Cosa ci si pu aspettare dall'esperienza psicoanalitica?

La parte conclusiva del seminario di Lacan sulletica ha come tema,

possiamo dire, la politica della psicoanalisi. Lacan ha appena messo a punto il
suo testo La direzione della cura e riferendoci allarticolazione che qui fa tra
tattica, strategia e politica, le due lezioni si riferiscono al terzo termine di questa
tripartizione, la politica, la considerazione cio degli obiettivi, di ci a cui punto
lesperienza psicoanalitica.
Per quanto queste parole siano state pronunciate nellestate del 1960, i
problemi che pongono sono assolutamente attuali, sono gli stessi con i quali ci
confrontiamo nella nostra pratica psicoanalitica oggi. Se consideriamo che la
psicoanalisi debba portare in qualche modo a migliorare la condizione del
soggetto, rileggere queste lezioni e riprenderne i temi ci serve a non dare per
scontato cosa significhi miglioramento, in questo caso e, se il miglioramento
qualcosa che pu essere considerato come una guarigione, ci permettono di
entrare maggiormente nel merito di cosa sintende per guarigione, quando
trasferiamo questo concetto dal campo della medicina a quello della
psicoanalisi.
Da cosa vuol guarire il paziente quando chiede unanalisi? Se dicessimo da
un sintomo, daremmo una versione riduttiva di quel che il paziente si aspetta.
Penso a un mio paziente il cui sintomo era svenire in determinate occasioni,
anche in pubblico, per esempio in metro. Dopo i primi mesi di unanalisi che
dura ormai da alcuni anni, questo sintomo gi non si presentava pi, ma il mio il
mio paziente non sembra particolarmente contento di questo: esprime ora una
sua generale insoddisfazione per la vita e per lassenza di una felicit che la
psicoanalisi, allo stato attuale dei fatti, sembra non riuscire a dargli.
Sentiamo quindi tutta la pertinenza, sul piano clinico, della questione da cui
parte Lacan per interrogarsi sugli obiettivi della psicoanalisi: mette infatti
esplicitamente sul tappeto il problema della felicit.
Quel che ci viene domandato in unanalisi in effetti non la guarigione o la
soluzione di un problema, ma la felicit. Se Lacan introduce il tema della
felicit evidentemente per portarci nel labirinto in cui si dimostra non solo che
impossibile per la psicoanalisi garantire la felicit, ma per mostrare le
antinomie legate a questo concetto.
notevole il fatto che i politici contemporanei invece si siano prefissi si
offrire la felicit alle popolazioni europee. Di questo almeno si parlava prima
della grande crisi del 2008, e prima che traballasse non solo la felicit ipotetica,
ma tutto il sistema del welfare state gi acquisito. Lo stesso Lacan parte dalla
connessione tra felicit e politica, definendola come peculiarit della condizione
moderna. Lacan si riferisce alle dichiarazioni pronunciate durante la Rivoluzione
francese, ma il problema resta attuale.
Il progetto lanciato da Richard Layard nel 2005, per esempio, mira a
sviluppare la massima felicit per il maggior numero di persone.
evidentemente un progetto di marca dichiaratamente utilitarista, che riprende i
concetti di Benjamin Bentham declinandoli con gli argomenti di Daniel
Kahneman, uno psicologo che ha sviluppato un metodo per misurare la felicit
in senso oggettivo. Lidea di Layard infatti che la felicit sia uno stato
corporeo misurabile, come la febbre, e che sia possibile scrivere un grafico dei
suoi valori nel corso della giornata.
Lacan non si riferisce a Richard Layard, che negli anni in cui si svolgeva il
seminario sulletica non aveva ancora formulato i suoi programmi, ma a Saint-
Juste, che nellAssemble Nationale del 3 marzo 1794 pronuncia un discorso
dove sostiene che con la rivoluzione il popolo pu finalmente cominciare a
lamentarsi della propria infelicit e chiedere ai governi un intervento per porvi
rimedio.
Lacan vede questo il segno della concezione moderna della politica, e la
differenza tra il modo in cui pensiamo oggi la felicit e quello in cui la
pensavano i greci. Per Aristotele la felicit consisteva in un esercizio
continuativo della virt, nel portare alleccellenza le proprie doti e capacit.
Nella misura in cui invece la felicit diventa un problema politico, e si chiede ai
governi di provvedervi, chiaro che si radicalmente cambiato direzione
rispetto alla via aristotelica. La felicit non pi pensata attivamente come
correlata a un esercizio, ma come qualcosa che pu essere accordato, che si
pu passivamente ricevere.
Lassioma di partenza contemporaneo, secondo Lacan, che non ci pu
essere soddisfacimento per nessuno se non c per tutti. Bisognerebbe
considerare quanto questo assioma abbia tenuto in un mondo dove, a partire
dagli anni Ottanta, immediatamente dopo la morte di Lacan, la forbice della
disuguaglianza sociale ha cominciato a crescere spropositatamente. Sembra
che la felicit sia ora requisita dalluno per cento della popolazione, e che gli
indignados di Puerta del Sol a Madrid abbiano rappresentato la protesta del
restante novantanove per cento.
Questo il nuovo contesto in cui siamo, ed il clima sociale in cui lanalista
si trova in posizione di ricevere la domanda di felicit. Non una domanda alla
quale possiamo sottrarci. Dobbiamo offrirci in questa posizione, nonostante la
psicoanalisi non abbia mai avanzato nessuna pretesa pari a quella aristotelica.
Gli obiettivi definiti dallortodossia psicoanalitica classica sono in fondo
circoscritti: pervenire alla maturit genitale e trovare un buon modo di andare al
passo con la societ. Il freudiano disagio della civilt resta occultato, nella
formalizzazione ortodossa, dietro laspirazione a innalzare il conformismo a
propria parola dordine, un po come quando si fa pulizia nascondendo la
sporcizia sotto il tappeto.
Come potremmo allora ambire a far s che misteriosamente e
miracolosamente le cose al soggetto vadano bene attraverso la promessa
oscura dellavvento delloggettualit genitale, o dellaccordo con la realt, cio
delladattamento?
Lo psicoanalista deve quindi senzaltro accettare di mettersi in posizione di
ricevere la domanda di felicit, ma qual la risposta? Lacan sinterroga in
questo senso quando si chiede quale possa essere la felice soddisfazione di una
tendenza. Questa domanda lo porta al tema della sublimazione. Si tratta di una
via del tutto classica, che parte dallidea che la sublimazione una forma di
soddisfacimento senza rimozione. Il nevrotico ha le sue modalit di
soddisfazione, che per paga sempre a caro prezzo, che sono accompagnate dal
senso di colpa, dallangoscia, dellaggressivit. Si tratta evidentemente di una
soddisfazione ottenuta allinterno del conflitto nevrotico, dove ci che
soddisfatto da un lato, viene addebitato con sovrapprezzo dallaltro.
Cosa porta fuori dal conflitto nevrotico? Cosa d una soddisfazione che non
chiede una controparte in rimozione? Prendere questa via un modo di
chiedersi che cosa pu portare lanalisi al suo compimento. La sublimazione
comunque solo un modello, un esempio, ma non la soluzione. Lacan non fa
coincidere la fine dellanalisi con la sublimazione, la prende solo come un modo
dinterrogarsi sul desiderio nel suo carattere radicale, dove la realizzazione del
desiderio si ponga non come transitoria e relativa, ma come condizione
assoluta.
Lidea che se dobbiamo considerare unanalisi compiuta a tutti gli effetti,
il desiderio deve potersi realizzare senza rimozione, cio senza controtendenza
conflittuale, e deve realizzarsi in via definitiva. Il solo fatto che Lacan porga il
problema in questi termini, ci fa provare il retrogusto vintage di unepoca eroica
della psicoanalisi il riferimento alleroe contrapposto alluomo comune ritorna
pi avanti proprio in queste lezioni dove leroismo leroismo del desiderio.
Negli anni Settanta Lacan non si sarebbe espresso negli stessi termini.
Il modo in cui si esprime qui infatti riflette la visione drammatizzata delle
cose presente nel seminario sulletica. Lacan utilizza a questo proposito
lespressione giudizio universale quando dice che: La realizzazione del
desiderio si formula necessariamente in un prospettiva da giudizio universale.
Bisogna sentire qui tutta la forza dellespressione: quando si parla di
giudizio universale si parla della fine dei tempi, del momento in cui viene pesata
la vita di un uomo nel suo insieme. Se consideriamo il problema dalla nostra
specifica angolatura, quella dellesperienza psicoanalitica, il giudizio di cui si
tratta quello sullazione di un uomo in rapporto al desiderio che la abita.
La realizzazione ultima del desiderio, in questo senso, mette in gioco la
morte e la domanda su come luomo, in qualit di vivente, possa giungere a
conoscere qualcosa del proprio rapporto con la morte. Consideriamo inoltre che
da un lato la pulsione fondamentale la pulsione di morte e, dallaltro, che
linconscio non contiene una rappresentazione della propria morte.
Per affrontare questo punto in cui la realizzazione del desiderio ha un valore
assoluto, Lacan prende la via di definire un aspetto che, direi, il precursore
della nozione di parvenza che svilupper dieci anni dopo.
Il punto di fondo del desiderio, allo stadio di riflessione in cui Lacan si trova
nel seminario sulletica, una mancanza dessere che niente pu colmare. Si
tratta come di una cornice vuota in cui il soggetto trova il proprio posto rispetto
allAltro, la propria collocazione significante, qualcosa che un significante
inquadra, mettendo per in questo modo in evidenza lorrore di un abisso senza
fondo. Il desiderio come desiderio di niente non qualcosa che si possa
guardare a cuor leggero. Ci vuole qualcosa allora che lo renda visibile velandolo,
ci vuole qualcosa che lo spogli vestendolo, qualcosa che sia il contrario dello
striptease, che metta a nudo aggiungendo anzich togliendo.
Si tratta di ci che Lacan definisce come il miraggio centrale: questo
miraggio indica il posto del desiderio come desiderio di niente. Lacan lo chiama
con un nome greco: himeros enarghes, espressione tratta dal secondo coro
dellAntigone, dove viene cantato Eros linvincibile, Eros che sta in agguato nelle
tenere lisce guance della fanciulla, e significa il desiderio che brilla, che
splende, che si manifesta, che si rende visibile.
Himeros enarghes ci che rende manifesto linvisibile abisso del desiderio
di niente. A questo proposito Lacan moltiplica i riferimenti per delineare ci che
rende visibile linvisibile. I riferimenti sono sostanzialmente due. Uno il bello.
Lacan lo spiega prendendo lesempio delle scarpe da contadino dipinte da Van
Gogh che, abbandonate, manifestano la presenza di unassenza, e le mette in
rapporto con una tensione temporale, ricorrendo addirittura allidea di una
generazione spontanea.
Il bello, come segno del tempo, come segno di ci in cui le cose trascorrono
e mutano, appaiono e scompaiono, diventa lindice stesso della creativit. Il
bello non imitazione proprio perch nasce piuttosto dallinventiva. Che il bello
non sia imitazione significa anche che non in rapporto con la verit, ma con
lestro, con la produzione del nuovo, con il mutare, con il crescere e il morire.
Laltro riferimento Aidos, il pudore, la barriera che preserva dallapprensione
diretta di quel che al centro della congiunzione sessuale(p.346).
Sia il bello sia il pudore sono riconducibili al fallo, il significante-immaginario
in presa con la vita che sempre scivola via, il coronamento inattuabile
dellesistenza, come detto chiaramente in Analisi terminabile e interminabile,
dove Freud precisa che proprio su questo punto sincontra la roccia basilare
dellanalisi. Questo permette di definire in modo preciso cosa lesito di una
psicoanalisi non . La roccia basilare della castrazione infatti, sia per luomo sia
per la donna, mostra che la conclusione di unesperienza danalisi non pu
consistere nella realizzazione del fallo, e in ci che rappresenterebbe come
acquisizione del Sommo Bene.
La risposta alla domanda di felicit che la psicoanalisi pu dare non va nel
senso dellacquisizione del Bene questo un aspetto su cui Lacan insiste con
forza, ed uno dei suoi maggiori punti di critica al platonismo ma va piuttosto
in direzione dellaccettazione di ci che Lacan, attingendo anche qui
allAntigone, chiama lAte, la condanna che traversa le generazioni, luva verde
mangiata dai padri che legher i denti anche ai figli.
Ate la sventura, il termine con cui lo traduce Lacan malheur. Qui si vede
laspetto radicale, drammatico che sta sul fondo dellesperienza psicoanalitica.
Alla domanda di felicit, di bonheur possiamo rispondere solo con lintimazione
di accettare lAte, il malheur, la mancanza trasmessa dalle generazioni
precedenti.
Questo naturalmente non vuol dire niente di catastrofico, vuol dire solo che
il soggetto, per collocarsi nella posizione dove pu fare in modo che le cose
vadano meglio, che gli vadano bene, non deve intralciarsi da s inseguendo
lideale di un Bene irrealizzabile. Le coordinate di questa posizione non sono
date dal Summum Boni, dal paradiso ritrovato, ma dallAte, dal segno della
stirpe. Alla luce del successivo insegnamento di Lacan potremmo chiamarlo un
segno di godimento, ma non ancora in questi termini che si pone il problema
nel seminario sulletica.
Tolto il Summum Boni, il Bene celeste, cosa resta? Restano i beni, i beni
terreni, e Lacan si domanda a questo punto se il successo dellanalisi debba
consistere nella prospettiva di agio individuale, che vede collegato a quel che
chiama service des biens, cio dedicarsi allamministrazione degli affari
correnti.
Il quesito dunque : se consideriamo che letica non abbia pi di mira la
meta, prima platonica e poi teologica, del Sommo Bene, pu allora avere forse
come obiettivo la prospettiva utilitarista dei beni materiali? La risposta per
implicita nella stessa critica che Lacan ha sviluppato nelle lezioni precedenti alla
visione utilitaristica. Lacan delinea qui con nettezza la distinzione tra due
campi: quello dellamministrazione dei beni che ha una sua legittimit, che
riguarda la famiglia, la casa, la professione, la societ, che riguarda insomma la
sfera degli agi borghesi, a cui Lacan contrappone radicalmente il piano del
desiderio.
C una tendenza, che cresciuta con il tempo, a promuovere fino alle
estreme conseguenze, a rendere universale lordine fondato
sullamministrazione dei beni. Lo vediamo bene oggi, in un momento in cui il
mercato preso a modello universale, e inghiotte la politica, letica, le aree dei
comportamenti tradizionalmente non mercantili. Questo non solo non risolve,
secondo Lacan il rapporto delluomo con il desiderio, ma lo decisamente lo
amputa, sulla scia dello stile puritano di un rapporto con il desiderio che
consiste semplicemente nel mortificarlo.
Il modello senzaltro lInghilterra sotto il governo di Oliver Cromwell, che
impose la riforma dei costumi, con la chiusura dei teatri e di tutti i luoghi di
divertimento, tanto che quando fu restaurato il regno di Carlo II, questi venne
chiamato the Merry Monarch, perch la sua incoronazione poneva fine al cupo
periodo in cui ogni fonte di allegria e di gioia per la vita era considerata
immorale.
In modo diverso il periodo che stiamo attualmente vivendo, quello di un
liberismo che universalizza il mercato facendone modello di ogni relazione
umana e inaugura lo stile di vita dei protocolli e della valutazione, svuota la vita
riducendola a prestazione, a ottimizzazione delle risorse, a gestione protocollare
di procedure.
Se anche la relazione tra medico e paziente regolata in modo
protocollare, come accade nella evidence based medicine, chiaro che non c
pi spazio per la curiosit, per il desiderio, per un provvedimento che esca dal
seminato, perch qualsiasi intervento non protocollare esposto a rischio
giudiziario. noto che i medici sono tra le categorie professionali a pi alto
rischio di cause di risarcimento, e per le specialit di ortopedia, ginecologia,
chirurgia, almeno una causa nel corso della carriera non probabile,
praticamente certa.
Il lavoro di ricerca in universit poi, dovendosi fondare sulla valutazione dei
beneficio che se ne possono ricavare, e se la ricerca deve essere giustificata
dalla produzione di beni, sparisce il rapporto della ricerca con il sapere, con ci
che muove il desiderio dello scienziato.
La totalizzazione della vita nella sfera dei beni, limpero dellutile, il
liberismo sfrenato portano a una politica di estinzione del desiderio, che il
prolungamento con altri mezzi del modello puritano di Cromwell. Lacan segna
allora questo spartiacque, sganciando letica della psicoanalisi dalla ricerca dei
beni, per instradarla verso la via del desiderio.
La versione che qui Lacan d del desiderio piuttosto drammatizzata: il
desiderio visto nel suo rapporto fondamentale con la morte, e lidea guida
che lesperienza psicoanalitica debba condurre chi vi si sottopone di fronte alla
realt ultima della condizione umana. Qual questa realt? quel punto di
fondo al di l dellangoscia che Freud indica come Hilflosigkeit, il punto in cui il
soggetto si trova senza nessun appiglio, e in cui non deve aspettarsi alcun aiuto
da nessuno. Ci che qui appare come una radicale disperazione, in realt il
solo vero passaggio che risveglia luomo allazione, che non lo induce ad alzare
gli occhi al cielo in cerca di soccorso, e lo porta invece a raccogliere le forze per
essere realmente nella vita.
Si tratta, dice Lacan, di entrare in una regione in cui luomo arriva al
termine di ci che e di ci che non . Per mostrare con maggiore chiarezza la
geografia di questa regione, si richiama a due figure, quella di Edipo e quella di
re Lear. Sono due personaggi che apparentemente seguono la stessa via, ma in
condizioni molto diverse. Il primo una figura che si staglia nella sua grandezza
tragica, il secondo si delinea invece in un profilo ridicolo.
Edipo innanzi tutto sfida la Sfinge, e cio mette in gioco la propria vita, e
questa una prima indicazione. Seguire la via del proprio desiderio non
qualcosa che si possa fare adottando mezze misure. Edipo segue la sua
curiosit, il suo desiderio di sapere, ma questo desiderio di sapere lo porta a
superare dei limiti, a varcare le colonne di Ercole, vuol sapere di pi.
Nella ricerca di sapere di Edipo non si lascia portare da una curiosit di
studioso borghese. Lamore del sapere ha un prezzo radicale. Vediamo questa
estremizzazione nel rapporto con il desiderio anche in un altro personaggio a
cui Freud ha dato un posto di rilievo: il Bassanio del Mercante di Venezia, che
deve scegliere tra tre scrigni per avere la mano di Porzia. La prova dei tre
scrigni una prova del desiderio, che si dimostra non andando verso ci che
tutti desiderano, perch tutti desiderano ci che abbaglia, ci che incanta e
inganna, quelloro che la fucina del diavolo trasforma in escremento. Non
bisogna andare neanche verso una logica del merito, rappresentata
dallargento, perch chi fa valere i propri meriti ragiona in una logica degli
scambi, d solo quanto riceve, uneconomia da piccolo borghese.
Solo chi mette in gioco tutto, rivolgendosi allo scrigno di piombo, che
minaccia pi di quanto non prometta, si pu guadagnare linestimabile, quel che
fuori dalla parit degli scambi. Perch in effetti il desiderio si articola con
limpari, con linestimabile, ma per raccordarvisi deve passare per il grigio
piombo della morte.
Alla figura di Edipo, eroe tragico, Lacan contrappone quella ridicola di re
Lear. Anche re Lear si ritira dallamministrazione dei beni, ma in un modo
completamente diverso da Edipo: re Lear non entra nella zona in cui il desiderio
sfiora la morte, ma in quella della festa, dello spasso, alla ricerca della
spensieratezza. Abbandonare lamministrazione dei beni per re Lear
semplicemente la rinuncia allonere di amministrarli, perch vuol mantenere il
suo corteo di cavalieri e di damigelle e andare in giro come ospite delle figlie a
cui consegna il carico della gestione.Vuole il frutto senza il lavoro di coltivare la
pianta, ed chiaro quindi che si trova disarcionato. Re Lear, dice Lacan, resta in
panne perch ha trasmesso liberamente quel che gli assicurava la forza, e si
affidato solo al patto damore, coltivando lidea di essere amato, e la sventura
viene proprio dal fatto di essersi fondato solo su una fedelt privata della forza
che la vincola.
Lacan fa qui una riflessione sulla natura degli obblighi, estendendola
alluomo comune, e mostrando come quella che chiama la compiacenza morale
o lalibi morale, il fatto cio dimporsi dei doveri, nasconda in fondo solo il
timore dei rischi a cui si va incontro se non ce li si impone.
Lesperienza danalisi lo mostra chiaramente quando fa apparire come sia
pi comodo subire il divieto che incorrere nella castrazione. Se gettiamo ora
uno sguardo dinsieme sul cammino che Lacan sta percorrendo nel seminario
sulletica, vediamo che da un lato presenta la dimensione tragica dellanalisi,
dove il suo compimento avviene nellassunzione della maledizione della stirpe,
dove il desiderio si profila sullo sfondo della morte, dove i due corni della scelta
che il soggetto deve compiere si delineano come quello della gestione dei beni
e quello del desiderio. Beni e desiderio sono in alternativa disgiuntiva: o gli uni o
laltro.
Sul terreno preparato nel seminario sulletica, lanno successivo, con il
seminario sulla traslazione, Lacan avverr il confronto e il regolamento di conti
con il platonismo. Se il seminario sulletica si concentra sulla critica stringente
dellutilitarismo, del modo di vita incentrato sullamministrazione dei beni, e
sulluniversalizzazione del mercato, il seguito svilupper in modo pi deciso la
critica al Summum Boni, gi abbozzata qui, come riconsiderazione del
platonismo, e decostruzione dellidea platonica di Bene, che definir come una
Schwarmerei, una fantasticheria.
Lacan, che nella sua fare classica ha un versante platonico, con letica inizia
a uscire dal platonismo e sviluppa unetica alleggerita dalle premesse del
platonismo, che sincentra evidentemente sulla nozione di Bene.
Cosa significa questo? Significa abbandonare una visione del mondo dove
tutto ci che esiste emana dal Bene e agisce grazie a esso, significa smettere di
considerare un mondo dove lUno, che in Platone il Bene, domina sullessere e
sugli enti, significa uscire dalla trascendenza dove a partire dal Bene che si
formula il giudizio sullazione umana, e dove lazione delluomo riceve un valore
per il fatto di essersi conformata al Bene inteso come un valore assoluto.
Letica del Bene unetica del giudizio, di carattere superegoico, e resta
sempre incastrata nel paradosso messo in luce da Freud nel Disagio della civilt,
per cui quanto pi luomo si adegua al dettato del Superio, tanto pi ne sente il
peso e il senso di colpa.
Ogni etica del giudizio bloccata in questo paradosso. Per questo Lacan
disegna unetica che implica il rovesciamento del platonismo, cio labbandono
del riferimento a un assoluto.
Si tratta di un passo significativo, perch il riferimento allassoluto stato
centrale nel pensiero occidentale nelletica, e ha il proprio culmine in Kant, che
il primo pensatore a svuotare il pensiero etico di ogni riferimento al Bene, ma
perch assolutizza al suo posto il dovere.
Per questo Lacan, nel seminario sulletica mette Kant e Sade uno di fronte
allaltro, li articola mostrando il volto sadico di Kant e lossessione
dellimperativo in Sade. Lassoluto del dovere e limperativo del godimento sono
due lati di uno stesso problema.
Lacan riprende questo tema proprio nelle lezioni conclusive del seminario,
quasi a farne il suggello del suo percorso.
La morale tradizionale definiva quel che si doveva fare nella misura del
possibile, come si suol dire, e come si costretti a dire. Bisogna smascherare il
punto chiave per cui essa si situa cos, e non nientaltro che limpossibile, in
cui riconosciamo la tipologia del nostro desiderio. Il superamento ci dato da
Kant, quando pone che limperativo morale non si preoccupa di quel che si pu
o non si pu. La testimonianza dellobbligo, in quanto ci pone la necessit di una
ragione pratica, un Devi incondizionato.
Tale campo trae tutta la sua portata dal vuoto in cui lo lascia, se si applica
in tutto il suo rigore la definizione Kantiana (p.366).
questo posto delineato in filigrana da Kant quello in cui riconosciamo le
coordinate del desiderio.
Kant, in negativo, individua un posto del desiderio, e possiamo dire che, in
un certo senso, la formula con cui Lacan conclude il seminario: Non cedere sul
proprio desiderio un traduzione di della formula kantiana che impone di:
Fare il proprio dovere. Tutto fin qui andrebbe bene, dice Lacan, se non fosse
che Kant reintroduce, in altro modo, una contabilit che declina il dovere in
direzione del merito, come se, allultimo momento, dopo aver ben guardato lo
scrigno di piombo, scegliesse quello dargento. In un certo senso Lacan ci fa
vedere che dietro lo scrigno di piombo Kant nasconde ancora lo scrigno
dargento, quello che contabilizza il merito. Come si distoglie Kant dalla via del
dovere incondizionato per ritrovare la via del merito? Con la prova
dellimmortalit dellanima.
Attraverso largomentazione di questo tema si reintroduce infatti un
riferimento in Kant al Bene Supremo che aveva eliminato, anche se lo ritrova in
una diversa versione. In unetica in cui lidea centrale fare categoricamente
senza deflettere il proprio dovere, il Sommo Bene, la fonte della felicit, la
virt. Troviamo allora che la virt il Bene Supremo ma, per essere tale deve
essere unita alla felicit. Kant si rende conto per che in questo mondo felicit e
infelicit dipendono ampiamente da cause naturali, da colpi o da rovesci di
fortuna. Le cause naturali ovviamente non sono connesse ai meriti, e questo fa
s che la felicit a sua volta non lo sia.
Ci devessere allora unaltra vita, dove la felicit necessariamente
connessa alla virt, e quindi al merito. Questo quel che Lacan chiama
contabilit, e che esemplifica anche in modo meno aulico che con Kant,
riferendosi al film di Jules Dassin Mai di domenica. la storia, che si svolge in
Grecia, di una prostituta per vocazione da cui si capisce il senso del titolo.
Conoscendola, un visitatore americano se ne innamora e si prefigge di
redimerla. Entra allora in conflitto con lentourage locale della ragazza,
interpretata da una splendida Melina Mercouri, un conflitto che in diversi
momenti degenera in risse. Le scazzottate nelle taverne greche finiscono per
sfasciare un po di arredamento, e le spese di questi dissesti vengono
contabilizzate, e rese visivamente nel film dallimmagine di un contatore di
cassa che fa tintinnare il suo campanello, facendo da contrappunto alle risse del
moralista americano.
Questa contabilit dei meriti mantiene lorizzonte dal senso di colpa. Nel
mondo retto dalla logica o dalletica dei meriti infatti, quando sacrifico qualcosa
lo faccio sempre con riserva. Se perdo qualcosa sulla base di un calcolo per
ritrovarlo remunerato con gli interessi. Conduco una vita retta e parca su questa
terra solo per avere il godimento differito di entrare in un momento successivo
nella cerchia degli eletti e dei beati.
A volte questo modo di fondarsi sul merito, privandosi del vantaggio
immediato, accompagnato da una sfumatura sadica, evidente in alcune
descrizioni antiche dei beati che godono nel vedere le sofferenze dei dannati
allinferno. La teologia contemporanea non presenta pi immagini simili, perch
non sono in sintonia con la sensibilit contemporanea, ma evidente che nel
mondo fondato sul merito il godimento assoluto ha bisogno del contraltare di
una dannazione altrettanto assoluta.
Questo va necessariamente insieme a un certo senso di colpa. Ora una
cosa il senso di colpa e altra cos la responsabilit. Per dirlo in modo
semplice e immediato, il senso di colpa trascendente: sono messo di fronte a
un modello che mi trascende e il senso di colpa misura la mia inadeguatezza a
esso. il dominio di quello che Spinoza chiamava le passioni tristi. Nella
responsabilit invece ho deciso mia la strada, che voglio seguire, e so che
spetta solo a me percorrerla e sopportarne le eventuali conseguenze.
Per questo Lacan formula il problema in modo molto radicale, dicendo che
lunica cosa di cui si possa essere colpevoli, nella prospettiva analitica, di
aver ceduto sul proprio desiderio(p.370). Fare le cose in nome del desiderio
tuttaltra questione che farle in nome del Bene, dove ci si pu sempre chiedere:
In nome del bene di chi? Lacan delinea la figura delleroe proprio a questo
punto: leroe chi va incontro al proprio destino. Leroe non la figura
deccezione, luomo comune e dice Lacan In ciascuno di noi tracciata la
via per un eroe, ed da uomo comune che la si percorre.
Non limpresa straordinaria a qualificare leroe, ma il fatto di passare
attraverso le passioni in cui luomo comune singarbuglia. Sembra
unespressione tratta dallultimo insegnamento di Lacan, quando sostiene che
occorre se debrouiller avec le symptme. Cos leroe non solo Antigone, ma
anche per esempio Filottete, che non compie nessuna impresa memorabile, se
non starsene dieci anni nellisola in cui viene abbandonato dai compagni perch
la sua ferita puzza troppo. Perch Filottete allora un eroe? Perch persevera
aderendo al proprio odio fino in fondo.
La dimensione delleroe, ma anche quella del pensatore, delluomo
dazione, dello psicoanalista, di andare fino in fondo, al di l del tornaconto dei
beni, un al di l il cui nome sar agalma, la cosa preziosa, la cosa che il denaro
non pu acquistare.
Deviando da questo tracciato si incontra sempre solo la dimensione del
tradimento, sia quando si tradisce laltro spinti dallidea di un bene, di un
vantaggio materiale, sia sopratutto quando si tradisce se stessi, cosa che
avviene quando si riducono le prospettive alla malparata, quando, date le
circostanze, si abbassano le proprie pretese, si dice di s stessi, o dellaltro, che
non si vale poi tanto, che il gioco non vale la candela e che meglio rientrare
nei binari della vita ordinaria.
Questo cedere sul proprio desiderio, e su questa via sincontra il disprezzo
di s e dellaltro.
Il senso dinadeguatezza, che tante volte sincontra nellesperienza clinica,
legato a questincapacit di tenere la via del desiderio certamente pi che non
al dovere della prestazione. Lansia di prestazione mostra in ultima istanza sullo
sfondo ancora una riserva sul desiderio, unesitazione nel giocarsi fino in fondo,
un attaccamento a qualcosa che si teme di abbandonare, fosse anche, se non
un bene, limmagine narcisistica su cui il soggetto si sostiene, e che costituisce
il suo rifugio.

Marco Focchi