Avalokiteshvara representam a fala

3. Vajrapani representa a mente.

No que diz respeito mente:

1. Manjushri representa o entendimento (sabedoria)

2. Amitaba e Avalokiteshvara representam a

compaixo

3. Vajrapani representa as habilidades poderosas.

Yoga Tantra
A terceira classe do tantra, o yoga tantra, tem quatro famlias
de caractersticas bdicas, uma para cada um dos quatro
tpicos discutidos nos textos desta classe:

1. A famlia Tathagata, liderada por Vairochana, para o

corpo

2. A famlia Vajra, liderada por Akshobia, para a

mente

3. A famlia Ltus, liderada por Amitaba, para a fala

4. A famlia Joia (Skt. ratna), liderada por

Ratnasambhava, para aes.

A quinta famlia bdica, Karma (ao), liderada por Amogasidi,

est subordinada famlia Joia.

Anuttarayoga Tantra
Anuttarayoga, a quarta classe do tantra, tem cinco famlias
(grupos) de caractersticas bdicas:
 1. A famlia Tathagata (representada por uma roda),
em que Vairochana a principal figura bdica

2. A famlia Joia, com Ratnasambhava como principal

figura bdica

3. A famlia Lotus, com Amitaba e Avalokiteshvara

como principais figuras bdicas

4. A famlia Karma (representada por uma espada),

com Amogasidi e Tara como principais figuras bdicas

5. A famlia Vajra, com Akshobia como principal figura

bdica.

Na forma mais ampla:

1. Vairochana representa o corpo

2. Ratnasambhava representa as boas qualidades

3. Amitaba representa a fala

4. Amogasidi representa as aes

5. Akshobia representa a mente.

No que diz respeito aos cinco fatores agregados de nossa

experincia (skt. skandhas, cinco agregados), segue a
descrio do Guhyasamaja Tantra com as cores e direes de
acordo com a mandala Guhyasamaja:

1. Vairochana (branco, leste) representa os agregados

das formas dos fenmenos fsicos (agregado da forma)

2. Ratnasambhava (amarelo, sul) representa o

agregado das sensaes de nveis de felicidade
(agregado das sensaes)

3. Amitaba (vermelho, oeste) representa o agregado

da distino (agregado da percepo)

4. Amogasidi (verde, norte) representa o agregado

das outras variveis influentes (agregado das formaes
mentais)
 5. Akshobia (azul, centro) representa o agregado dos
tipos de conscincia (agregado da conscincia).

No que diz respeito ao agregado da forma dos fenmenos

fsicos (corpo), as cinco famlias bdicas esto associadas aos
cinco elementos:

1. A famlia Vairochana representa o elemento terra

2. A famlia Ratnasambhava representa o elemento

gua

3. A famlia Amitaba representa o elemento fogo

4. A famlia Amogasidi representa o elemento vento

5. A famlia Akshobia representa o elemento espao.

No que diz respeito ao agregado dos tipos de conscincia

(mente):

1. A famlia Vairochana representa a conscincia

visual

2. A famlia Ratnasambhava representa a conscincia

auditiva

3. A famlia Amitaba representa a conscincia olfativa

4. A famlia Amogasidi representa a conscincia

gustativa

5. A famlia Akshobia representa a conscincia

corporal.

As Cinco Famlias de Caractersticas Bdicas em termos

das Cinco Conscincias Profundas
No que diz respeito s boas qualidades, ou seja, aos cinco
tipos de conscincia profunda (ye-shes, cinco sabedorias), que
so um outro aspecto do agregado da conscincia:

1. Vairochana representa a conscincia profunda do

espelho (sabedoria do espelho)
 2. Ratnasambhava representa a conscincia profunda
da igualdade (sabedoria da igualdade)

3. Amitaba representa a conscincia profunda da

individualidade (sabedoria discriminativa)

4. Amogasidi representa a conscincia profunda

realizadora (sabedoria da causalidade)

5. Akshobia representa a conscincia profunda da

esfera da realidade (conscincia da realidade,
Skt. dharmadhatu, sabedoria dharmata).

As dezenove prticas para estreitarmos nosso vnculo (dam-

tshig, Skt. samaya) com as cinco famlias de caractersticas
bdicas e, especificamente, os cinco tipos de conscincia
profunda so:

1. As seis prticas para estreitarmos nosso vnculo com a

conscincia (sabedoria) do espelho (Vairochana):

Direo segura (refgio) nas trs jias: O

buda, o dharma e a sangha de aryas.

Os trs tipos de autodisciplina tica: evitar

comportamentos destrutivos, engajar-se em
comportamentos construtivos, como a meditao, e
ajudar os seres sencientes.

2. As quatro prticas para estreitarmos nosso vnculo com a

conscincia (sabedoria) da igualdade (Ratnasambhava):

Os quatro tipos de generosidade: doar objetos

materiais, doar dharma, doar liberdade do medo e doar
amor (o desejo de que todos sejam felizes e encontrem
as causas da felicidade).

3. As trs prticas para estreitarmos nosso vnculo com a

conscincia da individualidade (sabedoria discriminativa)
(Amitaba):

Apoiar os ensinamentos do veculo sutra

(shravaka, pratyekabuda, e bodhisattva), das classes
externas do tantra (kriya and charya) e das classes
 secretas (confidenciais) do tantra (yoga e
anuttarayoga) (no Nyingma: yoga, mahayoga e atiyoga
ou dzogchen).

4. As duas prticas para estreitarmos nosso vnculo com a

conscincia realizadora (sabedoria da causalidade)
(Amogasidi):

Fazer oferendas

Manter nossos votos.

5. As cinco prticas para estreitarmos nosso vnculo com a

conscincia da esfera da realidade (sabedoria de dharmata)
(Akshobia):

Manter um vajra e o que ele representa, a

clareza de aparecer em uma aparncia pura e a
conscincia bem-aventurada, como um smbolo do
mtodo

Manter um sino e o que ele representa, a

conscincia da vacuidade, como smbolo da sabedoria

Manter o mudra (selo) de nos visualizarmos

como um casal de figuras bdicas em unio,
representando a unio no dual de mtodo e sabedoria

Nos comprometer, de uma maneira adequada,

em um relacionamento saudvel com nosso mestre
tntrico.

Quando os cinco tipos de conscincia profunda so no

purificados (misturados com ignorncia sobre a natureza da
realidade):

1. A conscincia do espelho (Vairochana) torna-se

ingenuidade

2. A conscincia da igualdade (Ratnasambhava)

torna-se arrogncia e avareza

3. A conscincia individualizadora (Amitaba) torna-se

desejo e apego
 4. A conscincia realizadora (Amogasidi) torna-se
inveja

5. A conscincia da realidade (Akshobia) torna-se

raiva.

Amitaba
Para trabalharmos com alguma famlia bdica, como a de
Amitaba, precisamos agrupar, de uma forma coerente, todas
os vrios fatores associados com os aspectos da natureza
bdica que so caractersticos dessa famlia. Consideremos o
exemplo de Amitaba. Os aspectos associados so:

o A conscincia profunda das individualidades

o O agregado da distino

o A fala

o A conscincia olfativa (como um animal capaz de

distinguir precisamente pelo cheiro)

o O fogo

o O desejo e apego (com os quais focamos ou

exageramos as boas qualidades que distinguem um
indivduo)

o O smbolo do ltus (nascido em guas lamacentas,

mas que no sujo de lama)

o Compaixo.

Quando relaxamos nossa forma de distinguir pessoas e

coisas, colocando-as em categorias fixas de palavras e
conceitos, como fala e cheiro, e afrouxamos o desejo e apego
que surgem quando exageramos as boas qualidades
individuais de pessoas e coisas, distinguindo-as como
especiais, naturalmente permanecemos na qualidade bdica
subjacente da conscincia profunda das individualidades.
Essa conscincia como a chama de uma lamparina, ela
apenas ilumina as coisas, permitindo-nos que as
especifiquemos. Por natureza, essa conscincia profunda no
 manchada por desejo e apego, assim como no exemplo do
ltus.

Portanto, a conscincia das individualidades nos permite

estabelecer uma comunicao compassiva com cada
indivduo.

Para conseguirmos chegar a esse nvel, sustentamos todas as

classes de sutra e tantra distinguindo suas caractersticas
individuais, mas sem nos apegarmos a um como sendo mais
especial em detrimento dos outros.

Dzogchen: Avanado

A Histria do Dzogchen

Dr. Alexander Berzin

Introduo
Dzogchen (rdzogs-chen), a grande perfeio, um sistema de
prtica Mahayana conduzindo iluminao e envolve uma
viso da realidade, um modo de meditar e uma forma de
comportamento (lta-sgom-spyod gsum). encontrado nas
primeiras tradies (pr-budistas) Nyingma e Bon.

Bon, de acordo com a sua prpria descrio, foi fundado por

Shenrab Miwo (gShen-rab mi-bo), em Tazig (sTag-gzig), uma
rea de cultura iraniana na sia central, e foi levado no sculo
XI a.C. para Zhang-zhung (Tibete Ocidental). No h nenhuma
forma disto ser validado cientificamente. O Buda viveu no
sculo VI a.C., na India.

A Introduo do Budismo Pr-Nyingma e dos Ritos

Zhang-zhung ao Tibete Central
Em 645 d.C., Zhang-zhung foi conquistado por Yarlung (Tibete
Central). O imperador de Yarlung, Songtsen-gampo (Srong-
btsan sgam-po), teve esposas no s das famlias reais
chinesa e nepalesa (ambas trouxeram alguns textos e
esttuas budistas), como tambm da famlia real de Zhang-
zhung. A corte adotou rituais funerrios e sacrifcios de
animais, de Zhang-zhung (Bon), embora Bon diga que o
sacrifcio de animais era originrio do Tibete e no um
costume Bon. O imperador construiu treze templos budistas
em redor do Tibete e do Buto, mas no fundou nenhuns
mosteiros.

Esta fase pr-Nyingma do budismo, no Tibete Central, no

continha ensinamentos dzogchen. De fato, difcil verificar o
nvel de prtica e ensinamentos budistas que foram
introduzidos. Eram sem dvida muito limitados, como ter
sido com o caso dos ritos de Zhang-zhung.

Guru Rinpoche e a Introduo de Dzogchen Nyingma

O imperador Tri Songdetsen (Khri Srong sde-btsan), a principal
figura seguinte, era cauteloso com relao aos chineses e
paranico cerca de Zhang-zhung, muito provavelmente por
seu pai, pr-chins, ter sido assassinado pela xenfoba e
conservadora faco poltica da corte imperial de Zhang-
zhung. Em 761, convidou Shantarakshita, o abade budista
indiano, que fosse ao Tibete. Havia uma epidemia de varola.
A faco zhang-zhung, na corte, acusou Shantarakshita e
expulsou-o do reino. Seguindo o conselho do abade, o
imperador convidou ento Guru Rinpoche (Padmasambhava)
de Swat (noroeste do Paquisto), que expulsou os demnios
que tinham causado a varola. O imperador tornou ento a
convidar Shantarakshita para o seu regresso.

Guru Rinpoche partiu em 774, sem ter terminado a completa

transmisso do dzogchen. Vendo que os tempos no estavam
ainda maduros, enterrou alguns textos como textos-tesouro
enterrados (gter-ma, "terma"). Eram textos exclusivamente
sobre dzogchen.

O Mosteiro de Samye e o Exlio dos Bonpos

O mosteiro de Samye (bSam-yas) (o primeiro mosteiro no
Tibete com os primeiros sete monges tibetanos) foi
completado pouco depois. Chineses da tradio Chan
(Jap. Zen), indianos e tradutores de Zhang-zhung trabalharam
l conjuntamente. O budismo tornou-se a religio do estado
em 779, provavelmente porque o imperador Tri Songdetsen
precisava de uma cultura alternativa a Zhang-zhung para
unificar o pas. O imperador incumbiu trs famlias para o
sustento de cada monge.

Em 781, o Tibete conquistou Dunhuang (Tunhuang, um osis

budista na Rota da Seda, no noroeste do Tibete) China. No
obstante, desde esse ano de 781, para manter a sua
influncia, o imperador chins enviou para Samye, em anos
alternados, dois monges chineses.

Shantarakshita morreu em 783, alertando sobre os problemas

com os chineses, e aconselhou que convidassem o seu
discpulo Kamalashila para os debater, e os tibetanos assim o
fizeram.

No ano seguinte, em 784, uma grande perseguio e o exlio

dos Bonpos (seguidores do Bon) tiveram lugar. A maioria foi
para Gilgit (norte do Paquisto) ou para Yunnan (sudoeste da
China). De acordo com o relato tradicional Bon, Zhang-zhung
Drenpa-namka (Dran-pa nam-mkha') enterrou nesta altura os
textos Bon (todas as categorias, no apenas dzogchen) para
os salvaguardar.

A anlise histrica e poltica revela que o motivo para o exlio

teve como base a suspeita de que a conservadora e xenfoba
faco poltica de Zhang-zhung poderia assassinar o
imperador por ele ser pr-indiano, tal como tinham feito a seu
pai. Apesar disso, o estado manteve os rituais funerrios e os
sacrifcios Bon. Da, razovel concluir que se tratava de uma
perseguio faco poltica de Zhang-zhung, e no uma
perseguio religio Bon.

Por este motivo, vrios eruditos ocidentais afirmam que neste

perodo o termoBonpo (seguidores do Bon) tinha
principalmente uma conotao poltica em vez de religiosa.
Era usado para a faco poltica de Zhang-zhung da corte e
para os seus seguidores, em vez de ter sido usado para os
lderes espirituais que executavam os ritos religiosos de
Zhang-zhung na corte, e para os seus seguidores.

Vairochana, Vimalamitra, e o Debate de Samye

O imperador Tri Songdetsen enviou, India, Vairochana, um
dos sete monges tibetanos originais de Samye, para trazer
mais textos. De regresso, ele trouxe tantras de medicina
budista e dzogchen, e convidou Vimalamitra, o mestre de
dzogchen indiano, que trouxe mais textos.

O debate de Samye entre o budismo indiano e o chins

ocorreu em 792-794. O lado indiano, liderado por Kamalashila,
venceu; os chineses, conduzidos por Hoshang Mahayana
(chins para monge Mahayana), foram expulsos do Tibete.
Os tibetanos adotaram oficialmente o budismo indiano e a
medicina budista indiana, embora tivessem mantido algumas
influncias da medicina chinesa a ela combinadas.

Pouco tempo depois, o tibetano Vairochana exilou-se aps os

abades indianos o terem difamado por revelar de mais e,
assim, ele enterrou mais textos dzogchen, tal como o fez o
indiano Vimalamitra.

As Trs Divises de Textos-Tesouro Nyingma

Dos textos-tesouro enterrados por Vairochana e Vimalamitra e
daqueles anteriormente enterrados por Guru Rinpoche, os
ensinamentos dzogchen foram mais tarde divididos em trs
divises.

1. semdey (sems-sde, diviso da mente) enfatizando a

conscincia pura (rig-pa) como base para tudo (kun-gzhi,
Snsc. alaya),

2. longdey (klong-sde, diviso do espao aberto)

enfatizando o aspecto do espao aberto cognitivo (klong)
da conscincia pura como base para tudo,

3. menngag-dey (man-ngag sde, diviso das instrues

pessoais) tambm chamada nyingtig (snying-thig, diviso
da essncia do corao), enfatizando a conscincia pura
como sendo fundamentalmente pura (ka- dag).

As duas primeiras derivam dos textos-tesouro enterrados pelo

monge tibetano Vairochana e no so atualmente muito
praticadas. A diviso da mente vem dos textos indianos que
Vairochana traduziu; a diviso do espao aberto [vem] dos
seus ensinamentos orais. A diviso das instrues pessoais
tem duas sees [vindas] de dois professores indianos: uma
do Guru Rinpoche Kadro Nyingtig (mKha'-'gro snying-
thig, Ensinamentos sobre a Essncia do Corao da Dakini)
e a outra de Vimalamitra Vima Nyingtig (Bi-ma snying-
thig, Ensinamentos de Vimalamitra sobre a Essncia do
Corao).

A Perseguio ao Budismo
Em 821, o imperador Ralpachen (Ral-pa-can) (um budista
fantico), aps ter assinado um tratado de paz com a China
(incluindo sacrifcio animal), fez do abade de Samye o lder do
Conselho de Estado. Decretou que cada monge no Tibete
fosse sustentado por sete famlias. Tambm formou um
Conselho para a autorizao dos vocbulos a serem includos
num grande compndio Snscrito-Tibetano de vocbulos de
traduo, Mahavyutpatti (Bye-brag-tu rtogs-pa chen-
po, Grande [Lxico] para Compreender [Termos] Especficos),
que ele tinha mandado compilar. Nenhum vocbulo tntrico
foi includo. O imperador e o seu Conselho decidiam o que era
traduzido e permitiam a prtica somente das duas primeiras
classes do tantra.

Muito provavelmente devido aos excessos do imperador

Ralpachen, o seu sucessor, o imperador Langdarma (gLang-
dar-ma), fechou os mosteiros e perseguiu os monges, de 836
a 842. As bibliotecas budistas e a tradio
leiga ngagpa (sngags-pa, tntrica), no entanto, foram
preservadas.

Em 913, os primeiros textos-tesouro Bon enterrados foram

casualmente recuperados em Samye.

As Novas Escolas de Transmisso

No final do sculo X, Atisha foi chamado da India, para
clarificar mal entendidos acerca do budismo, especialmente
sobre o tantra, a respeito do sexo e dos sacrifcios. Novas
tradues foram feitas do s nscrito, comeando com as
obras de Rinchen-zangpo (Rin-chen bzang-po).

Durante o incio do sculo XI, as tradies Kadam (mais tarde

tornou-se Gelug), Sakya e Kagyu desenvolveram-se como
Escolas Sarma (gSar-ma, Nova Transmisso, Novo Tantra). Em
contraste, Nyingma a Escola da Antiga Transmisso ou do
Antigo Tantra.

O Bon tambm se reavivou nesta altura, mas agora os seus

contedos so muito budistas. Os textos Bon foram
sistematizados em 1017 na maior parte textos no-
dzogchen, nas categorias principais da literatura budista. Mais
tarde no sculo XI, textos Nyingma e mais textos dzogchen
Bon foram encontrados, frequentemente pela mesma pessoa.
As Linhagens dos Textos-Tesouro do Sul e do Norte
Na primeira metade do sculo XIV, o mestre Sakya Buton (Bu-
ston Rin-chen grub) compilou o Manuscrito Zhalu, que foi o
precursor do Kangyur (bKa'-'gyur, as palavras do Buda). Nele,
no incluiu quaisquer matrias dzogchen, nem matrias das
tradues dos tantras do Perodo da Antiga Traduo.

Longchenpa (Klong-chen Rab-'byams-pa Dri-med 'od-zer),

comtemporneo de Buton, uniu Kadro e Vima
Nyingtig em Zabmo Nyingtig (Zab-mo snying-
thig, Ensinamentos Profundos da Essncia do Corao), e
compilou e organizou os textos dzogchen disponveis no seu
tempo. Dele deriva a Linhagem Nyingma de Textos-Tesouro do
Sul (lho-gter).

Na segunda metade do sculo XIV, Bon sistematizou o seu

equivalente do Kangyur, que inclui dzogchen.

A Linhagem Nyingma de Textos-Tesouro do Norte (byang-gter)

foi iniciada, no final do sculo XIV, por Rigdzin Godem Je (Rig-
dzin rGod-ldem rJe dNgos-grub rgyal-mtshan), um
descendente de antigos reis tibetanos. O lder desta linhagem
denominado de Rigdzin chenpo (rig-'dzin chen-po).

Compilao do Cnone Nyingma e dos Textos Principais

No incio do sculo XV, Ratna Lingpa (Ratna gling-pa)
compilou o Nyingma Gyubum (rNying-ma rgyud-'bum, Grande
Nmero de Tantras Nyingma), a coleo de todos os textos
dzogchen e de todas as tradues da Antiga Transmisso dos
tantras, desenvolvendo o trabalho de Longchenpa.

No final do sculo XVIII, Jigme Lingpa ('Jigs-med gling-pa

mKhyen-brtse 'od-zer), reviu Zabmo Nyingtig de Longchenpa
e o transformou em Longchen Nyingtig (Klong-chen snying-
thig, Ensinamentos de Longchenpa sobre a Essncia do
Corao), o principal sistema de dzogchen Nyingma praticado
presentemente. O Primeiro Dodrubchen (rDo-grub chen 'Jigs-
med 'phrin-las 'od-zer), um discpulo seu, escreveu para ele
um texto ritual de prticas preliminares, Longchen
ngondro (Klong-chen sngon-'gro).
Paltrul (rDza dPal-sprul 'O-rgyan 'jigs-med dbang-po; Patrul
Rinpoche), uma das reencarnaes de Jigme Lingpa,
escreveu Instrues e Recomendaes do Meu Mentor
Espiritual (Samantabhadra) Totalmente Excelente (Kun-bzang
bla-ma'i zhal-lung,Palavras Perfeitas do Meu Excelente
Professor, Kunzang Lamey Zhellung). Este o texto Nyingma
mais detalhado sobre o equivalente do lam-rim (estgios
graduais do caminho) e sobre as preliminares para Longchen
Nyingtig.

O Movimento No-Sectrio Rime

Tambm na gerao seguinte, depois de Jigme Lingpa, dos
trs fundadores principais do Rime (movimento no-sectrio):
Kongtrul (Kong-sprul Yon-tan rgya-mtso), Jamyang-kyentsey-
wangpo ('Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), e Mipam ('Ju
Mi-pham rgya-mtsho), o ltimo escreveu os principais
comentrios Nyingma para os textos fundamentais.

Choggyur Lingpa (mChog-gyur bde-chen gling-pa) era tanto

um discpulo e mestre de Kongtrul e Jamyang-kyentsey-
wangpo. Seu ciclo de terma, Chogling Tersar (mChog-gling
gter-gsar; O Novo Texto-Tesouro de Chogling), seguido por
ambas as escolas Nyingma e Karma Kagyu.

O Terceiro Dodrubchen (rDo-grub-chen 'Jigs-med bstan-pa'i

nyi-ma), discpulo de Peltrul e Jamyang kyentsey-wangpo,
escreveu os mais claros comentrios sobre dzogchen Ciclos
Dzogchen (rDzogs-chen skor) e Escritas Variadas sobre
Dzogchen (rDzogs-chen thor-bu) pondo dzogchen no
contexto das outras tradies do budismo tibetano. Estes so
os comentrios nos quais Sua Santidade o XIV Dalai Lama
confia fortemente como fonte para as suas explicaes cerca
da teoria unificada de todas as quatro tradies tibetanas.

Dzogchen Budista ou Bon?

Dzogchen budista ou Bon? Ambos levam iluminao, e
usam a expresso budeidade. Dharmakirti, o mestre indiano
do sculo VII, disse que se um trabalho estiver de acordo com
os temas principais do Buda, um ensinamento do Buda.
Assim, tanto o dzogchen Nyingma como o Bon so claramente
ensinamentos budistas Mahayana porque ambos possuem
caractersticas compartilhadas com os sutras Mahayana. Cada
um, claro, tem tambm as suas caractersticas nicas e no-
comuns. Alm disso, se dissermos que dzogchen uma
diviso do tantra ou que ultrapassa as divises do sutra e do
tantra, dzogchen Nyingma e Bon tambm possuem
caractersticas em comum com as vrias classes do tantra.

Dado que tanto Nyingma como Bon asseveram ser a origem

de dzogchen e que a outra [tradio] copiou-o dele, h trs
possibilidades:

1. Dzogchen desenvolveu-se muito cedo no budismo, e Bon

recebeu-o atravs da primeira propagao do budismo no
Iro e na sia central, atravs de Zhang-zhung. Assim,
dzogchen Bon teve uma origem budista, mas no
diretamente do budismo indiano.

2. Bon aprendeu dzogchen do Guru Rinpoche, em Samye, e

enterrou-o quando a faco Bon de Zhang-zhung foi exilada
em 784, principalmente para Gilgit (norte do Paquisto).

3. Quando os Bonpos de Zhang-zhung estavam exilados

em Gilgit, a aprenderam-no, separadamente do Guru
Rinpoche.

No possvel chegarmos a uma concluso decisiva sobre

qual das possibilidades seja a correta.

Dzogchen nas Tradies Kagyu

Vindo do final do sculo XII do seu fundador Tsangpa Gyaray
(gTsang-pa rGya-ras), dzogchen tambm encontrado em
Drugpa Kagyu.

O III Karmapa (Kar-ma Rang-byung rdo-rje) introduziu o

dzogchen em Karma Kagyu no incio do sculo XIV e
escreveu Karma Nyingtig (Kar-ma snying-thig, Ensinamentos
sobre a Essncia do Corao, de Karmapa). Estudou dzogchen
com Kumararaja, o mesmo professor de dzogchen que
Longchenpa teve. Assim, o Guru Rinpoche visualizado no
corao do II Karmapa, Karma Pakshi, na prtica de Karma
Pakshi. H tambm uma prtica Karma Kagyu do Guru
Rinpoche.

Dzogchen entrou na tradio Drigung (Drikung) Kagyu atravs

dos textos-tesouro descobertos pelos mestres do sculo XVI
Drigung Ratna (rGyal-dbang Rin-chen phun-tshogs Bri-gung
Ratna) e o IV Drigung Lho Jedrung (Bri-gung Lho rJe-drung O-
rgyan nus-ldan rdo-rje).

Dzogchen e os Dalai Lamas

Em meados do sculo XVII, o V Dalai Lama teve vises puras
de dzogchen. Compilou-as em Carregando o Selo do
Silncio (gSang-ba rgya-can) e introduziu estas prticas
dzogchen no seu Mosteiro Namgyal cujas prticas so, na
maior parte, Gelug.

O Guru Rinpoche profetizou que se a linha dos antigos reis

tibetanos cujos descendentes, a linha dos Rigdzin-chenpos,
eram os lderes da Linhagem dos Textos-Tesouro do Norte
fosse interrompida, isso seria prejudicial ao Tibete. Assim, o V
Dalai Lama transmitiu as suas linhagens dzogchen tambm
ao Rigdzin-chenpo da sua poca. Consequentemente, a
Linhagem dos Textos-Tesouro do Norte tambm pratica os
ensinamentos dzogchen do V Dalai Lama.

O Rigdzin-chenpo seguinte transmitiu ao Mosteiro de

Nechung, o mosteiro do orculo estatal, Nechung (gNas-
chung), os ensinamentos dzogchen do V Dalai Lama. Em
Samye, o orculo de Nechung foi incumbido pelo Guru
Rinpoche de proteger o Tibete. Tem havido uma ligao
pessoal entre os Dalai Lamas e o orculo de Nechung desde a
poca do II Dalai Lama, quando ele foi do Mosteiro de
Tashilhunpo para o Mosteiro de Drepung.

O V Dalai Lama tambm designou o detentor do trono do

mosteiro Nyingma de Mindroling (sMin-gling khri-can, "Minling
Trichen") como lder da Linhagem dos Textos-Tesouro do Sul.
Assim, o V Dalai Lama suportou as duas principais linhagens
Nyingma. Tem havido, desde ento, uma conexo prxima
entre a linha dos Dalai Lamas e a tradio Nyingma.

Oraes e Rituais

A principal prtica budista transformar nossas mentes atravs da

eliminao de nosso lado destrutivo e melhorar as nossas emoes
positivas. Embora a orao e o ritual no possam fazer isso sozinhos, eles
podem ajudar a nossa meditao e o nosso estudo, dando estrutura s
nossas atividades do Dharma. Um equilbrio de elementos intelectuais,
emocionais e devocionais faz com que a nossa prtica budista se torne
holstica e completa.

.
VI S O G E RA L D O C O N T E D O

Votos

Preliminares

Prticas Tntricas
Votos
Aes para Treinar a Partir da Tomada de Refgio

Dr. Alexander Berzin

Introduo
Tomar refgio (skyabs-'gro) significa darmos formalmente s
nossas vidas uma direo segura e positiva, indicada pela
Tripla Jia os Budas, Dharma e Sangha e prometermos
manter esta direo firme, constante e resolutamente, at ela
nos levar liberao ou iluminao.
A tomada formal de refgio numa cerimnia de votos
bodhisattva ou numa iniciao tntrica, quer num
empoderamento completo (dbang, wang) quer numa
cerimnia de permisso subsequente (rjes-snang, jenang),
equivalente tomada de refgio num ritual separado com um
professor espiritual. Cortar um pouco de cabelo e receber um
nome de Dharma no so componentes essenciais do
procedimento. So dispensveis quando se toma refgio
numa cerimnia de votos de bodhisattva ou numa iniciao,
mesmo se for pela primeira vez.

Quando formalmente orientamos as nossas vidas com a

direo segura e positiva do refgio, comprometemo-nos a
praticar dois grupos de aes (skyabs-'gro bslabs-bya) que
so teis para manter esta direo:

(1) prticas especificadas em Texto Todo-Inclusivo (bsdu-ba-

las 'byung-ba'i bslabs-bya),

(2) prticas especificadas em instrues pessoais (man-ngag-

las 'byung-ba'i bslabs-bya).

O primeiro deriva do Texto Todo-Inclusivo para Determinar

Certezas (gTan-la dbab-pa bsdu-ba, Snsc. Vinishcaya-
samgraha), um dos cinco textos do Nveis da Mente para
Comportamento Integrado (rNal-'byor spyod-pa'i sa,
Snsc. Yogacaryabhumi) por Asanga, o mestre indiano do
sculo IV ou V.

O segundo contm dois sub-grupos:

(1) prticas individuais para cada uma das Trs Jias (so-so'i
bslab-bya)

(2) prticas partilhadas com todas as Trs Jias (thun-mong-

ba'i bslab-bya).

Estes trs grupos de aes a praticar no so votos. Se

transgredirmos qualquer um deles, apenas enfraquecemos a
nossa direo segura na vida. No perdemos essa direo a
no ser que formalmente a abandonemos.

Prticas Especificadas em Texto Todo-Inclusivo

As aes a praticar com base no texto de Asanga incluem dois
grupos de quatro aes. O primeiro grupo abrange uma ao
que paralela tomada da direo segura dos Budas, duas
do Dharma, e uma do Sangha. O segundo grupo de quatro
aes est relacionado com a Jia Tripla como um todo.

Paralelamente tomada da direo segura dos Budas, (1) o

compromisso com todo o corao a um professor espiritual.
Se ainda no tivermos encontrado um professor pessoal para
dirigir a nossa prtica, este compromisso ser o de encontrar
um.

A tomada formal de refgio na presena de um professor no

implica necessariamente comprometermo-nos a seguir esse
professor como nosso guia espiritual. importante,
naturalmente, manter sempre respeito e gratido por essa
pessoa que abriu as portas nossa direo segura na vida.
Contudo, o nosso refgio na Jia Tripla representada por
uma esttua ou pintura de Buda durante a cerimnia e no
na pessoa especfica que conduz o ritual. S dentro do
contexto de uma iniciao tntrica que o professor
personifica as Trs Jias de Refgio e que a tomada de direo
segura cria a ligao formal entre mestre espiritual e
discpulo.

Alm disso, independentemente do contexto, a nossa direo

segura a da Jia Tripla em geral, no a de uma linhagem
especfica ou tradio budista. Se o professor que conduz a
cerimnia de refgio ou a iniciao for de uma linhagem
particular, receber dele a direo segura ou empoderamento
no nos torna necessariamente um seguidor dessa mesma
linhagem.

Para manter a direo do Dharma na vida, [temos de] (2)

estudar os ensinamentos budistas e (3) focalizar a ateno
nos aspectos dos ensinamentos para superar especificamente
as nossas emoes e atitudes perturbadoras. O estudo
acadmico no suficiente; ns precisamos de aplicar o
Dharma s nossas vidas pessoais.

Para a tomada de direo da comunidade Sangha de

praticantes altamente realizados (aryas), [precisamos] (4)
seguir o seu exemplo. Faz-lo no significa necessariamente
nos tornarmos monsticos mas, em vez disso, fazer esforos
sinceros para compreender direta e no-conceptualmente os
quatro verdadeiros fatos da vida (as quatro verdades nobres).
Estes so: a vida difcil; as nossas dificuldades vm de uma
causa, isto , a confuso sobre a realidade; ns podemos
acabar com os nossos problemas; e para faz-lo precisamos
da compreenso da vacuidade como uma mente do caminho
interior.

Paralelamente tomada da direo segura na Jia Tripla como

um todo, [temos de] (5) afastar as nossas mentes da
perseguio aos prazeres sensoriais, quando elas
distraidamente os perseguirem e, em vez disso, trabalhar em
ns prprios, como tarefa principal das nossas vidas. Isto
significa devotarmos o nosso tempo e energia superao
das nossas falhas e realizao dos nossos talentos e
potenciais, em vez de perseguirmos sempre mais e mais
entretenimento, alimento e experincias sexuais, e de
acumularmos sempre mais e mais dinheiro e posses
materiais.

(6) Adotar os padres ticos que o Buda estabeleceu. Esta

tica baseada no claro discernimento entre o que til e o
que prejudicial a uma direo segura na vida, e no na
obedincia a um grupo de leis ordenadas divinamente. Assim,
seguir a tica budista significa nos refrearmos de certos
modos de conduta porque so destrutivos e dificultam as
nossas capacidades de beneficiar a ns ou aos outros, e
abraarmos outros modos de conduta porque so construtivos
e nos ajudam a crescer.
(7) Tentar ser benevolente e compassivo para com os outros
tanto quanto possvel. Mesmo se os nossos objetivos
espirituais forem apenas os de obter a liberao dos nossos
problemas pessoais, isto nunca [deve ser] custa dos outros.

Finalmente, para manter a nossa ligao com a Tripla Jia, (8)

fazer oferendas especiais de fruta, flores e assim por diante,
nos dias santos budistas, tais como o aniversrio da
iluminao de Buda. Observar feriados religiosos com rituais
tradicionais ajuda-nos a sentir que fazemos parte de uma
comunidade maior.

Prticas Individuais para Cada Uma das Trs Jias

O primeiro grupo de aes que deriva das instrues
recomendadas abrange a prtica das trs aes a evitar
(dgag-pa'i bslabs-bya) e das trs aes a praticar (sgrub-pa'i
bslab-bya), ligadas individualmente a cada uma das Trs
Preciosas Jias. As aes evitadas conduzem a uma direo
contrria na vida, enquanto que as adotadas promovem a
conscincia do objetivo.

As trs aes a evitar so: (1) a tomada de direo

predominante de outro lugar, apesar da tomada de direo
segura dos Budas. A coisa mais importante da vida j no o
acumular de tantos objetos materiais e experincias
divertidas quanto possveis, mas de tantas boas qualidades
quanto as conseguirmos tais como o amor, a pacincia, a
concentrao e a sabedoria a fim de sermos mais teis aos
outros. Isto no um voto de pobreza e de abstinncia mas,
pelo contrrio, uma afirmao de termos uma direo mais
profunda na vida.

Mais especificamente, este compromisso significa no

tomarmos refgio final em deuses ou espritos. O budismo,
particularmente na sua forma tibetana, contm com
frequncia ceremnias rituais (puja) dirigidas a vrias figuras
bdicas (yidam, deidades tntricas) ou protetores ferozes, a
fim de ajudar a afastar obstculos e a realizar alvos
construtivos. A execuo destas cerimnias faculta
circunstncias que fazem com que os potenciais negativos
amaduream em obstculos triviais, em vez de grandes
obstculos, e que os potenciais positivos amaduream mais
depressa em vez de mais tardiamente. Porm, se tivermos
acumulado potenciais extremamente negativos, estas
ceremnias sero ineficazes no desvio das dificuldades. Por
conseguinte, pacificar deuses, espritos, protetores, ou at
mesmo Budas nunca ser um substituto ateno ao nosso
karma evitar a conduta destrutiva e agir de uma maneira
construtiva. O budismo no um caminho espiritual de
adorao a protetores nem mesmo de adorao ao Buda. A
direo segura do caminho budista o trabalho para nos
transformarmos a ns prprios em seres liberados ou
iluminados.

(2) Prejudicar ou causar problemas a seres humanos ou

animais, apesar da tomada de direo segura do Dharma.
Uma das principais recomendaes que Buda ensinou foi
ajudar os outros tanto quanto possvel, e se no pudermos
ajudar pelo menos no causar nenhum mal.

(3) Associar intimamente com pessoas negativas, apesar da

tomada de direo segura do Sangha. Evitar tal contato
ajuda-nos a no sermos facilmente afastados dos nossos
objetivos positivos quando a nossa direo na vida ainda
fraca. No significa termos de viver numa comunidade
budista mas, em vez disso, termos cuidado com as
companhias que mantemos e tomarmos as medidas
necessrias e adequadas para evitar influncias prejudiciais.

As trs aes a adotar como sinal de respeito so: honrar (4)

todas as esttuas, pinturas e representaes artsticas de
Budas; (5) todos os livros, especialmente os relacionados com
o Dharma; e (6) todas as pessoas com votos monsticos
budistas, e at os seus mantos. Tradicionalmente, os sinais de
desrespeito so: pisar tais objetos; sentar ou estar de p em
cima deles; e coloc-los diretamente no assoalho ou no cho
sem colocar pelo menos um pedao de pano embaixo deles.
Embora estes objetos no sejam as verdadeiras fontes de
direo segura, eles representam os seres iluminados, as suas
realizaes supremas e os praticantes altamente realizados e
avanados nesse objetivo, e nos ajudam a permanecer
conscientes deles.

Prticas Partilhadas Com Todas as Trs Jias

O ltimo grupo de compromissos da tomada de direo
segura a prtica das seis aes relacionadas com as Trs
Preciosas Jias como um todo. As seis so:

(1) Reafirmar a nossa direo segura lembrando-nos

continuamente das qualidades das Trs Jias de Refgio, e das
diferenas entre elas e outras possveis direes na vida.

(2) Oferecer diariamente Tripla Jia, com gratido pela sua

bondade e apoio espiritual, a primeira poro das nossas
bebidas e refeies quentes. Geralmente isto feito por
imaginao, embora possamos tambm colocar uma pequena
poro da nossa primeira bebida quente do dia perante uma
esttua ou pintura de Buda. Mais tarde, imaginamos que os
Budas nos devolvam a oferta, para ns prprios a apreciarmos
e a bebermos. Seria altamente desrespeitoso deitar as nossas
oferendas para a latrina ou derram-las no lavatrio.

No necessrio, ao fazer oferendas de comidas ou bebidas,

recitar um verso numa lngua estrangeira que no
conhecemos, a no ser que achemos o seu mistrio
inspirador. Pensar simplesmente Budas, por favor, Budas,
apreciem isto suficiente. Se as pessoas com quem estamos
comendo no forem budistas, melhor fazer esta oferenda
discretamente, de modo a que ningum saiba o que estamos
fazendo. Dar um espetculo com a nossa prtica apenas
favorece o desconforto ou o zombar dos outros.

(3) Conscientes da compaixo da Tripla Jia, incentivar

indiretamente os outros a irem em sua direo. A inteno
deste compromisso no a de nos transformamos em
missionrios tentando converter os outros. No obstante, as
pessoas receptivas a ns e que esto perdidas na vida, sem
direo ou com uma direo negativa, geralmente acham til
a nossa explicao sobre a importncia e o benefcio que ns
prprios obtivemos por termos uma direo segura e positiva.
Que os outros se tornem budistas ou no, no o objetivo. Os
nossos prprios exemplos podem incentiv-los a fazer algo
construtivo com as suas vidas, trabalhando em si prprios
para crescerem e melhorarem.

(4) Recordar os benefcios de ter uma direo segura,

reafirmando-a formalmente trs vezes todas as manhs e trs
vezes todas as noites geralmente de manh logo aps o
acordar e noite imediatamente antes do dormir. Esta
afirmao normalmente feita, repetindo: eu tomo direo
segura dos professores, Budas, Dharma e Sangha. Os
professores espirituais no constituem uma quarta jia
preciosa, mas fornecem o acesso s trs. Dentro do contexto
do tantra, os mestres espirituais personificam todos eles.

(5) Seja o que for que acontea, confiar na nossa direo

segura. Em pocas de crise, a direo segura o melhor
refgio porque lida com a adversidade procurando eliminar a
sua causa. Os amigos podem nos dar simpatia mas, a menos
que sejam seres iluminados, deixam-nos inevitavelmente
desapontados. Tm os seus prprios problemas e so
limitados naquilo que podem fazer. Porm, trabalhar
constantemente para a superao das falhas e dificuldades de
uma maneira sria e realista, nunca falha na hora da nossa
necessidade.

Isto conduz ao compromisso final; (6) nunca abandonar esta

direo na vida, seja o que for que acontea.

Tomar Refgio e Seguir Outras Religies ou Caminhos

Espirituais
Algumas pessoas perguntam se fazer votos de refgio
significa converterem-se ao budismo e abandonarem para
sempre as suas religies nativas. Este no o caso, a menos
que o queiramos fazer. No h nenhuma palavra em tibetano
literalmente equivalente a budista. A palavra utilizada para
um praticante significa algum que vive no interior, ou seja,
dentro dos limites da tomada de uma direo segura e
positiva na vida. Viver esse tipo de vida no requer o uso de
uma corda de proteo vermelha volta dos nossos pescoos
e nunca entrar numa igreja, sinagoga, templo hindu, ou altar
confuciano. Pelo contrrio, significa trabalhar em ns prprios
para superarmos as nossas falhas e realizarmos os nossos
potenciais ou seja, para realizarmos o Dharma como os
Budas o fizeram e os praticantes altamente realizados,
Sangha, o esto fazendo. Pomos os nossos principais esforos
nesta direo. Como tantos mestres budistas disseram,
incluindo o meu prprio j falecido professor, Tsenzhab
Serkong Rinpoche, se examinarmos os ensinamentos sobre a
caridade e o amor das outras religies, como o cristianismo,
teremos de concluir que segu-los no vai contra a direo
ensinada pelo budismo. Em todas as religies a mensagem
humanitria a mesma.

A direo segura e positiva do nosso refgio principalmente

o abandono das dez aes mais destrutivas (dez no-
virtudes): tirar a vida de qualquer criatura viva; tirar o que
no dado; dar rdea solta ao imprprio comportamento
sexual; mentir; falar de um modo que crie divises; usar uma
linguagem spera e cruel; conversar sem sentido; e pensar
numa maneira cobiosa e maliciosa ou distorcida e
antagnica. Tomar uma direo budista na vida apenas
envolve o nosso afastamento dos ensinamentos de outros
sistemas religiosos, filosficos ou politicos que incentivam a
ao, fala ou pensamento envolvendo essas aes
destrutivas, e que prejudicial tanto para ns como para os
outros. E mais, embora no haja nenhuma proibio de ir
igreja, manter uma direo constante significa no focalizar
todas as nossas energias nesse aspecto das nossas vidas,
negligncia do nosso estudo e prtica budista.

Algumas pessoas pretendem saber se a tomada de refgio

como parte de uma ceremnia tntrica requer que deixem de
praticar zen ou sistemas de treinamento fsico, tais como
hatha yoga ou artes marciais. A resposta no, porque esses
tambm so mtodos para realizar os nossos potenciais
positivos e no comprometem a nossa direo segura na vida.
Porm, todos os grandes mestres recomendam que no se
misturem nem se adulterem as prticas de meditao. Se
quisermos comer uma sopa e um tomar um caf ao almoo,
no derramamos o caf na sopa e bebemos os dois juntos.
Fazer cada dia vrios tipos de prticas diferentes no faz mal.
No entanto, melhor faz-los em sesses separadas, fazendo
cada prtica de uma forma que honre os seus costumes
individuais. Assim como seria ridculo ao entrar numa igreja
oferecer trs prostraes ao altar, do mesmo modo seria
imprprio recitar mantras durante uma sesso de meditao
zen ou vipassana.
 Aes para Treinar a Partir das Promessas de Bodhichitta

Dr. Alexander Berzin

Bodhichitta de Aspirao e de Engajamento

Os bodhisattvas so aqueles que possuem bodhichitta
(byang-sems) um corao totalmente dedicado aos outros e
dirigido iluminao para benefici-los to inteiramente
quanto possvel. H dois nveis de bodhichitta:

1. aspirativa (smon-sems),

2. engajada ('jug-sems).

A bodhichitta aspirativa o forte desejo de superar as nossas

falhas e realizar os nossos potenciais para benefcio de
todos. Bodhichitta engajada significa o engajamento nas
prticas que levam a esse objetivo, a obteno dos votos de
bodhisattva, e a absteno das aes a ele prejudiciais. A
diferena entre os dois nveis semelhante diferena entre
o desejo de nos tornarmos num doutor e ingressarmos
efetivamente numa escola de medicina.

Bodhichitta Meramente de Aspirao e Prometida

Atravs da participao numa cerimnia especial, podemos
gerar o estado aspirativo de bodhichitta. Isto, porm, no
envolve o recebimento dos votos de bodhisattva.

A bodhichitta aspirativa tem dois estgios:

1. o mero desejo de nos transformarmos num Buda para o

benefcio dos outros (smon-sems smon-pa-tsam),

2. a promessa de nunca abandonar esse alvo at ele ser

alcanado (smon-sems dam-bca'-can).

Com o estado prometido de bodhichitta, prometemos praticar

as cinco aes que nos ajudam a nunca perder a nossa
determinao. Desenvolver o mero estado de desejo no
envolve essa promessa. As primeiras quatro prticas ajudam
a nossa determinao bodhichitta a no declinar durante esta
vida. A quinta prtica ajuda-nos a no perder a nossa
determinao nas vidas futuras.

Quatro Prticas para a Determinao Bodhichitta No

Declinar Nesta Vida

1. Cada dia e cada noite, pensar nas vantagens da

motivao bodhichitta. Tal como superamos imediatamente
a nossa fadiga e obtemos energia quando precisamos de
dar ateno aos nossos filhos, tambm superamos
facilmente todas as dificuldades e usamos todos os nossos
potenciais quando a nossa principal motivao na vida a
bodhichitta.

2. Reafirmar e fortalecer essa motivao, tornando a

dedicar os nossos coraes iluminao e aos outros trs
vezes cada dia e trs vezes cada noite.

3. Fazer um esforo para fortalecer as redes de fora

positiva e de profundo apercebimento (colees de mrito e
sabedoria), construtoras da iluminao. Ou seja, ajudar os
outros to eficazmente quanto pudermos, e faz-lo com
tanto profundo apercebimento da realidade quanto
possvel.

4. Nunca deixar de tentar ajudar algum ou, pelo menos,

desejar ser capaz de o fazer, no importando quo difcil ele
ou ela possa ser.

Prtica para No Perder a Determinao Bodhichitta nas

Vidas Futuras
O quinto ponto a praticar implica livrarmo-nos dos quatro
tipos de comportamento sombrio (nag-po'i chos-bzhi, quatro
aes pretas) e, em vez disso, a adoo dos quatro tipos de
comportamento radiante (dkar-po'i chos-bzhi, quatro aes
brancas). Em cada um dos seguintes quatro grupos, o
primeiro tipo de comportamento o sombrio, que ns
tentamos abandonar, e o segundo o radiante que tentamos
adotar.

1. Deixar, de uma vez por todas, de enganar os nossos

professores espirituais, pais ou a Jia Tripla. Em vez disso,
 ser sempre honestos com eles, especialmente sobre a
nossa motivao e esforos para ajudar os outros.

2. Deixar, de uma vez por todas, de criticar ou demonstrar

desprezo pelos bodhisattvas. Em vez disso, como s os
Budas podem ter a certeza de quem so realmente
bodhisattvas, considerar todos de uma maneira pura como
nossos professores. Mesmo se as pessoas agirem de
maneiras grosseiras e desagradveis, elas ensinam-nos a
no nos comportarmos desse modo.

3. Deixar, de uma vez por todas, de fazer com que os

outros se arrependam de qualquer coisa positiva que
fizeram. Se algum cometer inmeros erros ao datilografar
para ns uma carta e ns gritarmos violentamente, essa
pessoa pode nunca mais nos oferecer ajuda. Em vez disso,
encorajar os outros a serem construtivos e, se receptivos, a
trabalharem para superar as suas falhas e realizarem os
seus potenciais para maior benefcio de todos.

4. Deixar, de uma vez por todas, de sermos hipcritas ou

pretensiosos ao lidar com os outros, ou seja, deixar de
esconder as nossas falhas e de fingirmos ter qualidades que
no temos. Em vez disso, assumir responsabilidades na
ajuda aos outros, sendo sempre honestos e francos sobre as
nossas limitaes e habilidades. muito cruel prometer
mais do que podemos fazer, dando falsas esperanas aos
outros.
 Os Votos-Raiz de Bodhisattva

Dr. Alexander Berzin

Contexto
Um voto (sdom-pa) uma forma invisvel, sutil, num
continuum mental, que molda o comportamento.
Especificamente, um refreamento de uma "ao no
recomendvel" (sdom-pa), que naturalmente destrutiva
(rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba) ou que o Buda proibiu
(bcas-pa'i kha-na ma-tho-ba) a indivduos especficos que
esto treinando para alcanar objetivos especficos. Um
exemplo do primeiro tipo de ao seria matar algum; um
exemplo do segundo seria comer depois do meio-dia, que os
monsticos precisam evitar para que suas mentes estejam
mais claras ao meditarem noite e na manh seguinte.

Dos dois estgios do desenvolvimento da bodhichitta,

aspirativa (smon-pa'i sems-bskyed) e engajada ('jug-pa'i
sems-bskyed), somente com o ltimo fazemos votos de
bodhisattva.

Tomar votos de bodhisattva (byang-sems sdom-pa) envolve a

promessa de refrear dos dois grupos de atos negativos que
Buda proibiu queles que esto treinando como bodhisattvas
para alcanar a iluminao, para serem de tanto benefcio a
outros quanto possvel:
1. dezoito aes que, se cometidas, constituem uma
queda-raiz (byang-sems-kyi rtsa-ltung),

2. quarenta e seis tipos de comportamentos errados (nyes-

byas).

Uma queda-raiz significa a perda de toda a srie dos votos de

bodhisattva. uma "queda" porque conduz a um declnio no
desenvolvimento espiritual e dificulta o crescimento das
qualidades positivas . A palavra raiz significa que uma raiz a
ser eliminada. Para facilidade de expresso, esses dois grupos
so geralmente chamadosvotos de bodhisattva- raiz e
secundrios. Eles oferecem guias excelentes para os tipos de
comportamento a evitar se desejarmos beneficiar os outros
de uma maneira to pura e completa quanto possvel.

Atisha, o mestre indiano dos finais do sculo X, recebeu essa

verso particular dos votos de bodhisattva do seu professor
de Sumatra, Dharmakirti (Dharmapala) de Suvarnadvipa e
depois os transmitiu ao Tibete. Esta verso deriva do Sutra de
Akashagarbha (Nam-mkha'i snying-po mdo,
Skt. Akashagarbhasutra), como citado emCompndio de
Treinamentos (bSlabs-btus, Skt. Shikshasamuccaya), que foi
escrito na India por Shantideva no oitavo seculo. Atualmente,
todas as tradies tibetanas seguem-no, enquanto que as
tradies budistas que derivam da China observam verses
variantes dos votos de bodhisattva.

A promessa de manter os votos de bodhisattva aplica-se no

s a esta vida, mas tambm a cada vida subsequente at
iluminao. Assim, como formas sutis, esses votos perduram
nos nossos continuums mentais em vidas futuras. Se tivermos
feito os votos numa vida passada, no os perderamos se
agora cometssemos uma transgresso total sem saber, a
no ser que os tivssemos tomado recentemente durante a
nossa vida atual. Retomar os votos pela primeira vez durante
esta vida fortalece o momentum dos nossos esforos em
direo iluminao que tm crescido desde que os tomamos
pela primeira vez. Por conseguinte, os mestres Mahayana
enfatizam a importncia de morrer-se com os votos de
bodhisattva intactos e fortes. Sua presena duradoura em
nossos continuums mentais estar acumulando fora positiva
(mrito) em vidas futuras, mesmo antes de os revitalizarmos
tomando-os uma vez mais.

Seguindo Uma Explanao da Disciplina tica dos

Bodhisattvas: O Principal Caminho Iluminao (Byang-chub
sems-dpa'i tshul-khrims-kyi rnam-bshad byang-chub gzhung-
lam), um comentrio do sculo XV sobre os votos de
bodhisattva por Tsongkhapa, o fundador da tradio Gelug,
vamos examinar as dezoito aes negativas que constituem
uma queda- raiz. Cada uma tem vrias estipulaes que
precisamos saber.

Os Dezoito Queda-razes Bodhisattva

(1) Elogiarmo-nos a ns mesmos e/ou rebaixar os outros

Esta queda refere-se a falar assim com algum de posio

inferior. A motivao tem de conter o desejo de obter lucro,
elogio, amor, respeito, e assim por diante da pessoa a quem
nos dirigimos, ou cimes da pessoa que rebaixamos. No faz
diferena se o que dissermos verdadeiro ou falso. Os
profissionais que se dizem budistas necessitam ter cuidado
para no cometerem essa queda.

(2) No partilhar ensinamentos de Dharma ou riqueza

Aqui, a motivao deve ser especificamente o apego e a

avareza. Esta ao negativa inclui no s no querer
compartilhar nossos apontamentos ou gravaes (de
ensinamentos), como tambm ser avarentos com nosso
tempo e recusar oferecer ajuda se for preciso.

(3) No escutar as desculpas dos outros ou atac-lo

A motivao para qualquer uma destas aes a raiva. A

primeira refere-se a uma situao em que estamos gritando
ou batendo em algum que nos pede perdo ou na qual outra
pessoa nos pede para parar e ns recusamos. A segunda
simplesmente bater em algum. s vezes, pode ser
necessrio dar uma palmada em crianas ou animais de
estimao traquinas para fazer com que no corram para a
estrada por no prestarem ateno (no que estamos lhes
dizendo), mas nunca correto ou til disciplinar movido pelaa
raiva.

(4) Rejeitar os ensinamentos Mahayana e prop r outros

fictcios

Significa rejeitar os ensinamentos corretos sobre tpicos a

respeito dos bodhisattvas, tal como sobre seu comportamento
tico, e inventar em seu lugar uma instruo plausvel, mas
enganadora, sobre o mesmo assunto, afirm-la ser autntica
e, depois, ensin-la a outros a fim de obter seguidores. Um
exemplo dessa queda quando professores, ansiosos por no
assustar possveis estudantes, desculpam o comportamento
moral liberal e explicam que qualquer tipo de ao
aceitvel, desde que no prejudique ningum. No
precisamos ser um professor para cometer essa queda.
Podemos comet-la at em conversaes com os outros.

(5) Tirar oferendas destinadas Tripla Jia

Esta queda roubar ou defraudar, pessoalmente ou atravs

de outra pessoa, qualquer coisa oferecida ou pertencente aos
Budas, Dharma ou Sangha, e depois consider-la como nossa.
Sangha, nesse contexto, refere-se a qualquer grupo de quatro
ou mais monsticos. Exemplos incluem: defraudar fundos
doados para a construo de um monumento budista, para
imprimir livros sobre Dharma, ou para alimentar um grupo de
monges ou monjas.

(6) Abandonar o sagrado Dharma

Rejeitar ou, exprimindo as nossas opinies, fazer com que os

outros rejeitem os ensinamentos escriturais dos veculos dos
shravakas (nyan-thos), pratyekabuddhas (rang-rgyal), ou
bodhisattvas como as palavras de Buda. Shravakas so
aqueles que escutam os ensinamentos de um Buda enquanto
ainda esto vivos, enquanto que os pratyekabuddhas so
praticantes que auto-evoluram e que vivero principalmente
durante as eras das trevas, quando o Dharma j no estar
diretamente disponvel. Para fazerem progresso espiritual,
confiam na sua compreenso intuitiva, obtida atravs do
estudo e da prtica feitas durante vidas passadas.
Coletivamente, os ensinamentos para ambos constituem o
Hinayana, ou o "veculo modesto" para obter a liberao
pessoal do samsara. O veculo Mahayana enfatiza mtodos
para se alcanar a completa iluminao. Negar que todas ou
mesmo apenas determinadas escrituras de qualquer veculo
(budista) derivam do Buda uma queda de raiz.

Manter este voto no significa abdicar de uma perspectiva

histrica. Os ensinamentos de Buda foram transmitidos
oralmente durante sculos, antes de serem postos em escrito
e, assim, ocorreram, sem dvida, corrupes e falsificaes.
Os grandes mestres que compilaram o cnone budista
tibetano certamente vo haver rejeitado textos que
consideraram inautnticos. Porm, em vez de basearem as
suas decises em preconceitos, usaram o critrio de
Dharmakirti, mestre indiano do sculo VII, para avaliar a
validade de todo o material que a possibilidade de pratic-
los para realizar os objetivos budistas: um renascimento
melhor, a liberao, ou at mesmo a iluminao. Diferenas
estilsticas entre escrituras budistas, e at dentro de um texto
especfico, indicam frequentemente diferenas na poca em
que vrias partes dos ensinamentos foram escritas ou
traduzidas em lnguas diferentes. Portanto, estudar as
escrituras atravs de mtodos de anlise textual modernos
pode frequentemente ser frutfero e no est em conflito com
esse voto.

(7) Expulsar os monsticos ou cometer aes como roubar as

suas vestes

Esta queda refere-se especificamente a fazer algo que cause

dano a um, dois ou trs monges ou monjas budistas, no
obstante o seu status moral ou nvel de estudo ou prtica. Tais
aes so motivadas pela inimizade ou malevolncia, e
incluem bater ou insult-los, confiscar seus bens, ou expuls-
los dos seus mosteiros. No entanto, expulsar os monsticos
no uma queda, caso eles tiverem quebrado um dos seus
quatro votos principais, que sao: no matar, especialmente
outro ser humano; no roubar, particularmente algo
pertencendo comunidade monstica; no mentir,
especificamente sobre realizaes espirituais; e manter o
celibato total.

(8) Cometer qualquer um dos cinco crimes abominveis

Os cinco crimes abominveis (mtshams-med lnga) so: (a)

matar nossos pais, (b) nossas mes, ou (c) um arhat (que
um ser liberado), (d) com ms intenes ferir at sangrar um
Buda, ou (e) causar uma diviso na comunidade monstica.
Este ltimo crime abominvel refere-se a rejeitar os
ensinamentos de Buda e a instituio monstica, atraindo os
monsticos para longe deles, e alist-los na nossa prpria
recentemente fundada religio e tradio monstica. No se
refere a deixar um centro ou organizao de Dharma
especialmente devido corrupo na organizao ou nos seus
professores espirituais e a fundar outro centro que ainda
siga os ensinamentos de Buda. E mais, nesse caso, o
termo sangha refere-se especificamente comunidade
monstica. No se refere "sangha" no uso no traditional do
termo inventado por budistas ocidentais como equivalente
congregao de um centro ou de uma organizao de
Dharma.

(9) Mantendo uma perspectiva distorcida e antagonista

Significa negar o que verdadeiro e de valor tal como a lei

de causa e efeito comportamental, uma direo segura e
positiva na vida, o renascimento e a liberao e ser
antagonista em relao a tais ideias e queles que as
mantm.

(10) Destruir lugares tais como cidades

Esta queda inclui intencionalmente demolir, bombardear, ou
degradar o ambiente de uma vila, cidade, distrito ou rea no
campo, e torn-la inadequada, nociva ou, para os seres
humanos ou animais, difcil de nela viver.

(11) Ensinar a vacuidade queles cujas mentes no esto

treinadas

Os principais objetos desta queda so pessoas com motivao

bodhichitta que ainda no esto prontas para compreender a
vacuidade. Essas pessoas ficariam confusas ou assustadas
com esse ensinamento e, consequentemente, abandonariam
a via do bodhisattva e seguiriam para o caminho de liberao
pessoal. Isso pode acontecer como o resultado de se pensar
que, j que todos os fenmenos so vazios de existncia
inerente e encontrvel, ento ningum existe e, neste caso,
para qu incomodarmo-nos trabalhando para o benefcio de
outros? Essa ao tambm inclui ensinar a vacuidade a
qualquer pessoa que a entendesse mal e, como resultado,
abandonasse completamente o Dharma, pensando por
exemplo que o budismo ensina que nada existe e que por isso
totalmente absurdo. Sem percepo extrassensorial difcil
saber se as mentes dos outros esto suficientemente
treinadas de modo a que no interpretem mal os
ensinamentos sobre a vacuidade de todos os fenmenos.
Portanto, importante conduzir os outros a esses
ensinamentos atravs de explanaes de nveis graduais de
complexidade, e verificar periodicamente a sua compreenso.

(12) Desencorajar os outros de procurarem a completa

ilumina o

Os objetos para esta ao so as pessoas que j

desenvolveram a motivao bodhichitta e esto se esforando
em direo iluminao. A queda dizer-lhes que so
incapazes de constantemente agir com generosidade,
pacincia e assim por diante dizer-lhes que no possvel
que se tornem um Buda, e que por isso seria muito melhor se
se esforassem apenas pela sua prpria liberao. Porm, a
no ser que realmente rejeitassem a iluminao como sua
meta, essa queda raiz fica incompleta.

(13) Afastar os outros dos seus votos de pratimoksha

Pratimoksha, ou votos de liberao individual (so-thar sdom-

pa), incluem aqueles que se destinam a homens e mulheres
leigos, monjas provisrias, monges novios, monjas novias,
monges completos e monjas completas. Aqui, os objetos so
pessoas que esto mantendo um desses grupos de votos
pratimoksha. A queda dizer-lhes que, como bodhisattvas,
no faz sentido manter os votos pratimoksha, porque todas as
aes de um bodhisattva j so puras. Para que essa queda
seja completa eles tm que realmente abandonar os seus
votos.

(14) Rebaixarmos o veculo do shravaka

A sexta queda- raiz rejeitar os textos dos veculos dos

shravakas ou dos pratyekabuddhas como sendo as palavras
autnticas do Buda. Aqui, aceitamos que so, mas estamos
negando a eficcia de seus ensinamentos e afirmando que
impossvel livrarmo-nos das emoes e atitudes
perturbadoras por intermdio das suas instrues, por
exemplo, as do vipassana (meditao da introviso).

(15) Falsamente proclamarmos que compreendemos a

vacuidade

Cometemos esta queda se, embora no compreendamos

completamente a vacuidade, a ensinamos ou escrevemos
sobre ela fingindo que a compreendemos, devido nossa
inveja dos grandes mestres. No faz diferena se quaisquer
estudantes ou leitores forem enganados pela nossa
pretenso. No entanto, necessrio que compreendam o que
explicamos. Se no compreenderem o que dissemos, a queda
incompleta. Embora esse voto se refira a proclamar falsas
realizaes, especificamente sobre a vacuidade, claro que
tambm precisamos evitar comet-lo, mesmo quando
ensinamos bodhichitta ou outros tpicos do Dharma. Porm,
no h falha em ensinar a vacuidade antes de a
compreendermos inteiramente, desde que admitamos
abertamente estarmos apenas explicando com o nosso nvel
atual de compreenso.

(16) Aceitar o que foi roubado da Jia Tripla

Esta queda consiste em aceitar como um presente, oferenda,

salrio, recompensa, multa ou suborno algo que algum
roubou ou apropriou-se fraudulentamente, (pessoalmente ou
delegando a outra pessoa), dos Budas, Dharma ou Sangha,
incluindo os pertences de somente a um, dois ou trs monges
ou monjas.

(17) Estabelecendo procedimentos injustos

Significa ser parcial ou preconceituoso contra praticantes

srios, por causa de raiva ou hostilidade em relao a eles, e
favorecer os que tem pouca ou nenhuma realizao, devido
ao apego a eles. Um exemplo dessa queda , como
professores, darmos a maior parte do nosso tempo a
estudantes particulares ocasionais que podem pagar quantias
elevadas, e negligenciar estudantes srios que no podem
pagar.

(18) Abandonar a bodhichitta

abandonar o desejo de alcanar a iluminao para o

benefcio de todos. Dos dois nveis de bodhichitta, aspirativa e
engajada, refere-se especificamente a rejeitar a aspirativa. Ao
faz-lo, abandonamos tambm a engajada.

Ocasionalmente, uma dcima nona queda -raiz

especificada:

(19) Rebaixar os outros com versos ou palavras sarcsticas

Porm, isto pode tambm j estar includo na primeira

quedaraiz do bodhisattva.
Mantendo os Votos
Quando as pessoas aprendem sobre votos como esses, s
vezes sentem que so difceis de manter e tm medo de
receb-los. Evitamos esse tipo de intimidao, ao saber
claramente o que significam os votos. H duas maneiras de
explic-los. A primeira que votos so uma atitude que
adotamos em relao vida, de nos abstermos de certos
modos de conduta negativa. A outra que so uma forma ou
um delineamento sutil que damos s nossas vidas. Em
qualquer dos casos, manter os votos envolve ateno plena
(dran-pa), vigilncia (shes-bzhin), e autocontrole. Com a plena
ateno, mantemos nossos votos na mente todos os dias.
Com vigilncia, mantemos vigia no nosso comportamento
para verificar se concorda com os votos. Se descobrirmos que
estamos a transgred-los, ou quase a transgred-los,
exercitamos o autocontrole. Dessa maneira, definimos e
mantemos uma forma tica nas nossas vidas.

Guardar os votos e manter a plena ateno deles no assim

to estranho ou difcil de fazer. Se dirigirmos um carro,
concordamos seguir determinadas regras a fim de minimizar
acidentes e maximizar a segurana. Essas regras do forma
ao nosso dirigir evitamos acelerar e mantemo-nos no nosso
lado da estrada e delineiam a maneira mais prtica e mais
realstica de chegar ao nosso destino. Depois de alguma
experincia, seguir as regras torna-se to natural que
estarmos cientes delas sem esforco e nunca so um peso. A
mesma coisa acontece quando mantemos votos de
bodhisattva ou quaisquer outros votos ticos.

Os Quatro Fatores Que Amarram Que Fazem Perder Votos

Perdemos nossos votos quando os abandonamos totalmente,
ou desistimos de tentar mant-los. Isto e o que chamamos de
uma queda-raiz. Quando ocorre, a nica maneira de adquirir
novamente essa forma de tica reformarnossas atitudes,
seguindo um processo de purificao, tal como a meditao
no amor e compaixo, e retomando os votos. De entre as
dezoito quedas-raiz do bodhisattva, se chegamos ao estado
mental da nona ou dcima oitava queda-raiz manter uma
atitude distorcida e antagonista ou abandonar a bodhichitta
perdemos, pelo fato da nossa prpria mudana de atitude, a
forma tica das nossas vidas proporcionada pelos votos do
bodhisattva e, assim, abandonamos quaisquer esforos para
mant-la. Consequentemente, perderemos imediatamente
todos os nossos votos de bodhisattva (e no apenas aquele
que rejeitamos especificamente).

Transgredir os outros dezesseis votos de bodhisattva no

constitui uma queda- raiz a no ser que a atitude
acompanhando o ato contenha os quatro fatores que
amarram (kun-dkris bzhi), que precisariam de ser sustentados
e mantidos desde o momento imediatamente depois de se
desenvolver a motivao de quebrar o voto, at o momento
imediatamente aps ter-se completado o ato de transgresso.

Os quatro fatores que amarram so:

(1) No considerar a ao negativa como sendo prejudicial,

ver apenas vantagens e cometer a ao sem nenhum
arrependimento.

(2) Tendo tido anteriormente o hbito de cometer a

transgresso, no ter nenhum desejo ou inteno de deixar
de repeti-la agora ou no futuro.

(3) Ter prazer na ao negativa e comet-la com alegria.

(4) No ter autodignidade moral (ngo-tsha med-pa, no ter

sentido de honra) nem conscincia de como as nossas aes
afetam outros (khrel-med, nenhum sentido de vergonha)
como nossos professores e pais e, assim, no ter nenhuma
inteno de reparar os danos que estamos fazendo a ns
prprios.

Se todas essas quatro atitudes no esto acompanhando a

transgresso de qualquer dos dezesseis votos, a forma
bodhisattva das nossas vidas continuapresente, assim como o
esforo de mant-la, mas ambas se tornaram fracas. Em
relao aos dezesseis votos, h uma grande diferena entre
apenas quebr-los e perd-los completamente.

Por exemplo, suponhamos que no queremos emprestar um

dos nossos livros a algum devido ao apego e avareza. No
vemos nada de errado com isso afinal, essa pessoa poderia
derramar caf nele ou no devolv-lo. Nunca o emprestamos
antes e no temos inteno de mudar esse procedimento
agora ou no futuro. Alm disso, quando recusamos, sentimo-
nos felizes com a nossa deciso. Faltando-nos autodignidade
moral, no temos vergonha de recusar. Tambm no nos
importamos com as conseqncias da nossa recusa, apesar
de que estamos, supostamente, desejando levar todos
iluminao.. Sendo assim, como poderamos no estar
dispostos a partilhar qualquer fonte de conhecimento que
temos? Sem nenhuma vergonha, no nos importamos de
como nossa recusa se reflete nos nossos professores
espirituais ou no budismo em geral. Alm do mais, no temos
nenhuma inteno de contrabalanar o nosso ato egosta.

Se tivermos todas essas atitudes ao recusar emprestar o

nosso livro, perdemos definitivamente a forma bodhisattva da
nossa vida. Fracassamos totalmente no treinamento
Mahayana e perdemos todos os votos de bodhisattva. Por
outro lado, se nos faltarem algumas dessas atitudes ao no
emprestar o livro, o que fizemos foi apenas relaxar nossos
esforos de manter uma forma bodhisattva na nossa vida.
Ainda temos os votos, mas numa forma enfraquecida.

Enfraquecendo os Votos
Na verdade, transgredir um dos dezesseis votos sem nenhum
dos quatro fatores obrigatrios presentes no enfraquece
nossos votos de bodhisattva. Por exemplo, no emprestamos
o livro a algum que nos pede, mas basicamente sabemos
que isso est errado. No pretendemos fazer disso um hbito,
sentimo-nos tristes em dizer no, e estamos preocupados
sobre como a nossa recusa se reflete em ns e nossos
professores. Temos uma razo vlida para recusar emprest-
lo, tal como uma necessidade imediata do livro, ou talvez j o
tnhamos prometido outra pessoa. Aqui, a nossa motivao
no o apego ao livro nem a avareza. Portanto, desculpamo-
nos por no poder emprest- lo agora e explicamos o porqu,
assegurando que o emprestaremos o mais cedo possvel. Para
compensar a perda, oferecemos partilhar nossas notas. Dessa
forma, continuamos mantendo completamente a forma
bodhisattva das nossas vidas.

Progressivamente, ao ficarmos cada vez mais sob a influncia

do apego e da avareza, comeamos a enfraquecer essa forma
bodhisattva de vida e a relaxar o controle dos nossos votos.
Notem, por favor, que manter o voto de abster-se de no
partilhar os ensinamentos de Dharma ou quaisquer outras
fontes de conhecimento no nos livra do apego ou da avareza
com relao aos nossos livros. Apenas nos ajuda a no agir
sob a sua influncia. Podemos emprestar o nosso livro ou,
devido a outra razo, no o emprestar agora, mas podemos
continuar apegados a ele e sermos basicamente avarentos.
Os votos, contudo, ajudam na luta para eliminar essas
emoes perturbadoras e obter a liberao dos problemas e
do sofrimento que trazem. No entanto, quanto mais fortes
forem as emoes perturbadoras que causam problemas,
mais difcil ser exercitar o autocontrole e no as deixar ditar
o nosso comportamento.

Ficamos progressivamente mais dominados pelo apego e

avareza e os nossos votos ficam progressivamente mais
fracos quando, ao no emprestar o nosso livro, sabemos que
isso est errado, mas temos presente um, dois, ou todos os
trs dos outros fatores obrigatrios. Estes constituem os
nveis menor, mdio, e principal de corrupo menor (zag-pa
chung-ba) dos nossos votos. Por exemplo, sabemos que no
emprestar o livro errado, mas isto j e hbito e no fazemos
excees. Se nos sentssemos mal sobre isso e ficssemos
envergonhados com o reflexo da nossa recusa sobre ns e
nossos professores, o estilo de vida bodhisattva que estamos
tentando adotar ainda no est demasiado fraco. Mas se,
adicionalmente, agora nos sentssemos felizes sobre isto e ,
alm disso, no nos preocupssemos com o que os outros
pensam de ns ou dos nossos professores, estaramos caindo
mais e mais vtimas do nosso prprio apego e avareza.

Um nvel ainda mais fraco de manter essa forma nas nossas

vidas comea quando no reconhecemos que haja algo de
errado em recusar emprestar o livro. Esse o nvel menor de
corrupo mdia (zag-pa 'bring). Acrescentando um ou dois
dos outros fatores que amarram, enfraquecemos essa forma
ainda mais, com corrupo mdia principal e corrupo
principal (zag-pa chen-po) respectivamente. Quando todos os
quatro fatores que amarram esto presentes, cometemos
uma queda- raiz e perdemos completamente nossos votos de
bodhisattva. Estamos agora inteiramente sob o controle do
apego e da avareza, o que significa que j no estamos
engajados na sua superao ou na realizao dos nossos
potenciais de modo a podermos beneficiar os outros. Ao
abandonarmos o estgio engajado da bodhichitta, perdemos
nossos votos de bodhisattva que estruturam esse nvel.

Fortalecendo os Votos Enfraquecidos

O primeiro passo para restaurar os nossos votos de
bodhisattva, se os tivermos enfraquecido ou perdido,
admitir que fizemos um erro. Podemos fazer isso por meio de
um ritual de expiao (phyir-'chos, phyir-bcos). Esse ritual no
envolve confessar nossos erros a outra pessoa ou procurar o
perdo dos Budas. Precisamos simplesmenteser honestos
conosco e com nosso compromisso (de bodisattva). Se ao
quebrar um voto especfico j havamos sentido que era
errado, agora tornamos a admitir nosso erro. Depois, geramos
os quatro fatores que agem como foras oponentes (gnyen-po
bzhi). Estes quatro fatores so:

(1) Sentir arrependimento pela nossa ao. O arrependimento

('gyod-pa),quer na altura da transgresso de um voto ou mais
tarde, no significa sentir a culpa. O arrependimento o
desejo de nocometer o ato que estamos cometendo ou que
j cometemos. o oposto de sentir prazer ou de mais tarde
regozijarmo-nos coma nossa ao. A culpa, por outro lado,
um sentimento forte de que a nossa ao ou foi realmente
m e, que isto nos torna verdadeiramente maus.
Considerando estas identidades como intrnsecas e eternas,
amofinamo-nos morbidamente e no as largamos. Por isto, a
culpa nunca uma resposta apropriada ou til aos nossos
erros. Por exemplo, se comermos algo que nos faz mak,
arrependemo-nos dessa ao foi um erro. Porm, o fato de
termos comido algo que nos fez mal no nos torna
intrinsecamente maus. Somos responsveis pelas nossas
aes e suas consequncias, mas no somos culpados por
elas no sentido condenador que nos priva de qualquer
sentimento de autovalor ou dignidade.

(2) Prometer tentar no repetir o erro. Mesmo se

tivssemostido essa inteno ao transgredir o voto,
reafirmamos conscientemente a nossa resoluo.

(3) Voltar nossa base. Isso significa reafirmar a direo

segura e positiva nas nossas vidas e tornar a dedicar os
nossos coraes a conseguir a iluminao para benefcio de
todos ou seja, revitalizar e fortificar o nosso refgio e nvel
aspirativo de bodhichitta.

(4) Tomar medidas corretivas para contrabalanar a nossa

transgresso. Essas medidas incluem a meditao no amor e
na generosidade, pedir desculpas pelo nosso comportamento
cruel, e engajar noutras aes positivas. Agir de maneira
positiva requer autodignidade moral e conscincia de saber
como nossas aes afetam aqueles que respeitamos, por isto
contrabalana a falta dessas (qualidades positivas) que pode
ter acompanhado o nosso ato negativo. Mesmo se tivssemos
sentido envergonhados e acanhados no momento da
transgresso, esses passos positivos fortalecem o nosso auto-
respeito e considerao pelo que os outros possam pensar
dos nossos professores.

Observaes Conclusivas
Podemos ver, ento, que os votos de bodhisattva so de fato
muito difceis de perder completamente. Desde que os
respeitemos sinceramente e tentemos mant-los como
diretrizes, na verdade nunca os perderemos porque os quatro
fatores que amarram nunca estaro completos mesmo se
nossas emoes perturbadoras nos fizerem quebrar um voto.
E, mesmo no caso de uma atitude distorcida e antagonista ou
se houvermos abandonado a bodhichitta, se admitirmos o
nosso erro, reunirmos as foras oponentes do arrependimento
e assim por diante, e retomarmos os votos, podemos
recuperar e recomear o nosso caminho.

Consequentemente, ao decidir se tomamos os votos ou no,

mais razovel basear a deciso numa avaliao da nossa
capacidade de sustentar um esforo contnuo em mant-los
como diretrizes, em vez de base-la na nossa capacidade de
mant-los na perfeio. O melhor, contudo, nunca
enfraquecer ou perder os nossos votos. Embora possamos
voltar a andar outra vez depois de quebrar um p, podemos
tambm acabar coxeando.

Os Votos Secundrios de Bodhisattva

Dr. Alexander Berzin

Introduo
Os votos secundrios do bodhisattva so de absteno das
quarenta e seis aes erradas (nyes-byas). Estas aes
erradas esto divididas em sete grupos, cada um deles
prejudiciais ao nosso treinamento nas seis atitudes de longo
alcance (pha-rol-tu phyin-pa, snsc.paramita, perfeies) e ao
nosso beneficiar os outros.

As seis atitudes de longo alcance so:

1. generosidade

2. autodisciplina tica

3. pacincia

4. perseverana

5. estabilidade mental (concentrao)

6. conscincia discriminativa (sabedoria).

Embora as aes erradas sejam contrrias ao nosso progresso

iluminao e o dificultem, comet-las, mesmo com os
quatro fatores que amarram (kun-dkris bzhi) completos, no
constitui uma perda dos nossos votos de bodhisattva. No
entanto, quanto menos completos esses fatores estiverem,
menos danos ocorrero ao nosso desenvolvimento espiritual
ao longo do caminho bodhisattva. Na eventualidade de
cometermos algumas destas aes erradas, reconhecemos
nosso erro e aplicamos os poderes oponentes, como no
exemplo dos votos raiz do bodhisattva.

H muitos pormenores a aprender sobre esses quarenta e

seis, com muitas excees quando no h falha em comet-
las. Em geral, porm, o grau de dano ao desenvolvimento das
nossas atitudes de vasto alcance e ao benefcio que podemos
dar aos outros depende da motivao por trs dos nossos
atos errados. Se essa motivao for um estado mental
perturbado, tal como o apego, a raiva, a malcia ou o orgulho,
o dano muito maior do que se for um estado no perturbado
embora prejudicial como a indiferena, a preguia ou o
esquecimento. Com a indiferena, falta-nos a f ou o respeito
adequado pelo treinamento que precisamos seguir. . Com
preguia, ignoramos a nossa prtica porque achamos mais
agradvel e mais fcil no fazer nada. Quando nos falta a
plena ateno , esquecemo-nos completamente do nosso
compromisso de ajudar os outros. Para muitos dos quarenta e
seis, no h falta se tivermos a inteno de elimin-los do
nosso comportamento, embora no momento asnossas
emoes e atitudes perturbadoras ainda estejam fortes
demais para que um auto-controle total seja exercitado.

Aqui, a apresentao que se segue foi dada por Tsongkhapa, o

mestre Gelug do sculo XV em Uma Explanao da Disciplina
tica dos Bodhisattvas: O Principal Caminho
Iluminao (Byang-chub sems-dpa'i tshul-khrims-kyi rnam-
bshad byang-chub gzhung-lam).

Sete Aes Erradas Prejudiciais ao Treino da

Generosidade de Longo Alcance
A generosidade (sbyin-pa, Snsc. dana) definida como a
atitude que est dispostas a dar. Inclui estar-se disposto a dar
objetos materiais, proteo de situaes temveis, e
ensinamentos.

Das sete aes erradas que afetam de uma forma negativa o

desenvolvimento da nossa generosidade, duas so
prejudiciais nossa vontade de dar objetos materiais aos
outros, duas nossa vontade de dar aos outros proteo de
situaes temveis, duas envolvem no fornecer
circunstncias para que os outros cultivem e pratiquem a
generosidade, e uma prejudica o desenvolvimento da nossa
generosidade de dar ensinamentos.

Duas Aes Erradas Prejudiciais ao Desenvolvimento da Vontade de

Dar Objetos Materiais aos Outros

(1) No fazer oferendas Jia Tripla atravs dos trs portes

do nosso corpo, fala e mente

de mau humor, por exemplo,estarmos irritados , ou por causa

da preguia, indiferena ou do simples esquecimento, no
oferecemos aos Budas, Dharma e Sangha, trs vezes cada dia
e trs vezes cada noite, pelo menos prostraes com os
nossos corpos, palavras de elogio com a nossa fala, e
memria das suas boas qualidades com as nossas mentes e
coraes. Se no pudermos pelo menos ser suficientemente
generosos para oferecer isto com alegria cada dia e noite s
Trs Jias de Refgio, como poderemos vir um dia a
aperfeioar a nossa vontade de dar tudo a todos?

(2) Seguir nossas mentes de desejo

Por causa de um forte desejo, apego ou falta de

contentamento, deleitar em alguns dos cinco tipos de objetos
sensoriais desejveis vistas, sons, fragrncias, sabores ou
sensaes tteis. Por exemplo, por causa do apego a
deliciosos sabores, comemos o bolo que est no refrigerador
mesmo quando no estamos com fome. Isto prejudicial
nossa luta contra a avareza. Depressa nos encontramos
buscando o bolo, e at o escondemos no fundo da prateleira
para no termos de partilh-lo com algum. Se realmente
pretendermos superar este mau hbito, mas ainda no somos
capazesdecontrol-lo porque o nosso apego comida muito
forte, no estamos em falha ao buscar uma fatia de bolo. No
obstante, tentariamos aumentar o nosso autocontrole
buscando fatias menores e no to frequentemente.

Duas Aes Erradas Prejudiciais ao Desenvolvimento da Vontade de

Dar aos Outros Proteo de Situaes Temveis

(3) No mostrar respeito aos que so mais velhos

Os objetos desta ao incluem nossos pais, professores,

aqueles com excelentes qualidades e, em geral, qualquer
pessoa com senioridade ou simplesmente mais velha do que
ns. Quando no lhes cedemos nossos assentos no nibus,
no lhes esperamos no aeroporto, no lhes ajudamos a
carregar as suas malas, e assim por diante, por causa do
orgulho, raiva, malevolncia, preguia, indiferena ou
esquecimento, deixamos-lhes numa situao assustadora,
preocupadora e difcil.

(4) No responder queles que nos fazem perguntas

Por causa do orgulho, raiva, malevolncia, preguia,

indiferena ou esquecimento, no responder de boa vontade
s sinceras perguntas dos outros. Igonorando-os desta
maneira, os deixamos num dilema sem terem ningum a
quem se voltar uma posio tambm assustadora e
insegura.

Como ilustrao do tipo de pormenor encontrado no

comentrio de Tsongkhapa a estes votos, vamos examinar as
excees em que no h falha em permanecermos silenciosos
ou em adiarmos a nossa resposta. Em termos de ns prprios
como a base para esta ao, no precisamos responder se
estivermos muito doentes ou se a pessoa que nos fizer a
pergunta nos acordar propositadamente no meio da noite. A
no ser que seja uma emergncia, no h falha em dizermos
pessoa para esperar at nos sentirmos melhor ou at de
manh.

H excees de acordo com a ocasio, por exemplo, quando

algum nos interrompe com uma pergunta quando estamos
ensinando os outros, dando uma aula, conduzindo uma
ceremnia, oferecendo palavras de conforto a outra pessoa,
recebendo uma lio ou escutando um discurso. Dizemos-lhes
educadamente para fazerem as suas perguntas mais tarde.

Certas situaes, por necessidade, requerem o silncio ou o

adiamento da resposta. Por exemplo, se respondssemos
detalhadamente a uma pergunta sobre os infernos durante
uma palestra pblica no ocidente sobre o budismo,
arriscaramos afastar muitas pessoas, causando obstculos
sua participao no Dharma. O silncio prefervel se, ao
respondermos uma pergunta racista sobre a nossa origem
tnica , fizssemos com que essa pessoa no gostasse mais
de ns e, assim, no fosse receptiva nossa ajuda. O silncio
tambm melhor se fizer com que os outros parem de agir
destrutivamente e os conduzir a uma modalidade mais
construtiva de comportamento por exemplo, quando
pessoas que esto psicologicamente dependentes de ns nos
pedem conselhossobre cada problema nas suas vidas,
enquanto queremos ensin-las a tomar suas prprias decises
e a resolver os seus prprios problemas.
Alm disso, se estivermos num retiro de meditao em que
haja uma regra de silncio e algum nos fizer uma pergunta,
no h necessidade de falar. Finalmente, melhor concluir e
fechar uma sesso de perguntas e respostas no fim de uma
aula quando a audincia j est cansada e for muito tarde,
para evitar ressentimentos e raiva contra ns. .

Duas Aes Erradas de No Proporcionar as Circunstncias para os

Outros Cultivarem e Praticarem a Generosidade

(5) No aceitar um convite

Se recusarmos fazer uma visita, ou um convite para uma

refeio, por causa do orgulho, raiva, malevolncia, preguia,
indiferena ou esquecimento, privamos a outra pessoa de
uma oportunidade para acumular fora positiva (bsod-nams,
snsc.punya, potencial positivo, mrito) de oferecer
hospitalidade. A no ser que tenhamos boas razes para
declinar, ns aceitamos no importa quo humilde a casa
possa ser.

(6) No aceitar presentes

Pelas mesmas razes que no caso anterior.

Uma Ao Errada Prejudicial ao Desenvolvimento da Generosidade

de Dar Ensinamentos

(7) No dar o Dharma queles que desejam aprender

Aqui a motivao para recusar a ensinar sobre o budismo,

emprestar nossos livros de Dharma , partilhar nossos
apontamentos, e assim por diante, a raiva, a malevolncia,
o cime que a outra pessoa nos ir eventualmente exceder, a
preguia ou a indiferena. No caso do segundo voto-raiz do
bodhisattva, ns declinamos por causa do apego e da
avareza.
Nove Aes Erradas Prejudiciais ao Treino da Auto-
Disciplina tica de Longo Alcance
Autodisciplina tica (tshul-khrims, snsc. shila) a atitude de
abster das aes negativas. Inclui tambm a disciplina de
engajar em aes positivas e ajudar os outros.

Das nove aes erradas que dificultam o desenvolvimento da

nossa autodisciplina tica, quatro dizem respeito a situaes
em que a nossa considerao principal so os outros, trs
referem-se nossa prpria situao, e dois concernem ambos
ns e os outros.

Quatro Aes Erradas Que Concernem Situaes em Que a Nossa

Considerao Principal So os Outros

(1) Ignorar aqueles que no mantiveram a tica

Se, por causa da raiva, malevolncia, preguia, indiferena ou

esquecimento ignorarmos, negligenciarmos ou rebaixarmos
aqueles que quebraram os seus votos ou que at mesmo
cometeram crimes abominveis, enfraquecemos a nossa
autodisciplina tica de engajar em atos positivos e ajudar os
outros. Essas pessoas tm uma necessidade especial do
nosso interesse e ateno visto que acumularam as causas
para sofrimentos e infelicidade presente e futura. Tentamos
ajudar-lhes, sem indignao moral, por exemplo, ensinando
meditao aos prisioneiros interessados na cadeia.

(2) No manter o treino moral por causa da f dos outros

Buda proibiu muitas aes que, embora no naturalmente

destrutivas, so prejudiciais ao nosso progresso espiritual
proibiu por exemplo as pessoas leigas e monsticas de
beberem lcool, ou os monsticos de partilharem o mesmo
quarto com um membro do sexo oposto. A absteno de tal
comportamento um treino compartilhado em comum pelos
praticantes Hinayana e bodhisattvas. . Se, como bodhisattvas
principiantes, ignorarmos estas proibies devido falta de
respeito ou de crena nos ensinamentos de Buda, ou devido
preguica de exercitar o autocontrole , fazemos com que os
que virem o nosso comportamento percam a f e a admirao
pelos budistas e pelo budismo. Consequentemente, prestando
ateno na impresso que nossa conduta causa aos outros,
refreamo-nos, por exemplo, de tomar drogas recreacionais.

(3) No se importar com o bem-estar dos outros

Buda deu muitas regras menores para os monsticos

treinarem seu comportamento, por exemplo ter sempre os os
trs conjuntos de vestes/mantos onde dormem. s vezes,
porm, as necessidades dos outros cancelam a necessidade
de se seguir este treino menor, por exemplo, se algum ficar
doente e precisarmos passar a noite fora cuidando da pessoa.
Se, devido raiva ou malevolncia em relao pessoa, ou
simplesmente preguia de no querer ficar acordado toda a
noite, recusamos dizendo que no temos nossos trs
conjuntos de vestes conosco, cometeremos esta ao errada.
Ser fantico rgidos com relao s regras dificulta o
desenvolvimento equilibrado da nossa autodisciplina tica.

(4) No cometer uma ao destrutiva quando o amor e a

compaixo chamam por isso

Ocasionalmente, surjem certas situaes extremas em que o

bem-estar dos outros seriamente posto em perigo e no h
mais alternativa para impedir uma tragdia a no ser cometer
uma das sete aes fsicas ou verbais destrutivas. Estas sete
so tirar a vida, tomar o que no nos seja dado, deleitar no
comportamento sexual imprprio, mentir, falar divisivamente,
usar uma linguagem spera e cruel, ou tagarelar sem sentido.
. Se cometermos essa ao sem termos naquele momento
nenhuma emoo perturbadora, como a raiva, o desejo ou a
ingenuidade sobre a causa e o efeito, mas motivados somente
pelo desejo de impedir que os outros sofram estando
totalmente dispostos a aceitar quaisquer consequncias
negativas que possam vir, mesmo uma dor infernal no
danificamos a nossa autodisciplina tica de vasto alcance. De
fato, acumulamos uma quantidade tremenda de fora positiva
que acelera o nosso caminho espiritual.
Porm, recusar cometer estas aes destrutivas quando a
necessidade o demanda seria uma falha somente se
tivssemos tomado e guardamos agora com pureza os votos
do bodhisattva. A nossa reticncia de trocar nossa prpria
felicidade pelo bem-estar dos outros dificulta a perfeio da
nossa autodisciplina tica de sempre ajudar os outros. No h
falha se nossa compaixo superficial e no estamos
guardando os votos do bodhisattva nem treinando na conduta
por eles delineada. Compreendemos que a nossa compaixo
fraca e instvel, assim que o sofrimento que
experienciaramos das nossas aes destrutivas poderia
facilmente gerar ressentimento conduta de bodhisattva.
Poderamos at abandonar o caminho que trabalha para o
benefcio dos outros. Como a injuno que os bodhisattvas
dos estgios mais baixos de desenvolvimento apenas se
prejudicam a si mesmos e s suas capacidades de ajudarem
os outros se empreenderem as prticas dos bodhisattvas dos
estgios mais elevados tal como alimentar uma esfomeada
tigresa com a carne do seu prprio corpo - melhor termos
cautela. .

Como pode haver confuso sobre que circunstncias chamam

o bodhisattva a tal ao, vamos examinar exemplos tirados
da literatura dos comentrios. Estejam cientes que essas so
aes de ltimo recurso quando, na tentativa de aliviar ou
impedir que os outros sofram, todos os outros meios
falharam. Como bodhisattvas principiantes, estariamos
dispostos a tirar a vida de algum que est para cometer um
massacre. com relao a medicamentos destinados aos
esforos de alvio num pas destroado pela guerra, no
hesitariamos em confisca-losde algum que os tirou para
vender no mercado negro. Tambm no hesitariamos em
remover os fundos de uma organizao de caridade das mos
de um administrador corrupto, . Como homens, estariamos
dispostos a ter sexo com a esposa de outro - ou com uma
mulher solteira cujos pais o probem, ou com qualquer outra
parceira imprpria se ela deseja desenvolver a bodhichitta
mas est apaixonada e quer fazer sexo conosco. Em tal
situao, se ela morresse sem ter tido sexo conosco,
carregaria o ressentimento como um instinto para vidas
futuras, e, como resultado, seria extremamente hostil aos
bodhisattvas e ao caminho do bodhisattva.

O fato de os bodhisattvas estarem dispostos a engajar em

comportamentos imprprios quando todo o resto no ajuda a
impedir que algum desenvolva uma atitude extremamente
negativa em relao ao caminho espiritual do altruismo,
levanta uma questo importante a ser considerada por casais
no caminho do bodhisattva. s vezes um casal torna-se
envolvido no Dharma e um deles, por exemplo, a mulher,
desejando ser celibatria, deixa de ter relaes sexuais com o
seu marido quando ele no da mesma opinio. Ele ainda
tem apego ao sexo e leva a sua deciso como uma rejeo
pessoal. s vezes o fanaticismo e a falta de sensibilidade da
esposa leva o seu marido a culpar o Dharma pela sua
frustrao e infelicidade. Ele deixa o casamento e vira as
costas ao budismo com um amargo ressentimento. Se no
houver outra maneira de evitar a sua reao hostil ao
caminho espiritual e a mulher estiver a manter os votos de
bodhisattva, ela faria bem em avaliar a sua compaixo para
determinar se suficientemente forte para lhe permitir ter
ocasionalmente sexo com seu marido sem prejudicar
seriamente a sua capacidade de ajudar os outros. Isto muito
relevante em termos dos votos tntricos a respeito do
comportamento casto.

Como bodhisattvas em desenvolvimento, estariamos

dispostos a mentir quando isso salva a vida de outros ou
impede que outros sejam torturados e feridos. No teriamos
hesitao em falar divisivamente para separar os nossos
filhos de um grupo errado de amigos ou discpulos de
professores enganosos que esto exercendo influncias
negativas neles e incentivando atitudes e comportamentos
prejudiciais. No nos refreamos de falar de um modo spero
para afastar os nossos filhos de caminhos negativos, como
no fazerem os seus deveres, quando no ouvem a razo. E
quando outros, interessados no budismo, estiverem
totalmente viciados na conversa sem propsito, bebida,
festas, cantar e danar, ou contar piadas pesadas ou histrias
de violncia, estariamos dispostos a juntar-nos a eles se a
nossa recusa fizer com que essas pessoas sintam que os
bodhisattvas, e os budistas em geral, nunca se divertem e
que o caminho espiritual no para elas.

Trs Aes Defeituosas a Respeito da Nossa Prpria Situao

(5) Ganhar a nossa vida atravs de aes errados

Tais meios de subsistncia so desonestos ou fraudulentos,

principalmente de cinco tipos principais: (a) pretenso ou
hipocrisia, (b) lisonja ou usar palavras polidas para enganar os
outros, (c) chantagem, extorso ou manipulao da culpa das
pessoas, (d) exijir subornos ou multas severas por ofensas
imaginrias, e (e) dar subornos para obter algo maior de
retorno. Recorremos a tais meios ao no ter nenhum sentido
de autodignidade ou de pudor.

(6) Ficar empolgados e correr atrs de alguma atividade

frvola

Ao sentirmo-nos descontentes, agitados, aborrecidos ou

hiperativos, e desejosos de algum excitamento, correr atrs
de alguma distrao frvola como passear num centro
comercial, percorrer as estaes da televiso, jogar jogos de
computador e assim por diante. Ficamos totalmente imersos e
fora de controle. Se, por outro lado, engajarmos nessas
atividades para acalmarmos a raiva de outras pessoas ou
aliviar a sua depresso, para lhes ajudar se estiverem viciados
nessas coisas, para ganhar a sua confiana se suspeitarmos
que so hostis para conosco, ou para fortalecer velhas
amizades, no prejudicamos o nosso treino de disciplina tica
a agir positivamente e para ajudar os outros. Contudo, se nos
voltamos para essas atividades sentindo que no temos nada
de melhor para fazer, estamo-nos iludindo. H sempre algo
melhor a fazer. s vezes, porm, ns precisamos de uma
pausa para ajudar a renovar o nosso entusiasmo e energia
quando ficamos cansados ou deprimidos. No h nenhuma
falha nisso, desde que estabeleamos limites razoveis.

(7) Querer continuar vagueando no samsara

Muitos sutras explicam que os bodhisattvas preferem ficar no

samsara a obter a liberao . um erro interpretar isto
literalmente, pensando que no precisamos trabalhar para
superar as nossas emoes e atitudes perturbadoras e
alcanar a liberao, mas que apenas mantemos as nossas
deluses e trabalhamos com elas para ajudar os outros. Aqui,
h uma diferena entre este e o dcimo oitavo voto raiz do
bodhisattva de abandonar a bodhichitta em que decidimos
deixar completamente de trabalhar para a liberao e a
iluminao. Aqui, apenas consideramos sem importncia e
desnecessrio livrarmo-nos das emoes perturbadoras, o
que enfraquece seriamente a nossa autodisciplina tica.
Embora no caminho do bodhisattva, especialmente quando
este envolve o anuttarayoga tantra, transformamos e usamos
as energias do desejo para realar o nosso progresso
espiritual, mas isto no significa que damos corda livre aos
nossos desejos, e nem de no trabalhar para nos livrar deles.

Duas Aes Erradas a Respeito de Ns Mesmos e dos Outros

(8) No nos livrar de comportamentos que nos fazem cair em

m reputa o

Suponhamos que gostamos de comer carne. Se estivermos

entre budistas vegetarianos e insistirmos em comer um bife,
estaremos atraindo criticismos e desrespeito. No levaro as
nossas palavras sobre o Dharma a srio e espalharo estrias
sobre ns, fazendo que tambm os outros no fiquem
receptivos nossa ajuda. Como bodhisattvas em
desenvolvimento, seria um grande erro no livrarmo-nos
deste tipo de comportamento.

(9) No corrigir aqueles que atuam sob o poder das emoes

e atitudes perturbadoras
Se tivermos uma posio de autoridade num escritrio,
escola, mosteiro ou em casa e, por causa do apego a certas
pessoas ou ao desejo de que gostem de ns, no
repreendemos ou punimos aqueles que, com emoes e
atitudes perturbadoras esto agindo desenfreadamente,
prejudicaremos a disciplina e a moral do grupo inteiro.

Quatro Aes Erradas Prejudiciais ao Treino da Pacincia

de Longo Alcance
A pacincia (bzod-pa, snsc. kshanti) o vontade de lidarmos,
sem raiva, com aqueles que fazem mal, com as dificuldades
envolvidas na prtica do Dharma e com os nossos prprios
sofrimentos.

(1) Rejeitar os quatro treinamentos positivos

Estes treinamentos so: no retaliar quando (a) verbalmente

abusado ou criticado, (b) ser feito o alvo da raiva dos outros,
(c) levar uma surra , ou (d) humilhado. Como o treino de no
retaliar nestas quatro situaes atua como causa para o
crescimento da nossa pacincia, se pusermos isto de lado
danificaremos o nosso desenvolvimento desta qualidade
positivo.

(2) Ignorar aqueles que esto irritados conosco

Se outras pessoas estiverem irritadas conosco ou guardando

um forte ressentimento, se no fizermos nada sobre isso e
no tentarmos acalmar a sua raiva, devido ao orgulho,
malevolncia, preguia, indiferena , dificultaremos o
aperfeioamento da nossa pacincia ao permitir que o seu
oposto, ou seja, a raiva, continue em toda a sua intensidade.
Para evitar esta falha, pedimos desculpa, quer tenhamos ou
no ofendido ou feito algo de errado.

(3) Recusar a aceitar as desculpas dos outros

A terceira queda raiz do bodhisattva no escutar as

desculpas dos outros quando nos pedem perdo no momento
em que estamos zangados com eles. Aqui, ns no aceitamos
os seus pedidos de desculpa depois da ocasio, porque
estamos guardando um forte ressentimento.

(4) Continuar com raiva

Quando ficamos irritados em qualquer situao, iremos contra

o desenvolvimento da nossa tolerncia paciente ao remoer
nisso, guardando um forte ressentimento, sem aplicar as
foras oponentes para acabar com isso. . Se, porem, ao
aplicar essas foras, tais como a meditao no amor, para
com os objetos da nossa irritao, mas no obtivermos
sucesso, no estaremos em falha. Como estamos pelo menos
tentando, no enfraquecemos o cultivo da nossa pacincia.

Trs Aes Erradas Prejudiciais ao Treino da

Perseverana de Longo Alcance
Perseverana (brtson-grus, snsc. virya, entusiasmo positivo)
vigor em fazer o que construtivo.

(1) Reunir um crculo de seguidores devido ao desejo de

venera o e respeito

Quando reunimos um crculo de amigos, admiradores ou

alunos, ou decidimos casar ou viver com algum, se o nosso
motivo for o desejo de que o outro nos mostre respeito, d-
nos amor, afeio e muitos presentes, sirva-nos, massageie
as nossas costas, e faa as nossas tarefas dirias, perderemos
o entusiasmo para fazer qualquer coisa de positivo, tal como
ajudar os outros. Somos atrados a um modo inferior de agir,
isto , , dizer aos outros o que fazer para ns.

(2) No fazer nada devido pregui a e outras coisas mais

Se cedermos preguia, indiferena, apatia, sentimentos de

no nos apetecer fazer nada ou de no estarmos interessados
em absolutamente nada, ou ao vcio de dormir longas horas,
ficando na cama o dia inteiro, dormindo tarde, ou relaxando
sem fazer nada, ficaremos viciados e perderemos todo o
entusiasmo para ajudar os outros. claro que descansamos
quando estamos doentes ou exaustos, mas um grande erro
estragarmo-nos sendo demasiado moles.

(3) Passar o tempo com histrias, devido ao apego

O terceiro obstculo que dificulta o crescimento do

entusiasmo para ajudar os outros desperdiar tempo de
uma forma despropositada. Isto se refere a falar sobre, , ouvir,
ler, ver na televiso ou em filmes, ou surfar a internet para
histrias sobre sexo, violncia, celebridades, intrigas polticas,
e assim por diante.

Trs Aes Erradas Prejudiciais ao Treino da Estabilidade

Mental de Longoo Alcance
A estabilidade mental (bsam-gtan, snsc. dhyana,
concentrao) o estado da mente que no perde o seu
equilbrio ou foco devido s emoes perturbadoras,
fugacidade ou torpor mental.

(1) No procurar os meios para obter a concentrao absorta

Se, devido ao orgulho, malevolncia, preguia ou indiferena

no formos a ensinamentos de algum mestre sobre a
concentrao absorta (ting-nge-'dzin, snsc.samadhi) , como
poderemos vir a cultivar ou melhorar a estabilidade da nossa
mente? Se estivermos doentes, ou se suspeitarmos que as
instrues estejam incorretas, ou j tivermos alcanado uma
concentrao perfeita, ento, j no precisamos ir.

(2) No nos livrarmos dos obstculos que impedem a

estabilidade mental

Ao praticar a meditao para obter a concentrao absorta,

encontramos cinco obstculos principais. Se cedermos a eles
e no os tentarmos eliminar, danificaremos o
desenvolvimento da nossa estabilidade mental. Se tentarmos
remov-los mas no somos ainda capazes de faz-lo, no
estaremos em falha. Os cinco obstculos so: (a) intenes de
ir atrs de quaisquer dos cinco tipos de objetos sensoriais
desejveis, (b) pensamentos de malevolncia, (c) nevoeiro
mental e sonolncia, (d) fugacidade da mente e
arrependimentos, e (e) indeciso ou dvidas.

(3) Ver o sabor do xtase, que um resultado da estabilidade

mental, como sua vantagem principal

Normalmente, gastamos uma quantidade enorme das nossas

energias no nervosismo, preocupao, indeciso,
pensamentos de desejos insatisfeitos ou ressentimentos e
outras coisas do gnero, , ou ento camos no torpor e na
sonolncia. Ao nos concentrarmos e absorvermos as nossas
mentes mais e mais a fundo , libertaremos quantidades cada
vez maiores desta energia. Experienciamos isto como um
sentimento de xtase fsico e mental. Quanto mais forte esse
xtase, tanto mais nos puxa para a absoro. Por esta razo,
no anuttarayoga tantra geramos e usamos estados mentais
extasiantes ainda mais intensos do que aqueles obtidos
meramente atravs da perfeita concentrao, a fim de
alcanarmos a atividade mental de luz clara mais sutil e
absorv-la na compreenso da vacuidade. Se ficarmos
apegados ao gosto do xtase que obtemos em qualquer
estgio do desenvolvimento da estabilidade mental, quer em
conjuno com a prtica do tantra ou no, e se considerarmos
a apreciao do prazer que obtemos desse xtase como o
objetivo principal da nossa prtica, prejudicamos seriamente
o desenvolvimento da nossa estabilidade mental de vasto
alcance.

Oito Aes Erradas Prejudiciais ao Treino da Conscincia

Discriminativa de Longo Alcance
A conscincia discriminativa (shes-rab, snsc. prajna,
sabedoria) o fator mental que que sabe definitivamente
discernir entre o que correto e incorreto, adequado ou
inadequado, til e prejudicial, e assim por diante.

(1) Abandonar o veculo do shravaka (ouvinte)

A sexta queda raiz do bodhisattva afirmar que os

ensinamentos textuais do veculo do shravaka no so as
palavras de Buda, enquanto que a dcima quarta dizer que
as instrues neles so ineficazes para a eliminao do apego
e assim por diante. A dcima terceira dizer aos bodhisattvas
guardando votos pratimoksha (liberao individual)
monsticos ou leigos parte dos ensinamentos do veculo do
shravaka que no h necessidade para eles, sendo
bodhisattvas, protegerem estes votos. Para que esta queda
raiz esteja completa, os bodhisattvas ouvindo as nossas
palavras tm de realmente abandonar os votos pratimoksha.
Aqui, a ao errada simplesmente pensar ou dizer a outros
que os bodhisattvas no precisam escutar os ensinamentos
do veculo do shravaka - especificamente a respeito das
regras de disciplina dos votos pratimoksha ou guard-los ou
treinar-se neles. Na verdade, ningum precisa abandonar os
seus votos.

Ao estudar e ao manter as regras de disciplina que

prometemos guardar, aumentamos a nossa capacidade de
discernir entre os tipos de comportamento que devem ser
adotados ou abandonados. Ao negar a necessidade de treinar
com votos pratimoksha, enfraquecemos o desenvolvimento
da nossa conscincia discernente. Tambm destamos
discernindo, incorretamente, que os ensinamentos shravaka
so essenciais somente para os shravakas, e no tm valor
para os bodhisattvas.

(2) Exercer esforo tendo simultaneamente os nossos

prprios mtodos

Se exercermos todos os nossos esforos meramente em

estudar e guardar nossos votos pratimoksha negligncia do
estudo e do treino dos vastos ensinamentos bodhisattva a
respeito da compaixo e da sabedoria, ns tambm
enfraqueceremos a nossa conscincia discernente. Enquanto
exercemos esforo nos ensinamentos do veculo shravaka,
tambm devemos trabalhar simultaneamente no veculo
bodhisattva.

(3) Exercer esforo no estudo de textos no budistas quando

isso no dever ser feito
De acordo com os comentrios, os textos no
budistas referem-se a obras sobre lgica e gramtica.
Podemos sem dvida incluir aqui tambm livros para aprender
lnguas estrangeiras ou qualquer tpico do curriculum
educacional moderno, tal como a matemtica, a cincia, a
psicologia ou a filosofia. A falha aqui estaria em colocar todos
os nossos esforos no estudo destes assuntos e negligenciar
nossos estudos e prticas do Mahayana, de modo que
eventualmente acabamos por esquecer-nos de tudo sobre
eles. Se, porm, formos extremamente inteligentes, capazes
de aprender coisas rapidamente, tivermos uma compreenso
sadia e estvel dos ensinamentos do Mahayana com base na
lgica e no raciocnio, e formos capazes de reter esses
ensinamentos nas nossas memrias por muito tempo, no
haver falha em estudar textos no budistas se tambm
mantivermos, a cada dia, os nossos estudos e prtica do
Mahayana.

Estudantes no tibetanos de budismo que desejam estudar a

lngua tibetana fariam bem em manter presente esta
recomendao. Se forem capazes de aprender lnguas rpida
e facilmente, j tiverem uma forte fundao no budismo, e
bastante tempo para estudar tanto as lnguas como o
Dharma, ganhariam muito benefcio de aprender o tibetano.
Podem us-lo como uma ferramenta para estudos mais
aprofundados. Contudo, se acharem a lngua difcil, tiverem
limites no tempo e energia disponveis, e ainda no tiverem
uma boa compreenso do budismo ou uma prtica diria de
meditao estvel, prejudicariam e dificultariam o seu
desenvolvimento espiritual estudando tibetano. importante
discernir as nossas prioridades.

(4) Mesmo se capaz de exercer esforo nelas, ficarmos

gamados

Se tivermos a capacidade de estudar material no budista, tal

como a lngua tibetana, com todas as estipulaes acima , se
nos apaixonarmos por esse tpico podemos chegar a
abandonar a nossa prtica espiritual e concentrarmo-nos
totalmente nesse tpico menos vital. Dominar o tibetano ou a
matemtica no nos traz a liberao das nossas emoes e
atitudes perturbadoras, nem dos problemas e sofrimento que
elas engendram. No nos d a capacidade de ajudar os outros
de maneira completa. Somente o aperfeioamento da
bodhichitta e das atitudes de vasto alcance, especialmente da
conscincia discernente da vacuidade, pode conduzir-nos a
este objetivo. Consequentemente, para nos protegermos
contra a fascinao pelos tpicos no budistas cujo
aprendizajo certamente pode ser til , mas no a coisa
principal em que focar estudamo-los a serio, mantendo uma
perspectiva apropriada. Desta maneira, ns discernimos
corretamente o que essencial e salvaguardamo-nos de ser
levados por matrias menos importantes.

(5) Abandonar o veculo Mahayana

A sexta queda raiz afirmar que os textos Mahayana no so

as palavras de Buda. Aqui, aceitamos que em geral eles so
autnticos, mas criticamos certos aspectos , especificamente
os textos sobre as aes inacreditavelmente extensas dos
bodhisattvas e os ensinamentos inconcebivelmente profundos
sobre a vacuidade. Os primeiros incluem relatos de Budas
multiplicando-se em formas incontveis, ajudando
simultaneamente inmeros seres em uma mirade de
mundos, enquanto que os ltimos incluem colees de versos
breves e concisos, e extremamente difceis de compreender.
Degeneramos a nossa conscincia discernente ao repudi-los
em qualquer uma destas quatro maneiras, pensando: que (a)
o seu contedo inferior o que dizem absolutamente
absurdo, (b) a sua forma de expresso inferior esto mal
escritos e no fazem sentido, (c) o seu autor inferior no
so as palavras de um Buda iluminado, ou que (d) o seu uso
inferior no so de benefcio a ningum. Discernindo
falsamente deste modo, com a mente fechada e impetuosa,
danificamos a nossa capacidade de discernir as coisas de
maneira correta.
Quando confrontados com ensinamentos ou textos que no
compreendemos, ns permanecemos abertos. Pensamos que
embora agora no os possamos apreciar ou compreender, os
Budas e os bodhisattvas altamente realizados compreendem
as suas palavras e, atravs do entendimento do seu
significado, beneficiam os outros de maneiras infinitas. Desta
forma, desenvolvemos a firme resoluo (mos-pa) de tentar
compreend-los no futuro. No h falha se no tivermos esta
firme resoluo, desde que no rebaixemos e no difamamos
os ensinamentos. Pelo menos mantemos a equanimidade,
reconhecendo que por agora, no os compreendemos.

(6) Elogiarmo-nos a ns mesmos e/ou rebaixarmos os outros

A primeira queda raiz do bodhisattva fazer isto motivado

pelo desejo de ganho ou pelo cime. Aqui a motivao o
orgulho, o amor-prprio, a arrogncia ou a raiva. Tais
motivaes surgem quando nos achamos, falsamente, como
sendo melhores do que os outros.

(7) No seguir pelo interesse do Dharma

A segunda queda-raiz do bodhisattva no dar o Dharma por

causa do apego e da avareza. Aqui, a falha no ir ensinar,
executar rituais budistas, atender ceremnias budistas, ou
escutar discursos devido ao orgulho, raiva, malevolncia,
preguia ou indiferena. Com essa motivao, no
discernimos corretamente o que de valor. No h falha,
porm, se no o fizermos porque sentimos que no somos um
professor, ou porque estamos demasiado doentes, ou porque
suspeitamos que os ensinamentos que ouviramos ou
daramos estariam incorretos, ou porque sabemos que a
audincia j os ouviu repetidamente e j os sabe, ou j os
recebemos por completo e os compreendemos e dominamos
completamente de modo que j no precisamos de escut-
los, ou j focalizamos nos ensinamentos e por isso no
precisamos ser lembrados deles, ou que so difceis demais e
apenas ficaramos confusos ao escuta-los. E mais, se os
nossos professores ficassem ofendidos se ns fossemos por
exemplo, se ele ou ela nos tivesse dito para fazer qualquer
outra coisa certamente no iramos.

(8) Julgar um professor pela sua lnguagem e ridiculariz-lo

por causa distoEnfraquecemos nossas capacidades de
discernir corretamente quando julgamos professores
espirituais pela sua maneira de falar. Geralmente,
ridicularizamos e rejeitamos os que falam com uma forte
pronncia, cometendo erros gramaticais, embora o que eles
expliquem esteja correto, e corremos atrs daqueles que
falam elegantemente, mas sem sentido nenhum.

Doze Aes Erradas Que Contradizem o Trabalho para

Beneficiar os Outros
(1) No ajudar aqueles que precisam de ajuda

Por causa da raiva, malevolncia, preguia ou indiferena, no

irmos ao auxlio de qualquer dos oito tipos de pessoas que
precisam de ajuda: (a) para tomar uma deciso sobre algo
positivo, por exemplo, numa reunio, (b) ao viajar, (c) para
aprenderem uma lngua estrangeira que ns j sabemos, (d)
para desempenhar alguma tarefa de maneira tica, (e) para
proteger uma casa, templo ou suas posses, (f) para acabar
com um conflito ou com um argumento, (g) na comemorao
de uma ocasio especial, como um casamento, ou (h) para
fazer algum trabalho de caridade. Porm, no ir ajudar no
prejudicar nossos esforos de ajudar os outros se estivermos
doentes, j tivermos prometido auxlio noutro lugar,
enviarmos outra pessoa que capaz de fazer o trabalho, se
estivermos engajados numa tarefa positiva que mais
urgente, ou se formos incapazes de ajudar. Tambm no
haver falha se a tarefa for prejudicial aos outros, oposta ao
Dharma ou disparatada, ou se as pessoas pedindo-nos ajuda
forem capazes de encontrar auxlio noutro lugar ou tiverem
algum de confiana para encontrar-lhes ajuda.

(2) Negligenciar servir os doentes

Por causa da raiva, malevolncia, preguia ou indiferena.

(3) No aliviar o sofrimento

Tambm por causa das mesmas razes. Sete tipos de pessoas

afligidas por dificuldades requerem cuidado especial: (a) os
cegos, (b) os surdos, (c) os amputados e aleijados, (d)
viajantes cansados, (e) aqueles sofrendo de alguns dos cinco
obstculos que impedem a estabilidade mental, (f) aqueles
com inimizades e fortes preconceitos, e (g) aqueles que
caram de suas posies de algum status elevado.

(4) No tentar ensinar os que atuam de modo irresponsavel

de acordo com o seus carteres

Pessoas irresponsveis (bag-med) refere-se quelas que no

se importam com as leis de causa e efeito comportamental e,
consequentemente, cujo comportamento lhes trar
infelicidade e problemas nesta e em futuras vidas. No
poderemos ajudar essas pessoas se estivermos
moralisticamente indignados e formos condenatrios. Para
entrar em contacto com elas, precisamos ser hbeis e
modificar nossa abordagem para ir de encontro s suas
situaes especficas. Por exemplo, se o nosso vizinho for um
fervoroso caador, ns no vamos dar-lhe um sermo
extremista dizendo que ir arder no inferno. A pessoa
provavelmente nunca teria mais nada a ver conosco. Em vez
disso, tornamo-nos amigos do nosso vizinho dizendo-lhe que
amvel servio ele fornece fazendo a carne de caa disponvel
aos seus familiares e amigos. Quando ele j estiver receptivo
ao nosso conselho, poderemos aos poucos sugerir melhores
maneiras de relaxar e de fazer os outros felizes sem tirar
vidas.

(5) No retribuir a ajuda recebida

No querer retribuir aos outros a ajuda que eles nos deram,

ou no nos lembrarmos de retribuir ou nem sequer pensarmos
nisso. No haver falha, porm, se ao tentarmos faz-lo. por
ejemplo, ao estarem consertando os seus carros, nos faltar o
conhecimento e a habilidade, ou se estivermos demasiado
fracos. Alm disso, se aqueles que nos ajudaram no desejam
nada de retorno, no os foraremos a aceitar a nossa oferta
de ajuda.

(6) No aliviar a dor mental dos outros

Por causa da malevolncia, preguia ou indiferena, se no

tentarmos confortar aqueles que perderam uma pessoa
amada, dinheiro ou posses estimadas, estaremos em falha.
Aqueles que esto perturbados ou deprimidos requerem a
nossa afeio, simpatia e compreenso sincera mas
certamente no a piedade.

(7) No dar queles que precisam de caridade

Por causa da raiva, da malevolncia, preguia ou indiferena.

Se por causa da avareza, seria uma queda raiz.

(8) No cuidar das necessidades do nossos entes mais

prximos

uma grande falha negligenciar, devido malevolncia,

preguia ou indiferena, o nosso crculo de familiares, amigos,
colegas de trabalho, empregados, discpulos, e assim por
diante, especialmente quando j estamos engajados no
trabalho social ajudando os outros. Ns precisamos prover
para as suas necessidades fsicas e cuidar do seu bem-estar
espiritual. Como poderiamos fingir ajudar todos os seres
sencientes se ignorarmos as necessidades daqueles mais
perto de ns?

(9) No agir de acordo com as preferncias dos outros

Desde que o que os outros querem que faamos ou o que eles

gostem no seja prejudicial a ningum, uma falha no
concordar. Todos ns fazemos as coisas de modos diferentes e
temos gostos individuais. Esta falha ocorre se no honrarmos
isto, por causa da malevolncia, preguia ou indiferena, ou
se discutimos sobre coisas triviais como onde comer, ou se
somos insensitivos s suas preferncias e causamos o seu
desconforto ou ressentimento ao escolher a comida.

(10) No falar elogiar os talentos ou as boas qualidades dos

outros

Se no elogiarmos os outros quando eles fizeram algo bem ou

concordarmos com qualquer outra pessoa que os louva, por
causa da raiva, malevolncia, preguia ou indiferena,
enfraquecemos o nosso interesse e entusiasmo de que eles
continuem a crescer. Se os outros ficarem acanhados ao
serem elogiados, em privado ou em pblico, ou se ficassem
orgulhosos ou vaidosos se elogiados diretamente,
controlamos as nossas palavras.

(11) No reprimir de acordo com as circunstncias

Para ajudar os outros, importante disciplin-los se estiverem

agindo de maneira traquina. Se no o fizermos, porque
ficamos embaraados com isso, ou preguia , indiferena, ou
no nos importarmos, danificaremos a nossa capacidade de
sermos guias eficazes.

(12) No usar poderes extrafsicos ou a magia (se j tivermos

tais abilidades)

Certas situaes chamam por mtodos especiais para ajudar

os outros, tais como usar poderes extrafsicos (rdzu-'phrul). Se
tivermos estes meios, mas no os usarmos quando eles
seriam adequados e eficazes, danificamos a nossa capacidade
de ser de ajuda. Devemos usar quaisquer talentos,
habilidades e poderes que tivermos para beneficiar os outros.
 Os Votos-Raiz Tntricos Comuns

Dr. Alexander Berzin

Sumrio
Assim como com os votos do bodhisattva, h voto tntricos
raiz e secundrios , que prometemos manter at alcanarmos
a iluminao e que continuam nos nossos continuums
mentais nas vidas futuras. As tradies Gelug, Kagyu e Sakya
oferecem estes votos em cada empoderamento (dbang,
iniciao), permisso subsequente (rjes-snang, permisso), ou
recolha-de-mantras (sngags-btus) para qualquer prtica de
uma das duas classes mais elevadas do tantra yoga ou
anuttarayoga de acordo com o seu esquema qudruplo de
classificao. A tradio Nyingma oferece-os com quaisquer
dos trs rituais acima descritos para qualquer prtica de uma
das quatro classes mais elevadas do tantra yoga,
mahayoga, anuyoga ou atiyoga (dzogchen) de acordo com o
seu esquema sxtuplo.

A maior parte dos pormenores da discusso sobre os votos do

bodhisattva tambm pertence aos votos tntricos.
Os votos-raiz tntricos so a absteno de quatorze aes
que, se cometidas com os quatro fatores que amarram (kun-
dkris bzhi), constituem uma queda-raiz (sngags-kyi rtsa-ltung)
e precipitam a perda dos votos tntricos. Sem estes votos
dando forma s nossas vidas, no poderemos obter
realizaes ou entendimentos da prtica tntrica porque a
nossa prtica no ter o necessrio contexto de suporte. Com
exceo de uma das aes de queda-raiz tntrica, abandonar
a bodhichitta o mesmo que nos votos-raiz do bodhisattva
uma transgresso de qualquer das outras treze, sem os
quatro fatores que amarram estarem completos, apenas
enfraquece os votos tntricos. No os elimina dos nossos
continuums mentais.

H duas variaes de votos-raiz tntricos, uma especfica a

Kalachakra e uma comum a todos os tantras yoga e
anuttarayoga, incluindo Kalachakra. Aqui, seguiremos a
explanao dos votos-raiz tntricos comuns, dada
em Uma Explanao da Disciplina tica do Mantra Secreto:
Um Cacho de Fruta de Verdadeiras Realizaes (gSang-
sngags-kyi tshul-khrims-kyi rnam-bshad dngos-grub-kyi snye-
ma) por Tsongkhapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa), o
fundador da tradio Gelug do incio do sculo XV. Iremos
suplement-lo com Uma Lmpada para Iluminar as Prticas
Intimamente Ligadas (Dam-tshig gsal-ba'i sgron-me) por
Kedrub Norzang-gyatso (mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho),
o mestre Gelug do final do sculo XV.

As Quatorze Quedas-Raiz Tntricas Comuns

(1) Desrespeitar ou desprezar os nossos mestres vajra

O objeto qualquer professor de quem tenhamos recebido

empoderamento, permisso subsequente, ou recolha-de-
mantras em qualquer classe de tantra, explanao parcial ou
completa de qualquer dos seus textos, ou recomendaes
orais para qualquer das suas prticas. Desrespeitar ou
desprezar esses mestres significa mostrar-lhes desprezo,
critic-los ou ridiculariz-los, ser desrespeitoso ou descortes,
ou pensar ou dizer que os seus ensinamentos ou conselhos
eram inteis. Tendo-os anteriormente tido em alta
considerao, com honra e respeito, completamos esta
queda-raiz quando abandonamos essa atitude, os rejeitamos
como nossos professores, e arrogantemente os consideramos
com desdm. Tal ao ofensiva, ento, completamente
diferente de seguir o conselho, no Kalachakra Tantra: manter
uma distncia respeitosa e j no mais estudar ou
associarmo-nos com um mestre tntrico o qual tnhamos
decidido s ser imprprio para ns, incorretamente qualificado,
ou que age de uma maneira imprpria. Desprezar ou
depreciar os nossos professores de tpicos que no so
nicos ao tantra, tal como a compaixo ou a vacuidade, ou
que nos conferem apenas a direo segura (refgio), ou os
votos pratimoksha ou do bodhisattva, no constitui
tecnicamente esta primeira queda-raiz tntrica. Porm, tais
aes dificultam seriamente o nosso progresso espiritual.

(2) Transgredir as palavras de um iluminado

Os objetos desta ao so especificamente os contedos dos

ensinamentos de um ser iluminado sobre os votos
pratimoksha, do bodhisattva, ou tntricos quer essa pessoa
seja o prprio Buda ou um grande mestre mais recente.
Cometer esta queda no simplesmente transgredir um voto
particular de um destes grupos , depois de t-los tomado,
mas faz-lo com dois fatores adicionais presentes. Estes so:
reconhecer completamente que o voto se deriva de algum
que removeu todos os obscurecimentos mentais, e trivializ-
los pensando ou dizendo que viol-los no traz nenhuma
consequncia negativa. Trivializar e transgredir proibies que
ns sabemos terem sido dadas por um ser iluminado mas que
no so aquelas em qualquer dos trs grupos de votos que
tomamos, ou conselhos que no nos apercebemos terem sido
oferecidos por um ser iluminado, no constitui uma queda-raiz
tntrica. Porm, cra obstculos no nosso caminho espiritual.

(3) Por causa da raiva, censurar os nossos irmos ou irms

vajra
Os irmos e as irms vajra so aqueles que tm votos
tntricos e que receberam um empoderamento em qualquer
sistema de figura bdica de qualquer classe de tantra do
mesmo mestre tntrico. Os empoderamentos no precisam
ter sido recebidos ao mesmo tempo, nemprecisam ser do
mesmo sistema ou classe de tantra. Esta queda ocorre
quando, sabendo muito bem que certas pessoas so nossos
irmos ou irms vajra, ns os importunamos ou abusamos
verbal e diretamente sobre falhas, defeitos, fracassos, erros,
transgresses e assim por diante que eles podem ou no
possuir ou ter cometido, e eles compreendem o que dizemos.
A motivao tem de ser uma de hostilidade, raiva, ou o dio.
Indicar as fraquezas de tais pessoas de uma maneira amvel,
com o desejo de as ajudar a super-las, no uma falha.

(4) Abandonar o amor pelos seres sencientes

O amor o desejo que os outros sejam felizes e tenham as

causas da felicidade. A queda (deste voto) desejar o oposto
a qualquer ser, incluindo at o pior assassno ou seja,
desejar que algum seja desprovido da felicidade e das suas
causas. As causas da felicidade so compreender totalmente
a realidade e as leis krmicas de causa e efeito
comportamental. Ns desejaramos pelo menos que o
assassino obtivesse uma compreenso suficiente destes
pontos, de modo que nunca repetisse as suas atrocidades em
vidas futuras e, assim, pudesse eventualmente experienciar a
felicidade. Embora no seja uma queda-raiz tntrica ignorar
algum que somos capazes de ajudar, seria uma queda
pensar quo maravilhoso seria se um ser em particular nunca
fosse feliz.

(5) Abandonar a bodhichitta

Esta a mesma que a dcima oitava queda-raiz do

bodhisattva, e equivalente a abandonar o estado aspirativo
da bodhichitta pensando que somos incapazes de alcanar a
budeidade para o bem de todos os seres. Mesmo sem os
quatro fatores que amarram presentes, tal pensamento faz-
nos perder os votos do bodhisattva e os votos tntricos.

(6) Desprezar princpios filosficos tanto nossos quanto as dos

outros

Isto o mesmo que a sexta queda-raiz do bodhisattva,

abandonar o sagrado Dharma, e refere-se a proclamar que
qualquer dos ensinamentos textuais budistas no so as
palavras de Buda . Principios filosficos dos outros refere-se
aos sutras dos veculos dos shravakas, pratyekabuddhas ou
bodhisattvas (Mahayana), enquanto que os nossos so os
tantras, tambm dentro do grupo Mahayana.

(7) Revelar ensinamentos confidenciais queles que no

esto maduros

Ensinamentos confidenciais (secretos) dizem respeito a

prticas especificas dos estgios de gerao (bskyed-rim) ou
completo (rdzogs-rim) para compreender a vacuidade, que
no so compartilhadas em comum com nveis menos
avanados de prtica. Estas (prticas) incluem detalhes
de sadhanas especficas e de tcnicas para uma realizao
profunda da vacuidade altamente bem-aventurada com
atividade mental de luz clara. Pessoas no maduras para isto
so aquelas que no receberam o apropriado nvel de
empoderamento, quer tivessem ou no f nestas prticas se
as soubessem. Explicar qualquer destes processos no
partilhados e confidenciais em suficiente detalhe a algum
que sabemos muito bem no estar maduro de modo a que
tenha bastante informao para tentar a prtica, e esta
pessoa compreender as instrues, constitui a queda-raiz. A
nica exceo quando h uma grande necessidade de
explanao explcita, por exemplo para ajudar a dispersar m
informao e vises distorcidas e antagonistas sobre o tantra.
Explicar a teoria do tantra geral de uma maneira erudita, no
suficiente para a prtica, tambm no uma queda-raiz. No
obstante, enfraquece a eficcia da nossa prtica tntrica.
Porm, no h falha em divulgar ensinamentos confidenciais a
observadores interessados durante um empoderamento
tntrico.

(8) Injuriar r ou abusar os nossos agregados

Cinco agregados (snsc. skandha), ou fatores agregados,

constituem cada momento da nossa experincia. Estes cinco
so: (a) formas de fenomenos fsicos tais comoobjetos de
viso ou sons, (b) sentimentos de felicidade ou infelicidade,
(c) distinguir uma coisa da outra (reconhecimento), (d) outros
fatores mentais tais como o amor ou o dio, e (e) tipos de
conscincia tais como a visual ou mental. Em resumo, os
nossos agregados incluem o nosso corpo, mente e emoes.

Normalmente, estes fatores agregados esto associados com

a confuso (zag-bcas) traduzidos geralmente como estando
contaminados. Com a prtica de anuttarayoga tantra, ns
removemos essa confuso sobre a realidade e, assim,
transformamos totalmente os nossos agregados. Em vez de
cada momento de experincia conter cinco fatores associados
com a confuso, cada momento transforma-se finalmente
num composto de cinco tipos de conscincia profunda
desassociados da confuso (zag-med ye-shes), e que so as
naturezas fundamentais/subjacentes dos cinco agregados.
Estas so a conscincia profunda que como um espelho, da
equalidade das coisas, da individualidade, de como alcanar
objetivos, e da esfera da realidade (snsc. dharmadhatu).
Cada um dos cinco representado por uma figura bdica (yi-
dam): Vairochana, e assim por diante; denominados no
ocidente os cinco dhyani-Budas.

Um empoderamento anuttarayoga planta as sementes para

realizar esta transformao. Durante a prtica do estgio da
gerao, ns cultivamos estas sementes imaginando que os
nossos agregados j esto nas suas formas purificadas,
visualizando-os como as suas correspondentes figuras
bdicas. Durante a prtica do estgio completo, ns trazemos
estas sementes maturidade engajando os nossos agregados
em mtodos especiais de yoga para manifestar a atividade
mental de luz clara com que realizamos os cinco tipos de
conscincia profunda.

A oitava queda-raiz desprezar os nossos agregados,

pensando que eles no tm a capacidade de atravessar esta
transformao, ou danific-los propositadamente devido ao
dio ou ao desprezo. Praticar o tantra no significa negar ou
rejeitar a viso dos sutras, que prope ser uma considerao
incorreta (tshul-min yid-byed) considerar o corpo como limpo
e como tendo a natureza da felicidade. . claro que os nossos
corpos ficam naturalmente sujos e nos trazem sofrimentos
tais como a doena e a dor fsica. No obstante, ns
reconhecemos no tantra que o corpo humano tambm tem
uma natureza mais profunda, tornando-o capaz de ser usado
em muitos nveis ao longo do caminho espiritual para assim
beneficiar aos outros de maneira mais completa. . Quando
no estamos cientes de ou no reconhecemos essa natureza
mais profunda, ns odiamos os nossos corpos, pensamos que
as nossas mentes no so nada boas, e consideramos as
nossas emoes como ms. Quando mantemos tais atitudes
de baixa auto-estima ou, alm disso, abusamos os nossos
corpos ou mentes com comportamentos masoquistas, estilos
de vida desnecessariamente perigosos ou castigadores, ou
poluindo-os com drogas recreacionais ou narcticas,
cometemos esta queda-raiz tntrica.

(9) Rejeitar o Vazio

Aqui, o vazio (vacuidade) refere-se ao ensinamento geral

de Os Sutras sobre a Conscincia Discriminativa de Longo
Alcance (snsc. Prajnaparamita Sutras), em que todos os
fenmenos, no s as pessoas, so vazios de modos
impossveis de existncia; ou aos ensinamentos
especificamente Mahayana Chittamatra ou de qualquer das
escolas Madhyamaka a respeito de os fenmenos serem
vazios de uma particular maneira impossvel de existir.
Rejeitar tais ensinamentos significa duvid-los, no acreditar
neles ou rejeit-los com desprezo. No importa que sistema
de asseres filosficas Mahayana mantemos ao praticar o
tantra, precisamos de total confiana nos seus ensinamentos
sobre o vazio. Seno, se rejeitarmos o vazio durante o curso
da nossa prtica, ou tentarmos qualquer procedimento fora
do seu contexto, chegaremos a acreditar, por exemplo, que as
nossas visualizaes so concretamente reais. Tais
concepes errneas apenas perpetuam os sofrimentos do
samsara e podem at conduzir a um desequilbrio mental.
Pode ser necessrio, ao longo do caminho, elevar o nosso
sistema de asseres filosficas budistas de Chittamatra a
Madhyamaka ou, dentro da Madhyamaka, de Svatantrika a
Prasangika e, no processo, refutar os ensinamentos sobre o
vazio do nosso sistema de princpios filosficos anteriores.
Porm, rejeitar uma explanao menos sofisticada no
significa abandonar uma viso correta do vazio de todos os
fenmenos adequada aos nossos nveis de compreenso.

(10) Ser amvel com as pessoas malvolas

Pessoas malvolas so aquelas que desprezam os nossos

professores pessoais, mestres espirituais em geral, ou os
Budas, o Dharma ou a Sangha, ou que, alm disso, fazem mal
ou prejudicam qualquer deles. Embora seja imprprio
abandonar o desejo de que essas pessoas sejam felizes e
obtenham as causas da felicidade, cometemos uma queda-
raiz agindo ou falando afetuosamente com elas. Essa ao
inclui ser amigvel com elas, apoi-las comprando coisas
produzidas por elas, os livros que escrevem, e assim por
diante. Se, motivados puramente pelo amor e pela
compaixo, possuirmos os meios para parar o seu
comportamento destrutivo e conduzi-las para um estado mais
positivo, tentaramos certamente faz-lo, mesmo se isso
significasse recorrer a mtodos que venham a usar a fora. .
Porm, se no tivermos estas qualificaes, no incorremos
falha em simplesmente boicotar essas pessoas.

(11) No meditar continuamente no vazio

Tal como com a nona queda-raiz tntrica, o vazio pode ser

compreendido de acordo com o sistema Chittamatra ou o
sistema Madhyamaka. Quando obtemos um entendimento (de
uma destas vises) , uma queda-raiz deixar passar mais do
que um dia e noite sem meditar nela. O costume normal
meditar sobre o vazio pelo menos trs vezes durante o curso
de cada dia e trs vezes cada noite. Precisamos continuar
essa prtica at nos termos livrado de todos os obstculos
que impedem a oniscincia (shes-sgrib) ponto esse em que
permanecemos diretamente cientes do vazio o tempo todo.
Se pusermos um limite pensando que j meditamos
suficientemente no vazio antes de alcanar este objetivo,
poderemos nunca vir a alcan-lo.

(12) Dissuadir r aqueles que possuem f

Isto significa propositadamente desanimar algum de fazer

uma certa prtica tntrica na qual tem f e para a qual seja
um recipiente aptos, com os corretos empoderamentos e
assim por diante. Se acabarmos com o seu desejo de engajar
nesta prtica , esta queda-raiz estar completa. Porm, se
esta pessoa ainda no estivere pronta para essa prtica no
haver falha em delinear, de uma maneira realista, o que ela
deve dominar em primeiro lugar, mesmo que possa parecer
desanimador. Engajando os outros deste modo, levando os
seus interesses a srio, em vez de os rebaixar como
incapazes, na realidade aumentar sua auto-confiana para
seguir em frente.

(13) No confiar corretamente nas substncias que nos ligam

intimamente prtica tntrica (dam-rdzas)

A prtica do anuttarayoga tantra inclui a peridica

participao em cerimonias de oferendas conhecidas
como tsog pujas. Elas envolvem provar lcool e carne
especialmente consagrados. Estas substncias simbolizam os
agregados, elementos corporais e, em Kalachakra, os ventos-
energia - fatores normalmente perturbadores que tm uma
natureza de serem capazes de dar conscincia profunda
quando desassociados da confuso e usados para o caminho.
A queda-raiz considerar essas substncias nauseantes,
recus-las devido a no beber lcool ou ser vegetariano, ou
alternativamente, tom-las em grandes quantidades com
entusiasmo e apego.

Se formos ex-alcolicos e se houver o perigo de que o mero

provar de uma gota de lcool possa nos levar de novo ao
alcoolismo, podemos apenas imaginar provar o lcool quando
estivermos num tsog com outros. Ao fazer assim, fariamos
apenas os gestos de provar o lcool, mas sem realmente o
provar. Ao oferecer tsog em casa, podemos substituir o lcool
por ch ou suco.

(14) Tratar as mulheres com desprezo

O objetivo do anuttarayoga tantra ter acesso atividade

mental de luz clara e utiliz-la para apreender o vazio para
superarmos to rapidamente quanto possvel a confuso e os
seus instintos - os principais fatores que impedem a liberao,
a oniscincia e a capacidade de beneficiar os outros por
completo. Um estado bem aventurado de conscincia
extremamente conducente a alcanar a atividade mental de
luz clara uma vez que nos leva a nveis de conscincia e
energia cada vez mais profundos, mais intensos e refinados.
Alm disso, quando a conscincia bem aventurada alcana o
nvel de luz clara e foca no vazio com compreenso total, ela
transforma-se na ferramenta mais poderosa para remover os
instintos da confuso.

Durante o processo de obter a concentrao absorta,

experienciamos uma conscincia cada vez mais bem-
aventurada como resultado de livrar as nossas mentes do
torpor e da agitao. A mesma coisa acontece ao obtermos
uma compreenso e uma realizao cada vez mais profunda
do vazio, como resultado de livrar as nossas mentes de
emoes e atitudes perturbadoras. Combinando os dois,
experienciamos nveis cada vez mais intensos e refinados de
profunda felicidade medida que obtemos uma concentrao
cada vez mais forte de entendimentos cada vez mais
profundos do vazio.
No anuttarayoga tantra, os homens aumentam o extase da
sua conscincia concentrada do vazio ainda mais contando
com mulheres. Esta prtica envolve contar ou com mulheres
reais (las-kyi phyag-rgya, snsc. karmamudra), visualizadas
como figuras bdicas femininas de modo a evitar confuso
ou, para praticantes de faculdades mais refinadas, com
mulheres que so apenas visualizadas (ye-shes phyag-rgya,
Snsc. jnanamudra). As mulheres realam o seu xtase [bem
aventurana] atravs dos homens de uma forma semelhante
confiando no fato de serem mulheres. Por conseguinte, uma
queda-raiz tntrica rebaixar, tratar com desprezo,
ridicularizar, ou considerar inferior tanto uma mulher
especfica como as mulheres em geral, ou tambm uma figura
bdica feminina. Quando expressamos baixa opinio e
desprezo diretamente a uma mulher, com a inteno de
desrespeitar o sexo feminino, e ela compreende o que
dizemos, completamos esta queda-raiz. Embora seja
imprprio desprezar homens, faz-lo no uma queda-raiz
tntrica.

Preliminares
Explicao da Prece de Sete Ramos

Dr. Alexander Berzin

Esta noite gostaria de uma maneira simples explicar as

preliminares que fazemos no incio de cada uma das nossas
aulas sobre o texto de Shantideva, Engajando no
Comportamento do Bodhisattva (Bodhisattvacharyavatara).
Elas incluem a prtica de sete ramos, que deriva deste texto.
Fazer estas preliminares antes de ouvir e aprender o Dharma
nos ajuda a estabelecer um estado mental adequadamente
receptivo. Ns usamos o mesmo grupo de prticas antes da
meditao diria ou das sesses caseiras de estudo do
Dharma.

Limpar o Quarto e Arrumar as Oferendas

Se estivermos fazendo estas prticas, como as preliminares
para a meditao em casa, precisamos de previamente varrer
e arrumar o quarto, como fazemos antes da aula. Por
exemplo, se estiverem espalhados por todo o quarto papis
ou roupas, precisamos de guard-los. Ao fazermos isso,
pensamos: Que a minha mente se torne clara, limpa e
ordenada, assim como estou fazendo com o quarto.

muito importante meditar e estudar num ambiente onde

tudo esteja arrumado, limpo e em ordem. Isso tambm
verdade para o nosso local de trabalho. Aquilo que ns
vemos, mesmo perifericamente, afeta bastante os nossos
estados mentais. Se tudo ao nosso redor estiver
desarrumado, as nossas mentes tambm tendem a ficar
desarrumadas. Alm disso, benfico tornarmos os nossos
lugares de estudo e meditao esteticamente agradveis. Ver
um ambiente bonito geralmente torna a mente feliz, e um
estado mental alegre receptivo a se fazer algo de
construtivo. Se o que vemos ao nosso redor for feio,
tenderemos a rejeit-lo, o que afeta negativamente os nossos
estados mentais. Assim, ns geralmente montamos no quarto
um altar atraente algum tipo de prateleira ou mesa, coberta
com um tecido bonito, no qual colocamos pelo menos uma
esttua do Buda ou uma figura representando aquilo que
estamos fazendo, nossa direo segura na vida (refgio).

Toda as manhs, depois de tomarmos banho e limparmos o

quarto, fazemos uma oferenda de tigelas de gua. Se isso for
inconveniente, a oferenda no necessita de ser feita com as
usuais sete tigelas. suficiente oferecer apenas uma xcara
de gua limpa. No estamos tentando impressionar ningum.
Se quisermos, tambm podemos oferecer velas, flores,
incenso e assim por diante, mas isso opcional. No estamos
criando apenas um espao bonito para convidar os Budas e os
grandes mestres em nossas visualizaes, como
tradicionalmente explicado; estamos tambm arrumando o
quarto de tal maneira que nos faa sentir jubilosos e
confortveis em l estar. Ao fazermos isso, entramos num
estado mental conducente meditao, ao estudo ou a
escutar os ensinamentos.

Concentrao na Respirao
O usual fazermos trs prostraes imagem do Buda no
altar, antes de nos sentarmos. Para evitarmos que as nossas
prostraes sejam feitas mecanicamente, sem nenhum
sentimento, precisamos primeiro de levar as nossas mentes a
um estado adequado. Para fazermos isso, concentramo-nos
na respirao e reafirmamos a nossa motivao. Apesar de
geralmente fazermos as duas depois de nos sentarmos,
melhor faz-las antes, de p.

Primeiro, precisamos de nos acalmar e de criar um espao

entre aquilo que estivemos a fazer e o que iremos fazer a
seguir. Precisamos levar nossas mentes a um estado tranquilo
e neutro, antes de gerarmos uma atitude positiva. Fazemos
isso ao nos concentrarmos na respirao, com os nossos olhos
focalizados no cho nossa frente, de uma forma relaxada.
Se estivermos particularmente perturbados ou estressados,
podemos fechar os olhos enquanto nos aquietamos, mas o
mtodo prefervel deix-los ligeiramente abertos.

Normalmente, respiramos atravs do nariz, nem muito rpido,

nem muito devagar; nem muito profundamente e nem muito
superficialmente. No prendemos a respirao, mas
pausamos depois de expirar, antes de inspirar novamente. O
mtodo usual contarmos silenciosamente o ciclo de sada,
pausa e entrada [do ar] como um, mas se isso for confuso,
podemos tambm contar a entrada, sada e pausa como um.
Habitualmente, contamos dessa forma at onze, e depois
repetimos duas ou trs vezes esse ciclo de onze.
Usamos o processo de contar a respirao, apenas quando as
nossas mentes esto particularmente agitadas, presas a
pensamentos irrelevantes. Se as nossas mentes no
estiverem muito distradas, no haver razo para a
contagem; suficiente o simples enfoque na sensao da
respirao entrando e saindo pelas narinas. Alternativamente,
podemos contar durante alguns ciclos e depois continuarmos
sem a contagem. Qualquer que seja o modo com que
foquemos na respirao, continuamos at alcanarmos pelo
menos algum nvel de quietude e calma interiores. Se as
nossas mentes estiverem agitadas com pensamentos
irrelevantes, nunca seremos capazes de meditar bem ou de
escutar com ateno os ensinamentos.

Examinar a Motivao ou Objetivo

Quando as nossas mentes estiverem relativamente tranquilas,
ns examinamos por que motivo vamos meditar ou estudar,
ou por que razo viemos a uma aula do Dharma. Por outras
palavras, examinamos a nossa motivao, que no budismo
significa o nosso objetivo ao fazermos algo ou aquilo que
almejamos. Ser que aqui viemos esta noite devido apenas a
um hbito mecnico, sem nenhum objetivo particular em
mente, ou para uma reunio social para vermos amigos e
estarmos numa atmosfera agradvel? Ou ser que aqui
viemos para realmente aprendermos alguma coisa? Ser que
queremos aprender algo que apenas intelectualmente
interessante ou desejamos aprender algo prtico, que
possamos aplicar nas nossas vidas? Se algo que queremos
aplicar em nossas vidas, por que queremos faz-lo? Qual o
objetivo? Ser para tornarmos a nossa vida um pouco mais
fcil? Para superarmos alguma dificuldade que temos? Ou,
alm disso, ser para sermos capazes de causar menos
problemas aos outros; ser para sermos capazes de ajudar
mais os outros? Talvez seja uma combinao de tudo isso.

Ns queremos seguir em frente e aprender o texto de

Shantideva de maneira a estabelecer hbitos que nos tragam
renascimentos afortunados, com mais oportunidades de
continuar estudando e praticando o Dharma? Alm disso, ser
que vamos faz-lo para estarmos aptos a alcanar a liberao
de todos os tipos de renascimentos recorrentes sem controlo?
Ou, indo mais alm ainda, ser que queremos aprender este
texto sobre o comportamento do bodhisattva, para ajudarmos
os outros a evitarem renascimentos incontrolveis ou se
libertarem deles? Mesmo que no sejam por estas trs
ltimas motivaes, pelo menos tentamos desenvolver e
seguir nessa direo em nossas vidas?

Seguimos o mesmo processo introspectivo antes de em casa

comearmos a meditar e estudar o texto de Shantideva. Se
ns descobrirmos que as nossas motivaes ou objetivos no
so muito nobres, tais como meditar devido ao hbito ou para
evitar sentimentos de culpa se no o fizssemos, ento ns
corrigimos as nossas motivaes por umas mais salutares. Se
j tivermos motivaes construtivas, ns as reconfirmamos.
muito importante seguir este processo, pois fcil escutar
ensinamentos ou meditar mecanicamente, e nesse caso
retiramos disso muito pouco.

Prostrao, com Refgio e Bodhichitta

Depois, ns tomamos refgio e desenvolvemos bodhichitta.
Isto significa que reafirmamos o nosso objetivo e inteno de
seguir numa direo segura e positiva na vida, que como eu
traduzo tomar refgio. Tentamos pensar e sentir que
queremos seguir numa direo segura, de maneira a evitar
problemas e dificuldades; no os queremos ter. Receamos
continuar com a nossa situao difcil. O que que indica a
direo positiva para se evitarem problemas? Um estado
mental completamente livre de confuso e cheio de todas as
qualidades boas e positivas. Tal estado de purificao e
crescimento o Dharma. Aqueles que atingiram por completo
esse estado e mostram essa direo so os Budas. Aqueles
que atingiram esse estado parcialmente tambm mostram
essa direo. Eles so o Sangha. Essa a direo que damos
s nossas vidas. Tomar refgio significa reafirmar essa direo
na vida.
Alm disso, estamos tomando essa direo segura e positiva
de maneira a sermos capazes de ajudar os outros o melhor
possvel, e no apenas para beneficiar a ns mesmos. Para
alcanar essa meta, precisamos de caminhar nessa direo
at ao final iluminao e no desistir nem ficar satisfeito
em andar apenas parte do caminho. Isso o que fazemos
quando reafirmamos o refgio e bodhichitta.

Quando sentimos esse estado mental ou postura de ir numa

direo segura para sermos capazes de ajudar os outros e
seguir completamente nela para beneficiarmos o mximo
possvel os outros, ento fazemos a prostrao. Se j
estivermos sentados e decidirmos no nos levantar nem nos
prostrar fisicamente, ento podemos simplesmente imaginar
que estamos fazendo prostraes. Em certo sentido,
prostrarmo-nos como atirarmo-nos completamente nessa
direo; e faz-lo com respeito respeito por aqueles que
seguiram nessa direo e respeito por ns prprios e pela
nossa capacidade de fazer o mesmo. Assim, fazer prostraes
no um ato de nos auto-denegrir; no nos colocar para
baixo, mas nos elevar para cima.

Essa a primeira prtica dos sete ramos: prostrao com

refgio e bodhichitta. Se estivermos praticando numa aula,
sentamo-nos nesta altura.

Oferendas
Depois vem as oferendas. O principal estado mental a
desenvolver, quando se fizer oferendas nesse contexto, :
estou seguindo nessa direo. No s entro completamente
nela; mas estou disposto a dar de mim, o meu estilo de vida,
o meu tempo e a minha energia para alcanar esse objetivo.
Estou disposto a dar todo meu corao para seguir nessa
direo e ajudar mais aos outros. Nesse estado mental, ns
fazemos as oferendas.

Apesar de geralmente ns fazermos isso mediante

visualizaes, podemos no entanto fazer as oferendas de uma
maneira fsica se estivermos praticando na nossa sala de
meditao. Depois de fazermos as prostraes e antes de nos
sentarmos, vamos at ao altar, colocamos os quatro dedos da
nossa mo esquerda na tigela de gua e aspergimos trs
vezes algumas gotas, como smbolo de oferecimento. Em
certo sentido, estamos fazendo uma oferenda aos Budas, mas
no com uma atitude de darmos um presente para que os
Budas nos ajudem, e caso no dssemos nada eles nos
ignorariam. Pelo contrrio, estamos oferecendo tudo direo
que estamos tomando na vida. Ns tentamos faz-lo com um
estado mental alegre, felizes por sermos capazes de nos dar.

Se desejarmos, podemos fazer oferendas elaboradas, como

no texto de Shantideva. No necessrio, entretanto, passar
por uma longa lista de coisas que estamos oferecendo, apesar
de que poderamos imaginar toda a sorte de objetos bonitos.
O importante sentir que nos estamos dando. Esse o
segundo ramo da prtica preliminar; as oferendas. Se
tivermos feito isto no altar, podemos agora tomar nossos
assentos.

Admitir Nossos Defeitos

A terceira parte admitirmos honestamente nossas
fraquezas, dificuldades e problemas. Arrependemo-nos de t-
los, pois eles nos impedem de ajudar mais os outros.
Desejamos estar libertos das nossas imperfeies e tentamos
obstinadamente no repetir nossos erros. Reafirmamos a
direo segura e positiva que ns estamos tentando tomar na
nossa vida, para que sejamos capazes de melhor ajudar os
outros; e finalmente lembramo-nos de que o estudo do texto
de Shantideva e a meditao sobre ele so aes positivas
que estamos tomando para combater nossos erros. Este
terceiro ramo muito importante, pois ao admitirmos que
temos problemas, ns reafirmamos nossa motivao e meta
ao estarmos aqui. Queremos aprender e depois praticar os
mtodos para super-los.

Regozijo
O quarto ramo o regozijo, que nos ajuda a combater
qualquer sentimento de baixa auto-estima que possa surgir
do reconhecimento dos nossos problemas, erros e
dificuldades. Ns precisamos de equilibrar o reconhecimento
dos nossos defeitos com a reafirmao das nossas qualidades
positivas. Todos ns temos qualidades e fizemos algumas
coisas positivas. Podemos descobrir, por exemplo, que
tentmos dar ajuda, tentmos ser pacientes, tentmos ser
compreensivos ou o que quer que tenha sido. Lembramo-nos
disso e nos regozijamos. Tambm nos regozijamos das nossas
naturezas bdicas: temos os potenciais e capacidades para
crescermos. Temos uma base com que trabalhar; existe
esperana. Tambm olhamos para os exemplos das
qualidades e aes positivas dos outros e tambm nos
regozijamos nelas, sem sentimentos de inveja. maravilhoso
que existam outros que sejam to positivos e prestativos,
especialmente os grandes mestres. Isso refere-se no s ao
mestres espirituais vivos, como tambm aos Budas e
Shantideva. Pensamos como maravilhoso que Shantideva
tenha escrito este texto. Eu me regozijo nisso. Obrigado
Shantideva. Este um importante estado mental.

Pedir Ensinamentos
Depois de nos regozijarmos com as qualidades dos grandes
mestres e de agradecermos a Shantideva por ter escrito este
texto, ns estamos prontos para o quinto ramo; pedir
ensinamentos. Ns pensamos: Shantideva, fantstico que
tenha escrito este texto. Ensine-me algo sobre ele; eu quero
aprender. Este pedido combate a postura com a qual lemos ou
ouvimos algo sobre o texto e s pensamos nas excees, por
exemplo, no caso das atrocidades de Hitler, como possvel
que os ensinamentos sobre a pacincia possam funcionar?
Embora seja importante examinar os ensinamentos para
vermos se eles so vlidos, precisamos primeiro pensar em
termos de como eles seriam aplicados nas nossas vidas
cotidianas. Depois de entendido e apreciado como eles
funcionam, ento podemos considerar se existem excees.
Ento podemos analisar se exemplos extremos, tais como os
de Hitler, so casos em que os ensinamentos sobre a
pacincia no se aplicam de algum modo, ou so casos em
que os ensinamentos s podem ser aplicados num nvel
avanado. Quando ouvimos um novo ensinamento, uma
resposta instantnea de mas contraproducente a atitude
aberta do desejo de aprender algo. Assim, abordar o texto
com a atitude de ensine-me algo crucial. Com tal postura,
ns tentamos ver primeiro como poderamos aplicar o que
lemos ou ouvimos. Vemos tudo no texto de Shantideva como
um ensinamento prtico, aplicvel a ns pessoalmente em
nossas casas, nossos escritrios, entre nossos familiares e
amigos.

Se estamos praticando as preliminares de sete ramos antes

de uma sesso de meditao, tambm pedimos aos
professores e aos textos que nos ensinem mais, no sentido de
que queremos obter mais avanos atravs da nossa
meditao. Pedimos que nos inspirem a termos mais
conhecimento, mais compreenso e mais realizao daquilo
que eles ensinaram.

Suplicar aos Professores Que No Morram

Assim, ns estamos prontos para o sexto ramo, que suplicar
aos professores que no morram. Ns pensamos, por favor
nunca deixem de ensinar; continuem para sempre! Ns no
estamos suplicando dessa maneira por causa do apego aos
nossos professores. Mas, sim, estamos reafirmando que
somos srios e sinceros em nossa prtica. Eu quero seguir
por completo at a iluminao, para ser capaz de ajudar
todos. Assim, no morra! Eu preciso de aprender. Ns
tambm nos dirigimos aos ensinamentos em si; continuem a
nos ensinar Shantideva e seu texto. Nos ensinem mais e
mais. Deixem-nos obter cada vez mais compreenso, e ter
cada vez mais progresso com esse material. Nunca prem at
alcanarmos a iluminao; at que todos atinjam a
iluminao.

Dedicao
O stimo e ltimo ramo a dedicao. Ns pensamos que, o
que quer que aprendamos, o que quer que entendamos, isso
possa agir como uma causa para alcanarmos a iluminao e,
assim, sermos capazes de beneficiar os outros o mais
possvel. Possa nossa compreenso se aprofundar mais e
mais. Possa ela se entranhar e causar uma grande impresso
em ns, de maneira que gradativamente sejamos capazes de
aplic-la ao longo do caminho para a iluminao.
Especificamente, possamos ser capazes de aplicar na nossa
vida diria aquilo que aprendemos, para que comece a fazer
diferena na maneira como lidamos com os outros, para que a
pouco e pouco lhes possamos levar mais alegria.

A Prece dos Sete Ramos de Shantideva

Se desejarmos, podemos ento recitar os versos de
Shantideva que cobrem estes sete pontos juntos com os
versos que os precedem, para estabelecer motivao, e os
versos posteriores de oferecimento de mandala:

Tomo direo segura, at meu purificado estado, nos

Budas, Dharma e Suprema Assembleia. Pela fora
positiva da minha generosidade e coisas mais, que eu
possa alcanar a Budeidade para ajudar aqueles que
vagueiam.

Que em todas as direes a superfcie da terra possa

ser pura, sem nenhuma pedra que seja, to suave
como a palma da mo duma criana, naturalmente
brilhante, tal como uma esmeralda.

Que os objetos de oferenda, divinos e mundanos,

realmente oferecidos ou simplesmente visualisados
como inigualveis nuvens de oferendas de
Samantabhadra, possam preencher totalmente a
esfera do espao.

(1) Prostro-me perante os Budas que agraciaram os

trs tempos, ao Dharma e Suprema Assembleia,
reverenciando com corpos to numerosos quanto os
tomos do mundo.

(2) Assim como Manjushri e outros fizeram oferendas

aos Triunfantes, fao tambm oferendas aos que Assim
Progrediram, nossos Guardies, e aos sua prgenie
espiritual.

(3) Desde o samsara sem incio, nesta e noutras vidas,

tenho inadvertidamente cometido atos destrutivos, ou
levado outros a agirem da mesma forma, oprimido pela
confuso da ingenuidade. Tenho at regojizado com
tudo isso. Vendo esses erros, eu abertamente os
declaro vos, nossos Guardies, do fundo do corao.

(4) Com alegria, me regojizo do oceano de fora

positiva do desenvolvimento de bodhichitta,
desejando levar felicidade a todos os seres limitados e
trabalhando para bem de todos.

(5) Com mos pressionadas juntas, peo aos Budas de

todas as direes que acendam a luz do Dharma
queles que esto tateando na escurido do
sofrimento.

(6) Triunfantes, desejoso eu de passar alm da dor, vos

suplico com as mos em prece: estes seres vagueiam
cegos sem ningum para gui-los; por favor, vivam por
eras incontveis.

(7) Pela fora positiva acumulada por tudo o que fiz

dessa maneira, que todos os sofrimentos
de todos os seres limitados possam desaparecer.

Ao dirigir e oferecer aos campos bdicos esta base,

ungida com gua aromtica, espargida com flores; e
ornada com o Monte Meru, quatro ilhas, um sol e uma
lua, que todos aqueles que vagueiam possam ser
levados s terras puras. Om idam guru ratna mandala-
kam nir-yatayami. A vs, preciosos gurus, eu vos envio
este mandala.
Ajustes Finais da Concentrao
Com este receptivo estado mental que germos, estamos
quase prontos para comear as nossas aulas ou sesses de
meditao. No entanto, til primeiramente tomar a deciso
consciente de ouvir, estudar ou meditar com concentrao.
Ns decidimos que no caso da nossa ateno vaguear, iremos
traz-la de volta, e caso comecemos a ficar sonolentos,
iremos nos alertar. Quando tomamos estas decises
conscientemente, temos uma melhor chance de
concentrao.

Por ltimo, ajustamos a nossa concentrao e energias com

mais apuro. Se sentirmos sonolncia ou letargia, precisamos
de erguer as nossas energias e acordar. Como os
ensinamentos de Kalachakra instruem, para fazermos isso
enfocamos na rea entre as nossas sobrancelhas, com os
nossos olhos olhando para cima e com a nossa cabea
direitas. Se nos sentirmos um pouco agitados ou estressados
e com nossas mentes vagueando, precisamos de centrar as
nossas energias para que elas se acalmem. Para isso, ns
focamos ento num ponto ligeiramente abaixo do umbigo, no
centro do nosso corpo, com os olhos olhando para baixo e
com a cabea direita. Inspirando normalmente, ns
prendemos a respirao at precisarmos de expirar.

Isso completa toda a srie de preliminares para as aulas,

meditao ou estudo privado do Dharma. O prprio
Shantideva enfatizava os benefcios e a necessidade de se
fazer a prtica dos sete ramos, e todos os mestres budistas
tibetanos que eu encontrei tambm as enfatizaram como
base da prtica diria. At por si ss, elas prprias constituem
uma prtica diria completa. Ns podemos fazer essas
preliminares atravs da recitao de versos, como os do texto
de Shantideva, ou podemos faz-las sem versos, apenas com
nossas prprias palavras, ou simplesmente com sentimentos.
O principal termos sentimentos para cada um dos sete
ramos. Sentir algo o que leva a mente a um estado
conducente meditao ou ao estudo.
Para as nossas sesses de meditao propriamente ditas ns
podemos, depois destas preliminares, concentrar na
respirao, num tpico dos estgios graduais do caminho
(lam-rim), ou em alguns versos de Shantideva. As
preliminares levam-nos a um estado mental adequadamente
receptivo, no importando o que se escolha para a nossa
sesso. Podemos at decidir s fazer as preliminares, que por
si ss so uma excelente prtica. O tempo que demoramos
nas preliminares pode variar e depende de ns. No entanto,
independentemente de as fazermos depressa ou devagar,
precisamos de evitar faz-las como um ritual vazio.
Precisamos de ter em mente os seus significados e tentar
sentir cada passo com sinceridade.

Prticas Tntricas

Como Praticar Vajrasattva

Dr. Alexander Berzin

Introduo
A prtica de Vajrasattva (rDo-rje sems-dpa) uma meditao
tntrica para a purificao do karma. Sendo uma prtica
Mahayana, empreendida com o ideal de bodhichitta, ou
seja, de purificarmos todos os karmas a fim de atingirmos a
iluminao o mais rpido possvel para conseguirmos ajudar
melhor os seres sencientes. Em ltima instncia, a prtica de
Vajrasattva uma meditao no conceitual na vacuidade
mas, em um nvel provisrio, implica na recitao repetida do
mantra de cem slabas (yig-rgya), com estados mentais
opositores e visualizaes complexas.
A visualizao e recitao do mantra de Vajrasattva pode ser
feita no contexto da prtica sutra antes de comearmos
qualquer prtica tntrica. Neste caso, pode ser feita
isoladamente ou como parte das prticas preliminares
formais do tantra, onde repetimos o mantra 100.000 vezes. A
recitao e visualizao tambm pode fazer parte de uma
sadhana (sgrub-thabs) tntrica formal para nos efetivarmos
como uma figura bdica (yi-dam). A sadhana pode ser de
qualquer classe tntrica.

Independente do nvel em que praticamos a meditao de

Vajrasattva, seu objetivo purificar nosso karma. Karma (las)
refere-se aos mpetos mentais incontrolveis e recorrentes
que nos levam a agir, falar e pensar de determinada forma e
aos impulsos com os quais levamos a cabo as, assim
chamadas, aes krmicas. Existem diversas explicaes
ligeiramente diferentes dadas por vrios mestres budistas
indianos, mas aqui no precisamos detalhar essas diferenas.

Aes krmicas geram repercusses krmicas, que podem

ser, por exemplo, tendncias krmicas (sementes), em nosso
contnuo mental. Mais adiante, geralmente em um
renascimento futuro, a repercusso krmica amadurece como,
ou gera os, resultados krmicos que de alguma forma
correspondem s aes krmicas. Usamos a palavra
amadurecer para passar a ideia de que o resultado no
aparece imediatamente (skyes-bu byed-pa'i 'bras-bu,
Skt. purushakaraphalam), como a dor de batermos o dedo do
p ou o resultado imediato de nossas aes nos outros.
Purificao de karma , na realidade, uma forma concisa de
se dizer purificao da repercusso krmica. Neste
contexto, purificar significa eliminar a possibilidade de
vivenciarmos os resultados krmicos do amadurecimento da
repercusso krmica.

A tradio Mahayana a nica a afirmar a possibilidade de

purificao do karma antes dele terminar de amadurecer. De
acordo com as escolas Hinayana, toda nossa repercusso
krmica deve amadurecer antes de morrermos na vida em
que atingirmos a liberao como um arhat ou a iluminao
como um Buda, mesmo que a experincia resultante seja
insignificante.

O Processo de Purificao em Geral

Contexto: As Quatro Nobres Verdades

Para entendermos como o karma pode ser purificado,

precisamos entender as quatro nobres verdades. A purificao
do karma s pode ocorrer no contexto das quatro nobres
verdades: sofrimentos verdadeiros, causas verdadeiras
(origens verdadeiras), cessao verdadeira e caminhos
mentais verdadeiros (caminhos verdadeiros)

Sofrimentos Verdadeiros

Sofrimentos verdadeiros referem-se nossa experincia dos

resultados do amadurecimento do karma. Esses resultados
podem ser sentimentos maculados de felicidade, sentimentos
de infelicidade ou fatores agregados maculados da
experincia (phung-po, Skt. skandha). Em geral, maculado
(zag-bcas, contaminado) refere-se a algo que vem da falta de
conscincia (ma-rig-pa, Skt. avidya; ignorncia) da realidade,
ou seja, no saber como os fenmenos existem ou ter uma
compreenso equivocada sobre como eles existem.

Existem trs variedades de sofrimento:

A experincia da infelicidade - que vem do

comportamento destrutivo que, por sua vez, vem da falta
de conscincia a respeito de suas causas e efeitos e da
natureza da realidade. Em geral, uma ao destrutiva
motivada por emoes destrutivas de apego, hostilidade ou
ingenuidade, e pela falta de valores e de escrpulos.

A experincia da felicidade maculada e efmera - uma

felicidade que no satisfaz, j que no impede que a
infelicidade retorne e, quando acaba, no sabemos o que
acontecer depois. Surge por nos comportarmos
construtivamente porm sem conscincia sobre a natureza
da realidade. Em geral, uma ao construtiva motivada
pelo desapego e pela ausncia de hostilidade e
 ingenuidade, assim como pela presena de valores e
escrpulos.

A experincia do surgimento dos fatores agregados

juntamente com o ciclo de renascimentos incontrolveis
(khor-ba, Skt. samsara) - Os fatores agregados da
experincia constituem a base e o contexto para
experimentamos os dois primeiros tipos de sofrimento.
Esses fatores agregados tambm surgem dos dois tipos de
comportamento, destrutivo e construtivo, e de
comportamentos especficos comprometidos pela falta de
conscincia da realidade. Este terceiro tipo de sofrimento
verdadeiro refere-se experincias de:

o Fatores agregados de um renascimento, ou seja, a

forma de vida, as caractersticas fsicas e mentais e os
instintos com os quais nascemos. Esses fatores so o
resultado do amadurecimento do karma e so eticamente
neutros - nem construtivos, nem destrutivos

o Lugar e situao de um renascimento. Surge como

o resultado predominante (bdag-po'i 'bras-bu,
Skt. adhipatiphalam, resultado prevalecente, resultado
abrangente) do karma.

o Momentos em que sentimos vontade de fazer, dizer

ou pensar de forma semelhante a nossas aes krmicas
passadas ou, mais precisamente, gostar (dga-ba) ou
desejar (dod-pa) agir, falar ou pensar de tal forma. Tais
experincias so resultados krmicos que manifestam-se
em nosso comportamento (byed-pa rgyu-mthun-gyi
bras-bu).

o Coisas acontecendo conosco de forma similar s

nossas aes passadas. So resultados krmicos que
manifestam-se na forma como vivenciamos as coisas
(myong-ba rgyu-mthun-gyi bras-bu).

Causas Verdadeiras

As verdadeiras causas desses trs tipos de sofrimento so o

karma e as aflies mentias (nyon-mongs, Skt. klesha;
emoes e atitudes perturbadoras). Aflies mentais so
fatores mentais que, quando acompanham um momento de
nossa experincia, nos fazem perder a paz mental e o
autocontrole. Alm de motivarem aes krmicas, tambm
servem como condio para o amadurecimento das
repercusses krmicas dessas aes. Porm, em ltima
anlise, tanto o karma quanto as aflies mentais derivam da
falta de conscincia sobre a natureza da realidade ou, mais
especificamente, do apego existncia inerente (bden-dzin).

De acordo com a lei da certeza do karma, quando nos

sentimos infelizes certo que essa infelicidade o resultado
do amadurecimento de repercusses krmicas de aes
destrutivas. E quando vivenciamos felicidade maculada,
certamente ela resulta do amadurecimento das repercusses
krmicas de aes construtivas. Entretanto, tanto as aes
construtivas quanto as destrutivas so motivadas e
executadas sem conscincia sobre natureza da realidade.

So trs as condies que fazem com que as repercusses

krmicas amaduream como o terceiro tipo de sofrimento
verdadeiro, ou seja, como a experincia de agregados
maculados que so a base para a experincia dos dois
primeiros tipo de sofrimento verdadeiro: a experincia de
infelicidade e felicidade maculada. As duas primeiras
condies so aflies mentais, j a terceira um desejo
krmico. Todas as trs condies surgem no contexto de um
nvel de felicidade maculada, infelicidade ou um sentimento
neutro. Os trs tipos de sentimentos maculados, por sua vez,
so o que j amadureceu de outras repercusses krmicas. As
trs condies so:

Um anseio (sred-pa)

Uma aflio obtentora (len-pa)

Um desejo krmico por mais uma existncia

Anseio cuja traduo literal do snscrito sede (trsna) -

a emoo perturbadora de ansiar em se livrar da
infelicidade, em no se separar da felicidade ou em manter
um sentimento neutro. Sendo uma aflio mental, o anseio
exagera as qualidades positivas ou negativas do sentimento
em que foca. Alm disso, a anseio vem acompanhado do
apego existncia inerente (verdadeiramente estabelecida),
que projeta uma existncia inerente no sentimento e em suas
qualidades.

A aflio obtentora pode ser a emoo destrutiva do desejo

por algum objeto sensorial pode ser apego por um objeto
que j temos ou o desejo por um que no temos. Assim como
no caso do anseio, esse desejo ou apego da aflio obtentora
exagera as boas qualidade do objeto sensorial em que foca.

E o apego existncia inerente, que acompanha a aflio

obtentora, projeta uma existncia inerente no objeto
sensorial.

Alternativamente, a aflio obtentora pode ser uma das vrias

atitudes perturbadoras. A principal a viso equivocada sobre
um entrelaamento transitrio (jig-lta), que nesse caso ao
apego aos agregados maculados, como sendo um eu
verdadeiramente existente. Os agregados maculados so a
base para os sentimentos maculados e o resultado do
amadurecimento de repercusses krmicas. Essas aflies
obtentoras so acompanhadas do apego existncia
inerente, que foca nos agregados maculados projetando,
neles e no eu convencional imputado sobre eles, uma
existncia inerente.

Assim, tanto o anseio quanto a aflio obtentora surgem

devido falta de conscincia sobre a natureza da realidade
mais especificamente devido ao apego a uma existncia
inerente e tambm so acompanhados da falta de
conscincia e do apego. Assim, o anseio e a aflio obtentora
causam o impulso krmico que faz surgir uma nova
existncia. Esse impulso ativa as repercusses krmicas das
aes que tm poder de gerar um novo renascimento. As
repercusses krmicas ativadas consistem tanto dos impulsos
krmicos que lanaro nosso contnuo mental na experincia
de seu prximo renascimento quanto os impulsos krmicos
que faro surgir a experincia das condies desse
renascimento. Esses impulsos so conhecidos,
respectivamente, como karma de lanamento (phen-byed-
kyi las) e karma de concluso (rdzogs-byed-kyi las).

Resumindo:

Devido nossa falta de conscincia sobre a realidade,

cometemos aes krmicas. Essas aes geram
repercusses krmicas que, por sua vez, amadurecem na
forma de sentimentos de felicidade maculada, infelicidade
ou neutralidade. E vivenciamos esses sentimentos
maculados no contexto dos agregados maculados, que
amadureceram a partir de outras repercusses krmicas.

A falta de conscincia sobre a realidade gera um anseio

direcionado ao sentimento maculado que vivenciamos e faz
surgir uma emoo obtentora direcionada ao objeto pelo
qual temos os sentimentos maculados, ou uma atitude
obtentora em relao aos fatores agregados nos quais
ocorre a experincia do objeto.

O anseio e a aflio obtentora servem como condio

para o surgimento do impulso krmico de um novo
renascimento. Esse impulso krmico ativa mais uma
repercusso krmica que, agora na forma de um karma de
lanamento, gera nossa futura experincia de agregados
maculados.

Depois, mais uma repercusso krmica amadurece,

dessa vez como o sentimento maculado que vivenciamos
no contexto desses agregados. Tambm vivenciamos esses
sentimentos com falta de conscincia sobre a realidade.

Em ltima instncia, a verdadeira causa do sofrimento a

falta de conscincia da realidade ou, mais especificamente, o
apego a uma existncia inerente.

Esse mecanismo complexo descreve o ciclo de renascimentos

incontrolveis, ou seja, o samsara, que repleto de
sofrimento do incio ao fim. Os doze elos da originao
dependente detalham todo esse mecanismo.
Verdadeiro Cessar

O verdadeiro cessar do sofrimento s pode acontecer se

houver um verdadeiro cessar de suas causas. Assim, um
verdadeiro cessar refere-se ausncia absoluta de karma e
de aflies mentais, e tambm daquilo que deles amadurece:
a experincia de sofrimento verdadeiro dos sentimentos e
agregados maculados. Ausncia absoluta significa cessar de
forma a nunca mais surgir.

Verdadeiro Caminho Mental

Um verdadeiro caminho mental, que gera um verdadeiro

cessar, a cognio no conceitual da vacuidade que tem
como base a direo segura (refgio) e a renncia, e pode
estar acompanhada ou no de um ideal bodhichitta.

Renncia uma forte determinao de se livrar de

todos os sofrimentos verdadeiros e suas causas.

Bodhichitta uma mente focada em nossa prpria

iluminao, que ainda no aconteceu mas que pode ser
legitimamente imputada em nosso contnuo mental e
acontecer com base nos fatores de nossa natureza bdica.
Esse foco vem acompanhado da inteno de atingir a
iluminao e beneficiar todos os seres limitados por meio
disso.

No contexto do anuttarayoga tantra, essa cognio no

conceitual feita com a conscincia de clara luz (od-gsal) e
uma realizao bem-aventurada da vacuidade.
Conscincia de clara luz o nvel mais sutil de
conscincia que os seres podem ter. No contexto da prtica
dzogchen, essa cognio no conceitual e bem-aventurada
da vacuidade feita com a conscincia pura (rig-pa, rigpa).
Para simplificarmos a discusso, limitaremos nossa
apresentao conscincia de clara luz, j que os pontos
mais relevantes tambm se aplicam conscincia pura.

Vajrasattva representa a realizao total da conscincia de

clara luz em dois aspectos:
 Seu aspecto de pureza dupla (dag-pa gnyis-ldan) da
terceira nobre verdade - tem (1) a pureza natural de sua
natureza que nunca foi maculada pelo karma ou por
aflies mentais e (2) a pureza alcanada pela remoo das
mculas efmeras, de forma que nunca mais surjam.

Seu aspecto de quarta nobre verdade aquele que nos

livra dos verdadeiros sofrimentos e suas verdadeiras
causas.

A meditao de Vajrasattva praticada focando-se na

purificao do karma. Quando purificarmos todo o karma com
a conscincia de clara luz de Vajrasattva, atingimos a
iluminao.

Aquilo que Purificado: Repercusses Krmicas

Visto que purificar karma significa purificar as repercusses

de nossas aes aes krmicas, vejamos os trs tipo de
repercusses krmicas que precisam ser purificadas. Cunhei o
termo repercusso krmica para nos referirmos a todos os
trs:

Redes de foras krmicas (tshogs, colees)

Tendncias krmicas (sa-bon, sementes, traos)

Hbitos krmicos constantes (bag-chags).

O sistema de princpios Mahayana o nico a afirmar a

existncia de hbitos krmicos constantes; o sistema de
princpios Hinayana no fala nisso.

Foras krmicas incluem foras negativas (sdig-pa,

pecados) e foras positivas (bsod-nams, mrito). Quando
as foras krmicas amadurecem, vivenciamos os agregados
maculados do renascimento samsrico, mas isso no ocorre
com as tendncias krmicas. No entanto, tanto as foras
quanto as tendncias krmicas amadurecem durante o
renascimento transformando-se em:
 Sentimentos maculados de felicidade ou infelicidade

Sentirmos vontade de repetir aes krmicas parecidas

com aes que j cometemos anteriormente

Coisas acontecendo de forma similar s aes krmicas

que j cometemos

Os ambientes onde as experincias acima ocorrem.

As foras e tendncias krmicas tambm so similares no que

diz respeito forma como amadurecem. Ambas amadurecem
de forma intermitente, e no continuamente, e quando
terminam de manifestar seu resultado exaurem-se e no
podem mais ser ativadas. Porm, apesar de exauridas,
continuam presentes em nosso contnuo mental na forma de
sementes queimadas e continuam a ser um obstculo
nossa liberao at que sejam totalmente eliminadas, o que
acontece apenas quando atingimos o verdadeiro cessar de
todos os obscurecimentos emocionais (nyon-sgrib) atravs da
cognio no conceitual da vacuidade. E mais, as foras
krmicas so fenmenos que podem ser construtivos ou
destrutivos, enquanto as tendncias krmicas so fenmenos
no especificados, ou seja, so eticamente neutros.

Os hbitos krmicos so constantes, ou seja, manifestam seus

efeitos continuamente. Eles do origem conscincia limitada
em cada momento de nossa experincia e tambm falta de
habilidade de reconhecermos as duas verdades
simultaneamente o que existe e como cada coisa existe.
Assim como as tendncias krmicas, os hbitos krmicos so
fenmenos no especificados, mas a forma como os hbitos
krmicos constantes do origem conscincia limitada e
falta de habilidade no denominada de amadurecimento.
Um amadurecimento (smin-pa) o fim natural de alguma
coisa, aps o qual ela se exaure e no mais capaz de dar
resultados, mas os hbitos krmicos constantes nunca se
exaurem; eles nunca desaparecem de forma natural. Eles s
desaparecem quando a cognio no conceitual da vacuidade
nos liberta dos obscurecimentos cognitivos (shes-sgrib), ou
seja, quando atingimos a iluminao.

Repercusses Krmicas so Variveis Influentes No Concomitantes

Purificar karma significa livrar nosso contnuo mental dos

trs tipos de repercusso krmica, incapacitando-os de
manifestar resultados futuros. Mas no podemos purificar ou
eliminar resultados que j tenham surgido, como ter nascido
cego, por exemplo.

Para entendermos como a purificao possvel, precisamos

compreender o tipo de fenmeno que a repercusso
krmica. Apesar de haverem explicaes mais complexas,
aqui veremos a menos complicada.

Conforme essa explicao, os trs tipos de repercusso

krmica so abstraes no estticas (impermanentes) e so
imputadas em um contnuo mental. Na terminologia tcnica
diramos que so variveis influentes no concomitantes
(ldan-min du-byed), o que significa que so fenmenos no
estticos (impermanentes) e que no so nem fenmenos
fsicos e nem formas de estar-se consciente de alguma coisa.
Elas no compartilham as cinco caractersticas concomitantes
com a conscincia primria do momento de cognio.

Quando dizemos que a repercusso krmica no esttica,

significa que ela surge na dependncia de causas e condies
e, portanto, afetada por elas. Alm disso, por ser afetada
por condies, muda momento a momento. Conforme as
repercusses krmicas vo produzindo efeitos, vo afetando
nossa experincia.

O eu convencional tambm uma varivel influente no

concomitante imputada em um contnuo mental, mas no
pode ser removida, nem mesmo quando nos iluminamos; ao
contrrio da repercusso krmica, que pode ser removida
definitivamente, sendo possvel chegarmos ao seu verdadeiro
cessar.
Um eu convencional definitivamente imputado no
contnuo mental, para sempre, uma vez que no possui um
oponente mutuamente exclusivo que possa destru-lo ou
elimin-lo. J as repercusses krmicas s podem ser
imputadas em um contnuo mental que contenha a
experincia das aes krmicas causais e que possa conter os
futuros momentos de experincia de seu resultado krmico.

A produo de um efeito s acontece na dependncia de

causas e condies. Quando eliminamos as causas e
condies que fazem com que a repercusso krmica
provoque seus efeitos a produo do efeito no mais
possvel. Quando a produo de um efeito no mais
possvel, no podemos mais imputar validamente a existncia
de repercusses krmicas que possam produzir o efeito.
Afinal, os trs tipos de repercusses krmicas no so
verdadeiramente existentes como coisas encontrveis em
um contnuo mental.

Essa a forma de purificarmos repercusses krmicas. Pela

cognio no conceitual da vacuidade eliminamos o apego
existncia inerente e, consequentemente, o anseio e as
emoes ou atitudes obtentoras que podem agir como
condio para que as repercusses krmicas sejam ativadas e
deem origem a seus efeitos.

O Processo de Purificao

Primeiro livramos (spang-ba) nosso contnuo mental da rede

de foras e tendncias krmicas. Esse termo, spang-ba, aqui
traduzido como livrar normalmente traduzido como
abandonar significa purificar nosso contnuo mental de
alguns fenmenos maculados, de forma que eles cessem
verdadeiramente. Nos livramos de nossa rede de foras
krmicas, tanto positivas como negativas, e de todas as
nossas tendncias krmicas quando atingimos o estado de
arhat, ou seja, quando atingimos a liberao.
Quando atingimos a liberao, durante o resto da vida ainda
experimentamos os agregados maculados com os quais
nascemos. Alm disso, ainda vivenciamos as coisas
acontecendo conosco de maneira parecida com nossas aes
krmicas passadas. Entretanto, no experimentamos mais os
sentimentos maculados de felicidade e infelicidade e no
temos mais vontade de repetir o comportamento krmico
passado.

Quando renascemos em uma terra pura, depois de atingirmos

a liberao, no temos mais a experincia dos agregados
maculados ou de coisas acontecendo de forma similar s
nossas aes krmicas passadas. Entretanto, nossa
conscincia ainda limitada.

S nos livramos dos hbitos krmicos constantes quando

atingimos a iluminao e nos tornamos Budas.

Prtica Provisria de Vajrasattva

A derradeira prtica de Vajrasattva a meditao no
conceitual na vacuidade dentro do contexto da prtica
tntrica do anuttarayoga e com a conscincia da clara luz. J
a prtica provisria feita com visualizaes e recitaes de
mantra e, na melhor das hipteses, com uma compreenso
conceitual da vacuidade. O resultado da prtica provisria
que os potenciais e tendncias krmicas tornam-se sementes
queimadas, que no podem mais ser ativadas e produzir
resultados krmicos, como no caso dos potenciais e
tendncias krmicas que exauriram sua capacidade de gerar
resultados krmicos. No entanto, essas sementes ainda esto
imputadas no contnuo mental e nos impedem de atingir a
iluminao. E mais, como ainda no nos livramos do apego
existncia verdadeiramente estabelecida, continuaremos a
desenvolver emoes perturbadoras e impulsos krmicos, e,
portanto, a gerar repercusses krmicas. Todavia, a
purificao provisria nos d um tempo pra respirar a fim
de conseguirmos produzir mais causas para a iluminao.
Vamos destacar vrios nveis e contextos nos quais
normalmente fazemos essa prtica de purificao. Todos os
nveis precisam ser praticados no intuito de atingirmos a
iluminao para beneficiarmos todos os seres, ou seja, com o
ideal de bodhichitta.

O Nvel Pr-Tantra

Apesar da meditao no mantra de Vajrasattva ser uma

prtica tntrica, a maioria das pessoas comea a faz-la antes
de se engajar no tantra. Essa prtica inicial estaria no estgio
em que treinam apenas no nvel sutra do Mahayana. Esse
nvel tem trs estgios, de acordo com os nveis graduais de
motivao e metas apresentados nos ensinamentos dos
caminhos mentais do lam-rim: inicial, intermedirio e
avanado. Apesar de apenas o nvel avanado do lam-rim
estar no nvel de motivao estritamente Mahayana, os nveis
iniciais e intermedirios precisam entrar como degraus no
caminho para o desenvolvimento da motivao avanada. E
ainda, todos os trs nveis de motivao do lam-rim
desenvolvidos no contexto da prtica sutra Mahayana
precisam ser praticados como degraus para a prtica do
tantra.

Nvel Inicial de Motivao

A princpio, podemos nos engajar na prtica do mantra e

visualizao de Vajrasattva com o objetivo de evitar o
sofrimento grosseiro. Fazemos a prtica por estarmos
apavorados com o probabilidade de sentirmos tristeza ou dor.
Nesse caso, a prtica est em um nvel equivalente ao nvel
inicial de motivao delimitado nos ensinamentos do lam-rim.

A meta desse nvel inicial da prtica de Vajrasattva purificar

nosso contnuo mental apenas em relao s foras e
tendncias krmicas negativas, que juntas amadurecem como
o primeiro dos trs tipos de sofrimento verdadeiro
renascimentos piores e infelicidade grosseira mesmo em um
renascimento humano. Trabalhamos para purificar nosso
contnuo mental dessas foras e tendncias negativas que
acumulamos no apenas durante esta vida mas ao longo de
nossas infinitas vidas anteriores. Lutamos por um
renascimento em estados melhores, como um ser humano ou
como um ser divino, um deus.

Neste nvel, trabalhamos para nos purificar dos efeitos dos

seguintes karmas negativos:

Ter cometido cada uma das dez aes destrutivas (dez

no virtudes)

Ter transgredido e, portanto, enfraquecido nossa direo

segura (refgio) em cada uma das Trs Joias Preciosas

Ter nos comportado de forma inapropriada com cada um

de nossos mentores espirituais e assim enfraquecido nosso
vnculo de proximidade (dam-tshig, Skt. samaya) com eles.

Ter transgredido ou enfraquecido cada um de nossos

votos de pratimoksha para liberao individual, cada um de
nossos votos de bodhisattva e cada uma das dezoito
prticas de compromisso e vinte e dois pontos de
treinamento para limpar nossas atitudes (lojong;
treinamento de atitude; treinamento da mente).

Entretanto, se a meditao de Vajrasattva fosse praticada

dessa maneira, como um fim em si mesma, seria o
equivalente no budista da purificao de pecados pela graa
de Jesus Cristo a fim de irmos para o paraso. A purificao
budista tem que estar baseada na direo segura alvejando
a terceira e a quarta nobre verdade: o verdadeiro cessar e o
verdadeiro caminho mental e ver a eliminao das foras e
tendncias krmicas apenas como um degrau na escada para
a liberao ou iluminao.

Neste nvel, para que a meditao de Vajrasattva seja uma

prtica Mahayana ela tambm deve estar baseada em um
ideal de bodhichitta. Alm disso, precisamos enxergar a
eliminao do futuro amadurecimento de foras e tendncias
krmicas negativas em sofrimento grosseiro como essencial
para sermos mais capazes de ajudar os outros. O objetivo de
obtermos renascimentos melhores, especificamente uma vida
humana preciosa dotada de lazer e oportunidades que
permita a prtica tima do dharma, tirar vantagem de tais
renascimentos para alcanar a iluminao para o benefcio de
todos os seres.

Nvel Intermedirio de Motivao

Tendo a renncia como motivao, praticamos a meditao de

Vajrasattva com o objetivo de atingirmos a liberao de todo o
sofrimento. Tal prtica est em um nvel equivalente ao nvel
intermedirio de motivao, delimitado nos ensinamentos do
lam-rim. O objetivo, neste caso, purificar nosso contnuo
mental da rede positiva e negativa de foras krmicas e das
tendncias krmicas positivas e negativas. Com isso,
evitamos experimentar os trs tipos de sofrimento verdadeiro:
infelicidade, felicidade maculada e o ciclo incontrolvel de
renascimentos com agregados maculados. Atingindo isso,
atingimos a liberao do samsara.

Entretanto, a meditao de Vajrasattva com motivao de

nvel intermedirio tambm precisa estar baseada no ideal de
bodhichitta. necessrio percebermos que, para sermos mais
capazes de ajudar os outros, precisamos nos livrar para
sempre do ciclo incontrolvel de renascimentos com seus
altos e baixos de felicidade e infelicidade e seus sofrimentos
de nascimento, doena, velhice e morte. Caso contrrio,
nosso trabalho de beneficiar os outros ficar severamente
prejudicado. No precisamos esperar at purificarmos
totalmente nosso contnuo mental das foras e tendncias
krmicas negativas para focarmos nossa prtica de
Vajrasattva em purificar o contnuo mental das foras e
tendncias positivas tambm. medida que nossa motivao
for evoluindo do nvel inicial para o intermedirio,
naturalmente ampliamos o mbito daquilo que tentamos
purificar.
Nvel Avanado de Motivao

Tendo o ideal bodhichitta como nossa nica motivao, a

prtica de Vajrasattva se expande para purificar nosso
contnuo mental no s de todas as foras e tendncias
krmicas mas tambm de todos os hbitos krmicos
constantes. Para conseguirmos beneficiar ao mximo os
seres, precisamos atingir o estado onisciente de um buda.
Isso significa que precisamos nos livrar da conscincia
limitada, que o que resulta, momento a momento, de
nossos hbitos krmicos constantes. Sem termos os meios
hbeis completos, sem termos imenso amor, e assim por
diante, como seremos capazes de ajudar todos os seres?

Resumindo, os nveis iniciais e intermedirios de motivao do

lam-rim so para purificar nosso contnuo mental dos
problemas associados com o extremos do samsara
compulsivo (srid-mtha). O nvel avanado para purific-lo
dos problemas associados como o extremo da paz tranquila
do nirvana (zhi-mtha).

O Nvel de Prtica do Ngondro

Quando nos engajamos na prtica do mantra e visualizao

de Vajrasattva no contexto estritamente sutra da prtica
Mahayana, o escopo da motivao do lam-rim no faz
diferena. Em qualquer dos trs escopos precisamos
considerar nossa prtica como um degrau para um eventual
engajamento no tantra. Quando realmente estivermos prontos
para avanar para o tantra, praticamos a meditao de
Vajrasattva como parte do ngondro, as prticas preliminares
formais. Repetirmos o mantra de cem slabas 100.000 vezes,
em quatro, trs, duas ou uma sesso diria, sem pular
nenhum dia, at completarmos todas as repeties. Fazemos
isso para nos purificar ao menos dos obstculos mais
grosseiros que podem prejudicar nosso sucesso na prtica do
tantra, com o objetivo final de alcanarmos a iluminao e
beneficiarmos todos os seres.
A Meditao de Vajrasattva na Prtica Tntrica

Em todas as quatro classes de tantra, praticamos o mantra e

visualizao de Vajrasattva na sesso de preliminares de
todas as sadhanas completas das figuras bdicas. Mais
adiante nas sadhanas, repetimos a prtica de Vajrasattva de
forma bem abreviada aps a recitao do mantra da figura
bdica, a fim de purificarmos qualquer repercusso krmica
de erros na recitao.

A prtica do yoga tantra e do anuttarayoga tantra dentro das

tradies Sakya, Kagyu e Gelug e tambm a prtica do
yoga tantra, mahayoga, anuyoga e atiyoga na tradio
Nyingma implica em tomarmos votos tntricos em alguma
iniciao. Em tais casos, tambm podemos praticar o mantra
e visualizao de Vajrasattva para purificar votos tntricos
enfraquecidos ou um compromisso enfraquecido. Se
perdermos os votos tntricos por termos transgredido-os
completamente, podemos purificar a fora negativa da ao
com a repetio de 100.000 mantras de cem slabas e ento
tomar novamente os votos.

Em todos esses contextos tntricos da prtica de Vajrasattva

a motivao tambm precisa ser bodhichitta. Queremos evitar
as consequncias negativas das aes que podem prejudicar
ou atrasar a obteno da habilidade de ajudar os outros e a
nossa iluminao. A motivao no apenas uma motivao
no Mahayana inicial, ou seja, no simplesmente evitar
renascimentos em situaes piores e o sofrimento da dor e da
infelicidade.

Resumindo, qualquer que seja nosso nvel de prtica, o

mantra e visualizao de Vajrasattva precisa ser uma prtica
Mahayana. Afinal, s o Mahayana afirma que o karma pode
ser purificado. Assim, meditaes para purificar karma s
fazem sentido quando praticadas com motivao Mahayana.
As Quatro Foras Opositoras

Independente do nvel de motivao com o qual nos

engajamos na prtica de purificao de Vajrasattva,
precisamos comear cada sesso admitindo abertamente
(bshags-pa, confisso) as aes krmicas cometidas,
reconhecendo que foram equivocadas e que, a menos que
sejam purificadas, nos traro sofrimentos e problemas. A
seguir, aplicamos as quatro foras opositoras (stobs-bzhi):

O arrependimento sincero

A deciso firme de tentar no repetir a ao

A reafirmao de nossa base, ou seja, nossa direo

segura e ideal de bodhichitta

A aplicao de aes construtivas contrrias, tais como a

meditao e visualizao de Vajrasattva.

De acordo com o Mahayana, mesmo que tenhamos cometido

aes krmicas podemos diminuir a fora de suas
repercusses com oraes e outros meios. Se outras pessoas
nos oferecerem oraes depois de nossa morte e enquanto
ainda estivermos no perodo do bardo, entre renascimentos, a
fora das repercusses krmicas pode ser diminuda. Isto
porque as oraes afetam o surgimento das condies que
podem amadurecer a repercusso. Similarmente, se
admitirmos abertamente nossas aes krmicas e aplicarmos
as quatro foras opositoras diminumos os peso do
amadurecimento krmico, j que isso se contrapem aos
fatores que fazem com que o karma amadurea com fora:

Admitir abertamente o erro ope-se a no

considerarmos a transgresso como prejudicial

Arrepender-se ope-se falta de arrependimento, a

nos alegrarmos com a ao krmica negativa e a termos
agido com alegria.
 Tentar no repetir a ao ope-se a no termos desejo
ou inteno de parar de repetir a transgresso

Reafirmar a direo segura e o ideal de bodhichitta

ope-se a no termos autodignidade moral e no nos
importarmos com a forma como nossas atitudes refletem
nos outros

Aplicar aes construtivas contrrias ope-se a no

pensarmos em reparar o dano.

Qualquer ao construtiva contrria precisa estar

acompanhada do ideal bodhichitta e das seis atitudes de
amplo alcance (pha-rol-tu phyin-pa, Skt. paramita; perfeies)
generosidade, autodisciplina tica, pacincia, perseverana
alegre, estabilidade mental e conscincia discriminativa
assim, nossas aes contrrias qualificam-se como conduta
de bodhisattva. Isso significa, principalmente, praticar a
meditao de Vajrasattva com algum nvel de concentrao
correta e cognio da vacuidade especificamente, algum
nvel de realizao subsequente (rjes-thob, estado ps-
meditativo) de ver tudo como uma iluso. Inicialmente, nosso
nvel de cognio correta da vacuidade ser conceitual e pode
no estar de acordo com a mais sofisticada compreenso
Madhyamaka.

Note que a aplicao das quatro foras opositoras muda

nossa compreenso das aes krmicas cometidas, de
compreenso incorreta (tshul-min yid-la byed-pa) para
compreenso correta.

Vermos a ao krmica como algo prejudicial indica uma

mudana na forma como a consideramos, de felicidade
para sofrimento e de pura para impura.

Arrependermo-nos da ao ao invs de nos alegrarmos

com ela, o resultado da mudana na forma como a
consideramos.
 Prometer tentar no repetir a ao, indica uma mudana
na forma como consideramos esse tipo de comportamento,
de permanente para impermanente.

Impermanente, ou no esttico, significa que pode ser

afetado por outros fenmenos e, assim, reafirmarmos nossa
direo segura e bodhichitta, e aplicarmos medidas
opositoras indica que compreendemos isso.

Agregar alguma compreenso da vacuidade s aes

opositoras construtivas indica que mudamos a forma como
consideramos as aes krmicas, de possuindo uma
identidade inerente para no possuindo uma identidade
inerente.

Para que consigamos ver tudo como uma iluso, precisamos

primeiro analisar e depois focar nos trs portais para a
liberao (rnam-par thar-pai sgo gsum) e seu
relacionamento com as aes krmicas e a purificao de
suas repercusses.

Os trs portais so:

Vacuidade (stong-pa-nyid) que refere-se vacuidade

dos fenmenos existentes.

Ausncia de um sinal (mtshan-ma med-pa) que refere-

se ausncia de qualquer sinal de uma causa
verdadeiramente existente para esse fenmeno.

Ausncia de esperana (smon-pa med-pa) que refere-

se ausncia de esperana no que diz respeito existncia
de um resultado verdadeiramente existente para o
fenmeno.

Portanto, precisamos focar na vacuidade:

Dos fenmenos em si, ou seja, das aes krmicas e de

suas repercusses.

Das causas das aes krmicas e das causas que

purificaro suas repercusses krmicas
 Dos resultados que surgiro das repercusses krmicas e
dos resultados que surgiro da purificao das repercusses
krmicas

Tambm podemos analisar com base nos quatro portais para

a liberao. No caso, o quarto portal :

A ausncia de variveis influentes em uma ao

(mngon-par du-byed med-pa) que refere-se ausncia de
existncia verdadeira dos trs crculos (khor-gsum) de
uma ao, ou seja, um ato a ser feito, um agente e uma
ao (bya-byed-las-gsum).

Portanto, tambm precisamos focar na vacuidade:

Da purificao que deve ser feita

De ns mesmos como agentes que fazemos a

purificao

Do ato de meditar na vacuidade para purificar e do ato

de purificao em si.

Apego Existncia Inerente e Purificao

Conforme j vimos, o apego a uma existncia inerente o que

est por trs do anseio e da aflio obtentora, que so os
fatores que ativam a repercusso krmica para que gere seus
resultados krmicos, especialmente na hora da morte.
Tambm vimos que mesmos os mtodos provisrios de
purificao, como a meditao no mantra de Vajrasattva,
requerem pelo menos uma compreenso bsica da vacuidade
da existncia inerente. Precisamos perceber que a aparncia
de existncia inerente projetada pela nossa mente no se
refere maneira como as coisas existem. No existe
existncia inerente. So muitas as consequncias dolorosas
que experimentamos por projetar e acreditar na existncia
inerente. Por exemplo, podemos nos apegar:

existncia de uma ao krmica destrutiva que

cometemos como sendo inerentemente m,
independente do rtulo m
 existncia de ns mesmos como inerentemente
maus por termos cometido essa ao.

existncia dos resultados krmicos dessa ao como

sendo inerentemente uma punio inevitvel e eterna.

Esse apego existncia inerente est por trs da aflio

mental da culpa.

Da mesma forma, podemos nos apegar:

existncia de uma ao krmica construtiva que

cometemos como sendo inerentemente boa

nossa prpria existncia como sendo inerentemente

boa, j que cometemos tal ao

existncia dos resultados krmicos da ao como

sendo inerentemente uma recompensa inevitvel.

Tal apego est por trs da emoo perturbadora do orgulho.

A compreenso da vacuidade que acompanha nossa prtica

do mantra Vajrasattva pode no ser muito precisa ou
sofisticada e, portanto, seria incapaz de purificar
completamente a repercusso krmica. Todavia, meditar um
pouco sobre a vacuidade de nossas aes krmicas no
apenas apropriado, tambm essencial. Assim, podemos nos
livrar, pelo menos em um nvel provisrio, da culpa e do
orgulho, e dos problemas que deles derivam.

Mesmo que pratiquemos a meditao de Vajrasattva sem a

compreenso correta da vacuidade, se praticarmos com uma
motivao pura e uma boa concentrao, as quatro foras
opositoras tem o poder de purificar a repercusso krmica
provisoriamente, pelos menos at certo ponto. Isso nos
lembra do poder que a meditao sobre a feira tem para
superarmos provisoriamente o desejo e o apego. Meditarmos
sobre a feiura de um corpo sem pele pode eliminar o desejo e
o apego que sentimos por esse corpo. No entanto, no
previne a reincidncia do desejo e do apego, pois no atacou,
e muito menos eliminou, a causa e condio fundamental
para o reaparecimento do desejo e do apego, que o apego
existncia inerente.

Tipos de Prticas de Vajrasattva para Purificao

A meditao com o mantra e visualizao de Vajrasattva pode
ser praticada mesmo que nunca tenhamos recebido iniciao
tntrica (dbang, Skt. abhishekha; wang) de alguma figura
bdica. Podemos praticar Vajrasattva com ou sem a
permisso subsequente (rje-snang; jenang) de Vajrasattva,
mas precisamos pelo menos da transmisso oral (lung) do
mantra.

Se praticarmos Vajrasattva juntamente com a prtica de uma

figura do anuttarayoga tantra, Vajrasattva ser um casal. Os
dois membros do casal devem ser brancos e terem uma face
e dois braos. O homem tem uma expresso pacfica na boca,
como a de Guhyasamaja e Yamantaka, ou uma expresso
semi pacfica e com presas, como a de Heruka Vajrasattva,
que praticado com Chakrasamvara, Vajrayogini e Hevajra.
No Kalachakra, Vajrasattva azul, sua parceira verde e
ambos tem trs faces e seis braos.

Se praticarmos Vajrasattva sem a iniciao em uma figura

bdica, nos visualizamos em nossa forma normal durante a
prtica. Visualizamos todos os seres ao nosso redor com um
Vajrasattva sobre suas cabeas e sendo purificados. Se
praticarmos j tendo iniciao em uma figura bdica, nos
visualizamos como a figura bdica durante a prtica, mas
com o orgulho da deidade (lhai nga-rgyal) bem fraco. E nos
visualizamos em nossa forma comum em um disco de lua em
nosso corao, rodeado por todos os seres, todos sendo
purificados. Orgulho da deidade o sentimento de
realmente ser a figura bdica.

As tradies Nyingma e Sakya praticam Vajrasattva tambm

como figura bdica (yidam) e, no caso, podemos receber uma
iniciao de Vajrasattva. Se j tivermos recebido a iniciao,
podemos nos visualizar como Vajrasattva durante a prtica,
com ns mesmos sentados em um disco de lua e rodeados
por todos os seres em nosso corao. Tambm podemos
imaginar todos os seres a nossa volta e ns, como
Vajrasattva, aps termos atingido a purificao, emitindo raios
de luz e purificando a todos. As tradies Gelug e Kagyu no
praticam Vajrasattva como um yidam e, portanto, no
possuem iniciao de Vajrasattva. Nestas tradies, no nos
visualizamos como Vajrasattva e no visualizamos luzes
saindo de ns e purificando todos os seres a nossa volta.

A Sesso de Meditao de Vajrasattva

Preliminares

Para a meditao de visualizao e mantra de Vajrasattva,

comeamos as preliminares nos acalmando atravs do foco
na respirao enquanto respiramos normalmente pelo nariz.
Se nossa mente j estiver razoavelmente calma, focamos
meramente nas sensaes da entrada e sada do ar nas
narinas. A seguir, podemos visualizar Vajrasattva nossa
frente incorporando visualizao todos os objetos que
indicam a direo segura. Depois, reafirmamos nossa
motivao de tomar a direo segura e o ideal bodhichitta.
Podemos, como opo, fazer a prtica dos sete ramos:

Prostraes, feitas no contexto da direo segura e de

bodhichitta

Oferendas

Admitir abertamente nossas falhas e aplicar as quatro

foras opositoras

Alegrar-se com as boas qualidades nossas e dos outros,

e com as boas qualidades de Vajrasattva como conscincia
de clara luz totalmente iluminada

Requisitar ensinamentos neste caso, requisitar

purificao: que Vajrasattva como conscincia de clara luz
torne possvel a purificao
 Suplicar ao professor que no morra neste caso,
acessando Vajrasattva, como conscincia de clara luz, para
que no nos deixe, que continue permitindo a purificao e
nos ajudando at a iluminao.

Dedicar qualquer purificao que consigamos

obteno da iluminao, para podermos ajudar os outros o
mximo possvel.

Depois tomamos a deciso consciente de meditar com

concentrao e ento focamos no ponto entre as
sobrancelhas para combater o torpor ou no umbigo para
combater a agitao.

Se no fizermos a prtica dos sete ramos, simplesmente nos

lembramos daquilo que queremos purificar, admitimos
abertamente e aplicamos as quatro foras opositoras. Para a
quarta fora opositora, fazemos a parte principal da prtica de
Vajrasattva com a deciso consciente de nos concentrarmos.

Visualizao de Vajrasattva

De acordo com o contexto em que estivermos praticando,

visualizamos a forma correspondente de Vajrasattva sentado
no topo de nossa cabea. Se tivermos dificuldade de
visualizar em detalhes, podemos visualizar apenas uma bola
de luz branca. O aspecto de manter o orgulho da deidade
neste caso, o sentimento de um Vajrasattva realmente
sentado em nossa cabea mais importante do que o
aspecto de nitidez da figura em nossa imaginao. Um
mtodo para aprendermos a visualizar algo no topo da cabea
pr a mo na cabea e depois tirar. Ainda podemos sentir o
ponto em na cabea onde nossa mo estava e ainda sentimos
como se algo estivesse l.

O Mantra de Cem Slabas

A pronncia tibetana do mantra difere do original snscrito.

Alguns mestres tibetanos instruem seus alunos a
pronunciarem o mantra conforme os tibetanos o fazem e
alguns recomendam que o pronunciem no estilo snscrito.
Sua Santidade o Dalai Lama recomenda que no tibetanos
sigam a pronuncia snscrita:

OM VAJRA-SATTVA SAMAYA MANU-PALAYA, VAJRA-

SATTVA TVENO-PATISHTA, DRIDHO ME BHAVA,
SUTOSHYO ME BHAVA, SUPOSHYO ME BHAVA,
ANURAKTO ME BHAVA, SARVA SIDDHIM ME
PRAYACCHA, SARVA KARMA SUCHA ME, CHITTAM
SHRIYAM KURU HUM, HA HA HA HA HOH BHAGAVAN,
SARVA TATHAGATA VAJRA, MA ME MUNCHA, VAJRI
BHAVA, MAHA-SAMAYA-SATTVA, AH HUM PHAT.

A traduo literal do mantra :

Om Vajrasattva, mantenha seu compromisso. Faa com

que eu permanea prximo a esse estado de
Vajrasattva. Faa com que eu permanea estvel. Faa
com que eu seja feliz. Faa com que eu seja alegre.
Faa com que eu esteja protegido. Conceda-me todas
as realizaes. Faa com que todas as minhas aes
sejam excelentes. Faa com que minha mente seja
suprema - HUM. HA HA HA HA HO, Mestre Vencedor
Que a Tudo Supera, estado vajra de todos os que Assim
se Foram. No me deixe solto, Oh Ser Vajra, ser que
possui o grande compromisso. AH, HUM, PHAT.

Existem vrias maneiras de explicar cada frase do mantra,

uma esta:

OM = silaba semente para o corpo; VAJRASATTVA = ser

cuja mente forte como o diamante. Oh, ser cuja a mente
forte como o diamante significando voc cujo estado
mental indestrutvel, que Vajrasattva, que representa a
conscincia bem-aventurada de clara luz da vacuidade. O
OM no comeo do mantra acompanha o AH e o HUM no
final, que referem-se fala e mente, indicando corpo, fala
e mente que precisam ser purificados e o estado purificado
de corpo, fala e mente atingido como resultado da
purificao.

SAMAYAM = compromisso; ANUPALAYA = manter

 Mantenha o compromisso - o compromisso ou promessa
de que, atravs da conscincia bem-aventurada de clara luz
da vacuidade, eu serei capaz de purificar todas as
repercusses krmicas

VAJRASATTVATVA = estado de Vajrasattva; ENA = isso;

UPATISHTA = permanecer prximo

Faa com que eu permanea prximo do estado de

Vajrasattva ou seja, o estado de conscincia de clara luz.

DRIDHO = estvel ; ME = eu ; BHAVA= faa.

Faa com que eu seja estvel atravs de minha

eliminao das redes de foras krmicas e tendncias
krmicas negativas do contnuo mental.

SUTOSHYO = feliz; ME = eu; BHAVA = faa.

Faa com que eu seja feliz atravs da minha

eliminao das redes de todas as foras krmicas e todas as
tendncias krmicas negativas do contnuo mental, para
que eu atinja a liberao, com sua felicidade imaculada.

SUPOSHYO = alegre; ME = eu; BHAVA = faa.

Faa com que eu seja alegre atravs de minha

eliminao de todos os hbitos krmicos constantes, para
que eu atinja a iluminao, com sua eterna bem-
aventurana.

ANURAKTO = protegido ; ME = eu; BHAVA = faa.

Faa com que eu esteja protegido de forma que minha

mente nunca se afaste da conscincia bem-aventurada de
clara luz da vacuidade.

SARVA = tudo; SIDDHIM = realizao; ME = eu; PRAYACCHA =

conceder.

Conceda-me todas as realizaes especificamente, a

realizao suprema da iluminao.
SARVA =tudo; KARMA = aes; SUCHA = excelente; ME = eu.

Que todas as minhas aes sejam excelentes em

termos de iluminao, que eu obtenha o Rupakaya (corpo
de formas) de um buda, para que todas as minhas aes
sejam excelentes, a fim de que eu possa beneficiar melhor
os seres.

CHITTAM = mente; SHRIYAM = suprema; KURU= faa;

Faa com que minha mente seja suprema em termos

de iluminao, que eu obtenha um Dhamakaya (um corpo
que a tudo abrange) para ter a conscincia onisciente e um
corao que a todos acolhe.

HUM = slaba semente para a mente;

HA= representa o caminho mental da construo (caminho da

acumulao); HA = representa o caminho mental da diligncia
(caminho da preparao); HA = representa o caminho mental
da viso (caminho da viso); HA = representa o caminho
mental da habituao (caminho da meditao); HOH =
representa o caminho mental de no mais treinar (caminho de
no mais aprender).

Que minha mente se desenvolva progressivamente nos

cinco caminhos mentais.

Alternativamente, HA HA HA HA HOH pode representar

os cinco tipos de conscincia profunda que, em seus
estados totalmente purificados constituem a mente
onisciente de um buda. Neste caso, essa linha significa:
Que minha mente se transforme nos cinco tipos de
conscincia profunda purificada.

BHAGAVAN = Mestre Vencedor que a Tudo Supera ; SARVA =

tudo; TATHAGATA = Que Assim se Foi; VAJRA = forte como um
diamante.

E que assim eu me torne algum que subjugou e

purificou todas as repercusses krmicas e dominou e,
portanto, ganhou todas as boas qualidades, superando
 todos os outros seres. Em outras palavras, que eu atinja o
estado adamantino de todos aqueles que assim se
iluminaram.

MA = no; ME = eu; MUNCHA = largar,

No me deixe largar ou perder a conscincia bem-

aventurada de clara luz da vacuidade.

VAJRI = forte como um diamante; BHAVA = ser,

Oh Ser Vajra - nominalmente, Vajrasattva

MAHA = grande; SAMAYA = vnculo estreito; SATTVA = ser

com mente,

Oh voc cuja mente tem o grande compromisso - em

outras palavras, Oh conscincia bem-aventurada de clara
luz da vacuidade que possui o grande compromisso de
purificar completamente.

AH - slaba semente para a fala; HUM = slaba semente para a

mente; PHAT = slaba estabilizadora.

O AH e o HUM para fala e mente completam o OM, para

o corpo, do incio do mantra. Que todas as interferncia
para o corpo, fala e mente cessem e que a purificao
possa permanecer estvel.

Variaes do Mantra

O mantra acima a forma genrica do mantra de cem slabas

e aparece na maior parte das prticas de kriya, charya e yoga
tantra, bem como nas prticas de Guhyasamaja, Mahachakra
Vajrapani e Kalachakra do anuttarayoga tantra. No entanto,
existem diversas variaes do mantra de cem slabas. Alguns
mantras, por exemplo, terminam em AH HUM PHAT, ou AH
HUM, ou simplesmente AH, mas no faz diferena qual voc
usa.

Em algumas partes da prtica de Vajrabhairava (rDo-rje jigs-

byed), tambm conhecido como Yamantaka (gShin-rje gshed):
 OM YAMANTAKA SAMAYA MANU-PALAYA substitui OM
VAJRA-SATTVA SAMAYA MANU-PALAYA,

YAMANTAKA TVENO-PATISHTA substitui VAJRA-SATTVA

TVENO-PATISHTA,

YAMANTAKA MA ME MUNCHA substitui SARVA TATHAGATA

VAJRA MA ME MUNCHA,

YAMANTAKA BHAVA substitui VAJRI BHAVA.

Em vrias prticas de Chakrasamvara (Khor-lo sdom-

pa, Khor-lo bde-mchog), tambm conhecido como Heruka
(He-ru-ka), assim como nas prticas de Vajrayogini (rDo-rje
rnal-byor-ma), tambm conhecida como Vajravarahi (rDo-rje
Pag-mo):

OM VAJRA HERUKA SAMAYA MANU-PALAYA substitui OM

VAJRA-SATTVA SAMAYA MANU-PALAYA,

HERUKA TVENO-PATISHTA substitui VAJRA-SATTVA

TVENO-PATISHTA,

VAJRA HERUKA MA ME MUNCHA substitui SARVA

TATHAGATA VAJRA MA ME MUNCHA,

HERUKA BHAVA substitui VAJRI BHAVA.

Em vrias prticas de Hevajra (Kyai rdo-rje):

OM SHRI VAJRA HERUKA SAMAYA MANU-PALAYA substitui

OM VAJRA-SATTVA SAMAYA MANU-PALAYA,

HERUKA TVENO-PATISHTA substitui VAJRA-SATTVA

TVENO-PATISHTA,

SUTOSHYO ME BHAVA, ANURAKTO ME BHAVA, SUPOSHYO

ME BHAVA substitui SUTOSHYO ME BHAVA, SUPOSHYO ME
BHAVA, ANURAKTO ME BHAVA,

VAJRA HERUKA MA ME MUNCHA substitui SARVA

TATHAGATA VAJRA MA ME MUNCHA,
 HERUKA BHAVA substitui VAJRI BHAVA.

Em vrias prticas de Guhyasadhana Hayagriva (rTa-mgrin

gsang-sgrub):

OM PADMA-SATTVA SAMAYA MANU-PALAYA substitui OM

VAJRA-SATTVA SAMAYA MANU-PALAYA,

PADMA-SATTVA TVENO-PATISHTA substitui VAJRA-SATTVA

TVENO-PATISHTA,

PADMA-SATTVA MA ME MUNCHA substitui SARVA

TATHAGATA VAJRA MA ME MUNCHA,

PADMA-SATTVA BHAVA substitui VAJRI BHAVA.

Em vrias prticas da forma Tamdrin Yangsang (rTa-mgrin

yang-gsang) de Hayagriva:

OM PADMA SHRI HERUKA SAMAYA MANU-PALAYA

substitui OM VAJRA-SATTVA SAMAYA MANU-PALAYA,

PADMA SHRI HERUKA TVENO-PATISHTA substitui VAJRA-

SATTVA TVENO-PATISHTA,

PADMA SHRI HERUKA MA ME MUNCHA substitui SARVA

TATHAGATA VAJRA MA ME MUNCHA,

PADMA SHRI HERUKA BHAVA substitui VAJRI BHAVA.

Em vrias prticas de Padmasambhava (Pad-ma byung-gnas)

Guru Rinpoche (Gu-ru rin-po-che), como Sasum-rigdzin (Sa-
gsum rigs-dzin) e Yangsang Dorje-trolo (Yang-gsang rDo-rje
Gro-lod):

OM GURU PADMA SAMAYA MANU-PALAYA substitui OM

VAJRA-SATTVA SAMAYA MANU-PALAYA,

GURU PADMA TVENO-PATISHTA substitui VAJRA-SATTVA

TVENO-PATISHTA,

GURU PADMA MA ME MUNCHA substitui SARVA

TATHAGATA VAJRA MA ME MUNCHA,
 GURU PADMA BHAVA substitui VAJRI BHAVA.

Existe uma verso concisa do mantra de Vajrasattva que

tambm pode ser repetida para purificao, mas no to
usada quanto a verso de cem slabas:

OM VAJRASATTVA HUM, como em alguma prticas

Nyingma.

Visualizaes da Purificao

Vrios textos e professores apresentam diferentes conjuntos

de visualizaes para fazermos junto com a meditao no
mantra de Vajrasattva. Vamos detalhar um desses conjuntos
de mltiplos passos.

Para Purificao de Acordo com o Nvel Inicial de Motivao

Como um primeiro passo no processo de purificao

necessrio para atingirmos a iluminao, trabalhamos para
nos purificar de foras e tendncias krmicas negativas.
Considerando-se que esses tipos de repercusses krmicas
negativas amadurecem como sofrimento grosseiro nos piores
estados de renascimento, o mbito da prtica est de acordo
com o nvel da motivao inicial do lam-rim. Ele foca na
purificao do primeiro dos trs tipo de sofrimento verdadeiro.

Para purificar as repercusses krmicas negativas que

amadurecem na forma de experincias horrveis que afetam
nosso corpo e fala, aplicamos um conjunto de trs
visualizaes um conjunto completo para o corpo, seguido
de um conjunto completo para a fala. medida que recitamos
o mantra de Vajrasattva repetidamente dentro de uma prtica
sutra, ou de alguma das trs primeiras classes do tantra,
imaginamos luzes saindo do dedo do p de Vajrasattva,
entrando no topo de nossa cabea e preenchendo nosso
corpo. Quando praticamos no contexto de uma prtica do
anuttarayoga tantra, imaginamos luzes e nctar saindo do
lugar de unio do casal Vajrasattva, entrando em nosso corpo
de forma similar e nos preenchendo.
No que diz respeito a nosso corpo, imaginamos luz, ou luz e
nctar, preenchendo o corpo de cima para baixo e as
impurezas relevantes saindo por nossos orifcios inferiores de
excreo de resduos slidos e lquidos. No que diz respeito
fala, imaginamos a luz, ou a luz e o nctar, preenchendo
nosso corpo de cima para baixo e as impurezas deixando o
corpo pelos orifcios superiores, ou seja, boca, nariz, olhos e
ouvidos.

As repercusses krmicas negativas que nos levam a

vivenciar (1) o sofrimento grosseiro da infelicidade e da dor
e (2) as coisas acontecendo de forma similar s nossas
aes krmicas passadas deixam os orifcios na forma de
fuligem, alcatro e tinta preta.

As repercusses krmicas negativas que nos levam a

vivenciar (1) obstculos krmicos, bloqueios e mculas em
nossos agregados e o ambiente dos renascimentos futuros
piores ou (2) impedimentos fsicos ou verbais em um futuro
renascimento humano, assim como (3) momentos em que
sentimos vontade de agir, falar ou pensar de forma similar
nossas aes krmicas passadas deixam nosso corpo na
forma de ranho, muco, pus, fezes e urina.

As repercusses krmicas negativas que nos levam a

vivenciar (1) doenas e outras interferncias, tais como
foras malignas, no futuro, deixam nosso corpo da forma
das criaturas de que temos mais medo, como escorpies,
aranhas, ratos ou cobras.

Para purificarmos a mente, empregamos apenas uma

visualizao, aplicando-a trs vezes, uma para cada tipo de
impureza. Assim, imaginamos em nosso corao cada um dos
trs tipos de impureza, um de cada vez, na forma de um
ndulo negro. Enquanto recitamos o mantra de Vajrasattva,
imaginamos que um raio sai do corao de Vajrasattva e
entra em nosso corao desintegrando o ndulo.

Para purificarmos alguma outra impureza que tenha ficado no

corpo, podendo afet-lo ou nossa fala e mente, aplicamos a
visualizao para o corpo, fala e mente conjuntamente,
simultaneamente, para cada um dos trs conjuntos de
impurezas.

Purificao de Acordo com os Nveis Intermedirio e Avanado do

Lam-Rim.

Para atingirmos a liberao, meta do nvel intermedirio de

motivao do lam-rim, precisamos nos livrar no apenas dos
obscurecimentos emocionais (nyon-sgrib), mas tambm de
todas as foras e tendncias krmicas - tanto positivas quanto
negativas. O foco, portanto, a purificao de todos os trs
tipos de sofrimento verdadeiro. J para alcanarmos a
iluminao, meta do escopo avanado, precisamos nos livrar
no apenas dos obscurecimentos cognitivos (shes-sgrib), mas
tambm dos hbitos krmicos constantes que impedem nosso
corpo, fala e mente de funcionar como os de um buda.

Nesse segundo passo da meditao do mantra de Vajrasattva,

repetimos as mesmas visualizaes do primeiro passo. Mas no
que diz respeito purificao do corpo e fala, imaginamos
que:

A fuligem, alcatro e tinta preta representam as foras

krmicas

O ranho, muco, pus, fezes e urina representam as

tendncias krmicas

As criaturas de que temos medo representam os hbitos

krmicos constantes

No que diz respeito purificao da mente, imaginamos um

ndulo preto em nosso corao representando cada um dos
trs tipos de repercusso krmica, uma de cada vez. Note
que, em ambos os passos desse esquema de purificao, as
trs visualizaes, fuligem, ranho e criaturas atemorizantes,
so iguais s empregadas na prtica do dar e receber (gtong-
len, tonglen). Nesta prtica, imaginamo-nos recebendo dos
outros tudo aquilo que essas trs coisas representam,
visualizadas nessas trs formas. A questo que a maioria
das pessoas deseja cada vez mais se livrar dessas trs coisas
e se limpar, como se elas estivessem lhes contaminando.

Resultados da Prtica de Vajrasattva

Purificao Provisria

Os resultados da prtica de purificao com o mantra so

limitados. Se repetirmos o mantra 21 vezes ao dia, evitamos
que as foras e tendncias krmicas negativas fiquem cada
vez mais fortes. Isso porque, a intensidade com que
aplicamos as foras opositoras combate e diminui o peso de
nossas aes destrutivas. Desta forma, a prtica diria
neutraliza a fora de amadurecimento da repercusso
krmica. Uma das leis do karma : de pequenas aes podem
amadurecer grandes resultados.

Se repetirmos o mantra 100.000 vezes com o ideal de

bodhichitta, concentrao adequada e, de preferncia,
compreenso conceitual da vacuidade, conseguiremos uma
purificao provisria das foras e tendncias krmicas
construtoras do samsara. Ao fazermos a purificao provisria
com esses mtodos Mahayana que no utilizam a cognio
no conceitual da vacuidade as repercusses krmicas
anteriormente criadas tornam-se sementes queimadas e
no podero mais ser ativadas ou gerar resultados krmicos.
No entanto, como continuam em nosso contnuo mental,
geram obstculos liberao. Enquanto no conseguirmos
um verdadeiro cessar do apego existncia verdadeiramente
estabelecida, continuaremos a gerar as repercusses
krmicas perpetuadoras do samsara. Porm, como fizemos
purificaes provisrias com o ideal de bodhichitta, e
dedicamos a fora positiva (mrito) para atingirmos a
iluminao a fim de beneficiar todos os seres, tambm
geramos muita fora positiva de iluminao.

Purificao Derradeira

A purificao derradeira equivalente a um verdadeiro

cessar, ou seja, remoo total das repercusses krmicas de
nosso contnuo mental. Conseguimos esse verdadeiro cessar
atravs da repetida cognio no conceitual da vacuidade
junto com o ideal de bodhichitta em outras palavras, com a
conscincia discriminativa de amplo alcance da vacuidade
(perfeio da sabedoria), prajnaparamita. Tal cognio o
derradeiro mantra de Vajrasattva. Conforme est escrito
no Sutra do Corao, a conscincia discriminativa de amplo
alcance (perfeio da sabedoria) o (grandioso) mantra
protetor mental, o mantra protetor mental do grande
conhecimento, o mantra protetor mental insupervel, o
mantra protetor mental igual ao inigualvel, o mantra protetor
mental que subjuga todo sofrimento

Ao conseguirmos um verdadeiro cessar de todos os

obscurecimentos emocionais, livramos nosso contnuo mental
do apego existncia verdadeiramente estabelecida. Sem
apego, no h possibilidade de desenvolvermos os anseios e
as atitudes obtentoras que podem ativar algum criador-de-
samsara no purificado e que ainda no tenha amadurecido. E
tambm no h mais possibilidade das sementes
queimadas impedirem nossa liberao. Isso inclui tanto as
sementes que foram queimadas por terem se exaurido quanto
as que foram purificadas com a prtica provisria de
Vajrasattva. Uma vez que as tendncias e potenciais krmicos
criadores-de-samsara tornam-se incapazes de gerar
resultados, sua presena no pode mais ser imputada em
nosso contnuo mental. Conseguimos assim, seu verdadeiro
cessar.

Com o verdadeiro cessar dos obscurecimentos cognitivos,

livramos nosso contnuo mental do hbito constante de se
apegar existncia verdadeira e alcanamos a oniscincia, ou
seja, a cognio no conceitual e simultnea das duas
verdades. Assim, os hbitos krmicos constantes no podero
mais impedir nossa iluminao, eles tambm cessaram
verdadeiramente.

Podemos atingir a cognio no conceitual com a cognio

yguica (rnal-sbyor mngon-sum) ou com a conscincia de
clara luz.
 A cognio yguica usada no caminho sutra e nas
primeiras trs classes do tantra. Ela emprega a conscincia
mental sutil, que um nvel de conscincia em que a
criao de aparncias de existncia inerente pode ocorrer e
que incapaz de reconhecer simultaneamente as duas
verdades.

A conscincia de clara luz usada exclusivamente no

caminho do anuttarayoga tantra. Ela emprega o nvel mais
sutil de conscincia, que o nvel de conscincia que no
cria aparncias de existncia inerente e que capaz de
reconhecer simultaneamente as duas verdades.

Com a cognio yguica da vacuidade e o ideal de bodhichtta

podemos progredir at atingirmos o bhumi-mente do dcimo
nvel. No entanto, para atingirmos completamente o
verdadeiro cessar dos hbitos krmicos constantes e,
portanto, a iluminao, precisamos conseguir a cognio no
conceitual da vacuidade com a conscincia bem-aventurada
de clara luz. Vajrasattva representa essa cognio no
conceitual.
 Histria e Cultura
O Budismo ensina que tudo surge de causas e condies, e o Dharma no exceo. A
histria e a cultura de cada pas onde o budismo foi disseminado afetaram o seu
desenvolvimento. Ao longo do tempo, os budistas trocaram ideias com pessoas de
muitas fs diferentes, o que enriqueceu a todos. Agora, medida que as ideias e os
mtodos budistas se espalham por todo o mundo, as pessoas esto adaptando princpios
budistas a muitas novas esferas da vida.
VI S O G E RA L D O C O N T E D O

O Budismo na ndia

O Budismo no Tibete

O Budismo na sia Central

O Budismo no Sudoeste da sia

Dilogo Interreligioso

Budismo e Isl

Budismo e Isl: Avanado

Astrologia Tibetana

Medicina Tibetana

Shambhala

O Budismo nos Tempos Modernos

Transmisso do Budismo no Ocidente

O Budismo na ndia
A Sociedade e o Pensamento Indianos antes e durante a poca do Buda

Dr. Alexander Berzin

Harappa-Mohenjadaro
Durante o terceiro e o segundo milnios a.C., a civilizao Harappa-
Mohenjodaro floresceu no Vale do Rio Indo. Ela tinha contato
comercial com os sumrios pr- babilnicos da rea da Mesopotmia,
no atual Iraque, mas deles tinha reduzida influncia cultural. O povo
era muito provavelmente proto-drvida, com uma religio de um deus
supremo que, representando a fertilidade, a criao, iogues ascticos
com poderes supernaturais e o senhor do gado, era um pouco como
um prottipo de Shiva, o deus hindu mais recente. As crenas
religiosas incluam tambm uma deusa me, rituais de abluo,
adorao flica, uma reverncia figueira sagrada (snsc: pippala) e
a animais sagrados, tais como a vaca. A figueira sagrada um tipo de
figueira baniana, conhecida no budismo como rvore bodhi.

Comeando na segunda metade do segundo milnio a.C., as tribos

indo-iranianas invadiram e conquistaram o Vale do Rio Indo.
Subsequentemente, estabeleceram-se l e mais alm, para o leste,
na India setentrional. Estas tribos eram muito provavelmente
originrias da rea do Afeganisto, do Iro oriental e do Turquisto
ocidental meridional, e eram conhecidos como os arianos, os
nobres. A palavra Iro, de fato, deriva da mesma fonte da
palavra ariano. Atravs destas tribos, as antigas culturas iranianas e
indianas partilham em comum certas caractersticas lingusticas e
religiosas.

Com a invaso ariana, muitos dos povos nativos de Harappa-

Mohenjodaro de pele mais escura tornaram-se escravos, enquanto
que outros mudaram-se para o sul da India. A diviso de classes
ariana em aristocracia e membros das tribos foi desenvolvida para se
tornar o sistema de castas da India. A palavra sncrita para
casta, varna, tambm significa cor.

Os Vedas
No sculo XIII a.C., os arianos estabeleceram o Imprio Paurava no
norte da India. Pelo sculo IX a.C., a sua religio estava sistematizada
nos Vedas.

Os deuses vdicos so menos humanizados do que as suas

contrapartes gregas antigas. Eles so os que mantm a ordem
csmica e a boa moral. Durante o seu perodo mais antigo, a prtica
da religio vdica consistia, na sua maior parte, em cantar hinos de
elogio e pedidos aos seus deuses. Contudo, com a sistematizao
dos Vedas, a sociedade incumbiu a uma casta de sacerdotes a funo
de fazer oferendas sacrificiais aos deuses dentro de um fogo sagrado.
Os sacerdotes eram conhecidos por brmanes. As oferendas tinham
que ser feitas por forma a compelir os deuses a manter a ordem; se
no, os deuses no o fariam. As oferendas cerimoniais feitas ao fogo
sagrado consistiam em leite, manteiga clarificada (ghee), gros e
especialmente soma, o suco inebriante de uma planta
possivelmente psicoativa.

O ato ritual de fazer oferendas era venerado ainda mais do que os

prprios deuses e, por conseguinte, os sacerdotes brmanes
desempenhavam um papel essencial na sociedade. Ou seja, a
sociedade acreditava que o seu bem-estar derivava no tanto do
favor dos deuses mas, pelo contrrio, da correta execuo pelos
brmanes das oferendas rituais. Consequentemente, o hinduismo
antigo referido geralmente como bramanismo. Alm disso, a
sociedade via o ritual das oferendas como uma dvida aos deuses.
Essa crena fez surgir o conceito bramnico dos atos positivos como
sendo o desempenho do nosso dever.

Os mantras eram originalmente os hinos mtricos dos Vedas,

especificamente o Rig Veda, cantados nas oferendas rituais aos
deuses. Os seus sons eram vistos como possuidores de um poder
especial e eram venerados como sendo imutveis e eternos.

E mais, de acordo com os ensinamentos bramnicos, o universo foi

criado atravs do sacrifcio de Brahma, que era um pouco como um
gigante primordial. Ou seja, Brahma era o ser original do qual evoluiu
o universo e que agora sustenta o universo e toda a vida. As partes
do seu corpo transformaram-se nos diferentes aspectos do universo e
nas castas da sociedade. Assim, a sociedade via o universo como um
todo orgnico, espelhado no corpo humano. Aps a morte, os
espritos humanos viajam, atravs do caminho do fogo crematrio,
para o cu mais elevado da eterna luz. Aqueles que so negativos
afundam-se na escurido subterrnea.

Uma extensa literatura evolveu a partir dos Vedas. Os Brahmanas, em

prosa, explicavam os rituais vdicos e ajudavam na sua execuo. Os
Puranas divulgavam crnicas histricas. Uma histria pica, em
particular o Mahabharata, tornou-se seminal para o desenvolvimento
do hinduismo popular mais recente. Foi composta no sculo IX a.C..
Tambm durante esse perodo, desenvolveram-se as primeiras ideias
sobre Vishnu, um outro grande deus.

Os Upanishads
O Imprio Paurava comeou a declinar no sculo VIII a.C., depois de
uma enorme inundao ter forado a mudana da sua capital.
Lentamente, o imprio dividiu-se em numerosos pequenos estados.
Alguns eram reinos; outros eram repblicas. Estas grandes mudanas
na sociedade indiana marcaram o comeo de um perodo de
especulao filosfica e religiosa.

A parte final dos Brahmanas eram os Upanishads, um corpo de

literatura que desenvolveu mais completamente a base filosfica para
o bramanismo. Escrito no decurso de vrias centenas de anos,
comeando por volta do final do sculo VII a.C., doze
dos Upanishads so anteriores ao Buda. Embora cada um dos doze
apresentasse ensinamentos ligeiramente diferentes, eles partilhavam
contido muitos temas gerais.

Da ideia bramnica do paralelismo entre os seres humanos e o

gigante primordial, os Upanishads desenvolveram a assero da
identidade de atman o eu individual ou a alma com Brahma.
Alm disso, eles explicaram que, como causa principal do universo,
Brahma criava periodicamente o mundo a partir dele mesmo e
retraa-o de volta para dentro de si. Dependendo
do Upanishad especfico, este processo ocorre de uma das duas
maneiras: ou Brahma evolve no universo e em todos os seres vivos
dentro dele, ou o universo e todos os seus seres vivos so meras
aparncias de Brahma. Em qualquer dos casos, a verdadeira
realidade a unidade de tudo e todos como Brahma. O mundo das
aparncias de objetos separados e seres individuais iluso
(snsc: maya). Os atmans individuais, ou almas, so todos, de fato,
idnticos a Brahma.
Os Upanishads introduziram tambm as asseres do carma e do
renascimento. Estas asseres concordam com as suas explanaes
de que o universo atravessa ciclos repetitivos de criao e destruio
em enormes extenses de tempo. Do mesmo modo, almas individuais
experienciam nascimentos e mortes recorrentes ao longo de vidas
incontveis. Este ciclo de renascimentos recorrentes (snsc: samsara)
ocorre devido ao seu no-apercebimento das suas prprias
identidades e da de Brahma. Alm disso, conduzido pela fora do
seu karma das suas aes baseadas no seu no-apercebimento de
que tudo iluso. Quando se apercebe como as coisas sempre foram,
nomeadamente, a unidade fundamental entre ns prprios e Brahma,
com a separao entre os dois sendo uma iluso total, alcana-se a
liberao (snsc: moksha). O caminho para a liberao envolve o
desenvolvimento do no-apego e o cultivo de uma compreenso
correta da realidade atravs de ouvir, pensar e meditar sobre a
unidade do universo. Contudo, o curso usual do desenvolvimento
espiritual humano atravessa quatro estgios da vida:

Conduzindo-se a vida celibatria de um estudante

(snsc: brahmacharya),

Casando-se (snsc: grhastha) e criando uma famlia,

retirando-se para as florestas (snsc: vanaprastha) e viver como um

hermita,

renunciando tudo (snsc: sannyasa) e, ao viver ainda sozinho nas

florestas, seguir uma prtica espiritual intensiva para alcanar a
liberao.

Assim, os Upanishads enfatizavam que o universo compreensvel e

que para alcanar a liberao dos sofrimentos dos renascimentos
recorrentes devido ao no-apercebimento e ao carma, necessrio
ver-se a verdadeira natureza da realidade e experienci-la por si
prprio. O budismo e muitos dos outros sistemas filosficos e
religiosos indianos mais recentes aceitam estas premissas.

A Situao Poltica na India durante a poca do Buda

Shakyamuni
A diviso do norte da India em repblicas e reinos continuou dentro
da poca do Buda Shakyamuni (566 485 a.C.). As principais eram a
repblica Vrji, com assembleias pblicas e instituies democrticas,
e os reinos autocrticos de Kosala e Magadha. No entanto, ambos os
tipos de estado funcionavam dentro da estrutura ritual do
bramanismo, porque o bramanismo descreveu os deveres de um
regente, em vez dos seus poderes e forma de governo. O Buda
nasceu em Shakya, uma ex-repblica incorporado no reino de Kosala,
e ensinou em Kosala e Maghada, bem como na Repblica Vrji.

A poca de Buda viu a ascenso da classe mercantil e a acumulao

de grandes fortunas, medidas agora em dinheiro em vez de gado. Os
mercadores tornaram-se mais ricos do que os reis e,
consequentemente, reagiram os reis tomando medidas mais
autocrticas para controlar o comrcio e a sociedade em geral. Assim,
dentro dos reinos, a preocupao principal era ganhar poder
econmico e poltico. Por conseguinte, com a nfase no dinheiro e o
uso da fora violenta, os reinos tornaram-se muito mais fortes do que
as repblicas econmica, poltica e militarmente. Como resultado,
as pessoas experienciaram a progressiva reduo da sua liberdade e
um sofrimento cada vez maior. Muitos filsofos da poca, incluindo
Buda, procuraram a liberao atravs de meios espirituais.

Havia dois grupos espirituais principais oferecendo caminhos

liberao, em resposta a esta difcil situao.

Os brahmanas eram a ortodoxia, que mantinha os antigos rituais

bramnicos. Seguiam os Upanishads como sua base filosfica, mas
dentro do contexto de primeiro conduzirem uma vida de dever dentro da
sociedade e apenas se tornarem renunciados celibatrios depois de se
aposentarem. Eram exclusivamente da casta dos brmanes e seguiam o
caminho sua liberao como ascetas solitrios que viviam nas florestas.

Os shramanas eram buscadores espirituais mendicantes e vagantes.

Vinham de todas as castas, exceo dos brmanes, e procuravam a
liberao abandonando a sociedade desde o comeo. Viviam juntos nas
florestas, sem diferenas de castas, como uma comunidade espiritual
(snsc: sangha), em vez de como ascetas solitrios. Organizavam as suas
comunidades autnomas de acordo com o modelo das repblicas, com
decises tomadas em assembleias. Alm disso, todos eles rejeitavam um
deus supremo, tal como Brahma, ou qualquer outra forma de um criador.
Embora as comunidades shramana no considerassem diferenas de
casta dentro delas, os leigos que seguiam mais superficialmente os seus
ensinamentos, e que os apoiavam, viviam ainda dentro da estrutura do
sistema de castas.

As Cinco Escolas Shramana Principais

Quando o Buda Shakyamuni renunciou a sua vida de prncipe, juntou-
se aos shramanas. Como eles, depois da sua iluminao, organizou
buscadores espirituais que o seguiam em comunidades autnomas de
acordo com as mesmas linhas dos outros grupos shramana. Assim, o
budismo tornou-se a quinta das cinco escolas shramana da poca.
As cinco escolas shramana e as suas vises bsicas eram como se
segue:

A Escola Ajivaka, fundada por Gosala, era determinista e, assim,

rejeitava o processo causal do carma. Afirmavam que os elementos
constituintes do universo terra, gua, fogo, vento, felicidade,
infelicidade, e almas viventes (snsc: jiva) so mnadas ou tomos
indivisveis no-criados que no interagem uns com os outros. Como tudo
predeterminado, embora aes ocorram atravs dos tomos destes
constituintes; no obstante, nem as prprias aes nem os tomos
causam realmente o acontecimento de algo. As almas vivas atravessam
um nmero enorme de renascimentos e, depois de terem experienciado
todas as vidas possveis, entram automaticamente num estado de paz e
ficam assim livres do renascimento. Como consequncia, a liberao no
depende do que algum realmente faz.

A Escola Lokayata ou Charvaka, ensinada por Ajita, tambm rejeitava

o carma. No s isso, rejeitava tambm o renascimento e qualquer coisa
como uma alma viva. Advogava o hedonismo, ensinando que todas as
aes devem ser espontneas e deviam vir da nossa prpria natureza
(snsc:svabhava) ou seja, devem ser naturais. O objetivo da vida era
experienciar tanto prazer sensual quanto possvel. Esta escola rejeitava
todas as formas de lgica e de raciocnio como modos vlidos de se
conhecer algo.

A Escola Jainista ou Nirgrantha, fundada por Mahavira, afastou-se da

Escola de Lokayata como uma forte reao contra ela. Por isso,
asseverava a existncia de almas vivas experienciando renascimentos
atravs da fora do carma. O jainismo, existente ainda hoje como um dos
principais sistemas religiosos indianos, ensina um comportamento tico
extremamente estrito e, de fato, um ascetismo extremo como meio de
atingir a liberao.

A Escola Ajnana Agnstica, liderada por Sanjayin, afirmava que era

impossvel obter um conhecimento conclusivo sobre algo mediante
especulaes filosficas ou debates baseados na lgica. Advogava a vida
em comunidades celibatrias que colocavam a sua nfase apenas na
amizade.

O budismo desenvolveu-se como uma escola shramana que aceitava

o renascimento sob a fora do carma, enquanto que rejeitava a existncia
do tipo de alma que as outras escolas propunham. Alm disso, o Buda
aceitava, como parte do caminho para a liberao, o uso da lgica e do
raciocnio, assim como tambm o do comportamento tico, mas no ao
nvel do ascetismo dos jainistas. E assim, o budismo evitou os extremos
das quatro escolas shramana precedentes.
 Buda e os Eventos Polticos de Seu Tempo

Dr. Alexander Berzin

A vida do Buda histrico emerge em diversas camadas nos

textos clssicos da literatura budista. A verso mais recente
no aparece em nenhum texto, s pode ser montada atravs
dos vrios acontecimento registrados no sutta pali
(Snscr. sutra) e na literatura vinaya da tradio Theravada.
Textos mais recentes, das tradies Mahasanghika,
Sarvastivada e Mahayana, ornamentam o perfil simples dos
textos antigos atribuindo ao Buda vrias qualidades, muitas
vezes sobre-humanas. No entanto, o perfil original, que
emerge da literatura pali, revela uma pessoa muito humana
que, vivendo em tempos conturbados e inseguros, enfrentou
numerosas dificuldades e desafios, tanto pessoais quanto em
sua comunidade monstica. Aqui, destacaremos a verso
mais antiga da vida do Buda, baseando-nos em uma pesquisa
acadmica de Stephen Batchelor apresentada em seu
livro Confession of a Buddhist Atheist(Confisses de um Ateu
Budista, ainda sem traduo para o portugus). Todos os
nomes sero escritos na verso pali.

O Buda nasceu em 566 AC no Parque Lumbini (Lumbi-nai

tshal), onde atualmente o sul do Nepal. Esse parque fica
perto de Kapilavatthu (Ser-skyai gnas, snsc. Kapilavastu),
capital de Sakiya (Sha-kya, snsc. Shakya). Apesar de seu
primeiro nome, Siddhattha (Don-grub, snsc. Siddhartha), no
aparecer no cnone pali, o utilizaremos aqui por uma questo
de convenincia. Gotama (Gau-ta-ma, snsc. Gautama), outro
nome frequentemente usado para o Buda, era na realidade o
nome de seu cl.

O pai de Siddhattha, Suddhodana (Zas tsang-ma,

snsc. Shuddhodana), no era um rei, conforme descrito na
literatura budista mais recente. Ele era um nobre do cl
Gotama, talvez um governador regional em Sakiya. O cnone
pali no fornece o nome de sua me; mas fontes posteriores a
identificam como Maya-devi (Lha-mo sGyu-phrul-ma). A me
de Siddhattha morreu pouco tempo depois de seu
nascimento, e ele foi criado pela irm dela, Pajapati (sKye-
dgui bdag-mo chen-mo, snsc. Mahaprajapati), que depois
casou-se com seu pai, conforme o costume da poca.

Sakiya era uma antiga repblica mas, na poca do

nascimento de Siddhattha, fazia parte do poderoso reino de
Kosala (Ko-sa-la, snsc. Koshala). Kosala se estendia desde a
margem norte do Rio Ganges, onde atualmente Bihar, at
as encostas do Himalaias. Sua capital era Savatthi (gNyan-
yod, snsc.bShravasti).

Considerando-se que uma breve descrio geogrfica dos

principais lugares por onde o Buda esteve pode fazer com que
seja mais fcil seguir sua biografia, vamos falar um pouco
deles. Sakiya ficava na parte leste de Kosala, com a provncia
de Malla (Gyad-kyi yul, snsc. Malla) a sudeste. A leste de
Malla ficava a Repblica Vajji (snsc. Vrji), cuja capital era
Vesali (Yangs-pa-can, snsc. Vaishali). A Repblica Vajji era
governada por uma confederao de cls; o cl Licchavi (Li-
ccha-bi, snsc. Licchavi) era o mais famoso. Ao sul de Vajji e
Kosala, do outro lado do rio Ganges, ficava o poderoso reino
de Magadha (Yul Ma-ga-dha, snsc. Magadha), cuja capital era
Rajagaha (rGyal-poi khab, snsc. Rajagrha). A oeste de
Kosala, onde atualmente fica a provncia do Punjab, no
Paquisto, ficava Gandhara (Sa-dzin, snsc. Ghandhara), que
era uma satrapia do Imprio Aquemnida Persa. Em sua
capital, Takkasila (rDo-jog, snsc. Takshashila), ficava a
universidade mais famosa da poca. L, as ideias e cultura
grega e persa misturavam-se com o seu equivalente indiano
contemporneo.

Kapilavatthu, onde Siddhattha cresceu, era uma das maiores

cidades da Rota Norte, a principal artria comercial daquela
poca. A Rota Norte ligava Kosala a Gandhara, a oeste, e
depois Magadha, ao sul, passando por Sakiya, Malla, e pela
Repblica Vajji. Portanto, apesar do cnone Pali falar muito
pouco sobre o perodo da vida de Siddhattha Gotama antes
dos vinte e nove anos de idade, ele provavelmente foi
exposto a vrias culturas. Pode ser at que ele tenha
estudado em Takkasila, apesar disso no poder ser
comprovado.

Siddhattha casou-se com Bhaddakaccana, conhecida na

literatura snscrita como Yashodhara (Gragsdzin-ma). Ela era
sua prima e irm de Devadatta (Lhas-byin, snsc. Devadatta).
Mais tarde Devadatta tornou-se o maior rival do Buda.
Siddhattha e Bhaddakaccana tiveram apenas um filho, Rahula
(sGra-gcandzin, snsc. Rahula). Quando tinha vinte e nove
anos de idade, logo depois do nascimento de seu filho, o Buda
deixou Kapilavatthu e foi para para Magadha em busca da
verdade espiritual. Viajando pela Rota Norte e atravessando o
rio Ganges, ele chegou a Rajagaha. Naquele tempo, Magadha
era governada pelo rei Bimbisara (gZugs-can snying-po) e
Kosala pelo rei Pasenadi (rGyal-po gSal-rgyal,
snsc. Prasenajit). Como parte da aliana entre Magadha e
Kosala, os dois reis casaram-se com a irm um do outro. A
irm do rei Pasenadi chamava-se Devi (Lha-mo, snsc. Devi).
Em Magadha, Siddhattha estudou nas comunidades de dois
professores, Alara Kalama (snsc. Arada Kalama) e Uddaka
Ramaputta (snsc. Udraka Ramaputra). Vindos da tradio
brmane, eles ensinaram Siddhattha a alcanar a
concentrao absorvida na vacuidade e em nem distinguir e
nem no distinguir alguma coisa. Entretanto, Siddhattha
estava insatisfeito como essas realizaes e deixou seus
professores. A partir de ento, seguiu uma rotina de extremas
austeridades, comendo quase nada. Mas novamente ele
sentiu que as prticas que estava fazendo no o levavam
liberao. Ento ele quebrou o jejum e foi para perto de
Uruvela (lDeng-rgyas, snsc. Urubilva), atualmente Bodh
Gaya, onde atingiu a iluminao embaixo da rvore bodhi aos
trinta e cinco anos de idade. Isso aconteceu seis anos aps
ele ter chegado Magadha.

Depois de atingir a iluminao, ele tomou a direo oeste

rumo a Migadaya (Ri-dvags-kyi gnas, snsc. Mrgadava), o
Parque dos Cervos, em Isapatana (Drang-srong lhung-ba,
snsc. Rshipatana), atualmente Sarnath, vizinha Varanasi.
Apesar dessa rea estar ao norte do Rio Ganges, o rei
Pasenadi havia cedido-a para o reino de Magadha como parte
do dote de sua irm Devi, quando ela se casou com o rei
Bimbisara. O Buda passou a estao chuvosa no Parque dos
Cervos, com cinco companheiros, e logo atraiu um pequeno
nmero de seguidores que formaram uma comunidade
celibatria, da qual ele precisou cuidar.

Mahali, um nobre do cl Licchavi, de Vesali, ouviu falar do

Buda e sugeriu ao rei Bimbisara que o convidasse Magadha.
Ento, aps a mono, o Buda e sua crescente comunidade
voltaram para o leste, para a capital de Magadha, Rajagaha. O
rei Bimbisara ficou impressionado com os ensinamentos do
Buda e ofereceu a ele um parque que no estava sendo
usado, chamado Veluvana (Od-mai tshal,
snsc. Venuvana), o Bosque dos Bambus, onde ele poderia
ficar com sua comunidade durante a estao chuvosa.

Logo depois, Sariputta (Sha-rii bu, snsc. Shariputra) e

Moggallana (Mou dgal-gyi bu, snsc. Maudgalyayana), os
principais discpulos de um proeminente guru local, juntaram-
se comunidade do Buda. Mais tarde eles tornaram-se os
discpulos mais prximos do Buda. Sariputta pediu ao Buda
que formulasse votos para a crescente comunidade monstica
e o rei Bimbisara sugeriu que a comunidade adotasse alguns
dos costumes de outros grupos espirituais mendicantes, como
os jainistas. O rei recomendou especificamente que eles
fizessem assemblias trimestrais (gso-sbyong,
snsc. uposhadha) para discutirem os ensinamentos. O Buda
concordou.

Certo dia, Anathapindika (dGon-med zas-sbyin,

snsc. Anathapindada), um prspero banqueiro de Savatthi,
capital de Kosala, foi a Rajagaha trabalho. Impressionado
pelo Buda, ele lhe ofereceu um lugar para passar a estao
chuvosa em Savatthi, a capital do reino. Logo depois, o Buda
e sua comunidade de monges mudaram-se para Kosala; mas
vrios anos se passaram antes que Anathapindika pudesse
lhes oferecer um lugar apropriado.

Nesse meio tempo, o Buda retornou a Kapilavatthu para

visitar sua famlia. Seu pai, Suddhodana, logo tornou-se um
de seus seguidores e seu filhos Rahula, de oito anos, juntou-
se a comunidade monstica como novio. Durante os anos
seguintes, diversos nobres de Sakiya tambm se juntaram
comunidade, inclusive Ananda (Kun dga-bo, snsc. Ananda),
Anuruddha (Ma-gag-pa, snsc. Anuruddha), e Devadatta,
primos do Buda, e tambm seu meio irmo Nanda (dGa-bo,
snsc. Nanda), tambm conhecido como Sundarananda
(mDzes-dga, snsc. Sundarinanda), Nanda o Belo.

A madrasta e tia do Buda, Pajapati, pediu para juntar-se

crescente comunidade, mas de incio o Buda negou. No
entanto, sem desencorajar-se, ela raspou a cabea, colocou
uma veste amarela e, juntamente com um grande grupo de
mulheres, segui o Buda assim mesmo. Pajapati continuou a
pedir ao Buda que lhe ordenasse, mas ele negou pela
segunda e terceira vez. Finalmente, alguns anos antes do
Buda morrer, Ananda intercedeu por Pajapati e solicitou mais
uma vez que o Buda ordenasse as mulheres, e ele finalmente
concordou. Isso aconteceu em Vesali, na Repblica Vajji, e foi
o comeo da ordem de monjas no budismo.

Anathapindika era conhecido por sua grande generosidade e,

alguns anos aps o retorno do Buda Kosala, ele pagou uma
enorme quantidade de ouro na compra de um parque em
Savatthi, chamado Jetavana (rGyal-byed-kyi tshal,
snsc. Jetavana), o Bosque de Jeta. L ele construiu uma
residncia extremamente luxuosa para o Buda e seus monges
passarem a estao chuvosa. Finalmente, cerca de vinte anos
aps sua iluminao, o Buda instituiu o costume do retiro
formal da estao chuvosa (dbyar-gnas, snsc. varshaka) para
sua comunidade monstica, durante o qual os monges e
monjas ficavam em um nico lugar durante os trs meses das
mones, todos os anos, ao invs de andarem de um lugar
para outro conforme faziam durante o resto do ano. Em suma,
o Buda passou dezenove retiros de mono no Bosque de
Jeta, durante os quais fez 844 discursos. Anathapindika
continuou a ser o principal patrono da comunidade monstica
do Buda, mas no final de sua vida foi falncia.

Pasenadi, o rei de Kosala conheceu o Buda Gotama no Bosque

de Jeta, quando o Buda tinha aproximadamente quarenta
anos. O Buda causou uma forte impresso no rei, e
posteriormente Pasendi tambm tornou-se um de seus
patronos e seguidores. No entanto, o relacionamento do Buda
com o rei Pasenadi sempre foi muito delicado. Apesar do rei
ser um patrono intelectual do aprendizado, ele tambm era
um sensualista e frequentemente muito cruel. Por exemplo,
por pura parania ele mandou matar Bandhula, seu amigo de
Malla e comandante de seu exrcito; mas, arrependido,
indicou o sobrinho de Bandhula, Karayana, para assumir o
exrcito. Muitos anos depois, o General Karayana deps
Pasenadi em um ato de vingana pela morte do tio. O Buda,
no entanto, tolerava o comportamento errtico e as
mudanas na sorte do rei, sem dvida porque precisava de
sua proteo contra ladres e animais selvagens, bem como o
acesso patronos ricos que pudessem sustentar sua
comunidade.

Para assegurar a sucesso de sua dinastia, o rei Pasenadi

precisava ter um filho. Sua primeira esposa, a irm do rei
Bimbisara, de Magadha, aparentemente no lhe deu filhos. O
rei ento casou-se com uma segunda esposa, Mallika (Ma-li-
ka, snsc. Mallika), uma linda seguidora do Buda, de casta
baixa. Os sacerdotes brmanes da corte real ficaram
escandalizados. Mallika deu uma filha ao rei Pasenadi, Vajiri
(rDo-rje-ma, snsc. Vajri).

Mas o rei sentiu a necessidade de uma terceira esposa, para

lhe dar um filho homem. E casou-se com Vasabha, a filha de
Mahanama (rDo-rje-ma, snsc. Vajri), primo do Buda, que
tornou-se governador de Sakiya aps a morte do pai do Buda.
Mahanama era irmo de Ananda e Anuruddha, discpulos
prximos do Buda. Apesar de Mahanama ter apresentado
Vasabha como uma mulher nobre, na realidade ela era sua
filha ilegtima com uma escrava. Apesar de Vasabha ter dado
um filho ao rei Pasenadi, Vidadabha, sua posio como
herdeiro do trono de Kosala era precria, por conta da fraude
em relao linhagem sangunea de sua me. Essa fraude
tambm colocou o Buda em uma posio difcil por ser
parente de Vasabha.

Sem nada saber a respeito de sua ilegitimidade, quando tinha

dezesseis anos Vidadabha foi visitar Sakiya, e seu av
Mahanama, pela primeira vez. Enquanto estava l, Karayana,
o comandante do exrcito de Pasenadi, soube da verdadeira
origem da me de Vidadabha. Quando o chefe de seu exrcito
contou a Pasenadi que seu filho era o neto ilegtimo de uma
escrava, o rei rompeu em raiva contra os Sakiyas. Ele
destituiu sua esposa e filho de suas posies reais e os
entregou escravido. O Buda intercedeu por eles e o rei
finalmente os reinstituiu.

Entretanto, aps esse episdio, Kosala tornou-se um lugar

inseguro para o Buda, que na poca tinha cerca de setenta
anos de idade, e ele retornou, pela primeira vez, para
Magadha e sua capital Rajagaha. L ele ficou no Bosque das
Mangueiras, propriedade de Jivaka (Tsho-byed, snsc. Jivaka),
o mdico real, ao invs do Bosque dos Bambus, que era
propriedade do rei. Isso indica que talvez o Buda j estivesse
doente nessa poca.

Quando o Buda tinha setenta e dois anos, seu primeiro

patrono, o rei Bimbisara de Magadha, foi forado a abdicar do
trono em favor do filho, Ajatasattu (Ma-skyes dgra,
snsc. Ajatashatru). Ajatasattu prendeu o pai e o deixou
morrer de fome. A viva de Bimbisara, Devi, irm do rei
Pasenadi, morreu de desgosto. Como vingana pela morte da
irm, Pasenadi declarou guerra a seu sobrinho Ajatasattu para
tentar reaver os vilarejos em torno de Varanasi, ao norte do
Ganges, com os quais ele havia presenteado Bimbisara, como
parte do dote de Devi. A guerra foi inconclusiva, e, para
assegurar a paz, Pasenadi foi forado a casar sua filha Vajiri
com Ajatasattu.

Mais ou menos na mesma poca, o primo do Buda,

Devadatta, que havia tornado-se professor de Ajatasattu,
tentou ganhar o controle da ordem monstica. Devadatta
tentou convencer o Buda a impor vrias regras disciplinares
adicionais aos monges, tais como viver em florestas, dormir
embaixo de rvores, no adentrar casas de pessoas leigas,
vestir apenas trapos, no aceitar tecidos como presente e
serem estritamente vegetarianos. O Buda recusou-se a impor
tais regras, uma vez que achava que isso faria com que a
ordem se tornasse muito asctica e afastada da sociedade.
Devadatta desafiou a autoridade do Buda, atraindo muitos
dos jovens monges com suas ideias, criando uma dissidncia
ao formar sua prpria comunidade monstica rival. De fato,
Devadatta tentou repetidamente, porm sem sucesso,
assassinar o Buda. No final, Sariputta e Moggallana
persuadiram os monges que haviam deixado a comunidade
do Buda a voltar.

Parece que Devadatta arrependeu-se de suas aes, mas

morreu antes de ter a oportunidade de pedir perdo ao Buda.
De qualquer forma, o Buda no guardou rancor contra ele. O
rei Ajatasattu tambm arrependeu-se de matar seu pai e,
seguindo o conselho do mdico real, Jivaka, admitiu
abertamente ter matado o pai e procurou redimir-se.
Cerca de um ano mais tarde, o Buda viajou novamente para
sua terra natal, Sakiya. Durante a visita do rei Pasenadi ao
Buda, para prestar-lhe os seus respeitos, o General Karayana
armou um golpe e colocou o prncipe Vidadabha no trono de
Kosala. Pasenadi, o rei deposto, no tinha para onde ir, fugiu
para Magadha buscando a proteo de seu sobrinho e genro,
o rei Ajatasattu em Rajagaha. Entretanto, Pasenadi foi
impedido de entrar na cidade e foi encontrado morto no dia
seguinte.

Enquanto isso, o novo rei de Kosala, Vidadabha, declarou

guerra contra Sakiya, como vingana pela fraude de seu av
Mahanama em relao a sua linhagem sangunea. Mahanama,
voc deve lembrar, era primo do Buda e governador de
Sakiya. Apesar do Buda ter tentado, por trs vezes, convencer
o rei a no atacar, ele no teve sucesso. As foras de Kosala
foram ordenadas a matar todos os habitantes de
Kapilavatthu, capital de Sakiya. Sem conseguir evitar o
massacre, o Buda fugiu para Rajagaha em Magadha,
buscando a proteo do rei Ajatasattu, a mesma proteo que
Pasendi no conseguiu fornecer.

O caminho para Magadha passava pela Repblica Vajji, onde

Sariputta, seu discpulo mais prximo, o aguardava na capital
Vesali. L, no entanto, um dos antigos assistentes do Buda,
Sunakkatta (Legs-pai rgyu-skar, snsc. Sunakshatra), um
nobre de Vesali que havia devolvido os votos monsticos e
deixado a comunidade budista, difamou o Buda junto ao
parlamento de Vajji. Ele afirmou que o Buda no possua
nenhum poder sobre-humano e ensinava seus discpulos a
livrarem-se do desejo apenas atravs da lgica, e no os
ensinava a obter estados transcendentais. O Buda tomou isso
como um elogio.

Entretanto, essa denncia, provavelmente junto com o fato

dele ter fundado uma ordem de monjas, fez com que o Buda
perdesse seu prestgio e apoio em Vajjri. Consequentemente,
o Buda teve que cruzar o Ganges e seguir para Rajagaha,
onde ficou nas cavernas prximas Gijjhakuta (Bya-rgod-kyi
phung-po, snsc. Grdhrakuta), o Pico do Abutre.

Vassakara, o primeiro ministro do rei Ajatasattu, foi visitar o

Buda. Ele lhe contou sobre os planos de Ajatasattu em
expandir o reino, e sua inteno de invadir a Repblica Vajji
em breve. Apesar do Buda avisar que no conseguiriam
vencer a Repblica Vajji pela fora, que eles sempre tentariam
manter sua forma de governo, ele no conseguiu impedir a
guerra, da mesma forma que no conseguiu impedir a
invaso de Kosala pelos Sakiyas. O Buda ainda sofreu outra
perda nessa poca, Sariputta e Moggallana morreram. O velho
Sariputta morreu de uma doena e Moggallana foi espancado
at a morte por bandidos enquanto fazia um retiro solitrio.

Sem receber nenhuma solidariedade ou apoio em Magadha, o

Buda decidiu retornar para o norte, provavelmente para sua
terra natal, Sakiya, talvez para ver o que havia sobrado aps
o ataque de Kosala. Antes de iniciar a viagem, o Buda pediu a
Ananda que reunisse os monges no Pico dos Abutres, e l deu-
lhes seu ltima recomendao. Ele os instruiu a copiar na
comunidade monstica o sistema democrtico do parlamento
da Repblica Vajjri. Eles deveriam fazer assemblias
regulares, viver em harmonia, compartilhar as esmolas, e
respeitar os mais velhos. O Buda logo deixou o Pico dos
Abutres em direo Magadha e, chegando a Vesali, na
Repblica Vajjri, parou para fazer o retiro da estao chuvosa.
Ele encontrou uma sociedade em decadncia, apesar da
iminente ameaa de guerra. Tendo perdido seu prestgio junto
ao parlamento de Vajji, o Buda passou a mono sozinho e
disse seus monges que buscassem abrigo entre amigos e
apoiadores.

Durante o curso das chuvas de mono, o Buda, j com

oitenta anos, ficou gravemente doente e estava beira da
morte. Ananda pediu que desse uma ltima recomendao
aos monges. O Buda disse que j os havia ensinado tudo o
que sabia e que, no futuro, os ensinamentos seriam seu
principal refgio e direcionamento. Para se libertarem do
sofrimento, deveriam incorporar os ensinamento, e no
depender de um lder ou comunidade para salv-los. E ento
o Buda anunciou que morreria em breve.

Com seus primos discpulos, Ananda e Anuruddha, o Buda foi

mais uma vez atrs das chuvas. caminho de Sakiya, eles
pararam em Pava, uma das duas principais cidades de Malla.
L, um ferreiro chamado Chunda (Tsu-nda, snsc. Cunda)
serviu porco envenenado ao grupo. Suspeitando de alguma
coisa, o Buda disse a seus primos que no comessem porco,
mas ele, por sua vez, comeu e pediu que enterrassem o que
havia sobrado. Malla era a terra natal do General Karayana,
que liderou os massacres em Sakiya, e possvel que o
veneno tivesse como alvo Ananda, que era famoso por ter
memorizado todos os ensinamentos do Buda. Se Ananda
morresse, os ensinamentos e a comunidade do Buda no
resistiriam.

Sofrendo de aguda diarria sanguinolenta, o Buda disse a

Ananda que o levasse a Kusinara (Ku-shai grong-khyer, gNas-
rtsva-mchog, snsc. Kushinagara). L, em uma cama
arrumada entre duas rvores, o Buda perguntou a uns poucos
monges que estavam com ele se tinham perguntas ou
dvidas. Assoberbado de dor, Ananda e os demais
permaneceram em silncio. E o Buda morreu aos oitenta
anos, em 485 AC.

Quando os restos mortais do Buda estavam prestes a serem

cremados, um grupo de monges chegou, vindo de Pava. Eles
eram liderados por Mahakassapa (Od-srung chen-po,
snsc. Mahakashyapa), que insistiu que a cremao
esperasse at que eles prestassem seus respeitos.
Mahakassapa era um brmane de Magadha que tornara-se
monge quando j era idoso, h alguns anos. Quando o Buda o
conheceu, ele deu suas velhas vestes a Mahakassapa em
troca das vestes novas do brmane. Mais tarde, essa troca de
vestes foi vista como uma representao da transmisso de
autoridade e o comeo de uma linhagem budista patriarcal.

Entretanto, o Buda disse explicitamente a seus discpulos, em

diversas ocasies, que aps sua morte o dharma seria o
professor. Ele desejava que sua comunidade continuasse
seguindo o modelo do sistema parlamentar de Vajji. Ele no
queria que sua comunidade seguisse o modelo de reinos,
como Kosala e Magadha, com um nico monge como lder.
Entretanto, depois da morte do Buda, parece que houve uma
disputa de poder entre Mahakassapa e Ananda, em outras
palavras, uma disputa entre um sistema tradicional indiano de
transmisso autocrtica de autoridade do guru para o
discpulo e um sistema mais igualitrio de monges
mendicantes vivendo em pequenas comunidades e seguindo
um conjunto de prticas e princpios. Mahakassapa perdeu a
disputa.
Aps o Buda ser cremado e suas relquias serem distribudas,
os monges concordaram com a proposta de Mahakassapa de
fazer um conclio em Rajagaha na prxima estao chuvosa,
para relatarem, confirmarem e codificarem o que o Buda
havia ensinado. Mahakassapa escolheria os ancios que
participariam do conclio. Ele s escolheu arhats, aqueles que
alcanaram a liberao, ao todo eram 499. A princpio,
Mahakassapa no incluiu Ananda, justificando que ele no era
um arhat. Mahakassapa excluiu Ananda, mesmo ele tendo a
melhor lembrana dos discursos do Buda. Alm disso, Ananda
era um grande simpatizante e defensor do desejo do Buda de
que a ordem no tivesse um nico lder. Outro fator que talvez
tenha feito com que Mahakassapa no gostasse de Ananda
o fato de que foi ele quem convenceu o Buda a ordenar
mulheres. Isso teria ofendido o lado brmane conservador de
Mahakassapa. Mas, no final, os monsticos ancios
protestaram contra a excluso de Ananda, e Mahakassapa
cedeu, permitindo que ele participasse do conclio. Segundo a
escola Theravada, Ananda alcanou o estado de arhat na
noite anterior ao conclio.

Entretanto, enquanto aguardava o conclio ser convocado,

Ananda encontrou-se com Vassakara (dByar-gyi rnam-pa,
snsc. Varshakara), o primeiro ministro do rei Ajatasattu.
Ananda soube atravs dele que, alm do exrcito Magadha
estar preparando um ataque a Vajji, eles tambm estavam se
preparando para um ataque por parte do rei Pajjotta (Rab-
gsal, snsc. Pradyota) de Avanti (A-bantii yul, snsc. Avanti),
o reino oeste de Magadha. Portanto, apesar do Buda no ter
planejado uma linhagem de patriarcas liderando sua
comunidade, no h dvidas de que o fato de Mahakassapa
ter tomado a liderana contribuiu para a sobrevivncia dos
ensinamentos do Buda e da comunidade monstica em
tempos difceis e incertos.

Quinhentos arhats participaram do Primeiro Conclio Budista,

em Sattipanniguha (Lo-ma bdun-pai phug,
snsc. Saptaparnaguha), na Caverna das Sete Folhas, perto
de Rajagaha. Mahakassapa presidiu, Ananda recitou de
memria a maioria dos suttas, e Upali (Nye-barkhor,
snsc. Upali) recitou as regras de disciplina monstica do
vinaya. De acordo com a verso Theravada do conclio, os
ensinamentos do abhidhamma (chos mngon-pa,
snsc. abhidharma) sobre tpicos especiais de conhecimento
no foram recitados na poca. Entretanto, na tradio
Sarvastivada, a verso Vaibhashika relata que Mahakassapa
recitou alguns, mas no todos, os ensinamentos do
abhidhamma. Mas segundo afirma a escola Sautrantika, esses
ensinamentos do abhidhamma no eram a palavra do Buda,
eles foram compostos por sete arhats. De acordo com a
tradio tibetana, Mahakassapa comeou uma linhagem de
sete patriarcas (bstan-pai gtad-rabs bdun). As tradies Chan
da China, seguidas das tradies Son da Coreia e Zen do
Japo, traam um linhagem de vinte e oito patriarcas na ndia,
sendo Bodhidharma o vigsimo oitavo. Bodhidharma foi o
mestre indiano que levou os ensinamentos Chan para a China.
No leste asitico, ele tido como o Primeiro Patriarca Chan.

Em suma, a literatura pali do Theravada revela a figura do

Buda como um lder espiritual carismtico e quase trgico,
que lutou para estabelecer e sustentar sua crescente
comunidade de discpulos e seguidores em circunstncias
extremamente difceis. Ele teve que enfrentar intrigas
polticas, vrias guerras, o massacre de pessoas em sua terra
natal, uma difamao pessoal perante um governo, a
contestao de sua liderana entre seus discpulos, o
assassinato de um dos seus discpulos mais prximos e, no
final, a morte por envenenamento. Entretanto, durante todas
essas provaes, o Buda manteve a paz de esprito e no se
desencorajou. Durante os quarenta e seis anos que ensinou
aps ter atingido a iluminao, ele permaneceu firme em seu
compromisso de mostrar ao mundo o caminho para a
liberao e para a iluminao.

O Budismo na ndia antes das Invases do Sculo XIII

Dr. Alexander Berzin

Introduo
As expresses Hinayana (Theg-dman) e Mahayana (Theg-chen), que
significam respectivamente pequeno ou modesto veculo e
grande ou espaoso veculo, apareceram primeiro em Os Sutras
sobre a Conscincia Discriminativo de Longo Alcance (Sher-phyin-gyi
mdo, snsc. Prajnaparamita Sutras; Sutras da Perfeio da Sabedoria)
como uma forma de expressar a superioridade do Mahayana.
Historicamente, havia dezoito escolas pr-datando o Mahayana, cada
uma com sua verso ligeiramente diferente das regras de disciplina
monstica (dul-ba, snsc. vinaya). Embora haja quem tenha sugerido
expresses alternativas para referirem as dezoito [escolas] como um
todo, iremos usar o termo geralmente mais conhecido para
elas, Hinayana, mas sem qualquer inteno de conotao pejorativa.

Theravada (gNas-brtan smra-ba, snsc. Sthaviravada) a nica das

dezoito escolas do Hinayana que atualmente existe. Floresce no Sri
Lanka e no Sudeste Asitico. Quando os textos Mahayana, tibetanos e
indianos, expem as vises filosficas das Escolas Sautrantika (mDo-
sde-pa) e Vaibhashika (Bye-brag smra-ba), estas duas escolas
Hinayana so divises da Sarvastivada (Thams-cad yod-par smra-ba),
outra das dezoito. As regras de disciplina monstica tibetanas vm da
Escola Mulasarvastivada (gZhi thams-cad yod-par smra-ba), outra
diviso da Sarvastivada. Assim, no devemos confundir a
apresentao tibetana do Hinayana com a da Theravada.

As tradies budistas do Leste Asitico seguem as regras de disciplina

monstica da escola Dharmagupta (Chos-srung sde), outra das
dezoito.

Buda Shakyamuni
O prncipe Sidarta, que se tornou no Buda Shakyamuni, viveu de 566
a 486 a.C. na parte central do norte da India. Aps ter alcanado a
iluminao com a idade de trinta e cinco anos, vagueou como
mendicante, ensinando aos outros. Uma comunidade de buscadores
espirituais celibatrios depressa se reuniu em seu redor
acompanhando-o enquanto ele viajava. Por fim, quando surgiu a
necessidade, Buda estabeleceu regras de disciplina monstica para
esta comunidade. Os monges reuniam-se quatro vezes por ms
para recitar essas regras e purificar todas as infraes que pudessem
ter ocorrido.

Cerca de vinte anos depois da sua iluminao, Buda iniciou o costume

dos monges permanecerem no mesmo local, todos os anos, durante a
estao das chuvas, para um retiro de trs meses. A construo de
mosteiros budistas desenvolveu-se a partir deste costume. Poucos
anos antes de falecer, Buda introduziu tambm uma tradio de
monjas.

O Primeiro Conclio Budista

Buda ensinou no dialecto Prakrit (Tha-mal-pa) de Magadha (Yul Ma-
ga-dha), mas nada foi escrito no decurso da sua vida. De fato, os
ensinamentos de Buda s foram escritos pela primeira vez no nicio
do sculo I a.C., e eram da Escola Theravada. Foram escritos no Sri
Lanka, na lngua Pali. Nos sculos anteriores, os monges preservaram
os ensinamentos de Buda memorizando-os e recitando-os
periodicamente.

O costume de recitar de memria os ensinamentos de Buda comeou

uns meses depois de Buda ter falecido. Isto ocorreu no Primeiro
Conclio Budista, em Rajagrha (rGyal-poi khab, atual Rajgir), com a
presena de quinhentos discpulos. Relatos tradicionais registam que
todos os participantes eram arhats (dgra-bcom-pa), seres liberados.

De acordo com a verso Vaibhashika, trs dos arhats recitaram os

ensinamentos de memria. Se todos os outros membros da
assembleia concordassem que o que estes arhats recitaram era
exatamente o que o Buda tinha realmente dito, isto confirmaria a
exatido dos ensinamentos.

Ananda (Kun-dga'-bo) recitou os sutras (mdo) os discursos acerca

dos vrios temas da prtica.

Upali (Nye-bar khor) recitou o vinaya as regras de disciplina

monstica.

Mahakashyapa (Od-bsrung chen-po) recitou o abhidharma (chos

mngon-pa), acerca dos tpicos especiais de conhecimento.

Estas trs divises dos ensinamentos de Buda formaram As Trs

Colees tipo-Cestos (sDe-snod gsum, snsc. Tripitaka, Trs Cestos).

O Cesto do Vinaya continha os ensinamentos sobre a suprema auto-

disciplina tica;

O Cesto dos Sutra, sobre a suprema concentrao absorta;

O Cesto do Abhidharma, os ensinamentos sobre a suprema

conscincia discriminativa ou a suprema sabedoria.

O relato Vaibhashika inclui a questo de que nem todos os

ensinamentos de Buda sobre o abhidharma foram recitados neste
Primeiro Conclio. Alguns foram transmitidos oralmente fora da
jurisdio do Conclio tendo sido adicionados posteriormente.

De acordo com a verso Sautrantika, os ensinamentos do abhidharma

recitados no Conclio no eram, de modo nenhum, as palavras de
Buda. Os sete textos do abhidharma includos neste cesto foram na
verdade compostos por sete dos arhats.

O Segundo Conclio Budista e a Fundao da Escola

Mahasanghika
Em 386 ou 376 a.C. ocorreu o Segundo Conclio Budista em Vaishali
(Yangs-pa-can), com uma assembleia de setecentos monges. O
propsito do Conclio era resolver dez questes acerca da disciplina
monstica. A principal deciso acordada foi a de que no era
permitido aos monges aceitarem ouro. Na prtica, isto significa que
os monges no tm permisso de lidar com dinheiro. O Conclio
recitou ento O Cesto de Vinaya para reconfirmar a sua pureza.

De acordo com o relato Theravada, a primeira diviso da comunidade

monstica ocorreu neste Conclio. Os monges ofendidos sairam para
formar a Escola Mahasanghika (dGe-dun phal-chen-po), enquanto
que os idosos que permaneceram tornaram-se conhecidos como a
Escola Theravada. Theravada significa, em Pali, seguidores das
palavras dos ancios. Mahasanghika significa a comunidade da
maioria.

De acordo com outros relatos, a verdadeira diviso aconteceu mais

tarde, em 349 a.C. O ponto de disputa no era sobre questes de
disciplina monstica, mas antes sobre vises filosficas. A divergncia
foi sobre a questo dos arhats seres liberados serem ou no
limitados.

Os ancios Theravada concordaram que os arhats so limitados no

seu conhecimento. Por exemplo, ao viajarem, podiam no saber as
direes e podiam receber informaes dos outros sobre tais coisas. No
entanto, sabiam tudo sobre matrias do Dharma. Os arhats podiam at
ter dvidas sobre as suas prprias realizaes, embora no recassem.
Contudo, insistiu Theravada que os arhats so completamente livres de
emoes perturbadoras, tais como o desejo.

O grupo Mahasanghika, ou o grupo da maioria, no concordou com

a questo das emoes perturbadoras. Afirmou que os arhats podiam
ainda ser seduzidos em sonhos e ter emisses noturnas, porque os arhats
tinham ainda um trao de desejo sexual.Assim, Mahasanghika fez uma
distino clara entre um arhat e um Buda.
Os seguidores da escola Theravada tendiam para a parte ocidental do
norte da India. Os seguidores da Mahasanghika tendiam para a parte
oriental do norte da India e depois espalharam-se at Andhra, na
parte oriental do sul da India. Foi l, em Andhra, que mais tarde
Mahayana emergiu. Os eruditos ocidentais vem Mahasanghika como
o precursor de Mahayana.

O Terceiro Conclio Budista e a Fundao das Escolas

Sarvastivada e Dharmagupta
Em 322 a.C., Chandragupta Maurya fundou o Imprio Maurya, na
regio central do norte da India, que tinha sido conhecida como
Magadha, a terra onde nasceu o budismo. O imprio cresceu
rapidamente, alcanando sua maior extenso entre 268 e 232 a.C.
sob o regime do Imperador Ashoka (Mya-ngan med-pa). Durante o
seu tempo, o Imprio Maurya se estendia do atual Afeganisto
Oriental e de Baluchistan a Assam, e cobria a maior parte do sul da
India.

Durante o reinado do imperador Ashoka, em 237 a.C., a Escola

Sarvastivada tambm se separou da Theravada, devido a certas
questes filosficas. Segundo a Escola Theravada, o momento desta
separao foi o Terceiro Conclio, conduzido sob patrocnio imperial na
capital de Maurya, Pataliputra atual Patna. No entanto, datam este
conclio como tendo ocorrido em 257 a.C., vinte anos mais cedo do
que o registro da separao segundo Sarvastivada. Isto porque, de
acordo com Theravada, foi s depois deste conclio ter reafirmado a
pureza da viso Theravada que o imperador Ashoka enviou no ano
seguinte misses para introduzir o budismo nas novas regies do seu
imprio e mais alm. Mediante estas misses, o budismo Theravada
foi introduzido no atual Paquisto (Gandhara e Sindh), no atual
sudeste do Afeganisto (Bactria), Gujarat, a parte ocidental do sul da
India, Sri Lanka e Burma. Aps a morte do imperador Ashoka, o seu
filho Jaloka introduziu Sarvastivada na Caxemira. Da, espalhou-se por
fim ao atual Afeganisto.

Pondo de lado a data em que ocorreu o conclio, a sua principal tarefa

era analisar os ensinamentos de Buda e refutar o que os ortodoxos
ancios Theravada consideravam como vises incorretas.
Moggaliputta Tissa, o monge-lder do conclio, compilou estas
refutaes analticas em Motivos de Controvrsia (pali: Kathavatthu),
que se tornou o quinto dos sete textos do Cesto do
Abhidhamma Theravada.
Outras tradies Hinayana no relatam este conclio do mesmo modo
que Theravada. Em qualquer caso, um dos principais pontos
filosficos sobre o qual a separao ocorreu era a existncia de
fenmenos passados, presentes e futuros.

Sarvastivada afirmava que tudo existe as coisas que j no esto

acontecendo, as coisas que esto acontecendo atualmente e as coisas
que ainda no aconteceram. Isto porque so eternos os tomos de que as
coisas so feitas; apenas mudam as formas que eles tomam. Assim, as
formas que tomam os tomos podem se transformar de coisas que ainda
no esto acontecendo em coisas que esto acontecendo agora e,
depois, em coisas que j no esto acontecendo. Mas os tomos que
constituem cada uma destas coisas so os mesmos eternos tomos .

No s Theravada, mas tambm Mahasanghika, afirmavam que s

existem as coisas que esto acontecendo agora, e aquelas coisas que j
no esto acontecendo mas que ainda no produziram os seus
resultados. Estas ltimas existem porque ainda podem executar uma
funo.

Entretanto, Sarvastivada concordava com Mahasanghika que os

arhats tm limitaes quanto a traos de emoes perturbadoras.

Em 190 a.C., a Escola Dharmagupta tambm se separou da

Theravada.

Dharmagupta concordava com Theravada que os arhats no tm

emoes perturbadoras.

Contudo, tal como Mahasanghika, Dharmagupta tendia a elevar Buda.

Afirmava que mais importante fazer oferendas a Budas do que a
monsticos, e em especial enfatizava as oferendas a estupas
monumentos contendo relquias de Budas.

Dharmagupta adicionou uma quarta coleo tipo-cesto, o Cesto de

Dharani. Dharanis (gzungs), significando em snscritopoder de
reteno e medidas vitais na traduo tibetana, so frmulas
snscritas devocionais que, quando cantadas, ajudam o praticante a reter
as palavras e o significado do Dharma, por forma a conservar os
fenmenos construtivos e a eliminar os destrutivos. Este
desenvolvimento dos dharanis seguia em paralelo o esprito devocional
da poca, marcado pelo aparecimento do clssico hindu, Bhagavad Gita.

A Escola Dharmagupta estendeu-se ao atual Paquisto, Afeganisto,

Iro, sia Central, e at China. Os chineses adotaram a verso
Dharmagupta quanto aos votos de monges e monjas. Com o decorrer
dos sculos, esta verso de regras de disciplina monstica foi
transmitida Coreia, ao Japo e ao Vietname.
O Quarto Conclio Budista
As Escolas Theravada e Sarvastivada conduziram, cada uma delas, o
seu prprio quarto conclio.

A Escola Theravada conduziu o seu quarto conclio em 29 a.C., no Sri

Lanka, sob o patrocnio do rei Vattagamani. Face aos vrios grupos
que se tinham afastado da Theravada devido a diferenas de
interpretao das palavras de Buda, Maharakkhita e quinhentos
ancios da Theravada reuniram-se para recitar e escrever as palavras
de Buda a fim de preservar a sua autenticidade. Esta foi a primeira
vez que os ensinamentos de Buda passaram a escrito e, neste caso,
foram transcritos na lngua Pali. Esta verso das Trs Colees tipo-
Cestos, Tipitaka, geralmente conhecida como o Cnone Pali. As
outras escolas Hinayana, entretanto, continuaram a transmitir os
ensinamentos oralmente.

Dentro da Escola Sarvastivada, surgiram gradualmente vrias

diferenas de interpretao dos ensinamentos. A primeira a surgir foi
o antecessor da Escola Vaibhashika. Depois, por volta do ano 50 d.C.,
desenvolveu-se a Sautrantika. Cada uma tinha as suas prprias
asseres acerca de muitas questes sobre o abhidharma.

Entretanto, a situao poltica no norte da India, em Caxemira e no

Afeganisto estava em vias de uma grande mudana, com a invaso
dos Yuezhi (Wade-Giles: Yeh-chih), da sia Central. Os Yuezhi eram
um povo indo-europeu vivendo originalmente no Turquisto Oriental.
Conquistando uma vasta rea para oeste e depois para o sul, no fim
do sculo II a.C., estabeleceram por fim a Dinastia Kushan, que durou
at 226 d.C. No seu apogeu, o Imprio Kushan estendia-se desde o
atual Tadjiquisto, Usbequisto, Afeganisto e Paquisto, atravs de
Caxemira e do noroeste da India, at parte central do norte da India
e India Central. Ligando a Rota da Seda com os portos de mar na foz
do rio Indo, esta dinastia levou o budismo ao contacto com muitas
influncias estrangeiras. Tambm atravs deste contacto, o budismo
chegou China.

O mais famoso dos regentes de Kushan foi o rei Kanishka que, de

acordo com algumas fontes, governou de 78 a 102 d.C. e, segundo
outras, de 127 a 147 d.C. Em qualquer caso, a Escola Sarvastivada
conduziu o seu quarto conclio durante o seu reinado, na sua cidade-
capital de Purushapura (atual Peshawar) ou em Srinagar, Caxemira. O
conclio rejeitou o abhidharma Sautrantika e sistematizou o seu
prprio abhidharma em O Grande Comentrio (snsc. Mahavibhasha).
O conclio tambm supervisionou a traduo de prakrit para snscrito
da verso Sarvastivada das Trs Colees tipo-Cestos, e a escrita
destes textos em snscrito.

Entre os sculos IV e V d.C., a Escola Mulasarvastivada afastou-se da

predominante Sarvastivada Vaibhashika em Caxemira. No final do
sculo VIII d.C., os tibetanos adotaram a sua verso das regras de
disciplina monstica. Nos sculos posteriores, espalhou-se do Tibete
para a Monglia e para as regies mongis e algumas trquicas da
Rssia.

Ramos da Escola Mahasanghika

Entretanto, a Escola Mahasanghika, situada principalmente no sul da
India Oriental, ramificou-se em cinco escolas. Todas concordavam que
os arhats so limitados e que os Budas so supremos, e cada uma
delas desenvolveu esta assero abrindo caminho para o Mahayana.
Acerca das trs escolas principais:

A Escola Lokottaravada (Jig-rten das-par smra-ba) postulava Buda

como um ser transcendental, cujo corpo est para alm dos perecveis
deste mundo. Este postulado formou a base da explanao Mahayana
dos Trs Corpuses (Trs Corpos) de um Buda. A Escola Lokottaravada
espalhou-se para o Afeganisto onde, entre os sculos III e V d.C., os seus
seguidores construram os colossais Budas de Bamiyan, refletindo a sua
viso de Budas transcendentais.

A Escola Bahushrutiya (Mang-du thos-pa) postulava Buda como tendo

dado ensinamentos tanto mundanos como alm deste mundo. Isto
conduziu diviso Mahayana entre o Corpus de Emanaes (sprul-sku,
snsc. nirmanakaya) e o Corpus de Pleno Uso (longs-sku,
snsc. sambhogakaya) de um Buda.

A Escola Chaitika saiu da Bahushrutiya e postulava que Buda j era

iluminado antes de ter aparecido neste mundo e estava apenas
demonstrando a sua iluminao a fim de mostrar aos outros o caminho.
Este postulado tambm foi aceite mais tarde por Mahayana.

O Surgimento do Mahayana
Os sutras Mahayana apareceram pela primeira vez entre o sculo I
a.C. e o sculo IV d.C., em Andhra, no sul da India Oriental, rea em
que Mahasanghika estava florescendo. Segundo as tradicionais
narrativas budistas, estes sutras tinham sido ensinados por Buda,
mas tinham sido transmitidos oralmente e mais em privado do que as
obras Hinayana tinham sido. Alguns at tinham sido protegidos em
reinos no-humanos.
Os sutras Mahayana mais importantes que abertamente apareceram
naquela poca foram:

Durante os primeiros dois sculos, os Sutras sobre a Conscincia

Discriminativa de Longo Alcance (snsc. Prajnaparamita Sutras) e o Sutra
Instruindo sobre Vimalakirti (Dri-ma med-pa grags-par bstan-pai mdo,
snsc. Vimalakirti-nirdesha Sutra). O primeiro diz respeito vacuidade
(vazio) de todos os fenmenos; enquanto que o ltimo descreve o
bodhisattva leigo.

Por volta de 100 d.C., o Sutra da Glria da Bem-Aventurada (Terra

Pura), (bDe-ba-can-gyi bkod-pai mdo, snsc. Sukhavati-vyuha Sutra),
introduz Sukhavati, a Terra Pura de Amitabha, o Buda da Luz Infinita.

Cerca de 200 d.C., o Sutra Lotus do Sagrado Dharma (Dam-pai chos

padma dkar-poi mdo, snsc. Saddharmapundarika Sutra), enfatiza a
capacidade que todos tm de se tornarem Budas e, deste modo, de todos
os veculos de ensinamentos de Buda se encaixarem como meios hbeis.
A sua apresentao muito devocional.

Dentro do Mahayana, as Escolas Madhyamaka (dBu-ma) e Chittamatra

(Sems-tsam-pa) tambm apareceram primeiramente em Andhra, no sul
da India.

A Escola Madhyamaka, vinda de Nagarjuna, que viveu em Andhra

entre 150 e 250 d.C., explica os Sutras Prajnaparamita. De acordo com
narrativas tradicionais, Nagarjuna recuperou estes sutras do fundo do
mar, onde os nagas os tinham protegido desde a altura em que Buda os
tinha ensinado no Pico dos Abutres (Bya-rgod phung-pai ri,
snsc. Grdhrakuta), perto de Rajagrha, no centro do norte da India.
Nagas so seres meio-humanos meio-serpentes que vivem debaixo da
terra e debaixo de corpos de gua.

A Escola Chittamatra baseou-se no Sutra da Descida a Lanka (Lan-kar

gshegs-pai mdo, snsc. Lankavatara Sutra). Embora este sutra tivesse
primeiro aparecido em Andhra, os ensinamentos Chittamatra foram
desenvolvidos ainda mais por Asanga, que viveu durante a primeira
metade do sculo IV d.C., em Gandhara, no atual Paquisto Central.
Asanga recebeu estes ensinamentos atravs de uma viso do Buda
Maitreya.

O Desenvolvimento das Universidades Monsticas e do

Tantra
No incio do sculo II d.C., Nalanda, a primeira universidade monstica
budista, foi construda perto de Rajagrha. Nagarjuna ensinou ali,
assim como muitos mestres Mahayana subsequentes. No entanto,
estas universidades monsticas floresceram especialmente com a
fundao da Dinastia Gupta, no incio do sculo IV d.C. O seu
curriculum enfatizava o estudo dos sistemas de asseres filosficas
e os monges participavam em debates rigorosos com os proponentes
das seis escolas hindus e jainistas que se desenvolveram entre os
sculos III e VI d.C.

O tantra tambm emergiu entre os sculos III e VI d.C., com o

primeiro aparecendo uma vez mais em Andhra, no sul da India. Este
foi o Tantra Guhyasamaja (dPal gSang-ba dus-pai rgyud). Nagarjuna
escreveu vrios comentrios. De acordo com a tradio budista, os
tantras tambm tinham sido transmitidos oralmente desde a poca
em que Buda os ensinou, mas de um modo ainda mais privado do que
tinham sido os ensinamentos dos sutras do Mahayana.

Rapidamente o tantra se espalhou para o norte. De meados do sculo

VIII a meados do sculo IX d.C., floresceu especialmente em Oddiyana
(U-rgyan), atual Swat Valley no noroeste do Paquisto. O ultimo tantra
a aparecer foi o Tantra de Kalachakra (dPal Dus-kyi khor-loi rgyud),
em meados do sculo X d.C.

As monsticas universidades budistas alcanaram o seu apogeu no

decurso da dinastia Pala (750 finais do sculo XII d.C.), no norte da
India. Muitas outras, tais como Vikramashila, foram construdas com
patrocnio real. O estudo do tantra foi introduzido em algumas destas
universidades monsticas, especialmente a Nalanda. Mas o estudo e
a prtica do tantra floresceram fora dos mosteiros, especialmente
com a tradio dos oitenta e quatro mahasiddhas (grub-thob chen-
po), entre os sculos VIII e XII d.C. Mahasiddhas so praticantes de
tantra extremamente realizados.
O Budismo no Tibete
Como o Budismo Tibetano Se Desenvolveu?

Dr. Alexander Berzin

O budismo foi introduzido no Tibete atravs de patronagem real, trazendo-
se, inicialmente, os professores da ndia. Com o passar do tempo, o budismo
tibetano transformou-se em uma fora dominante, no somente no Tibete,
mas tambm em toda a regio do Himalaia, Monglia e China. Este artigo
uma breve introduo histria do budismo tibetano, seu desenvolvimento
inicial e como surgiram as quatro principais escolas.

Songtsen-gampo
No sculo VII DC, o imperador Songtsen-gampo conquistou Zhang-
zhung, um reino a oeste do Tibete, onde a tradio Bon teve sua
origem, unificando o Tibete em um grande imprio. Como era o
costume fazer alianas atravs de casamentos, ele tinha diversas
esposas, pelo menos uma da China, uma do Nepal e uma de Zhang-
zhung. Cada uma destas esposas trouxe consigo textos de suas
prprias tradies para o Tibete Central e o incio do budismo no
Tibete normalmente remonta a isso. H tambm relatos mticos de
textos descendo dos cus no sculo I AC mas, de qualquer forma,
neste perodo inicial havia pouca ou quase nenhuma influncia do
budismo na sociedade tibetana.
Songtsen-gampo queria desenvolver uma linguagem escrita e,
portanto enviou o seu ministro Thonmi Sambhota Khotan, um reino
fortemente budista na Rota da Seda a noroeste do Tibete, onde a
dramtica cordilheira tibetana desce at abaixo do nvel do mar,
desde o planalto tibetano. Atrs est o belo e formidvel deserto de
Taklamakan uma palavra turca que significa entre e no saia. Hoje
essa rea a provncia de Xinjiang na China, mas na poca de
Songtsen-gampo, as terras ao p das montanhas, um pouco antes do
deserto comear, era Khotan.

Essa regio era fortemente budista e tinha sido influenciada

principalmente pela cultura iraniana. Seu idioma estava relacionado
com idiomas iranianos que tinham grande influncia no Tibete, mas
isso no muito enfatizado nas histrias escritas. Por exemplo, o
alfabeto tibetano na verdade deriva da escrita Khotan, que por sua
vez j era uma adaptao do alfabeto snscrito. Acontece que os
professores khotaneses que Thonmi Sambhota iria encontrar estavam
na Caxemira, e era necessrio cruzar a Caxemira para chegar a
Khotan. Por este motivo dito frequentemente que a grafia tibetana
vem da Caxemira, mas aps anlise histrica detalhada, vemos que
no o caso. Alm disso, o sistema de traduo para o tibetano foi
fortemente influenciado pelo estilo khotans de separar slabas e dar
significado a slabas individuais.

Naquele tempo no havia muito desenvolvimento do budismo no

Tibete. Relatos histricos dizem que o Tibete surgiu atravs de um
demnio feminino deitado no cho, e para subjugar suas foras
malvolas, templos tiveram que ser construdos em certos pontos de
acupuntura de seu corpo. Desse modo, treze templos foram
construdos em uma grande rea geogrfica para domar o esprito
selvagem do Tibete. Esses templos, juntamente com textos e
esttuas que as rainhas trouxeram consigo, foram o incio do budismo
no Tibete.

Mais tarde, o contato com a China e Khotan aumentou, e depois com

a ndia. A princesa de Zhang-zhung trouxe muitos rituais Bon para o
estado, embora fossem muito diferentes daquilo que chamamos de
Bon hoje.

Imperador Tri Songdetsen

Aproximadamente 140 anos depois, em meados do sculo VIII DC, o
Imperador Tri Songdetsen focou na expanso do imprio e entrou em
guerras com a China e vrios reinos turcos. De acordo com uma
profecia, ele convidou o grande abade de Nalanda, Shantarakshita
para vir da ndia e ensinar no Tibete.

Naquele tempo, havia muitas faces polticas dentro do governo,

umas das quais era conservadora e contra estrangeiros e que nada
gostou do fato de o Imperador convidar Shantarakshita. Infelizmente,
a chegada de Shantarakshita coincidiu com uma pequena epidemia
de catapora e ele acabou levando a culpa e servindo de bode
expiatrio, sendo expulso do Tibete.

Shantarakshita voltou ndia e, atravs da influncia do Imperador,

foi capaz de fazer com que Guru Rinpoche, Padmasambhava, fosse
convidado ao Tibete. A histria conta que ele veio para domar os
demnios, mas na verdade era para fazer sumir a pequena epidemia
de catapora ou os demnios que a estavam causando. Tudo isso tem
referncias histricas, portanto no meramente uma lenda. Guru
Rinpoche chegou e a epidemia cessou, e depois disso Shantarakshita
recebeu novo convite para ir ao Tibete. Junto com os dois, o
Imperador Tri Songdetsen construiu Samye, o primeiro monastrio
Tibetano.

Antes disso, existiam templos, mas no monastrios que orientassem

os monges ordenados. Guru Rinpoche no achou as pessoas muito
receptivas ou maduras para ensinamentos mais avanados, e por isso
enterrou textos sobre o dzogchen, a classe mais elevada de
ensinamentos do tantra de sua tradio, dentro dos muros e pilares
de Samye e em outros diversos locais no Tibete e Buto. A tradio
Nyingma vem dele.

Primeiramente havia trs grupos em Samye eruditos da China, ndia

e Zhang-zhung. Cada um trabalhava traduzindo tanto a partir de seu
idioma quanto para ele. O budismo tornou-se religio do Estado e o
imperador chins Dezong enviava dois monges chineses a cada dois
anos para Samye. Shantarakshita previu que conflitos iriam surgir
neste sentido e aconselhou que, no futuro, o Tibete convidasse o seu
aluno Kamalashila para ajudar a resolver conflitos e controvrsias.

Mais professores foram enviados para estudar na ndia e outros

professores vieram da ndia para ensinar no Tibete. A faco
conservadora dentro do governo ficou muito triste com esses
acontecimentos, que via como perseguio da tradio Bon. No h
referncias a perseguio religiosa, pois Bon, aqui, significa um
grupo de pessoas envolvidas em assuntos de estado, sendo assim
uma faco anti-Zhang-zhung. Os rituais de Estado naquele tempo
continuaram a ser os antigos rituais Bon e, portanto, era claramente
um assunto politico, mais do que religioso. Entretanto, muitos Bonpos
enterraram seus textos para mant-los seguros. Nesse caso,
obviamente sentiram que sua tradio estava em perigo. Estive uma
vez em Tuva, Siberia, onde a tradio mongol do budismo tibetano
seguida. As pessoas l enterraram todos os seus textos em cavernas
nas montanhas, durante o perodo stalinista. A partir desse evento
histrico recente, podemos ver que enterrar textos, e a necessidade
de faz-lo muitas vezes, bem real e no somente um mito.

A certa altura a faco de Zhang-zhung foi expulsa e as pessoas

tambm estavam desconfiadas dos chineses. Foi decidido abrir-se um
grande debate entre um monge indiano e um monge chins para ver
qual tradio os tibetanos deveriam adotar. O melhor debatedor da
tradio Indiana, Kamalashila, que foi recomendado por
Shantarakshita, estava com pena de um monge Zen, que no tinha
treino em debate e estava claro, desde o princpio, quem iria ganhar.
Alm disso, os tibetanos j estavam esperando ansiosos para
expulsar os chineses e, assim, os indianos foram declarados
vencedores. Os chineses partiram e a tradio Indiana foi adotada no
Tibete.

Padronizando Termos e Estilos

Os textos continuaram a ser traduzidos, alguns do chins, mas a
grande maioria do snscrito. No incio do sculo IX foi criado um
dicionrio e termos e estilos foram padronizados por outro grande rei,
Imperador Tri Ralpachen. Nesse dicionrio inicial, ele decretou que
nenhum material tntrico deveria ser includo, pois abria espao para
muitos mal entendidos.

Em meados do sculo IX, Tri Ralpachen decretou que sete lares

deveriam ficar responsveis por apoiar cada monge. Objetivamente
podemos dizer que ele era um fantico religioso. Ao invs de
impostos irem para o governo, todo o dinheiro era destinado ao apoio
de monges e monastrios. Isso devastou economicamente o pas e o
governo. Ele tambm indicou ministros monges e os monastrios
ganharam mais e mais poder.

O prximo rei, Imperador Langdarma, conhecido por ser o

verdadeiro bicho-papo do Tibete, devido sua perseguio ao
budismo. Se analisarmos a situao, ele s fechou os monastrios
porque eram muito poderosos, e expulsou os ministros monges do
conselho governamental. Ele no destruiu nenhuma das bibliotecas
dos monastrios. Quando Atisha chegou, 150 anos depois, ficou
bastante impressionado com as bibliotecas existentes. Isto sugere
que no foi o tipo de perseguio religiosa severa contada nas
histrias.

Contudo, fechar todos os monastrios de fato criou enormes

obstculos para o budismo. O pas tornou-se fragmentado e como
todos os monges foram forados a tornarem-se leigos, as linhagens
monsticas foram interrompidas e tiveram de ser renovadas. Tudo
continuou de forma clandestina ou privada, pois no havia instituio
monstica alguma para apoiar os ensinamentos bsicos e as prticas.
Muitos mal entendidos e abusos surgiram, especialmente com relao
ao tantra, que passou a ser entendido literalmente, principalmente o
seu aspecto sexual e a ideia de liberao da conscincia. Atravs de
extremos mal entendidos, as pessoas foram se envolvendo em
sacrifcios e assassinatos.

Novo Perodo de Traduo

No final do sculo X, surgiu novamente um reino organizado no Tibete
ocidental e houve interesse em esclarecer os ensinamentos. Havia
muitos mal entendidos na tradio Nyingma, ento mais tradutores
foram enviados para a ndia e Nepal, marcando assim o incio de um
novo perodo de traduo. Na verdade, um novo perodo de
transmisso. Dessa onda surgiram as tradies Kadam, Sakya e
Kagyu. Se vemos pa no final de uma palavra, como Kagyupa, ela
refere-se algum que segue essa tradio, embora, hoje em dia,
pessoas que no so tibetanas no fazem essa distino.

Kadam e Gelug
A tradio Kadam remonta a Atisha, um grande mestre de Bengala.
Ela enfatizava os ensinamentos de treinamento da mente, lojong. A
tradio dividiu-se em trs linhagens que posteriormente foram
reunificadas por Tsongkhapa, no sculo XIV e incio do sculo XV,
tornando-se a tradio Gelug.

As tradies Nyingma, Sakya e Kagyu, seguem, em grande parte, um

nico estilo de interpretao com pequenas variaes. Tsongkhapa
era realmente radical e basicamente refez a interpretao de quase
tudo na filosofia budista. Tsongkhapa estudou desde muito jovem e
examinou todas as diferentes tradues de textos para ver quais
partes foram interpretadas incorretamente. Ele comprovou tudo
baseando-se em lgica e em vrios recursos espirituais.

Por isso, houve uma profunda anlise das tradues tibetanas de

alguns textos indianos mais complicados. Ao contrrio de outros
muitos autores que o precederam, Tsongkhapa simplesmente no
pulou partes obscuras. Estas passagens complicadas eram aquelas
que ele prazerosamente tentava entender e explicar. Assim, chegou a
uma interpretao radicalmente diferente de quase tudo. De fato,
Tsongkhapa era um grande revolucionrio. Entre os seus vrios
discpulos est o monge que posteriormente seria conhecido como o
Primeiro Dalai Lama. O ttulo lhe foi dado postumamente, na poca do
Terceiro Dalai Lama. Dalai um nome mongol que significa
oceano.

Houve uma terrvel guerra civil por aproximadamente 150 anos at

que os mongis chegaram e terminaram com ela. Naquela poca, os
mongis transformaram o V Dalai Lama no lder poltico e espiritual
do Tibete e seu professor passou a ser conhecido como o IV Panchen
Lama. Em 2011, o XIV Dalai Lama acabou com a tradio de os Dalai
Lamas terem qualquer posio poltica.

Sakya
A segunda tradio que surgiu da nova transmisso no final do sculo
X foi a tradio Sakya, com a sua linhagem derivando de Virupa e
outros tradutores. O seu principal ensinamento proveniente de Virupa
conhecido por lamdre. Lam significa caminho e dre resultado.
Este sistema de caminho e seus resultados uma combinao de
material tipo lam-rim juntamente com a prtica tntrica de Hevajra.

Os mestres Sakya, na verdade, formam uma linhagem familiar, e a

linhagem Sakya sempre herdada. Aps a reunificao do Tibete
pelos mongis no sculo XIII, a famlia Sakya governou politicamente
o pas por aproximadamente um sculo. Isto ocorreu porque Sakya
Pandita, provavelmente o mais conhecido mestre Sakya, criou
estreitos laos com os mongis e, juntamente com seu sobrinho
Phagpa, tornou-se o tutor de Kublai Khan.

Os tibetanos e os uighurs, povo turco de Xinjiang no noroeste do

Tibete, foram os nicos que no lutaram contra Genghis Khan, e por
isso foram deixados em paz. Os uighurs proporcionaram aos mongis
seu primeiro contato com o budismo, atravs de seu sistema de
escrita e frmulas administrativas de como organizar um Estado, j os
tibetanos forneceram uma forma mais organizada de budismo. Foi
nesse conjunto de circunstncias que o Phagpa e os lamas Sakya
ganharam o domnio politico do Tibete por aproximadamente um
sculo.
A linhagem Sakya tambm compreende as sublinhagens de Ngor, Tsar
e Jonang. Esta ltima considerada, por vezes, como a quinta escola
do budismo tibetano. Cada uma destas sub-linhagens tem os seus
prprios mestres.

Kagyu
Dentro da tradio Kagyu h duas linhagens principais: a Shangpa
Kagyu e a Dagpo Kagyu. Shangpa Kagyu vem do professor tibetano
Kyungpo Naljor, que detinha todos os trs conjuntos de prticas
avanadas das seis yogas. Estas yogas deveriam, na verdade, serem
chamadas de dharmas ou ensinamentos, mas o termo yoga
aqui tornou-se lugar comum. Um dos conjuntos o de Naropa, as
seis yogas de Naropa, e os outros dois vm de grandes praticantes
mulheres, Niguma e Sukhasiddhi. A linhagem Shangpa Kagyu
transmite os trs conjuntos de ensinamentos. O falecido Kalu
Rinpoche, que era bastante conhecido no ocidente, era dessa
tradio.

A tradio Dagpo Kagyu vem da linhagem de Tilopa, Naropa, Marpa,

Milarepa e Gampopa. Gampopa combinou
ensinamentos mahamudra de vrios mahasiddhas indianos (mestres
tntricos altamente realizados) com os
ensinamentos lojong Kadampa. A partir de Gampopa desenvolveram-
se as doze linhagens Dagpo Kagyu as doze tradies Kagyu de
seus alunos e do alunos de um de seus alunos, Phagmodrupa. A mais
conhecida dessas a Karma Kagyu, na qual o maior expoente o
Karmapa. H tambm as tradies Drugpa Kagyu e Drigung Kagyu,
tambm presentes no ocidente hoje em dia.

Nyingma
Como mencionado anteriormente, mestres da antiga tradio
Nyingma enterraram textos do dzogchen, mas outros textos
continuavam sendo transmitidos durante todo o tempo, ainda que
com muitos mal entendidos. Eles comearam a abrir seus textos no
incio do sculo XI, aproximadamente um sculo aps os Bonpos
comearem a desenterrar os seus. Isso coincidiu com uma nova onda
de ensinamentos provenientes da ndia.

Muitos textos foram descobertos e era bastante confuso entender

como eles estavam conectados. Eles foram padronizados e
esclarecidos no sculo XIII pelo grande mestre Nyingma, Longchenpa,
que o verdadeiro pai da tradio Nyingma que encontramos hoje.
H uma diviso entre a linhagem do tesouro norte e a linhagem do
tesouro sul. A tradio Nyingma mais fragmentada que outras e no
conforma um estilo particular.

O Movimento Rima
Outro grande fator na histria do budismo no Tibete o movimento
(no sectrio) Rima, que foi iniciado no sculo XIX por diversas
figuras, a mais brilhante sendo Kongtrul Rinpoche. Ele tinha o objetivo
de preservar linhagens mais obscuras que estavam desaparecendo e
no estavam amplamente disponveis dentro de nenhuma das quatro
tradies.

O movimento Rima reacendeu e enfatizou a linhagem Jonang que, de

um ponto de vista histrico, tinha sido perseguida e suprimida por
sua viso doutrinria. Novamente, havia fatores polticos envolvidos,
pois ela estava associada a certas faces da guerra civil daquela
poca. De certo modo, o movimento Rima tambm surgiu,
particularmente em Kham, como reao crescente influncia da
linhagem Gelug no governo central.

Concluso
Derivando primeiramente da ndia, atravs de vrios sculos e
esforos de um grande nmero de professores e tradutores, o
budismo tibetano gradualmente transformou-se em quatro tradies
principais. A Nyingma deriva do Antigo Perodo de Traduo, enquanto
que Sakya, Kagyu e Kadam, que posteriormente transformou-se em
Gelug, surgiram durante o Novo Perodo de Traduo. Embora hoje em
dia o budismo seja severamente restringido no Tibete, est
florescendo na ndia, Nepal e toda a regio dos Himalaias e,
lentamente, est se espalhando pelo resto do mundo.

O Budismo na sia Central

A Histria do Budismo e do Isl no Afeganisto

Dr. Alexander Berzin

Geografia
Vrias escolas budistas Hinayana estiveram presentes no
Afeganisto desde os tempos mais antigos, ao longo dos
reinos que se encontravam na rota comercial em direo
sia Central. Os reinos principais eramGandhara e Bactria.
Gandhara inclua as reas do passo Khyber, tanto do lado do
Punjabe paquistans como do lado afego. Posteriormente, a
metade afeg, desde o passo Khyber at ao Vale de Kabul,
recebeu o nome Nagarahara; enquanto que o lado punjabe
reteve o nome Gandhara. Bactria estendia-se do Vale de
Kabul para o norte e incluia o Usbequisto e o sul do
Tajiquisto. A seu norte, no Usbequisto Central e no noroeste
do Tajiquisto estava Sogdia. A parte sul de Bactria, a norte
do Vale de Kabul, era Kapisha; enquanto que mais tarde a
parte norte recebeu o nome Tocharistan [Tocaristo].

Primeiro Estabelecimento do Budismo

De acordo com as antigas biografias Hinayana do Buda, tais
como o texto Sarvastivada O Sutra do Jogo
Extensivo (snsc.: Lalitavistara Sutra), Tapassu e Bhallika, dois
irmos mercadores de Bactria foram os primeiros discpulos a
receber votos leigos. Isto ocorreu oito semanas aps a
iluminao de Shakyamuni, tradicionalmente fixada em 537
a.C.. Mais tarde, Bhallika tornou-se monge e construiu um
mosteiro prximo da sua cidade natal, Balkh, perto da atual
Mazar-i-Sharif. Trouxe com ele como relquias oito cabelos do
Buda, para os quais construiu um monumento stupa. Bactria
tornou-se por esta altura parte do Imprio Aquemnida do
Iro.

Em 349 a.C., vrios anos aps o Segundo Conselho Budista, a

tradio Mahasanghaka Hinayana saiu da Theravada. Muitos
Mahasanghikas mudaram-se para Gandhara. Em Hadda, a
cidade principal do lado afego, perto da atual Jalalabad,
fundaram por fim o Mosteiro Nagara Vihara, levando com eles
uma relquia do crnio do Buda.

Um Theravada idoso, Sambhuta Sanavasi, depressa seguiu o

exemplo e tentou estabelecer a sua tradio em Kapisha. No
teve sucesso, e Mahasanghaka tornou-se a principal tradio
budista do Afeganisto.
Posteriormente, os Mahasanghikas dividiram-se em cinco
escolas secundrias. No Afeganisto, a principal era
Lokottaravada a qual mais tarde se estabeleceu no Vale de
Bamiyan, nas montanhas Hindu Kush. A, entre os sculos III e
V d.C., os seus seguidores construram a maior esttua ereta
do Buda do mundo, de acordo com a sua assero do Buda
como figura transcendente, super-humana. Em 2001 d.C., os
talib destruiram o colosso.

Em 330 a.C., Alexandre o Grande da Macednia conquistou a

maioria do Imprio Aquemnida, incluindo Bactria e
Gandhara. Era tolerante com as tradies religiosas dessas
regies e parecia estar principalmente interessado na
conquista militar. Os seus sucessores estabeleceram a
Dinastia Selucida. Porm, em 317 a.C., a Dinastia Mauryana
indiana tomou Gandhara aos selucidas e, assim, a rea foi
apenas superficialmente helenizada durante esse curto
perodo.

Ashoka, o imperador de Maurya (governou 273 232 a.C.),

favorecia o budismo Theravada. Na parte final do seu reinado,
enviou uma misso theravadan a Gandhara, conduzida por
Maharakkhita. A misso erigiu colunas de Ashoka com
declaraes baseadas em princpios budistas to longe ao sul
at Kandahar. Atravs dessas misses, Theravada
estabeleceu uma pequena presena no Afeganisto.

A Escola Sarvastivada e o Reino Greco-Bactriano

Para o final do regime de Ashoka, aps o Terceiro Conselho
Budista, a Escola Sarvastivada Hinayana tambm se separou
da Theravada. Aps a morte de Ashoka, o seu filho Jaloka
introduziu Sarvastivada em Caxemira.

Em 239 a.C., a aristocracia grega local de Bactria revoltou-se

contra o regime selucida e ganhou a independncia. Nos
anos que se seguiram, conquistaram Sogdia e Caxemira,
estabelecendo assim o reino greco-bactriano. Os monges de
Caxemira depressa difundiram a Escola Sarvastivada
Hinayana at Bactria.
Em 197 a.C., os greco-bactrianos conquistaram Gandhara aos
mauryanos. Posteriormente, Sarvastivada chegou tambm
parte sudeste do Afeganisto. Devido forte interao entre
as culturas gregas e indianas que se seguiram, o estilo
helenstico influenciou fortemente a arte budista,
particularmente a sua representao da forma humana e o
drapejar dos mantos.

Embora Theravada nunca tivesse sido forte no reino greco-

bactriano, um dos seus reis, Menandros (pali: Milinda,
governou 155 130 a.C.), era um seguidor Theravada devido
influncia de Nagasena, um visitante monge indiano. O rei
fez muitas perguntas a esse mestre indiano e o seu dilogo
tornou-se conhecido como AsPerguntas de
Milinda (pali: Milindapanho). Pouco depois, o estado greco-
bactriano estabeleceu relaes com Sri Lanka e enviou uma
delegao de monges cerimnia de consagrao do grande
stupa construdo ali pelo rei Dutthagamani (governou 101
77 a.C.). Devido ao contato cultural que se seguiu, os monges
greco-bactrianos transmitiram oralmente As Perguntas de
Milinda ao Sri Lanka. Tornou-se mais tarde um texto extra-
cannico da tradio Theravada.

O Perodo Kushan
Entre 177 e 165 a.C., a expanso para o Ocidente do Imprio
Han da China, para Gansu e Turquisto Oriental (em
chins: Xinjiang), forou mais para o Ocidente muitas das
tribos nmadas nativas da sia Central. Uma destas tribos, os
Xiongnu, atacou uma outra, os Yuezhi (Wades-Giles: Yeh-
chih), e assimilou uma grande parte deles. Os Yuezhi eram um
povo caucasiano que falavam um antigo idioma indo-europeu
ocidental e representavam a emigrao da raa caucasiana
mais para o Oriente. De acordo com algumas fontes, uma das
cinco tribos aristocrticas dos Yuezhi, conhecida em fontes
gregas como os tocarianos, emigrou para o atual Cazaquisto
Oriental, forando para sul os nmadas shakas (Iraniano
Antigo: Saka) locais, conhecidos pelos gregos como os citas
[Scythians]. Tanto os tocarianos como os shakas, no entanto,
falavam lnguas iranianas. Devido a esta diferena de idiomas,
 discutvel se estes tocarianos eram ou no aparentados com
os descendentes dos Yuezhi, tambm conhecidos como
tocarianos, que estabeleceram no segundo sculo d.C.
prsperas civilizaes em Kucha e Turfan, no Turquisto
Oriental. bvio, no entanto, que os shakas no eram
aparentados com a tribo Shakya da parte central do norte da
India, na qual Buda Shakyamuni nasceu.

Os shakas conquistaram primeiro Sogdia aos greco-bactrianos

e depois, em 139 a.C., durante o reinado do rei Menandros,
conquistaram tambm Bactria. Ali, os shakas voltaram-se
para o budismo. Em 100 a.C., os tocarianos conquistaram
Sogdia e Bactria aos shakas. Ao estabelecerem-se nestas
reas, assimilaram tambm o budismo. Este foi o comeo da
Dinastia Kushan, que se estendeu por fim Caxemira, ao
norte do Paquisto e ao noroeste da India.

O rei mais famoso de Kushan foi Kanishka (governou 78 102

d.C.), cuja capital ocidental era em Kapisha. Ele apoiava a
Escola Sarvastivada Hinayana. A sua subdiviso Vaibhashika
era especialmente proeminente no Tocaristo. Ghoshaka, o
monge tocariano, foi um dos compiladores dos comentrios
Vaibhashika sobre oabhidharma (tpicos especiais de
conhecimento), aceites durante o Quarto Conselho Budista,
conduzido por Kanishka. Quando, aps o Conselho, Ghoshaka
regressou a Tocaristo, fundou a Escola Vaibhashika Ocidental
(Balhika). Nava Vihara, o mosteiro principal em Balkh,
rapidamente se tornou o centro de estudos superiores
budistas para toda a sia Central, comparvel ao Mosteiro
Nalanda na India Setentrional Central. Enfatizava
principalmente o estudo do abhidharma Vaibhashika e apenas
admitia monges que j tivessem composto textos sobre o
tema. Visto que abrigava uma relquia do dente do Buda, era
tambm um dos principais centros de peregrinao ao longo
da Rota da Seda, da China India.

Balkh tinha sido o local do nascimento de Zoroastro, cerca do

ano 600 a.C.. Era a cidade santa do zoroastrismo, a religio
iraniana que cresceu dos seus ensinamentos e que enfatizava
a venerao do fogo. Kanishka seguiu a poltica greco-
bactriana de tolerncia religiosa. Assim, o budismo e
zoroastrismo coexistiram pacificamente em Balkh, onde
influenciaram o desenvolvimento um do outro. Por exemplo,
mosteiros-caverna desse perodo tinham nas paredes pinturas
de Budas com auras de chamas e com inscries chamando-
os Buda-Mazda. Isto era uma amlgama do Buda e de Ahura
Mazda, o deus supremo do zoroastrismo.

Em 226 d.C., o Imprio Sassnida persa derrubou o domnio

Kushan no Afeganisto. Embora fossem fortes admiradores do
zoroastrismo, os sassnidas toleraram o budismo e
permitiram a construo de mais mosteiros budistas. Foi
durante o seu reinado que os seguidores de Lokottaravada
erigiram as duas esttuas colossais do Buda, em Bamiyan.

A nica exceo tolerncia sassnida foi durante a segunda

metade do sculo III, quando Kirder, um alto sacerdote
zoroastriano, dominou a poltica religiosa do estado. Ele
ordenou a destruio de vrios mosteiros budistas no
Afeganisto, dado que a amlgama do budismo e do
zoroastrismo parecia-lhe uma heresia. Contudo, o budismo
recuperou rapidamente aps a sua morte.

Os Hunos Brancos e os Turki Shahis

No comeo do sculo V, os Hunos Brancos conhecidos pelos
gregos como Heftalitas e pelos indianos como Turushkas
tomaram a maioria dos antigos territrios Kushan aos
sassnidas, incluindo o Afeganisto. Inicialmente, os Hunos
Brancos seguiam a sua prpria religio, que se assemelhava
ao zoroastrismo. Porm, depressa se tornaram fortes
aderentes ao budismo. O peregrino han chins Faxian (Fa-
hsien) viajou atravs do seu territrio entre 399 e 414 d.C., e
relatou o florescimento de diversas escolas Hinayana.

Os Turki Shahis eram um povo trquico descendente dos

Kushans. Depois da queda da Dinastia Kushan pelos
sassnidas, eles incorporaram partes do antigo imprio que
se estendiam na India Setentrional e Noroeste. Governaram-
os at fundao da Dinastia Gupta Indiana, no incio do
sculo IV, e depois fugiram para Nagarahara. Conquistaram
partes dela aos Hunos Brancos e, em meados do sculo V,
expandiram o seu domnio at ao Vale de Kabul e Kapisha.
Como os Kushans e os Hunos Brancos antes deles, os Turki
Shahis apoiaram o budismo no Afeganisto.

Em 515, Mihirakula, o rei Huno Branco, sob a influncia na sua

corte de faces invejosas no-budistas, suprimiu o budismo.
Destruiu mosteiros e matou muitos monges por todo o
noroeste da India, Gandhara e especialmente em Caxemira. A
perseguio foi menos severa nas zonas de Nagarahara que
ele controlava. O seu filho inverteu esta poltica e construiu
novos mosteiros em todas essas reas.

Os Turcos Ocidentais
Vindos do Turquisto Ocidental Setentrional, os turcos
ocidentais incorporaram em 560 a zona ocidental da Rota da
Seda Asitica Central. Lentamente, expandiram para o interior
de Bactria, conduzindo os Turki Shahis mais para o leste, em
Nagarahara. Muitos lderes turcos ocidentais adotaram o
budismo do povo local e, em 590, construiram um novo
mosteiro budista em Kapisha. Em 622, Tongshihu Qaghan, o
regente turco ocidental, adotou formalmente o budismo sob a
orientao de Prabhakaramitra, um monge visitante do norte
da India.

De caminho para a India, o peregrino chins han Xuanzang

(Hsan-tsang) visitou os turcos ocidentais aproximadamente
em 630. Descreveu que o budismo estava florescendo na
parte bactriana do seu imprio, especialmente no Mosteiro
Vihara Nava, em Balkh. Citou a universidade monstica no
s pela sua erudio, como tambm pelas suas bonitas
esttuas do Buda, drapejadas com vestes de seda e
adornadas com jias ornamentais, de acordo com o costume
zorostrico local. Naquela altura, o mosteiro tinha ligaes
prximas com Khotan, um reino fortemente budista do
Turquisto Oriental, e enviou muitos monges para l ensinar.
Xuanzang descreveu tambm um mosteiro perto de Nava
Vihara, dedicado avanada prtica de meditao do
Hinayana, vipashyana (pali: vipassana) a percepo
excepcional da impermanncia e da falta de identidade
independente da pessoa.

Em Nagarahara, sob os Turki Shahis, Xuanzang encontrou o

budismo numa condio muito pior. Como no lado punjabe de
Gandhara, a rea parecia no ter recuperado completamente
da perseguio pelo rei Mihirakula, h mais de um sculo.
Embora Nagara Vihara, com a sua relquia do crnio de Buda,
fosse um dos locais mais sagrados de peregrinao do mundo
budista, Xuanzang relatou que os seus monges tinham-se
tornado degenerados. Estavam cobrando a cada peregrino
uma moeda de ouro para ver a relquia, e no havia nenhuns
centros de estudo em toda a regio.

Alm disso, embora Mahayana tivesse avanado, durante os

sculos V e VI, de Caxemira e Gandhara punjabe para o
interior do Afeganisto, Xuanzang apenas anotou a sua
presena em Kapisha e nas regies Hindu Kush, no oeste de
Nagarahara. Sarvastivada permaneceu como tradio budista
predominante de Nagarahara e de Bactria Setentrional.

O Perodo Umayyad e a Introduo do Islamismo

Cinco anos aps a morte do profeta Maom, em 637 os
rabes derrotaram os sassnidas persas e, em 661, fundaram
o Califado Umayyad. O califado governava o Iro e grande
parte do Mdio Oriente. Em 663 atacaram Bactria, que os
Turki Shahis tinham por essa altura conquistado aos turcos
ocidentais. As foras de Umayyad capturaram a rea em torno
de Balkh, incluindo o mosteiro Nava Vihara, forando os Turki
Shahis a recuarem para o Vale de Kabul.

Nas terras que conquistavam, os rabes permitiam que os

seguidores de religies no-muulmanas mantivessem a sua
f desde que se submetessem pacificamente e que pagassem
um imposto (rabe: jizya). Embora alguns budistas em
Bactria, e at um abade de Nava Vihara, se tivessem
convertido ao islamismo, a maioria dos budistas da regio
aceitaram o estatuto dhimmi como sujeitos leais no-
muulmanos protegidos dentro de um estado islmico. Nava
Vihara permaneceu aberto e a funcionar. Por volta de 680, o
peregrino chins han Yijing (I-ching) visitou Nava Vihara e
relatou que estava florescendo como um centro de estudos
Sarvastivada.

Al-Kermani, um autor persa de Umayyad, elaborou uma

descrio detalhada de Nava Vihara do comeo do sculo VIII,
preservada na obra do sculo X, o Livro
das Terras(rabe: Kitab al-Buldan), por al-Hamadhani.
Descreveu-o em termos facilmente compreensveis para os
muulmanos, fazendo a analogia com o Kaaba, em Mecca, o
local mais santo do islamismo. Explicou que o templo principal
tinha um cubo de pedra ao centro, drapejado com panos, e
que os devotos o circunvagavam e faziam prostraes, como
o caso com o Kaaba. O cubo de pedra referia-se
plataforma em que os stupas assentavam, como era costume
nos templos bactrianos. O pano que o drapejava estava de
acordo com o costume iraniano de mostrar venerao,
aplicado igualmente s esttuas de Buda como tambm a
stupas. A descrio de al-Kermani mostra uma atitude aberta
e respeitosa dos rabes de Umayyad ao tentarem
compreender as religies dos no-muulmanos que
encontravam nos seus territrios recentemente conquistados,
tal como o budismo.

A Aliana Tibetana
Em 680, Husayn liderou no Iraque uma rebelio contra os
Umayyads sem sucesso. Esse conflito desviou o foco da
ateno dos rabes para fora da sia Central, ali
enfraquecendo o seu controlo. Em 705, tirando vantagem da
situao, os tibetanos formaram uma aliana com os Turki
Shahis e, juntos, tentaram em vo expulsar de Bactria as
foras de Umayyad.

Os tibetanos tiveram conhecimento do budismo a partir da

China e do Nepal cerca de sessenta anos antes, embora nessa
poca ainda no tivessem nenhuns mosteiros. Em 708,
Nazaktar Khan, o prncipe Turki Shahi, conseguiu expulsar os
Umayyads e estabelecer em Bactria um fantico regime
budista. Ele at decapitou o abade anterior de Nava Vihara
que se tinha convertido ao islamismo.

Em 715, o general rabe Qutaiba reconquistou Bactria aos

Turki Shahis e seus aliados tibetanos. Como punio pela
insurreio precedente destruiu Nava Vihara. Muitos monges
fugiram em direo ao leste, para Khotan e Caxemira,
estimulando o crescimento do budismo, especialmente no
ltimo. O Tibete muda ento de aliana e, como expediente
poltico, alia-se s foras de Umayyad contra as quais tinha
acabado de lutar.

Nava Vihara rapidamente recuperou e depressa comeou a

funcionar como outrora, indiciando que a danificao dos
mosteiros budistas em Bactria pelos muulmanos no tinha
sido um ato motivado pela religio. Se tivesse sido, eles no
teriam permitido a sua reconstruo. Os Umayyads estavam
apenas repetindo, em relao ao budismo, a poltica que
tinham seguido anteriormente nesse mesmo sculo quando
conquistaram as regies Sindh, do atual Paquisto Meridional.
Eles destruiram apenas seletivamente os mosteiros sobre os
quais suspeitavam que mantinham oposio ao seu domnio,
mas depois permitiam a sua reconstruo e que os outros
[mosteiros] prosperassem. O seu objetivo principal era a
explorao econmica e, assim, exigiam um imposto aos
budistas e um imposto de peregrinao aos visitantes dos
locais sagrados.

Apesar da tendncia geral de tolerncia religiosa por

anteriores califas de Umayyad, decretou Umar II (governou
717 720) que todos os aliados de Umayyad tinham que
adotar o islamismo. A sua aceitao, contudo, devia ser
voluntria, baseada na aprendizagem dos seus princpios.
Para tranquilizar os seus aliados, os tibetanos mandaram em
717 um enviado corte de Umayyad para convidar um
professor muulmano. O califa enviou al-Hanafi. O fato de no
haver registros de sucesso deste professor em obter
conversos no Tibete demonstra que os Umayyads no eram
insistentes nas suas tentativas de difundir a sua religio. Alm
disso, a fria recepo que al-Hanafi teve foi devida
principalmente atmosfera xenfoba disseminada pela
faco da oposio na corte tibetana.

Durante as dcadas subsequentes, as alianas polticas e

militares mudaram frequentemente conforme rabes,
chineses, tibetanos, Turki Shahis e vrias outras tribos
trquicas lutavam pelo controlo da sia Central. Os Turki
Shahis reconquistaram Kapisha aos Umayyads e, em 739, os
tibetanos restabeleceram a sua aliana com eles atravs de
uma visita a Kabul pelo imperador tibetano, na comemorao
de uma aliana de casamento entre os Turki Shahis e Khotan.
Os Umayyads continuaram a governar o norte de Bactria.

O Perodo Inicial Abssida

Em 750, uma faco rabe derrubou o Califado Umayyad e
fundou a Dinastia Abssida. Eles mantinham o controlo sobre
o norte de Bactria. Os abssidas no s continuaram a poltica
de conceder o estatuto dhimmi aos budistas da regio, como
tambm tomaram um grande interesse pela cultura
estrangeira, particularmente a da India. Em 762, o califa al-
Mansur (governou 754 775) envolveu arquitetos e
engenheiros indianos na planejamento da nova capital
abssida, Bagd. Tirou o seu nome do snscrito Bhaga-dada,
significando Oferta de Deus. O califa tambm construiu uma
Casa do Conhecimento (rabe: Bayt al-Hikmat), com um
departamento de traduo. Convidou eruditos de vrias
culturas e religies para traduzirem textos para o rabe,
particularmente sobre lgica e tpicos cientficos.

Os primeiros califas abssidas eram patronos da Escola

Mutazila de Islamismo que procurava explicar os princpios
do Quran [a partir] do ponto de vista da razo. A nfase
principal estava na aprendizagem do grego antigo, mas
tambm era dada ateno s tradies snscritas. Contudo,
na Casa do Conhecimento no eram traduzidos apenas textos
cientficos. Eruditos budistas traduziram para o rabe alguns
sutras do Hinayana e do Mahayana que lidavam com temas
devocionais e ticos.

O califa seguinte, al-Mahdi (governou 775 785), ordenou que

as foras abssidas em Sindh atacassem Surashtra ao
sudeste. Face a um pretendente rival da Arbia, que tambm
tinha sido declarado Mahdi, o messias islmico, a invaso
fazia parte da campanha do califa no sentido de estabelecer o
seu prestgio e supremacia como lder do mundo islmico. O
exrcito abssida destruiu os mosteiros budistas e os templos
jainistas, em Valabhi. Porm, como foi o caso com a conquista
de Sindh pelos Umayyad, parece que destruiram apenas os
centros sob suspeita de abrigar oposio ao seu regime.
Mesmo sob o califa al-Mahdi, os abssidas deixaram em paz
os mosteiros budistas no resto do seu imprio, preferindo
explor-los como fontes de rendimento. Para alm disso, al-
Mahdi continuou a aumentar as atividades de traduo da
Casa do Conhecimento, em Bagd. No tinha a inteno de
destruir a cultura indiana, mas dela aprender.

Yahya ibn Barmak, o neto muulmano de um dos chefes

administrativos budistas (snsc.: pramukha, rabe: barmak)
do Mosteiro Nava Vihara, foi ministro do califa abssida
seguinte, al-Rashid (governou 786 808). Sob sua influncia,
o califa convidou a Bagd muitos eruditos e mestres da India,
especialmente budistas. Um catlogo de textos muulmanos
e no-muulmanos preparado nessa altura, Kitab al-Fihrist,
inclua uma lista de obras budistas. Entre elas estava uma
verso rabe da narrativa das vidas passadas de Buda, Livro
do Buda (rabe: Kitab al-Budd).

Nessa poca, o islamismo estava ganhando terreno em

Bactria entre os latifundirios e as classes urbanas superiores
e educadas devido atrao ao seu alto nvel de cultura e
aprendizagem. Para estudar o budismo tinham de entrar para
um mosteiro. Nava Vihara, embora ainda funcionasse durante
esse perodo, era limitado na sua capacidade e requeria
treinamento extensivo antes da entrada. Os estudos e a alta
cultura islmica, por outro lado, eram mais facilmente
acessveis. O budismo permaneceu forte principalmente entre
as classes mais pobres do campo, geralmente na forma de
prticas devocionais em locais religiosos.

O hinduismo tambm estava presente por toda a regio.

Visitando-a em 753, o peregrino chins han Wukong (Wu-
kung) relatou a existncia de templos, tanto hindus como
budistas, especialmente no Vale de Kabul. Enquanto o
budismo declinava entre as classes dos mercadores, o
hinduismo crescia mais forte.

Rebelies contra os Abssidas

Os primeiros abssidas foram afligidos por rebelies. O califa
al-Rashid morreu em 808 no seu trajeto para pr fim a uma
rebelio em Samarkand, a capital de Sogdia. Antes da sua
morte, dividiu o imprio entre os seus dois filhos. Al-Ma'mun,
que tinha acompanhado seu pai na campanha de Sogdia,
recebeu a metade oriental, incluindo Bactria. Al-Amin, o mais
poderoso dos dois, recebeu a mais prestigiosa metade
ocidental, incluindo Bagd e Meca.

Para obter apoio popular na conquista da metade de al-Amin

do imprio abssida, al-Ma'mun distribuiu terras e bens em
Sogdia. Depois, atacou o seu irmo. Durante a destruidora
guerra que se seguiu, os Turki Shahis de Kabul, juntamente
com os seus aliados tibetanos, uniram foras com os rebeldes
anti-abssidas, em Sogdia e em Bactria, a fim de obterem
vantagem da situao e tentarem derrubar o regime
abssida. Al-Fadl, ministro e general de al-Ma'mun, encorajou
o seu regente a declarar uma jihad, uma guerra santa contra
essa aliana a fim de realar ainda mais o prestgio do califa.
Apenas os regentes que mantm uma f pura podem declarar
uma jihad para se defenderem daqueles que cometem
agresso contra o islamismo.

Aps ter derrotado o seu irmo, al-Ma'mun declarou essa

jihad. Em 815, derrotou o regente Turki Shahi, conhecido
como o X de Kabul, e forou-lhe a converter-se ao islamismo.
O que mais ofendia os credos muulmanos era a idolatria. Os
cultos rabes pagos que precederam Maom adoravam
dolos e mantinham as suas esttuas em Meca, na sagrada
Kaaba. Ao estabelecer o islamismo, o profeta destruiu-os
todos. Consequentemente, como smbolo de submisso, o al-
Ma'mun fez o X enviar para Meca uma esttua de ouro do
Buda. Indubitavelmente com finalidades de propaganda a fim
de assegurar a sua legitimidade, al-Ma'mun manteve a
esttua em exposio pblica no Kaaba, durante dois anos,
com o anncio de que Al tinha convertido o rei do Tibete ao
islamismo. Os rabes estavam a confundir o rei do Tibete com
o seu vassalo, o X Turki de Kabul. Em 817, os abssidas
derreteram a esttua do Buda para fazerem moedas de ouro.

Aps o seu sucesso contra os Turki Shahis, os abssidas

atacaram a regio de Gilgit, controlada pelos tibetanos, no
atual Paquisto Setentrional, e em pouco tempo tambm a
anexaram. Enviaram de volta para Bagd um comandante
tibetano capturado e humilhado.

As Dinastias Taharid, Safrida e Hindu Shahis

Por essa altura, os lderes militares locais em vrias partes do
Imprio Abssida comearam a estabelecer estados islmicos
autnomos, apenas com lealdade nominal ao califa de Bagd.
A primeira regio a declarar a sua autonomia foi Bactria
Setentrional, onde o general Tahir fundou a Dinastia Tahirid,
em 819.

Voltando a sua ateno para estas matrias mais

pressionantes, conforme os abssidas se retiravam de Kabul e
de Gilgit, os tibetanos e os Turki Shahis adquiriam novamente
as suas terras anteriores. Apesar das converses foradas dos
lderes destas terras, os abssidas no perseguiram l o
budismo. De fato, os rabes mantiveram o comrcio com os
tibetanos durante todo esse perodo.

O general islmico seguinte a declarar autonomia sob os

abssidas foi al-Saffar. Em 861, o seu sucessor estabeleceu a
Dinastia Safrida no sudeste do Iro. Aps ter obtido o
controlo do resto do Iro, os safridas invadiram o Vale de
Kabul em 870. Face iminente derrota, o ltimo dos regentes
Turki Shahi budistas foi derrubado pelo seu ministro brmane,
Kallar. Abandonando Kabul e Nagarahara aos safridas, Kallar
estabeleceu a Dinastia Hindu Shahi em Gandhara punjabe.

Os safridas eram conquistadores especialmente vingativos.

Pilharam os mosteiros budistas do Vale de Kabul e de
Bamiyan, e enviaram ao califa as suas esttuas de dolos de
Buda como trofus de guerra. Esta severa ocupao militar foi
o primeiro golpe srio contra o budismo na rea de Kabul. A
derrota anterior e a converso ao islamismo do X de Kabul,
em 815, tinham tido apenas pequenas repercusses no
estado geral do budismo na regio.

Os safridas continuaram para norte a sua campanha de

conquista e de destruio, capturando Bactria aos Tahirids em
873. Porm, em 879, os Hindu Shahis retomaram Kabul e
Nagarahara. Continuaram a sua poltica de patrocnio entre os
seus povos, tanto ao hinduismo como ao budismo, e os
mosteiros budistas de Kabul depressa adquiriram uma vez
mais a sua anterior riqueza.

As Dinastias Samnida, Gaznvida e Seljcida

Ismail bin Ahmad, o governador persa de Sogdia, declarou
autonomia a seguir e fundou a Dinastia Samnida, em 892.
Conquistou Bactria aos safridas em 903. Os samnidas
promoviam o retorno cultura iraniana tradicional, mas eram
tolerantes ao budismo. Por exemplo, durante o reinado de
Nasr II (governou 913 942), ainda eram feitas e vendidas
imagens esculpidas do Buda na capital samnida, Bukhara.
No eram proibidas como dolos budistas.

Os samnidas escravizaram os povos das tribos trquicas do

seu reino e alistaram-nos nos seus exrcitos. Se os soldados
se convertessem ao islamismo, davam-lhes a liberdade
nominal. Os samnidas, entretanto, tinham dificuldade em
manter o controlo sobre estes homens. Em 962, Alptigin, um
chefe militar trquico que tinha adotado o islamismo, tomou
Ghazna (atual Ghazni), a sul de Kabul. Ali, em 976, o seu
sucessor, o Sebuktegin (governou 976 997), fundou o
Imprio Gaznvida como vassalo dos abssidas. Depressa
conquistou o Vale de Kabul aos Hindu Shahis, correndo com
eles de volta para Gandhara.

O budismo tinha florescido no Vale de Kabul sob o regime

Hindu Shahi. Asadi Tusi, em seu Nome de Garshasp, escrito
em 1048, descreveu a opulncia do seu mosteiro principal,
Subahar (Su Vihara), quando os gaznvidas invadiram Kabul.
Parece que os gaznvidas no o destruiram.

Em 999, o regente gaznvida seguinte, Mahmud de Ghazni

(governou 998 1030) derrubou os samnidas, com a ajuda
dos soldados escravos trquicos ao servio samnida. O
imprio gaznvida incluia agora Bactria e Sogdia Meridional.
Mahmud Ghazni tambm conquistou a maioria do Iro.
Continuou a poltica samnida de promover a cultura persa e
de tolerar religies no-muulmanas. Al-Biruni, um erudito
persa e escritor ao servio da corte gaznvida, relatou que, no
dobrar do milnio, os mosteiros budistas em Bactria, incluindo
Nava Vihara, ainda estavam funcionando.

Contudo, Mahmud de Ghazni era intolerante s seitas

islmicas, excepo da sunita ortodoxa que suportava. Seus
ataques a Multan, no Sindh Setentrional, em 1005 e de novo
em 1010, eram campanhas contra a seita ismaelita do islo
xiita, suportada pelo estado, que os samnidas tambm
tinham favorecido. A Dinastia Fatmida ismaelita (910 1171),
centrada no Egipto desde 969, era a principal rival dos
abssidas sunitas na supremacia do mundo islmico. Mahmud
estava tambm empenhado a terminar o derrube dos Hindu
Shahis, que seu pai tinha iniciado. Assim, atacou e expulsou
os Hindu Shahis de Gandhara, e depois prosseguiu para a
conquista de Multan.

Nos anos que se seguiram, Mahmud expandiu o seu imprio

conquistando as regies para o leste, at Agra, na India
Setentrional. Suas pilhagens e destruio de ricos templos
hindus e mosteiros budistas, pelo caminho, faziam parte da
sua ttica de invaso. Como na maioria das guerras, as foras
invasoras causavam frequentemente tanta destruio quanto
possvel por forma a convencerem a populao local a render-
se, especialmente se oferecessem resistncia. Durante as
suas campanhas no subcontinente indiano, Mahmud Ghazni
deixou em paz os mosteiros budistas sob seu regime em
Kabul e Bactria.

Em 1040, os trquicos seljuques, vassalos dos gaznvidas em

Sogdia, revoltaram-se e estabeleceram a Dinastia Seljcida.
Rapidamente conquistaram Bactria e a maioria do Iro aos
gaznvidas, que se retiraram para o vale de Kabul. Por fim, o
imprio Seljcida estendeu-se at Bagd, Turquia e
Palestina. O seljuques foram os terrveis infiis contra os
quais o Papa Urbano II declarou, em 1096, a Primeira Cruzada.

Os seljuques eram pragmticos no seu regime. Estabeleceram

centros de estudos islmicos (madrasah) em Bagd e na sia
Central, a fim de ensinarem a burocracia civil a administrar as
vrias partes do seu imprio. Toleravam nos seus domnios a
presena de religies no-islmicas, tal como o budismo.
Assim, al-Shahrastani (1076 1153) publicou, em Bagd, o
seu Kitab al-Milal wa Nihal um texto em rabe sobre
religies e seitas no-muulmanas. Continha uma explicao
simples dos sistemas de asseres filosficas budistas e
transcrevia o relato feito em primeira-mo por al-Biruni um
sculo antes, segundo o qual os indianos aceitavam o Buda
como um profeta.

As muitas referncias budistas, existentes na literatura persa

do perodo, fornecem tambm provas deste contato cultural
islmico-budista. A poesia persa, por exemplo, usava
frequentemente a analogia para palcios: eles eram to
bonitos quanto um Nowbahar (Nava Vihara). E mais, em
Nava Vihara e em Bamiyan, as imagens de Buda,
particularmente de Maitreya, o futuro Buda, tinham discos de
lua atrs das suas cabeas. Isto levou descrio potica da
beleza pura como algum que tem a cara em-forma-de-lua
de um Buda. Assim, os poemas persas do sculo XI, tais
comoVarqe e Golshah por Ayyuqi, usavam a palavra bot como
uma conotao positiva para Buda e no como seu segundo
significado negativo como dolo. Implicava o ideal da beleza
assexual em homens e mulheres. Tais referncias indicavam
que, ou os mosteiros e imagens budistas estiveram presentes
nestas reas culturais iranianas pelo menos durante o
primeiro perodo mongol no sculo XIII, ou, no mnimo, que
um forte legado budista tivesse l permanecido durante
sculos entre os budistas conversos ao islamismo.

As Dinastias Qaraqitan e Ghurad

Em 1141, os Qaraqitans, um povo que falava mongol e que
governava o Turquisto Oriental e o norte do Turquisto
Ocidental, derrotaram os Seljuques em Samarkand. O seu
regente, Yelu Dashi, anexou Sogdia e Bactria ao seu imprio.
Os gasnvidas controlavam ainda a rea do Vale de Kabul
para o oriente. Os Qaraqitans seguiam uma mescla de
budismo, taosmo, confucionismo e xamanismo. Yelu Dashi,
entretanto, era extremamente tolerante e protegia todas as
religies nos seus domnios, incluindo o islamismo.

Em 1148, Ala-ud-Din, dos turcos Guzz, nmadas das

montanhas do Afeganisto Central, conquistou Bactria aos
Qaraqitans e estabeleceu a Dinastia Ghurid. Em 1161,
prosseguiu e tomou Ghazna e Kabul aos gasnvidas. Em
1173, colocou o seu irmo, Muhammad Ghuri, como
governador de Ghazna e incentivou-o a invadir o
subcontinente indiano.

Tal como o seu precedente Mahmud Ghazni, Muhammad

Ghuri capturou primeiro, em 1178, o domnio ismaelita de
Multan no Sindh Setentrional, o qual tinha retomado
independncia ao regime gasnvida. Prosseguiu ento na
conquista de toda a regio punjabe, do Paquisto, e do norte
da India e, depois disso, a plancie Gangtica at ao atual
Bihar e Bengal Ocidental. Durante a sua campanha, saqueou
e destruiu, em 1200, muitos dos grandes mosteiros budistas,
incluindo Vikramashila e Odantapuri. O rei Sena local tinha-os
transformado em postos militares numa tentativa de prevenir
a invaso.

Os lderes Ghurid podem ter estimulado as suas tropas ao

fervor da batalha mediante instruo religiosa, tal como
qualquer nao usa a propaganda poltica ou patritica. No
entanto, o seu objetivo principal, como o da maioria dos
conquistadores, era ganhar territrio, riqueza e poder. Assim,
os Ghurids destruiram apenas os mosteiros que se
encontravam na linha direta da sua invaso. Os mosteiros
Nalanda e Bodh Gaya, por exemplo, estavam situados fora da
rota principal. Assim, quando o tradutor tibetano Chag
Lotsawa os visitou, em 1235, encontrou-os danificados e
pilhados mas ainda funcionando com um pequeno nmero de
monges. O Mosteiro Jagaddala, em Bengal Setentrional, no
foi afetado e estava florescendo.

E mais, os Ghurids no procuraram conquistar Caxemira nem

l converter os budistas ao islamismo. Caxemira estava
empobrecida naquela poca, e os mosteiros quase no
tinham nenhuma riqueza para pilhar. Alm disso, visto que os
Ghurids no pagavam aos seus generais ou governadores,
nem lhes forneciam provises, esperaram que eles
suportassem as suas tropas e a si prprios mediante ganhos
locais. Se, fora, os governadores convertessem ao islo
todos sob a sua jurisdio, no poderiam explorar grande
parte da populao com impostos adicionais. Assim, tal como
no Afeganisto, os Ghurids continuaram o costume tradicional
de conceder, na India, o estatuto dhimmi aos no-
muulmanos e de exigir o imposto jizya.

O Perodo Mongol
Em 1215, Gengis Khan, o fundador do Imprio Mongol,
conquistou o Afeganisto aos Ghurids. Tal como era sua
poltica noutros lugares, Gengis destruiu aqueles que se
opuseram sua invaso e devastou as suas terras. No
claro como se desembaraaram nessa poca os vestgios do
budismo que ainda existiam no Afeganisto. Gengis era
tolerante a todas as religies desde que os seus lderes
rezassem pela sua longa vida e pelo seu sucesso militar. Em
1219, por exemplo, chamou ao Afeganisto um famoso
mestre taoista, da China, a fim de executar ceremnias pela
sua longa vida e para lhe preparar o elixir da imortalidade.

Aps a morte de Gengis, em 1227, e a diviso do seu imprio

entre os seus herdeiros, o seu filho Chagatai herdou o governo
de Sogdia e do Afeganisto, e estabeleceu o Chagatai
Khaganate. Em 1258, Hulegu, um neto de Gengis, conquistou
o Iro e derrubou o califado abssida de Bagd. Estabeleceu o
Il-Khanato e depressa convidou para a sua corte, no noroeste
do Iro, monges budistas do Tibete, de Caxemira e de Ladakh.
O Il-Khanato era mais poderoso do que o Chagatai Khaganate
e, inicialmente, l dominava os seus primos. Dado que os
monges budistas tinham de atravessar o Afeganisto a
caminho do Iro, receberam sem dvida apoio oficial pelo
caminho.

De acordo com alguns eruditos, os monges tibetanos que

foram ao Iro eram muito provavelmente da Escola Drikung
(Drigung) Kagyu e o motivo que levou Hulegu a convid-los
pode ter sido poltico. Em 1260, o seu primo Khubilai (Kublai)
Khan, o regente mongol da China Setentrional, declarou-se a
si prprio o Grande Khan de todos os mongis. Khubilai
apoiava a Tradio Sakya do budismo tibetano e deu aos seus
lderes a suserania nominal sobre o Tibete. Antes disso, os
lderes Drikung Kagyu tinham ascendncia poltica no Tibete.
O principal rival de Khubilai era um outro primo, Khaidu, que
governava o Turquisto Oriental e apoiava a linha Drikung
Kagyu. Hulegu poderia querer aliar-se ao Khaidu nesta luta
pelo poder.

H quem especule que o motivo para a viragem de Khubilai e

Khaidu para o budismo tibetano era o de obter o apoio
sobrenatural de Mahakala, o protetor budista praticado pelas
tradies Sakya e Kagyu. Mahakala tinha sido o protetor dos
tangutes,os quais tinham governado o territrio entre o Tibete
e a Monglia. Afinal, o seu av, Gengis Khan, tinha sido morto
em batalha pelos tangutes, que devem ter recebido ajuda
sobrenatural. improvvel que os lderes mongis, incluindo
Hulegu, tivessem escolhido o budismo tibetano por causa dos
seus profundos ensinamentos filosficos.

Aps a morte em 1266 de Hulegu, o Chagatai Khaganate

tornou-se mais independente dos Il-Khans e formou uma
aliana direta com Khaidu, na sua luta contra Khubilai Khan.
Entretanto, a linha de sucessores de Hulegu alternava o seu
apoio ora ao budismo tibetano ora ao islamismo,
aparentemente tambm por motivaes polticas. Abagha, o
filho de Hulegu, continuou a apoiar o budismo tibetano tal
como seu pai. Porm, Takudar, o irmo de Abagha que o
sucedeu em 1282, converteu-se ao islamismo quando invadiu
e conquistou o Egipto para obter ajuda e suporte local.
Arghun, o filho de Abagha, derrotou o seu tio e tornou-se Il-
Khan em 1284. Fez do budismo a religio estatal do Iro e ali
fundou diversos mosteiros. Quando Arghun morreu em 1291,
o seu irmo Gaihatu tornou-se o Il-Khan. Monges tibetanos
tinham dado a Gaihatu o nome tibetano Rinchen Dorje, mas
ele era um bbado degenerado e dificilmente uma honra f
budista. Ele introduziu no Iro o dinheiro de papel da China, o
que causou um desastre econmico.

Gaihatu morreu em 1295, um ano aps a morte de Khubilai

Khan. Ghazan, filho de Arghun, sucedeu-lhe ao trono.
Restabeleceu o islamismo como religio oficial de Il-Khanato e
ali destruiu os novos mosteiros budistas. Alguns eruditos
afirmam que a mudana de Ghazan Khan poltica religiosa
de seu pai era para se distanciar das reformas e das crenas
de seu tio, e para afirmar a sua independncia da China
Mongol.

Apesar de ordenar a destruio de mosteiros budistas, parece

que Ghazan Khan no pretendia destruir tudo o que estivesse
associado com o budismo. Por exemplo, ordenou que Rashid-
al-Din escrevesse uma Historia Universal (rabe: Jami al-
Tawarikh), com verses tanto em persa como em rabe. Na
sua seo sobre a histria das culturas dos povos
conquistados pelos mongis, Rashid-al-Din incluiu aVida e os
Ensinamentos de Buda. Para ajudar o historiador na sua
pesquisa, Ghazan Khan convidou sua corte Bakshi
Kamalashri, um monge budista de Caxemira. Tal como o
trabalho mais antigo de al-Kermani, o trabalho de Rashid
apresentou o budismo de uma forma que os muulmanos
pudessem facilmente compreender, apresentando o Buda
como um Profeta, os deuses deva como anjos e Mara como o
Diabo.

Rashid-al-Din relatou que, na sua poca, onze textos budistas

traduzidos em rabe estavam circulando no Iro. Estes
incluiam textos Mahayana, tais como: O Sutra sobre o
Ornamento da Terra Pura da Bem-
Aventurana (snsc.: Sukhavativyuha Sutra, sobre a Terra
Pura de Amitabha), O Sutra sobre o Ornamento como uma
Cesta Entretecida(snsc.: Karandavyuha Sutra, sobre
Avalokiteshvara, a personificao da compaixo)
e Uma Exposio sobre Maitreya (snsc.: Maitreyavyakarana,
sobre Maitreya, o futuro Buda e personificao do amor).
Estes textos estavam sem dvida entre aqueles que foram
traduzidos sob o patrocnio dos califas abssidas, na Casa do
Conhecimento em Bagd, comeando no sculo VIII.

Rashid-al-Din terminou a sua histria em 1305, durante o

domnio de Oljaitu, o sucessor de Ghazan. Contudo, parece
que os monges budistas ainda estavam presentes no Iro,
pelo menos at morte de Oljaitu em 1316, dado que os
monges tentaram, em vo, fazer com que o regente mongol
voltasse de novo para o budismo. Assim, pelo menos at essa
altura, os monges budistas ainda transitavam pelo
Afeganisto e, deste modo, podiam ainda ser bem-vindos na
corte de Chagatai.

Em 1321, o Imprio Chagatai dividiu-se em dois. O Chagatai

Khaganate Ocidental incluia Sogdia e Afeganisto. Desde o
incio, os seus khans converteram-se ao islamismo. O Il-
Khanato, no Iro, fragmentou-se e desfez-se em 1336. Depois
disso, no h nenhuma indicao de uma presena
continuada do budismo no Afeganisto. Tinha l durado quase
mil e novecentos anos. Contudo, o conhecimento do budismo
no morreu. Timur (Tamerlo) conquistou, em 1364, o
Chagatai Khaganate Ocidental, e os pequenos estados
sucessores do Il-Khanato, em 1385. Shah Rukh, filho e
sucessor de Timur, patrocinou o historiador Hafiz-i Abru para
escrever, em persa, Uma Coleo de Histrias (rabe: Majma
al-Tawarikh). Completada, em 1425, na capital de Shah Rukh,
Herat, Afeganisto, a histria continha uma descrio do
budismo modelada no trabalho de Rashid-al-Din, um sculo
antes.

Budismo entre os Povos Turcos

Dr. Alexander Berzin

Entre os muitos povos do mundo que adotaram o isl, muitos

tiveram uma slida formao budista, nomeadamente os
turcos, afegos, paquistaneses, indonsios e malaios. Vamos
olhar mais de perto para a expanso do budismo nos
primeiros deste grupo.

Os Turki Shahis
O primeiro povo turco a adotar o budismo foram os turki
shahis. Sua soberania se estendeu pelo noroeste da ndia do
meio do sculo 3 at o incio do sculo 4 d.C. e depois
mudou para o oeste, para o que atualmente o Afeganisto
central e, eventualmente, para o norte e centro do Paquisto
at o meio no sculo 9. Eles herdaram esta mistura de
budismo Hinayana e Mahayana de seus predecessores, os
cuchs (kushans) e os hunos brancos, nessas regies, e eram
fortes patronos dos grandes centros monsticos de estudo
que anteriormente haviam sido fundados ali. Durante o fim do
sculo 8 e o incio do sculo 9, os turki shahis eram vassalos
aliados do Imprio Tibetano e influenciados pelo florescimento
do budismo ali.
Os Turcos Orientais e Ocidentais
O prximo maior grupo turco a adotar o budismo foram os
goturcos (gokturcos, gktrks), que deram seu nome aos
povos turcos. O Canato Trquico Oriental teve a soberania da
Monglia do final do sculo 6 at meados do sculo 8. Com
o patrocnio real, mestres da ndia, da sia Central e da China
traduziram muitas escrituras budistas para a lngua goturco.
Muitos dos termos budistas tcnicos em goturco se tornaram
padro na sia Central e mais tarde foram adaptados pelos
uigures e mongis. Os goturcos mesclaram ao seu tipo de
budismo a venerao aos tradicionais e antigos deuses turcos
ou tengri, como tambm aos deuses zorostricos que lhes
eram familiares por causa dos outros povos da sia Central.
Esta caracterstica ecltica foi herdada e continuou com os
uigures e mongis. No incio do sculo 8, uma princesa da
famlia real turca oriental casou-se com o imperador do Tibete
e foi responsvel pelo convite para ir ao Tibete a muitos
monges budistas do Khotan (Hotan), no sul do Turquesto
Oriental.

O Canato Trquico Ocidental tambm foi um grande

patrocinador do budismo desde o incio do sculo 7 ao incio
do 8. Seus soberanos construram monastrios no
Uzbequisto. Um ramo dos turcos ocidentais, as tribos turgas,
foi responsvel pela disseminao do budismo para o
Quirguisto e sudoeste do Cazaquisto durante o fim do
sculo 7 e o incio do sculo 8. Os turgos tambm foram
aliados do Imprio Tibetano.

Os turgos foram substitudos no Quirguisto e Cazaquisto no

incio do sculo 8 pelos carlucos (qarluqs), uma tribo turca
oriental que tambm abraou o budismo e tambm se tornou
um aliado dos tibetanos. Um ramo dos carlucos, as
caracnidas (qarakhanids), estabeleceu um reinado no
Quirguisto Oriental e na regio Kashgar do sudeste do
Turquesto em meados no sculo 9. Por mais de um sculo,
as caracnidas seguiram uma mescla de budismo de kashgar
e seu xamanismo nativo.
Os Uigures
A forma mais proeminente de budismo turco, no entanto,
ocorreu com o povo uigur do Turquesto Oriental (Xinjiang).
Depois de migrarem da Monglia para a regio Turfan do atual
noroeste do Xinjiang no sculo 9, eles adotaram uma forma
de budismo que foi uma mescla de elementos das fs da
comunidade comerciante do atual Uzbequisto, os
tocharianos, nativos de Turfan, e os mercadores chineses da
regio. Ele se disseminou em todo o reinado uigur qocho que
se alastrou por todo o atual Xinjiang exceto nas regies do
sudeste Kashgar e Khotan.

Os uigures, por sua vez, passaram sua forma de budismo

como tambm seu alfabeto e suas habilidades administrativas
aos mongis no incio do sculo 13 no tempo de Gengis Khan.
No final do sculo 13, os uigures mudaram o estilo de sua
prtica e adotaram a forma tibetana de budismo como
fizeram seus aliados mongis. Os uigures traduziram um
vasto nmero de textos budistas para a lngua turca a partir
do snscrito, sogdiano, tochariano, chins e tibetano, e foram
tradutores pioneiros das escrituras budistas para mongol. Seu
estilo de traduzir, mantendo muitos termos tcnicos do
snscrito, foi adotado pelos mongis. O budismo continuou
entre os uigures at aproximadamente o sculo 17.

Trs outros ramos dos uigures tambm se tornaram

seguidores do budismo. Um deles migrou da Monglia em
meados do sculo 9 para o vale do rio Chu no nordeste do
Quirguisto e seguiu a forma de budismo praticada ali sob o
patrocnio dos carlucos e previamente dos turcos turgos.
Outro grupo migrou naquele tempo para a regio Kashgar do
Turquesto Oriental e seguiu a tradio kashgar do budismo
que tambm foi adotada pelos turcos caracnidas que se
tornaram soberanos da rea um sculo mais tarde. O terceiro
grupo so os yuguros amarelos, que tambm migraram da
Monglia em meados do sculo 9 para a atual provncia
Gansu da China, que na poca fazia parte do Imprio
Tibetano. Embora sejam pouco numerosos, os yugurosde
amarelos ainda seguem a forma tibetana de budismo hoje em
dia.

Tuva
O ultimo grupo turco a adotar o budismo foi o povo de Tuva,
na Sibria atual, ao norte da Monglia Ocidental. Eles tm
seguido a forma tibetana de budismo em uma aliana
prxima com a subdiviso mongol desde o sculo 18.

O Budismo no Sudoeste da sia

Muara Jambi: Onde Atisha estudou na Indonsia

Elisabeth Inandiak
No ano de 671 D.C., o peregrino chins Yijing (I-Tsing) partiu do porto
de Canto em um navio persa, para visitar a ndia e estudar budismo.
A lembrana de Xuanzang (Hsan-Tsang), o famoso monge e tradutor,
que havia morrido alguns anos antes, lhe deu a coragem para
empreender essa perigosa viagem. Mas, ao contrrio de seu
compatriota, Yijing no viajou pela famosa Rota da Seda. A demanda
pela seda chinesa estava diminuindo, j que Bizncio havia
desenvolvido uma bem-sucedida sericultura desde o ano 551. Alm
disso, a Rota da Seda havia se tornado cada vez mais perigosa: desde
o incio do sculo VII, campanhas militares rabes bloquearam a
passagem terrestre pela Prsia. O comrcio entre a China e Sind
(atualmente uma provncia do Paquisto) foi interrompido devido s
interminveis guerras na sia Central entre a dinastia rabe
Umayyad, a Dinastia Tang chinesa, os tibetanos e os turcos orientais.
Mercadorias e peregrinos chineses tinham que viajar pelo mar atravs
do Estreito de Malaca, j uma das mais importantes rotas do comrcio
internacional.

Yijing se tornaria o primeiro cronista dessa nova rota martima, que

tambm seria uma rota do budismo. Em seu relato de viagem,
traduzido para o ingls em 1896 por Junjiro Takakusu, e entitulado
Um relato da religio budista praticada na ndia e no arquiplago
Malaio, 671-695 D.C. Yijing conta que, aps vinte dias no mar, parou
em uma cidade fortificada desconhecida, localizada em uma ilha
chamada Fo-Che:

Na cidade fortificada de Fo-Che, (viviam) mais de mil monges

budistas cujas mentes estavam dedicadas aos estudos e boas
prticas.

Aps nove anos em Nalanda, cidade que abrigava a maior

universidade monstica budista mahayana da poca, no atual estado
de Bihar na ndia, Yijing voltou duas vezes para esse misterioso reino
na ilha de Fo-Che, que ele tambm chamava San-fo-ts'i ou Mo-lo-
yeu. Yijing escreveu:

Eles (os monges em Fo-Che) investigam e estudam todas as

disciplinas que existem, assim como no Reino Mdio (Madhya-
desa, ndia).

Isso indica que disciplinas como lgica, gramtica e filologia,

medicina, artes, assim como metafsica e filosofia eram ensinadas em
Fo-Che. De acordo com os relatos, l ele copiou centenas de
manuscritos snscritos antes de voltar para a China em 694.

Onde se localizava esse misterioso reino de Fo-Che? O enigma

permaneceu sem resposta por mais de doze sculos. Em 1918, o
epigrafista francs George Coeds finalmente identificou Fo-Che ou
San-fo-tsi como o reino de Srivijaya com capital em Palimbo,
Sumatra. Nos anos 1980, escavaes arqueolgicas confirmaram que
o porto fluvial de Palimbo era de fato a capital poltica e militar
desse poderoso reino do Estreito de Malaca, no encontro do comrcio
martimo entre China, ndia e o Oriente Mdio. Apesar da descoberta
de uma gigantesca esttua do Buda em um monte de Palimbo, no
havia qualquer evidncia definitiva do grande centro de estudos
budistas que Yijing comparou com Nalanda.

No sculo XVIII, oficiais holandeses da Companhia das ndias Orientais

(VOC) encontraram Muara Jambi (Muaro Jambi), um enorme stio
arqueolgico em ambas as margens do rio Batanghari, h cerca de
trinta quilmetros da foz e no centro de uma exuberante floresta e da
quente nvoa equatorial, no norte de Palimbo. As escavaes
iniciadas em 1970 pelo governo indonsio mostraram que esse stio
arqueolgico impressionante, que se espalha por mais de dois mil
hectares, contm 84 complexos de templos de tijolos vermelhos,
chamados localmente de menapo, ligados por um engenhoso
sistema de canais. Oito desses complexos de templos foram
escavados e muitas esttuas e pedaos de cermica chinesa do
sculo IX ao XII foram encontrados. Mas j que muito poucas
epgrafes foram encontradas, o que confirmaria a transmisso de
conhecimentos, os arquelogos ainda no ousam falar abertamente
sobre uma universidade. Ainda assim, eles reconhecem que esses
complexos no eram templos, mas centros de estudos com dois a seis
palanques em cada, anteriormente protegidos do sol e da chuva por
telhados sustentados por pilares de madeira. Os monges-alunos se
sentavam com as pernas cruzadas ao redor do palanque no cho de
tijolos.

Na realidade, a estrutura do complexo Muara Jambi muito similar

de Nalanda, onde monges viviam em um conjunto de prdios
fortificados ou murados de acordo com o vinaya, as regras
monsticas. Assim, a cidade fortificada citada por Yijing
provavelmente se referia ao complexo de Muara Jambi.
Tinggi Temple

Trs sculos e meio mais tarde, outro relato de viagem apia o de

Yijing: Um Relato Sobre o Encontro Com o Mestre Serlingpa Chokyi
Dakpa, escrito em tibetano, em primeira pessoa, por Atisha, um
importante mestre budista indiano. Atisha nasceu no Reino de Zahor
(atualmente prximo de Daca, Bangladesh) em 980, filho do rei
Kalyana, e foi chamado de prncipe Chandragarbha. Em sua
adolescncia, Atisha deixou seu reino e viajou por florestas e
montanhas buscando a sabedoria de mestres que viviam na natureza
ou nas universidades monsticas de Nalanda e Odantapuri. Aos 29
anos, foi ordenado monge budista e recebeu o nome Dipamkara
Jnana, Aquele Cuja Conscincia Profunda Serve como Lmpada.

O Canto 132 da biografia tibetana de Atisha (rNam-thar rgyas-pa,

escrita por volta de 1355) diz:

O mestre mais importante de Atisha foi Serlingpa, tambm

conhecido como Dharmakirti, que desfrutava de ampla fama.
Atisha j havia ouvido falar dos ensinamentos de Serlingpa
sobre compaixo e bodhicitta e tinha certeza que ele havia
sido seu professor mais precioso por infinitas vidas.
Com 125 alunos e um grupo de comerciantes que buscava ouro,
Atisha partiu. Seu relato diz:

Homenagem a Maitreya e Avalokiteshvara! Eu, bhikshu

(monge) Dipamkarashrijana, viajei de navio por treze meses e
fui onde o Lama Serlingpa estava. Aps cinco meses, o Filho
do Deus Indra enviou grandes tempestades para me impedir
de continuar minha misso de Bodhicitta. Ele tambm
apareceu na forma de um makara gigante para me deter, e
enviou relmpagos. Naquele momento, eu fiz uma meditao
intensiva em Amor e Compaixo. Como resultado, a
tempestade se acalmou e seis enormes relmpagos foram
vistos presos no cu sem poder cair. Entretanto, o makara
conseguiu nos interromper. No mesmo momento um vento
violento fez nosso navio se tornar instvel como bandeiras ao
vento: tremendo, agitando, vindo tona e afundando. Os
quatro mastros nos quatro cantos foram abaixados e as
quatro grandes pedras foram lanadas para ancorar o navio.
Mas a atmosfera se tornou ainda mais assustadora. Terrveis
sons retumbaram das quatro direes seguidos de
relmpagos...

Aps quatorze meses no mar, Atisha atravessou o Estreito de Malaca.

Desembarcou na famosa ilha dourada, chamada em snscrito de
Suvarnadvipa. George Coeds identificou essa ilha como Sumatra.
Muitos historiadores e arquelogos confirmaram posteriormente a
hiptese do epigrafista francs. As regies do oeste de Sumatra eram
de fato conhecidas na poca por serem ricas em ouro.

Atualmente, a foz do rio Batanghari, Muara Sabak, apenas um cais.

O mar fica distante, pelo menos duas horas de barco, mas a terra
acaba onde o rio se divide em dois braos. Os dois braos cercam
uma ilha que fica em frente ao Estreito de Malaca, guardando a
entrada do rio. Essa ilha fluvial faz parte de um parque nacional com
muitos crocodilos e mangues. Exatamente como na descrio de
Atisha.

Assim que cruzamos o oceano, eu (Atisha) fui diretamente

para a estupa dourada que o imperador tibetano havia
construdo h muito tempo. Era l que os seis discpulos do
Lama Serlingpa se dedicavam ao samadhi. Essa estupa estava
localizada a oeste da floresta de Suvarnadvipa, ao sul dos
alegres ltus, ao norte dos perigosos pntanos e a leste do
crocodilo Kekeru. Fiquei l por quatorze dias, investigando a
vida do Lama Serlingpa.

Vrias descries no relato de sua viagem sugerem que foi em Muara

Jambi que Atisha encontrou Serlingpa e estudou com seu querido
mestre, tais como o grande nmero de monges que viviam l e a
excelncia dos textos budistas que eram ensinados:
Ento eu (Atisha) vi de longe os bhikshus vindo em procisso
seguindo seu mestre. Eles estavam bem vestidos com os trs
mantos. Cada um levava um recipiente com gua e um
basto. Eram quinhentos e trinta e cinco e tinham a aparncia
compassiva dos arhats. O mestre estava acompanhado por
sessenta e dois sramaneras. Ao todo havia quinhentos e
setenta e dois monges. Assim que vi isso, senti como se
estivesse vendo o Buddha rodeado por arhats. Que cena
agradvel! ...
Ento fomos para a residncia do Lama, o Palcio do Guarda-
sol Prateado, e nos sentamos... Aps nos instalarmos, o Lama
comeou os ensinamentos do Abhisamayalamkara em cinco
sesses, para me apresentar as caractersticas da originao
dependente. Hospedado no Palcio do Guarda-sol Prateado,
continuei minhas prticas de escuta, concentrao e
meditao. O Lama Serlingpa me guiou durante esse processo
de prtica.

Em 1025, aps receber os preciosos ensinamentos de Serlingpa,

Atisha voltou para a ndia, pouco tempo antes do reino Chola, do sul
da ndia, atacar Srivijaya. Foi morar no monastrio Vikramashila. Em
1041, o rei do Tibete Ocidental, Yeshey-wo (Ye-shes od), o convidou
para recuperar todos os aspectos dos ensinamentos do Buda
theravada, mahayana e vajrayana como aspectos complementares.
Atisha permaneceu treze anos no Tibete e l faleceu em 1054. Seu
ensinamento mais conhecido Uma Lmpada no Caminho para a
Iluminao (Byang-chub lam-gyi sgron-ma, scr. Bodhipathapradipa),
que mais tarde se tornou, no Tibete, a base para o gnero lam-rim de
nveis graduais, um gnero textual que, como uma lmpada que
ilumina durante as tempestades da vida, resume os pontos mais
importantes de todos os ensinamentos dos sutras em ordem
progressiva. Atisha teve muitos mestres, mas todas as suas biografias
contam que, ao ouvir a simples meno de Serlingpa, seus olhos se
enchiam de lgrimas. Ele dizia que toda a bondade que possua era
devida ao seu mestre da Ilha Dourada.
Gumpung Temple

No se sabe o motivo pelo qual Muara Jambi caiu em esquecimento

aps o sculo XIII. Alguns especialistas mencionam o ataque do reino
hindu dos Cholas, do sul da ndia, que queria controlar o lucrativo e
estratgico Estreito de Malaca. Mas esse ataque, que teria acabado
com o poder de Srivijaya, aconteceu em 1025, e uma das esttuas
mais bonitas descobertas em Muara Jambi uma Prajnaparamita
datada do sculo XIII ou XIV. Outros especialistas sugerem que o reino
Mo-lo-yeu, mencionado por Yijing e localizado onde Muara Jambi est,
era um feudo, um concorrente ou uma matriz dos Cholas e portanto
foi poupado do ataque e floresceu aps a queda de Srivijaya.
Diferente dos grande monastrios indianos de Bihar, que foram
transformados em runas por ataques turcos e afegos, Sumatra e
todo o arquiplago indonsio no passou por invases muulmanas.
O saque de Muara Jambi, se que aconteceu, no pode ser atribudo
ao Isl, a religio dominante na regio atualmente.

Na mesma rea de Muara Jambi h uma vila em que todos os

habitantes so muulmanos. Suas casas so feitas de madeira e
construdas sobre palafitas, ao longo do rio Batanghari. Seus pomares
com cacau e durio se prolongam at as runas do templo. Muitos
jovens da regio trabalham ocasionalmente nas escavaes, sob
superviso dos arquelogos. Eles conseguem identificar cada pedra,
cada monte de terra vermelha, cada rvore da floresta onde seus pais
tm pequenas cabanas que usam para vigiar a queda dos durios
durante a noite. Eles conseguem identificar diversas espcies de
rvores do subcontinente indiano que no crescem em nenhum outro
lugar de Sumatra, exceto nas florestas de Muara Jambi. Por exemplo,
a rvore de kapung ou kembang parang (tib. metog dzambaka), que
possui, dentro de sua casca, ptalas brancas semelhantes a pelculas,
que so usadas na ndia e no Tibete como oferendas de flores em
iniciaes tntricas.

Os arquelogos ainda no conseguiram desvendar o mistrio desses

84 misteriosos complexos de templos rodeados por muros e canais,
muitos dos quais so pilhas de runas e montes de terra no meio dos
pomares e plantaes de cacau dos aldees, e, assim, adotaram o
termo menapo para design-los. Napo significa veado na lngua
de Muara Jambi e me significa lugar. Durante as enchentes anuais
do rio Batanghari, que submergem a vila sob mais de um metro de
gua, o menapo o lugar mais alto onde animais selvagens da
floresta podem se abrigar, como na arca de No. Os prprios jovens
locais tm certeza que os 84 complexos de templos foram de fato
faculdades e que Muara Jambi foi a primeira universidade verde de
budismo mahayana na Indonsia. Na fronteira entre ndia e China,
esse campus abrangia a floresta tropical, que era usada como pomar,
biblioteca, farmcia viva e refgio para meditao:

Ns entendemos que a essncia do budismo colocar os outros

frente de ns mesmos, dizem os jovens da aldeia.
Dvarapala (photo: Gilles Massot)

Eles fundaram um centro comunitrio e uma escola ecolgica,

Saramuja, para escavar a histria antiga desse lugar esquecido
prpria sorte, e transmitir a cultura local e o respeito pelo meio
ambiente para as crianas da aldeia. Recentemente, se organizaram
em um centro comunitrio maior, a fundao Padmasana, para
profissionalizar suas pesquisas e compartilh-las mais amplamente.
Seu smbolo o Dvarapala, o guardio das entradas em templos
hindus e budistas, que tradicionalmente retratado com aparncia
assustadora. Mas a esttua de Dvarapala descoberta em um templo
de Muara Jambi, mesmo que armada com um pequeno escudo e uma
maa quebrada, est sorrindo e tem uma flor na orelha.
Dilogo Interreligioso

A Relevncia da Religio nos Tempos Modernos

O 14 Dalai Lama

Eu gostaria de falar sobre a relevncia da religio nos tempos

modernos. Por natureza, todos ns temos um sentimento do
eu e, com ele, experienciamos os fenmenos conhecveis com
um sentimento de felicidade, dor ou neutro. Isto so fatos
sem necessidade de investigar o por qu. Os animais tambm
possuem isto. Por natureza, todos ns gostamos da felicidade
e no da infelicidade ou dor. Isto tambm no precisa de ser
provado. Tendo isto como base, podemos falar do direito que
todos temos a uma vida feliz e superao do sofrimento.

H duas categorias de dor e prazer. Uma est ligada

experincia sensorial fsica e a outra ao nvel mental. O nvel
sensorial comum a todas as espcies de mamferos com
cinco sentidos. Quanto ao nvel mental, alguns animais o
possuem. Mas, como os seres humanos tm uma sofisticada
inteligncia, tm uma memria a longo prazo e pensamentos
sobre o futuro. Isto mais do que tm os animais. Assim, os
seres humanos tm prazer, satisfao ou dor mental
esperana, expectativas, medos. Por isso, a felicidade e
infelicidade fsicas e a felicidade e infelicidade mentais so
coisas distintas. Podemos experienciar dor fsica com
felicidade mental e, em outras ocasies, o nosso nvel fsico
est bom mas o nosso nvel mental est cheio de
preocupaes e descontentamentos.

O nvel fsico est relacionado aos recursos fsicos alimento,

roupa, abrigo, vistas agradveis, sons, cheiros, sabores,
sensaes fsicas, coisas materiais. Algumas pessoas so
muito ricas. Tm fama, educao, respeito e muitos amigos.
Mas no entanto, como pessoas, so muito infelizes. Isto
porque os bens materiais no trazem satisfao nem conforto
mental. Algum com muito estresse, preocupao,
competitividade, cime, dio, apego tudo isto produz
infelicidade mental. Assim, o bem-estar fsico e material tem
limites. Se ignorarmos o nvel interior, a vida no pode ser
feliz. As sociedades afluentes tm conforto material, mas no
podem garantir que as pessoas dali tenham mentes felizes,
calmas, confortveis. Por conseguinte, precisamos de um
mecanismo para trazer a paz mental.

Geralmente, a religio um instrumento para trazer paz e

satisfao mentais e o conforto mental mediante uma
determinada f. Muitos concordam na necessidade de uma
forma secular para se alcanar a paz mental, mas disso falarei
na minha palestra pblica. Mas se falarmos na maneira de se
alcanar a paz mental atravs da f, ento h duas categorias
de religio f sem filosofia e f com filosofia.

Antigamente, as pessoas usavam a f para manter a

esperana e o conforto quando enfrentavam situaes
desesperadas problemas fora do nosso controlo, desespero.
Nessas situaes, a f d-nos alguma esperana. Por
exemplo, noite temos a ameaa dos animais e, por isso,
mais medo no escuro. Com luz sentimo-nos mais seguros. A
fonte de luz o sol, por isso o sol algo sagrado e algumas
pessoas veneravam o sol. O fogo conforta-nos quando
estamos com frio e por isso havia quem considerasse o fogo
como algo de bom. O fogo s vezes vem dos relmpagos, que
so misteriosos, e consequentemente ambos so sagrados.
Estas so fs primitivas, sem filosofia.

Outra categoria inclui talvez a antiga sociedade egpcia. No

sei muito sobre ela. A civilizao egpcia recua a seis ou sete
mil anos atrs e tinha f. Quando estive numa das
universidades do Cairo, expressei o interesse de que, se
tivesse mais tempo, gostaria de l estudar e aprender mais
sobre esta antiga civilizao egpcia, mas infelizmente no
tive tempo. De qualquer modo, outra categoria de religio
inclui as civilizaes do Vale do Indo, na India, e a civilizao
chinesa. Estas tinham religies com uma ideologia mais
sofisticada. Talvez fosse mais sofisticada na civilizao do Vale
do Indo do que noutras. Na India, h trs ou quatro mil anos,
j havia uma f com uma certa filosofia. Assim, outra
categoria de religio a f com determinados conceitos
filosficos.

Nesta segunda categoria, h interrogaes em comum. Um

amigo judeu colocou-as de uma forma simptica: O que o
"eu"? De onde venho? Para onde vou? Qual o propsito da
vida? Estas so as principais interrogaes. As respostas a
elas apresentam-se em duas categorias: testa e no-testa.
Na India, h trs mil anos atrs, as pessoas tentaram
encontrar uma resposta a o que o eu, o que o self? De
acordo com a experincia comum, quando jovem, o corpo tem
aparncia e forma diferentes do que quando velho. A mente
tambm diferente, dentro de minutos. Mas ns temos um
sentimento natural do "eu" quando "eu" era novo, quando
"eu" era velho. Por conseguinte, deve haver um dono do
corpo e da mente. O dono dever ser algo independente e
permanente, imutvel, enquanto o corpo e a mente mudam.
Assim, na India, surge a ideia de um self, uma alma, um
" atman". Quando o corpo j no funcionar, uma alma ali
permanece. Essa a resposta do que o eu.

Depois, de onde vem a alma? Ela tem um princpio ou no?

No ter um princpio difcil de aceitar, por isso tem que
haver um princpio, como h o princpio deste corpo. E assim
Deus cria a alma. E quanto ao fim, entramos na presena de
Deus ou eventualmente nos absorvemos dentro de Deus. As
religies do Mdio Oriente antigo judaismo, cristianismo, e
talvez a egpcia acreditam na vida aps a morte. Mas, para
os judeus, cristos e muulmanos, a verdade ltima Deus, o
Criador. Essa a fonte de tudo. Esse Deus deve ter poder
ilimitado, e compaixo e sabedoria ilimitadas. Todas as
religies afirmam a compaixo infinita, como Al. E Deus, a
verdade ltima, est para alm da nossa experincia. Isto a
religio testa.

Depois temos, h cerca de trs mil anos, a filosofia samkhya

na ndia. E dentro desta apareceram duas divises: uma
acreditando em Deus e outra dizendo que no h Deus. Em
vez disso, esta fala da matria primordial, prakrti e as vente e
cinco classes de fenmenos conhecveis. Assim, para eles, a
matria primordial permanente e o criador. Por isso, antes
de Buda, j havia perspectivas no-testas.

Ento, h cerca de 2600 anos, apareceram Buda e Mahavira,

o fundador jaina. Nenhum deles menciona Deus, mas em vez
disso deram nfase simplesmente a causa e efeito. Assim,
uma categoria de samkhya, o jainismo e o budismo so
religies no-testas.

Dentro das religies no-testas, diz o budismo que tudo vem

das suas prprias causas e condies e, por causa disso, uma
das naturezas prprias da causa e efeito a mudana. As
coisas nunca esto paradas. Por isso, como a base para o self
ou "eu" o corpo e a mente, que obviamente esto sempre
mudando, e como o "eu" depende deles, o "eu" tem que ser
da mesma natureza. No pode ser imutvel e permanente. Se
a base muda, o que designado nela tambm tem que estar
sujeito mudana. Por conseguinte, no h nenhuma alma
permanente e imutvel " anatma", sem-self. Este o
conceito unicamente budista tudo interdependente e
relacionado. Assim, dentro das trs religies no-testas,
embora as outras duas aceitem a causalidade, afirmam
contudo um self permanente e imutvel.

Assim, entre as religies que tm f com filosofia, h muitas

tradies diferentes. Todas elas tm dois aspectos filosofia e
conceitos, e tambm a prtica. H uma grande diferena em
termos de filosofia e conceitos, mas a prtica a mesma o
amor, a compaixo, o perdo, a tolerncia, a auto-disciplina.
As diferentes filosofias e conceitos so simplesmente mtodos
para facultar s pessoas o desejo e a convico para
praticarem o amor, a compaixo, o perdo e assim por diante.
Assim, todas estas filosofias tm o mesmo objetivo e
propsito trazer o amor, a compaixo e assim por diante.

Isto claro no budismo. Buda ensinou conceitos diferentes e

frequentemente contraditrios. Alguns sutras dizem que os
agregados o corpo e a mente so como uma carga, e o self
o que a carrega. Uma carga e o que a carrega no podem
ser o mesmo, por isso o self deve ser separado e deve
realmente existir. Outro sutra diz que o karma ou aes
existem, mas que no h nenhuma pessoa agindo, nenhum
self substancial. Outros sutras dizem que no h fenmenos
externos. H apenas mente e os outros fenmenos so meros
contedos da mente. E a mente existe; existe
verdadeiramente. No entanto, outros sutras dizem que nem a
mente nem os seus contedos existem verdadeiramente
nada tem existncia verdadeira, como por exemplo O Sutra
Corao, dos Sutras Prajnaparamita: "no [existem] olhos,
ouvidos, nariz, lngua, corpo, mente". Todos estes so
contraditrios, mas todos vm da mesma fonte, do Buda
Shakyamuni.

Buda no ensinou tudo isto devido sua prpria confuso.

Nem os ensinou para deliberadamente causar mais confuso
aos discpulos. Por que ensinou deste modo? Buda respeitava
as diferenas entre os indivduos e ensinou tudo isto para lhes
ajudar. Viu que tudo isto era necessrio.

H trs mil anos talvez houvesse de dez a cem milhes de

pessoas. Agora h mais de seis bilhes. Entre todas estas
pessoas h certamente temperamentos diversos. Ns
podemos ver isto at entre filhos dos mesmos pais. At ao
nvel dos gmeos, as suas mentes e emoes so diferentes.
Por conseguinte, entre a humanidade h temperamentos
diferentes, estilos de vida diferentes e maneiras diferentes de
pensar. Estas diferenas tambm so condicionadas pelo
ambiente, geografia e clima. Por exemplo, a Arbia quente e
seca. A India tem as chuvas da mono, por isso diferente e
as pessoas dali tm um estilo de vida diferente. Talvez em
pocas primitivas as pessoas fossem mais semelhantes em
toda a parte. Mas agora, por causa destas diferenas,
importante termos abordagens diferentes. Mas na verdade, as
diferenas de filosofias e conceitos no so importantes. O
mais importante a meta, o objetivo de todas elas e esse o
mesmo: sermos pessoas gentis e compassivas na nossa
abordagem para com os outros.

Para algumas pessoas, ento, o conceito de um Deus criador

muito til. Perguntei uma vez a um velho monge cristo por
que razo o cristianismo no acredita em vidas passadas.
Disse ele: "porque esta prpria vida criada por Deus".
Pensar deste modo d-nos um sentimento de intimidade com
Deus. Este corpo vem do tero da nossa me e por isso temos
um sentimento de ternura e conforto com a nossa me.
Assim, d-se o mesmo com Deus. Ns vimos de Deus e isso
d-nos um sentido de proximidade com Deus. Quanto mais
prximos nos sentirmos, mais forte ser a inteno de seguir
o conselho de Deus, que o amor e a compaixo. A
abordagem testa portanto muito poderosa e muito mais til
para muitas pessoas do que uma abordagem no-testa.

O melhor mantermos a nossa prpria tradio religiosa. Na

Monglia, os missionrios pagam s pessoas $15 para se
converterem ao cristianismo. Assim algumas pessoas chegam
a eles e convertem-se todos os anos, vrias vezes, apenas
para receber $15 de cada vez! Eu aconselho esses
missionrios a no interferirem e a deixarem as pessoas dali
continuarem com a sua tradio budista. Isto semelhante a
quando digo s pessoas ocidentais para manterem as suas
prprias religies.

O melhor obtermos mais informao. Isto ajuda-nos a

desenvolver o respeito. Por isso, se forem cristos,
mantenham a vossa tradio crist, mas obtenham
conhecimento e compreenso das outras tradies. Quanto a
mtodos, todos ensinam a mesma prtica o amor, a
compaixo, a tolerncia. Como a prtica partilhada em
comum, podem adotar alguns mtodos do budismo. Mas
quanto ao conceito budista do no-absoluto isso um
assunto exclusivamente budista. No til aos outros
aprenderem isso. Um padre cristo perguntou-me sobre a
vacuidade, o vazio, e eu disse-lhe que isso no era bom para
ele. Se eu lhe ensinasse a interdependncia total, isso poderia
prejudicar a sua forte f em Deus. Por isso melhor que essas
pessoas no escutem palestras sobre o vazio.

Em resumo, como todas as principais tradies tm a mesma

prtica, com apenas mtodos e filosofias diferentes mas com
a mesma finalidade, esse a base para o mtuo respeito. Por
isso, mantenham a vossa prpria tradio. Mas, se acharem
teis alguns dos mtodos budistas vindos dos meus discursos,
ento usem-nos. Se no forem teis, ento deixem-nos.

O Que o Eu nas Diferentes Religies?

O 14 Dalai Lama

Observaes Introdutrias
Quando falamos sobre religio, ou espiritualidade em geral,
importante respeitarmos todas as diferentes tradies. Para
que isso acontea, precisamos conhecer e apreciar a essncia
de cada religio, para reconhecermos seu valor. Esse um
dos motivos pelos quais importante promover-se a harmonia
inter-religiosa.
No dilogo inter-religioso, trs perguntas esto sempre
presentes: Quem sou eu? ou O que o eu?, De onde
veio esse eu? e Existe um comeo, ou no, e o que
acontecer no final, existe um fim? Todas as principais
religies tentam responder essas trs perguntas.

O Que o Eu?
Vamos primeira pergunta, O que o eu? Alguns devotos
de crenas mais simples veneram espritos locais, portanto
no esto muito preocupados com essas trs perguntas.
Quando uma tragdia acontece, eles simplesmente rezam
para a deidade local. Porm, dentre as principais religies,
algumas investigam essas questes h pelo menos trs mil
anos antes do budismo. Recentemente, conheci um
acadmico de uma universidade do Egito que me disse que
na antiga civilizao egpcia, h cinco mil anos atrs, eles
desenvolveram a filosofia religiosa e os conceitos relativos a
vidas futuras. Portanto, essas questes vm de muito tempo.

Quanto pergunta O que o eu?, tanto as religies testas

quanto as no testas referem-se ao eu como uma entidade
independente, separada do corpo, que possui o corpo e
independente dos agregados de corpo e mente. Ambas as
tradies afirmam que existe um eu que no afetado por
coisa alguma, que slido e independente. Provavelmente, o
conceito de alma, que encontramos em muitas religies,
possui esses trs aspectos.

O Budismo a nica religio que diz no haver um eu

independente dos agregados de corpo e mente. Em geral, o
budismo fala em termos de impermanncia, sofrimento, vazio
e ausncia de eu. Essas so [em parte] as quatro
caractersticas do dharma, ou os quatro pontos necessrios
para rotularmos uma viso como baseada nos discursos
iluminados do Buda, ao invs de como uma viso no-budista.
[Vazio e ausncia de um eu ou seja, a ausncia de um
eu impossvel a terceira das quatro caractersticas.] As
quatro caractersticas so: os fenmenos condicionados
[passveis de serem afetados] so impermanentes [no-
estticos], os fenmenos maculados so sofrimento ou
implicam em sofrimento, todos os fenmenos so vazios [e
no possuem uma alma ou um eu impossvel] e nirvana
paz [a pacificao do sofrimento]

Portanto, existem duas respostas bsicas para a pergunta O

que o eu? [1. existe um eu independente do corpo e da
alma; 2. no existe um eu].

O Eu Tem um Comeo?
E ento temos a pergunta O eu tem um comeo? Alguns
dizem que o eu no se origina de uma causa baseada nos
agregados, logo, seria espontneo. Mesmo no que diz respeito
origem do universo, eles dizem que vem do nada, que no
tem causa. Na verdade, esse o ponto de vista da cincia. Na
ndia, existe o posicionamento materialista Charvaca que
[tambm] afirma isso. Entretanto, como dizer que alguma
coisa no tem causa meio estranho, a maioria dos outros
[grupos] afirmam que necessrio, sim, haver causas e
condies.

Quando a escola indiana de filosofia, os samkhyas, diz que o

universo vem da matria permanente, ou fundamental que
eles chamam prakriti, com seus trs constituintes universais,
os trs gunas seu posicionamento de que a causa
esttica ou permanente. Entretanto, existem outros grupos,
como o dos seguidores do deus criador Ishvara, por exemplo,
que afirmam que o cosmos surge da vontade de um ser
transcendental. Todas as religies testas tem uma verso
similar: Judasmo, Cristianismo e Islam. Todas dizem que Deus
criou o eu [a alma]. Portanto, o conceito de criao sua
resposta a De onde vim?

Agora, dentre as religies testas, existem dois pontos de

vista. O primeiro que s existe uma vida, esta vida: esse o
ponto de vista cristo, por exemplo. O segundo que existem
muitas vidas, reincarnao: esse o ponto de vista indiano.
Do ponto de vista indiano, Ishvara ou Brahma criaram a alma
com muitas vidas e cada vida tem uma forma ligeiramente
diferente, por conta do karma. Portanto, o posicionamento
indiano aceita tanto a criao quanto a causalidade. J o
cristianismo fala apenas desta vida, criada por Deus. Sinto
que essa uma ideia muito poderosa e til; acreditar nisso
gera um forte sentimento de intimidade com Deus. Existe
uma possibilidade maior de seguir a vontade de Deus, amar a
Deus e ajudar os outros seres, nossos companheiros.

Certa vez, quando visitei uma comunidade muulmana em

Ladakh, perto da fronteira do Paquisto, um dos meus amigos
muulmanos, um sacerdote local, mencionou que um
verdadeiro seguidor do Isl deve amar todos os seres criados
por Al, assim como ama o prprio Al. Isso parece-se com a
viso budista de amar todos os seres sencientes. Assim, nas
religies testas em que Deus cria a alma, existe um
sentimento de muita proximidade com Deus e, portanto, mais
entusiasmo em praticar seus ensinamentos.

Contudo, existe um outro grupo, outras religies, que inclui os

jainistas, os budistas e parte dos samkhyas, que no aceita
um criador. Eles dizem que tudo surge [simplesmente] de
causas e condies.

Portanto, no que diz respeito origem do eu, temos uma

viso testa e uma no-testa e aqui a posio no-testa a
dos jainistas, budistas e de parte dos samkyas. Do ponto de
vista deles, no existe comeo: s existe a lei da causalidade.

Agora, eu no sei precisamente a resposta dos samkyas. Se a

matria fundamental tem perturbaes contnuas, uma vez
que tanto a matria fundamental quando o eu so verdades
ltimas, e os outros vinte e trs fenmenos de que falam so
perturbaes da matria fundamental, e o eu tem
conhecimento da matria fundamental, a questo : Ser
que o eu surge a partir da matria fundamental como algo
que se manifesta a partir dela ou ser que so
completamente separados? Na verdade, acho que eles dizem
que so completamente separados, mas qual a relao
exata?
O budismo, por outro lado, rejeita a ideia de um eu
independente um eu que existe de forma independente,
no s do universo mas tambm dos agregados de corpo e
mente. O que o budismo diz que o eu [que existe
convencionalmente, o mero eu] algo que depende dos
agregados: ele depende do corpo e da mente.

No que diz respeito sua origem, uma vez que o eu s pode

existir e ser compreendido com relao aos, ou na
dependncia dos, agregados, a questo sobre o incio do eu
nos leva questo sobre o incio do continuum dos
agregados. Quanto isso, de maneira geral, todos temos um
corpo e uma mente. Considerando-se que a base para o
rotulamento do eu principalmente o continuum de
atividade mental [individual] e conscincia, a questo :
Existe um comeo para o continuum de atividade mental
[individual]?

Agora, no que diz respeito aos fenmenos externos, existem

as causas obtentoras (nyer-len-gyi rgyu) e as condies
simultaneamente atuantes (lhan-cig byed-pai rkyen). Uma
causa obtentora aquela da qual se obtm o efeito que a
sucede, e que cessa quando o efeito surge [como uma
semente que a causa obtentora de uma planta], j a
condio simultaneamente atuante ajuda a causa obtentora a
manifestar o efeito [assim como o solo, a gua e a luz do sol
so as condies simultaneamente atuantes no caso da
planta].

No que diz respeito cognio visual, ela requer um objeto

externo adicional [aos dois fatores causais] como condio
focal (dmigs-rkyen) para seu surgimento, enquanto os
sensores visuais [as clulas sensoriais] dos olhos so o que
chamamos de condio dominante (bdag-rkyen). [Um
momento de] cognio tambm requer uma condio
imediatamente precedente (de-ma-thag rkyen) para dar
continuidade sua natureza essencial (ngo-bo) como
conscincia; sendo assim, para um momento de cognio
visual, a condio imediatamente precedente outro
momento de conscincia, o imediatamente precedente. [A
simples cognio mental, que toma uma forma como objeto,
tem como condio imediatamente precedente o momento
imediatamente precedente de simples cognio visual da
forma]. Agora, no que diz respeito cognio conceitual
dessa forma [que sucede a simples cognio mental], ela
tambm precisa de um momento anterior em seu continuum
de conscincia, como condio imediatamente precedente
[que seria a simples cognio mental dessa forma]. Seria essa
condio precedente imediata tambm a sua causa
obtentora? Eu acho que sim, mais isso no est claro.

Simples cognies sensoriais [e mentais] so cognies

apenas da natureza essencial (ngo-bo) de alguma coisa [a
forma geral com que algo se apresenta, como uma forma
visual, por exemplo]. Elas no so cognies da natureza
funcional (rang-bzhin) [o que faz ou qual sua funo] de algo .
Aps essa [sequncia de] simples cognies [visuais e
mentais de uma forma], existe uma cognio conceitual
mental [dessa forma] que a reconhece por meio de uma
categoria de significados (don-spyi). Essa [sequncia]
tambm gera uma cognio conceitual [dessa forma] em
termos de eu e meu. Portanto essas cognies conceituais
tm suas prprias causas obtentoras.

A cognio sensorial surge em resposta s condies

imediatas nossa volta, mas no sono profundo sem sonho a
cognio sensorial no se manifesta. Todavia, a cognio
mental est l; ela permanece.

Agora, no [anuttarayoga] tantra, fala-se em diferentes nveis

de sutileza da conscincia. Existe o claro nvel da mente do
sono e existem prticas para reconhec-lo. Isso significa que
tambm temos atividade mental no sono profundo. No
texto Os Cinco Estgios (Rim-lnga), de Nagarjuna, sobre o
Guhyasamaja, e tambm nos comentrios e textos de
Nagabodhi sobre o assunto, encontramos uma apresentao
das trs mentes sutis criadoras de aparncias (snang-gsum)
[a solidificadora de aparncias (snang-ba; aparncias,
aparncia branca), a difusora de luz (mched-pa, aumento,
aparncia vermelha) e a limitadora (nyer-thob; quase-
conquista, aparncia preta)] e dos quatro vcuos (stong-pa
bzhi) [vcuo (stong-pa), muito vcuo (shin-tu stong-pa),
grande vcuo (stong-pa chen-po), todo-vcuo (thams-cad
stong-pa). Os primeiros trs vcuos so nveis de atividade
mental que correspondem s trs mentes sutis criadoras de
aparncias; enquanto todo-vcuo corresponde ao nvel mais
sutil de atividade mental, a mente de clara luz (od-gsal).]

O quarto estado vcuo, todo-vcuo, [imediatamente]

precedido pelos trs estados vcuos prvios. Esses trs
[mentes sutis que criam aparncias, os primeiros trs vcuos]
surgem [sequencialmente] com a sequncia progressiva
(lugs-byung) [da dissoluo dos nveis grosseiros de
conscincia na mente de clara luz na hora do morte]. Eles so
seguidos [sequencialmente, depois de um perodo de mente
de clara luz] pela sequncia reversa (lugs-ldog) [dos trs].
Algo semelhante s sequncias progressiva e reversa ocorre
no sono e possvel reconhec-las. O mesmo acontece com o
perodo do bardo, entre a morte e o renascimento: uma
sequncia progressiva [de dissoluo] tambm ocorre [em
seu trmino]. Quando o bardo da mente da clara luz cessa,
[no momento seguinte, com o incio da sequncia reversa]
ocorre a conscincia do nascimento [com o momento da
concepo].

O ponto que cada um desses nveis diferentes de

conscincia, ou mente, tem suas causas obtentoras [das quais
surgem como consequncia] e, conforme dito
no Comentrio [Compndio] Sobre a Validade das Mentes
Cognocentes, [de Dharmakirti] (Tshad-ma rnam-grel,
snsc. Pramanavarttika), A causa obtentora de uma
conscincia deve ser uma conscincia. Portanto, podemos
entender muito bem essa afirmao atravs da anlise do
Guhyasamaja. Assim, a conscincia da existncia do
nascimento [no momento da concepo] tem como sua causa
obtentora a mente de clara luz do bardo.
No que diz respeito s escolas no-budistas indianas de
filosofia, que afirmam a existncia de vidas anteriores e
atman, elas sustentam que o eu esttico e imutvel que
obtm e se apropria de um novo nascimento, e descarta o
antigo. Elas partem da premissa da existncia de vidas
passadas e futuras para estabelecer o atman como o agente e
aquele que se apropria [do renascimento]. Mas o budismo
rejeita um eu ou um atman que esttico e imutvel. O
budismo afirma a existncia de vidas passadas e futuras com
base em um continuum [individual] de conscincia. [Isso vem
do fato da causa obtentora da conscincia, ou seja, o
momento anterior de conscincia, cessar quando d origem
ao prximo momento. Portanto, uma vez que um continuum
individual de conscincia no-esttico e muda de momento
a momento, o eu rotulado ou imputado nele tambm h de
ser no-esttico]

O Eu Tem um Fim?

Agora, quanto questo do eu ter, ou no, um fim.

[Algumas religies testas dizem que] depois da morte,
esperamos o julgamento final e depois vamos para o cu ou
inferno. Se formos para o cu, tocaremos msica para Deus.
Isso muito bom. O budismo diz algo semelhante, e tambm
fala de infernos [mas afirma que ambos so ocorrncias de
renascimentos e que so seguidos de novos renascimentos].
Agora, eu no sei se nesse tipo de explicao [testa] existe
realmente um fim para o eu [quando ele chega ao cu ou
inferno]. Algumas tradies brmanes dizem que o eu
individual se funde com o Grande Brahma, mas isso um fim
ou no? Eu tambm no sei. Algumas religies no testas,
como o Jainismo, aceita moksha [liberao] e algumas de
suas escrituras dizem que moksha um tipo de paraso e
voc fica l para sempre.

Eu no conheo o posicionamento exato dessas escolas

jainistas, mas no budismo existem duas assertivas. Uma
que quando voc alcana o nirvana [liberao], o corpo
continua at o resto da vida [assim como a mente e o eu
imputado no continuum de ambos]. Isso conhecido como
nirvana com resduo. Mas, uma vez que os agregados [de
corpo e mente] dos quais nos apropriamos, que foram obtidos
de um karma anterior, cessam na hora da morte [com o fim
do corpo], o continuum de conscincia e o eu tambm
cessam. Isso nirvana sem resduo. Portanto, nesse ponto
realmente no existe mais eu. [O eu acabou]

Outra assertiva, especificamente do budismo Mahayana em

geral, que no existe razo para um cessar da conscincia
principal. Pensamentos baseados em uma cognio enganosa
e distorcida chegam ao fim, j que agora existe uma
compreenso contrria, que aniquila a base que os
sustentava. [A compreenso correta e a cognio distorcida
so mutualmente excludentes e, portanto, no podem existir
simultaneamente em um mesmo momento da mente]. Mas
no existe nada similar que possa ser contrrio mente de
clara luz. Por isso, mentes de clara luz [individuais] no tm
fim, assim como o eu imputado com base na mente de clara
luz. Mesmo que o hbitos de cognio distorcida cessem, no
existe razo para uma mente de clara luz cessar. Portanto, o
budismo tem duas posies: uma que o eu tem um fim, e
outra que o eu no tem um fim.

Concluso
Nos ltimos trs mil anos ou mais, diferentes tradies
religiosas elaboraram e tentaram responder essas trs
perguntas. Todas essas grandes religies tm dois aspectos:
um religioso e um filosfico em outras palavras, o aspecto
que lida com ensinamentos prticos para domar o corao e a
filosofia que o suporta e fundamenta. F e razo devem
manter-se assim, juntas, em todas as tradies. O budismo
diz que os ensinamentos prticos so o mtodo e os
ensinamentos filosficos, que lhes do sustentao, so a
sabedoria. O lado dos ensinamentos prticos tem como
principal mtodo o desenvolvimento de uma aspirao [como
a aspirao de ser capaz de ajudar todos os seres a se
livrarem do sofrimento].
As vezes descrevo duas categorias de religies: religies com-
Deus e religies sem-Deus. O budismo sem-Deus. Do ponto
de vista de um religioso testa, o budismo no uma religio
genuna: uma forma de atesmo. Alguns amigos dizem que o
budismo um meio de chegar-se a Deus, e portanto no
anti-Deus. Alguns amigos me corrigem assim.

Sinto que, nas religies testas, o conceito bsico de religio

[a existncia de um] Deus. Alguns budistas dizem que o
budismo vem do Buda, mas o Buda Shakyamuni era um ser
senciente limitado. At Bodh Gaya, conforme a viso geral,
ele ainda era um ser limitado. A tradio snscrita fala dos
quatro corpos do Buda, os quatro kayas, portanto um pouco
diferente. Mas a antiga tradio Pali diz que a primeira parte
da vida do Buda Shakyamuni foi como um ser senciente
limitado e depois ele se tornou um Buda iluminado. Portanto,
apesar dos ensinamentos do Buda virem da poca em que ele
j era iluminado, o Buda iniciou sua vida como um ser
limitado. Portanto, o budismo vem de um ser humano e no
de um Deus. Se Deus um ser totalmente iluminado, se
afirmarmos isso, ento o Buda como um Deus. Mas ainda
assim ele foi um ser senciente.

O ponto de vista e a teoria budista esto baseados na

realidade existente. Tome por exemplo as quatro nobres
verdades. O sofrimento e suas causas: eles existem na
realidade. A explicao sobre a ausncia do eu fala da
natureza da realidade. O conceito de nirvana est baseado
nisso. Alguns textos budistas dizem, Tome a natureza
essencial da realidade como base; desenvolva um mtodo
baseado nela como caminho; e, a partir disso, voc atingir o
resultado.

Portanto, eu diferencio a cincia e filosofia budista da religio

budista. No nvel cientfico do budismo, no h discusso
sobre avaliao moral. S existe a investigao sobre o que
a realidade. Para conduzir-se esse tipo de investigao, a
forma precisa ser objetiva, no pode ser tendenciosa.
Precisamos de ceticismo: isso muito importante. Dvidas
geram questionamentos e questionamentos geram
investigao, e isso nos leva a respostas [objetivas]. Portanto,
especialmente na tradio snscrita da Universidade de
Nalanda, na ndia, [a qual o budismo tibetano segue] existe
uma nfase muito grande na lgica. Porque questionar antes
de praticar? Porque precisamos conhecer a realidade; a
prtica precisa estar baseada na realidade, portanto a
investigao importante.

Se a religio estiver baseada apenas citaes de escrituras,

ela realmente no depende de lgica. Podemos citar, mas a
validade da citao precisa ser estabelecida pela lgica. No
budismo, falamos de trs tipos de fenmenos: bvios,
obscuros e extremamente obscuros. A ltima categoria no
pode ser conhecida diretamente apenas com a cognio; e
tambm no pode ser conhecida por inferncia lgica. Ela s
pode ser conhecida com base em uma fonte autntica de
informao ou em algum com conhecimento vlido. [A
validade da fonte de informao precisa ser estabelecida
atravs da lgica].

Portanto, a cincia budista investiga a natureza do que existe.

O que existe tem dois aspectos: o mundo fsico e o mundo
mental. A cincia moderna altamente avanada, comparada
compreenso budista, no que diz respeito ao campo [de
investigao] do mundo material. Assim, importante que os
budistas aprendam com a cincia moderna. Mas, no que diz
respeito aos fenmenos mentais e conscincia, a cincia
moderna est no estgio inicial da chamada soft science.
Atravs do conhecimento da ndia antiga sobre a mente
budista, jainista e hindu podemos adquirir muita
informao. Alguns cientistas mostram-se vidos para
colaborar e isso de muita ajuda.
 Viver e Trabalhar em uma Sociedade Multirreligiosa

Dr. Alexander Berzin

Me pediram para falar sobre viver e trabalhar em harmonia em uma

sociedade com diversidade religiosa e h muitos aspectos diferentes
que esse assunto toca. Como o nosso ilustre anfitrio disse, um
aspecto o que Sua Santidade o Dalai Lama sempre enfatiza, que so
os valores humanos e a tica secular. Que apesar das diferentes
crenas que possam existir entre ns que vivemos em uma certa
sociedade, a tica no precisa depender apenas de um conjunto
especfico de crenas religiosas, pois h uma tica baseada em
valores humanos bsicos que so aceitos por todas as religies e por
pessoas sem religio tambm. Esses valores se baseiam no
reconhecimento de que somos todos iguais: Todos querem ser felizes.
Ningum quer ser infeliz. Nesse sentido, somos todos iguais. Todos
ns temos sentimentos. Todos querem ser amados e aceitados.
Ningum quer ser rejeitado ou perseguido. Todos querem ser
respeitados e ter a considerao dos outros. A base, ento, para essa
abordagem geral da tica secular , como Sua Santidade o Dalai
Lama sempre enfatiza, baseada em compaixo, a qual definida
como o desejo de que os outros fiquem livres do sofrimento e de
problemas e de suas causas.

Mas quais so as fontes de problemas e infelicidade? H muitas. Ns

vivemos num tempo em que h problemas econmicos, problemas
relacionados a vrios tipos de conflitos ao redor do mundo. E estamos
todos ligados, ento o que acontece numa parte do mundo afeta
todos. No mais possvel viver de forma isolada.

Ento quando olhamos para vrias crenas religiosas muito

importante que as diferenas entre elas no contribuam para criar
ainda mais problemas. E a pergunta ento : como podemos evitar
disputas, conflitos e mal-entendidos que podem surgir por causa de
diferentes crenas? No suficiente dizer, todas as religies so
iguais. Todas as crenas, tambm as no-religiosas, so iguais. Todos
ns acreditamos em tentar fazer desse mundo um lugar melhor. Isso
no suficiente. Mesmo que talvez seja verdade que compartilhamos
o mesmo valor, desejo e objetivo, ainda assim h diferenas e no
justo dizer que no h diferenas entre as diversas religies.

Mas o que causa desarmonia muitas vezes baseado na nossa

ignorncia sobre as crenas um dos outros. Isso agravado com
frequncia pela nossa falta de conhecimento profundo sobre a nossa
prpria tradio. Ento ao invs de se basear em conhecimento e
compreenso, nossas atitudes em relao s nossas origens e s
origens dos outros podem facilmente se transformar no que
chamado de mentalidade de time de futebol. Essa mentalidade
significa que esse o meu time de futebol, ele o melhor e ns
temos que ganhar. Ns temos que competir e derrotar todos os outros
times de futebol. Essa a crena de que a minha creligio a
melhor simplesmente porque a minha e a da minha famlia.

Uma vez perguntaram para Sua Santidade o Dalai Lama, qual a

melhor religio? e ele respondeu, a melhor religio aquela que
ajuda voc a se tornar uma pessoa mais bondosa. Por isso para cada
pessoa uma religio ou a outra ser mais til para torn-la uma
pessoa mais bondosa. Eu acho que essa uma forma muito til de
lidar com diversidade religiosa. Ns precisamos reconhecer que cada
religio tenta ajudar os seus seguidores a se tornarem melhores
pessoas, pessoas mais bondosas. Para reconhecer isso, precisamos
ter conhecimento. Precisamos aprender sobre a nossa prpria religio
e as dos outros. Isso pode ser feito de forma cientfica por meio da
educao, sem tentar converter ningum e sem qualquer tipo de
julgamento, apenas conhecimento geral. Isso muito til e
importante.

Com frequncia h encontros entre diferentes lderes religiosos. Sua

Santidade o Dalai Lama gosta muito de participar desses encontros
inter-religiosos. Ele os considera muito teis. Eu me lembro de vrios
encontros de que eu participei. Um deles foi uma reunio com o
Patriarca Bartolomeu, o Patriarca da Igreja Ortodoxa de
Constantinopla. Eu o encontrei pouco tempo depois que ele assumiu
posse, quando estava prestes a ir para o Japo, onde iria conhecer
pela primeira vez um lder budista. Ele me disse que estava muito
agradecido pelos escritos de Sua Santidade o Dalai Lama sobre
budismo, porque antes ele no sabia muito sobre budismo e esses
livros o ajudaram muito a poder conhecer e dialogar de forma
construtiva com os lderes budistas no Japo. Assim ns vemos esse
tipo de atitude aberta que reconhece que a base para o entendimento
e a cooperao entre as religies a educao, o conhecimento. Ns
encontramos isso nos lderes de vrias religies.

Eu me envolvi especialmente com o dilogo entre budistas e

muulmanos. Inicialmente, eu me interessei por isso nos anos 90, por
causa da situao no Tibete em que muitos muulmanos chineses
estavam se mudando para l, especialmente para a regio nordeste.

Tradicionalmente havia muulmanos que viviam na regio central do

Tibete. Eles eram na maioria comerciantes muulmanos de Ladakh e
Kashmir. Isso foi na poca do 5o Dalai Lama, no sculo XVII. Ele
estabeleceu vrias leis que davam aos muulmanos todos os direitos
que eles queriam em relao a construir mesquitas, ter seus prprios
cemitrios e no serem obrigados a participar dos diversos rituais e
procedimentos budistas que aconteciam em certos feriados ao longo
do ano. Por isso, tradicionalmente no havia um conflito entre essas
religies no Tibete. Mas recentemente houve muita competio
econmica com a chegada de imigrantes chineses no Tibete e entre
eles muitos muulmanos.
Assim, pensando no contexto maior da sia Central e na histria da
interao entre as sociedades budistas, muulmanas e crists, eu
achei que seria muito importante construir um dilogo e maior
entendimento entre esses grupos, especialmente entre budistas e
muulmanos. Isso ajudaria o desenvolvimento de toda a regio. Uma
das coisas que eu decidi fazer foi escrever uma histria mais objetiva
da interao entre as duas culturas e isso me deu a oportunidade
perfeita para viajar para pases islmicos no Oriente Mdio e
conversar com estudiosos l. J que eu estava buscando
conhecimento houve uma enorme abertura entre os estudiosos
islmicos para ajudar a desfazer os muitos mal-entendidos sobre a
interao entre as duas culturas. Muitos relatos descrevem a
interao simplesmente como: os invasores muulmanos vieram
para a ndia e destruram tudo que era budista. E embora
certamente houve alguma destruio, essa no uma representao
justa do que realmente aconteceu e da histria completa. Mas
enquanto os budistas verem os muulmanos como aqueles que
destruram os monastrios na ndia ou os muulmanos pensarem nos
cristos como aqueles que fizeram as Cruzadas contra eles, enquanto
isso for a memria principal da interao, isso s vai perpetuar mais
problemas entre eles, mais conflitos.

Assim, eu viajei para lugares como Egito e Jordnia, Turquia etc. e

conheci professores e lderes teolgicos do Isl. Eu recebi um grande
elogio do reitor da Universidade Teolgica do Cairo, a Universiade Al-
Azhar. Ele disse que eu era um verdadeiro guerreiro da verdade, o
verdadeiro significado de mujahedin. Eu estava tentando mostrar a
verdade do que realmente aconteceu. Eu percebi que no s os
professores e lderes religiosos que eu conheci, mas tambm os
estudantes, estavam muito interessados. Trezentos alunos vieram
para uma palestra opcional que eu dei na Universidade do Cairo sobre
budismo.

Uma vez, Sua Santidade o Dalai Lama me pediu para fazer uma coisa.
De vez em quando ele me dava o que eu chamava de misso
impossvel. Ele disse, eu quero que voc encontre e traga para mim
um lder negro africano sufista muulmano. Como responder a um
pedido como esse a no ser muito obrigado? Sua Santidade tem
uma habilidade incrvel de saber as conexes krmicas que as
pessoas tm e sempre que ele me pediu para fazer essas tarefas
aparentemente impossveis, foi extremamente fcil realiz-las tudo
simplesmente d certo. Pouco tempo depois, eu viajei para a Europa
eu costumava dar muitas palestras ao redor do mundo e conheci
um alemo com quem comecei a conversar. Ele era diplomata na
frica e ento eu contei para ele o pedido do Dalai Lama e ele disse,
Um grande amigo meu por coincidncia o lder religioso sufi de
Guin. Guin na frica Ocidental e eu me esqueci de dizer que Sua
Santidade tambm pediu que o lder fosse da frica Ocidental. Esse
lder estava na Europa e estava indo para a ndia para alguns
tratamentos mdicos ayurvdicos. Por coincidncia ele ia estar em
Dlhi exatamente quando eu voltaria para l e por coincidncia ele
tinha alguns dias livres antes de ir embora da ndia e estava muito
disposto a se encontrar comigo e que eu o acompanhasse a
Dharamsala para conhecer o Dalai Lama. Assim no foi necessrio
nenhum esforo para organizar isso.

Ento eu conheci esse lder sufi. Ele tinha uma aparncia imponente.
Era grande como um chefe tribal africano e extremamente digno. Ns
fomos para Dharamsala e eu o acompanhei em seu encontro com o
Dalai Lama. Ele estava vestido com uma dessas tnicas brancas
muito elegantes. O encontro deles foi to emocionante e caloroso,
como dois velhos amigos que se encontram, que o lder sufi chegou
at a chorar. O Dalai Lama se levantou e foi para a outra sala fora
da sala onde ele recebe visitantes e trouxe um leno pessoalmente
para que o lder sufi enxugasse suas lgrimas, algo que eu nunca
tinha visto ele fazer antes. Ele sempre tinha um assistente para trazer
coisas para ele ao invs de ir buscar ele mesmo. Os dois tiveram uma
calorosa discusso sobre a base para a compaixo no budismo e no
sufismo. Depois disso, por muitos anos eles tiveram outros encontros.

Assim, o prprio Dalai Lama tem muito interesse nesse dilogo, no

s com os muulmanos, mas com lderes de outras religies ao redor
do mundo. Ele me incentivou a traduzir muitas partes do meu site
para lnguas islmicas para disponibilizar ao mundo islmico o
conhecimento sobre budismo, sobre o Tibete, sobre seus escritos e
discursos sobre harmonia religiosa e tica secular. Outra misso
impossvel. Mas surpreendentemente ns j conseguimos traduzir
grandes partes do site para o rabe e urdu. Urdu a lngua do
Paquisto e dos muulmanos do norte da ndia. Recentemente,
novamente sem ir atrs disso e sem procurar por eles, uma equipe
que est interessada em traduzir nosso site para o indonsio
apareceu. A Indonsia tem a maior populao muulmana do mundo.

Ento, como costumo dizer, a base para a harmonia religiosa a

educao, conhecimento sobre as crenas um dos outros. Assim
vemos que no h nada a temer. Ns reconhecemos nossas
diferenas, mas enfatizamos o que compartilhamos em harmonia.

Agora a questo : como podemos viver e trabalhar numa sociedade

multirreligiosa como a que vocs tm aqui na Calmquia? E j que
essa uma faculdade de engenharia, eu estava pensando em o que
seria relevante para vocs como estudantes dessa universidade. Em
outras palavras, quando estamos construindo ou projetando algo, o
que podemos levar em considerao para acomodar essas diferentes
crenas e prticas religiosas? Num contexto maior, como organizamos
uma sociedade, um governo, um governo local etc. se tivermos a
chance de ajudar?

A primeira coisa que me veio memria foi que em certas religies

pede-se aos adeptos para rezar em certos momentos do dia como
entre os muulmanos, cinco vezes ao dia. Assim, se voc estiver
supervisionando uma construo na qual alguns dos trabalhadores
so muulmanos ou se voc estiver construindo um prdio pblico,
uma escola, por exemplo, na qual haver alunos ou professores
muulmanos, pode ser til criar uma atmosfera harmoniosa com a
construo de uma sala para oraes, se for permitido que aqueles
que querem rezar durante o dia possam seguir suas crenas e
costumes. Semelhantemente, se h costumes de outras religies que
podem ser levados em considerao na construo de um prdio, isso
muito positivo. Em outras palavras, leve em considerao as
caractersticas marcantes de uma crena para fazer as pessoas se
sentirem bem-vindas e confortveis.

Sempre h uma questo relacionada lealdade. A lealdade um

conceito muito importante para o bem-estar emocional das pessoas.
Ns queremos ser leais nossa famlia, ao nosso contexto tnico e
nossa religio. Tambm h lealdade ao Estado e ao pas. O que muitas
vezes causa problemas quando as pessoas no podem demonstrar
lealdade a tudo isso de forma harmoniosa, quando elas so foradas a
serem desleais, digamos, ao seu contexto religioso para serem leais
aos costumes da sociedade em geral.

H exemplos com vestimentas religiosas. Em sociedades

muulmanas, as mulheres cobrem a cabea e s vezes o rosto inteiro
com um vu e recentemente houve muita controvrsia por esse
costume ter sido proibido na Frana. Os sikhs uma religio da ndia
nunca cortam seus cabelos. Os homens nunca cortam o cabelo e
sempre usam turbantes. Em alguns lugares de trabalho eles no
podem fazer isso. Ou no exrcito, se eles se alistam. Monges budistas
so desencorajados de usar suas tnicas se esto trabalhando num
escritrio ou numa escola. Em alguns lugares mesmo usar uma cruz,
se voc cristo, visto como um pouco agressivo demais.

Eu acho muito importante permitir que as pessoas sejam leais s suas

tradies se isso no causar grandes problemas sociedade. Qual o
problema se voc usa um turbante e no corta seu cabelo se est
numa escola ou no exrcito? H algum problema? Na verdade, no.
Voc ainda pode fazer seu trabalho muito bem. Qual o problema se,
como budista, voc faz uma orao e uma oferenda antes de comer?
Qual o problema? Se voc usa um vu que cobre seu rosto
completamente isso pode ser um problema para dirigir, por
exemplo, porque sua viso limitada. Ento voc poderia dizer, Voc
no pode usar um vu cobrindo o rosto inteiro se estiver dirigindo.
Mas em outras situaes, qual o problema? Ou se voc uma
mulher, qual o problema em insistir em ser tratada por mdicas e
enfermeiras em um hospital? H muitas mulheres, mesmo sem
religio, que tambm prefeririam isso.

Eu acho que na construo de um prdio, por exemplo, voc pode

levar em considerao coisas como uma seo para homens e para
mulheres, se estiver numa socidade em que h um nmero
considervel de pessoas que gostariam disso como parte de seus
costumes. E se voc est trabalhando com uma sociedade, considerar
quais medidas ns podemos tomar que permitam que as pessoas
sejam leais s suas tradies em situaes nas quais isso no causa
problemas para o funcionamento da sociedade.

Em resumo, como o Dalai Lama sempre diz, muito bom que existam
tantas religies diferentes no mundo e no s religies, mas crenas
seculares tambm. Porque, como no exemplo da comida, se houvesse
s um tipo de comida para todo mundo, isso seria muito chato e no
serviria para todos. o mesmo para crenas: o que funciona para
uma pessoa pode no servir para outra. H muitas crenas que
podem nos ajudar a ser pessoas mais bondosas, mais atenciosas,
mais amorosas, que podem nos ensinar mtodos para viver em
harmonia com os outros. E como Sua Santidade diz, a melhor religio
aquela que funciona para voc e te ajuda a ser uma pessoa mais
bondosa. Ou seja: s porque eu gosto de sorvete de chocolate, no
significa que voc tem que gostar de sorvete de chocolate tambm.

Combinando o Yoga com a Prtica Budista

Yury Milyutin

Praticar os estilos modernos de hatha yoga, como Ashtanga

vinyasa, Iyengar yoga ou qualquer outro estilo que enfatize a
prtica de asanas, pode trazer grandes benefcios nossa
prtica budista

A prtica diria de asanas treina a disciplina e faz com

que seja mais fcil comearmos uma prtica regular de
meditao

Nosso corpo fica mais forte e flexvel, o que faz com

que seja mais fcil meditarmos sentados. Na prtica
de shamatha, cujo objetivo um estado mental tranquilo e
 estvel, a postura muito importante e a prtica
de asanas nos ajuda a mant-la.

Se conseguirmos permanecer concentrados durante a

prtica de asanas, estaremos desenvolvendo
a introspeco, assim como acontece com a prtica
de pranayama, que focada na respirao.

Shavasana, a postura do cadver, nos ensina a relaxar -

o que uma habilidade crucial para quem quer
desenvolver shamatha.

Filosoficamente, no entanto, a situao fica um pouco mais

complicada, pois muitas das ideias chaves do yoga e do
budismo so definidas de forma bastante diferente. Se nossa
inteno for praticar hatha yoga e budismo juntos
importante no misturar as vises filosficas dos dois
sistemas.

Semelhanas entre as Filosofias do Yoga e do Budismo

Existem tambm algumas semelhanas entre as vises

filosficas do yoga e do budismo. Ambas as tradies
aceitam:

A existncia do karma e do renascimento, e ambas

consideram isso um problema.

Que nossa forma habitual de perceber a realidade

distorcida por avidya a falta de conscincia a respeito de
como as coisas realmente so. Isso o que move o karma e
o renascimento.

Que nossa viso distorcida da realidade faz com que

surjam kleshas emoes destrutivas como raiva, apego e
arrogncia.

Que o caminho para acabarmos com a viso distorcida

atravs de prajna a compreenso do que a realidade.

Que para conseguirmos firmar essa compreenso em

nossa mente precisamos de samadhi concentrao.
 Que para alcanarmos o samadhi precisamos antes
seguir uma disciplina tica. No yoga isso chama
de yama (tica universal) e niyama (tica pessoal),
enquanto no budismo chamado shila (autodisciplina tica)

Que treinando a mente dessa maneira,

atingimos moksha liberao do karma e do
renascimento.

As ideias so similares mas generaliz-las e achar que so

exatamente a mesma coisa pode causar muitos mal-
entendidos.

Diferenas entre a Filosofia do Yoga e do Budismo

Enquanto os passos descritos acima indicam uma similaridade

entre as duas prticas, os conceitos bsicos que esto por
trs diferem bastante:

Os textos do yoga geralmente dizem que a realidade

maya uma iluso que no existe. O budismo no afirma
que a realidade simplesmente no existe, mas sim que
nossas projees sobre a realidade so irracionais,
irrealistas e problemticas.

O yoga um sistema testa que acredita em

um atman (uma alma) e em Brahma (um Deus criador). J o
Budismo nega a existncia de ambos.

O estado final de liberao frequentemente descrito no

yoga como a unio entre o atman e o criador Brahma. No
budismo, compreender a realidade e livrar-se de tendncias
negativas no tem nada a ver com a alma ou com um ser
superior, simplesmente adquirirmos maestria sobre nossa
prpria mente.

Ahimsa, o princpio da no violncia, compartilhado

pelos dois sistemas. Mas outros aspectos do
comportamento tico so entendidos de maneiras distintas,
como o caso do ascetismo.

O caminho do yoga frequentemente descrito como um

caminho de ascetismo (tapas), j o Buda deu forte nfase
 ao caminho do meio no cairmos nos extremos do
hedonismo ou do ascetismo.

Praticar os estilos modernos de yoga certamente pode trazer

benefcios a nossa prtica, contanto que estejamos cientes
das diferenas entre as vises filosficas de cada sistema e
no os misturemos, e tambm pratiquemos os dois em
sesses diferentes.

Palestra pela Paz em homenagem a Anwar Sadat

O 14 Dalai Lama

Introduo
Quando falo em pblico, no h necessidade de formalidades.
Na verdade, somos todos seres humanos iguais. Sendo seres
humanos, a forma como nascemos e morremos , por
natureza, sem formalidade alguma. Ns simplesmente
chegamos aqui e depois vamos embora. Portanto, quando
comeo minhas palestras, prefiro mencionar a vocs, meus
considerados irmos e irms mais velhos, e considerados
irmos e irms mais novos, que somos todos seres humanos
iguais. Somos parte de uma famlia humana que tem a fora
de sete bilhes de pessoas, e cada um de ns quer uma vida
feliz, o que tem muito a ver com uma vida em paz. Todos no
querem ter problemas, e todos tm o direito de alcanar este
objetivo. Eu penso que at mesmo aquelas pessoas que esto
muito envolvidas em criar problemas para o mundo, quando
elas acordam no incio do dia, naturalmente h alguma
espcie de esperana que hoje haver menos problemas.
Eu acho que nenhuma das sete bilhes de pessoas acorda
pensando, hoje eu quero ter mais problemas!

O que importa que ns somos seres humanos iguais. Como

eu sempre menciono: somos mental, emocional e fisicamente
iguais. Especialmente quando dou palestras, sempre olho
para todos vocs, meus companheiros, seres humanos, sem
fazer diferenas. Se eu insistisse, dizendo: eu sou budista,
eu sou tibetano, ou talvez eu sou o Dalai Lama, ou algum
tipo de pessoa especial, isto no faria sentido. Esta forma de
pensar cria uma espcie de barreira. claro que h algumas
diferenas, como a cor ou a forma do nariz. Mas em um nvel
mais profundo, somos emocionalmente iguais e
compartilhamos um potencial igual para ter emoes
construtivas e destrutivas. Mentalmente, intelectualmente,
todos tm o mesmo potencial. Ento, melhor que falemos
como seres humanos.

O que felicidade?
Todos querem uma vida feliz, ento, a pergunta : o que a
felicidade? O que uma felicidade realmente duradoura e
confivel? Temos que olhar para isso de forma bem profunda.
A felicidade ou a alegria que vem principalmente atravs dos
rgos sensoriais experincias como ver algo bacana, ouvir
algo legal, bons sabores ou cheiros realmente traz certo
grau de satisfao. Mas o prazer que baseado nessas
experincias sensoriais muito superficial. Quando certas
facilidades esto disponveis, voc sente algum tipo de alegria
ou felicidade ou prazer, mas assim que acontece algum tipo
de som forte e perturbador, o prazer acaba. Ou ento voc v
pessoas buscando por algum tipo de prazer quando assistem
televiso, e sem televiso elas j ficam entediadas depois de
uma hora. Algumas pessoas adoram se divertir e viajar para
diferentes partes do mundo e constantemente fazer a
experincia de novos lugares, culturas, msicas e sabores. Eu
acho que isso vem de uma falta de habilidade de criar paz
interior atravs do treinamento mental.

Entretanto, essas pessoas que realmente vivem um estilo de

vida de eremitas por anos e anos, elas de fato vivenciam a
mais feliz das vidas. Certa vez, em Barcelona, eu conheci um
monge catlico cujo ingls era semelhante ao meu. Por isso,
eu tive mais coragem de falar com ele! O organizador me
disse que o monge havia passado cinco anos nas montanhas
vivendo uma vida de eremita. Eu lhe perguntei o que ele
havia feito nas montanhas, e ele me disse que havia pensado
ou meditado sobre o amor. Ao mencionar isso, havia uma
expresso realmente especial em seus olhos, indicando que
ele realmente desfrutava de paz em sua mente. Ento, isso
um exemplo de paz mental que no depende de experincias
sensoriais, mas atravs do cultivo de certos valores mais
profundos. Constantemente pensar no amor realmente criou
uma tranquilidade genuna para ele.

Ento, agora, quando eu dou palestras, eu sempre enfatizo

que o desenvolvimento material bem importante para o
conforto fsico, mas que os valores materiais nunca realmente
proporcionam conforto mental. s vezes, quando as pessoas
ficam mais ricas, elas se tornam mais gananciosas e mais
estressadas. O resultado uma pessoa infeliz. Por isso, para
obter uma vida feliz, no confie apenas nos valores materiais.
Os valores materiais so necessrios, mas temos que olhar
alm disso e com mais seriedade para nossos valores
internos. Independente do fato de termos uma crena
religiosa ou no, enquanto formos seres humanos, a paz
interna ser essencial.

Paz Mental e Boa Sade

Alguns cientistas dizem que, de acordo com suas descobertas,
demasiado estresse cria problemas para a presso sangunea
e muitas outras coisas. E alguns cientistas da medicina dizem
que medo, raiva e dio constantes podem realmente corroer
nosso sistema imunolgico. Ento, um dos fatores mais
importantes da boa sade paz mental, porque um corpo
saudvel e uma mente saudvel so intimamente ligados.
Falando de minha prpria experincia: dois anos atrs, eu
estava em uma espcie de encontro com a imprensa, e uma
pessoa da mdia me perguntou sobre a minha reencarnao.
Eu olhei para ele de forma divertida, tirei meus culos e lhe
perguntei: Julgando pela minha cara, ser que a minha
reencarnao urgente ou no? Ele disse que no havia
pressa alguma!

Recentemente, eu estava na Europa e alguns amigos de longa

data compararam minhas fotos de vinte, trinta e at quarenta
anos atrs, e todos disseram que o meu rosto ainda parece
jovem. Na minha vida, eu acho que vocs podem ver que eu
realmente passei por perodos difceis com muitos problemas,
e havia fatores suficientes para criar ansiedade, depresso e
solido. Mas eu penso que, ainda assim, de modo
comparativo, a minha mente bastante tranquila. Algumas
vezes, eu perdi a pacincia, mas geralmente o meu estado
mental bastante calmo.

Eu tambm gosto de caoar dessas jovens mulheres que

gastam muito dinheiro com cosmticos. Primeiro, os maridos
delas devem reclamar que isso sai muito caro! De qualquer
forma, a beleza externa importante, mas a beleza interna
mais importante. Voc pode ter uma cara bonita, mas uma
cara feia bacana at mesmo sem maquiagem se nela
houver um sorriso genuno e afetividade. Esta a real beleza;
o valor real est dentro de ns. As facilidades externas
requerem muito dinheiro lojas e supermercados cada vez
maiores. Mas a paz interna no custa nada! Pensem sobre
esses valores internos e familiarizem-se com eles, e
gradualmente as emoes destrutivas diminuiro. Isso traz
paz interna.

Uma atitude mais compassiva ou um senso de cuidado para

com o bem estar dos outros cria a autoconfiana. Quando
voc tem autoconfiana, voc pode realizar todas as suas
aes de forma transparente, verdadeira e honesta. Isso cria
confiana com os outros, e confiana a base da amizade.
Ns, seres humanos, somos animais sociais que precisam de
amigos. Amigos no necessariamente vm de poder ou
dinheiro, nem mesmo de educao e conhecimento, mas o
fator essencial para a amizade confiana. Ento, um senso
de cuidado e respeito pelas vidas e pelo bem estar de outras
pessoas a base do dilogo.

Palestra pela Paz em homenagem a Anwar Sadat

Eu tenho que mencionar que estou muito feliz e uma grande
honra dar a Palestra pela Paz em homenagem a Anwar Sadat.
Como presidente, ele realmente fez passos decisivos e
corajosos para criar paz nesta parte do mundo, e eu era um
admirador dele distncia. Hoje, eu encontrei a viva dele e
eu fiquei to feliz, foi uma honra to grande, que eu lhe
expressei a minha admirao por seu falecido marido. Se ele
tivesse mantido a suspeita ou o dio dentro dele, teria sido
muito difcil ter tal coragem. Uma forma de pensar mais vasta
e mais holstica que visa interesses a longo prazo quando
voc respeita, fala, aperta a mo de seu inimigo e olha para
as diferenas e semelhanas entre vocs isso o que h de
melhor.

Todos querem paz e ningum quer problemas nem violncia,

que sempre criam sofrimento. O pior aspecto da violncia
que ela sempre imprevisvel. Uma vez que ela foi cometida,
mesmo se havia uma boa motivao ou um bom objetivo em
mente, o fato de que o mtodo usado foi violento trar
consequncias inesperadas. Isso sempre acontece. Assim
sendo, eu sinto que uma grande honra falar no nome dele, e
eu gostaria de agradecer universidade e as pessoas
responsveis pelo evento que me deram esta oportunidade.

Promover a Harmonia Religiosa

Quando dou palestras, eu me considero em primeiro lugar um
ser humano. Independente do fato de sermos religiosos ou
no, somos seres humanos iguais. Baseado nisso, eu falo
sobre a paz interna. Em um segundo nvel, eu sou budista, e
um dos meus compromissos promover a harmonia religiosa.
H duas categorias entre as importantes tradies religiosas
do mundo: h aquelas que acreditam em um criador, e outra
categoria que no possui este conceito. Essas so diferenas
fundamentais. Entre as religies testas, h outras diferenas
sobre crenas relacionada a vidas prvias, a vida aps a
morte, e assim por diante. Assim sendo, a tradio hindu
fundamentalmente tem um criador, mas tambm por causa
da lei da causalidade, h uma vida aps a vida. E at mesmo
entre a cristandade e o isl h algumas pequenas diferenas:
um Deus, o Deus nico, a Santssima Trindade, e assim por
diante.
Na antiga tradio hindu, por pelo menos trs mil anos houve
uma filosofia sem o conceito de um criador. O janasmo e o
budismo seguem isto. E nessas tradies sem conceito de um
criador, h diferenas no que diz respeito existncia de uma
alma ou um eu independente permanente, ou a no
existncia de tal entidade permanente e independente.

Qual o propsito dessas diferentes vises filosficas? Trata-se

de diferentes abordagens para podermos nos tornar uma
pessoa sensvel e compassiva. Por isso, todas as diferentes
religies e tradies trazem a mesma mensagem de amor,
compaixo, tolerncia e perdo. H problemas e casos nos
quais a pessoa desenvolve raiva e, ento, h ensinamentos
de perdo e tolerncia que podem ser praticados. A tolerncia
combate diretamente a raiva e o perdo combate diretamente
o dio.

Por isso, todas as maiores religies trazem a mesma

mensagem e tm o mesmo potencial de gerar paz atravs da
mensagem do amor. bvio e lgico que, em ltima
instncia, a paz est relacionada com o dio, a raiva e a
compaixo necessria para super-los. A paz, at mesmo no
nvel familiar ou individual, tem que vir atravs da paz
interior. A fonte da paz interior a compaixo e o perdo.
Todas as tradies religiosas tm o mesmo potencial de criar
um mundo pacfico, uma famlia pacfica e um indivduo
pacfico.

Ento, por que ser que h filosofias to diferentes? H tantas

disposies mentais diferentes entre as pessoas. Para
algumas delas, a tradies religiosas testas so mais
efetivas. como com diferentes remdios: eles podem ter
diferentes ingredientes, mas todos eles tm o objetivo de
curar doenas. H diferentes doenas que vm de diferentes
idades e condies fsicas; assim sendo, precisamos de uma
variedade de diferentes remdios. Da mesma forma, os
remdios para a paz mental tambm precisam de variedade.
Assim, todas as maiores tradies religiosas tm o mesmo
potencial e o mesmo objetivo. Por isso, elas so muito
relevantes para todos ns, sete bilhes de seres humanos.

Diferentes Abordagens para Diferentes Disposies

Mentais
bastante claro que dentro do budismo, temos plena f em
Gautama Buda, mesmo que ele tenha ensinado vises
filosficas diferentes. Por qu? Porque havia uma vasta lista
de distintas disposies mentais e, portanto, era necessrio
mostrar diferentes abordagens dentro da mesma tradio. H
bilhes de pessoas vivendo em diferentes ambientes
geogrficos, vivendo tipos de vida bem diferentes. Ento, elas
tm diferentes disposies mentais que precisam de
diferentes abordagens. Entender que todas as maiores
tradies religiosas trazem a mesma mensagem de amor,
compaixo e perdo, a base para desenvolver o respeito
mtuo. A partir do momento que h respeito mtuo,
possvel comear a aprender uns dos outros, o que realmente
enriquece a sua prpria tradio.

Em minha prpria experincia, como resultado de ter

encontrado cristos, muulmanos, judeus e hindus, aprendi
novas ideias deles que enriquecem a minha prpria prtica.
Portanto, possvel desenvolver uma harmonia genuna entre
diferentes tradies religiosas baseados na admirao e no
respeito mtuos. Ento, o meu segundo compromisso
promover a harmonia religiosa.

Implementar Valores Morais em Nossas Vidas Dirias

Como mencionei antes, realmente uma grande honra estar
aqui. Enquanto estamos falando sobre a finado Anwar Sadat,
no deveramos apenas nos lembrar de sua grandeza e deixar
por isso mesmo, mas deveramos tentar implementar seus
valores em nosso cotidianos. Em seu esprito aberto ao
dilogo, ele demonstrou que, no importa quo difcil a
situao, muito importante solucionar problemas
dialogando. Geralmente, costumo dizer que o sculo vinte foi
um sculo de derramamento de sangue, e o sculo vinte e um
deveria ser um sculo de paz. Isso no quer dizer que no
haver mais problemas, porque sempre haver problemas.
Isso significa que, para criar um sculo de paz, precisamos
desenvolver um mtodo baseado em meios pacficos e em
dilogo para poder solucionar nossos problemas.

Antes de chegar aqui eu encontrei com o filho do governador

e lhe disse que muitos dos irmos e irms mais velhos, a
minha gerao do sculo vinte, que j foi embora, ns
estamos nos preparando para dizer bye bye! Ento, a
gerao do sculo vinte e um, as pessoas de quinze a trinta
anos, elas so realmente uma gerao do sculo vinte e um.
Ns temos quase nove dcadas que ainda esto por vir neste
sculo e a nova gerao ter que passar o resto de sua vida
vivendo nele. Ento, vocs tm a oportunidade e a
responsabilidade de criar um mundo novo, melhor, mais feliz.
Isso pode ser feito se for baseado na firme convico na
unidade da humanidade.

As diferentes fs ou nacionalidades so secundrias e no so

muito importantes. Quando colocamos tanta nfase sobre
essas diferenas de segundo nvel que esquecemos a unidade
da humanidade, comeam os problemas. Precisamos inverter
a ordem daquilo que pensamos. Primeiro pensamos na
unidade da humanidade. A realidade atual com a ameaa do
aquecimento global e a economia global nos mostra que as
fronteiras nacionais e as diferenas religiosas no so
relevantes. Ento, a nova gerao deveria pensar mais sobre
a humanidade, a unidade de todos os seres humanos a nvel
global. Alcanar benefcios a curto prazo por causa de
diferenas de nvel secundrio e, ao faz-lo, sacrificar a
unidade da humanidade um desastre. Crie uma viso na
qual este sculo pode eventualmente se tornar um sculo de
paz, no qual o mundo inteiro foi desmilitarizado. possvel,
ento, por favor, pensem mais seriamente sobre isso!

Obrigado! Ento, agora teremos algumas perguntas.

Pergunta: Sua Santidade, durante a sua turn de 2011

para Newark, o senhor recomendou que o sistema
 educacional americano incorporasse ensinamentos
morais. O senhor recomendaria uma aula de tica
formalizada? H muitas aulas de ticas mandatrias no
mundo; que problemas o senhor v em sugerir um
curso de tica formalizado no sistema educacional
americano?

Sua Santidade: Como resultado de minha observao da

humanidade, penso que a educao realmente trouxe um
novo mundo maravilhoso. Eu penso que em todas as partes
do mundo, todas as pessoas consideram a educao muito
importante. Atualmente, muitos pases e sociedades tm um
padro muito alto da educao moderna, mas ainda temos
problemas e crises. E at mesmo aquelas pessoas que criam
muitos problemas para a sociedade, no que diz respeito sua
educao, ela de um padro muito alto. No que diz respeito
paz mental, eu tenho amigos com alto nvel de educao,
mas como pessoas, eles so muito infelizes. Isto
automaticamente gera uma atitude mental menos saudvel,
e, por conseguinte, o matar, mentir, a hipocrisia, a
explorao, a opresso e assim por diante.

Portanto, geralmente, eu digo s pessoas que todas as

maiores tradies religiosas nos ensinam valores mais
profundos. claro que entre as pessoas que ensinam tais
valores, h aquelas que no os praticam com sinceridade. E
eu disse muitas vezes que, s vezes, aqueles que falam em
nome da religio na verdade vivem vidas hipcritas, nas quais
eles dizem coisas gentis, mas fazem algo diferente. Este um
claro sinal de no terem uma convico real nos valores
internos. Na verdade, gerar uma real convico apenas
atravs da f muito limitado. Mas como disse o ltimo papa,
a f e a razo tm que andar juntas.

Eu penso que isso uma grande verdade. Precisamos obter a

razo atravs da educao e da conscincia. Nossa nica
esperana a educao. Se educarmos as pessoas sobre o
calor humano e um senso de cuidado para com outros, elas
chegaro a reconhecer tais qualidades como a melhor fonte
de seu prprio bem-estar e sade. Problemas na famlia e na
comunidade acontecem por falta de princpios morais. Ento,
precisamos incluir mais ensinamentos sobre princpios morais
no campo da educao, pois o que acontece atualmente no
adequado.

No que diz respeito mente e s emoes, o pensamento

indiano antigo tem muitas explicaes sobre como lidar com
emoes destrutivas como raiva, dio e medo. Ento, em
minha prpria experincia dos ltimos trinta anos de dilogo
com cientistas modernos e educadores, muitos deles
realmente apreciam a quantidade de informao que h nas
antigas tradies indianas, inclusive no budismo. Esses
cientistas no apenas apreciam as informaes que h; agora
eles at mesmo esto fazendo pesquisas atravs de
experimentos que mostraram algumas boas evidncias que
as confirmam. Ento, nos ltimos dois anos, ns examinamos
com seriedade como a tica moral, relacionada mente, pode
ser introduzida no sistema educacional moderno. Precisamos
de uma matria acadmica sobre a mente ou aquilo que eu
chamo de mapa da mente. Ento, os estudantes podero
ver atravs de suas prprias experincias, como a raiva
destri a sua paz mental.

Os estudantes apreciam muito a afeio que lhes oferecida

por suas mes e seus amigos. Desde uma tenra idade, o valor
desta afeio est muito vivo dentro deles. Quando as
pessoas crescem, ento, s vezes, elas dizem que no
precisam de afeio, que podem fazer tudo sozinhas. Mas
esses valores humanos bsicos so um fator biolgico e no
vm da religio. A afeio de uma me por seus filhos, algo
que tambm vemos entre animais, tremenda. Este um
fator biolgico, no vem da religio. Ento, o que necessrio
agora, enquanto as crianas ainda forem jovens, com a
experincia da afeio ainda viva dentro delas, precisamos
ensinar a elas que esses valores so muito importantes e que
o sero at seus ltimos dias, at a morte. Esses valores so
a fonte irrevogvel de felicidade e alegria.
Precisamos usar explicaes ou o raciocnio que inclui
descobertas cientficas ao invs de confiarmos na religio. Se
confiarmos na religio, ento, a abordagem no ser
universal. Mas j que estamos falando sobre problemas que
enfrentamos universalmente, nosso mtodo de encarar esses
problemas tambm deveria ser universal. Geralmente, chamo
esta abordagem de tica secular. Eu preciso explicar a
palavra secular, pois no ocidente parece que ela tem algum
tipo de conotao negativa ou desrespeitosa em relao
religio. Mas no entendimento indiano de secularismo, isto
significa respeito por todas as religies e tambm por no-
crentes, sem preferncias por esta ou aquela religio em
particular. Quando a ndia ganhou sua independncia, esta foi
a razo de sua constituio ter sido baseada em conceitos
seculares.

Como a ndia uma nao de mltiplas fs, no se pode dizer

que uma religio mais elevada que as outras. Em um nvel
global, o secularismo o nico caminho que aceito
universalmente. Portanto, estamos agora tentando criar um
currculo que se adapte ao campo educacional secular.
Estamos trabalhando nisso e talvez daqui a um ano o trabalho
esteja pronto. Mas precisamos de mais estudos com
cientistas, filsofos, educadores e assim por diante, o que j
estamos fazendo na ndia.

Uma vez que tivermos completado o currculo, talvez lugares

como esta universidade possam implementar um programa
experimental. Uma escola pode oferecer um programa e
observar os resultados aps alguns anos. Se houver
resultados positivos aparentes, podemos finalizar o currculo e
expandi-lo para dez escolas, cem escolas, e depois chegar ao
nvel estatal. Depois do estado, como mais discusses srias,
talvez isso possa chegar ao nvel federal, e ento ao nvel das
Naes Unidas, at que o mundo inteiro seja encorajado a
incluir algum tipo de educao de tica moral no baseada na
educao, mas no secularismo.
 Pergunta: Voc sente que todos os seus esforos
relacionados ao dilogo entre as diferentes fs se
tornaram mais difceis nesta dcada que passou devido
aos interesses do isl radical e tenso entre os EUA e
o mundo muulmano? Na dcada que comeou no dia
11 de setembro de 2001, ser que o dilogo chegou a
ficar pelo menos um pouco mais fcil?

Sua Santidade: No houve quaisquer mudanas significativas;

estamos dialogando h mais de trinta, quarenta anos. Sempre
busco ter encontros entre diferentes fs que so mais do que
curtas cerimnias ou rituais nos quais voc troca algumas
saudaes com um sorriso. Ao invs disso, prefiro ter algumas
discusses mais srias. Quais so nossas diferenas, quais as
semelhanas, e qual o propsito? E mais importante que isso
quando praticantes se encontram com praticantes. Eu
realmente admiro os monges catlicos. Depois de encontrar o
finado Thomas Merton, um monge trapista, eu aprendi muitas
prticas e experincias com ele e outros monges e freiras
cristos. Uma vez, em Sydney, na Austrlia, eu fui
apresentado por um padre cristo, que me descreveu como
um bom cristo! Ento, quando eu falei, eu o descrevi como
um bom budista! Em certo sentido, temos a mesma prtica, o
mesmo potencial. Quando nos tornamos mais prximos e nos
conhecemos de forma mais profunda, o respeito mtuo e a
admirao naturalmente surgiram.

Tambm fiz esforos especiais para encontrar irmos e irms

muulmanos. Conflitos como as lutas entre os muulmanos
xiitas e sunitas, exatamente como entre protestantes e
catlicos no Norte da Irlanda, no vm da religio; na
verdade, a causa real a poltica. At mesmo no passado, os
conflitos histricos em nome da religio aconteceram por
causa de interesses econmicos ou luta por poder, mas eles
usam o nome da religio. Ento, temos que fazer uma
distino. As questes polticas deveriam ser resolvidas
atravs de meios polticos ao invs de meios religiosos. No
que diz respeito religio, no h justificativa para machucar
os outros.
Essas tragdias nos lembram que precisamos fazer um
esforo constante, pois matar em nome da religio realmente
muito triste, impensvel. Atualmente, at mesmo os
budistas em Burma e Sri Lanka esto envolvidos, com monges
budistas destruindo mesquitas e lares muulmanos. Isto
realmente muito triste. Em uma ocasio, mencionei aos
meus irmos e irms budistas que, quando eles
desenvolvessem sentimentos negativos em relao
comunidade muulmana, eles deveriam pensar na face do
Buda. Sem dvida, o Buda gostaria de proteger nossos irmos
e irms muulmanos. Ento, h principalmente razes
econmicas por detrs desses conflitos, e quando a religio
envolvida, isso acontece por causa de emoes humanas
alteradas. Quando h demasiada emoo, fcil sermos
manipulados. muito triste, mas no h razo para
desanimar. Temos que continuar com um esforo constante e
resultados acabaro por vir. s vezes, eu me sinto um
pouquinho orgulhoso que contribu para a harmonia entre as
religies.

Quando as pessoas demonstram algum tipo de apreciao ou

esto de acordo com meus esforos ou pensamentos, isso me
encoraja ainda mais. Quando o Prmio Nobel foi anunciado,
eu imediatamente respondi que sou um simples monge
budista, no mais, no menos. Mas este foi um tipo de
reconhecimento por meus esforos para promover a paz
mundial e uma humanidade melhor.

Penso que h mais que quinze mil irmos e irms aqui, e se

vocs no sentirem que necessrio olhar seriamente para
essas questes, no h problema. Mas se vocs tiverem
algum interesse e quiserem se envolver mais, ento, pensem
mais sobre seus prprios valores internos. Pratiquem-nos
primeiro em um nvel de conhecimento, de ter uma simples
ateno em relao a esses valores. Depois, busquem
familiarizar-se com esses valores, ento, eles se tornaro algo
que est vivo dentro de vocs. Depois, implementem os
valores e eles se tornaro parte de seus cotidianos, e vocs
recebero reais benefcios. Portanto, pensem mais! Obrigado!
Budismo e Isl
O Budismo do Ponto de Vista do Isl

Dr. Alexander Berzin

Buda No um Deus Onipotente

Shakyamuni, o fundador do budismo h dois mil e quinhentos
anos, era prncipe da pequena cidade-estado de Kapilavastu,
na atual fronteira da India Setentrional e Nepal. Depois de ver
o sofrimento fsico e mental dos seus sbditos, Shakyamuni
renunciou a sua vida real e passou muitos anos em
meditao, procurando a forma de todos os seres se tornarem
liberados dos seus problemas e alcanarem a felicidade
duradoura. Como resultado da sua intensa compaixo pelos
outros e da sua profunda compreenso, foi capaz de superar
todas as suas falhas, limitaes e problemas, e de realizar
todos os seus potenciais, transformando-se assim num Buda.
Um Buda no um Deus onipotente mas , literalmente,
algum que est "totalmente desperto"; deste modo, pode
ser da maior ajuda aos outros. Assim, o Buda Shakyamuni
passou o resto da sua vida ensinando aos outros as tcnicas
que ele tinha realizado para o despertar, por forma a que eles
prprios tambm se pudessem tornar Budas completamente
iluminados.

Referncias a Buda no Quran [Alcoro]

Hamid Abdul Qadir, erudito dos meados do sculo XX, no
seu Buda, O Grande: Sua Vida e Filosofia (rabe: Budha al-
Akbar Hayatoh wa Falsaftoh), postula que o Profeta Dhu'l-Kifl,
significando "o de Kifl", mencionado duas vezes no Quran (Al-
Anbiya 85 eSad 48) como tolerante e bondoso, se refere a
Buda Shakyamuni. Embora a maioria dos eruditos
identifiquem Dhu'l-Kifl como o Profeta Ezekiel, Qadir explica
que "Kifl" a forma arabizada de Kapila, diminutivo de
Kapilavastu. Ele prope tambm que a meno alcornica da
figueira (At-Tin 1-5) se refere tambm a Buda, visto que
alcanou a iluminao debaixo de uma. Alguns eruditos
aceitam esta teoria e, como suporte a esta posio, salientam
que al-Biruni, o historiador muulmano persa do sculo XI da
India, se referiu a Buda como um Profeta. Outros ignoram esta
ltima pea de prova e explicam que al-Biruni estava apenas
querendo dizer que as pessoas na India consideravam Buda
como um profeta.

Alguns eruditos associam o profetizado futuro Buda Maitreya,

O Que Ama ou O Bondoso, com o Profeta Maom, enquanto
servo do Bondoso. Embora as verdades que Buda
compreendeu debaixo da figueira no sejam descritas como
revelaes, alguns grandes mestres budistas posteriores
receberam revelaes de textos sagrados, tal como Asanga,
na India, no sculo IV, [recebeu] diretamente de Maitreya, em
Tushita, O Cu Cheio de Alegria.

Budistas como Povo do Livro

A aquisio de Buda e seus ensinamentos de tcnicas para os
outros alcanarem o mesmo so conhecidos em snscrito
como "Dharma", literalmente "medidas preventivas". So
medidas a tomar e mtodos a seguir para evitarmos o
sofrimento a ns prprios e aos outros. Comeando no sculo
II a.C., os discursos de Buda sobre tal, que tinham sido
transmitidos oralmente at ento, passaram a ser escritos sob
a forma de textos sagrados. No atual Uzbequisto e no norte
do Afeganisto, onde os rabes encontraram pela primeira
vez os budistas, as verses mais extensamente disponveis
destes textos estavam traduzidas em turco antigo e sogdiano.
Nestas lnguas, a palavra Dharma foi traduzida como nom,
uma palavra extrada do grego significando "lei".

O Quran [ Alcoro] ensinou a tolerncia s religies do "povo

do Livro", que se referia ao cristianismo e ao judaismo.
Quando os rabes se encontraram com o budismo, embora os
seus seguidores no fossem estritamente "povo do Livro",
foram-lhes concedidos no entanto o mesmo estatuto e
direitos como os dos cristos e judeus sob seu domnio.
Tinham a permisso de seguir sua religio, desde que entre
eles os leigos pagassem um imposto. Assim, o conceito legal
de "povo do Livro" parece ter sido alargado para incluir
aqueles que seguiam um conjunto de princpios ticos de
autoridade mais elevada.

Os Bsicos Ensinamentos Budistas

As Quatro Verdades Nobres

O mais bsico ensinamento dhrmico de Buda conhecido

como as "quatro verdades nobres", os quatro fatos verificados
como verdadeiros pelos seres altamente realizados. Ele viu
que todos enfrentam (1) verdadeiros problemas. Embora haja
muitas alegrias, no se pode negar que vida difcil. A
doena, o envelhecimento e a morte, em ns e nos nossos
queridos, frustraes na vida, desapontamentos nos nossos
relacionamentos com os outros e assim por diante so
bastante difceis. Mas as pessoas tornam estas situaes
ainda mais dolorosas por causa das suas attitudes, baseadas
na confuso.

(2) A verdadeira causa dos problemas a falta de

apercebimento ou a ignorncia da realidade. Por exemplo,
todas as pessoas pensam que elas so o centro do universo.
Quando, enquanto pequenas crianas, elas fecham seus
olhos, parece que todos os outros deixam de existir. Por causa
desta aparncia enganadora, sentem que so as nicas que
so importantes e que devem ter sempre as suas vontades
satisfeitas. Como resultado desta atitude to auto-centrada,
auto-importante, criam argumentos, lutas e at guerras. Mas
se fosse verdade que eram o centro do universo, ento todos
deveriam concordar. Ningum, porm, concordaria, porque
todos sentem que so o centro do universo. No podem estar
todos certos.

Contudo, possvel conseguir um (3) verdadeiro acabar de

todos os problemas de modo a nunca mais experienciarmos a
infelicidade. Isto acontecer se adotarmos (4) um verdadeiro
interior caminho mental com o qual possamos compreender a
realidade. Ou seja, se obtivermos a completa compreenso do
fato de que somos todos interconectados e interdependentes,
e de que ningum o centro do universo, ento ser possvel
que as pessoas encontrem solues para os seus problemas
de modo a poderem viver juntas, em paz e harmonia. Assim,
a abordagem fundamental do budismo cientfica e racional.
Para eliminar problemas, devemos identificar e remover as
suas causas. Tudo segue as leis da causa e efeito.

Vazio e Interdependncia

Ento, os pontos principais dos ensinamentos de Buda so a

viso da realidade, isto , da interconectividade de tudo e de
todos e consequentemente o cultivo do amor e compaixo
iguais para com todos os seres. O princpio supremo que une
tudo conhecido como o "vazio", que est para alm de
todos os nomes e conceitos. O vazio refere-se ao fato de que
nada existe de um modo impossvel ou fantasiado, como
verdadeiramente independente de todas as outras coisas,
pois que todos os seres e coisas surgem interdependentes uns
dos outros. Como todos os seres vivos e o ambiente so
interdependentes, devemos ter amor, interesse e compaixo
por todos os outros e ter a responsabilidade de ajudar
ativamente. Para permanecer focalizado nestes dois aspectos,
vazio e compaixo, conhecidos como sabedoria e mtodo,
precisamos de uma concentrao perfeita e de uma firme
base em auto-disciplina tica. Buda ensinou muitas tcnicas
para o treinamento de todas estas reas.

tica e Karma

Em especial, Buda enfatizou a conduta de uma vida tica com

uma estrita moral. Disse que tentssemos ajudar os outros e,
se isso no fosse possvel, pelo menos que no lhes
fizssemos mal. Explicitou a base da tica de acordo com os
princpios cientficos do karma, ou causa e efeito
comportamentais. "Karma" no significa destino, mas se
refere aos impulsos que motivam e acompanham as nossas
aes fsicas, verbais e mentais. Os impulsos de agir positiva
ou negativamente surgem devido ao condicionamento que
vem de trs e levam-nos a situaes nas quais iremos
experienciar um certo nvel de felicidade ou de sofrimento.
Estas situaes ocorrero nesta vida ou em vidas futuras.

Renascimento

Tal como em outras religies indianas, o budismo afirma o

renascimento ou reencarnao. O continuum mental de um
indivduo, com seus instintos, talentos e assim por diante,
vem de vidas passadas e continua em vidas futuras.
Dependendo das nossas aes e das tendncias por elas
acumuladas, um indivduo pode renascer num cu ou num
inferno, ou como um animal, um ser humano, ou qualquer um
de uma variedade de fantasmas ou espritos. Todos os seres
experienciam o renascimento incontrolvel devido fora das
suas atitudes perturbadoras, tais como o apego, a raiva e a
ingenuidade, e aos impulsos krmicos, por elas despoletados,
de agir compulsivamente. Se seguirmos os impulsos
negativos que surgem na nossa mente devido a hbitos
comportamentais passados, e se agirmos destrutivamente,
experienciaremos sofrimento e infelicidade como resultado.
Se, por outro lado, praticarmos aes construtivas,
experienciaremos felicidade. Assim, a felicidade ou
infelicidade de cada um de ns no uma recompensa ou
uma punio, mas so criadas pelas nossas anteriores aes
de acordo com as leis de causa e efeito comportamentais.

A base da tica budista a absteno das dez aes

especialmente destrutivas. Estas so os atos fsicos de matar,
roubar e imprprio comportamento sexual; os atos verbais de
mentir, falar para dividir, usar linguagem spera e cruel e
falar por falar; e os atos mentais de pensamento cobioso,
com malcia ou distorcido e antagnico, com o qual negamos
o valor de tudo o que positivo. Buda no ensinou um cdigo
legal semelhante Sharia, segundo o qual poderiamos
determinar punies para atos negativos. Quer os seres
humanos recompensem ou castiguem os que so destrutivos,
aqueles que agem negativamente ainda experienciaro os
dolorosos resultados das suas aes.

Meditao e Prticas Devocionais

Buda viu que no s somos todos iguais na nossa capacidade

de superar todos os problemas e nos transformarmos em
Budas, como tambm todas as pessoas so indivduos com
preferncias, interesses e talentos diversos. Respeitando
estas diversidades, ele ensinou muitos mtodos diferentes
para trabalharmos em ns prprios tendo em vista a
superao das nossas limitaes e a realizao das nossas
potencialidades. Estes incluem o estudo, a prtica devocional
tal como a prostrao trs vezes antes das preces, generosas
oferendas aos pobres e aos devotados vida espiritual, a
repetida recitao dos nomes de Buda e de slabas sagradas
(mantras) contadas em missangas de rosrios, a
peregrinao a lugares sagrados e a circumambulao de
monumentos sagrados, e especialmente a meditao. A
meditao significa a acumulao de um hbito benfico e
realizada atravs da repetida criao de atitudes positivas,
como o amor, pacincia, ateno, concentrao e viso da
realidade, e depois a prtica de vermos com elas as situaes
da nossa vida pessoal.

Alm disso, Buda aconselhava a no acreditarem nas suas

palavras apenas por terem f nele, mas que testassem tudo
por si prprios como se estivessem comprando ouro. S se
verificassem, por experincia prpria, algo de benfico nos
seus ensinamentos que deveriam adotar isso nas suas
vidas. No h necessidade de mudar de cultura nem de
religio, disse Buda. Qualquer pessoa que visse algo de til
nos seus ensinamentos era bem-vindo a aplic-los.

No budismo no h horas fixas para as oraes nem servios

religiosos conduzidos por clrigos para pessoas leigas, e nem
h Sabbath. As pessoas podem rezar a qualquer hora e em
qualquer lugar. No entanto, a orao e a meditao so
frequentemente feitas em templos budistas ou em frente de
altares nas nossas casas. Normalmente h esttuas e pinturas
de Budas e Bodhisattvas, aqueles que esto totalmente
focalizados na ajuda dos outros e em se tornarem Budas. As
pessoas no idolatram nem rezam a estas esttuas, mas
usam-nas como ajuda no enfoque da sua ateno nos grandes
seres que elas representam. Como os Budas e Bodhisattvas
no so deuses onipotentes, o objetivo da orao o de pedir
inspirao a estas figuras e a sua fora orientadora para o
cumprimento dos nossos bons propsitos. Contudo, as
pessoas simples apenas pedem que os seus desejos lhes
sejam concedidos. Como sinal de respeito por aquilo que os
Budas alcanaram, as pessoas oferecem incenso, velas,
tigelas de gua e de comida, que colocam em frente s
esttuas e pinturas.

Dieta e o Evitar do lcool

No budismo tambm no h leis dietticas fixas. Os budistas

so encorajados a serem vegetarianos tanto quanto possvel,
mas mesmo comendo apenas vegetais, em qualquer forma de
agricultura os insetos so inevitavelmente dizimados.
Tentamos, ento, minimizar o dano causado aos animais e
insetos pela nossa necessidade de comer. s vezes, por
exemplo, pode haver necessidade de se ter de comer carne
por motivos de sade, para no ofender o nosso anfitrio ou
quando nada mais houver disponvel como fonte de alimento.
Nestes casos, sentimos gratitude pelo animal que perdeu a
sua vida por nossa causa e oramos para que tenham um
renascimento melhor.

Buda tambm aconselhou seus seguidores a no beberem

nem sequer uma gota de lcool. O treino budista visa o
desenvolvimento da ateno, disciplina e auto-controlo. Tudo
isso perdido quando bebemos lcool. Porm, nem todos os
budistas seguem o conselho de Buda.

Tradio Monstica

O budismo tem uma tradio monstica e uma tradio leiga.

H monges e monjas que mantm centenas de votos,
incluindo o celibato total. Raspam as suas cabeas, vestem
mantos especiais e vivem em comunidades monsticas.
Devotam as suas vidas ao estudo, meditao, orao e a
cerimnias para o benefcio da comunidade leiga. As pessoas
leigas, por sua vez, suportam os monsticos oferecendo
comida diretamente aos mosteiros ou aos monges que vo
coletar esmolas s suas casas todas as manhs .

Igualdade

Embora, na poca de Buda, a sociedade indiana, hindu,

estivesse organizada em termos de castas, com alguns
grupos de baixo estatuto sendo at considerados intocveis,
Buda declarou que eram todos iguais na sua comunidade
monstica. Assim, Buda aboliu as diferenas de castas para os
que deixaram a sociedade para viverem em mosteiros e
conventos a fim de devotarem as suas vidas prtica
espiritual. A hierarquia nas instituies monsticas era
baseada no respeito por aqueles que tinham sido ordenados e
mantido os votos h mais tempo. Um jovem ordenado antes
de algum mais velho ficaria sentado sua frente nas
assembleias de orao, e a comida e o ch ser-lhe-ia servido
primeiro. De acordo com o costume asitico, quando homens
e mulheres se reuniam em assembleias religiosas, sentavam-
se separados, com os homens frente.

As Guerras Santas no Budismo e no Isl

Dr. Alexander Berzin

Frequentemente, quando as pessoas pensam no conceito muulmano da
jihad ou guerra santa, assocam-no conotao negativa de uma campanha
moralista de destruio vingativa em nome de Deus para outros converter
atravs da fora. Podem admitir que o cristianismo teve um equivalente
com as cruzadas, mas geralmente no vem o budismo como tendo
qualquer coisa semelhante. De fato, dizem que o budismo uma religio de
paz e no tem a expresso tcnica de guerra santa. Contudo, um exame
cuidado dos textos budistas, particularmente da literatura do Tantra de
Kalachakra, revela nveis externos e internos de batalhas que poderiam
facilmente ser denominados de guerras santas. Um estudo imparcial do
islamismo revela o mesmo. Em ambas as religies, os lderes podem
explorar as dimenses externas da guerra santa para vantagens polticas,
econmicas ou pessoais, usando-as para inflamar as suas tropas para a
batalha. Os exemplos histricos a respeito do islamismo so bem
conhecidos; mas no devemos ser ingnuos sobre o budismo e pensar que
esteve imune a este fenmeno. No obstante, em ambas as religies, a
nfase principal est na batalha espiritual interna contra a nossa prpria
ignorncia e atitudes destrutivas.

Imageria Militar no Budismo

O Buda Shakyamuni nasceu numa guerreira casta indiana e
frequentemente usou imageria militar para descrever a viagem
espiritual. Ele era O Triunfante que derrotou as foras demonacas
(mara) do no-apercebimento, das vises distorcidas, das emoes
perturbadoras e do comportamento crmico impulsivo. Shantideva, o
mestre budista indiano do sculo VIII d.C. usou repetidamente a
metfora da guerra em Engajando no Comportamento do
Bodhisattva (Guia do Estilo de Vida do Bodissatva): os verdadeiros
inimigos a derrotar so as emoes e as atitudes perturbadoras que
se encontram escondidas na mente. Os tibetanos traduzem o termo
snscrito arhat, um ser liberado, como o destruidor do inimigo,
algum que destruiu os inimigos internos. Destes exemplos, pareceria
que no budismo a chamada para uma guerra santa seria
simplesmente uma questo espiritual interna. O Tantra de Kalachakra,
contudo, revela uma dimenso externa adicional.

A Lenda de Shambhala
De acordo com a tradio, em 880 a.C., em Andhra, no sul da India,
Buda ensinou o Tantra de Kalachakra a Suchandra, o visitante Rei de
Shambhala e ao seu squito. O Rei Suchandra levou os ensinamentos
para o seu reino nrdico, onde floresceram a partir dessa altura.
Shambhala um reino humano e no uma pura terra budista, onde
todas as circunstncias so conducentes prtica de Kalachakra.
Embora uma posio real na terra a possa representar, Sua Santidade
o XIV Dalai Lama explica que Shambhala existe simplesmente como
um reino espiritual. Apesar da literatura tradicional descrever a
viagem fsica at l, a nica forma no entanto de a alcanar pela
prtica intensa da meditao de Kalachakra.

Em 176 a.C., sete geraes de reis aps Suchandra, o Rei Manjushri

Yashas reuniu os lderes religiosos de Shambhala, especificamente os
sbios brmanes, a fim de fazer uma profecia e de lhes prevenir:
daqui a oitocentos anos, em 624 d.C., uma religio no ndica surgir
em Meca. Devido a uma falta de unidade entre os povos dos
brmanes e negligncia do correto seguimento dos preceitos das
suas escrituras vdicas, muitos iro aceitar essa religio, no futuro
distante, quando os seus lderes ameaarem uma invaso. Para evitar
esse perigo, Manjushri Yashas uniu o povo de Shambhala em uma
nica casta-vajra conferindo-lhe o empoderamento de Kalachakra.
Pelo seu ato, o rei tornou-se o Primeiro Kalki o Primeiro Possessor da
Casta. Ele comps ento O Tantra de Kalachakra Abreviado, que a
verso presentemente existente do Tantra de Kalachakra.

Os Invasores No-ndicos
Como a fundao do islamismo data de 622 d.C., dois anos antes da
data predita em Kalachakra, a maioria dos eruditos identifica a
religio no-ndica com essa f. As descries dessa religio em
outras partes dos textos de Kalachakra, como o abate de gado ao
recitar o nome do seu deus, a circunciso, mulheres veladas e preces
[feitas com a orientao do crente] em direo sua terra santa,
cinco vezes por dia, reforam a sua concluso.

Aqui, o termo snscrito para no-ndico mleccha (Tib. lalo),

significando algum que fala numa lngua no-snscrita
incompreensvel. Tanto os hindus como os budistas aplicaram esse
termo a todos os estrangeiros que invadiram o norte da India,
comeando com os macednios e os gregos na poca de Alexandre, o
Grande. O outro termo snscrito principal usado tayi, que deriva do
termo persa para os rabes, usado, por exemplo, em referncia aos
rabes que invadiram o Ir em meados do sculo VII d.C..

O Primeiro Kalki descreveu adicionalmente a religio no-ndica do

futuro como tendo uma linha de oito grandes professores: Ado, No,
Abrao, Moiss, Jesus, Mani, Maom e Mahdi. Maom vir a Bagd na
terra de Meca. Esta passagem ajuda a identificar os invasores dentro
da comunidade islmica.

Maom viveu entre 570 e 632 d.C. na Arbia. Bagd, contudo, foi
construda somente em 762 d.C. como a capital do Califado Abssida
rabe (750 1258 d.C.).

Mani foi um persa do sculo III que fundou uma religio ecltica,
maniquesmo, que tal como o zoroastrismo, a religio iraniana mais
antiga, enfatizava uma batalha entre as foras do bem e do mal. Dentro
do isl, Mani teria sido aceite talvez como um profeta embora no seja
claro que ele o tivesse alguma vez sido somente pela hertica seita
 islmica maniquesta, que se encontrava entre alguns oficiais no incio da
corte Abssida em Bagd. Os califas abssidas perseguiram severamente
os seus seguidores.

Eruditos budistas do atual Afeganisto e do subcontinente indiano

trabalharam em Bagd durante a ltima parte do sculo VIII d.C.,
traduzindo textos snscritos para o rabe.

Mahdi ser um futuro soberano (iman), descendente de Maom, que

ir conduzir os fiis a Jerusalem, restaurar a lei e a ordem alcornica e
unir os seguidores do islamismo num nico estado poltico antes do
apocalpse do fim do mundo. Ele o equivalente islmico de um messas.
O conceito de Mahdi tornou-se proeminente somente durante o perodo
inicial Abssida, com trs reivindicadores ao ttulo: um califa, um rival em
Meca e um mrtir, em cujo nome foi conduzida uma rebelio anti-
Abssida. Contudo, o conceito de Mahdi como um messias no apareceu
at ao final do sculo IX d.C..

A lista dos profetas dos xitas ismaelitas a mesma que se encontra

em Kalachakra, apenas menos Mani. Os ismaelitas so a nica seita
islmica que considera Mahdi como um profeta.

A seita xita ismaelita era a seita oficial do islamismo seguido em

Multan (atualmente Sindh setentrional, no Paquisto), durante a segunda
metade do sculo X. Multan era um aliado do Imprio Fatmida Ismaelita
centrado no Egito e que desafiava os abssidas na supremacia do mundo
islmico.

Desta evidncia, podemos postular que a descrio Kalachakra dos

invasores no-ndicos foi baseada nos ismaelitas de Multan nos finais
do sculo X d.C., misturada com alguns aspectos dos muulmanos
maniquetas dos finais do sculo VIII. Os compiladores desta descrio
teriam sido muito provavelmente mestres budistas vivendo sob o
regime Shahi hindu, no Afeganisto Oriental e Oddiyana (Swat Valley,
no atual noroeste do Paquisto). Os mosteiros budistas na regio de
Cabul, do Afeganisto, tal como Subahar, tinham padres
arquiteturais semelhantes queles da mandala de Kalachakra.
Oddiyana foi uma das regies principais em que o tantra budista se
desenvolveu. Alm disso, Oddiyana tinha contato prximo com
Cachemira, onde floresceu o tantra budista e hindu Shaivite. Uma
importante rota de peregrinao budista ligava os dois. Assim,
devemos examinar as relaes budisto-muulmanas no Afeganisto
Oriental, Oddiyana, e Cachemira, durante o perodo Abssida, para
compreendermos o contexto dos seus ensinamentos na histria e
guerras santas.
A Profecia de uma Guerra Apocalptica
O Primeiro Kalki predisse tambm que os seguidores da religio no-
ndica viro algum dia governar a India. Da sua capital em Deli, o seu
rei Krinmati ir tentar conquistar Shambhala em 2424 d.C.. Os
comentrios sugerem que Krinmati ser reconhecido como o messias
Mahdi. O vigsimo quinto Kalki, Raudrachakrin, ir ento invadir a
India e derrotar os no-ndicos numa grande guerra. A sua vitria ir
marcar o fim do kaliyuga a idade das disputas, durante a qual a
prtica do Dharma ir degenerar. Depois, uma nova era dourada
seguir, durante a qual os ensinamentos iro florescer, especialmente
os de Kalachakra.

A ideia de uma guerra entre as foras do bem e do mal, terminando

com uma batalha apocalptica liderada por um messias, apareceu
primeiro no zoroastrismo, fundado no sculo VI a.C., vrias dcadas
antes do Buda ter nascido. Incorporou-se no judaismo, algures entre o
sculo II a.C. e o sculo II d.C.. Subsequentemente, entrou no
cristianismo inicial e no maniquesmo, e mais tarde no isl.

Uma variao do tema apocalptico tambm apareceu no hinduismo,

em Vishnu Purana, datado aproximadamente do sculo IV d.C.. Relata
que no fim do kaliyuga, Vishnu ir aparecer na sua encarnao final
como Kalki, nascendo na vila de Shambhala como filho do brmane
Vishnu Yashas. Ele ir derrotar os no-ndicos da poca, que seguem
um caminho de destruio, e tornar a despertar as mentes das
pessoas. Depois, de acordo com o conceito indiano do tempo cclico,
uma nova era dourada ir seguir-se, em vez de um julgamento do fim
do mundo como nas verses no-ndicas do tema. difcil estabelecer
se a estria de Vishnu Purana derivou de influncias estrangeiras e foi
adaptada mentalidade indiana, ou se surgiu independentemente.

De acordo com os meios hbeis de ensinar do Buda, usando termos e

conceitos familiares s suas audincias, o Tantra de
Kalachakra tambm usa os nomes e imagens de Vishnu Purana.
Afinal, a sua audincia era principalmente brmanes educados. Os
nomes no s incluem Shambhala, Kalki, o kaliyuga, e uma variante
de Vishnu Yashas, Manjushri Yashas, como tambm o mesmo
termo mleccha para os no-ndicos obcecados na destruio. Na
verso Kalachakra, contudo, a guerra tem um significado simblico.

O Significado Simblico da Guerra

Em O Tantra de Kalachakra Abreviado, Manjushri Yashas explica que a
luta com o povo no-ndico de Meca no uma guerra real, visto que
a batalha real dentro do corpo. Kedrub Je, o comentador Gelug do
sculo XV d.C., pormenoriza que as palavras de Manjushri Yashas no
sugerem uma campanha real para matar os seguidores da religio
no-ndica. A inteno do Primeiro Kalki ao descrever os detalhes da
guerra era dar uma metfora para a batalha interna da profunda
bem-aventurada conscincia da vacuidade contra o no-
apercebimento e o comportamento destrutivo.

Manjushri Yashas enumera claramente o simbolismo oculto.

Raudrachakrin representa a mente-vajra, ou seja, a mente mais
sutil de luz clara. Shambhala representa o estado de grande bem-
aventurana no qual a mente-vajra habita. Ser-se um Kalki significa
que a mente-vajra tem o nvel perfeito de apercebimento profundo,
nomeadamente, o surgimento simultneo da vacuidade e da bem-
aventurana. Os dois generais de Raudrachakrin, Rudra e Hanuman,
representam os dois tipos de suporte do apercebimento profundo, o
dos pratyekabuddhas e dos shravakas. Os doze deuses hindus que
ajudam a ganhar a guerra representam a cessao dos doze elos do
surgimento dependente e dos doze movimentos dirios das
respiraes crmicas. As ligaes e os movimentos descrevem o
mecanismo que perpetua o samsara. As quatro divises do exrcito
de Raudrachakrin representam os nveis mais puros das quatro
atitudes imensurveis do amor, da compaixo, da alegria e da
equalidade. As foras no-ndicas, que Raudrachakrin e as divises do
seu exrcito derrotam, representam as mentes de foras crmicas
negativas, apoiadas pelo dio, pela malcia, pelo ressentimento e pelo
preconceito. A vitria sobre elas a realizao do caminho para a
liberao e a iluminao.

O Mtodo Didtico Budista

Apesar das negaes textuais da chamada para uma efetiva guerra
santa, a implicao aqui que o isl uma religio cruel, caracterizada
pelo dio, pela malcia e pelo comportamento destrutivo, pode
facilmente ser usada como evidncia para suportar que o budismo
anti-muulmano. Embora alguns budistas do passado possam de fato
ter tido este preconceito e alguns budistas de hoje possam, do
mesmo modo, manter perspectivas sectrias, podemos extrair uma
concluso diferente se tambm refletirmos num dos mtodos
didticos do budismo Mahayana.

Por exemplo, os textos Mahayana apresentam certas perspectivas

como sendo caractersticas do budismo Hinayana, tal como
egoisticamente trabalhar apenas para a nossa liberao sem
considerao na ajudar a outros. Afinal, o objetivo explcito dos
praticantes Hinayana a auto-liberao e no a iluminao, que tem
por objetico beneficiar todos. Embora tal descrio Hinayana tenha
conduzido a preconceitos, um estudo objetivo erudito das escolas
Hinayana, tais como Theravada, revela um papel proeminente da
meditao no amor e na compaixo. Poderamos concluir que
Mahayana era simplesmente ignorante dos verdadeiros ensinamentos
Hinayana. Alternativamente, poderamos reconhecer que Mahayana
est aqui a usar o mtodo da lgica budista de levar argumentos s
suas concluses absurdas a fim de ajudar as pessoas a evitarem
posies extremistas. A inteno deste mtodo prasangika
aconselhar os praticantes a evitarem o extremo do egosmo.

A mesma anlise aplica-se s apresentaes Mahayana das seis

escolas medievais de filosofia jain e hindu. Aplica-se tambm a como
cada uma das tradies de budismo tibetano apresenta as
perspectivas das outras e as de Bon, a tradio tibetana
nativa.Nenhuma destas apresentaes d uma imagem exata. Cada
uma exagera e distorce certas caractersticas das outras para ilustrar
vrios pontos. O mesmo verdade relativamente s afirmaes de
Kalachakra sobre a crueldade do islamismo e sua possvel ameaa.
Embora professores budistas possam afirmar que o uso do islamismo
e deste mtodo prasangika para ilustrar o perigo spiritual um meio
hbil, poderamos tambm argumentar que brutalmente carente de
diplomacia, especialmente nos tempos modernos.

No entanto, o uso do islamismo, para representar foras ameaadoras

destrutivas, compreensvel quando examinado dentro do contexto
do incio do perodo abssida, na regio Cabul do Afeganisto
Oriental.

Relaes Budisto-Islmicas durante o Perodo Abssida

No incio do perodo, os abssidas dominavam a Bctria (Afeganisto
setentrional), permitindo que os budistas, os hindus e os
zoroastrianos locais mantivessem as suas religies mediante
pagamento de um imposto. No entanto, muitos aceitaram
voluntariamente o islamismo, especialmente entre os latifundirios e
as educadas classes urbanas superiores. Sua elevada cultura era mais
acessvel do que a deles e evitariam de pagar o pesado imposto. Os
shahis turcomanos, aliados com os tibetanos, governavam Cabul,
onde o budismo e o hinduismo estavam florescendo. Os regentes e os
lderes espirituais budistas poderiam facilmente ter-se preocupado
com o mesmo fenmeno de converso por convenincia, que fosse l
acontecer.

Os shahis turcomanos dominaram a regio at 870 d.C., perdendo o

domnio dela apenas entre 815 e 819. Durante esses quatro anos, o
califa abssida al-Ma'mun invadiu Cabul e forou o shah regente a
submeter-se a ele e a aceitar o islamismo. Para manifestar a sua
submisso, o shah de Cabul deu ao califa, como oferta, uma esttua
de ouro do Buda, do mosteiro de Subahar. Como um sinal do triunfo
do islo, o califa al-Ma'mun enviou para Meca a enorme esttua, com
o seu trono de prata e coroa engastada de jias, expondo-a no Kaaba
durante dois anos. Ao faz-lo, o califa estava demonstrando a sua
autoridade para governar todo o mundo islmico, aps ter vencido o
seu irmo numa guerra civil. Contudo, ele no forou os budistas de
Cabul a converterem-se, nem destruiu os mosteiros. Ele nem sequer
destruiu, como dolo [que era], a esttua do Buda que o shah de
Cabul lhe tinha oferecido, mas em vez disso enviou-a para Meca como
fruto do saque. Aps a retirada do exrcito abssida para lutar contra
movimentos pr-autonomia noutras partes do seu imprio, os
mosteiros budistas rapidamente se recuperaram.

O perodo seguinte, em que a regio de Cabul ficou sob o regime

islmico, foi tambm curto, entre 870 e 879 d.C.. Foi conquistada
pelos regentes safrides, de um estado militar autnomo, recordados
pela sua crueldade e destruio de culturas locais. Os conquistadores
enviaram ao califa abssida muitos dolos budistas como trofus de
guerra. Quando os shahis hindus, sucessores dos shahis turcomanos,
retomaram a regio, o budismo e os mosteiros recuperaram uma vez
mais o seu anterior esplendor.

Os ghaznvidas turcomanos conquistaram o Afeganisto oriental aos

shahis hindus, em 976 d.C., mas no destruiram os mosteiros
budistas. Como vassalos dos abssidas, os ghaznvidas tambm
eram seguidores estritos do islo sunita. Embora tolerassem o
budismo e o hinduismo no Afeganisto oriental, o seu segundo
regente, Mahmud de Ghazni, lanou uma campanha contra os rivais
abssidas, o estado ismaelita de Multan. Mahmud conquistou Multan
em 1008 d.C., afugentando os shahis hindus de Gandhara e Oddiyana
pelo caminho. Os shahis hindus tinham-se aliado com Multan. Onde
quer que tenha conquistado, Mahmud sacou a riqueza dos templos
hindus e dos mosteiros budistas, e consolidou o seu poder.

Depois desta vitria em Multan, e motivado indubitavelmente pela

avidez por mais territrio e riqueza, Mahmud impeliu a sua invaso
mais para o oriente. Conquistou o atual Punjab indiano, conhecido
naquela poca como Deli. No entanto, quando as tropas
ghaznvidas empurraram para o norte, de Deli para as montanhas de
Caxemira, perseguindo o remanescente dos shahis hindus, em 1015
ou em 1021, dependendo das fontes que usamos, foram derrotadas
supostamente pelo uso de mantras. Este foi o primeiro ataque em
Caxemira tentado por um exrcito muulmano. A descrio
Kalachakra das futuras invases e derrotas das foras no-ndicas em
Deli muito provavelmente, ento, uma mescla da ameaa
multanesa aos abssidas e ghaznvidas e da ameaa de Ghaznavid a
Caxemira.

Correlao entre a Profecia e a Histria

As profecias histricas do Primeiro Kalki encaixam-se ento, sem
dvida, na poca acima descrita, mas moldam os eventos por forma a
ilustrar lies. No entanto, tal como Buton, o comentador Sakya do
sculo XIII d.C., menciona cerca da apresentao Kalachakra da
histria, examinar eventos histricos do passado no faz sentido.
No obstante, Kedrub Je explica que a predita guerra entre
Shambhala e as foras no-ndicas no uma mera metfora sem
referncia a uma futura realidade histrica. Se esse fosse o caso,
ento quando o Tantra de Kalachakra aplica analogias internas para
os planetas e as constelaes, chegaramos concluso absurda de
que os corpos celestiais existem somente como metforas e que no
tm nenhuma referncia externa.

Todavia, Kedrub Je tambm acautela contra a interpretao literal da

profecia adicional de Kalachakra segundo a qual a religio no-ndica
ir no futuro espalhar-se por todos os doze continentes e os
ensinamentos de Raudrachakrin tambm a iro l superar. A profecia
no diz especificamente respeito ao j descrito povo no-ndico, s
suas crenas ou prticas religiosas. Aqui, o nome mleccha refere-se
meramente s foras e crenas no-dhrmicas que contradizem os
ensinamentos do Buda.

Assim, a profecia prediz que as foras destrutivas hosts prtica

espiritual e no especificamente um exrcito muulmano iro
atacar no futuro, e uma guerra santa externa contra elas ser
necessria. A mensagem implcita que, se os mtodos pacficos
falharem e tivermos de combater numa guerra santa, a batalha deve
basear-se sempre nos princpios budistas de compaixo e do profundo
apercebimento da realidade. Isto verdadeiro apesar de que na
prtica extremamente difcil seguir-se esta recomendao
treinando-se soldados que no so bodhisattvas. Contudo, se a guerra
for motivada pelos princpios no-ndicos do dio, da malcia, do
ressentimento e do preconceito, as geraes futuras no vero
nenhuma diferena entre as atitudes dos seus antepassados e as das
foras no-ndicas. Por conseguinte, adotaro facilmente atitudes
no-ndicas.

O Conceito Islmico da Jihad

O conceito islmico da jihad uma das atitudes do invasor? Se assim
for, Kalachakra est descrevendo corretamente a jihad, ou est
usando a invaso no-ndica de Shambhala apenas para representar
um extremo a evitar? Para prevenir mal entendidos inter-f
importante investigarmos estas questes.

A palavra rabe jihad significa uma luta na qual precisamos tolerar

sofrimentos e dificuldades, tais como a fome e a sede durante o
Ramad, o ms santo do jejum. Aqueles que se engajam nesta luta
so mujahedin. Faz-nos lembrar os ensinamentos budistas aos
bodhisattvas, sobre a pacincia, para tolerarem as dificuldades que
surgem durante o caminho iluminao.

A diviso sunita do islo indica cinco tipos de jihad:

1. Uma jihad militar uma campanha defensiva contra agressores que

tentam prejudicar o islo. No um ataque ofensivo para converter
outros pela fora ao islo.

2. Uma jihad por recursos envolve o apoio financeiro e material aos

pobres e aos que precisam de ajuda.

3. Uma jihad pelo trabalho o sustento honesto a ns prprios e

nossa famlia.

4. Uma jihad pelo estudo a obteno do conhecimento.

5. Uma jihad contra ns prprios a batalha interna para superar os

desejos e os pensamentos contrrios aos ensinamentos muulmanos.

As divises xiitas do islo enfatizam o primeiro tipo de jihad, pondo

em termos de igualdade um ataque a um estado islmico com um
ataque f islmica. Muitos xiitas tambm aceitam o quinto tipo, a
jihad espiritual interna.

As Similaridades entre o Budismo e o Islamismo

A apresentao Kalachakra da guerra mtica de Shambhala e a
discusso islmica da jihad mostram notveis similaridades. As
guerras santas budistas e islmicas so tticas defensivas para travar
ataques por foras hostis externas; nunca campanhas ofensivas para
ganhar convertidos. Ambas tm nveis de significados espirituais
internos, em que a batalha contra os pensamentos negativos e as
emoes destrutivas. Ambas necessitam de ser empreendidas com
base em princpios ticos, e no com base em dios e preconceitos.
Assim, ao apresentar a invaso no-ndica de Shambhala como
totalmente negativa, a literatura de Kalachakra est de fato
deturpando o conceito da jihad moda prasangika, levando-o ao seu
extremo lgico para salientar uma posio a evitar.

Alm disso, assim como muitos lderes distorceram e exploraram o

conceito de jihad para seu proveito e poder, o mesmo ocorreu com
Shambhala e a sua discusso da guerra contra foras estrangeiras
destrutivas. Agvan Dorjiev, o mongol russo de Buriate dos finais do
sculo XIX d.C. e tutor assistente do XIII Dalai Lama, proclamou que a
Rssia era Shambhala e que o czar era um Kalki. Desta forma, tentou
convencer o XIII Dalai Lama a alinhar com a Rssia contra a
mleccha britnica, na batalha para o controlo da sia central.

Tradicionalmente, os mongis identificaram o rei Suchandra de

Shambhala e Gengis Khan como encarnaes de Vajrapani. Lutar por
Shambhala era ento lutar pela glria de Gengis Khan e pela
Monglia. Assim, Sukhe Batur lder da Revoluo Comunista Mongol
de 1921, contra o regime extremamente brutal do baro russo branco
von Ungern-Sternberg, apoiado pelos japoneses inspirou as suas
tropas com a narrativa Kalachakra da guerra para terminar o kaliyuga.
Prometeu-lhes renascimento como guerreiros do rei de Shambhala,
apesar de no haver nenhum fundamento textual para a sua assero
na literatura de Kalachakra. Durante a ocupao japonesa da
Monglia, na dcada de 1930, as autoridades japonesas, por sua vez,
tentaram obter uma aliana com os mongis e apoio militar atravs
de uma campanha de propaganda afirmando que o Japo era
Shambhala.

Concluso
Assim como os crticos do budismo poderiam concentrar-se nos
abusos do nvel externo da batalha espiritual de Kalachakra e rejeitar
o nvel interno, e isto seria injusto ao budismo como um todo, o
mesmo verdade relativamente aos crticos anti-muulmanos da
jihad. Aqui, o conselho dos tantras budistas a respeito do professor
espiritual pode ser til. Quase todos os professores espirituais tm
uma mistura de boas qualidades e defeitos. Embora um discpulo no
deva negar as qualidades negativas do professor, insistir nelas
apenas ir causar raiva e depresso. Se, em vez disso, o discpulo
focalizar nas qualidades positivas do professor, ir ganhar inspirao
para seguir o caminho espiritual.

O mesmo pode ser dito sobre os ensinamentos budistas e islmicos a

respeito das guerras santas. Ambas as religies assistiram a abusos
das suas chamadas para uma batalha externa, quando foras
destrutivas ameaavam a prtica religiosa. Sem negar nem insistir
nesses abusos, podemos obter inspirao focalizando nos benefcios
do empreendimento de uma guerra santa interna em qualquer dos
credos.

O Dalai Lama em Dilogo com Estudiosos Sufis

O 14 Dalai Lama

Wallace Loh (Reitorda the Universidadede Maryland):

Boa tarde, eu sou Wallace Loh, reitor da Universidade de
Maryland. Eu gostaria de dar as boas vindas a todos vocs,
nossos convidados, nesse dia mais que extraordinrio. Assim
como as religies do mundo, o oceano a fonte de vida que
anima o esprito. Quando assolado por vento e mar, o
oceano semelhante a paixes religiosas. Hoje ns
oferecemos o suave encontro de dois oceanos, budismo e
sufismo. Essa uma oportunidade rara e promissora e ns
estamos extremamente agradecidos a todos os nossos
convidados. Hoje Sua Santidade o Dcimo-quarto Dalai Lama
emocionou profundamente o nosso campus. Ele est
compartilhando sua presena, irradiando simplicidade,
bondade e bom humor e ns estamos muitssimos
agradecidos a ele.

Nesta tarde ns compartilhamos com Sua Santidade as

ddivas de estudiosos de uma outra tradio. Os participantes
do Instituto Roshan de Estudos Persas da Universidade de
Maryland so altamente qualificados e respeitados. Eles nos
trazem sculos de tradio, erudio e f. Eu quero agradecer
diretora da Faculdade de Artes e Humanidade, Bonnie
Thornton Dill, por nos dar essa oportunidade to especial. A
diretora Dill conhecida internacionalmente por suas
pesquisas sobre raa, gnero, trabalho, famlia e pobreza. Ela
tem um compromisso profundo com uma educao integral.
Por favor, dem as boas vindas diretora Bonnie Thornton
Dill.

Bonnie Thornton Dill (Diretora da Faculdade de Artes e

Humanidades): Boa tarde. Eu gostaria de acrescentar
minhas boas vindas s do reitor Loh e agradec-los por
participar dessa apresentao to especial. Ns estamos
tocados e profundamente gratos pela oportunidade de
receber Sua Santidade o Dcimo-quarto Dalai Lama do Tibete
no programa dessa tarde, Um encontro de dois oceanos:
dilogo sobre sufismo e budismo.

O lema da Faculdade de Artes e Humanidades Aberta para

o Mundo, uma denominao apropriada para o que ns
veremos hoje. Estar aberto para o mundo significa abraar o
mundo como um espao transnacional, se esforar para
entender o movimento e fluxo de pessoas e ideias e abraar a
diferena e a diversidade em nosso pas e no exterior. Adquirir
sabedoria nesse processo o maior desafio, porque a
sabedoria exige que usemos o conhecimento que
acumulamos para crescer, no apenas intelectualmente, mas
tambm emocional e espiritualmente e como Sua Santidade
salientou hoje em seu discurso, entender que com toda essa
variedade h uma humanidade comum e quando ganhamos
essa sabedoria, aplic-la como uma fora pelo bem do mundo.

Como um homem de grande conhecimento e experincia que

usa ambos para promover a paz, a compreenso e a
harmonia, Sua Santidade, voc personifica nosso ideal do que
significa estar aberto para o mundo. Por isso essa visita
muito especial para ns e esperamos aprender muito com o
dilogo de hoje. Alm de Sua Santidade, nossos participantes
desta tarde incluem Elah Omidyar Mir Djalali, fundadora e
presidente do Instituto de Patrimnio Cultural Roshan,
Fatemeh Keshavarz, professora responsvel pela cadeira
Roshan de Estudos Persas e diretora do Instituto Roshan de
Estudos Persas da Universidade de Maryland, o msico
Hossein Omoumi, mestre da flauta ney, a cantora Jessika
Kenney sentada ao seu lado, Ahmet T. Karamastaffa, professor
de Histria na Universidade de Maryland e encarregado de
desenvolvimento acadmico no Instituto Roshan de Estudos
Persas no campus e Carl W. Ernst, distinto professor Kenan na
Universidade da Carolina do Norte em Chapel Hill e co-diretor
do Centro Carolina de Estudos do Oriente Mdio e Civilizaes
Muulmanas.

Antes de comearmos o programa de hoje, eu tambm

gostaria de reconhecer, o que me d muita alegria, as muitas
contribuies do Venervel Lama Tenzin Dhonden. O Lama
Tenzin o Emissrio Pessoal de Paz de Sua Santidade, cujo
sbio conselho e competncia logstica guiou a nossa
dedicada equipe em todos os aspectos do planejamento deste
dia. Ns no poderamos ter feito tudo isso sem ele e muitas
vezes as pessoas dizem isso por dizer, mas eu digo com toda
sinceridade.

agora a minha grande honra apresentar a Dra. Elah

Omidyar Mir Djalali que foi fundamental para organizar esse
dilogo nico sobre sufismo e budismo. Fundadora e
presidente do Instituto de Patrimnio Cultural Roshan, a Dra.
Mir Djalali tem sido uma defensora contnua e inabalvel da
preservao e do progresso da cultura persa. Sob sua
liderana o Instituto de Patrimnio Cultural Roshan se tornou
uma instituio pioneira para a preservao, transmisso e
instruo da cultura e estudos persas em todo o mundo,
apoiando iniciativas nos Estados Unidos, Europa e sia. Em
2007 os instituto fez uma doao nica em apoio do Programa
de Estudos Persas nessa universidade, consolidando o
programa acadmico por meio do financiamento da cadeira
de Estudos Persas do Instituto Roshan assim como de bolsas
de graduao e ps-graduao e de uma verba para os
programas de persa. Em reconhecimento dessa generosidade,
o Centro de Estudos Persas no Departamento de Lnguas,
Literaturas e Culturas agora conhecido como Instituto
Roshan de Estudos Persas da Universidade de Maryland.

Nos ltimos dois anos eu tive o privilgio de trabalhar em

proximidade com a Dra. Mir Djalali e descobri como ela uma
pessoa de grande integridade. Ela brilhante e gentil,
humilde e determinada, palavras que no uso para qualquer
pessoa e tenho honra de cham-la de minha amiga. Como
extenso de seu trabalho e de sua origem multicultural, a
Dra. Mir Djalali apia constantemente esforos para melhorar
a comunicao intercultural. Nascida no Ir, ela estudou na
Frana e nos Estados Unidos, fez seu mestrado na Sorbonne e
na Universidade de Georgetown e doutorado com distino
em lingustica na Sorbonne. Ela uma bem-sucedida autora e
publicou obras, assim como fluente, em francs, ingls e
persa. Alm de suas prprias obras ela ofereceu incontvel
tempo e energia traduzindo voluntariamente textos sufis para
o francs e ingls. Nesse contexto ela se tornou uma grande
admiradora de Sua Santidade o Dcimo-quarto Dalai Lama e
seu compromisso com valores humanos comuns. meu
prazer apresentar a vocs a Dra. Elah Omidyar Mir Djalali.

Dra. Elah Omidyar Mir Djalali: Obrigado, diretora

Thornton Dill. Suas palavras so to desconcertantes que no
tenho palavras para responder. Sua Santidade, reitor Wallace
Loh e distinto pblico, em nome do Instituto de Patrimnio
Cultural Roshan com sua misso Esclarecimento por meio da
educao, nos sentimos felizes e privilegiados de poder
contribuir para esse grande evento, Um encontro de dois
oceanos: dilogo sobre sufismo e budismo.

uma imensa honra estar na presena de Sua Santidade o

Dcimo-quarto Dalai Lama do Tibete e que ele inspire e guie
nosso dilogo. Sua Santidade um modelo de paz. Ele tem
ensinado as pessoas no mundo todo a resolver problemas
humanos por meio da transformao de atitudes humanas,
que a compaixo a base para a paz mundial e a entender as
convergncias em objetivos e ticas de todas a religies
principais. Reconhecendo que o mundo se tornou menor e
que todos os povos se tornaram quase uma s comunidade,
Sua Santidade tem sido incansvel em seus esforos para
promover um sentido de responsabilidade universal mais
amplo para lidar com as ameaas comuns segurana global
e ao meio ambiente. O trabalho de toda sua vida promovendo
valores de altrusmo, amor e compaixo e em particular sua
campanha no violenta para acabar com a dominao
chinesa em sua terra natal foram reconhecidos com a entrega
do Prmio Nobel da Paz a ele em 1989.

Pessoalmente, quando conheci Sua Santidade em

Dharamsala, ndia, me senti inspirada no s por sua
mensagem de paz e unio global, mas tambm por sua
presena acolhedora e serena. Mais tarde, li suas inspiradoras
obras e assisti suas palestras e ensinamentos por vrios dias
em Toulouse, Frana e em diversas outras ocasies. Os
ensinamentos de Sua Santidade tm sido um lembrete
constante dos valores centrais, elevados princpios morais e
prticas em ensinamentos sufis da minha juventude. Eu no
sou uma especialista sufi e sim uma pessoa em busca, uma
aluna dessa escola, e devotei anos a traduzir anonimamente
textos sufis para o francs e ingls para compartilh-los com
outras culturas.

Como os mestres sufis nos ensinam, Aleyka be qalbeka

(voc aquilo que seu corao ). O sufismo a voz do
conhecimento espiritual interior que nos desperta,
abrangendo todos os preceitos ticos de todas as religies
principais. A palavra sufismo uma expresso ocidental. Ela
no captura o significado completo da palavra persa erfan,
da raiz arbica /ARF/, que inclui o significado arafa, que por
sua vez significa conhecimento, cognio e iluminao.
Essa mensagem de conhecimento interior e poder altrustico
dentro de cada um de ns o que para mim ressoa to
fortemente com os ensinamentos de Sua Santidade. Nesse
esprito de valores comuns, com imensa gratido que eu
gostaria de agradecer Sua Santidade por concordar em
participar desse dilogo sobre sufismo e budismo.
necessrio agradecer a Universidade de Maryland e todos
aqueles que trabalharam tanto para que esse evento
acontecesse.
Tambm um prazer especial apresentar a Dra. Fatemeh
Keshavarz. Desde o ano passado, ela diretora do Instituto
Roshan de Estudos Persas da Universidade de Maryland e
ocupa a cadeira do Instituto Roshan de Lngua e Literatura
Persa. Antes disso, ela deu aulas por mais de vinte anos na
Universidade de Washington em St. Louis, onde presidiu o
Departamento de Lnguas e Literaturas Asiticas e do Oriente
Prximo de 2004 a 2011. Ela nasceu e cresceu em Shiraz, Ir,
e estudos na Universidade de Shiraz e na Universidade de
Londres. Ela a autora de livros prmiados, diversos artigos
acadmicos e de poesia inspiracional.

A Dra. Keshavarz apresentar algumas reflexes sobre a

importncia da poesia e da msica como expresses de
espiritualidade em prticas sufi. Ela participar em um
presente espiritual de boas vindas para Sua Santidade,
combinando o ensinamento sufi com /dam/ (sopro humano) e
a palheta, o mais simples e antigo instrumento do mundo.
Que essa ocasio histrica seja uma abertura para a
unicidade de todas as fs e religies baseadas em valores
humanos comuns que unem todos ns, independente de
etnia, gnero e status social. Obrigado. Dra. Keshavarz.

Dra. Fatemeh Keshavarz: Obrigado, Dra. Mir Djalali por sua

gentil apresentao. Sua Santidade, uma grande honra
fazer parte desse dilogo sobre sufismo e budismo com voc.
Ns chamamos o dilogo de um encontro de dois oceanos,
porque ns acreditamos que o budismo e o sufismo so como
dois imensos oceanos com tesouros em comum. Se
mergulharmos fundo, acreditamos que podemos encontrar
prolas idnticas nesse oceano. Sua Santidade, muito antes
de estudar academicamente como especialista em poesia
sufi, quando era criana minha famlia me rodeava com
poesia sufi que era ao mesmo tempo brincadeira, educao,
meditao e venerao. Eu falava, assim como voc
mencionou essa manh, sobre a importncia da educao.
Muito da minha educao em poesia sufi veio da minha
famlia e tambm de meu amigo e colaborador aqui presente,
Ustad Hossein Omoumi, que um praticante e terico de
msica. Ele recebeu seu talento para msica sufi primeiro de
sua famlia antes de de fato estudar msica. Ustad Omoumi
dedicou sua vida a explorar os mistrios do instrumento ney,
ou flauta de palheta persa, sobre o qual falaremos em alguns
momentos, mas ele tambm tem a filosofia de que
necessrio ter um relacionamento educacional profundo com
seu aluno, no apenas uma prtica tcnica, necessrio
desenvolver esse relacionamento.

Ns tambm temos conosco, Jessika Kenney, cantora e

compositora, que estuda muitas tradies espirituais,
incluindo o canto javans gamelo. H nove anos Jessika
assistiu a uma performance de Ustad Omouni, se apaixonou
pela msica sufi persa e pediu para ser sua aluna. Ela tem se
dedicado a isso durante os ltimos nove anos. Ela diz que
esses nove anos mudaram o significado dos sons para ela,
que agora os sons so o que expressam os pensamentos mais
profundos dentro de seus sentimentos em vez de ser apenas
sons. Como os sufis dizem h sculos que a combinao de
palavras e melodias podem se tornar entre muitas coisas,
uma porta para orao. Como a abertura de um momento de
orao para ns, despertando os pensamentos interiores do
que a Dra. Mir Djalali chamou de voz interior que adormece
mas pode ser despertada, a msica usada para isso. E
tambm para cultivar aquilo que voc chamou de as
qualidades do corao.

Como a respirao humana e a pulsao uma linguagem

universal. No precisa ser traduzida, por isso os sufis a vem
como uma lngua com a qual eles podem falar com o mundo
inteiro. Os falantes de persa vivem com ela, eles fazem
caligrafia com ela, como voc ver em um presente que lhe
daremos. Eles a citam, cantam, ensinam, ento parte
importante de seu dia a dia. Imagens que vm dessa poesia
tambm se tornam parte de suas vidas e uma imagem muito
importante a ney ou flauta de palheta. [Interldio musical
com flauta].

O grande poeta sufi do sculo XIII, Jalal ad-Din Rumi,

descreveu a flauta de palheta como um ser humano, um
amante, um buscador que foi separado ou separada de sua
terra natal da mesma forma que a palheta separada do
canavial para se tornar flauta. E da mesma forma como voc
descreveu que na mitologia budista ns poderamos ser seres
de luz que esto separados, que agora esto na esfera do
desejo e por isso esquecemos nossas origens celestiais ou de
luz, Rumi tambm diz que ns esquecemos de onde somos.
Ns podemos estar to distrados que esquecemos que
pertencemos a uma origem superior e a forma de nos lembrar
 escutando, escutando essa voz interior, por isso ele comea
sua obra sufi mais importante com a palavra escute.
[Interldio musical com flauta combinado com poesia sufi
persa].

Ele diz: Escute a histria da dor profunda da palheta, porque

essa a histria de toda separao. Desde que eles me
arrancaram do canavial de onde eu venho, as pessoas cantam
sua tristeza atravs da minha cano.

[Mais msica e poesia.]

Ele diz: Que a separao despedace o meu corao para que

eu coloque a dor da saudade em palavras, porque quem quer
que se encontre longe de seu lar, de sua origem, certamente
buscaria o reencontro com os seus.

Para os sufis, o motor dessa busca, essa busca pela origem,

o amor. A fora, o fogo que d calor minha voz, Rumi diz,
o amor. E o amor para os sufis no um conceito terico.
Sim, eles falam bastante sobre ele em teoria, mas a
experincia que importa. Eles acreditam que ns temos que
nos permitir experimentar o amor. O conceito de
experimentar muito importante e s ento que
reconhecemos as qualidades transformativas do amor, por
isso Rumi diz que o amor se mostra na forma como o corao
chora, portanto ele se mostra ao invs de se descrever ou de
que ns o descrevamos. Esse anseio d ao buscador a fora
para ir em frente e no entanto o anseio em si no pode ser
explicado ou descrito, porque no tem forma.

Rumi diz, eu falei muito para descrever e desmistificar o

amor, mas quando eu o encontrei, percebi que tinha feito um
mal trabalho, porque ele no pode ser descrito, mas quando
experimentado o amor deixar sua marca em seu corao.
Por isso a tarefa da poesia e msica sufi dar uma mostra
dessa no-forma ou dessa beleza sem forma para aquele que
busca.

[Mais msica de flauta e poesia cantada.]

Sua Santidade, agora eu gostaria de apresentar a voc o

Professor Ahmet Karamastaffa, distinto estudioso de sufismo e
Professor de Histria na Universidade Maryland. Ele vai falar
um pouco sobre os conceitos principais do sufismo.
Professor Ahmet Karamastaffa: Obrigado, Dra. Keshavarz.
Sua Santidade, estimados colegas e convidados, um
privilgio raro poder apresentar alguns conceitos chaves do
sufismo para Sua Santidade, para sua considerao e isso me
d muita honra. O budismo e o sufismo so de fato vastos
oceanos e j que no ser possvel que eu toque em todos os
aspectos mais importantes do sufismo no tempo que me foi
dado, eu dirigirei a sua ateno s caractersticas do
pensamento e prtica sufis que, acredito, ressoaro com os
interesses do budismo. Vamos comear com o enfoque sufi no
eu. No um exagero dizer que no centro de todos os
esforos sufis est a tentativa de controlar e reformar o
indivduo. De acordo com os sufis, toda e qualquer pessoa
humana dotada de uma essncia espiritual, mas essa
essncia espiritual normalmente est coberta por
preocupaes fteis e cotidianas da vida humana e
permanece inativa, adormecida. O indivduo humano tende,
portanto, a ser egocntrico e egosta em sua vida social
cotidiana, mas o corao espiritual pode ser despertado por
sinais divinos que esto dentro de ns e ao nosso redor e,
como vimos, os sufis acreditam que a poesia e a msica so
especialmente ricas nesse sentido. Uma vez despertado, o
corao espiritual pode crescer e gradualmente substituir o
eu mesquinho e inferior que originalmente o suprimiu. Esse
processo de controle e eventual substituio do eu inferior
pelo corao espiritual muitas vezes visto como um
caminho longo e rduo durante o qual o corao precisa ser
cuidado com ateno e pacincia.

Nesse caminho, o sufi tenta desmontar o eu social, cotidiano.

Ele o desconstri camada por camada para revelar o corao
e ento se esfora para cultivar o rgo espiritual, o corao,
para se unir a ele. Esse caminho do egosmo ao altrusmo, do
eu inferior a uma individualidade espiritual reformada e
superior fundamental para todo o pensamento e prtica
sufi. Curiosamente, ao progredir de um nvel para o prximo
nesse caminho, o sufi ou a sufi comea a entrar em contato
com todos os seres com uma humildade existencial profunda
e um slido altrusmo. Ao apagar todo e qualquer trao de
egocentrismo por meio do cultivo do corao espiritual, o sufi
transforma o eu em um espelho que reflete fielmente tudo
que existe: tudo um, tudo est interligado. Estamos todos
unidos nessa aventura que chamamos de vida. Ao
reconhecer isso, o sufi transformado em um servo altrusta
que trabalha incessantemente para melhorar o destino dos
outros. Ele ou ela tenta resgatar as pessoas dos abismos do
egosmo e direcion-las para as alturas da interligao. O sufi
se torna o ponto de ligao. Mais precisamente, ele ou ela se
torna o espelho que reflete a profunda interligao de tudo
que existe. A eliminao do egocentrismo revelou os tesouros
escondidos no corao espiritual que so o amor, a
compaixo e o altrusmo e o sufi distribui as riquezas desses
tesouros livre e incondicionalmente com tudo e todos.

Como vnculo altrusta que liga todos os seres, o sufi vive em

meio vida social. No h fuga da sociedade em direo
natureza, nem recolhimento em comunidades enclausuradas.
Mesmo que perodos de isolamento sejam necessrios para
que o sufi refine o corao espiritual, ele ou ela raramente
abandona a vida social por completo. Esse compromisso com
a sociedade e com a vida comunitria a marca do sufismo.
Esse o motivo pelo qual os sufis se organizam em
comunidades ao redor de mestres sufis renomados, mas se
recusam a se separar da sociedade como grupos distintos.
Eles vivem como pessoas comuns dentro de comunidades
maiores, urbanas ou rurais. Suas associaes frequentemente
se tornam centros comunitrios que prestam vrios tipos de
servios sociedade em geral ao seu redor em forma de
comida, abrigo, assistncia espiritual e material, orientao
religiosa, terapia, socializao, educao e entretenimento
verdadeiramente instrutivo.

Essa insero dos sufis na sociedade, esse instinto

comunitrio, essa face socialmente engajada marca a
concluso do caminho sufi. O sufi conquistou e domou o eu
inferior mesquinho, o substituiu por uma individualidade
espiritual e superior e utilizou a fonte de amor e compaixo
que nasce da pessoa espiritual para servir todos os seres com
altrusmo.

Eu acredito que muito do caminho sufi ressoar com os

interesses principais do budismo to eloquente e fortemente
articulados na obra de vida de Sua Santidade e aguardo seus
comentrios ansiosamente. Mas antes, eu gostaria de
apresentar nosso prximo palestrante, meu distinto colega e
amigo, Carl Ernst. A nossa diretora j disse a vocs que ele
da Universidade da Carolina do Norte, um especialista em
estudos islmicos com foco no Oeste e Sul da sia. Sua
pesquisa dedicada a trs reas principais: reas gerais e
crticas dos estudos islmicos, sufismo e cultura indo-
muulmana. um privilgio ter Carl aqui conosco.

Carl Ernst: Muito obrigado, Ahmet. de fato um privilgio

especial e uma honra ser chamado para apresentar Sua
Santidade o Dalai Lama algumas observaes sobre encontros
passados e futuros entre hindustas, budistas e sufis e estou
agradecido por essa oportunidade. Sem dvida algumas
pessoas questionaro a possibilidade de um envolvimento
genuno entre essas tradies espirituais, tendo em vista
especialmente as crenas rigorosas por vezes associadas com
o ambiente islmico do qual o sufismo surgiu. Muitos podem
at mesmo estar chocados com os conflitos entre hindus e
muulmanos que marcaram a Histria recente da ndia,
Paquisto e Bangladesh. E eles podem estar preocupados com
as divises que existem entre budistas e muulmanos na
Tailndia, Sri Lanka e Burma. Alm da memria de diferenas
religiosas h o simples fato do detalhe, isto , que dentro das
tradies histricas do hindusmo, budismo e sufismo h
lealdades e filiaes profundas e especiais linhagens
especifcas de mestres e centros locais de poder espiritual
que juntos definem a perspectiva espiritual de milhes de
buscadores.

Embora os primeiros estudiosos europeus tenham especulado

que o sufismo surgiu do hindusmo ou do budismo, difcil
negar que muito da prtica do sufismo est profundamente
ligada ao profeta Maom como fonte do relacionamento entre
mestre e discpulo e revelao cornica, que os sufis lem e
relem como livro do corao. Entretanto, tambm verdade
que no-muulmanos tm se atrado fortemente pelos
ensinamentos do sufismo que falam sobre as aspiraes e os
anseios universais do esprito humano. Por isso Ramon Llull, o
pensador cristo do sculo XIII, aprendeu rabe e escreveu
sobre o amor no estilo dos sufis. Da mesma forma, Abrao
Maimnides, neto do famoso filsofo judeu, escreveu
extensivamente sobre o caminho interior ou tariqa do
sufismo, que ele considerava estar muito em harmonia com o
judasmo.

De forma mais ampla, durante vrios sculos, geraes de

estudiosos hindustas que falavam persa foram empregados
como secretrios no Imprio Mugal e treinados no estudo de
poesia persa clssica. J que a literatura persa est repleta de
ensinamentos do sufismo, no surpreendente que muitos
desses estudiosos hindustas tenham sido profundamente
afetados pela percepo mstica de Rumi, Hafez e outros. A
histria desses notveis encontros entre hindustas e sufis,
incluindo muitas tradues de escritos snscritos para o
persa, foi ofuscada pelos conflitos polticos que dominam a
Histria moderna. Eu fico feliz em dizer, no entanto, que os
estudiosos tm se voltado cada vez mais para esses
fascinantes episdios como importantes exemplos da maneira
como envolvimentos culturais e espirituais complexos de fato
aconteceram.

No caso do budismo possvel dizer que o encontro com o

sufismo uma oportunidade esperando por acontecer. Houve
momentos no passado em que o dilogo entre sufis e budistas
poderia ter acontecido, mas permaneceu incrivelmente
incompleto. O mestre sufi da sia Central, Ala ud-Daula
Simnani, foi forado pelo soberano mongol Arghun a participar
de debates com monges budistas, algo que ele resistiu
emocionalmente. Mas interessante notar que o sistema de
meditao que ele desenvolveu, que inclui visualizar
representaes de antigos profetas como figuras de luz dentro
do corpo, ecoa prticas espirituais importante do budismo
mahayana.

H muito tempo os ensinamentos islmicos oficiais rejeitaram

a idolatria que era conhecida em persa como adorao
do bhut, palavra derivada de Buda. Mas os comentrios
esotricos em textos sufis enaltecem a adorao de dolos
que consistem da adorao do verdadeiro amado, seja Deus
ou o mestre sufi. difcil resumir em um momento as
aspiraes que podem ligar as vises espirituais de
hindustas, budistas e sufis, mas possvel especular que a
ligao deveria incluir, como disse a Dra. Mir-Djalali, e como
voc mesmo mencionou, Sua Santidade, um conhecimento
profundo do esprito interior e uma empatia e reconhecimento
da humanidade dos outros. Esse um momento histrico em
que ns podemos tentar visualizar de que forma esses
encontros espirituais podem acontecer hoje. Eu espero
ansiosamente pelas observaes de Sua Santidade sobre esse
importante processo. Obrigado.
Sua Santidade o Dalai Lama: Eu conheo um lder
espiritual sufi. No tenho certeza de onde ele , mas ele vive
em Paris e eu o encontrei l algumas vezes durante encontros
interreligiosos. Ele um homem idoso, barbudo, muito
simptico. Algo interessante que ele tinha um filho que
queria estudar e foi mandado para a ndia para estudar
budismo por alguns meses. No algo comum, e esse velho
mestre parecia muito interessado em aprender mais sobre o
pensamento budista. Esse foi o meu contato pessoal com os
sufis.

Depois dos nossos encontros as pessoas disseram que h

muitas similaridades entre certas prticas sufis e budistas,
mas eu no tinha muito conhecimento ou experincia sobre o
sufismo. Quando foi dito que o prprio nome sufi significa
conhecimento ou cognio em persa, isso mostra uma nfase
em sabedoria e anlise. Isso semelhante a um aspecto do
budismo, especialmente na tradio snscrita, na qual por
meio de anlise e investigao as coisas se tornam cade vez
mais claras. Ento essa nfase em sabedoria e no apenas
em f uma semelhana. Logo, nas apresentaes parece
que h alguns nveis diferentes. Num nvel mais profundo h
um tipo de natureza pura e altrusta e num nvel mais
superficial h as emoes destrutivas.

Isso indica uma necessidade de investigao e ento o

processo de eliminar essas emoes negativas. Se fossemos
por natureza nossas emoes negativas, no poderamos nos
separar delas. Isso seria muito difcil. Ento vocs fazem uma
distino entre o nvel profundo e o superficial e com um
entendimento mais profundo desse eu profundo o nvel
superficial das emoes destrutivas pode ser reduzido ou
eliminado. Isso tambm semelhante ao pensamento
budista. Vocs tambm mencionaram o uso da imaginao e
visualizao que ns usamos no budismo.

Quando fiquei sabendo sobre esse programa, fiquei muito

interessado em aprender mais. Meu conhecimento sobre
sufismo zero e hoje eu ganhei algumas ideias novas. Mas
obviamente meu conhecimento ainda limitado, ento no
tenho certeza sobre como comentar mais. Basicamente, eu
acredito que todas as principais tradies religiosas usam
mtodos diferentes. A maioria das religies testas
recomendam f e submisso total a Deus. Para reforar esse
elemento de f surgiu o conceito de Deus como criador no
qual voc no nada mais que uma parte da criao de Deus.
Esse tipo de crena reduz automaticamente a atitude
egocntrica. Ns budistas dizemos que no existe um eu
independente, para assim combater a atitude egocntrica.
So perspectivas diferentes, mas tm mais ou menos o
mesmo efeito de reduzir a atitude egocntrica que a base
da raiva, inveja, desconfiana e todas as outras emoes
negativas. J que emoes extremamente egostas so uma
fonte de problemas, todas as principais religies ensinam
sobre amor, compaixo, tolerncia, perdo e assim por
diante. Todas as religies que acreditam em Deus descrevem
Ele como amor infinito e a firme convico da grandeza desse
amor ajuda a gerar entusiasmo para praticar amor e
compaixo.

Essa visita parece ter uma nfase maior em sabedoria. Havia

um lder de um pequeno grupo em taca, uma pessoa
maravilhosa que acreditava que todas as diferentes tradies,
especialmente as diferentes tradies indianas, eram iguais.
Ele achava que todas as partes importantes eram iguais e
com essa crena ele tentava deixar claro a igualdade de todas
essas filosofias, mas ele me disse que achava muito difcil
fazer isso. J que ns ramos bons amigos, uma vez quando
ele reclamou da dificuldade de reconciliar todas as diferenas
e contradies entre as diferentes filosofias, eu disse para ele
que o que ele estava fazendo era provavelmente um trabalho
extra e desnecessrio.

Todos os grandes mestres budistas levantaram muitas

diferentes questes e argumentos com as outras antigas
tradies indianas. Um mestre, Dharmakirti, queria muito
aprender sobre as filosofias contra as quais ele argumentava,
mas era muito difcil, porque os conceitos mais profundos
eram dados oralmente pelo guru a um ou dois discpulos
dignos de confiana, nunca escritos ou dados publicamente.
Embora por um breve perodo ele tenha se tornado servo de
um mestre hindusta, ainda era muito difcil receber esses
ensinamentos secretos. Ento ele pediu para a esposa do
guru, que disse a ele que o seu servo era muito devoto e
queria aprender mais, mas isso ainda no funcionou. Ento a
esposa pensou em um truque que foi esconder Dharmakirti
sob a cama enquanto ela fazia perguntas ao guru e
Dharmakirti escutava. Ento, esses grandes lgicos budistas
primeiro estudaram minuciosamente e ento levantaram
questes em debates religiosos. Mesmo no budismo, eles
levantam muitas questes e discusses, por isso ns temos
agora quatro principais escolas de pensamento que podem
ser subdvididas. Por meio do debate surgem diferentes
perspectivas, simples assim. Por isso eu disse ao meu amigo
que muito difcil, porque todos esses grandes mestres
budistas com conhecimento completo de diferentes tradies
aceitaram que h diferenas.

Se olharmos para os escritos clssicos indianos, muitos dos

mestres que eram experientes em debate com outras
tradies tinham uma norma estabelecida de que no se
podia argumentar contra um argumento que os outros na
verdade no haviam levantado. Eles estudavam
profundamente aquilo contra o qual eles debatiam para fazer
justia posio do oponente como ponto de vista a ser
criticado. O fato de que esses mestres dedicavam tanta
energia e esforo a refinar seu entendimento das posies de
seus oponentes sugere fortemente que eles levavam as
diferenas e distines bastante a srio. Portanto h
diferenas e no necessrio fazer tudo ser igual.

Eu tambm mencionei anteriormente que no budismo h

diferentes posies filosficas, muitas das quais foram
ensinadas pelo prprio Buda. Diferentes perspectivas vindas
do mesmo professor, o Buda. Eu digo s pessoas que essas
filosofias contraditrias vieram do Buda no por ele no ter
certeza, um dia ensinando algo e no prximo algo diferente,
certamente no. Tambm no o caso que o Buda estivesse
confuso ou tenha ensinado diferentes posies filosficas para
criar confuso entre seus discpulos, de forma alguma! A
resposta que necessrio. Entre os prprios discpulos do
Buda havia muitas predisposies diferentes e muitas
abordagens diferentes foram necessrias. No campo
espiritual, diferentes abordagens significam diferentes
posies filosficas, todas necessrias e todas aspirando ao
mesmo maravilhoso objetivo: que toda a humanidade seja
feita de seres humanos sensatos e compassivos. Essa a
minha abordagem e a minha forma de pensar, ao invs de
tentar fazer tudo se tornar igual e apenas um.

Portanto, como os especialistas em sufismo disseram, h

semelhanas entre os pontos de vista sufi e budista.
Entretanto, o budismo, assim como o jainismo e a antiga
tradio filosfica indiana conhecida como filosofia samkhya,
no tm um conceito de um criador externo. Ns prprios
somos os criadores. As coisas acontecem devido s nossas
aes e nossa motivao. Mas ainda necessrio fazer uma
distino. Na tradio budista, j que a causalidade e recorrer
a princpios causais so to importantes para explicar a
origem de tudo, feita uma distino entre a origem causal
dos seres sensveis e no-sensveis, os objetos inanimados.
Embora ambos ocorram devido a suas prprias causas, na lei
da causalidade a dor e o prazer s so sentidos por seres com
habilidade cognitiva.

Claro que com canto e msica todas as tradies tm uma

prtica em comum. Ns sabemos por experincia prpria que
embora as palavras possam ser iguais ou semelhantes, a
forma como as dizemos ou tocamos a msica pode ter
diferentes efeitos naqueles que escutam. Essa outra
similaridade, mas s vezes as pessoas ficam apegadas
demais aos instrumentos e msica e se esquecem do
significado verdadeiro. Muitos monastrios tibetanos adoram
rituais, porque eles so uma oportunidade para usar os
instrumentos, mas eles nunca do ateno suficiente aos
estudos. Nesses casos, como um mestre tibetano disse uma
vez, que as pessoas se agarram aos galhos e se esquecem
de cuidar das razes.

Dra. Fatemeh Keshavarz: Sua Santidade, j que voc muito

sabiamente se referiu ao fato de que h muitas semelhanas,
mas tambm diferenas, tambm interessante observ-las,
no caso da msica, por exemplo, que vista como uma forma
de chegar s razes, no de se alienar. Em outras palavras,
uma ferramenta que abre o corao para que se possa
meditar. Provavelmente a meditao semelhante a isso, ao
invs de entretenimento, ao invs de mero passatempo, um
tipo de orao. Mas eu tambm queria perguntar a voc,
como estudante da tradio sufi eu cresci pensando que Deus
uma parte de ns, que na verdade no h uma fronteira.
No um criador que est separado de mim, uma fonte de
luz dentro de mim que se eu cuidar, se eu a cultivar, ento
no haver fronteira entre eu e Deus. E eu acho que no seria
um exagero dizer que muitos sufis lhe diro que ns vivemos
nessa forma humana, mas ns temos a habilidade de abrir a
porta e ento haveria aquela gota que cai no oceano. No
mais uma gota, o oceano. Ento eu acho...

Sua Santidade o Dalai Lama: Eu acho que voc mencionou

um nvel diferente de eu, um nvel mais profundo que a
literatura budista s vezes chama de natureza bdica que
o nosso potencial de se tornar um Buda ou, por assim dizer,
Deus. Recentemente durante alguns seminrios na ndia
com meus amigos cristos, uma pessoa teve uma
interpretao um pouco diferente, que Deus est dentro de
ns e as nossas prticas despertam isso. Isso novo para
mim e parece que o sufismo tem a mesma ideia que rezar
para e acreditar em Deus na verdade um caminho para
despertar isso, o que muito semelhante prtica budista.

Professor Ahmet Karamastaffa: Era exatamente a que eu

estava tentando chegar, que essencialmente uma tentativa
de retirar as camadas que ns escondemos de ns mesmos, o
que voc chama de eu profundo, e o eu profundo
essencialmente a descoberta de que tudo um, que
estamos todos interligados e por isso que ento o amor, a
compaixo e o altrusmo vm tona. Mas ns temos que nos
esforar por isso e a orao, as canes, a msica, sim,
apenas uma forma de retirar as camadas.

Intprete de Sua Santidade o Dalai Lama: A metfora de

retirar as camadas muito similar. Exatamente a mesma
metfora pode ser encontrada nos textos budistas.

Professor Ahmet Karamastaffa: ... e no sufismo tambm,

na verdade [voz feminina: uma cebola que se descasca] s
vezes so dados nmeros para ajudar as pessoas a
perceberem como difcil, h setenta mil vus que cobrem,
setenta mil vus que cobrem e voc tem que retir-los um por
um at finalmente revelar a verdade profunda oculta.

Intrprete de Sua Santidade o Dalai Lama: Nos textos

clssicos budistas se fala de 84.000 formas de sofrimento.

Professor Ahmet Karamastaffa: Vocs tm mais [risos].

Sua Santidade o Dalai Lama: Ento at o nmero

semelhante. Para ser sincero, embora os textos falem de
84.000 formas de sofrimento, quando se chega aos
pormenores as apresentaes so muito mais gerais com
classificaes de 21.000 que pertencem a essa categoria e
21.000 que pertences quela [risos].

Professor Ahmet Karamastaffa: exatamente igual no

caminho sufista tambm que ento categorizado em etapas
maiores e pontos e cada um deles tem um nmero de
obstculos no caminho que precisam ser trabalhados com a
esperana de que no fim se chegar ao corao espiritual. E
uma vez l, o eu, o ser egocntrico, no est mais l, no
resta nada dele: e essa a gota, a que a gota chega ao
oceano e se une a ele, eu acho, essa a ideia e isso ...

Sua Santidade o Dalai Lama: Falando novamente de

paralelos, nos textos budistas ns temos a metfora no de
gotas, mas de diferentes correntes que convergem na
unicidade do oceano.

Professor Ahmet Karamastaffa: Sim, sim, com certeza.

Dra. Fatemeh Keshavarz: Sua Santidade, voc cita poesia e

textos curtos em seus livros. Eu me pergunto se vocs usam
poesia para inspirao e meditao, isso parte da sua
tradio?

Sua Santidade o Dalai Lama: Geralmente ns temos que

memorizar textos desde a nossa infncia, vrios textos e
versos escritos pelos antigos mestres indianos. Hoje em dia,
ao meditar, eu recito alguns dos versos e ento reflito sobre o
significado. Isso ajuda muito. Entre os budistas, alguns
praticantes de meditao usam msica como parte dos
cnticos mais inspiradores, mas isso no uma grande parte
da minha abordagem.

H uma histria de um praticante que vivia como um eremita,

com alguns outros eremitas ao seu redor. Eles permaneciam
separados um do outro e um deles cantava algumas oraes
e versos, mas o som foi ficando cada vez mais fraco at parar.
Um eremita pensou que talvez ele tivesse adormecido, ento
foi dar uma olhada discreta e o encontrou em meditao
profunda. Isso indicou que esse praticante estava usando
cnticos e melodias como uma forma de chegar a um certo
estado mental. Ele alcanava esse estado e ento o som
diminua, desaparecendo quando ele permanecia no estado
unifocado, que algo que est alm da voz. Quando h
uma melodia, a conscincia do ouvido ainda est
funcionando, mas quando a meditao de verdade chega, os
cinco rgos sensoriais no esto mais ativos.

Professor Ahmet Karamastaffa: Sua Santidade, a mesma

coisa existe na prtica sufi, que fazer o que chamamos de
zikr que o mantra, frmulas que repetimos musicalmente
ou s vezes apenas recitando. Muitos sufis acreditam que
mesmo que voc o possa cantar ou recitar em voz alta, e
portanto tomar forma sensorial, na verdade ele precisa ser
internalizado, ento quanto mais ele repetido aos poucos
torna-se parte da mente e do corao, para que mesmo
quando voc pare e parea estar em silncio, o zikr, a
recordao, o cntico continua em voc. E assim que a ideia
expressa e s vezes est no seu sangue, no seu esprito,
no mais sensorial, no mais algo que possa ser escutado
ou visto, mas a pessoa se torna o cntico, essa a ideia.

Sua Santidade o Dalai Lama: Na tradio indo-tibetana h

muitas formas diferentes de recitao, algumas feitas com a
voz muito mais forte, algumas feitas num estilo sussurrante e
algumas apenas com repetio mental, sem som.

Carl Ernst: Eu devo adicionar que h uma tradio entre

alguns sufis que estudaram yoga e perceberam que a
repetio de alguns mantras em snscrito muito similar aos
nomes rabes do zikr e assim a recitao dessas slabas, que
de alguma forma nos conecta com o ser interior, abre novos
nveis de percepo.

Dra. Elah OmidyarMir Djalali: Sua Santidade, eu sei que o

tempo curto, mas quando voc falou do monge e da
meditao e da repetio e de se acalmar, isso me lembrou
de um verso de Rumi que diz: Palavras podem ser contadas,
mas o silncio imensurvel, no fim das contas se chega a
esse nvel.

Sua Santidade o Dalai Lama: Recentemente eu conheci um

praticante hindusta. Ele falava e entendia ingls, mas seu
discpulo me disse que nos ltimos vinte e dois anos esse
praticante havia permanecido em silncio absoluto. Vinte e
dois anos! Difcil. Ns temos algumas prticas em que ficamos
em silncio absoluto por um certo tempo. Eu tambm fao
isso, mas mesmo por uma semana muito difcil ficar em
silncio. necessrio ter presena mental, caso contrrio
sempre surgem palavras!
Dra. Elah Omidyar Mir Djalali: Sua Santidade, meu
dever agora encerrar esse encontro. Eles esto me dizendo
que est na hora, embora ainda estejamos sedentos por ouvir
mais sobre esse estudo comparativo, mas ns no queremos
cans-lo. J que voc fez uma longa viagem da ndia por
dezesseis horas, ns no queremos cans-lo mais e hora de
encerrar esse evento, se voc me permite.

Sua Santidade o Dalai Lama: Esse tipo de debate

excelente. Ns podemos discutir as semelhanas e quando
encontramos diferenas importante tentar entender qual o
propsito verdadeiro das diferentes abordagens. Ns
encontraremos, como eu mencionei antes, o mesmo objetivo.
Ns precisamos de mais encontros como esse, primeiro em
nvel acadmico para discutir as semelhanas e diferenas e
para ver quais so os propsitos delas. Ento necessrio ter
encontros com praticantes srios, embora claro que no
necessrio que aquele mestre que ficou em silncio por vinte
e dois anos venha aqui [risos]!

Tibetanos e chineses gostam de construir enormes esttuas,

esttuas de Buda ou outras figuras importantes. No ano
passado um grupo tibetano construiu uma enorme esttua e
me convidou para a consagrar. Eu fui e participei e dei uma
palestra sobre budismo. Eu sou budista e respeito aquela
enorme esttua, mas ao mesmo tempo a esttua slida pode
permanecer por mil anos, mas nesses mil anos a esttua
nunca falar [risos e aplausos]! Ento desnecessrio que
seres humanos que praticam silncio participem, a no ser
que eles tenham alguma habilidade de fazer milagres. De
qualquer forma, praticantes autnticos e srios que praticam
h muitos anos deveriam se reunir para trocar diferentes
experincias. Eu acredito que isso muito importante para
mostrar que eles tm o mesmo potencial e uma espcie de
efeito semelhante.

Dra. Elah Omidyar Mir Djalali: Sua Santidade, eles fazem

isso em particular, eles no abrem para o pblico pelos
mesmos motivos que voc mencionou, que h tantos nveis
de entendimento e interpretao do que dito que, devido ao
medo de ser mal entendido pela maioria, esses praticantes
srios permanecem em silncio e s trocam reflexes e ideias
entre si. Rumi e Shams Tabrizi so bons exemplos juntamente
com muitos outros, muitos verdadeiros praticantes no abrem
para o pblico. Eles do ensinamentos ao pblico usando uma
linguagem contraditria, da mesma forma que voc
mencionou que alguns ensinamentos do Buda so
contraditrios. Os mestres sufis fazem a mesma coisa porque
eles dizem que em um grande pblico cada um entender o
que pode, o que quer e/ou o que conseguem escutar do
ensinamento. Ento, para evitar confuso sobre conceitos
complexos e difceis de entender, eles s conversam entre
si... porque chegaram a um ponto em que menos mal-
entendidos podem acontecer.

Sua Santidade o Dalai Lama: Mesmo assim, no

necessrio que seja em pblico, mas apenas uma seleo de
dez ou vinte praticantes que possam trocar suas experincias
profundas e verdadeiras. Seria imensamente proveitoso para
entendermos o valor de diferentes tradies, o que muito
importante. Agora o momento em que precisamos fazer um
esforo para promover a harmonia religiosa a fim de criarmos
uma harmonia autntica. Ns precisamos fazer todo esforo
para desenvolvermos respeito mtuo e compreenso, no
vindos de palavras acadmicas ou belas apresentaes, mas
de experincias espirituais verdadeiras.

Eu tentei conversar com alguns praticantes hindustas

recentemente. H dois meses foi o Kumbh Mela, um enorme
encontro de quase setenta milhes de peregrinos a cada doze
anos e eu participei nas ltimas trs vezes. Na ltima vez eu
queria participar, mas o tempo no permitiu que meu avio
partisse de Dharamsala. Ento Deus no quis [risos]! Eu
mandei uma mensagem para l dizendo que eu queria
conhecer os praticantes que permanecem completamente
nus. Eu ouvi falar que algumas dessas pessoas ficam anos ou
dcadas nas montanhas nevadas sem qualquer tipo de
vestimenta, ento eles devem ter algum tipo de experincia.
Ns temos um tipo de prtica especial para cultivar e gerar
calor, sem o qual no possvel sobreviver na neve. Eu queria
muito conhecer aquelas pessoas, mas o tempo no permitiu!

Ento eu agradeo muito o empenho de vocs em organizar

isso e espero participar de mais encontros como esse, no por
publicidade, mas simplesmente para tentar entender mais
profundamente as diferentes tradies, seus ensinamentos
reais e assim por diante.
Dra. Elah Omidyar Mir Djalali: O evento de hoje foi
histrico, tomara que seja o primeiro de muitos sob a
orientao de Sua Santidade. Com a esperana de que esse
seja apenas o incio de um dilogo sincero entre todas as
religies, ns agradecemos Sua Santidade por sua honrosa
participao e Universidade de Maryland e a todos os
participantes. Eu tambm gostaria de agradecer ao pblico
por estar aqui para se beneficiar da orientao de Sua
Santidade e desfrutar dessa troca profunda.

O Instituto Roshan preparou um presente para Sua Santidade

como recordao desse primeiro encontro entre budismo e
sufismo. um poema escrito a mo com caligrafia persa que
diz... posso ler? [l em persa]:

/qeyre notq-oqeyre im-o sejel/

/sad hezaran tarjomn khazad ze del/

A traduo : Alm das palavras, aluses e argumentos, o

corao conhece cem mil formas de falar. Tudo se resume ao
corao.

Relaes entre Muulmanos Hui, Tibetanos e Uigures

Dr. Alexander Berzin

O Povo Uigur
As duas principais minorias islmicas na Repblica Popular da
China so o povo uigur e o povo hui. Ambos seguem a forma
sunna do isl, misturada com vrias escolas do sufismo da
sia central. Os uigures so um povo turco oriundo da regio
montanhosa do Altai, no norte da Monglia Ocidental. Foi o
povo soberano da Monglia do incio do sculo 8 at a
metade do sculo 9, quando eles migraram para O
Turquesto Oriental (Chin. Xinjiang). Eles foram o grupo tnico
predominante daquela regio desde ento e falam em sua
prpria lngua turca. No entanto, os uigures no so um povo
unificado. Como no passado, eles se identificam
primariamente com suas cidades oasis. Na verdade, o termo
uigur, para referir-se a todos eles, apenas tem sido usado
desde o fim do sculo 19 para unificar a resistncia deles
dinastia Manchu Qing.

Em geral, os uigures so um povo relaxado que, como os

tibetanos, no possuem uma tica de trabalho protestante.
Eles no veem trabalho como uma virtude por si s e tambm
valorizam desfrutar a vida. Seu nvel de conhecimento e
prtica do isl bastante baixo e o estilo de suas mesquitas e
costumes vem da sia Central. Aqueles que vivem nas partes
do centro e do norte de Xinjiang agora se tornaram
fortemente sinticos. Em sua maioria, apenas as pessoas
idosas vo s mesquitas, que no so mantidas em boas
condies. O isl mais forte entre os uigures do sul do
Xinjiang onde tem havido uma presena han relativamente
pequena. Ele praticado ali de uma forma mais tradicional do
que aquela praticada pelos hui.

O Povo Hui
O povo hui de diversas origens tnicas, primariamente
rabes, persas, da sia Central, e da Monglia, e eles vivem
em toda a China. Originalmente, eles vieram como
mercadores e soldados recrutados, comeando a chegar em
meados do sculo 7. Em meados do sculo 14, eles foram
forados a se casar com chineses han. Por conseguinte, eles
falam chins e seus costumes e suas mesquitas tm todas o
estilo chins. As outras minorias muulmanas da China
tradicionalmente tm muitas crticas em relao adaptao
do povo hui de suas prticas islmicas ao modo de viver do
povo han.

Em geral, falta ao povo hui a atitude relaxada em relao

vida do Oriente Mdio/da sia Central e eles compartilham a
ambio agressiva dos chineses por comrcio e dinheiro.
Como os tibetanos, muitos carregam facas e as usam
facilmente. Esto divididos em dois grupos maiores. Os hui
ocidentais vivem em Ningxia, no sul do Gansu, e em Qinghai
oriental, fazendo fronteira com Amdo (no nordeste do Tibete);
enquanto o povo hui oriental est espalhado por todo o norte
da China e pelo leste da Monglia Interior.

O Povo Hui Ocidental

Entre os hui ocidentais, o isl relativamente forte como uma
fora unificadora e continua a crescer. Tanto os jovens quanto
velhos vo s mesquitas, que funcionam como um local para
encontros sociais e troca de informaes. Essas mesquitas
so muito mais ricas e foram mantidas muito mais limpas do
que as uigures. Apesar da presena das escolas islmicas na
capital cultural hui, Lingxia, que ensinam em sua maioria as
tradicionais seitas sufis, com at mesmo alguns mestres de
meditao, a vasta maioria dos povo hui ocidental no sabe
quase nada de profundo sobre o isl.

O povo hui ocidental parece sucumbir menos s presentes

presses para se tornarem sinticos que os uigures, talvez
porque eles j o so e falam exclusivamente chins. Por
exemplo, apenas as mulheres uigures que vivem em vilarejos
remotos no sul de Xinjiang colocam panos na cabea,
enquanto as mulheres hui ocidentais as vestem at mesmo
em cidades chinesas dominadas pelos han.

O Povo Hui Oriental

O povo hui oriental menos tradicional que o ocidental.
Embora aproximadamente oitenta por cento, tanto jovens
quanto velhos, professe a f islmica, poucos vo fazer as
oraes. O povo hui oriental ainda abate seus animais de
acordo com os procedimentos halal e no comem carne de
porco. Muitos, no entanto, fumam e bebem lcool, o que
contra o Alcoro. Alguns praticam o jejum Ramadan, mas bem
poucos homens so circuncisados e as mulheres no vestem
panos sobre a cabea.
A Posio Privilegiada do Povo Hui
O povo hui gozou de mais privilgios na Repblica Popular da
China do que outras minorias no-han, primariamente porque
eles tm sido diplomticos e cooperado muito. Por causa
desta cooperao e da adeso diplomtica tanto do maosmo
quanto do isl, e da presso dos pases do Oriente Mdio
sobre a China para que o isl seja respeitado em troca de
privilgios comerciais, houve uma grande proliferao das
mesquitas. Elas foram construdas primariamente pelo povo
hui, no pelos uigures.

Migrao Hui
Por sculos, o povo hui tm se espalhado e estabelecido em
toda a China, primariamente como mercadores. At mesmo
durante a dinastia Mongol Yuan, os muulmanos
acompanharam as misses mongis de tributo para praticar o
comrcio. Os uigures e muulmanos tibetanos, por contraste,
ficaram isolados em suas terras. Esta diferena talvez tenha a
ver com o fato do povo hui ser descendente de mercadores e
soldados mercenrios, enquanto tanto os uigures quanto os
muulmanos tibetanos vieram para onde se encontram
atualmente como refugiados expulsos de suas terras, na
Monglia e na Caxemira, respectivamente. Ento, a presente
migrao dos mercadores muulmanos para o Tibete Central
no nada novo na histria hui. Eles no foram relocados
fora para o Tibete pelas autoridades han chinesas, mas esto
se mudando por iniciativa prpria por razes de negcios.

O povo hui ocidental tem se mudado no apenas para o

Tibete, mas tambm em todas as partes de Gansu e Xinjiang
como pioneiros da colonizao chinesa. Eles abrem
restaurantes e lojas por todas as estradas, e assim que h um
pequeno nmero deles em qualquer localidade, eles
constroem uma mesquita geralmente como um local para
encontros sociais e para manter a sua comunidade unida, e
no tanto por zelo religioso. No apenas os tibetanos, mas
tambm o povo uigur ressente a imigrao hui. Embora o
exrcito chins han e a sua burocracia tenham se mudado
primeiro, os comerciantes e homens de negcios han, sem o
esprito pioneiro do povo hui, apenas seguiram os passos
destes.

Contraste entre os Tibetanos e as Mentalidades Hui

Muitos tibetanos ainda tm uma mentalidade nmade, com
um forte desejo de independncia, especialmente
independncia de movimento. Em geral, eles no gostam de
trabalho rotineiro. Mesmo se tiverem lojas, muitos deles as
abriro apenas sazonalmente, frequentemente fechando as
mesmas para fazer longas frias, peregrinaes, piqueniques,
e assim por diante. At mesmo na ndia, muitos tibetanos
migram sazonalmente para as cidades indianas para vender
suteres, fazer peregrinaes, assistir a palestras budistas, e
trabalhar apenas uma parte do ano. Por contraste, o povo hui,
como tambm o han, est interessado apenas em dinheiro e
negcios, e eles ficam em suas lojas e barracas na rua das 6
da manh s 10 da noite o ano inteiro sem sair dali.

O povo hui, muito engenhoso e tambm industrioso, assumiu

a fabricao e venda de produtos tradicionais tibetanos, e os
tibetanos no podem e nem parecem querer competir. O povo
hui est fazendo jias, rosrios, e outra parafernlia religiosa
no estilo tibetano, equipamento para cavalos, facas, l,
tapetes, instrumentos musicais, sapatos e macarro, como
tambm possui os muitos restaurantes da rea. Os
mercadores han apenas vm mais tarde e vendem em sua
maioria produtos modernos chineses, bens fabricados, como
escovas de dente e roupa chinesa barata.

Movimentos de Autonomia Tibetanos e Uigures

Os tibetanos e uigures veem os imigrantes hui, mais do que
os han, como uma ameaa maior para as suas culturas. Como
o povo hui e o povo uigur tm o isl em comum, evidente
que a tenso no surge por motivos religiosos, mas vem da
competio econmica. Os chineses han parecem encorajar
esta tenso, de modo a us-la para justificar a ocupao
militar para manter a paz e evitar uma outra Bsnia.
Portanto, os movimentos tibetanos e uigures por verdadeira
autonomia ou at mesmo independncia no tm nada a ver
com o fundamentalismo budista ou islmico. Eles vm do
desejo compartilhado de preservar suas culturas, religies, e
idiomas de serem oprimidos e marginalizados pelas polticas
da Repblica Popular da China e pelas ondas de colonos han e
hui. Por outro lado, o povo hui no mantm aspiraes
semelhantes, j que tem muito em comum com os chineses
han e nunca teve um estado independente.

Budismo e Isl: Avanado

A Histria dos Muulmanos no Tibete

Dr. Alexander Berzin

Anlise sobre os Tibetanos Muulmanos

Antes de 1959, cerca de 3.000 tibetanos muulmanos viviam no
Tibete Central. Eram os descendentes dos mercadores muulmanos
que, principalmente entre os sculos XIV e XVII, vieram de Caxemira,
Ladakh, Nepal e da China para o Tibete. Casaram com mulheres
tibetanas e ali se estabeleceram. Falavam tibetano e seguiam a
maioria dos costumes tibetanos. Tinham quatro mesquitas em Lhasa,
duas em Shigatse e uma em Tsetang, construdas no estilo
arquitetnico tibetano. Para alm disso, tinham duas escolas
islmicas em Lhasa e uma em Shigatse para o estudo do Alcoro e do
urdu. No exlio indiano, as comunidades tibetanas muulmanas e
budistas tambm vivem em harmonia e com tolerncia religiosa.

Originrios de Caxemira e Ladakh

H uma longa histria de trocas comerciais entre Caxemira, Ladakh e
Tibete, ao longo da qual os comerciantes dessas regies se
estabeleceram no Tibete Central e Ocidental. Aps a introduo do
islamismo em Caxemira e Ladakh, no final do sculo XIV, por mestres
sufistas, passou a haver muulmanos entre os imigrantes. Contudo, o
fluxo principal para o Tibete desses imigrantes muulmanos,
originrios de Ladakh e Caxemira, ocorreu durante o perodo do V
Dalai Lama, em meados do sculo XVII. Eles foram para o Tibete
principalmente por causa da fome generalizada em Caxemira,
estabelecendo-se em Lhasa.

Privilgios Especiais Concedidos pelo V Dalai Lama

Com base numa poltica de tolerncia, relativamente a todas as
faces religiosas, o V Dalai Lama concedeu privilgios especiais aos
membros da comunidade muulmana. Eles passaram a poder: eleger
um comit de cinco membros para administrar suas questes
internas; resolver suas prprias disputas de acordo com as leis da
Sharia; abrir lojas e praticar o comrcio noutras cidades tibetanas; e
ficaram isentos de impostos. Alm disso, passaram a poder comer
carne durante o sagrado ms budista do Sakadawa, e a no ter que
tirar o chapu perante os monges oficiais durante Monlam, o festival
de orao. O V Dalai Lama deu ainda terreno em Lhasa comunidade
muulmana para uma mesquita e um cemitrio, passando a convidar
os seus lderes a todas as principais celebraes do governo.

Misses Comerciais com Ladakh

Como parte do Tratado de Paz Tibetano-Ladakhi, de 1684, o governo
tibetano permitiu que uma misso comercial de Ladakh fosse a Lhasa
de trs em trs anos. Isso continuou mesmo quando o Tibete esteve
fechado a outros estrangeiros. Numerosos comerciantes muulmanos
de Caxemira e Ladakh, que acompanhavam essas misses,
permaneceram no Tibete, juntando-se aos da sua comunidade que j
l viviam.

Comerciantes muulmanos de Caxemira tambm tinham emigrado

para o Nepal, onde praticavam o comrcio entre esse pas e os
muulmanos originrios de Caxemira que viviam no Tibete. Quando
com sua conquista do Vale de Kathmandu em 1769 Prithvi Narayan
Shah os expulsou do Nepal, muitos emigraram para o Tibete. Depois
do Tratado Tibetano-Nepals, de 1856, eles recomearam o
intercmbio comercial com o Nepal e a ndia.

Em 1841, o exrcito Dogra de Caxemira invadiu o Tibete. Aps sua

derrota, muitos soldados muulmanos de Caxemira e de Ladakh que
haviam sido aprisionados decidiram ali ficar. Alguns dos prisioneiros
hinds do exrcito Dogra tambm decidiram ficar no Tibete e adotar o
islamismo. Eles introduziram o cultivo de mas e damascos no pas.
Imigrantes Hui Muulmanos
Desde o distante sculo XVII, comerciantes chineses Hui muulmanos,
de Ningxia, se estabeleceram em Siling (Chin. Xining), em Amdo,
nordeste do Tibete. Casaram com tibetanas e praticavam o comrcio
entre a China e o Tibete Central. Mais tarde, alguns deles se
estabeleceram em Lhasa, formando uma comunidade muulmana
separada, com a sua prpria mesquita e cemitrio.

Sob o domnio da Repblica Popular da China, a situao alterou-se

significativamente. Os tibetanos muulmanos tm enfrentado o
mesmo tipo de perseguio que feita aos budistas. Em Amdo, a
maioria das cidades agora habitada principalmente por chineses hui
muulmanos, e os tibetanos que ali viviam foram marginalizados para
as altas estepes de pasto. Alm disso, um grande nmero de
comerciantes Hui tem estado a emigrar para o Tibete Central.
Contudo, ao contrrio dos muulmanos tibetanos que ali vivem, eles
no se integram com a populao local, preferindo manter a sua
lngua e costumes chineses.

A Histria dos Muulmanos Hui da China

Dr. Alexander Berzin

As Minorias Muulmanas Nacionais da China

Segundo o censo de 1990, a populao muulmana da Repblica
Popular da China de 17,6 milhes, dos quais 8,6 milhes so hui,
7,2 milhes uigures, 1,1 milho cazaquistes, 375.000 quirguistes,
33.500 tajiquistes e 14.500 usbequistes. Os hui falam
principalmente o chins, os tajiquistes uma lngua indo-europeia
relacionada com a persa, e todos os outros falam dialetos trquicos.
Entre as cinquenta e seis nacionalidades da China oficialmente
reconhecidas, os hui so os nicos cuja religio (o Islo) o nico
elemento unificador da sua identidade. No tm uma nica lngua
nacional comum, muitos casaram com chineses han, e vivem em
quase todas as cidades e vilas da China. Tm uma regio autnoma
Ningxia, entre o sul de Gansu e a Monglia Interior duas prefeituras
autnomas e nove distritos autnomos. A palavra chinesa "hui"
tambm usada para se referir a todos os muulmanos, tanto dentro
como fora da China.

A Origem dos Hui

Embora os hui sejam uma das minorias nacionais da China, eles no
constituem um grupo etnicamente homogneo. So de origem rabe,
persa, mongol e da sia Central, e chegaram China em vrias ondas
migratrias. A primeira delegao rabe islmica chegou, em 651 dC,
China da Dinastia Tang dezanove anos depois da morte do profeta
Maom, e um ano aps a conquista da Prsia pelos rabes. A partir
desse momento, comerciantes principalmente rabes, como tambm
um nmero menor de persas, se estabeleceram ao longo da costa
sudeste da China. Em 758, o imperador chins Tang pediu ao califa
abssida de Bagd que lhe enviasse um exrcito de 20.000 soldados
para o ajudar a pr fim rebelio An Lushan. Depois disso, os
soldados rabes e persas permaneceram na China, fixando-se nas
reas noroestes de Gansu e Ningxia. Alm disso, em 801, os tibetanos
reuniram 20 mil mercenrios rabes e sogdianos para os ajudarem na
guerra contra o reino Nanzhao, em Yunnan, no sudoeste da China.
Embora os tibetanos tenham sofrido uma derrota, os soldados
muulmanos permaneceram na regio. Em 1070 e 1080, a pedido do
imperador chins Song, do norte, outros 15 mil soldados rabes foram
estabelecer uma zona defensiva no nordeste da China, entre o seu
reduzido reino e o Imprio de Khitan em expanso.

No entanto, a maior parte dos hui descende dos dois a trs milhes
de muulmanos da sia Central que o governante mongol Kubilai
(Kublai) Khan levou para a China, na dcada de 1270, como reserva
militar. Eles ajudaram-no a conquistar o sul da China em 1279, e em
paz se fixaram por toda a China como comerciantes, trabalhadores
agrcolas e artesos.

Ananda, um dos netos de Kubilai Khan, foi criado por pais adotivos
muulmanos persas. Em 1285, ele se tornou o Prncipe de Anxi, uma
regio que abrangia o conquistado reino Tangut em Gansu, Ningxia e
Sichuan. Os tanguts seguiam uma forma misturada de budismo
tibetano e chins. Juntamente com seu primo Ghazan Khan, do
Ilkhanato, na Prsia, o Prncipe Ananda converteu-se ao islamismo em
1295. Por conseguinte, o forte exrcito mongol em Anxi de 150.000
homens e a maioria dos tanguts tambm adotaram a f islmica.
Assim, no final da dinastia Yuan mongol, em 1368, os hui eram a
maior minoria da China.
Proteco dos Hui durante a Dinastia Ming
Segundo muitos escolsticos, o fundador da dinastia Ming, a nativa
Dinastia Han chinesa que governou a China depois dos mongis, era
na verdade de origem hui, embora este fato fosse ocultado muito
bem. Depois de derrotar os mongis, ele facultou a liberdade
religiosa, poltica e econmica aos hui. Porm, como forma de os
proteger de discriminao por parte dos chineses han, ele decretou
que os hui deveriam casar com chineses, falar chins e vestir como
os chineses. A partir desse momento em diante, os hui perderam as
suas diversas razes culturais.

A Perseguio Manchu durante a Dinastia Qing

Como reao proteco Ming aos hui, a dinastia seguinte que
governou a China, a dinastia Qing manchu (1644 1912), comeou a
perseguir os muulmanos da China. Essa perseguio tambm se
estendeu aos muulmanos uigures, no Turquisto Oriental. Entre 1648
e 1878, mais de doze milhes de muulmanos hui e uigures foram
mortos em dez revoltas fracassadas contra a opresso Qing. Porm,
os tibetanos, que tambm foram perseguidos pelas foras chinesas
han e manchu [da dinastia] Qing, mantiveram boas relaes com os
hui. O V Dalai Lama, por exemplo, visitou em 1652 lderes islmicos
hui, em Yinchuan, capital da atual Ningxia, quando a a caminho do
Tribunal Imperial Manchu, em Pequim, onde debateram questes
filosficas e religiosas.

A Migrao para o Quirguisto Os Dungans

No final do sculo XIX, houve duas vagas migratrias de hui para o
Turquisto Ocidental sob o domnio russo. O primeiro grupo de Gansu
e Shanxi chegou em 1878, depois de uma revolta fracassada contra o
governo Manchu. A segunda vaga migratria partiu em 1881 do vale
do rio Ili, no extremo oeste do Turquisto Oriental. Os russos haviam
ocupado a regio em 1871, mas depois do seu retorno para a China
com o Tratado de So Petersburgo, em 1881, foi dada populao
local a possibilidade de escolha da nacionalidade russa ou chinesa.
Estas duas vagas migratrias hui fixaram-se principalmente no vale
do rio Chu, no Quirguisto, prximo de Bishkek, chamando-se a si
prprios de Dungans.

Os Hui Ocidentais e Orientais

Actualmente, os hui na China dividem-se em dois grupos principais.
Os hui ocidentais, centrados em Ningxia, vivem tambm em Gansu
(tanto dentro como fora das reas Amdo), Qinghai, a metade
ocidental da Monglia Interior, e em Shaanxi, Shanxi, Henan e Hebei,
provncias do norte da China. Estes so os muulmanos que se esto
deslocando em grande nmero para o Tibete Central e que agora
possuem um tero das lojas em Lhasa. O seu centro espiritual e
cultural Lingxia, situado entre o Mosteiro Labrang e Lanzhou, em
Gansu. Os hui orientais vivem principalmente na metade leste da
Monglia Interior.

Medicina Tibetana
A Medicina Tibetana: Os Princpios Bsicos

Dr. Alexander Berzin

Introduo e Histria
Antes de mais devo mencionar que no sou um mdico, assim por
favour no me faam perguntas sobre as vossas vrias doenas. Eu
estudei um pouco sobre a medicina tibetana e h anos que tomo
medicina tibetana, por isso s posso explicar algo sobre a teoria.

A medicina tibetana tem uma longa histria. Havia uma tradio

nativa de medicina no Tibete. Com a formao do Imprio Tibetano no
sculo VII da era moderna, os imperadores convidaram doutores da
India e da China, assim como tambem das reas persas e romanas da
sia Central. Mais tarde, l para o fim do sculo VIII, convidaram mais
doutores destas regies. Tambm naquela poca, os ensinamentos do
Buda sobre medicina foram trazidos da India ao Tibete. Isto coincidiu
com a chegada de Padmasambhava e dos ensinamentos Nyingma.

Naquela altura, havia um grande debate sobre que tipo de budismo e

que tipo de medicina seria adotado no Tibete. Os sistemas budistas
indianos venceram em ambas as contagens por razes sobre as quais
no vamos falar aqui. Havia naquele tempo um grande mdico
tibetano que combinou aspectos da medicina chinesa e grega, que
tinham estado presentes na sia Central, nos ensinamentos budistas
indianos bsicos sobre medicina. Assim como muitos textos budistas
foram escondidos naquela poca devido a dificuldades, tambm
foram escondidos estes textos mdicos. Foram redescobertos no
sculo XII e ento foram ligeiramente revisados e modernizados.
desta reviso que deriva o atual sistema mdico tibetano.

A medicina tibetana difundiu-se do Tibete Monglia, China do norte,

Sibria e a muitas reas da sia Central, at ao mar Cspio. A
medicina tibetana, assim como muitos outros aspectos da cultura
tibetana, formou o que seria anlogo cultura latina na Europa
Medieval. Sua influncia espalhou-se do mar Cspio ao Pacfico, e da
Sibria aos Himalaias. Era uma civilizao importante. Vamos agora
examinar o sistema mdico tibetano.

Classificaes de doenas
Descobrimos que as doenas esto classificadas em trs grupos. O
primeiro das doenas completamente estabelecidas. Exemplos
incluem disturbios genticos, defeitos de nascimento e assim por
diante. Doenas e defeitos que esto completamente estabelecidos
surgem de vidas passadas. So muito difceis de tratar do ponto de
vista da medicina tibetana. S podemos tentar fazer a pessoa sentir-
se mais confortvel. Por exemplo, se tivemos tido uma doena como
a asma desde que ramos bebs, ser muito difcil de curar.

A segunda classe das doenas que surgem de outras circunstncias.

Isto inclui os desequilbrios no corpo que surgem devido a vrias
circunstncias: o ambiente, poluio, germes e vrias outras
circunstncias. So o tipo usual de doenas e, assim, este o foco
principal da medicina tibetana. Um exemplo seria a asma que surge
mais tarde na vida devido a viver-se numa cidade poluida e a
experienciar-se muito stress.

A terceira categoria literalmente chamada de doenas imaginrias.

Isto refere-se s doenas psicosomticas e s doenas que os
tibetanos vem como sendo geralmente causadas por foras nocivas.
Esta categoria inclui o sndrome do stress traumtico e os
esgotamentos nervosos que ocorrem durante uma guerra. Estas
doenas so tratadas principalmente com vrios rituais. Isso pode
parecer-nos um pouco ridculo, mas se analisarmos um exemplo da
frica, talvez possamos comear a entender. Se algum estiver muito
doente, a sua atitude tem um grande efeito no sistema imunitrio.
Isto j foi descrito e pesquisado pela medicina moderna. Se toda a
nossa comunidade ficar acordada toda a noite, danando e fazendo
rituais, isso d-nos um sentimento que todos nos esto realmente a
apoiar e melhora muito muito o nosso esprito/ nimo, que por sua
vez pode afetar o sistema imunitrio. O mesmo poderia ocorrer
quando temos um grupo de monges ou monjas fazendo um ritual
para ns. Fortalece o sistema imunitrio de modo a que possamos
recuperar mais depressa.

Doenas que Surgem de Outras Circunstncias: Os Cinco

Elementos e os Trs Humores
Deixem-nos examinar a segunda classe de doenas. Primeiro, iremos
examinar a natureza das doenas. O corpo examinado em termos
de um equilibrio ou de cinco elementos ou de trs humors. Os cinco
elementos so terra, gua, fogo, vento, e espao. Estas no so
coisas abstratas, estranhas, no-relacionadas ao corpo. Terra refere
ao aspecto slido do corpo, a gua ao lquido, o fogo ao calor
(incluindo o calor e acidez digestiva), e o vento refere-se no s aos
gases dentro do corpo mas tambm energia no corpo, que inclui a
energia eltrica do sistema nervoso. O espao refere-se aos aspectos
espaciais dentro do corpo a posio dos vrios rgos, como
tambm aos vrios rgos ocos como o estmago e assim por diante.
As doenas so vistas como sendo desequilbrios destes. H algo de
errado com o sistema destes cinco elementos.

A viso da doena, pela medicina tibetana, em termos de um

desequilbrio dos trs humores tomada dos gregos mas,
efetivamente, a palavra em snscrito e em tibetano significa
literalmente as coisas que podem correr mal. Os humores so trs
sistemas no corpo, cada um tendo cinco partes. No bvio, para
mim, porque que cinco constituentes so agrupados em um s
sistema. Os trs sistemas principais so chamados vento, blis e
fleuma. Vamos examinar o que est envolvido com estes sistemas.

Vento diz respeito principalmente ao vento no corpo. H ventos que

lidam com a parte superior do corpo: a energia que entra e sai da
parte superior do corpo tal como quando engolimos, falamos e assim
por diante. E ventos que lidam com a parte de baixo do corpo: a
energia que entra e sai da parte de baixo do corpo, tal como reter ou
libertar as fezes, a menstruao e o orgasmo. Um aspecto da energia
lida com a circulao do corpo e a presso arterial. Tambm temos
energia fsica relacionada ao movimento e vrios tipos de energia
associados com o corao.

Blis lida com certos aspectos da digesto, como a blis do fgado. Lida
com os aspectos diferentes da pigmentao, como quando ficamos
queimados pelo sol, com a hemoglobina, as clulas de sangue
vermelhas, e com coisas relacionadas aos olhos.

Fleuma lida com os sistemas mucoso e linftico no corpo. Relaciona-

se aos resfriados, aos problemas de sinusite e a estes tipos de coisas,
assim como ao aspecto lquido para o movimento das articulaes
no estou certo aqui do termo mdico tcnico usado no ocidente.
Penso que o nome lquido sinovial. Por exemplo, o reumatismo e a
artrite so disturbios do fleuma. A digesto um processo complexo
em que certos aspectos do vento, blis e fleuma esto associados com
estgios diferentes. Todos estes so sistemas muito complexos. Como
digo, no fcil ver como as cinco categorias de cada um dos trs
humores se encaixam num s humor.

As doenas so vistas como desequilbrios destes trs humores, que

poderia significar que um deles demasiado forte ou que um deles
demasiado fraco. Podem haver disturbios simples e podem haver
disturbios de vrios sistemas simultaneamente. A medicina tibetana
um sistema holstico, tratando o corpo inteiro, visto que todos os
sistemas do corpo esto inter-relacionados.
H vrias maneiras de classificar doenas. s vezes o sangue
tomado como um quarto sistema, que inclui os msculos no corpo.
Dentro dessa diviso, podemos dividir os sistemas de disturbios da
blis, do sangue e do calor como uma categoria e disturbios do vento,
fleuma e frio como outra. Os tibetanos geralmente analisam as
doenas em termos de serem doenas ou de calor ou de frio, mas no
sei bem o que querem exatamente dizer com calor ou frio. Mas
indubitavelmente no se relaciona temperatura.

Causas das Doenas

Em geral, as doenas podiam ser causadas pela dieta: comer
alimentos que discordam conosco ou demasiado gordurosos. Podem
surgir devido a problemas com o nosso comportamento, como sair
quando est frio sem roupa suficiente. Sentarmo-nos l fora no cho
frio ou numa rocha molhada fria causa certa para problemas de
rins. As doenas podem ser causadas por pequenos organismos,
bactrias ou micrbios. Aqui, semelhante ao que a medicina
ocidental diz. No entanto, o que a medicina tibetana diz alm disto
que podemos examinar as causas das doenas a um nvel mais
profundo. Penso que provavelmente a maneira mais interessante e
mais til de analisar a medicina tibetana em termos do nosso modo
de pensar a idia de que a causa subjacente bsica do desequilbrio
fsico o desequilbrio emocional e mental.

Se quisermos superar completamente as doenas temos de nos

tornar equilibrados em todos os nveis, particularmente no nvel
emocional/mental. Existem trs emoes ou atitudes perturbadoras
principais. A primeira o desejo ansioso e apego. o desejo neurtico
que sente eu tenho de ter isto e se no conseguir vou ficar maluco.
A segunda a raiva. A terceira a mente fechada e a teimosia
ingenua. Estes esto correlacionados aos disturbios dos trs humores.
Do desejo vm os disturbios do vento; da raiva, os disturbios da blis;
da mente-fechada, os disturbios do fleuma. Isto muito interessante.
Vamos examinar isto um pouco mais a miudo.

Frequentemente, os disturbios do vento so caracterizados por um

grande nervosismo. Esto relacionados com a presso arterial alta.
Tambm sentimos um grande aperto no peito. Ficamos com o que
descrevemos como um corao destroado; sentimo-nos
incrivelmente deprimidos. Estes so disturbios do vento muito
comuns associados com o desejo ansioso. Por exemplo, se estivermos
muito apegados a ganhar muito dinheiro, ns trabalhamos e
trabalhamos, ficamos com presso arterial alta e constantemente
nervosos. Se estivermos muito apegados a algum e esta pessoa
morrer ou nos deixar, ficamos com o sndrome do corao destroado.
As pessoas que meditam incorretamente e se esforam
demasiadamente, tambm desenvolvem disturbios do vento. Quando
fazemos demasiado esforo, seja por que razo for, isso comprime as
energias no corpo e causa o aperto no peito, nervosismo, paranoia e
assim por diante. Intestinos nervosos ou estmagos nervosos
tambm so disturbios do vento. A causa psicolgica subjacente a
estes problemas demasiado apego ou desejo.

Os disturbios da blis vm da raiva. Uma lcera, onde h demasiada

blis no estmago, est associada ao estar muito irritado. Quando
irritados, ficamos vermelhos. A blis afeta a pigmentao. Ficamos
amarelos com ictercea e vermelhos com raiva. Tambm h dores de
cabea devido blis, que vm frequentemente juntas com a raiva: os
olhos ardem, a cabea arde.

A fleuma est relacionada ingenuidade e mente fechada.

Agarramo-nos a ideias com muita teimosia e no queremos ouvir
ningum. Ou os nossos coraes esto fechados a certas pessoas
porque no queremos lidar com elas. Assim como a nossa mente e o
nosso corao esto fechados, os nossos sinus fecham-se e temos
problemas com os sinus ou desenvolvemos problemas com o nosso
peito, como a pneumonia ou a asma, ou o corpo torna-se fechado e
rgido com artrite ou reumatismo. O corpo reflete a inflexibilidade da
mente.

Embora no seja totalmente correto, tambm podemos aplicar isto

em relao a outras doenas. Frequentemente com o cancer,
descobrimos que as pessoas tm atitudes muito auto-destrutivas.
Depois da minha tia ter morrido, o meu tio ficou sem vontade
nenhuma de continuar a viver. Seu estilo de vida comeou a tornar-se
auto-destrutivo e muito depressa desenvolveu cancer em que o corpo
se auto-destruiu. Morreu dentro de um ano. Podemos pensar que o
estado de mente est refletido na auto-destruio do cancer. Isto
obviamente no verdade com cada caso de cancer mas d-nos algo
interessante para pensar.

Com a SIDA, o corpo no tem nenhuma capacidade de lutar contra as

coisas. Algumas pessoas com SIDA no tinham capacidade de lutar
contra o vcio s drogas ou ao sexo promscuo. Tal como no
conseguem se controlar com os seus desejos, o corpo no consegue
se defender. Este o aspecto da medicina tibetana que eu acho mais
estimulante alm do uso prtico da medicina.
Diagnstico das Doenas
Vamos examinar o sistema mdico em si. Para diagnosticar doenas,
existem perguntas, examinao visual e examinao do pulso. Os
tibetanos no pem muita muita nfase em perguntar o que est
errado. A maior nfase est nos outros dois. A examinao visual
inclui examinar a lngua, mas o mais importante a examinao
visual da urina. O doutor olha para a primeira urina da manh. Esta
levada ao mdico num recipiente branco ou transparente e depois ele
ou ela mexe a urina com uma vara. Os mdicos procuram muitas
variveis. Primeiro, analisam a cor. Depois verificam que tipo de
bolhas se formam na urina quando mexida, o tamanho e durao
destas. Quando elas se dispersam, o modo como o fazem e se h
uma certa oleosidade. Verificam se a urina fina ou densa e se h
precipitantes. Examinam tambm o odor. Se a obterem
imediatamente de manh, tambm podem observar como a sua cor
muda ao esfriar. Com todas estas variveis, podem fazer um
diagnstico muito preciso da doena.

Examinar a urina realmente um sistema muito excelente para

diagnstico porque, assim como ao examinar o pulso, o doutor tem
que levar em considerao a idade da pessoa, o seu sexo e a poca
do ano. Quando examinam a urina, tambm levam em considerao
quo velha j . Isto permite ao doutor examinar urina que j tem
uma semana ou duas. Isto era til no Tibete onde um membro da
famlia pode ter tido de carregar uma amostra de urina num iaque
durante uma semana ou duas para chegar ao doutor. Na poca
moderna, talvez tenhamos de a enviar para a India via area.

O pulso tambm examinado. Isto tambm muito sofisticado.

Geralmente o doutor examina a pulsao no pulso, um pouco acima
do polegar, usando trs dedos. Com cada dedo, ele ou ela pressiona o
pulso usando quantidades diferentes de fora. O dedo indicador
apenas sente a pulsao de superfcie. O dedo mdio pressiona um
pouco mais e depois o dedo anelar pressiona to profundamente
quanto possvel. Cada dedo rola ligeiramente de um lado e para
outro. Isto feito em ambos pulsos. Deste modo, cada lado do dedo
l o diagnstico para um rgo diferente no corpo.

A velocidade da pulsao medida comparando-a respirao do

doutor. No haviam relgios no Tibete antigo, por isso os doutores
contavam o nmero de pulsaes durante por exemplo dez das suas
respiraes. Ademais, examina-se o que acontece pulsao quando
se pressiona o pulso. Desaparece? Salta para trs fortemente?
Examina-se a maneira que a pulsao viaja na artria sentindo como
flui pelos dos trs dedos. A forma da pulsao observada. Ela
rola? Vem em picos afiados? Torce dum lado ao outro? H muitas
possibilidades. Obviamente, isto requer que o doutor tenha dedos
muito sensveis. Embora existam examinaes da pulsao no
sistema ayurvdico indiano, que de origem hindu, assim como na
medicina chinesa, so feitas de maneira diferente em cada sistema. A
examinao da urina parece ser original ao sistema tibetano.

Tratamento
Examinando estas vrias coisas, o doutor pode chegar a um
diagnstico. Depois precisamos de tratamento. O tratamento envolve
regular a dieta, regular o comportamento e tomar remdios, mas h
outras maneiras de tratar vrias condies, incluindo a acupuntura e
a moxabusto, que queimar partes do corpo.

Dieta

Se tivermos um disturbio do vento, entao certos alimentos sero

muito prejudiciais. Por exemplo a cafena, como no caf, agrava os
disturbios do vento. Estamos muito nervosos e nossa presso arterial
alta. Lentilhas, como feijes, produzem vento a flatulncia uma
indicao disto. Para disturbios da blis, ovos e alimentos gordurosos
ou fritos so muito ruins. Para disturbios da fleuma, evitamos
produtos lcteos e arroz, visto que produzem muito muco. Tambm
podemos ver isto no ocidente. Outros tipos de alimento podem ser
muito teis para estes disturbios. Por exemplo, beber gua quente
muito bom para a fleuma porque elimina os mucos.

Modificao do Comportamento

No que diz respeito modificao do comportamento, se tivermos um

disturbio do vento importante mantermo-nos quentinhos e estar
com amigos afetuosos. O riso timo para disturbios do vento. Se
estivermos muito perturbados e nervosos, o riso libera-o. Olhar para
fora para uma vista de longa distncia muito til. E podemos evitar
coisas como estarmos frente de um ventilador ou na rua num vento
forte. Frequentemente as pessoas descobrem que mquinas muito
barulhentas, como mquinas eltricas de cortar a grama ou
condicionadores de ar, as faro ainda mais nervosas. Para disturbios
da blis, muito til mantermo-nos frios/frescos e fora do sol. Para a
fleuma, exerccio e mantermo-nos quentinhos so muito bons. Isso
por mais flexibilidade nas articulaes e ajudar com a eliminao
dos mucos.
Medicinas

Tomar remdios o tratamento principal na medicina tibetana. A

medicina feita principalmente de ervas. Inclui tambm vrias
substncias minerais etc. Cada medicina pode ter cinquenta ou mais
ingredientes misturados. Geralmente so misturados e pulverizados
em forma de plula. Estas plulas devem ser mastigadas e tomadas
com gua quente. Se no as mastigarmos e apenas as engolirmos,
provavelmente apenas atravessaro por ns sem se dissolverem. So
muito duras. Os tibetanos tm dentes muito fortes. Se as acharmos
difceis de mastigar, podemos sempre envolv-las em algo como um
leno e esmag-las com um martelo.

Os remdios so tomadas meia-hora antes ou depois de uma

refeio. Ocasionalmente, uma quarta plula ser prescrita para ser
tomada por volta das quatro da tarde, visto que hora de almoo para
os tibetanos significa o meio-dia. Aqui no Mxico e noutros pases
latinos, se lhes forem receitadas quatro medicinas diferentes, devem
tomar a que diz almoo ao meio-dia e a que diz quatro horas depois
da refeio da tarde.

Uma das grandes vantagens da medicina tibetana que em quase

todos os casos embora hajam excees no existem efeitos
secundrios. No entanto, um pouco como a medicina homeoptica,
no no sentido de ser micro-doses mas no sentido que a medicina vai
primeiro agregar a doena junto de modo que fique concentrada.
Depois destrui-la-. Por causa disto, em muitos casos, embora no
sempre, a doena torna-se um pouco pior no incio. Isso
simplesmente um sinal que o remdio est extraindo a doena para
poder livrar-se dela. Temos de ter pacincia e atravessar o estgio
inicial.

Ao tomar a medicina, importante mastigar no s para podermos

digeri-la corretamente, mas tambm para que a possamos provar. O
gosto geralmente horrivel. Podem ter sabores que nunca
imaginvamos existir. O gosto importante porque estimula vrias
secrees na boca e no trato digestivo. Parte de como a medicina
trabalha ao estimular o corpo a desprender vrias enzimas e assim
por diante. Temos de ter pacincia com o gosto do remdio.

interessante que os alimentos e os vrios ingredientes da medicina

tibetana so classificados de acordo com o sabor, no a classificao
chinesa dos cinco elementos ou yin e yang, nem a classificao
ayurvdica das trs qualidades de rajas, sattva e tamas. Os doutores
tibetanos classificam-nos de acordo com os sabores principais e os
sabores que permanecem. Certos sabores so adequados a tipos de
disturbios diferentes.

H tambm um sistema de cerca de dezoito qualidades de alimentos

assim como de ervas. O que aqui interessante que aonde o
alimento ou as ervas crescem ir afetar a sua qualidade. Uma coisa
que cresce num lugar ventoso tomar uma certa qualidade diferente
de uma coisa que cresce num lugar seco. Isto torna-se num grande
problema em termos do cultivo de plantas medicinais, porque
precisam crescer no seu habitat natural.

Massagem e Acupuntura

Na medicina tibetana, no se d muita nfase massagem. Existe

algum tipo de aplicao de leos medicinais para determinadas
doenas, mas aplicado sem se fazer um tipo manipulativo de
massage. A medicina tibetana no manipula a aura, como no sistema
japons de Reiki. H uma forma de acupuntura, que diferente da
acupuntura chinesa. Os pontos so diferentes e as descries dos
canais em que as energias se movem atravs do corpo so
diferentes. Os tipos de agulhas usadas tambm so diferentes. Os
tibetanos usam agulhas de vrias substncias. A agulha de ouro
uma das mais comuns. posta na parte macia do topo da cabea
para estimular os vrios nervos. Isto usado para coisas como a
epilepsia.

Queimar

Moxa a aplicao de calor ou de queimaduras em partes diferentes

do corpo. Estas so feitas nos mesmos pontos nos quais se faria a
acupuntura. Em lugares frios de alta altitude moxa mais eficaz; em
lugares mais quentes de baixa altitude as agulhas so mais eficazes
nos mesmos pontos. Porm, para doenas especficas, a moxabusto
recomendada.

A teoria disto que h um bloqueio do fluxo da energia atravs dos

canais principais e, assim, queimando ou estimulando estes pontos
com agulhas, o bloqueio removido. A queimadura pode ser feita
com vrios graus de calor. A forma mais suave com um certo tipo
de pedra, que montada num cabo de madeira. uma pedra branca
com os listras pretas chamada pedra zi, uma pedra muito especial
encontrada no Tibete. aquecida pela frico numa placa de madeira
e aplicada depois em pontos especficos do corpo. Isto muito eficaz.
Eu tive-o feito a mim provavelmente uma centena de vezes para
diversos disturbios. Deixe-me descrever.

Eu tive sinais iniciais de reumatismo artritico, e estava a ter

protuberncias dolorosas nos ombros e nos quadris. O doutor deu-me
medicina que atraiu o que os tibetanos chamam linfa para dentro
destes destes pontos dolorosos e depois queimou-os. Fz isto durante
trs ou quatro anos. A queimadura no m, mais ou menos como
uma queimadura de cigarro e no di muito, embora parea muito
medieval. No sei como descrever do ponto de vista mdico ocidental
mas minha prpria interpretao do que se estava a passar era que
havia uma espcie de inchao dentro dos ndulos linfticos nas
articulaes ou talvez era um problema com o lquido sinovial volta
das articulaes. Em todo caso, quando o doutor queimou nesses
pontos, o lquido que estava dentro causando a presso dolorosa
formou uma bolha, porque a dor acabou imediatamente quando ele
queimou. Outra coisa que pensei foi que se o corpo queimado em
certos pontos ele emite um alarme; uma quantidade enorme de
leuccitos [clulas brancas] vem a esse lugar e elas ajudaro ento a
curar qualquer disturbio que estiver ocorrendo nesse lugar alm da
queimadura. Achei este tratamento muito til e curei-me.

Tive outra doena. s vezes quando se anda muito nas montanhas,

para cima e para baixo, um tendo comea a friccionar contra o osso
no joelho. muito doloroso. Fui a um doutor ocidental que disse, Use
uma bandagem elstica sempre que voc andar. Muito obrigado.
Tentei acupuncture chinesa e no ajudou nada. Finalmente, regressei
India e fui ao meu doutor tibetano. Fz uma queimadura
diretamente no joelho e noutro lugar na parte superior da perna e
fiquei completamente curado. Assim, pela minha experincia pessoal,
acho a moxa queimar um tipo de tratamento muito eficaz.

Um tipo mais foroso de queimadura feito com uma vara de ferro ou

de prata feita vermelha-quente nos carves. Eu vi este mtodo usado
para problemas com a coluna onde h algo de errado com um disco
ou a coluna est fora de alinhamento. Queimam-se em pontos
especficos ao lado da coluna e isso causa um choque to incrvel ao
corpo que o corpo automaticamente se corrige a si prprio. Mais uma
vez, parece muito medieval, mas resulta.

Um tipo ainda mais severo de queimadura queimar um pequeno

cone de um certo tipo de massa. Queima lentamente. Esse tipo de
queimadura usada para a artrite e o reumatismo muito severos
quando no se consegue mover as articulaes.
Outros Tipos de Tratamento

H alguns tipos de lubrificantes, feitos de leo ou manteiga misturado

com vrias ervas usados para disturbios da pele. At h clisteres de
ervas, que so teis para disturbios do intestinos grosso. H tambm
certos tipos de ps que so inalados, como o snuff para problemas
dos seios perinasais. E os tibetanos tambm gostam muito de usar
fontes de guas minerais quentes.

Treino
O sistema tibetano de medicina requer um perodo muito longo de
treino. Os mdicos geralmente treinam durante sete anos e
aprendem no s como curar as pessoas, como tambm tratar os
animais; e no s medicina, mas tambm farmacologia. Aprendem a
identificar as plantas medicinais, como recolh-las e como fazer as
medicinas.

Astrologia
O sistema tibetano envolve tambm alguns estudos de astrologia. Na
astrologia tibetana, um aspecto o animal do ano em que a pessoa
nasceu. Para cada animal, dias especficos da semana so pr-vida ou
pr-morte. Se os mdicos forem fazer alguma manipulao forte
como uma queimadura, ento, se houver tempo, consultaro a
astrologia para determinar o dia de semana mais adequado. Isso no
sempre possvel, como quando h uma emergncia ou no h
tempo suficiente.

Cirurgia
A medicina tibetana nas pocas antigas tinha uma forma de cirurgia.
Temos gravuras nos textos de instrumentos cirrgicos. Mas uma vez
um mdico executou uma cirurgia no corao de uma rainha sem
sucesso. Depois disso, as operaes e a cirurgia foram proibidas. A
medicina tibetana pode tratar muitas coisas com ervas que no oeste
requereriam uma operao, como a apendicite. Se tivermos um
acidente de carro a medicina tibetana pode ajudar a ajustar os ossos,
h medicina muito boa para choque e para acelerar o processo
curativo, mas se precisarmos realmente de qualquer tipo de operao
melhor irmos a mdicos ocidentais.

O fato que no devemos colocar todas as nossas esperanas

apenas num sistema mdico. Vrios sistemas mdicos volta do
mundo so teis para tipos de coisas especficos. H determinadas
coisas que a medicina tibetana nunca conseguiu tratar, como a
varola ou a tuberculose. Mas tem curas excelentes para outras coisas
que ns no temos tratamentos no oeste, como a artrite e a hepatite.
Determinados no todos tipos de cancer respondem muito bem
medicina tibetana. Mesmo se no curar o cancer, pode fazer reduzir a
dor e melhorar a qualidade da vida de uma pessoa que est para
morrer.

Adaptaes Modernas
Tambm muito interessante que os textos antigos predisseram o
desenvolvimento de doenas novas no futuro. Agora ns temos coisas
como a SIDA e doenas relacionadas com a poluio. As frmulas
para fazer estas medicinas esto nos textos, mas so um bocado
obscuras. O Dr. Tenzin Choedak, alm de ser o doutor snior de Sua
Santidade o Dalai Lama, foi quem conseguiu descodificar estas
frmulas e fazer medicinas novas.

Muitas destas medicinas so feita de mercrio detoxificado.

cozinhado com outros ingredientes durante vrios meses de cada vez
num processo muito lento de detoxificao. Este tipo de medicina tem
sido muito til para doenas relacionadas poluio e muitas das
nossas doenas modernas esto relacionadas com a poluio. Este
tipo de medicina teve muito sucesso no tratamento das pessoas que
foram contaminadas pelo desastre qumico da Bhopal, na India. Eu
tive a honra de viajar com o Dr. Tenzin Choedak na Rssia h uns anos
atrs quando ele estava testando esta medicina para vtimas de
radiao de Chernobyl a convite do Ministrio da Sade Russo. Os
resultados iniciais foram muito encorajadores. Assim, embora o
sistema mdico tibetano seja antigo e complexo, tambm se pode
adaptar s doenas modernas e pode ser muito til para muitos tipos
de disturbios.

Uma Atitude Realstica relativamente ao Tratamento

No devemos esperar milagres ao tomar medicina tibetana. Tambm
temos que levar o karma em considerao. Podemos ter duas pessoas
exatamente com a mesma doena tomando a mesma medicina e
dar resultado com uma mas no com a outra. H muitos fatores
envolvidos. Um a ligao krmica, vinda de vidas passadas, com um
tipo especfico de tratamento mdico e um mdico especfico. Se no
tivermos acumulado as foras krmicas para sermos curados de uma
doena, no importa que tipo de medicina ou que tipo de mdico
temos, nada nos ir ajudar. Temos de ser realsticos quando
abordamos qualquer sistema mdico, incluindo o tibetano. Tambm
precisamos tentar ter uma atitude positiva, visto que isso afeta
certamente o sistema imunitrio. Mas no devemos esperar milagres
e depois levar o mdico ao tribunal se a medicina no trabalhar como
queriamos.

Shambhala
Mitos Errneos sobre Shambhala

Dr. Alexander Berzin

Introduo
Muitos mitos estrangeiros cresceram em volta da legenda de
Shambhala encontrada na literatura de Kalachakra. Alguns
foram espalhados para ganhar apoio militar ou poltico, tal
como a identificao da Rssia, da Monglia ou do Japo
como Shambhala. Outros apareceram dentro de movimentos
ocultistas e misturaram idias budistas com conceitos de
outros sistemas de crenas. Vrios at organizaram
expedies para encontrar a terra legendria.

Dois crculos surgiram entre as verses ocultistas. Um deles

considerava Shambhala como um paraso utpico cujo povo
vir salvar o mundo. O escritor britnico, James Hilton,
encaixa-se neste crculo. O seu trabalho de 1933 Lost
Horizon [Horizonte Perdido], descreve Shangrila como um
paraso espiritual situado num vale inacessvel e secreto no
Tibete. Shangrila indubitavelmente uma corrupo
romntica de Shambhala. O outro crculo descreveu
Shambhala como uma terra de poderes malvolos. Vrios
relatos do ps-guerra sobre a ligao entre o nazismo e o
ocultismo apresentam esta interpretao. importante no se
confundir qualquer uma destas distores com o prprio
budismo. Deixem-nos traar o fenmeno.

Teosofia
A Madame Helena Blavatsky (1831-1891) nasceu na Ucrnia
filha de aristocracia Russa. Dotada com poderes
extrasensoriais, viajou pelo mundo em busca de
ensinamentos ocultos e secretos, e passou muitos anos no
subcontinente indiano. De 1867 a 1870, ela estudou budismo
tibetano com mestres indianos, muito provavelmente das
regies culturais tibetanas dos Himalaias indianos, durante a
sua suposta estadia no Mosteiro de Tashilhunpo no Tibete.

Blavatsky encontrou o budismo tibetano numa altura em que

a erudio europeia oriental estava ainda na sua infncia e
em que poucas tradues ou narrativas estavam disponveis.
E mais, ela teve a oportunidade de aprender somente
fragmentos desconjuntados dos seus vastos ensinamentos.
Nas suas cartas privadas, escreveu que como o pblico
ocidental tinha naquela altura pouca familiaridade com o
budismo tibetano, ela decidiu traduzir e explicar os termos
bsicos com conceitos mais popularmente conhecidos do
hindusmo e do ocultismo. Por exemplo, ela traduziu trs dos
quatro mundos-ilhas (quatro continentes) em volta de Monte
Meru como as ilhas perdidas desaparecidas de Hiperbrea, da
Lemria e da Atlntida. Do mesmo modo, apresentou as
quatro raas humanides mencionadas no Abhidharma e nos
ensinamentos de Kalachakra (nascidos por meio de
transformao, umidade e calor, ovos, e teros) como as
raas destes mundos-ilhas. A sua convico de que os
ensinamentos esotricos de todas as religies do mundo
formam um corpo de conhecimento oculto reforou a sua
deciso de traduzir desse modo e ela tomou a iniciativa de
demonstrar isso nas suas escritas.

Juntamente com o coronel americano espiritualista Henry

Steel Olcott, Madame Blavatsky fundou a Sociedade Teosfica
em 1875 em Nova Iorque. As suas sedes internacionais
mudaram para Madras, na ndia, pouco depois. Quando o seu
colega Alfred Percy Sinnett identificou a teosofia com o
budismo esotrico em Esoteric Buddhism [Budismo Esotrico]
(1883), Blavatsky refutou a sua alegao. De acordo com as
suas Letters of H. P. Blavatsky to A. P. Sinnett [Cartas de H. P.
Blavatsky a A. P. Sinnett], que foram publicadas
postumamente, a posio de Blavatsky era que a teosofia
transmitia os ensinamentos ocultos secretos de trans-
Himalaia, e no os ensinamentos do budismo tibetano. No
obstante, atravs de suas escritas, o oeste veio primeiro a
associar Shambhala com o ocultismo e muitos
subsequentemente confundiram esta ligao com os
verdadeiros ensinamentos do budismo.

Em 1888, Blavatsky mencionou Shambhala na sua obra

principal, The Secret Doctrine [A Doutrina Secreta], os
ensinamentos que ela disse ter recebido telepaticamente dos
seus professores no Tibete. Ela escreveu numa carta que,
embora os seus professores fossem byang-tzyoobs ou
tchang-chubs (Tib: byang-chub, Snsc: bodhisattva)
reencarnados, ela tinha-os chamado mahatmas dado que
esse termo era mais conhecido pelos ingleses na ndia.

A origem tibetana dos ensinamentos em The Secret

Doctrine [A Doutrina Secreta], Blavatsky afirmou, The
Stanzas of Dzyan [As Estncias de Dzyan], o primeiro volume
dos comentrios aos sete flios secretos de Kiu-te. Kiu-te
transcreve rgyud-sde tibetano, que significa diviso tantra
que o ttulo da primeira seo do Kangyur, as tradues
tibetanas das palavras de Buda. Dzyan transcreve o
snscrito dhyana (Jap. zen), significando estabilidade
mental. Blavatsky estava ciente que The Kalachakra Tantra [O
Tantra Kalachakra] era o primeiro artigo na diviso tantra
doKangyur, uma vez que ela mencionou esse fato num dos
seus apontamentos. No entanto, ela explicou que os sete
flios secretos no faziam realmente parte do Kiu-
te publicado, e assim ns no encontramos qualquer coisa
similar s Stanzas de Dzyan nessa coleo.

No est claro at que ponto Blavatsky realmente estudou os

textos de Kalachakra diretamente. O primeiro material
ocidental sobre o tpico foi um artigo de 1833 entitulado
Note on the Origins of the Kalachakra and Adi-Buddha
Systems [Observaes sobre as Origens dos Sistemas de
Kalachakra e de Adi-Buddha] pelo pioneiro erudito hngaro
Alexander Csomo de Krs (Krsi Csoma Sandor). De Krs
compilou o primeiro dicionrio e gramtica tibetana numa
lngua ocidental, o ingls, em 1834.O Tibetan-Russian
Dictionary and Grammar [Dicionrio e Gramtica Tibetano-
Russa], de Jakov Schmidt depressa seguiu em 1839. A maioria
do conhecimento de Blavatsky sobre o Kalachakra, contudo,
veio do captulo intitulado The Kalachakra System [O
Sistema de Kalachakra] em Buddhism in Tibet [Budismo no
Tibete] (1863), por Emil Schlagintweit, como evidenciado pelo
emprstimo de muitas passagens desse livro nas suas obras.
Seguindo o seu princpio de traduo, no entanto, ela rendeu
Shambhala em termos de conceitos semelhantes ao
hindusmo e ocultismo.

A primeira traduo inglesa de The Vishnu Purana [O Vishnu

Purana], por Horace Hayman Wallace, tinha aparecido em
1864, trs anos antes da suposta visita de Blavatsky ao
Tibete. De acordo com essa obra, ela explicou Shambhala em
termos da apresentao hindu neste texto: a vila onde o
futuro messias, Avatar de Kalki, ir aparecer. Blavatsky
escreveu que o Kalki "Vishnu, o Messias no Cavalo Branco
dos bramanes; o Buda Maitreya dos budistas; Sosiosh dos
parsis; e Jesus dos cristos. Ela tambm afirmou que
Shankaracharya, o fundador de Advaitya Vedanta do incio do
sculo IX, ainda vive entre a Irmandade de Shamballa, do
outro lado dos Himalaias.

Noutro lugar, ela escreveu que quando Lemria se afundou,

parte do seu povo sobreviveu em Atlntida, enquanto que
parte dos seus eleitos migrou para a ilha sagrada de
Shamballah no deserto de Gobi. No entanto, nem a
literatura de Kalachakra nem The Vishnu Purana, mencionam
Atlntida, Lemria, Maitreya ou Sosiosh. Contudo, a
associao de Shambhala com eles continuou entre os
seguidores de Blavatsky.

A localizao de Blavatsky de Shambhala no deserto de Gobi

no surpreendente visto que os mongis, incluindo a
populao buryat da Sibria e os kalmyks da regio mais
baixa do Volga, eram fortes seguidores do budismo tibetano,
particularmente dos seus ensinamentos de Kalachakra.
Durante sculos, os mongis em toda parte acreditaram que a
Monglia o Reino Nrdico de Shambhala e Blavatsky tinha
sem dvida conhecimento das crenas dos buryat e dos
kalmyk na Rssia

Blavatsky tambm poderia ter recebido confirmao da sua

localizao de Shambhala no deserto de Gobi [a partir] das
escritas de Csoma de Krs. Numa carta de 1825, ele
escreveu que Shambhala como uma Jerusalm budista
estendida entre 45 e 50 graus de longitude. Embora ele
achasse que Shambhala seria provavelmente encontrada no
deserto de Kizilkum no Cazaquisto, o deserto Gobi tambm
caa dentro das duas longitudes. Mais tarde, outros tambm o
situariam dentro destes parmetros, porm ou no Turquisto
Oriental (Xinjiang, Sinkiang) ou nas montanhas de Altai.

Embora a prpria Blavatsky nunca afirmasse que Shambhala

era a fonte de The Secret Doctrine [A Doutrina Secreta], mais
tarde vrios teosofistas fizeram esta ligao.
Proeminentemente entre eles estava a Alice Bailey em Letters
on Occult Meditation [Cartas sobre Medita o Oculta] (1922).
Helena Roerich, nas suas Collected Letters (1935-
1936) [Cartas Coletados (1935-1936)], tambm escreveu que
Blavatsky era uma mensageira da Irmandade Branca de
Shambhala. Alm disso, ela relatou que em 1934 o Regente
de Shambhala tinha chamado de volta ao Tibete os mahatmas
que tinham transmitido os ensinamentos secretos a Blavatsky.

Assero de Dorjiev da Rssia como Shambhala

A primeira principal explorao da legenda de Shambhala
para finalidades polticas tambm envolveu a Rssia. Agvan
Dorjiev (1854-1938) era um monge mongol de Buryat que
estudou em Lhasa e tornou-se Parceiro Mor de Debates (Tutor
Assistente) do XIII Dalai Lama. Face s maquinaes
britnicas e chinesas para controle do Tibete, ele convenceu o
Dalai Lama a virar-se para a Rssia para apoio militar. De
acordo com a Ekai Kawaguchi em Three Years in Tibet [Trs
Anos no Tibet], f-lo dizendo-lhe que a Rssia era Shambhala
e que o Czar Nicholas II era a reencarnao de Tsongkhapa, o
fundador da tradio Gelug. Dorjiev foi em diversas misses
Corte Imperial Russa, mas nunca conseguiu obter qualquer
ajuda. No entanto, conseguiu convencer o Czar a construir um
templo budista em So Petersburgo.

A primeira cerimnia pblica no templo teve lugar em 1913.

Foi um ritual para a longa vida da Dinastia dos Romanov no
aniversrio do seu tricentenrio. De acordo com Albert
Grnwedel, o explorador alemo da sia central, em Der Weg
nach Shambhala [O Caminho para Shambala] (1915), Dorjiev
falou da Dinastia dos Romanov como os descendentes dos
regentes de Shambhala.

Monglia, Japo e Shambhala

A explorao poltica seguinte da legenda de Shambhala
ocorreu na Monglia. O Baro von Ungern-Sternberg, um
alemo que viveu na Rssia, era um fervoroso anti-
Bolchevique. Durante a Guerra Civil que se seguiu
Revoluo Russa de 1917, ele lutou na Sibria com as foras
brancas (czaristas) Russas. Ele invadiu a Monglia Exterior em
1920 com sucesso para libert-la dos chineses. Famoso pela
sua crueldade, Ungern massacrou milhares de chineses,
mongis colaboradores, bolcheviques russos e judeus,
ganhando o nome de Baro Louco. Ungern acreditava que
todos os judeus eram bolcheviques.

Sukhe Batur estabeleceu o Governo Comunista Mongol

Provisrio em Buryatia e conduziu um exrcito mongol contra
Ungern. Ele mobilizou as suas tropas dizendo-lhes que,
lutando para libertar a Monglia de opresso, eles iriam
renascer no exrcito de Shambhala. Com a ajuda do Exrcito
Vermelho Sovitico, Sukhe Batur invadiu Urga (Ulaan Baatar),
a capital Mongol, no fim de 1921. A Repblica Popular da
Monglia foi fundada em 1924.

Depois da invaso japonesa da Monglia Interior em 1937, o

Japo tambm explorou a legenda de Shambhala para
proveito poltico. Para tentar obter a lealdade dos mongis,
espalhou a propaganda que o Japo era Shambhala.

Ossendowski e Agharti
No livro de 1922 Beasts, Men and Gods [Bestas, Homens e
Deuses ] , Ferdinand Ossendowski (1876-1945), um cientista
polons que passou a maior parte da sua vida na Rssia,
escreveu sobre as suas viagens recentes Monglia Exterior
durante as campanhas do Baro von Ungern-Sternberg.
Ossendowski relatou que vrios lamas mongis lhe tinham
falado de Agharti, um reino subterrneo debaixo da Monglia,
governado pelo Rei do Mundo. No futuro, quando o
materialismo arruinar o mundo, ir haver uma guerra terrvel.
Nessa altura, o povo de Agharti vir superfcie ajudar a
terminar a violncia. Ossendowski relatou que ele convenceu
Ungern da sua histria e que, subsequentemente, Ungern
mandou misses em busca Agharti duas vezes, conduzidas
pelo Prncipe Poulzig. As misses falharam e o Prncipe nunca
retornou da segunda expedio.

Kamil Gizycky era um engenheiro do exrcito polons que

tambm lutou contra os Bolcheviques na Sibria e depois se
juntou s foras de Ungern na Monglia. No fez meno
nenhuma de Agharti na sua narrativa dos eventos da
altura, Poprzez Urjanchej i Mongolie [Atravs de Urankhai e
da Monglia] (1929). Interessantemente, relatou que
Ossendowski ajudou o Baro Louco oferecendo-lhe a frmula
para fazer gs venenoso.

Embora os textos de Kalachakra nunca descrevam Shambhala

como um reino subterrneo, o relatrio de Ossendowski
paralela claramente a narrativa de Kalachakra do regente
Kalki de Shambhala vindo ajudar o mundo terminar uma
guerra apocalptica. No entanto, o aparecimento de Agharti
aqui digno de ateno. O nome no aparece na literatura de
Kalachakra nem nas obras da Madame Blavatsky.

O autor francs Joseph-Alexandre Saint-Yves d' Alveidre

primeiro popularizou a legenda de Agharti (Agharta, Asgartha,
Agarthi, Agardhi) no seu romance Mission de lInde en
Europe [Misso da ndia na Europa ], escrita em 1886. Ele
descreveu-a como um reino subterrneo com uma
universidade que um repositrio de conhecimento secreto.
Localizado originalmente em Ayodhya ndia, foi mudada para
um lugar secreto debaixo dos Himalaias 1800 anos antes de
Cristo. O seu rei, um mahatma, guarda os seus segredos e
no os revelou, dado que eles iriam permitir as foras do
Anticristo de construir armas poderosas. Quando as foras
malignas tiverem sido destrudas, os mahatmas iro revelar
seus segredos para o benefcio da humanidade.

Saint-Yves d' Alveidre pode ter, de fato, retirado vrios

elementos da sua histria da discusso de Kalachakra sobre
Shambhala. O nmero 1800 aparece repetidamente como um
motivo na literatura de Kalachakra e os textos clssicos
relatam que os lderes de Shambhala possuam o
conhecimento para construir armas para derrotar as foras do
invasor. No obstante, o autor francs claramente escreveu
um trabalho de fico.

Em Ossendowski und die Wahrheit [Ossendowski e a Verdade]

(1925), Sven Hedin, o explorador sueco do Tibete, rejeitou as
asseres de Ossendowski ter ouvido de Agharti atravs dos
lamas mongis. Ele escreveu que o cientista polons tinha
tirado o mito de Agharti de Saint-Yves d' Alveidre e o tinha
moldado sua histria a fim de atrair a leitura de um pblico
alemo j familiarizado, a um certo nvel, com o oculto. Hedin
admitiu, contudo, que o Tibete e o Dalai Lama eram os
protetores do conhecimento secreto.

Uma explanao adicional, no entanto, poderia ser que

Ossendowski usou o mito de Agharti para obter o
favorecimento de Ungern. Ungern teria sem dvida
identificado as foras materialsticas do Anticristo, que Agharti
iria ajudar a derrotar, como os bolcheviques, contra quem ele
estava lutando. Visto que Sukhe Batur estava a mobilizar as
suas tropas com a promessa de Shambhala, Ungern poderia
igualmente usar a estria de Agharti para seu prprio
proveito. Se este fosse o caso, poderamos de aqui traar a
verso da legenda de Shambhala que descreveu Shambhala
desfavoravelmente.

Roerich, Shambhala e Agni Yoga

Nikolai Roerich (1874 1947), pintor russo e estudante
fervoroso de teosofia, tinha estado no comit para a
construo do templo budista em So Petersburgo e tinha
feito o plano para as suas janelas de vidro colorido. A sua
esposa, Helena, foi quem traduziu The Secret Doctrine [A
D outrina Secreta] de Blavatsky para o russo. Entre 1925 e
1928, ele dirigiu uma expedio da ndia, atravs do Tibete,
Monglia Exterior e regio da montanha de Altai na Sibria,
a norte do Turquisto Oriental. O suposto objetivo era estudar
plantas, etnologia e lnguas, e pintar. Contudo, o seu objetivo
principal era descobrir Shambhala.

De acordo com diversos relatos teosficos, a misso de

Roerich era devolver a Shambhala uma chintamani (jia que
concede desejos), confiada nele pela Liga das Naes. O seu
grupo afirmou ter localizado Shambhala na regio de Altai.
Mesmo hoje em dia, os seguidores de Roerich continuam sua
convico que as montanhas de Altai so um grande centro
espiritual, associado de algum modo a Shambhala.

A busca de Roerich de Shambhala foi talvez parcialmente

inspirada por Der Weg nach Shambhala [O Caminho para o
Shambhala] de Grnwedel, que continha uma traduo
de The Guidebook to Shambhala [O Guia para Shambhala]
(Tib. Sham-bha-lai lam-yig), escrito em meados do sculo
XVIII pelo Sexto Panchen Lama (1738-1780). No entanto, o
Panchen Lama explicou que a viagem fsica a Shambhala
poderia levar-nos apenas at um certo ponto. Para alcanar o
reino legendrio, teramos de fazer uma quantidade enorme
de prticas espirituais. Ou seja, a viagem a Shambhala era na
verdade uma viagem ao interior. Esta explanao, entretanto,
no pareceu deter aventureiros intrpidos tal como os
Roerichs de tentar alcanar Shambhala meramente
caminhando at l.
Em 1929, os Roerichs criaram o Agni Yoga, incorporando os
ensinamentos teosficos como sua base. Eles talvez tivessem
tambm seguido o modelo de Blavatsky de traduzir
terminologia budista com as imagens e expresses que eram
mais familiares, vindas do hindusmo e do ocultismo. Os
Roerichs, afinal, afirmavam que Shambhala era a fonte de
todos os ensinamentos indianos. Tambm chamaram os seus
regentes os Senhores do Fogo que iro lutar contra os
Senhores da Escurido.

Agni a palavra snscrita para fogo especificamente, o fogo

purificador sagrado dos Vedas. De acordo com isto, Roerich
explicou que os mestres de Shambhala utilizam os seus
poderes para a purificao. Os praticantes de Agni Yoga
escolhem Buda, Jesus, ou Maom como guia para a prtica
espiritual. Concentrando-se nos seus guias escolhidos, rezam
para a paz fazendo simultaneamente simples visualizaes de
purificao de obstculos.

Na prtica tntrica budista, os meditadores concluem retiros

intensivos com os chamados pujas de fogo. Nestes rituais,
eles oferecem vrios gros e manteiga a um fogo para
purificar e acalmar quaisquer obstculos que possam surgir
dos erros feitos durante a sua meditao. Nas chamas, eles
visualizam a deidade-fogo Agni, uma figura claramente
emprestada do hindusmo. Roerich pode ter testemunhado
tais pujas no Templo budista em So Petersburgo ou durante
as suas viagens pelas regies mongis e ter da derivado a
sua idia de Agni Yoga.

Assim, a principal associao que Roerich fez com Shambhala

era como um lugar de paz. Em Shambhala: In Search of a
New Era [Shambhala: Em Busca de Uma Nova Era] (1930),
Roerich descreveu Shambhala como uma cidade sagrada a
norte da ndia. O seu regente revela os ensinamentos do Buda
Maitreya para a paz universal. Cada tradio descreve
Shambhala de acordo com a sua prpria compreenso e,
assim, a lenda do Santo Gral, por exemplo, uma verso da
estria de Shambhala. Constantino o Grande, o Chinggis Khan
(Genghis Khan) [Gngis Khan], e Prester John encontram-se
entre aqueles que receberam mensagens dos ensinamentos
do Misterioso Local Espiritual e Irmandade no corao da
sia.

Roerich at mesmo inventou a expresso Guerreiros de

Shambhala, adotada mais tarde na dcada de 1980 por
Chogyam Trungpa Rinpoche, um Lama Tibetano encarnado
das linhagens Karma Kagyu e Nyingma que adaptou e
expressou idias budistas num americano vernacular
moderno. Trungpa escreveu, no entanto, que a sua idia do
guerreiro de Shambhala no estava relacionada com os
ensinamentos de Kalachakra ou com a prpria Shambhala.
Era uma metfora para algum se esforando para o
automelhoramento para o benefcio dos outros. Roerich, por
outro lado, usou a expresso para os Irmos da Humanidade
que, de Shambala, viro trazer a paz ao mundo.

Depois de voltar da sia, Roerich viajou a Nova Iorque onde,

em 1929, foi instrumental na promulgao do Pacto de
Roerich, um tratado internacional para a proteo de
monumentos culturais do mundo. A bandeira da paz que
Roerich props tinha trs crculos, que, ele explicou, so
encontrados em todas as tradies espirituais, incluindo a dos
Rigden Jyelpos, os Reis de Shambhala. Nada como isto,
entretanto, encontrado nos textos de Kalachakra.
Numerosos pases do mundo assinaram o pacto, incluindo os
Estados Unidos em 1935. O smbolo dos trs crculos foi mais
tarde adotado como uma insgnia usada em numa banda nos
braos de algumas pessoas fisicamente invlidas indicando a
sua necessidade de tratamento delicado.

Em Shambhala: In Search of a New Era [Shambhala: Em

Busca de uma Nova Era], Roerich tambm deu a entender
uma similaridade entre Shambhala e Thule, o reino escondido
no plo norte, que, como veremos mais adiante, inspirou os
alemes na sua busca por um reino secreto. Ele tambm
mencionou a associao de Shambhala com a cidade
subterrnea de Agharti (Agarthi), alcanada atravs de tneis
sob os Himalaias. Os seus habitantes emergiro na poca da
purificao. Nas suas Collected Letters (1935 1936) [Cartas
Coletados (1935-1936)], Helena Roerich observou que Saint-
Yves d' Alveidre tinha identificado incorretamente Shambhala
com Agharti, mas que no so o mesmo lugar.

Jocelyn Godwin, em Arktos, The Polar Myth in Science,

Symbolism and Nazi Survival [Arktos, o Mito Polar na Cincia,
no Simbolismo e na Sobrevivncia Nazista] (1993), identificou
o poder de Agni com vril. Vril o poder psicocintico
protegido pelos habitantes de Thule, que os nazistas tentaram
obter para ajudar a fortalecer a sua super-raa ariana.
Roerich, contudo, nunca fez esta associao.

Steiner, Antroposofia e Shambhala

Como um contrapeso s apresentaes de Blavatsky e
Roerich de Shambhala como um reino benevolente que ir
ajudar a estabelecer a paz mundial, verses alternativas
enfatizaram o aspecto apocalptico da lenda. Elas associaram
Shambhala principalmente com as foras destrutivas da
regenerao que iro eliminar modos de pensar obsoletos e
antiquados e estabelecer uma nova ordem mundial pacfica.
Assim, a fora destrutiva de Shambhala , por fim,
benevolente. Estas verses tiveram tambm as suas razes na
teosofia.

Em 1884, o Dr. Wilhelm Hbbe-Schleiden fundou a Sociedade

Teosfica Alem. Aps um fiasco inicial, Annie Besant
convidou Rudolf Steiner (1861-1925), um espiritualista
austraco, para a restabelecer em 1902. Steiner deixou a
sociedade em 1909 principalmente porque no concordava
com a declarao de Besant e de C.W. Leadbetter de que
Krishnamurti, ento com dezesseis anos de idade, era o
messias. Numa srie de palestras dadas em Berlim e em
Munique em 1910 e em 1911, Steiner ensinou o que alguns
chamaram uma verso cristianizada da teosofia. Steiner,
entretanto, afirmou que os seus ensinamentos vinham da sua
leitura clarividente dos registros akshicos, no da teosofia.
Akasha a palavra snscrita para espao, e estes registros
ocultos contm supostamente toda a sabedoria da
humanidade. Os textos de Kalachakra referem-se ao nvel
mais sutil e completamente purificado de atividade mental
que a base para a conscincia onisciente de um Buda como
o vajra espao todo-abrangido com espao [the space
vajra pervasive with space.]. No a apresentam, contudo,
como um registro de todo o conhecimento que possa ser
explorado por meios psquicos.

De acordo com Steiner, Cristo, o verdadeiro profeta, ir

revelar o Reino de Shamballa (Shambhala) com a sua
Segunda Vinda. Shambhala, que desapareceu h muito
tempo, o reino de Maitreya. Numa palestra intitulada
Maitreya Christ oder Antichrist (Maitreya Christ or
Antichrist) [Maitreya Cristo ou Anticristo], Steiner explicou
que tudo que vir dos lbios de Maitreya vir atravs do
poder de Cristo.

Steiner enfatizou o conflito entre o bem e o mal, como

personificado por Lcifer e Ahriman. Blavatsky j tinha
diferenciado Lcifer de Satans. De acordo com The Secret
Doctrine [A Doutrina Secreta ], Lcifer o Portador da Luz, a
Luz Astral dentro de cada uma das nossas mentes que tanto
o nosso sedutor como o liberador do nosso animalismo puro.
Serve tanto para criar como para destruir, e manifesta-se na
paixo sexual. Embora Lcifer possa elevar a humanidade a
um plano mais elevado, os eruditos latinos transformaram-no
no completamente malvolo Satans.

Blavatsky tambm escreveu sobre o dualismo zoroastriano e a

luta entre Ahura Mazda e Ahriman, como as foras da luz e da
escurido. Steiner, contudo, foi mais alm que Blavatsky e
transformou o dualismo num antagonismo entre Lcifer e
Ahriman. Em Occult Science, An Outline [A Cincia Oculta, Um
Esboo], Steiner caracterizou Lcifer como um ser de luz, a
ponte entre Homem e Deus, trazendo-nos para mais perto de
Cristo. As crianas de Lcifer, ento, so todos aqueles que
buscam o conhecimento e a sabedoria. Ahriman, por
contraste, conduz a humanidade para baixo, para a sua
natureza inferior, material, carnal, animalstica.

Steiner chamou-se a si prprio um luciferiano e, pela sua

lgica, Maitreya o Anticristo. Dado que as pessoas
perverteram os verdadeiros ensinamentos de Cristo, Maitreya,
como o Anticristo, vir de Shambhala e ir purificar o mundo
de sua mcula e ensinar a verdadeira mensagem de Cristo.
Em 1913, os seguidores de Steiner fundaram a Sociedade
Antroposfica, embora o prprio Steiner no se tivesse
juntado a ela antes de t-la restabelecido em 1923.

De acordo com o Tantra de Kalachakra, Raudrachakrin, o

vigsimo quinto regente Kalki de Shambhala, ir derrotar os
invasores no-indicos que iro tentar conquistar o mundo.
Estes invasores iro seguir os ensinamentos de uma linha de
oito profetas: Ado, Abrao, No, Moiss, Jesus, Mani, Maom
e Mahdi. A anlise histrica sugere que o modelo para estes
invasores eram as foras ismaili shiite de Multan (o atual
Paquisto) dos finais do sculo X, um aliado do Imprio
Fatmida no Egito. Os Fatmidas, com o seu messias Mahdi,
tentaram conquistar o mundo islmico antes do apocalipse
predito e do fim do mundo quinhentos anos depois de Maom.
As pessoas por toda a regio viviam com enorme medo de
uma invaso, incluindo a regio budista-hindu-muulmana do
Afeganisto, onde os ensinamentos histricos de Kalachakra
provavelmente se desenvolveram. O predito conflito e derrota
dos invasores, entretanto, era uma metfora espiritual para a
batalha interior contra o medo e a ignorncia. Ofereceu um
mtodo eficaz para as pessoas aterrorizadas naquele tempo
para superar suas ansiedades fortemente sentidas.

Steiner provavelmente no estava consciente do contexto

histrico e do significado metafrico da lenda de Shambhala.
Assim, ele e vrios outros nas dcadas seguintes
consideraram Shambhala como sendo o reino do poder
espiritual do qual ir surgir a reforma da cristianidade. A
nfase de Steiner em Maitreya e Shambhala como as
verdadeiras fontes da reforma crist no futuro provavelmente
tambm refletem o seu desnimo com a promoo teosofista
de Krishnamurti como o novo salvador.

Os textos de Kalachakra nem sequer mencionam os

ensinamentos do cristianismo. Contudo, indicam mtodos
para que os hindus e os muulmanos possam descobrir
significados alternativos das doutrinas das suas prprias
religies, que os permitiriam formar uma fronte espiritual
unida com budistas para enfrentarem os terrores de uma
invaso. Eles at salientam ensinamentos dados pelo Buda
que paralelizam algumas das asseres muulmanas e
hindus. Se os seguidores daquelas religies estivessem
interessados, eles poderiam usar as suas prprias crenas
como passos para alcanar o caminho budista. Todavia, os
textos de Kalachakra no afirmam que os ensinamentos
budistas contm o verdadeiro significado do hindusmo ou do
islo. Nem afirmam de modo nenhum que Shambhala ser a
fonte da reforma que ir trazer as pessoas de volta s
verdadeiras doutrinas dos fundadores dessas duas religies,
muito menos do retorno aos ensinamentos puros de Cristo.

Alice Bailey e a Fora de Shambhala

A teosofista britnica Alice Bailey (1880-1949) era uma
mdium que afirmou que canalizava e recebia cartas
ocultistas de um mestre tibetano. Em 1920, depois de ter
perdido a sua batalha contra Annie Besant para a liderana do
movimento teosfico, fundou a Lucifer Trust nos Estados
Unidos. Chamando originalmente a sua Trust de Tibetan
Lodge, mudou o seu nome uma vez mais em 1922 para Lucis
Trust. A suas palestras e escritas geraram o movimento Nova
Era. Ela chamou a Nova Era tanto a Era de Aqurio como a
Era de Maitreya.

Em Initiations, Human and Solar [Iniciao Humana e Solar]

(1922), Letters on Occult Meditation [Cartas sobre Meditao
Oculta] (1922), A Treatise on Cosmic Fire [Um Tratado sobre
o Fogo Csmico] (1925), e A Treatise on White Magic [Um
Tratado sobre Magia Branca] (1934), Bailey escreveu
extensivamente sobre a Fora de Shambhalla. Como
Roerich, ela partiu do princpio que Shambhala era o assento
do Fogo Csmico, que uma fora purificadora. Contudo, em
vez de conceber esta fora como um agni benevolente,
seguiu a direo de Steiner e associou-a com Lcifer. Assim,
falou dele como uma fonte de poder destrutivo para expulsar
formas degeneradas dos ensinamentos e estabelecer a
pureza de uma Nova Era.

A fora de Shambhala, Bailey explicou, a energia

extremamente voltil da vontade do eu. Em si,
extremamente destrutiva e pode ser a origem do Mal. No
entanto, quando vista como a Vontade Divina, os iniciados
podem utiliz-la para o Bem ltimo. Uma Hierarquia em
Shambhala, dirigida por Maitreya, protege a Fora e, na altura
certa, ir iniciar os que estiverem prontos nos Mistrios das
Eras, no Plano. Ficamos curiosos de saber se as suas idias
inspiraram a viso da Fora na Guerra nas Estrelas, como
um poder que pode ser utilizado para o bem ou para o mal, e
que protegido por uma irmandade de Cavaleiros de Jedi.

Como Steiner, Bailey adaptou o conceito no s de Lcifer,

mas tambm do Anticristo, e desta vez associou-o com a
Fora de Shambhala. Apropriando conceitos teosficos, disse
que a Fora de Shambhala tinha tornado a sua presena
conhecida duas vezes antes na histria. A primeira vez foi
durante a Era lemuriana, anunciando a individualizao da
humanidade. A Segunda foi durante a poca atlntica de
conflito entre os Senhores da Luz e os Senhores da Forma
Material, as Foras da Escurido. Hoje em dia, ela continuou,
referindo-se ao perodo entre as duas guerras mundiais ,
est-se a manifestar como a fora para destruir o que
indesejvel e obstrutivo nas formas de governo, religio e
sociedade no mundo.

Doreal e a Irmandade do Templo Branco

Os ensinamentos de Bailey produziram vrios movimentos
ocultistas adicionais que associaram Shambhala com idias
ainda mais esotricas. Um exemplo o da Irmandade do
Templo Branco, fundada em 1930 pelo espiritualista
americano Morris Doreal (1902-1963). Em Maitreya, Lord of
the World [Maitreya, Senhor do Mundo], Doreal escreveu que
Shamballa (Shambhala) o Grande Templo Branco do Tibete,
situado 75 milhas debaixo dos Himalaias. A sua entrada
subterrnea, com espao em redor dela curvado em uma
deformao que conduz a outro universo. Descreveu
Shambhala como tendo duas metades. A metade do sul a
seo onde os aptos e os grandes gurus vivem. A metade do
norte o reino onde Maitreya, o avatar ou o professor do
mundo, vive. No futuro, Maitreya vir com os guerreiros de
Shambhala, que so os portadores de luz da Era de Aqurio,
conquistar as foras escuras do mal no mundo.

O trabalho principal de Doreal foi The Emerald Tablets of

Thoth the Atlantean [Tbuas das Esmeraldas de Thoth, o
Atlante], que afirmou ter descoberto em baixo da Grande
Pirmide no Egito e ter traduzido da lngua Atlante. Afirmou
tambm ter recebido iniciaes secretas dos monges
tibetanos.

Haushofer, a Sociedade de Thule e a Alemanha Nazista

Aps a Segunda Guerra Mundial, Bailey explicou a poltica
nazista afirmando que Hitler tinha apropriado a Fora de
Shambhala e, como um instrumento das foras da
escurido, tinha abusado dela para combater a Energia da
Luz.

Semelhante s asseres de Bailey da ligao entre Hitler e a

Fora de Shambhala, diversos estudos do ps-guerra sobre o
nazismo e o ocultismo asseveraram que os nazistas enviaram
expedies ao Tibete para procurar a ajuda das foras de
Shambhala e de Agharti para executar o seu Plano Mestre.
Bailey, todavia, apenas mencionou Shambhala neste contexto
e no disse nada sobre Agharti. Estes relatos, por outro lado,
alegam que os mestres de Shambhala recusaram-se a ajudar
as expedies nazistas, mas que os seguidores de Agharti
concordaram e voltaram para a Alemanha com eles.
Alm disso, atribuem a busca nazista de apoio ocultista no
Tibete s convices de Karl Haushofer e da Sociedade de
Thule. Haushofer foi o fundador da Sociedade de Vril em
associao com a Sociedade de Thule e teve uma enorme
influncia nos pensamentos ocultistas de Hitler. As sociedades
de Thule e de Vril combinaram crenas de vrias fontes.
Vamos traar concisamente algumas destas crenas, em
ordem cronolgica, antes de examinarmos estes estudos do
ps-guerra.

Os gregos da antiguidade escreveram no s sobre as

desaparecidas ilhas Atlntidas, mas tambm de Hiperbrea,
uma terra nrdica cujo povo migrou para o sul antes do gelo a
ter destrudo. Olaf Rudbeck, o autor sueco dos finais do sculo
XVII situou-a no Plo Norte e vrios outros relatos explicaram
que antes da sua destruio, quebrou-se nas ilhas de Thule e
de Ultima Thule.

O astrnomo britnico Sir Edmund Halley, tambm nos finais

do sculo XVII, promoveu a teoria de que a terra oca. O
escritor francs Jlio Verne popularizou a idia em Voyage to
the Center of the Earth [Viagem ao Centro da Terra ] (1864).
Em 1871, o escritor britnico Edward Bulwer-Lytton, em The
Coming Race [A Raa Futura], descreveu uma raa superior,
os Vril-ya, que viveu debaixo da terra e planeou conquistar o
mundo com vril, uma energia psicocintica. Em Les Fils de
Dieu [Os Filhos de Deus] (1873), o autor francs Louis Jacolliot
ligou o vril com o povo subterrneo de Thule. O defensor da
liberdade indiano, Bal Gangadhar Tilak, em The Arctic Home
of the Vedas [O Lar rctico dos Vedas] (1903), identificou a
migrao ao sul do povo de Thule com a origem da raa
ariana. Em 1908, o autor americano Willis George Emerson
publicou o seu livro The Smokey God, or A Voyage to the
Inner World [O Deus Esfumaado, Viagem ao Mundo Interior],
que descreve a viagem de um marinheiro noruegus atravs
de uma abertura no Plo Norte a um mundo escondido dentro
da Terra.
A Sociedade de Thule foi fundada em 1910 por Felix Niedner,
o tradutor alemo dos nrdicos Eddas. Identificou o povo
germnico com a raa ariana, os descendentes de Thule, e
procurou a sua transformao em uma super-raa atravs da
utilizao do poder do vril. Como parte do seu emblema, tinha
a sustica, um smbolo tradicional para Thor, o nrdico Deus
dos Relmpagos. Ao faz-lo, a sociedade de Thule seguiu o
precedente de Guido von List que, nos finais do sculo XIX,
fez da sustica um emblema para o movimento neo-pago na
Alemanha.

Juntamente com Jorg Lanz von Liebenfels e Phillip Stauff, von

List tinha sido proeminente na fundao do movimento
ariosofista, popular antes e durante a Primeira Guerra
Mundial. A ariosofia combinou o conceito de raas da teosofia
com o nacionalismo alemo para asseverar a superioridade
da raa ariana como justificao para a Alemanha conquistar
os imprios coloniais globais dos ingleses e franceses como o
justo regente das raas inferiores. A Sociedade de Thule
abraou as convices da ariosofia. No entanto, deve-se notar
que o movimento teosfico nunca pretendeu que os seus
ensinamentos sobre raas fossem usados como uma
justificao para afirmar a superioridade de uma raa sobre
outra, ou o direito destinado de uma raa para governar as
outras.

Quando Rudolf Freiherr von Sebottendorf estabeleceu a filial

da Sociedade de Thule em Munique em 1918, adicionou o
anti-semitismo e o uso sancionado do assassinato aos credos
da sociedade. Tinha aprendido estes elementos durante os
seus anos na Turquia atravs do seu contato l com a Ordem
dos Assassinos. Esta ordem secreta pode ser traada seita
Nazari de Ismaili Islam [dos muulmanos ismaili] contra quem
as Cruzadas tinham lutado.

Mais tarde em 1918, depois da Revoluo Comunista

bavariana, o anti-comunismo juntou-se tambm ao conjunto
de objetivos da Sociedade de Thule. Em 1919, a Sociedade de
Thule de Munique fundou o Partido Alemo dos Trabalhadores.
Hitler juntou-se a ele nesse mesmo ano e, tornando-se seu
lder em 1920, deu-lhe o novo nome de Partido Nazista e
adotou a sustica para a sua bandeira.

Karl Haushofer era um conselheiro militar alemo ao Japo

aps a Guerra Russo-Japonesa de 1904-1905. Ficou
extremamente impressionado pela cultura japonesa, estudou
a lngua, e tornou-se mais tarde instrumental no
estabelecimento da aliana entre a Alemanha Nazista e o
Japo Imperial. Ele tambm aprendeu snscrito e
supostamente estudou no Tibete durante um ano. Fundou a
Sociedade de Vril em Berlim em 1918, que alm aos credos
da Sociedade de Thule, tambm promovia a procura do vril
entre seres sobrenaturais debaixo da terra. O local mais
provvel seria o Tibete, que ele via como a terra natal dos
emigrantes arianos de Thule.

Haushofer tambm desenvolveu a geopoltica, de acordo com

a qual uma raa obtm o poder expandindo seu espao vital
(Alemo: Lebensraum) atravs da conquista das suas terras
vizinhas. Nos finais da dcada de 1920, Haushofer dirigiu o
Instituto de Geopoltica em Munique e a partir de 1923
comeou a ensinar as suas perspectivas a Hitler. Haushofer foi
instrumental em convencer Hitler a estabelecer o Ahnenerbe
(Departamento para o Estudo da Herana Ancestral) em 1935.
A sua tarefa principal era situar as origens da raa ariana,
especialmente na sia central. Em 1937, Himmler incorporou
este departamento nos SS (Alemo: Schutzstaffel, Equipe de
Proteo).

Em 1938-1939, o Ahnenerbe patrocinou a terceira expedio

de Ernst Schffer ao Tibete. Durante a sua breve estadia, o
antroplogo Bruno Beger mediu os crnios de numerosos
tibetanos e concluiu que eram uma raa intermediria entre
os arianos e os mongis e podiam servir como um elo para a
aliana Alem-Japonsa.
A Busca Nazista de Shambhala e Agharti de Acordo com
Pauwels, Bergier e Frre
Um nmero de eruditos questionou a exatido dos estudos
ps-guerra sobre o nazismo e o ocultismo. Seja que
representem exatamente ou no o pensamento nazista
durante o Terceiro Reich, ainda assim representam mais uma
distoro popularizada da lenda de Shambhala. Deixem-nos
examinar duas verses ligeiramente diferentes.

De acordo com a verso encontrada em Le Matin des

Magiciens [A Manh dos Mgicos] (1962) pelos investigadores
franceses Louis Pauwels e Jacques Bergier e em Nazisme et
Socitis Secrets [Nazismo e Sociedades Secretas] (1974)
por Jean-Claude Frre, Haushofer acreditava que dois grupos
de arianos migraram de Hiperbrea-Thule para o sul. Um foi
para Atlntida, onde se mesclaram com os lemurianos que
tinham tambm para l migrado. Recordem que Blavatsky
tinha associado os lemurianos com Atlntida e Shambhala, e
Bailey tinha associado os lemurianos e os atlantes com a
Fora de Shambhala. Os descendentes destes arianos impuros
voltaram-se para a magia negra e conquista. O outro ramo
dos arianos migrou para o sul, passando atravs da America
do Norte e Eursia setentrional, alcanando finalmente o
Deserto de Gobi. L, fundaram Agharti, cujo mito tinha-se
tornado popular atravs das escritas de Saint-Yves d' Alveidre.

De acordo com Frre, a Sociedade de Thule igualou/comparou

Agharti com seu cognado Asgaard, o domiclio dos deuses na
mitologia nrdica. Outros afirmam, menos convincentemente,
que Agharti est relacionado com Ariana, um antigo nome
persa conhecido pelos gregos da antiguidade para a regio
que se estende do Iro Oriental atravs do Afeganisto a
Uzbequisto a terra natal dos arianos.

Depois de um cataclismo mundial, Agharti afundou-se debaixo

da terra. Isto concorda com o relato de Ossendowski. Os
arianos dividiram-se ento em dois grupos. Um foi para o sul
e fundou um centro secreto de aprendizagem sob os
Himalaias, tambm chamado Agharti. L, eles preservaram os
ensinamentos da virtude e do vril. O outro grupo ariano
tentou retornar a Hiperbrea-Thule, mas em vez disso fundou
Shambhala, uma cidade de violncia, de maldade e de
materialismo. Agharti era possessor do Caminho da Direita e
do vril positivo, enquanto que Shambhala era custdio do
pervertido Caminho da Esquerda e da energia negativa.

A diviso entre os caminhos da direita e da esquerda j tinha

aparecido em A Doutrina Secreta de Blavatsky. L, ela
escreveu que na poca dos atlantes, a humanidade ramificou
em caminhos de conhecimento da direita e da esquerda, que
se tornaram as origens da magia branca e negra. Contudo,
no associou os dois caminhos a Agharti e Shambhala. De
fato, nunca mencionou Agharti nas suas escritas. As
expresses caminhos da direita e da esquerda derivam de
uma diviso dentro do tantra hindu. Os primeiros escritores
ocidentais caracterizaram frequentemente o tantra da
esquerda como uma forma degenerada e identificaram-no
incorretamente com o budismo tibetano e seus ensinamentos
do anuttarayoga tantra.

De acordo com Pauwels e Bergier, a Sociedade de Thule

procurou contatar e fazer um pacto com Shambhala, mas
somente Agharti concordou oferecer ajuda. Por 1926, estes
autores franceses explicaram, j haviam colonias de hindus e
de tibetanos em Munique e em Berlim, chamadas a Sociedade
de Homens Verdes, ligados astralmente com a Sociedade do
Drago Verde no Japo. Pertencer a esta ltima requeria o
ritual de suicidio japons (Jap: hara-kiri, seppuku) se a pessoa
perdesse a honra. Supostamente Haushofer tinha-se juntado
sociedade durante os seus primeiros anos no Japo. O lder da
Sociedade de Homens Verdes era um monge tibetano,
conhecido como o homem com luvas verdes, que
supostamente visitava Hitler frequentemente e possua as
chaves de Agharti. Expedies ao Tibete seguiram-se
anualmente, de 1926 a 1943. Quando os russos entraram em
Berlim no fim da guerra, encontraram quase mil cadveres de
soldados da raa himalaia, vestidos em uniformes nazistas
mas sem papis de identificao, que tinham cometido
suicdio. O prprio Haushofer cometeu hara-kiri antes que
pudesse ser julgado em Nrenberg em 1946.

A Busca Nazista de Shambhala e Agharti de Acordo com

Ravenscroft
Um relato ligeiramente diferente da busca nazista de
Shambhala e Agharti apareceu em The Spear of Destiny [A
Lana do Destino] (1973) pelo investigador britnico Trevor
Ravenscroft. De acordo com esta verso, a Sociedade de
Thule acreditava que duas sees dos arianos voltaram-se
para a adorao de duas foras malvolas. A sua volta para o
mal causou o declnio de Atlntida e, subsequentemente, os
dois grupos estabeleceram comunidades em cavernas nas
montanhas submersas debaixo do Oceano Atlntico perto da
Islndia. A lenda de Thule surgiu deles. Um grupo de arianos
seguiu o Orculo Lucifrico, chamado Agarthi (Agharti), e
praticou o caminho da esquerda. O outro grupo seguiu o
Orculo Arimnico, chamado Schamballah (Shambhla), e
praticou o caminho da direita. Notem que Ravenscroft relatou
o oposto das asseres de Pauwels, Bergier e Frre que
Agharti seguiu o caminho da direita e Shambhala o da
esquerda.

Ravenscroft tambm explicou que de acordo com a doutrina

secreta fazendo aluso ao livro de Blavatsky pelo mesmo
nome que apareceu no Tibete h dez mil anos, Lcifer e
Ahriman so as duas foras do Mal, os dois grandes
adversrios da evoluo humana. Lucifer leva as pessoas a
verem-se como deuses e est associado fome pelo poder.
Seguir Lcifer pode conduzir ao egosmo, ao falso orgulho e
ao abuso dos poderes mgicos. Ahriman empenha-se em
estabelecer um reino puramente material na terra e usa o
desejo sexual perverso das pessoas em ritos de magia negra.

Recordem que embora Blavatsky tivesse escrito sobre Lcifer

e Ahriman, ela no fez dos dois um par e no associou
nenhum dos dois com Shambhala ou Agharti. Alm disso,
Blavatsky explicou que embora a erudio latina tenha
transformado Lcifer num Satans puramente malfico,
Lcifer tinha o poder de destruir e de criar. Ele representava a
presena portadora de luz na mente de todos que podia
elevar as pessoas do animalismo e causar uma transformao
positiva para um plano mais elevado de existncia.

Foi Steiner que tinha enfatizado Lcifer e Ahriman como

representando os dois plos do poder destrutivo. Todavia,
Steiner descreveu Lcifer como a fora destrutiva
fundamentalmente benevolente para a regenerao, e
Ahriman como totalmente malvolo. Alm disso, Steiner
associou Lcifer com Shambhala e no com Agharti e, de fato,
como Blavatsky e Bailey, nunca mencionou Agharti. E mais,
nenhum dos trs autores ocultistas descreveu Shambhala
como situado no subterrneo. Somente os Roerichs tinham
associado Shambhala com a cidade subterrnea de Agharti,
mas tinham esclarecido que os dois eram diferentes e nunca
afirmaram que Shambhala era subterrnea.

Ravenscroft, como Pauwels, Bergier e Frre, tambm afirmou

que atravs da iniciativa de Haushofer e de outros membros
da Sociedade de Thule, equipes exploratrias foram enviadas
ao Tibete anualmente de 1926 a 1942 para estabelecer
contato com comunidades das cavernas subterrneas.
Deveriamconvencer os mestres de l a alistar a ajuda dos
poderes lucifricos e arimnicos a promover a causa nazista,
especialmente para a criao de uma super-raa ariana. Os
aptos de Shambhala recusaram-se a ajudar. Como seguidores
do Orculo Arimnico, estavam apenas interessados em
promover o materialismo. Alm disso, Shambhala j se tinha
afiliado a certos grupos na Gr Bretanha e nos Estados
Unidos. Isto era talvez uma referncia a Doreal, cuja
Irmandade do Templo Branco na Amrica tinha sido o primeiro
movimento ocultista de importncia a afirmar que Shambhala
era uma cidade subterrnea. Alm disso, este relato tambm
se encaixa bem com o desdm de Haushofer pela cincia
materialstica ocidental, qual chamava Cincia Judaica-
Marxista-Liberal a favor da Cincia Nrdica-Nacionalstica.
Ravenscroft prosseguiu dizendo que os mestres de Agharti
concordaram ajudar a causa nazista e, a partir de 1929,
grupos de tibetanos vieram Alemanha, onde se tornaram
conhecidos como a Sociedade de Homens Verdes. Juntamente
com membros da Sociedade do Drago Verde do Japo,
estabeleceram escolas ocultistas em Berlim e em outros
lugares. Notem que Pauwels e Bergier afirmaram que colonias
no s de tibetanos, mas tambm de hindus estavam
presentes em Berlim e em Munique desde 1926, e no s
desde 1929.

Himmler foi atrado a estes grupos de mestres tibetanos-

agharti e, de sua influncia, estabeleceu o Ahnenerbe em
1935. Recordem que Himmler no estabeleceu o Ahnenerbe,
mas que o incorporou nos SS em 1937.

Uma Teoria para Explicar o Sentimento Anti-Shambhala e

a Inclinao Pr-Agharti dos Movimentos Ocultistas
Alemes
difcil verificar se Haushofer e a Sociedade de Thule
afirmaram realmente quaisquer dos pontos acima , que
misturam descries ocultistas de Shambhala com a
descrio de Ossendowski a respeito de Agharti e com as
lendas de Thule e vril. tambm difcil verificar se Haushofer
tentou e teve sucesso em influenciar Hitler e instituies
nazistas oficiais, tais como o Ahnenerbe, para enviar
expedies ao Tibete para obter ajuda das duas supostas
terras subterrneas ou mesmo se a prpria Sociedade de
Thule enviou tais expedies. A nica misso ao Tibete
sancionada oficialmente pelo Ahnenerbe a Terceira
Expedio Tibetana (1938-1939) de Ernst Schffer teve sem
dvida um propsito diferente, embora igualmente ocultista.
Seu objetivo principal era medir os crnios dos tibetanos para
determinar se eram a origem dos arianos, e se eram uma raa
intermediria entre os arianos e os japonses.

Com exceo de certos erros e contradies factuais entre os

dois relatos de Haushofer acima e o credo da Sociedade de
Thule, dois pontos de consenso parecem significativos.
Primeiro, Steiner e Bailey associaram com Shambhala o poder
regenerativo de destruir ordens obsoletas e de estabelecer
novas ordens reformadas. Eles representaram este poder
fundamentalmente benevolente com Lcifer. Haushofer e a
Sociedade de Thule, por outro lado, supostamente associaram
Lcifer e este poder benevolente com Agharti. Para eles,
Shambhala tornou-se uma terra de poder destrutivo
completamente malvolo, representada por Ahriman e pelo
materialismo descontrolado. Segundo, embora a Sociedade de
Thule e os nazistas tivessem primeiro procurado a ajuda de
Shambhala, representando o caminho malvolo do
materialismo, foram recusados. Em vez disso, receberam o
apoio de Agharti, representando o caminho
fundamentalmente positivo de destruio dos fracos e da
criao da Raa Mestra como o prximo passo em frente na
evoluo humana.

Vamos deixar de lado, por um momento, a pergunta se a

Sociedade de Thule e o Ahnenerbe realmente enviaram
misses ao Tibete procurando a ajuda de Shambhala e de
Agharti. No entanto, deixem-nos supor, tambm por um
momento, que Haushofer tenha realmente misturado as
lendas de Shambhala e Agharti com as convices da
Sociedade de Thule e que a mistura resultante representava a
posio ocultista nazista. Se esse fosse o caso, ento a
seguinte teoria para explicar a assero que Shambhala
rejeitou a abordagem nazista, enquanto que Agharti a aceitou
faria sentido .

Com Dorjiev, Shambhala foi associada com a Rssia e mais

tarde tambm com o comunismo, enquanto que com
Ossendowski, Agharti foi associada com as foras anti-
semticas e anticomunistas do Baro alemo von Ungern-
Sternberg. Desde a Revoluo Comunista bavariana de 1918,
a Sociedade de Thule e o Hitler eram fervorosamente
anticomunistas. Antes disto, ambos j eram antisemticos.
Assim, em seus olhos, Shambhala era uma fora escura e
negativa que suportava a cincia Judaica-Marxista-Liberal
totalmente materialstica. Com esta forte atitude
anticomunista, Hitler assinou o Pacto Anti-Commintern com o
Japo em Novembro de 1936, em que ambos os pases
declararam a sua hostilidade mtua em relao propagao
internacional do comunismo. Ambos concordaram que no
iriam assinar quaisquer tratados polticos com a Unio
Sovitica. No obstante, para evitar uma guerra europia em
duas frontes, Hitler assinou o Pacto Nazi-Sovitico com Stalin
em Agosto de 1939. Contudo, ele quebrou este pacto em
Junho de 1941, quando as foras nazistas invadiram a Unio
Sovitica.

Uma explanao e justificao ocultista da reviravolta de

Hitler pode ser feita atravs de uma alegoria. Shambhala (a
Unio Sovitica, o comunismo e os judeus) era
fundamentalmente malvola (reconhecido pelo Pacto Anti-
Commintern). Apesar disso, Hitler procurou primeiro uma
aliana com ele (o Pacto Sovitico-Nazista). Shambhala
recusou (Hitler culpou a Unio Sovitica por ter quebrado o
pacto). Hitler virou-se ento para Agharti, de onde recebeu
apoio. (Ungern, um alemo antisemtico e antibolchevique,
tinha tambm previamente procurado ajuda de Agharti, mas
no tinha conseguido situar o legendrio reino. Assim, Ungern
tinha falhado na sua misso. Dado que as expedies de
Hitler tinham encontrado Agharti-Asgaard e tinham recebido
sua ajuda, os nazistas iriam certamente suceder).

Evidncia Que Suporta a Teoria

Os fatos seguintes suportariam a teoria acima , que explica a
descrio ocultista alem de Shambala como sendo uma terra
de foras malvolas. Em Der Weg nach Shambhala [O
Caminho a Shambhala] (1915), o explorador alemo da sia
central, Albert Grnwedel, relatou que Dorjiev tinha
identificado a Dinastia dos Romanov como os descendentes
dos regentes de Shambhala.

Em Sturm ber Asien [Tempestade sobre sia] (1924), o

espio alemo Wilhelm Filchner ligou a causa sovitica da
conquista da sia central com o interesse dos Romanov pelo
Tibete desde o comeo do sculo. Em 1926, os Roerichs
entregaram terra, supostamente dos mahatmas do Tibete, a
Chicherin, o Ministro do Estrangeiro sovitico, para colocar na
sepultura de Lenin. Helena Roerich referiu tanto a Marx como
a Lenin como sendo mahatmas e afirmou que os emissrios
dos mahatmas dos Himalaias se tinham at encontrado com
Marx na Inglaterra e Lenin na Sua. Os mahatmas
suportavam os ideais comunistas de irmandade universal.

Em Aus den letzten Jahrzehnten des Lamaismus in

Russland [A Respeito das ltimas Dcadas de Lamasmo na
Rssia] (1926), o erudito alemo W.A.Unkrig citou o livro de
Filchner e repetiu o relatrio de Grnwedel a respeito de
Dorjiev, dos Romanovs e de Shambhala. Relatou tambm a
cerimnia no templo budista em So Petersburgo para
comemorar o aniversrio do tricentenrio do Imprio
Romanov. Advertindo contra a influncia deste templo e
contra uma aliana da Unio Sovitica, Monglia e Tibete,
Unkrig terminou o seu artigo com a citao em latim,
Domine, libera nos a Tartaris (Deus, salva-nos dos Trtaros).
Isto encaixa bem com a geopoltica de Haushofer e a sua
recomendao de quea Alemanha conquiste espao vital na
sia central, a terra natal da raa ariana.

J em 1910, Steiner estava ensinando em Berlim e em

Munique acerca de Shambhala como sendo o reinado de
Maitreya, o Anticristo que vir livrar o mundo de
ensinamentos espirituais pervertidos. Tiere, Menschen und
Gtter (Bestas, Homens e Deuses), a popular traduo alem
do livro de Ossendowski, apareceu em 1923. Introduziu
Agharti como uma fonte de poder que o Baro von Ungern-
Sternberg procurou para apoio na sua batalha contra o lder
comunista mongol Sukhe Batur, que estava mobilizando as
suas tropas com estrias de Shambhala. Recordem que a
Sociedade de Thule identificou Agharti com Asgaard, a casa
dos deuses nrdicos arianos.

Durante a primeira metade da dcada de 1920, uma suposta

guerra ocultista ocorreu entre as Sociedades Ocultistas e os
Grupos Secretos na Alemanha. Por exemplo, num artigo do
jornal Vlkischer Beobachter [Observador Nacionalista] Hitler
acusou Steiner de ser um judeu; e outros da extrema direita
exigiram uma guerra contra Steiner. Muitos suspeitavam
que a Sociedade Thule fosse responsvel por estes ataques.
Anos depois, Hitler continuou a perseguio dos
antroposofistas, teosofistas, maons livres e rosa cruzes.
Vrios eruditos atribuem esta poltica ao desejo que Hitler
tinha de eliminar quaisquer rivais ocultistas ao seu governo.
Steiner, por exemplo, tinha patrocinado a traduo alem do
livro de Bulwer-Lytton sobre vril, The Coming Race [A Raa
Futura], sob o ttulo alemo mais explcito Vril, oder einer
Menschheit der Zukunft [Vril, ou A Raa do Futuro]. Alm
disso, dado que Steiner e a antroposofia falavam de
Shambhala como a terra do futuro messias e de benevolncia,
faz sentido que a Sociedade de Thule e Hitler o descreveriam
da maneira oposta, como uma terra de malevolncia.

Entre 1929 e 1935, cinco livros pela aventureira francesa

Alexandra David-Neel apareceram em traduo alem, tal
como Heilige und Hexe (Mystiques et Magiciens du Thibet)
[Com Msticos e Magos no Tibete]. David-Neel tinha passado
muitos anos estudando e viajando no Tibete, e relatou que os
mestres de l tinham poderes extrafsicos que lhes permitiam
desafiar a gravidade e correr numa velocidade sobre-humana.
Consequentemente, a fantasia sobre o Tibete como a terra
dos misteriosos poderes mgicos cresceu
descontroladamente.

Em 1936, Theodor Illion, um explorador alemo que viajou ao

Tibete nos incios da dcada de 1930, publicou Rtselhaftes
Tibet [No Tibete Secreto] sob o pseudnimo Theodor Burang.
Nele, descreveu tambm os poderes sobrenaturais que os
mestres tibetanos possuam. No seu segundo livro,Finsternis
ber Tibet [Escurido sobre o Tibete] (1937), descreveu ter
sido conduzido a uma cidade subterrnea no Vale do
Mistrio, onde uma Fraternidade Oculta canalizou energia
espiritual para obter poder. O seu regente era o Prncipe Mani
Rimpotsche. Embora este Prncipe da Luz fingisse ser um
regente benevolente, era na verdade o lder de um culto
malvolo, um Prncipe da Escurido. Illion nunca mencionou
Shambhala, mas as suas obras populares tambm teriam
adicionado peso assero ocultista nazista de Shambhala
como uma terra de mgica malvola.

Evidncia contra a Assero do Apoio Nazista Oficial dos

Credos Ocultistas Alemes acerca de Shambhala
Suponhamos que o movimento ocultista Nazi, como
representado pela Sociedade de Thule, usou a alegoria de
Shambhala-Agharti para justificar a mudana de poltica de
Hitler em relao Unio Sovitica. Porm, parece muitssimo
improvvel que as instituies nazistas oficiais, tais como o
Ahnenerbe, tivessem Shambhala e Agharti nas suas agendas,
mesmo nas suas agendas secretas. Vamos examinar a
evidncia que suportaria essa concluso.

Hitler tornou-se Chanceler da Alemanha em 1933. No mesmo

ano, Sebottendorff, o fundador da filial de Munique da
Sociedade de Thule, publicou Bevor Hitler Kam [Antes da
Vinda de Hitler], onde esboou a dvida de Hitler ao
Thulismo. Hitler depressa proibiu o livro e forou
Sebottendorff a aposentar-se. Embora Hitler promovesse
claramente os credos da Sociedade de Thule, ele negava
qualquer conexo com movimentos ocultistas. No queria
deixar em aberto a possibilidade do surgimento de rivalidades
de quaisquer partes.

Contudo, Haushofer e a Sociedade de Thule no eram as

nicas influncias atrs-das-cenas no Ahnenerbe. Sven Hedin,
o explorador do Tibete sueco e favorito dos nazistas, tambm
desempenhou um papel significativo. Entre 1922 e 1944,
escreveu vrios livros populares em alemo sobre as suas
viagens ao Tibete, tal como Tsangpo Lamas Wallfahrt [A
Peregrinao dos Lamas Tsangpo] (1922). Diversos outros
foram traduzidos do ingls para o alemo, tal como My Life as
an Explorer (1926) (Alemo: Mein Leben als Entdecker, 1928)
[Minha Vida como um Explorador] e A Conquest of
Tibet (1934) (Alemo: Eroberungszge in Tibet, 1941) [Uma
Conquista do Tibete]. Alm disso, em Ossendowski und die
Wahrheit [Ossendowski e a Verdade] (1925), Hedin
desacreditou a assero de Ossendowski que os lamas
mongis lhe tinham falado de Agharti. Nele, exps Agharti
como uma fantasia extrada da novela de Saint-Yves d'
Alveidre de 1886.

Frederick Hielscher, a quem Hitler deu autorizao para

estabelecer o Ahnenerbe em 1935, era um amigo de Sven
Hedin. Alm disso, Hitler convidou Hedin a fazer o discurso de
abertura dos Jogos Olmpicos em 1936 em Berlim e, em 1937,
Hedin publicou Germany and World Peace [Alemanha e Paz
Mundial]. De 1939 a 1943, Hedin fez vrias misses
diplomticas Alemanha e continuou as suas atividades
publicitrias pr-nazistas. A evidncia mais clara da sua
influncia no Ahnenerbe o fato que, em 1943, o seu Tibet
Institut (Instituto do Tibete) foi rebatizado com o nome de
Sven Hedin Institut fr Innerasien und Expeditione [Instituto
de Sven Hedin para sia Interior e Expedies].

Haushofer foi de fato instrumental no estabelecimento do

Ahnenerbe, e em sua agenda ser baseada em muitas das
crenas da Sociedade de Thule. Porm, por causa de Hedin,
improvvel que o Ahnenerbe tivesse procurado e recebido
apoio de Agharti no Tibete. Hedin admitiu que o Tibete fosse
um repositrio de conhecimento secreto antigo, mas no lhe
atribuiu significado ocultista. Nem associou esse
conhecimento com Shambhala ou Agharti.

Alm disso, parece altamente improvvel que grupos de

tibetanos estivessem presentes em Berlim e em Munique a
partir de 1926 ou de 1929, sob o auspcio da Sociedade de
Thule. Se esse fosse o caso, ento, visto que o Ahnenerbe
estava no-oficialmente associado com a Sociedade de Thule,
no teria havido necessidade para enviar uma expedio ao
Tibete para medir os crnios dos tibetanos. Poderiam ter feito
estas medies na Alemanha. Assim, a assero que a
Sociedade de Thule patrocinava viagens anuais ao Tibete
entre 1926 e 1942 tambm parece altamente questionvel.
A Conexo Calmuque
O relatrio por Pauwels e Berger que no fim da guerra, os
russos encontraram em Berlim um grande nmero de
cadveres de soldados de raa Himalaia, vestidos em
uniformes nazistas, que tinham cometido suicdio, tambm
precisa ser posto prova. A implicao no-falada que os
russos encontraram os cadveres dos adeptos Tibetanos-
Agharti que estavam ajudando a causa nazista e que, como
Haushofer, cometeram o suicdio ritual.

Primeiro, o hara-kiri era um costume japons dos samurais,

que muitos soldados japoneses na Segunda Guerra Mundial
seguiram para evitar a captura. Os seguidores do budismo
tibetano, contudo, consideram o suicdio um ato
extremamente negativo com consequncias terrveis em
vidas futuras. Nunca justificvel. O relatrio atribui
incorretamente costumes japoneses aos tibetanos. Segundo,
quaisquer soldados de origem Himalaia encontrados em
uniforme nazista seriam muito provavelmente mongis da
Clmquia, e no tibetanos. E mais, os calmuques lutarem no
exrcito alemo no prova que apoiavam a ideologia nazista;
e ademais tambm no prova que apoiava suas crenas no
budismo tibetano. Deixem-nos examinar os fatos histricos,
suplementando-os com informao obtida de entrevistas com
calmuques vivendo em Munique, Alemanha, que tinham
participado em muitos dos eventos descritos abaixo.

Os mongis da Calmquia so praticantes da forma tibetana

de budismo e tm uma longa histria de associao com
alemes. Um grande grupo deles migrou para o oeste da
regio Dzungaria do Turquisto Oriental entre 1609 e 1632.
Estabeleceram-se na Rssia ao longo do Baixo Volga, onde
(este rio) desemboca no mar Cspio. L, continuaram o seu
modo de vida nomade seguindo a gado.

Em 1763, a Czarina Catarina II a Grande convidou quase trinta

mil alemes a estabelecerem-se na regio do Volga ao norte
dos calmuques. Queria que eles cultivassem a terra frtil e a
protegessem dos trtaros. Tentou forar o cristianismo e a
agricultura aos calmuques, fazendo com que muitos fugissem
de volta a Dzungaria em 1771. Por fim, porm, aqueles que
permaneceram na Rssia foram aceitos, especialmente
porque que eram soldados excelentes. Durante as Guerras
napoleonicas (1812-1815), por exemplo, o exrcito russo teve
um regimento calmuque. Durante o sculo seguinte, os
soldados calmuques estiveram em destaque em divises por
todo o Exrcito Czarista.

Embora os estilos de vida e os costumes dos alemes agrrios

do Volga e dos calmuques nomades seguidores de gado
fossem bastante diferentes, estes vizinhos chegaram
gradualmente a respeitar uns aos outros. Os alemes, de fato,
mostrarram interesse nos calmuques. J em 1804, Benjamin
Bergmann publicou um trabalho de quatro volumes sobre a
sua lngua e religio, intitulado Nomadische Streifereien unter
der Kalmken in den Jahre 1802 und 1804 [Migraes
Nmades entre os Calmuques no ano 1802 e 1804]. Sven
Hedin passou pela Calmquia numa das suas primeiras
expedies a Dzungaria e expressou grande admirao pelo
seu povo.

Depois da Revoluo Comunista em 1917, muitos calmuques

permaneceram leais s foras Czaristas e continuaram a lutar
no lado Russo Branco, especialmente sob os generais Vrangel
e Deniken. Antes de o Exrcito Vermelho ter chegado
pennsula da Crimia no final de 1920, cerca de vinte famlias
calmuques fugiram atravs do Mar Negro com Vrangel e
estabelecendo-se em Varsvia na Polnia e em Praga, na
Tchecoslovquia. Um nmero muito maior saiu com o
Deniken, com a maioria estabelecendo-se em Belgrado, na
Srvia, e nmeros menores em Sofia na Bulgria e em Paris e
Lyon na Frana. Os refugiados calmuques em Belgrado
construram l um templo budista em 1929. Os comunistas
puniram severamente os calmuques que ficaramatrs,
decapitando dez mil.

Em 1931, Stalin coletivizou os calmuques, fechou os

mosteiros budistas e queimou os textos religiosos. Deportou
para a Sibria todos os monges e todos os seguidores de gado
que possuam mais de quinhentos carneiros. Em parte devido
poltica de coletivizao de Stalin, rompeu-se uma grande
fome de 1932 a 1933. Aproximadamente sessenta mil
calmuques morreram.

Depois de Hitler ter invadido a Unio Sovitica em Setembro

de 1941, Goebbels convidou vrios calmuques proeminentes
de Belgrado, Paris e Praga a Berlim para ajudarem com uma
campanha de propaganda. Os nazistas desejavam obter o
apoio dos calmuques para o lado alemo contra os Russos e
nunca mandaram nenhuns dos que estavam sob o seu
domnio para os campos de concentrao. Assim, Goebbels
organizou este ncleo em um comit para livrar os calmuques
do regime comunista. Nesta conexo, ajudou-lhes a imprimir
um jornal na lngua calmuque e usou-os para transmitir
notcias no rdio em calmuque dirigidas a Calmquia.

Quando a 16a Diviso Panzer nazista sob Field Marshal

Mannstein conquistou a Calmquia nos incios de 1942, foram
acompanhados por trs membros deste comit. Varios
calmuques de Belgrado tambm participaram na invaso,
tendo-se juntado ao exrcito alemo aps a ocupao nazista
da Srvia em Abril de 1941. O povo da Calmquia saudou o
exrcito alemo com manteiga e leite, a oferta tradicional
para dar as boas-vindas a convidados, como libertadores do
regime opressivo de Stalin. Os alemes disseram que iriam
desmontar as coletivas e que iriam dividir e privatizar a terra.
Permitiram que os calmuques praticassem o budismo uma vez
mais. Em resposta, os calmuques exumaram os textos
religiosos que tinham enterrado para sua preservao e
construram um templo provisrio. Em Novembro e em
Dezembro de 1942, contudo, o exrcito vermelho retomou a
Calmquia e destruiu tudo que as pessoas tinham
reconstrudo.

As tropas alems convidaram os calmuques a recuarem e a

continuarem a luta com eles. Cerca de cinco mil juntaram-se
s foras armadas nazistas, formando o Corpo de Cavalaria
Voluntrio Clmuco. Somente algumas mulheres e crianas os
acompanharam. As tropas calmuques lutaram com o exrcito
nazista atrs das linhas, especialmente em torno do mar de
Azov. A maioria da populao calmuque, no entanto,
permaneceu em Calmquia. Em Dezembro de 1943, Stalin
declarou-os todos colaboradores dos alemes e deportou a
todos para a Sibria. S regressaram durante a era de
Khruschev, entre 1957 e 1960.

No incio do outono de 1944, face iminente invaso russa da

Srvia, muitos calmuques de Belgrado fugiram para Munique,
na Alemanha, para evitar a perseguio comunista. Foram
acompanhados por vrios monges e um professor budista
erudito. No final de 1944, as tropas da cavalaria calmuque
que sobreviveram na Rssia, juntamente com as suas
famlias, retraram com o exrcito alemo. Cerca de dois mil
foram para Silsia, na Polnia e quinhentos para Zagrebe, na
Crocia, onde foram re-organizados para lutar contra os
adversrios.

Assim, embora vrios calmuques estivessem na Alemanha e

nos territrios conquistados pelos nazistas nos meses finais
da guerra, apenas alguns estavam na rea de Berlim, ainda
engajados em trabalho propagandista. Os soldados
calmuques em uniformes nazistas estavam na Polnia e na
Crocia, e no na Alemanha. Embora vrios monges
calmuques fizessem rituais budistas nas barracas e casas
calmuques no territrio dominado pelos nazistas, eles
rezavam pela paz e pelo bem-estar de todos os seres. No
havia nenhun tibetano entre eles, e eles no conduziram
ceremonias ocultas para uma vitria nazista, como alguns
relatos ocultistas ps-guerra relatam.

Aps a guerra, os calmuques que estavam em pases da

Europa Ocidental foram enterrados em acampamentos para
pessoas desalojadas na ustria e na Alemanha,
especialmente na rea de Munique. Liberados em 1951,
estabeleceram-se primeiro em Munique. Mais tarde nesse
ano, a Fundao de Anna Tolstoy realojou a maioria deles em
New-Jersey, EUA. Tito entregou os que estavam na Srvia aos
soviticos, que prontamente os deportaram para a Sibria.

Asseres Ps-guerra sobre Shambhala e Discos

Voadores
Interpretaes ocultistas de outras atividades nazistas,
associando-as com Shambhala, tambm apareceram aps a
guerra. Por exemplo, uma expedio alem de 1939 a
Antrtica, conduzida pelo capito Alfred Ritscher, mapeou um
quinto do continente, reivindicou-o para a Alemanha e
nomeou-o Neu-Schwabenland. Outras expedies nazistas a
Antrtica e a atividade naval no Atlntico Sul continuaram at
ao fim da guerra.

Nos finais da dcada de 1950, separadamente, Henrique Jose

de Souza, o presidente da Sociedade Teosfica Brasileira
naquela poca, props uma nova teoria da terra oca. Dentro
da terra encontra-se Agharti, com a sua capital Shambhala,
que seria a origem dos discos voadores que emergeriam
superfcie atravs de tneis no plo norte e no plo sul.
Assim, a Sociedade Teosfica Brasileira construiu como sua
sede, em So Loureno, Minas Gerais, um templo de estilo
grego dedicado a Agharti. O.C. Hugenin, um estudante de de
Souza, popularizou a teoria do seu mentor em From the
Subterranean World to the Sky: Flying Saucers [Do Mundo
Subterrneo ao Cu: Discos Voadores] (1957). R.W. Bernard,
no seu livro de 1964 The Hollow Earth [A Terra Oca], disse que
os discos voadores de Shambhala em Agharti estavam sob a
terra, saindo atravs de tneis secretos sob os Himalaias no
Tibete.

Com base nas expedies nazistas Antrtica Nazi e nos

relatos acima, o ocultista alemo Ernst Zndel escreveu
vrios livros na dcada de 1970, incluindo UFOs: Nazi Secret
Weapons? [OVNIs: Armas Secretas Nazistas?], afirmando que
os nazistas mantinham uma base secreta numa rea de lagos
de gua morna que haviam encontrado na Antrtica. L, eles
teriam escondido a sua arma secreta, OVNIs. Zndel
tambm conhecido como o proponente mais ardoroso sobre a
teoria de que o holocausto na realidade nunca teria
acontecido.

A associao de discos voadores com Shambhala deriva do

relato da futura guerra apocalptica alegrica encontrada no
comentrio The Stainless Light [Luz Imaculada] ao The
Abbreviated Kalachakra Tantra [Tantra de Kalachakra
Abreviado]. Neste relato, Raudrachakrin, o 25o regente Kalki
de Shambhala, vir da sua terra montado num cavalo de
pedra com o poder do vento e ir derrotar Mahdi, lder das
tropas no-indicas. Embora Raudrachakrin represente a
profunda percepo da vacuidade com o nvel mais sutil de
atividade mental, e o cavalo de pedra represente o nvel mais
sutil do vento-energia em que esta percepo cavalga,
algumas pessoas interpretaram a imagem como um disco
voador vindo de Shambhala.

Concluso
A histria de Kalachakra sobre Shambhala tem ativado as
imaginaes de muitas figuras polticas estrangeiras e autores
ocultistas. Distorcendo a lenda original e interpolando idias
permeadas de fantasia, incorporaram o mito nos artigos que
escreveram para servir aos seus prprios propsitos. Atribuir
estas distores inteno original dos ensinamentos de
Kalachakra seria fazer uma injustia ao budismo. Futuras
pesquisas podero revelar mais sobre estes assuntos.
 A Conexo Nazista com Shambhala e o Tibete

Dr. Alexander Berzin

Introduo
Muitos membros superiores do regime nazi, incluindo Hitler,
mantinham crenas ocultas bizantinas. Entre 1938 e 1939,
impelidos por essas crenas, os alemes enviaram uma
expedio oficial ao Tibete, a convite do governo tibetano,
para assistir s celebraes do Losar (Ano Novo).

O Tibete tinha sofrido uma longa histria de tentativas de

anexao pelos chineses e de falhas britnicas de prevenir a
agresso ou proteger o Tibete. Sob Stalin, a Unio Sovitica
perseguiu severamente o budismo, especificamente a forma
tibetana praticada entre os mongis dentro das suas
fronteiras e do seu satlite, a Repblica Popular da Monglia
(Monglia Exterior). Pelo contrrio, o Japo apoiava o budismo
tibetano na Monglia Interior, que tinha anexado como parte
de Manchukuo, o seu estado-fantoche na Manchria.
Alegando que o Japo era Shambhala, o governo imperial
estava tentando ganhar o apoio dos mongis, sob seu
domnio, para uma invaso da Monglia Exterior da Sibria
com o propsito de criar uma confederao pan-mongol, sob
proteo japonesa.

O governo tibetano estava explorando a possibilidade de

tambm obter a proteo do Japo face situao instvel. O
Japo e a Alemanha tinham assinado um Pacto Anti-
Commintern, em 1936, declarando a sua hostilidade mtua
em relao propagao do comunismo internacional. O
convite para a visita de uma delegao oficial da Alemanha
Nazi foi prolongado neste contexto. Em Agosto de 1939, logo
aps a expedio alem ao Tibete, Hitler quebrou o seu pacto
com o Japo e assinou o Pacto Nazi-Sovitico. Em Setembro,
os soviticos derrotaram os japoneses que tinham invadido,
em Maio, a Monglia Exterior. Subsequentemente, dos
contatos japoneses e alemes com o governo tibetano nada
se veio a materializar.

Vrios escritores sobre o oculto do ps-guerra afirmaram que

o budismo e a lenda de Shambhala desempenharam um
papel no contato oficial entre a Alemanha e o Tibete. Vamos
examinar essa questo.

Os Mitos de Thule e Vril

O primeiro elemento das crenas ocultistas nazis era o reino
mtico de Hiperbrea-Thule. Assim como Plato citou a lenda
egpcia da ilha afundada de Atlntida, Herdoto mencionou a
lenda egpcia do continente Hiperbrea no norte distante.
Quando o gelo destruiu esta terra antiga, o seu povo emigrou
para o sul. Escrevendo em 1679, o autor sueco Olaf Rudbeck
identificou o povo da Atlntida com os hiperboreanos e situou
este ltimo no plo norte. De acordo com vrias narrativas, a
Hiperbrea dividiu-se nas ilhas de Thule e Ultima Thule, que
algumas pessoas identificaram com a Islndia e a
Gronelndia.

O segundo ingrediente era a ideia de uma terra oca. No fim do

sculo XVII, o astrnomo britnico Sir Edmund Halley sugeriu
pela primeira vez que a terra era oca, consistindo em quatro
esferas concntricas. A teoria da terra oca excitou as
imaginaes de muitas pessoas, especialmente com a
publicao, em 1864, da Viagem ao Centro da Terra do
novelista francs Jlio Verne.
Depressa o conceito de vril apareceu. Em 1871, o novelista
britnico Edward Bulwer-Lytton, em A Raa Futura, descreveu
uma raa superior, os Vril-ya, que viviam debaixo da terra e
planeavam conquistar o mundo com vril, uma energia
psicocintica. O autor francs Louis Jacolliot promoveu o mito
em Os Filhos de Deus (1873) e em As Tradies Indo-
Europeias (1876). Nestes livros, ele ligou o vril com o povo
subterrneo de Thule, que ir aproveitar o poder de vril para
se transformar em super-homens e dominar o mundo.

O filsofo alemo Friedrich Nietzsche (1844-1900) tambm

enfatizou o conceito de bermensch (super-homem) e
comeou o seu trabalho, Der Antichrist (O Anticristo) (1888)
com a frase, Olhemos-nos face a face. Somos hiperbreos.
Sabemos bastante bem que estamos vivendo fora dessa
trilha. Embora Nietzsche nunca mencionasse o vril, contudo,
na sua coleo de aforismos publicada postumamente, Der
Wille zur Macht (A Vontade de Poder), ele enfatizou o papel de
uma fora interior no desenvolvimento super-humano. Ele
escreveu que o rebanho, significando as pessoas comuns,
busca segurana dentro de si mediante a criao da moral e
de regras, enquanto que os super-homens tm uma fora vital
interior que os leva alm do rebanho. Essa fora necessita e
leva-os a mentir ao rebanho por forma a permanecerem
independentes e livres da mentalidade do rebanho.

Em The Arctic Home of the Vedas (1903), um dos primeiros

defensores da liberdade indiana, Bal Gangadhar Tilak, deu
mais um toque ao identificar a emigrao dos Thuleanos para
o sul com a origem da raa ariana. Assim, muitos alemes no
incio do sculo XX acreditavam que eram os descendentes
dos arianos que tinham emigrado da Hiperbrea-Thule para o
sul e que estavam destinados a se tornarem a raa mestra
dos super-homens atravs do poder de vril. Hitler era um
deles.

A Sociedade de Thule e a Fundao do Partido Nazi

Felix Niedner, o tradutor alemo das Eddas em nrdico antigo,
fundou a Sociedade de Thule em 1910. Em 1918, Rudolf
Freiherr von Sebottendorff estabeleceu a sua filial em
Munique. Sebottendorf tinha previamente vivido durante
vrios anos em Istambul onde, em 1910, tinha formado uma
sociedade secreta que combinava o sufismo esotrico com a
Maonaria Livre. Acreditavam no credo dos assassinos,
derivado da seita islmica ismaelita Nazari, que tinha
florescido durante as Cruzadas. Durante a sua estadia em
Istambul, Sebottendorf tambm esteve indubitavelmente
ligado ao movimento pan-Turaniano dos Jovens Turcos,
iniciado em 1908, que esteve por trs do genocdio armnio
de 1915-1916. A Turquia e a Alemanha eram aliadas durante
a Primeira Guerra Mundial. De regresso Alemanha,
Sebottendorff tambm foi membro da Ordem Germnica
[Germanen] (Ordem dos Teutes), fundada em 1912, como
uma sociedade de direita, incluindo um secreto grupo anti-
semtico. Atravs destes canais, o assassinato, o genocdio e o
anti-semitismo tornaram-se partes do credo da Sociedade de
Thule. O anti-comunismo foi adicionado aps a revoluo
comunista Bavariana, mais tarde em 1918, quando a
Sociedade Thule de Munique tornou-se o centro do
movimento contra-revolucionrio.

Em 1919, a sociedade criou o Partido Alemo dos

Trabalhadores. Comeando mais tarde, nesse ano, Dietrich
Eckart, um membro do crculo mais restrito da Sociedade de
Thule, iniciou Hitler na sociedade e comeou a trein-lo nos
seus mtodos para utilizar o poder de vril para a criao de
uma raa ariana de super-homens. Hitler teve uma inclinao
para o misticismo desde a sua juventude, quando estudou o
Oculto e a Teosofia em Viena. Mais tarde, Hilter dedicou
o Mein Kampf a Eckart. Em 1920, Hitler tornou-se lder do
Partido Alemo dos Trabalhadores, renomeando-o ento para
Partido Nacional Socialista dos Trabalhadores Alemes (Partido
Nazista).

Haushofer, a Sociedade Vril e a Geopoltica

Outra influncia principal no pensamento de Hitler foi Karl
Haushofer (1869-1946), um conselheiro militar alemo junto
dos japoneses aps a Guerra Russo-Japonesa de 1904-1905.
Porque estava extremamente impressionado com a cultura
japonesa, muitos acreditam que ele foi responsvel pela
posterior aliana Alem-Japonesa. Ele tambm estava muito
interessado na cultura indiana e tibetana, aprendeu snscrito,
e afirmava que tinha visitado o Tibete.

Aps ter servido como general na Primeira Guerra Mundial,

Haushofer fundou a Sociedade Vril, em Berlim, em 1918.
Partilhava as mesmas crenas bsicas que a Sociedade de
Thule, e dizem que era o seu crculo mais restrito. A
Sociedade procurou contatar seres sobrenaturais debaixo da
terra para deles obter os poderes de vril. Afirmou tambm
que a raa ariana tinha tido origem na sia central. Haushofer
desenvolveu a doutrina da Geopoltica e, nos finais da dcada
de 1920, tornou-se diretor do Instituto de Geopoltica da
Universidade Ludwig-Maximilians, em Munique. A geopoltica
advogava a conquista de territrios, para obter mais espao
vital (Alemo: Lebensraum), como um instrumento de
obteno de poder.

Rudolf Hess era um dos estudantes mais prximos de

Haushofer e, em 1923, levou-o junto a Hitler quando este
estava preso devido ao seu golpe de estado falhado.
Posteriormente, Haushofer visitou o futuro Fhrer com
frequncia, ensinando-lhe geopoltica em associao com as
idias das sociedades de Thule e Vril. Assim, quando Hitler se
tornou chanceler em 1933, adotou a geopoltica como sua
poltica a fim de a raa ariana conquistar a Europa Oriental, a
Rssia e a sia central. A chave para o sucesso seria
encontrar os antepassados da raa ariana na sia central, os
protetores dos segredos de vril.

A Sustica
A sustica um antigo smbolo indiano de boa sorte imutvel.
Sustica um aportuguesamento da palavra
snscrita svastika, que significa o bem-estar ou a boa sorte.
Usada por hindus, budistas e jainistas durante milhares de
anos, tambm se tornou difundida no Tibete.
A sustica tambm apareceu na maioria das outras culturas
antigas do mundo. Por exemplo, a sua variao anti-horrio
[no sentido contrrio direo em que os ponteiros do relgio
se movem], adotada pelos nazis, tambm a letra G no
sistema de escrita rnico medieval, do norte da Europa. Os
Maes Livres tomaram a letra como um smbolo importante,
dado que G poderia representar God [Deus], o Grande
arquiteto do universo, ou a Geometria.

A sustica tambm o smbolo tradicional de Thor, o Deus

nrdico dos Relmpagos e do Poder (Thor em
escandinavo, Donner em alemo, Perkunas em Bltico). Por
causa desta associao com o Deus dos Relmpagos, os
letes e os finlandeses tomaram a sustica como insgnia
para suas foras areas, quando se tornaram independentes
depois da Primeira Guerra Mundial.

Nos finais do sculo XIX, Guido von List adotou a sustica

como emblema para o movimento Neo-Pago da Alemanha.
No entanto, os alemes no usaram a palavra
snscrita sustica, mas em vez disso chamaram-na
Hakenkreutz, significando cruz enganchada. Derrotaria e
substituiria a cruz, assim como o neo-paganismo derrotaria e
substituiria o cristianismo.

Compartilhando o sentimento anti-cristo do movimento neo-

pago, a Sociedade de Thule tambm adotou a cruz
enganchada como parte do seu emblema, colocando-o num
crculo com um punhal alemo vertical nele sobreposto. Em
1920, por sugesto do Dr. Friedrich Krohn, da Sociedade de
Thule, Hitler adotou a cruz enganchada num crculo branco
como smbolo central da bandeira do Partido Nazista. Hitler
escolheu o vermelho para cor de fundo a fim de competir
contra a bandeira vermelha do Partido Comunista rival.

Os investigadores franceses Louis Pauwels e Jacques Bergier,

em Le Matin des Magiciens (O Despertar dos Mgicos) (1962),
escreveram que Haushofer convenceu Hitler a usar a cruz
enganchada como smbolo do Partido Nazista. Eles
postularam que isso foi devido ao interesse de Haushofer pela
cultura indiana e tibetana. Esta concluso muitssimo
improvvel, dado que Haushofer s conheceu Hitler em 1923,
e uma vez que a bandeira nazi apareceu pela primeira vez em
1920. mais provvel que Haushofer tivesse usado a
presena da sustica, difundida na India e no Tibete, como
evidncia para convencer Hitler de que esta regio era o local
dos antepassados da raa ariana.

Supresso dos Grupos Ocultistas Rivais pelos Nazis

Durante a primeira metade da dcada de 1920, uma
rivalidade violenta ocorreu, na Alemanha, entre as Sociedades
Ocultas e as Lojas Secretas. Anos mais tarde, Hitler continuou
a perseguio aos Antroposofistas, aos Teosofistas, aos
Maes Livres e aos Rosacruzes. Vrios eruditos atribuem esta
poltica ao desejo de Hitler eliminar quaiquer rivais ocultistas
ao seu poder.

Influenciado pela escrita de Nietszche e pela doutrina da

Sociedade de Thule, Hitler acreditava que o cristianismo era
uma religio imperfeita e pervertida nas suas raizes pelo
pensamento judaico. Via os seus ensinamentos sobre o
perdo, o triunfo dos fracos, e a auto-abnegao como anti-
evolucionrios e via-se a si prprio como um Messias,
substituindo Deus e Cristo. Steiner tinha usado a imagem do
Anticristo e de Lcifer como futuros lderes espirituais que
iriam regenerar o cristianismo numa nova e pura forma. Hitler
foi muito mais longe. Viu-se a si prprio como livrando o
mundo de um sistema degenerado e criando uma nova etapa
na evoluo da raa mestra ariana. No tolerava nenhum
Anticristo rival, nem agora nem no futuro. No entanto, era
tolerante quanto ao budismo.

O Budismo na Alemanha Nazi

Em 1924, em Frohnau, Berlim, Paul Dahlke fundou a
Buddhistischen Haus (Casa para Budistas). Estava aberta a
membros de todas as tradies budistas, mas apoiava
principalmente as tradies Theravada e japonesa, visto que
eram naquela poca as mais amplamente conhecidas no
ocidente. Em 1933, al se realizou o primeiro Congresso
Budista Europeu. Os nazis permitiram que a Casa para
Budistas permanecesse aberta durante a guerra, mas
controlavam-na firmemente. Como alguns membros sabiam
chins e japons, agiam como tradutores para o governo em
troca da tolerncia ao budismo.

Embora o regime nazi tivesse fechado a Buddhistische

Gemeinde (Sociedade Budista) em Berlim, ativa desde 1936,
e prendido por pouco tempo, em 1941, o seu fundador Martin
Steinke, por regra no perseguiam os budistas. Depois de ser
libertado, Steinke e outros continuaram a ensinar o budismo
em Berlim. No h nenhuma prova, no entanto, de qualquer
presena de professores de budismo tibetano no terceiro
Reich.

A poltica nazi de tolerncia ao budismo no prova qualquer

influncia de ensinamentos budistas a Hitler ou ideologia
nazi. Uma explanao mais provvel seria a Alemanha no
pretender prejudicar as relaes com o seu aliado budista, o
Japo.

O Ahnenerbe
Sob a influncia de Haushofer, Hitler autorizou Frederick
Hielscher, em 1935, a estabelecer o Ahnenerbe
(Departamento para o Estudo da Herana Ancestral) com o
coronel Wolfram von Sievers como diretor. Entre outras
funes, Hitler encarregou-o de pesquisar runas germnicas e
as origens da sustica, e situar a origem da raa ariana.
Tibete era o candidato mais prometedor.

Alexander Csoma de Krs (Krsi Csoma Sandor) (1784-

1842) era um erudito hngaro obcecado pela busca das
origens do povo hngaro. Com base nas afinidades
lingusticas entre o hngaro e as lnguas turcomanas [ou
trquicas], achava que as origens do povo hngaro se
encontravam no reino de Yugurs (Uighurs), noTurquisto
Oriental (Xinjiang, Sinkiang). Ele acreditava que se
conseguisse chegar a Lhasa, l iria encontrar as chaves para
localizar a sua terra de origem.

O hngaro, o finlands, as lnguas turcomanas [ou trquicas],

o mongol e o manchu pertencem famlia das lnguas uralo-
altaicas, tambm conhecidas como a famlia turaniana, da
palavra persa Turan para Turquisto. A partir de 1909, os
turcos tiveram um movimento pan-turaniano liderado por
uma sociedade conhecida como os Jovens Turcos. Em 1910, a
Sociedade Turaniana Hngara depressa a seguiu e, em 1920,
o mesmo aconteceu com a Aliana Turaniana da Hungria.
Alguns eruditos acreditam que as lnguas japonesa e coreana
tambm pertencem famlia turaniana. Assim, em 1921, a
Aliana Nacional Turaniana foi fundada no Japo e, nos finais
da dcada de 1930, a Sociedade Turaniana Japonesa.
Haushofer estava sem dvida ciente destes movimentos, que
procuravam as origens da raa turaniana na sia central.
Encaixava bem com a Sociedade de Thule que tambem l
procurava as origens da raa ariana. O seu interesse pela
cultura tibetana deu um peso adicional candidatura do
Tibete como chave para a descoberta de uma origem comum
para as raas arianas e turanianas e para a obteno do
poder de vril que os seus lderes espirituais possuam.

Haushofer no era a nica influncia no interesse de

Ahnenerbe pelo Tibete. Hielscher era amigo de Sven Hedin, o
explorador sueco que tinha conduzido expedies ao Tibete
em 1893, em 1899-1902 e em 1905-1908, e uma expedio
Monglia em 1927-1930. Favorito dos nazis, Hitler convidou-o
a pronunciar o discurso de abertura dos Jogos Olmpicos de
Berlim, em 1936. Hedin envolveu-se na Sucia em atividades
de propaganda pr-nazi e fez numerosas misses
diplomticas Alemanha entre 1939 e 1943.

Em 1937, Himmler transformou o Ahnenerbe numa

organizao oficial associada s SS (Alemo: Schutzstaffel,
Equipa de Proteo) e selecionou o professor Walther Wst,
presidente do Departamento de Snscrito da Universidade de
Ludwig-Maximilians, em Munique, como seu novo diretor. O
Ahnenerbe teve um Tibet Institut (Instituto do Tibete), que foi
renomeado de Sven Hedin Institut fr Innerasien und
Expeditionen (Instituto de Sven Hedin para sia Interior e
Expedies) em 1943.

A Expedio Nazi ao Tibete

Ernst Schfer, um caador e bilogo alemo, participou em
duas expedies ao Tibete, em 1931-1932 e 1934-1936, para
esporte e pesquisa zoolgica. O Ahnenerbe patrocinou-o para
liderar uma terceira expedio (1938-1939) face ao convite
oficial do governo tibetano. A visita coincidiu com a renovao
do contato tibetano com o Japo. Uma possvel explicao
para o convite seria a de que o governo tibetano desejaria
manter relaes cordiais com os japoneses e seus aliados
alemes, como contrapeso aos ingleses e os chineses. Assim,
o governo tibetano deu as boas-vindas expedio alem por
ocasio da celebrao do ano novo (Losar), 1939, em Lhasa.

Em Fest der weissen Schleier: Eine Forscherfahrt durch Tibet

nach Lhasa, der heiligen Stadt des Gottknigtums (Festival
dos Cachecis Brancos de Gaze: Uma Expedio de
Investigaoatravs do Tibete a Lhasa, a Cidade Santa da
Terro do Rei-Deus)(1950), Ernst Schfer descreveu as suas
experincias sobre a expedio. Durante as festividades,
relatou ele, o Orculo de Nechung avisou que, embora os
alemes tivessem trazido presentes e palavras doces, o
Tibete deveria ter cuidado: o lder da Alemanha como um
drago. Tsarong, o anterior lder pr-japons das foras
armadas tibetanas, tentou suavizar a predio. Disse que o
Regente tinha ouvido muito mais do Orculo, mas que ele
prprio no estava autorizado a divulgar os detalhes. O
Regente reza diariamente para que no haja guerra entre os
ingleses e os alemes, dado que isto tambm viria a ter
consequncias terrveis para o Tibete. Ambos os pases
devem compreender que todas as boas pessoas devem rezar
o mesmo. Durante o resto da sua estada em Lhasa, Schfer
reuniu-se frequentemente com o Regente e teve com ele um
bom relacionamento.
Os alemes estavam extremamente interessados em
estabelecer relaes amigveis com o Tibete. A sua agenda,
no entanto, era ligeiramente diferente da dos tibetanos. Um
dos membros da expedio de Schfer era o antroplogo
Bruno Beger, que era responsvel pela pesquisa racial. Tendo
trabalhado com H.F.K. Gnther em Die nordische Rasse bei
den Indogermanen Asiens (A Raa Nrdica entre os Indo-
Alemes da sia), Beger apoiou a teoria de Gnther de uma
raa setentrional na sia central e no Tibete. Em 1937, ele
tinha proposto um projeto de pesquisa para o Tibete Oriental
e, com a expedio de Schfer, tinha planeado investigar
cientificamente as caractersticas raciais dos povos tibetanos.
Enquanto no Tibete e em Sikkim, no caminho, Beger mediu os
crnios de trezentos tibetanos e sikkimeses e examinou
algumas das suas outras caractersticas fsicas e marcas
corporais. Concluiu que os tibetanos ocupavam uma posio
intermediria entre as raas mongis e europeias, com o
elemento racial europeu mais pronunciadamente marcado
entre a aristocracia.

De acordo com Richard Greve, Tibetforschung in SS-

Ahnenerbe (Pesquisa Tibetana na SS-Ahnenerbe) publicada
em T. Hauschild (ed.) Lebenslust und Fremdenfurcht
Ethnologie im Dritten Reich (Paixo pela Vida e Xenofobia
Etnologia no Terceiro Reich) (1995), Beger recomendou que
os tibetanos poderiam desempenhar um papel importante
depois da vitria final do Terceiro Reich. Poderiam servir como
uma raa aliada numa confederao pan-mongol sob o
auspcio da Alemanha e do Japo. Embora Beger tivesse
tambm recomendado estudos adicionais para medir todos os
tibetanos, no entanto no foram empreendidas quaisquer
outras expedies ao Tibete.

Supostas Expedies Ocultistas ao Tibete

Diversos estudos do ps-guerra sobre o nazismo e o
ocultismo, tal como The Spear of Destiny (A Lana do Destino)
(1973), por Trevor Ravenscroft, afirmaram que, sob a
influncia de Haushofer e da Sociedade de Thule, a Alemanha
enviou expedies anuais ao Tibete, de 1926 a 1943. A sua
misso era, em primeiro lugar, encontrar e depois manter
contato com os antepassados arianos em Shambhala e em
Agharti, cidades subterrneas escondidas debaixo dos
Himalaias. L, os mestres eram os protetores de poderes
ocultos secretos, especialmente de vril, e as misses
procuravam a sua ajuda na utilizao desses poderes para a
criao de uma raa mestra ariana. De acordo com estes
relatos, Shambhala recusou dar qualquer ajuda, mas Agharti
concordou. Subsequentemente, a partir de 1929, grupos de
tibetanos foram supostamente Alemanha e estabeleceram
lojas conhecidas como Sociedade de Homens Verdes. Em
relao Sociedade do Drago Verde, no Japo, por
intermdio de Haushofer, ela supostamente ajudou a causa
nazi com os seus poderes ocultos. Himmler foi atrado a esses
grupos de mestres Tibetanos-Agharti e, supostamente pelas
suas influncias, estabeleceu o Ahnenerbe em 1935.

Com exceo do fato de que Himmler no estabeleceu o

Ahnenerbe, mas, em vez disso, incorporou-o nas SS em 1937,
o relato de Ravenscroft contm outras afirmaes dbias. A
principal o suposto suporte de Agharti pela causa nazi. Em
1922, o cientista polaco Ferdinand Ossendowski
publicou Bestas, Homens e Deuses, descrevendo as suas
viagens atravs da Monglia. Nele, relatou ter ouvido falar do
reino subterrneo de Agharti sob o deserto Gobi. No futuro, os
seus poderosos habitantes viriam superfcie salvar o mundo
do desastre. A traduo alem do livro de Ossendowski Tiere,
Menschen und Gtter apareceu em 1923 e tornou-se muito
popular. Sven Hedin contudo publicou, em 1925, Ossendowski
und die Wahrheit (Ossendowski e a Verdade), atravs do qual
denunciou as afirmaes do cientista polaco. Chamou a
ateno de Ossendowski ter recolhido a ideia sobre Agharti da
novela de Saint-Yves dAlveidre, escrita em 1886,
intitulada Mission de lInde en Europe (Missio da India na
Europa) para tornar a sua histria mais atraente para o
pblico alemo. Dado que Hedin tinha uma forte influncia no
Ahnenerbe, improvvel que este departamento tivesse
enviado uma expedio especificamente para encontrar
Shambhala e Agharti e, subsequentemente, tivesse recebido
auxlio do ltimo.

O Budismo nos Tempos Modernos

Budismo e Cincia

Dr. Alexander Berzin

Poderia falar mais sobre o relacionamento entre o

budismo e a cincia, e dar alguns exemplos especficos
de pontos compartilhados em comum?

Os dilogos entre os mestres budistas, como por exemplo Sua

Santidade o Dalai Lama e os cientistas, tm at agora
focalizado principalmente trs reas. Uma a astrofsica,
principalmente acerca de como o universo se desenvolveu.
Teve um comeo? Foi criado ou parte de um processo
eterno? Um outro tpico a fsica de partculas, a respeito da
estrutura dos tomos e da matria. O terceiro so as
neurocincias, sobre o funcionamento do crebro. Estas so
as reas principais.

Uma das concluses a que chegam em comum, tanto a

cincia como o budismo, que no h um criador. Na cincia,
a teoria da conservao da matria e da energia afirma que a
matria e a energia no podem ser criadas nem destrudas,
apenas transformadas. Os budistas concordam plenamente e
aplicam o princpio tambm mente. No budismo, "mente"
significa conscincia de fenmenos consciente ou no e a
conscincia de fenmenos no pode ser criada nem destruda,
apenas transformada. Assim, o renascimento simplesmente
uma transformao na continuidade ininterrupta da
conscincia de fenmenos de um indivduo, mas agora com a
base fsica de um outro corpo.

Os fsicos de partculas salientam o papel do observador na

definio das coisas. Por exemplo, sob um certo ponto de
vista, a luz matria; de outro ponto de vista, energia. O
tipo de fenmeno que a luz parece ser, depende de muitas
variveis; especialmente da estrutura conceitual que o
investigator est usando para a analisar. Assim, os fenmenos
no existem intrinsicamente como isto ou aquilo por si
mesmos, no-relacionados conscincia que os percepciona.

O budismo afirma a mesma coisa: o como as coisas existem

depende do observador e da estrutura conceitual com que a
pessoa o considera. Por exemplo, se uma certa situao
existe como um problema horrvel ou como algo solvel, isso
depende do observador, da pessoa envolvida. Se algum tiver
a estrutura conceitual "esta uma situao impossvel e nada
pode ser feito", ento h realmente um problema difcil que
no pode ser resolvido. Contudo, com a atitude mental "isto
complexo e complicado, mas se ns abordarmos isto de uma
maneira diferente haver uma soluo", ento essa pessoa
estar muito mais aberta para tentar encontrar uma soluo.
O que um problema enorme para uma pessoa, no nada
de especial para outra. Depende do observador, porque os
nossos problemas no existem intrinsicamente como
problemas monstruosos. Assim, a cincia e o budismo
chegam mesma concluso: os fenmenos existem como isto
ou aquilo dependendo do observador.
De igual modo, tanto os neurologistas como os budistas
mencionam o surgimento dependente do relacionamento das
coisas. Por exemplo, quando os neurologistas examinam o
crebro, numa tentativa de descobrir o que origina as nossas
decises, descobrem que no h, distinto no crebro, um
"responsvel por decises". [No h] nenhuma pequena
pessoa chamada "eu" sentada dentro da cabea, recebendo
informaes dos olhos, orelhas e assim por diante, como num
monitor de computador, tomando decises e clicando nas
teclas de modo a que o brao faa isto e o p faa aquilo. Em
vez disso, as decises so o resultado das complexas
interaes de uma enorme rede de impulsos nervosos e de
processos qumicos e eltricos. Juntos, produzem o resultado,
uma deciso. Isto acontece sem l haver nenhuma entidade
distinta que o fazedor da deciso. O budismo salienta a
mesma coisa: no h nenhum "eu" permanente e slido
sentado nas nossas cabeas, tomando as nossas decises.
Convencionalmente, dizemos "eu estou experienciando isto,
eu estou fazendo aquilo" mas, na verdade, o que acontece o
resultado de uma interao muito complexa de muitos fatores
diversos. A cincia e o budismo esto muito prximos sobre
esta matria.

O que o tempo? Como estudantes, precisamos de

chegar s aulas pontualmente e de ter tempo
suficiente para prepararmos os nossos estudos ou
cumprirmos as nossas responsabilidades no trabalho.
Como podemos compreender o tempo de modo a
tornar a vida mais fcil?

O budismo define o tempo como "uma medida de mudana".

Podemos medir a mudana em termos do movimento dos
planetas ou da posio do sol no cu. Podemos med-la em
termos do nmero de palestras a que comparecemos durante
um semestre j fomos a doze e faltam mais duas - ou
podemos med-la em termos de ciclos fsicos, corporais o
ciclo menstrual, o nmero de respiraes que tomamos e
assim por diante. Estas so maneiras diferentes de medir a
mudana, e o tempo simplesmente uma medida de
mudana.

O tempo existe, mas de acordo com o nosso modo de nele

pensar, o tempo afeta-nos de maneiras diversas. Por exemplo,
ns pensamos: "s tenho um dia antes do exame!" Como
estamos pensando sobre o tempo com um nmero pequeno,
ficamos ansiosos porque no temos tempo suficiente. Se nele
pensarmos de uma maneira diferente, "ainda tenho vinte e
quatro horas", ento parece haver tempo suficiente para
alguma reviso. Psicologicamente, depende de como o
vemos. Se vemos o tempo como algo slido e opressivo,
ficaremos oprimidos e no teremos tempo que chegue.
Contudo, se o vemos abertamente, como a quantidade de
tempo que temos, tentaremos us-lo construtivamente em
vez de ficarmos estressados.

O budismo enfatiza a lgica e o raciocnio. H um

determinado ponto em que necessrio um salto de
f, como nas outras religies?

O budismo no requer isso. Podemos ver isso na definio

budista de "o que existe". O que existe definido como
"aquilo que pode ser conhecido". Se no puder ser conhecido
ento no existe; por exemplo, chifres de coelho, cabelos de
tartaruga ou lbios de galinha. Podemos imaginar lbios
humanos numa galinha; podemos imaginar um desenho de
lbios numa galinha; mas nunca poderemos ver lbios de
galinha numa galinha porque tal coisa no existe. No existe
porque no pode ser conhecida.

Isto implica que tudo o que existe pode ser conhecido.

possvel, para as nossas mentes nomeadamente, a nossa
atividade mental da conscincia de fenmenos -, tudo
abranger. H passagens nas escrituras que dizem que o
absoluto est para alm da mente e para alm das palavras.
Em primeiro lugar, no gosto de traduzir o termo como
"absoluto", pois tem a conotao de que est para alm de
ns, como se fosse algo que estivesse l em cima no cu. Em
vez disso, prefiro traduz-lo como "o fato mais profundo sobre
as coisas". O fato mais profundo sobre as coisas existe. Est
para alm da mente e para alm de conceitos e palavras no
sentido em que est para alm da nossa maneira usual de
perceber as coisas. A linguagem e a ideia implicam que as
coisas existam nas categorias de preto e branco. Boa pessoa,
m pessoa, idiota, gnio a implicao de usar linguagem
que as coisas realmente existem nestas categorias bem
definidas, independentes: "Esta pessoa um idiota. No
consegue fazer nada corretamente". "Esta uma grande
pessoa". Perceber a realidade ver que as coisas no existem
nestas maneiras fantasiadas e impossveis, nas categorias de
preto e branco. As coisas so mais abertas e dinmicas. L
por algum no ser capaz de fazer algo agora, isso no
significa que seja exclusivamente um idiota. A pessoa pode
ser muitas outras coisas um amigo, um pai, e assim por
diante.

Assim, quando dizemos que o fato mais profundo sobre as

coisas que elas existem de uma maneira que est para alm
da mente e para alm das palavras, estamos referindo ao fato
de que as coisas no existem nas formas em que os conceitos
e a linguagem implicam que elas existam. As nossas mentes
so capazes de abranger isso.

No que as nossas mentes no consigam abranger certas

coisas e por isso devemos dar um salto de f para acreditar
nelas. O budismo nunca exige que tenhamos f cega. Pelo
contrrio, Buda disse: "no acredite no que eu digo apenas
devido ao respeito por mim, mas teste-o voc mesmo, como
comprando ouro". Isto verdade a todos os nveis.

A lgica de uma questo em particular pode no ser

imediatamente bvia para ns. Contudo, no rejeitamos algo
apenas porque inicialmente no o compreendemos. Com
pacincia, aprendendo e investigando, algo que previamente
no compreendamos pode comear a fazer sentido.
Transmisso do Budismo no Ocidente
Desenvolvimento Sustentvel das Tradies Budistas Ocidentais

Dr. Alexander Berzin

Hoje, gostaria de partilhar as minhas observaes

relativamente proteo da herana cultural budista
tibetana, que se encontra em perigo. O aspecto principal
desta herana o Dharma. Para proteger a herana do
Dharma no oeste, necessitamos de examinar o modo como,
em termos histricos, o Dharma da India foi preservado no
Tibete.

Muitos grandes mestres e tradutores, tanto indianos como

tibetanos, estiveram envolvidos na introduo do Dharma no
Tibete. Traduziram e transmitiram as linhagens dos textos do
sutra e do tantra, assim como as linhagens de iniciao de
muitas deidades tntricas. Muitos destes mestres tambm
fundaram mosteiros no Tibete. Embora houvesse muitas
linhagens separadas e mosteiros individuais, alguns grandes
praticantes e eruditos tibetanos, ao fim de algum tempo,
aglutinaram muitas linhagens e as dominaram. Atravs dos
seus ensinamentos e inspirao, os seus seguidores juntaram-
se em muitos mosteiros, daqui surgindo as vrias escolas
tibetanas Nyingma, Kadam, Sakya, Kagyu e por fim a Gelug.
Embora vrias destas escolas tibetanas tivessem subdivises,
como dentro da Kagyu, o nmero de escolas contudo
permaneceu pequeno.

Muitas linhagens de textos e iniciaes foram compartilhados

em comum por vrias escolas tibetanas, tais como a linhagem
de Guhyasamaja, de Marpa. Outras linhagens foram
transmitidas exclusivamente dentro de uma tradio, tal
como a linhagem de Lamdray, de Virupa. Aspectos da cultura
tibetana foram misturados com a tradio indiana, tal como o
uso de bandeiras de orao e de tormas. Muitos mestres
tibetanos escreveram extensos comentrios aos textos,
iluminando os significados pretendidos. Embora no houvesse
nenhumas escolas Nyingma, Sakya, Kagyu ou Gelug, na India,
foi deste modo que estas escolas tibetanas preservaram a
herana cultural do budismo indiano. Assim, uma das razes
principais da sobrevivncia do Dharma foi a aglutinao das
numerosas linhagens indianas de transmisso e dos
numerosos mosteiros fundados no Tibete num pequeno
nmero de tradies.

Hoje, enfrentamos uma situao semelhante com a

transmisso do Dharma do Tibete ao Ocidente. Muitos
mestres e tradutores, tibetanos e ocidentais, esto traduzindo
e transmitindo ensinamentos e linhagens. Muitos esto
fundando organizaes de Dharma que incluem centros de
Dharma, centros de retiros e mosteiros em vrias cidades e
pases. Alguns esto combinando estilos tibetanos tradicionais
com elementos da cultura ocidental. Contudo, existem
atualmente tantas organizaes separadas de Dharma, de
tantos Lamas, Geshes e professores ocidentais, que os
estudantes ocidentais ficam confusos. A que centro devem ir?
Que Lama devem seguir? O budismo tibetano tornou-se
fragmentado de mais. Se houver, por alto, uns trezentos ou
mais tipos diferentes de budismo tibetano no Ocidente, ser
muito difcil a sustentao de todos eles nos sculos que se
seguem.

Se examinarmos numa perspectiva histrica, essas

organizaes e linhagens de Dharma tero de se unir e
consolidar num nmero razoavelmente pequeno de escolas
ocidentais de budismo, a fim de sobreviverem. Em vez de
cada novo professor tibetano e ocidental fundar novas
organizaes de Dharma, est na altura de tentarmos pensar
como reduzir e evitar o problema da fragmentao.

Parece haver pelo menos duas razes principais para o

nmero crescente de organizaes de Dharma. A primeira
est relacionada com a presso que os professores tibetanos
tm no angariamento de dinheiro para a reconstruo dos
seus mosteiros e para a alimentao dos seus monges. A
outra razo o mal-entendido sobre a devoo ao guru pelos
estudantes ocidentais. Pensam que devem considerar o seu
professor literalmente como um Buda e, assim, quando o seu
professor morre, acham que devem procurar o seu tulku,
mesmo se o professor for apenas um Geshe. Se no o fizerem,
pensam que isso significa que no acreditaram que seu
professor era na verdade um Buda. Tendo um tulku novo,
sentem ento que devem continuar a organizao de Dharma
do tulku anterior, por forma a que o novo tulku a conduza um
dia.

Para resolver estes problemas, precisamos de encontrar

maneiras diferentes de financiar os mosteiros na India, no
Nepal e no Tibete, e precisamos de esclarecer os
ensinamentos sobre a devoo ao guru. Precisamos ento
pensar sobre como consolidar os estilos e as linhagens dos
vrios mestres que vieram para o Ocidente. Precisamos
apenas de um pequeno nmero de escolas ocidentais de
budismo. Semelhante ao que foi desenvolvido no Tibete, isto
requerer, naturalmente, professores ocidentais qualificados
que dominem muitas linhagens e ensinamentos. Por
enquanto, talvez no haja ainda tais mestres entre os
professores ocidentais, mas alguns certamente surgiro no
futuro.

Resumindo, precisamos de ter responsabilidades pelo futuro

do budismo e pensar com cuidado. Precisamos de fazer com
que a herana cultural do budismo tibetano no morra devido
a uma fragmentao demasiada, mas que sobreviva aos
sculos para continuar a beneficiar todos os seres.