Odo Marquard-Skepsis in Der Moderne. Philosophische Studien - Reclam (2007)

Odo Marquard
Skepsis in der Moderne

Philosophische Studien
Reclam
Universal-Bibliothek
Odo Marquard untersucht in Texten,
die zwischen 1993 und 2007 entstan-
den sind und hier in Auswahl in sei-
nem sechsten Band in der Universal-
Bibliothek versammelt werden,
Themen wie Theodizee, Freiheit,
Optimismus oder Pluralismus, also
Themen, die dem Autor besonders
wichtig waren und sind. Weiterhin
vertritt er dabei eine endlichkeits-
philosophische Skepsis - und zwar
ohne missionarischen Eifer.
ISBN 978-3-15-018524-7
111111111111111111111111
9 783150 185247 [DJ 4,00
Marquard
Odo Marquard

Philosophische Studien
Philipp Reclam jun. Stuttgart

Franziska, Florian, Frederik,
den Enkelkindern
RECLAMS UNIVERSAL-BIBLIOTHEK Nr. 18524

Alle Rechte vorbehalten
2007 Philipp Reclam jun. GmbH & Co., Sruttgart
Gesamtherstellung: Reclam, Ditzingen. Printed in Germany 2007
RECLAM, UNIVERSAL-BIBLIOTHEK und
RECLAMS UNIVERSAL-BIBLIOTHEK sind eingetragene
Marken der Philipp Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart
ISBN 978-3-15-018524-7
www.reclam.de
Inhalt
Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . 7
Zum fnfzigjhrigen Doktorjubilum

Rede in Freiburg am 16. Juli 2004 8
Ich bin ein Weigerungsverweigerer

Ein Gesprch mit Odo Marquard. Die Fragen stellte
Jens Hacke . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Wie politisch mu ein Schriftsteller sein? 23
Entpflichtete Reprsentation und entpolitisierte

Revolution
Philosophische Bemerkungen ber Kunst und Politik 25

berlegungen im Blick auf Heinrich Heine 40
Die Philosophie der Geschichten und die Zukunft

des Erzhlens . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Sprachmonismus und Sprachpluralismus der

Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . 72
Innovationskultur als Kontinuittskultur

berlegungen zur Renaissance . . . . . . 83
Die Krise des Optimismus und die Geburt der

Geschichtsphilosophie 93
Freiheit und Pluralitt 109

6 Inhalt
Textnachweise 124
Biographische Notiz 126
Verffentlichungen 127
Vorbemerkung
Die Texte des vorliegenden Bndchens sind zwischen 1993

und 2007 entstanden. Sie enthalten eine Erinnerungsrede,
eine Art autobiographisches Interview, zwei Beitrge ber
Politik und Kunst, einen Beitrag ber Heinrich Heine als
Skeptiker, einen zur Phnomenologie der Geschichten, ei-
nen ber den Sprachpluralismus der Philosophie, einen
zum Neuzeitbeginn Renaissance, einen ber die Geburt
der Geschichtsphilosophie im 18. Jahrhundert, einen ber
Freiheit und Gewaltenteilung. So setzen sie fort, was den
Verfasser philosophisch interessiert hat: das ist vor allem
der Pluralismus und die Theodizeefrage. Sie vertreten wei-
terhin eine endlichkeitsphilosophische Skepsis. Das tun sie
ohne missionarischen Eifer. Zu einem Hauptwerk - auch
darin sind sie skeptisch - reicht es auch dieses Mal nicht:
Ein Schelm, der mehr gibt, als er hat.
Zum fnfzigjhrigen Doktorjubilum
Rede in Freiburg am 16. Juli 2004
Verehrte offizielle Respektspersonen! Meine Damen und

Herren!
Es ist ein Zufall, da gerade ich diese kurze Rede halte
und nicht eine oder einer meiner goldenen Mitdoktoran-
dinnen und Mitdoktoranden. Liebe Frau Cheaure, leug-
nen Sie's nicht: Ich bin Ihnen einfach zuerst vor die Flinte
gelaufen. Irgendwer mu es ja machen. Ich danke der Al-
bert-Ludwigs-Universitt Freiburg, jener Gemeinsamen
Kommission unaussprechlichen Namens, die aus ihrer
Philosophischen Fakultt hervorgegangen ist, und ihrer
Vorsitzenden, Frau Cheaure, da nach fnfzig Jahren die
Promotionsurkunde erneuert und uns jetzt berreicht
wird. Ich wei, da Universitten heute sparen mssen:
wenn einige von uns, die dank der Macht des >demogra-
phischen Faktors< noch leben, zur Entgegennahme dieser
goldenen Doktorurkunde heute hier sind, dann sicher
auch deswegen, um der Albert-Ludwigs-Universitt das
Porto zu sparen, das die Zusendung sonst gekostet htte.
Es kam die Neugier hinzu, zu schauen, wie es in Freiburg
heute aussieht, und der Wunsch, jenen jungen Leuten zu
gratulieren, die heute ihre Abschluurkunde erhalten. Im
brigen wird man daran erinnert, da das, was uns mit der
Promotion vor fnfzig Jahren widerfuhr, eigentlich noch
gar nicht so lange her ist. Meine kurze Rede von knapp 10
Minuten umfat drei Punkte.
Erstens: Die ganz persnliche Erinnerung an 1954.
Mein eigentlicher philosophischer Lehrer Joachim Ritter
aus Mnster war fr drei Jahre in die Trkei gegangen,
und Max Mller hier in Freiburg, wo ich 1949/50 und
1950 schon zwei Semester studiert hatte, war auf Bitten
Ritters geners bereit, meine Promotionsbetreuung zu
Zum fnfzigjhrigen Doktorjubilum 9
bernehmen. Ich hatte schon sechs Jahre studiert: meine

Verwandten betrachteten mich als gescheitert, und meine
Eltern machten pflichtweise nur noch schchterne Vertei-
digungsversuche. Dann aber kam das Sommersemester
1954: mein drittes Semester in Freiburg. Ich meldete mich
blichkeitsgem beim damaligen Vertrauensdozenten der
Studienstiftung, dem Juristen Pringsheim. Sie melden sich
zurck, fragte er mich. Ich: nein. Ach, Sie sind neu aufge-
nommen? Ich: nein. Pringsheim war ratlos. Die dritte
Mglichkeit, die ich reprsentierte, gab es eigentlich gar
nicht: ich war - das ist der Charme der Studienstiftung -
fr ein Semester wiederaufgenommen worden: um meine
Dissertation doch noch abzuschlieen. Ich stand wirklich
unter Druck. Ich bekam von der Studienstiftung monat-
lich 130 DM, mehr hatte ich nicht. Mein Zimmer bei Ho-
dels in der Bauhferstrae 103 - das mir meine Wirtsleute
aus meinen ersten beiden Freiburger Semestern, die Fami-
lie Niceus aus der Bauhferstrae 97 (die sich um die Frei-
burger Geisteswissenschaften wirklich verdient gemacht
haben), besorgt hatten - kostete davon 35 DM: natrlich,
wie damals blich, winzig, keine Dusche, kein flieend
Wasser, aber - darum erwhne ich das - im Zimmer be-
fand sich ein Volksempfnger, das damalige Kleinstradio,
das ich mit einer Ausnahme nie eingeschaltet habe. Am
4. Juli 1954 habe ich der bertragung der ersten Halbzeit
eines Fuballspiels, das durch einen Film inzwischen auch
Sie kennen, widerstanden: die Dissertation mute fertig
werden. Aber die zweite Hlfte der zweiten Halbzeit habe
ich dann gehrt, denn ich war, wie viele Philosophen,
berdurchschnittlich fuballbegeistert. Heidegger hat -
Ernst Tugendhat hat mir das gerade besttigt - das (von
Heidegger als Technik sonst mit Argwohn betrachtete)
Fernsehgert einer befreundeten Familie aufgesucht und
dort geguckt. Mein Korreferent Wilhe1m Szilasi, der Un-
gar und Deutscher war, sagte: so oder so, wir gewinnen
auf jeden Fall. Mein Doktorvater Max Mller hat - zu-
10 Zum JnJzigjhrigen Doktorjubilum
sammen mit seinem lteren und verehrten Freund Roma-

no Guardini aus Tbingen - damals im Berner Wankdorf-
Stadion leibhaftig gesessen und das Spektakel unmittelbar
angeschaut: ich wei nicht, ob die heutigen filmischen Be-
mhungen das wiedergeben. Ich habe meine Arbeit fast
unmittelbar nach dem 4.Juli abgegeben, die Prfung war
am 30. Juli, und ich danke meinen Gutachtern noch heute,
da sie die Gutachten extrem schnell geschrieben haben.
Meine Nebenfachprfer waren Walther Rehm und Bern-
hard Welte. Dekanatssekretr war Herr Hohl. Dekan war
der Philosoph Eugen Fink, der extrem schchtern war:
fast so schchtern wie damals ich. Aus all diesem folgt: fr
mich war der Juli 1954 nicht das Wunder von Bern, son-
dern das Wunder meiner Promotion. Danach habe ich
mich dann lebenslang als Philosoph durchgeschlagen.
Zweitens: Ich glaube, praktisch alle, die ihr fnfzigstes
Doktorjubilum heute begehen, haben damals die Dok-
torprfung als erste Studienabschluprfung abgelegt.
Heute mu man Bachelors und Masters und Magister ma-
chen und sich dann - postgraduiert - mglichst in dreijh-
rigen Doktorandenkolloquien zusammenfinden. Manch-
mal frage ich mich, wie die jungen Leute vor lauter Be-
treuung noch dazu kommen, ihre Magisterarbeit oder
Dissertation wirklich und ungestrt niederzuschreiben.
Das dauert natrlich alles viel lnger und kostet auch
Geld; und je lnger es dauert, desto besorgter ist die Ver-
waltung, mglichst viele Studienabschlsse schon vorher
unter Dach und Fach zu bringen: das Studium ist immer
mehr zum administrativen Dauerkampf gegen den Studien-
abbruch geworden. Ich meine darum: Studienzeitverln-
gerungen entstehen vor allem durch administrative Ma-
nahmen zur Studienzeitverkrzung. So kommt es zur
Konjunktur des Studienstufenmodells: zur consecutivitis
perniciosa, jetzt neuerdings durch den Bologna-Proze,
durch den sich die Universitt von der Universitt zu ver-
abschieden scheint. Unser Promotionsalter lag damals bei
Zum fnfzigjhrigen Doktorjubilum 11
25/26 Jahren, das heutige bei ber 30 Jahren: so wird die

Universitt gezielt ins 'Sptere verlegt. Mir gefllt dieser
ganze Trend nicht; aber vermutlich liegt das daran, da ich
- ber 11 Jahre inzwischen als Emeritus - ganz und gar
reaktionr und beraltert bin: einen Schlaganfall habe ich
auch schon hinter mir, und was ist von so jemandem noch
zu erwarten (auer der Wahrheit)?
Drittens und abschlieend: Es erhalten hier - wenn ich
das richtig sehe - junge Wissenschaftler ihre Studien ab-
schlusszeugnisse, die vor allem aus dem Bereich stammen,
den man frher Geisteswissenschaften nannte. Zunchst
noch einmal herzlichen Glckwunsch! Ich wei selber, auf
welches Abenteuer man sich da einlt: mein erster be-
zahlter Job war die Verwaltung einer wissenschaftlichen
AssistentensteIle mit knapp 27 Jahren (dafr hatte ich mit
17 Jahren schon 3 Monate Kriegsgefangenschaft hinter
mir). Mit 34 wurde ich Privatdozent, mit 37 ordentlicher
Professor. Der Bedarf an Geisteswissenschaftlern ist -
auch wenn wir stndig unter Beschu liegen - gleichwohl
gro und mte eigentlich steigend sein; und man kann
sagen, woran das liegt. 1985 habe ich in Bamberg vor der
Westdeutschen Rektorenkonferenz den Hauptvortrag ge-
halten ber die Unvermeidlichkeit der Geisteswissen-
schaften mit der These: Je moderner die moderne Welt
wird, desto unvermeidlicher werden die Geisteswissen-
schaften. Wir leben in der versachlichten Modernisie-
rungswelt mit ihren Vernderungsbeschleunigungen, die
durch Fortschritte die lebensweltliche Kultur und ihre
Geschichten und Traditionsgeschichten auszuklammern
scheint. Wer kmmert sich um dieses Ausgeklammerte,
das lebensnotwendig ist? Das sind die Geisteswissenschaf-
ten, die ja historisch nach den Laborwissenschaften ent-
stehen und die modernen Innovationsberlastungen nicht
nur durch Gegeninnovationen, sondern auch durch Kon-
tinuittskultur zunehmend ausgleichen mssen. (Ich irri-
tiere Sie lieber nicht durch den Gebrauch des Wortes
12 Zum fnfzigjhrigen Doktorjubilum
>Kompensation<.) Je mehr Fortschritte wir wollen und ha-

ben, um so mehr Geisteswissenschaften brauchen wir. Es
lohnt sich also, Geisteswissenschaftler zu sein. Wir, die
Alten, haben das - in schwieriger Lage - geschafft; Sie, die
Jungen, werden das - in schwieriger Lage - ebenfalls
schaffen. Die Welt ist mehr Nichtkrise als Krise: sie ist ge-
wi nicht der Himmel auf Erden, aber auch nicht die Hl-
le auf Erden, sondern die Erde auf Erden. Sie werden sie
bestehen. Dafr wnsche ich Ihnen herzlich Glck!
Ich bin ein Weigel1lngsverweigerer
Ein Gesprch mit Odo Marquard. Die Fragen stellte
Jens Hacke
FRAGE Als Schler einer Adolf-Hitler-Schule, als Flakhel-

fer, als Kriegsgefangener - knnen Sie beschreiben, was
fr ein Geschichtsgefhl Sie vor sechs Jahrzehnten we-
sentlich prgte?
MARQuARD Sie sprechen von meinem zwlften bis zu
den Anfngen meines siebzehnten Lebensjahrs. Am wich-
tigsten scheint mir, da es sich um ein zunehmend irritier-
tes Geschichtsgefhl gehandelt hat mit zwei Tendenzen:
halbwegs realistische Einschtzung bzw. Endbefrchtung
und Ausflchte ins Wunschdenken. Die Zukunft erschien
immer mehr als Ende, andererseits bestand eine >Pflicht<
zur nationalen >Glubigkeit<. Vielleicht beschreibe ich das
durch eine Situation Ende Mrz 1945. Damals rief der
vorbeikommende >Inspekteur< der Adolf-Hitler-Schulen,
Kurt Petter, in der Gegend von Teupitz-Gro Kris einige
seiner Schfchen, die dort gerade zu einem Volkssturm-
Einsatz-Bataillon eingerckt waren, zusammen und er-
klrte uns (ich fasse sein etwas ausfhrlicheres Votum mit
meinen Worten zusammen): Der Krieg ist verloren, und
jetzt spielt nicht die Helden. Ich habe das als desillusionie-
rende Klrung mit einer gewissen Befreiungswirkung ak-
zeptiert, aber dann anschlieend immer noch ab und zu an
die >Wunderwaffen< geglaubt: diese Ambivalenzerfahrung
hat mich spter interessiert. Also: nationale Gromanns-
sucht plus Enderfahrungsdepression.
FRAGE In Ihrer Sicht der Bundesrepublik spielen Emo-
tionen und Psychologisierungen eine besondere Rolle.
Nicht nur erklren Sie die Achtundsechziger-Bewegung in
Anlehnung an Freud als >nachtrglichen Ungehorsam<
(nmlich als Reaktion auf das elterliche Ja zum National-
14 Ich bin ein Weigerungsverweigerer
sozialismus), auch Sie sind offenbar durch die sogenannte

Kulturrevolution nachhaltig emotionalisiert und politisiert
worden. Dabei hat das Ganze institutionell doch ver-
gleichsweise wenig Folgen gehabt. Wie erklren Sie dieses
Phnomen Nachgeborenen?
MARQUARD Emotionen und Psychologisierungen spiel-
ten - sowohl bei den Achtundsechzigern wie auch beim
eigenen zunehmenden Widerstand dagegen - nicht mehr
und nicht weniger eine Rolle als in jeder Realitt. Natr-
lich bin ich dort politisiert worden. Da ich - ich hatte
mich 1963 mit einem Buch ber den deutschen Idealismus
und Sigmund Freud habilitiert und viel Freud gelesen -
den >nachtrglichen Ungehorsam< als Gegenbegriff zu
Freuds >nachtrglichem Gehorsam< entwickelt habe, lag da
doch nahe. Als Intellektueller und ab 1965 als >Jungordi-
narius< habe ich die Lage schlielich anders beurteilt: da
das Ganze institutionell doch vergleichsweise wenig Fol-
gen gehabt hat, schien mir nicht so, falls man dagegen
nichts tte. Entscheidend war, da die mglichen Folgen
abgewendet worden sind. Es war wichtig, da die Bevl-
kerung der Bundesrepublik sehr vernnftig reagiert hat
und da auch einige Philosophen diese Brgerlichkeitsver-
weigerung verweigerten, wozu ein ganz klein wenig auch
meine Philosophie beigetragen hat. Es wurde klar, da die
Bundesrepublik keine milungene Revolution, sondern
eine gelungene Demokratie ist.
FRAGE In Ihrem Werk haben Sie immer wieder auf
Kontingenz und Schicksal, die >Unvermeidbarkeit des
Unverfgbaren<, hingewiesen. Hat es berhaupt Sinn, sich
Gedanken ber den >groen Plan< zu machen?
MARQUARD Die >Unvermeidlichkeit des Unverfgba-
ren< ist fr mich - langsam - wichtig geworden, weil die
Geschichte selber nicht die Aktion nach einem groen
Plan ist, sondern ein Gewimmel von Handlungs-Wider-
fahrnis-Gemischen. Sie besteht aus Aktionen und Kontin-
genzen. An den groen geschichtsphilosophischen Plan
Ich bin ein Weigerungsverweigerer 15
glaube ich in der Tat nicht: er bringt mehr Unglck als

Glck. Partielle Plne sind hingegen wichtig und um so
besser, je mehr Individualitt dabei zum Zuge kommt.
FRAGE Was war fr Sie der Auslser, sich mit Ge-
schichtsphilosophie zu beschftigen?
MARQUARD Zunchst war die Geschichtsphilosophie
nicht mein zentrales Problem. Lieblingsbcher waren
zwar von Anfang an Burckhardts Weltgeschichtliche Be-
trachtungen und Max Webers Die protestantische Ethik
und der Geist des Kapitalismus (so mssen wissenschaftli-
che Werke aussehen!). Auch habe ich im dritten und vier-
ten Semester als Nebenfach Geschichte studiert. Aber der
zentrale Zugang gerade zur Philosophie war die Kunst
(Architektur, Malerei: ich habe zunchst whrend des Stu-
diums fast mehr gemalt als .geschrieben). Die entscheiden-
de Philosophie war die Asthetik, dann auch beflgelt
durch Joachim Ritters groartige sthetik-Vorlesung.
Mein philosophisches Spezialgebiet wurde schnell der
deutsche Idealismus: Kant, Schiller, Schelling. Auf die Ge-
schichtsphilosophie kam ich dabei, um die Stellung der
sthetik zur Realitt zu begreifen: das ging gerade dort
nur ber die Geschichtsphilosophie. Eine wichtige Rolle
hat ab 1950 Georg Lukacs gespielt, der Marx ins Blickfeld
rckte. Nach 1954 hatte ich eine Zeitlang die Vorstellung,
eine Philosophie der Geschichte der Resignation der Phi-
losophie der Geschichte sei ratsam. Das fhrte zu immer
strkeren Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie.
Ungefhr ab 1960 war der entscheidende Einfall dieser:
der Rechtshandel (Proze) Geschichtsphilosophie kommt
aus dem Rechtshandel (Proze) der Theodizee, und die
autonomistische Geschichtsphilosophie - die ein entschei-
dendes Motiv seit dem deutschen Idealismus bildete - ist
eine skularisierte Theodizee, eine Theodizee durch das
Ende Gottes (sozusagen: Theodizee gelungen, Gott tot).
Von daher habe ich dann die Geschichtsphilosophie - mit
immer strkerer Betonung der menschlichen Endlichkeit -
zunehmend kritisiert: schlielich durch Absage an die

Utopie einer gleichschaltenden Alleingeschichte der Welt-
verbesserung und Diesseitserlsung, und zwar zugunsten
eines philosophischen - auch geschichtsphilosophischen -
Pluralismus. Diese Absage an die Geschichtsphilosophie
hat mich - das konkretisierte sich nach 1968 - dann auch
dazu gebracht, eine politisch liberal konservative Position
zu beziehen. Es hat mich - was zu Anfang nicht in meiner
Absicht lag - auf die Idee gebracht, bei mir >Konservati-
ves< zu finden mit der (von Martin Kriele und Hermann
Lbbe dankbar bernommenen) Regel: die Beweislast hat
der Vernderer.
FRAGE Sie haben in der Diskussion um Francis Fukuya-
ma geschrieben, das Ende der unheilvoll finalisierenden
Geschichtsphilosophie sei nicht das Ende der Geschich-
te, sondern die Rckkehr in die Geschichte. Wohin
kehren wir zurck?
MARQuARD In die Geschichte: in die Buntheit der be-
lastenden und beglckenden Kontingenzerfahrungen, mit
der Pflicht zur Politik, und im gnstigen Falle in die br-
gerliche Welt.
FRAGE Sie sind als jemand charakterisiert worden, der
den Konservatismus in Deutschland fit fr die Postmo-
derne gemacht hat - negativ ausgedrckt: Sie gelten als
>Experte fr postmoderne Beliebigkeit<, der sich fr den
>Abschied vom Prinzipiellen< stark macht und das Loblied
der Vielfalt, des Polytheismus singt. Gleichzeitig lautet ei-
ner Ihrer Leitstze Zukunft braucht Herkunft. Welche
Herkunft brauchen wir, und vor allem: wie erkennen wir
das, was wir brauchen?
MARQuARD Diesen Schuh ziehe ich mir nicht an. 1986
habe ich einen Beitrag Nach der Postmoderne - der in die
Anfangspassagen von Aesthetica und Anaesthetica einge-
gangen ist - geschrieben mit der These: nach der Postmo-
derne kommt die Moderne. Die Postmoderne ist keine
Epoche. Man mu die >pluralistische Lsung< als altes mo-
dernistisches Motiv erkennen, zu dem die skeptische Tra-

dition der Moralistik mit ihrem Sinn fr Gewaltenteilung
wesentlich beigetragen hat. Die absolute Nullagen-Speku-
lation, zu der prinzipielle Philosophien neigen, ist eine
weltfremde Abstraktion. Wir suchen nicht aus einer abso-
luten Nullage heraus Lebensformen aus, sondern wir ste-
cken immer schon in Lebensformen drin. Wir haben - in
unserem >Leben vor dem Tode< - immer schon Lebensfor-
men, blichkeiten, Tradilionen: das ist eine vllig unbelie-
bige Lage, deren Unbeliebigkeit mit der Krze unseres
Lebens zusammenhngt. Die zuweilen dann entstehende
Frage, ob wir einen Teil einer blichkeit verlassen sollten
(die Frage der Kritik), setzt immer schon blichkeiten
voraus, die wir haben, und blichkeiten, die in Konkur-
renz dazu treten. Wir >suchen< nicht aus einer absoluten
Position unsere Lebensformen, sondern allenfalls entsteht
- untotal- die Frage, ob wir einen Teil unserer Lebensfor-
men zugunsten anderer >verlassen< sollten: diese Frage -
die immer schon an Geschichtliches anknpft - ist partial-
kritisch, nicht totalkritisch. Ich gehe dabei von einem be-
grenzten Gewimmel von Herknften aus. Ich rume ein,
da darin ein partielles >Multikulti<-Motiv steckt: ich mu
mit den Herknften anderer zusammenleben, nach Mg-
lichkeit tolerant. Aber wir haben - trotz aller Unsicher-
heiten, die zum Leben gehren - nicht die Mglichkeit,
auf beliebigen Herknften beliebig zu spielen. Die eigene
Herkunft ist keine beliebige, sondern - trotz aller Unsi-
cherheiten - eine bestimmte. Meine Herkunft ist die aus
der Antike kommende (vor allem aristotelische) Tradition
der liberalen Brgerlichkeit, das Christentum (mit einem
leicht protestantischen Schlenker), die konziliante Form
der Aufklrung, die skeptische Tradition der Moralistik.
Und wir erkennen das, was wir brauchen, nicht durch be-
queme Aprioris, sondern - was ein durchaus mhsamer
Weg ist - durch Lebenserfahrung.
FRAGE Joachim Ritter, Ihr Lehrer, wre 2003 hundert
geworden, kaum jemand kennt ihn heute. Dennoch: Ro-

bert Spaemann, Hermann Lbbe und Sie selbst haben im-
mer nachdrcklich an ihn erinnert. Was eint die sogenann-
te Ritter-Schule und was ist ihre Bedeutung fr die Bun-
desrepublik?
MARQuARD Joachim Ritter war einer der prgenden
Philosophen der beginnenden und entwickelten Bundes-
republik Deutschland: er ist dort - wie Henning Ottmann
schn schreibt - wenn nicht einer der bekanntesten, dann
doch einer der einflureichsten Philosophen Deutschlands
gewesen. Natrlich htte ich mir vorstellen knnen, da
nicht nur Spaemann, Lbbe und ich (vielleicht kommt
noch etwas von Dierse und Grnder) zum hundertsten
Geburtstag von Joachim Ritter geschrieben htten, aber
warten wir ab (auch, bis die Adorno-Bewunderungswelle
abgeklungen ist). 2004 wird das Historische Wrterbuch
der Philosophie abgeschlossen: das wird Ritter erneut ein
wenig ins Gesprch bringen. Die Ritter-Schler, die wegen
der Buntheit ihrer Positionen ja keine richtige >Schule<
waren> sind dankbar fr die extreme Lebendigkeit und -
Jrgen Seifert [2000] hat das przis beschrieben - die au-
erordentliche Liberalitt seines Kreises: Ritter verpflich-
tete seine Schler nicht auf seine eigenen Thesen. Er ba-
lancierte das durch Forderungen: Leistungsbereitschaft,
Erfllung institutioneller Pflichten, und da die Schler
einander auch in ihren eigenen Positionen wechselseitig
ernst nahmen. Merken ist wichtiger als Ableiten: das
konnte man bei ihm lernen. Das fhrte dazu, da spter -
als die Schler ber eigene Lebenserfahrung verfgten -
viele Thesen von Ritter plausibel wurden: seine - gegen
die Absolutheitsansprche von Fortschritt (>Zukunft<)
und Bewahrung (>Herkunft<) sich wendende - Brgerlich-
keitsphilosophie der >positivierten Entzweiung<. So exis-
tiert - neben einer gewissen Bindung an die >hermeneuti-
sche< Philosophie - unter den Ritter-Schlern eine Schul-
konvergenz als langfristige Sptwirkung, die sie teilweise
gerade auch gegen die Frankfurter Kritische Theorie, ihre

Vergrberung zu den Positionen der Achtundsechziger
und ihre Wacht am Nein in Opposition brachte. Ich selber
habe das als Verweigerung der Brgerlichkeitsverweige-
rung beschrieben; aber ich bin nicht der Schulsprecher der
Ritter-Schule: es gibt nmlich keinen. Daraus folgt: Wenn
Ritters Schler eine Art von Schule bilden, ist das - bei al-
lem Sinn fr institutionelle Pflichten - eine sehr lockere
Angelegenheit. Niemandem wird durch Schuldisziplin der
Mund verboten: vermutlich erkennt man sie am meisten
daran.
FRAGE Anders als Ihre liberalkonservativen Weggefhr-
ten gelten Sie als Skeptiker. Trotzdem: Kann Skepsis lang-
weilig werden, wenn der Gegner abhanden gekommen ist,
wenn es keine Groentwrfe mehr gibt, gegen die man
Einspruch erheben kann, wenn nur noch Zustimmung,
Affirmation und Apologie der brgerlichen Welt bleiben?
Oder anders gewendet: Wo bleibt das Normative, Herr
Marquard?
MARQuARD Meine Selbst bezeichnung als >Skeptiker<
(zunchst hie das >interimistischer Skeptizismus<) ist lter
als meine Entgegensetzung zur Geschichtsphilosophie
und zu den >Groentwrfen<. Erst war die >skeptische
Methode< nur ein philosophisches Thema, dann wurde sie
- immer strker im Rahmen der skeptischen Tradition der
Moralistik - zum philosophischen Vollzug. Natrlich ist
der Hintergrund meiner Skepsis das Trauma des National-
sozialismus: in gewisser Hinsicht habe ich mein Erschre-
cken, meine Ernchterung und meine Irritierung zur phi-
losophischen Position gemacht, auch als Angehriger der
>Skeptischen Generation< (Schelsky). Als Lehrer und als
Autor hte ich mich, als Missionar aufzutreten: Ich bin
auch kein Missionar der Skepsis. Im brigen erhebt sich
gegen meine Form der Skepsis der (auch Ihr) Einwand,
da sie zu >affirmativ< und zu >apologetisch< sei. Ich mei-
ne, es gehrt zumindest auch zur Skepsis, Positivittsver-
drn gun gen zu bezweifeln und Affirmationsverbote zu

bertreten. Wir Menschen sind viel zu zerbrechlich, um
irgend eine Positivitt der Wirklichkeit zu miachten und
die Rose im Kreuz der Gegenwart (HegeI) bersehen
zu drfen. Darum bin ich - auch und gerade in bezug auf
die brgerliche Welt - dagegen, den eigenen Negativitts-
bedarf zu bertreiben. Meine Weltabwehr absolviere ich
nicht durch Philosophie, sondern durch Schlafen: ich bin
ein >Weigerungsverweigerer<. Das Normative ist vor allem
das Kleine: Das kleine Jasagen, das schwieriger ist als das
groe Neinsagen.
FRAGE >Fortschrittskonservativ< bzw. ein >Modernisie-
rungstraditionalist< zu sein, das scheint seit den fnfziger!
sechziger Jahren mglich. Die von Ihnen popularisierte
Figur der Kompensation/Kompensationstchtigkeit setzt
einen Entwicklungsgedanken voraus. Ist das implizit nicht
auch Teleologie, also mit Geschichtsphilosophie ver-
wandt?
MARQuARD Auf liberale Weise konservativ zu werden
wurde mglich, als die Bundesrepublik - die keine ver-
sumte Revolution, sondern eine stabile Demokratie ist -
gegen den durch das Jahr 1968 symbolisierten Versuch, sie
revolutionr abzuschaffen, verteidigt werden mute: das -
also der Modernittstraditionalismus zugunsten der libe-
ralen Demokratie - wurde eine der wichtigsten Aufgaben
meiner Generation. Dazu gehrte es, im Namen dieser
Herkunft den utopisch-emphatischen Fortschrittsgedan-
ken der Geschichtsphilosophie zu mildern durch den Ge-
danken einer - endlichkeitsfhigen, nicht grenwahnsin-
nigen - Pluralitt von Fortschritten. Das fhrte zum Ge-
danken der Kompensation, den ich von Joachim Ritter
aufnahm. Seine Begriffsgeschichte habe ich teilweise im
Kompensationsaufsatz von Aesthetica und Anaesthetica
versucht. Nicht der Entwicklungs gedanke, sondern der
Gleichgewichtsgedanke ist dabei entscheidend. Zum Bei-
spiel die moderne Versachlichungs-, Beschleunigungs-
und Veraltungswelt wird nicht negiert, wohl aber kom-

pensiert durch Kontinuittskultur: das habe ich wohl am
wirksamsten in Uber die Unvermeidlichkeit der Geistes-
wissenschaften darzulegen versucht. Natrlich steckt auch
eine Halbwegs-Teleologie darin: eine verendlichte und
pluralisierte Teleologie, also das, was geschichtsphiloso-
phisch weiterhin vertretbar ist, etwa im Blick auf partiale
Geschichtsvorgnge.
FRAGE Sie sind in den Achtzigern rckhaltlos fr die
Kernenergie eingetreten und haben die bersteigerungen
der kologiebewegung kritisiert, die damals die kollekti-
ve Angst vor nuklearer Gefahr, Atomtod, Ozonloch usw.
artikulierte. Heute nimmt die Globalisierungskritik eine
hnliche Rolle ein. Knnen Sie zivilisatorische ngste ver-
stehen? Wovor haben Sie Angst?
MARQuARD Ich habe die Tendenz, berdramatisierun-
gen der gegenwrtigen Geschichtssituation zu ernchtern
und zu mildern. Darum sage ich hufiger, der Weltlauf sei
- trotz allem - mehr Nichtkrise als Krise. Die Vorstellung,
jetzt ist der absolute Augenblick, in dem die Menschheit
gerettet werden mu, und die Zuspitzung der Gegenwart
zur groen Entscheidungsgrenzsituation zwischen Allem
und Nichts: das geht mir viel zu weit. Ich bin gegen den
groen Auerordentlichkeitsbedarf, auch im Negativen.
Die Menschen haben schon genug Probleme, auch dies-
seits des absoluten Ausnahmezustands: diesen unendli-
chen Krisenstolz knnen wir uns gar nicht leisten. Darum
wehre ich mich gegen kologisches Krisengeschrei und
habe auch wenig brig fr die Globalisierungsgegner. Die
Angstbertreibung ist eine Luxusreaktion: man sollte sie
zumindest dosieren. Natrlich habe ich Angst: zum Bei-
spiel vor zu schwerem Sterben. Aber die >zivilisatorischen
ngste< gehorchen der Freudschen Theorie des Angst-
traums: die Angst, die man bei ihm hat, ist nicht die Angst
vor dem Schrecklichen, das man trumt, sondern die
Angst vor dem eigenen Wunsch nach dem Schrecklichen,
das man trumt. Der Ang~ttraum - und so mag es auch

bei den >zivilisatorischen Angsten< sein - konserviert, ge-
tarnt als seine Abwehr, einen schrecklichen Wunsch: Man
sollte auch diese Wunschpflege bleibenlassen.!
Anmerkung
1 Literatur: Odo Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichts-

philosophie. Aufstze, Frankfurt a. M. 1973. - Odo Marquard,
Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart
1981 Cu. .] (Universal-Bibliothek, Nr.7724) - Odo Marquard,
Aesthetica und Anaesthetica. Philosophische berlegungen, Pa-
derborn 1989. - Odo Marquard, Zukunft braucht Herkunft.
Philosophische Essays, Stuttgart 2003. - Jrgen Seifert, Joachim
Ritters >Collegium philosophicum<. Ein Forum offenen Den-
kens, in: Richard Faber / Christine Holste (Hrsg.), Kreise -
Gruppen - Bnde. Zur Soziologie moderner Intellektuellenasso-
ziation, Wrzburg 2000, S.189-198. - Zusatz 2007: Jens Hacke,
Philosophie der Brgerlichkeit. Die liberalkonservative Begrn-
dung der Bundesrepublik, Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
2006.
Wie politisch mu ~in Schriftsteller sein?
Menschen - schrieb Aristoteles - sind politische Lebewe-

sen. Schriftsteller sind Menschen. Also sind Schriftsteller
politische Lebewesen. Sie knnen und mssen darum po-
litisch sein wie alle Menschen, und zwar - meine ich -
nicht weniger, aber auch nicht mehr als alle anderen Men-
schen.
Schriftsteller brauchen - wie alle Menschen - fr ihr Le-
ben und ihre Profession Lebenserfahrung, und die Politik
ist ein wesentliches Feld menschlicher Lebenserfahrung,
von dem man sich, wenn man Mensch und Schriftsteller
sein will, ebensowenig fernhalten darf wie von anderen
Feldern menschlicher Lebenserfahrung: dem Wirtschaftli-
chen, dem Religisen, dem Erotischen usf. Es gehrt zum
Menschen und zum Schriftsteller, das politische Feld zu er-
fahren und bei seiner Gestaltung mitzuwirken. Nichts
Menschliches sollte dem Schriftsteller fremd sein: auch und
gerade nicht das Politische.
Freilich: Daraus folgt nicht, da Schriftsteller eine Son-
derstellung und Vorzugsverfassung in bezug auf das Poli-
tische haben. Sie haben nicht die politische Eigentlich-
keitsposition; und wo sie sie beanspruchen, milingt ihr
Verhltnis zum Politischen. Die Schriftsteller sind nicht
die, die - im Unterschied zu den anderen Menschen -
durch eine Sonderoffenbarung eingeweiht sind in den ei-
gentlichen politischen Fahrplan der Welt, und die - als die
eigentlichen Hter des politisch Korrekten und Vernnfti-
gen und Guten - den anderen sagen mssen, was sie poli-
tisch denken und tun drfen und sollen; denn diese Son-
deroffenbarung haben die Schriftsteller nicht: auch nicht
dadurch, da sie ein politisches Tribunal einrichten, dem
sie selber entkommen, indem sie es fr andere werden.
Die Schriftsteller haben im Politischen nicht einmal eine
Vorzugskompetenz als Formulierer: ihre Fhigkeiten zur
24 Wie politisch mu ein Schriftsteller sein?
politisch situationssensiblen und folgenempfindlichen

Rede sind in der Regel eher ungebt und darum minde-
stens begrenzt. Wenn sie sich politisch uern, ergibt das
keine politpriesterlichen Verlautbarungen des Weltgeists
ex cathedra, sondern es handelt sich dabei dann selber
um politische Manahmen, die politisch klug und pro-
duktiv oder - insbesondere, wo sie Eitelkeiten pflegen und
Wichtigkeitserlebnisse suchen - politisch unklug und kon-
traproduktiv sein knnen. Politische uerungen von
Schriftstellern sind - wie die aller anderen Brger - tor-
heitsfhig und darum umstreitbar; und da sie kritisiert
werden, ist deswegen normal und keine Majesttsbeleidi-
gung und Gtterlsterung.
In Sachen Politik - das will ich damit zum Ausdruck
bringen - sind Schriftsteller Normalbrger: Menschen wie
du und ich. Sie haben politische Positionen, aber sie haben
- ich wiederhole es - nicht die politische Eigentlichkeits-
position. Niemand sollte jammern, da die politisch
Mchtigen auf die Schriftsteller zu wenig hren. Denn
nur, wenn die Schriftsteller politisch geschickt politisch
Kluges uern, sollte man auf sie hren und tut das ja
auch: aber nicht, weil sie Schriftsteller sind, sondern weil
sie Kluges uern, was sie ja keineswegs immer tun. Da
im Felde des Politischen die bel erst dann aufhren,
wenn die Mchtigen den Schriftstellern gehorchen oder
die Schriftsteller die Mchtigen sind: diese Variante von
Platons Philosophen-Knige-Satz ist ebenso falsch wie
Platons Philosophen-Knige-Satz selber, der vor allem die
Gefahr heraufbeschwrt, da die politische Macht welt-
fremd oder die Weltfremdheit politisch mchtig wird.
Menschen - schrieb Aristoteles - sind politische Lebe-
wesen. Schriftsteller sind Menschen. Also sind Schriftsteller
politische Lebewesen. Sie knnen und mssen darum poli-
tisch sein wie alle Menschen, und zwar - meine ich - nicht
weniger, aber auch nicht mehr als alle anderen Menschen.
Entpflichtete Repr.sentation und
entpolitisierte Revolution
Philosophische Bemerkungen ber Kunst und Politik
Philosophie ist, wenn man trotzdem denkt. Meine heutige

Trotzdemdenkerei betrifft das Feld der sthetik: der Phi-
losophie der Kunst; und nherhin soll die Rede sein vom
Verhltnis von Kunst und Politik.
Was ist Politik? Was ist Kunst, die sogenannte schne
Kunst? Bismarck hat - wenn auch in Wirklichkeit nicht
genau mit diesen Worten - die Politik als Kunst des Mg-
lichen bestimmt. Der nur wenig ltere Nestroy hat in be-
zug auf die sogenannte schne Kunst - mit listigem Sar-
kasmus gegen die These, da Kunst von Knnen komme -
gesagt: Kunst ist, wenn man's nicht kann; denn wenn
man's kann, ist's keine Kunst. Fr beide Knste - Politik
und sogenannte schne Kunst: die Kunst des Mglichen
und die Kunst des vielleicht Unmglichen - gilt, was
Gottfried Benn meinte: "das Gegenteil von Kunst ist gut
gemeint. Beide Knste - Politik und Kunst - haben also
Gemeinsamkeiten. Beide haben natrlich auch Unter-
schiede. Ihr Verhltnis steht in meinem Vortrag - obwohl
ich von der Lizenz des Philosophen zu sehr pauschalen
uerungen reichlich Gebrauch machen werde - nur sehr
partiell zur Debatte. Auch wird es mir, obwohl Politik
und Kunst durchaus konkrete Angelegenheiten sind, in
den folgenden 45 Minuten zweifellos gelingen, unter Be-
weis zu stellen, da ein Philosoph entschieden in der Lage
ist, auch ber sehr konkrete Angelegenheiten auf extrem
abstrakte Weise sich zu uern: ein Schelm, der mehr gibt,
als er hat.
In meinem Vortrag versuche ich, folgende These zu ver-
treten. Die moderne Welt verwandelt die gebundene
Kunst in eine sthetische Kunst. Die Neigung der Kunst,
26 Entpflichtete Reprsentation
zur politischen Reprsentation zu werden, ist eine - mehr-

gestaltige - Flucht aus diesem Vorgang. Die Tendenz der
sthetischen Kunst geht dahin, auf diese Flucht zu ver-
zichten: also zur Entlastung vom Politischen, zur Ent-
pflichtung auch von der politischen Reprsentation. Ich
versuche dabei, Einschrnkungen mitzuformulieren, die
angesichts dieser These gemacht werden mssen, und Fra-
gezeichen zu artikulieren, die in bezug auf sie zweifellos
gesetzt werden mssen. Ich erlutere meine These - Be-
trachtungen eines Teilpolitischen - in folgenden fnf UI-
trakurzabschnitten: 1. Gebundene Kunst und sthetische
Kunst; 2. Kunst als politische Reprsentation; 3. stheti-
sierte Revolution: das Gesamtkunstwerk; 4. sthetisierte
Revolution: die Avantgarde; 5. sthetisierung und Demo-
kratie. Ich beginne - den blichkeiten entsprechend - mit
Abschnitt:
1. Gebundene Kunst und sthetische Kunst
Die Kunst in der modernen Welt ist geprgt durch den

Vorgang ihrer sthetisierung. Zu den Indizien fr diese
sthetisierung der Kunst gehrt, da in der Philosophie
eine sthetik - als Philosophie berwiegend der schnen
Kunst - erst und nur in der modernen Welt entstanden ist,
brigens recht genau datierbar: in der von Reinhart Kosel-
leck so getauften Sattelzeit im Jahr 1750. Davor gab es
keine sthetik, und dafr gibt es Ursachen. Vormodem
war - grob gesprochen - die Philosophie des Schnen kei-
ne Philosophie der Kunst und die Philosophie der Kunst
keine Philosophie des Schnen. Das Schne war das vor-
gegeben Seiende, das gerade nicht gemacht werden konn-
te, also das Nichtknstliche; und das, was - durch Kunst -
gemacht werden konnte, war darum nicht das Schne,
eben weil es das Knstliche war und nicht das vorgegeben
Seiende. Einen Platz konnte die schne Kunst nur gewin-
Entpflichtete Reprsentation 27
nen, indem sie sich in den Dienst des Seienden stellte, in

den Dienst des Gttlichen: die schne Kunst - die Kunst
des Schnen - tritt darum auf als religis gebundene
Kunst. Sie gehrt zum religisen Kult: die Architektur
gibt ihm Raum, die Gtterplastik gehrt in den Tempel,
die Madonna in die Kirche, das Theater hat religise Be-
deutung, Poesie und Musik gehren in den Gottesdienst.
Es gibt noch nicht das Museum, den Konzertsaal, den
profanen Lesesaal. Mastab der Kunst ist das Gttliche
und nicht das Knstlerische; Ziel der Kunst ist das Heil
und nicht die Kunst.
In der modernen Welt wird das anders: die beschleunigt
rationell werdende Welt - das Zeitalter der Traditionsneu-
tralisierungen - neutralisiert auch die religise Bindung
der Kunst, sie emanzipiert die Kunst aus der Rolle der re-
ligisen Reprsentation. Der Tendenz nach hrt das Gtt-
liche zunehmend auf, der Mastab der Kunst zu sein: zum
Mastab der Kunst wird vielmehr das Knstlerische. Ziel
der Kunst ist zunehmend nicht mehr das Heil, sondern
die Kunst. So streift die Kunst - die schne Kunst, zu der
alsbald die nicht mehr schne Kunst sich gesellt: von der
erhabenen Kunst bis zur Antikunst - ihre religise Bin-
dung immer mehr ab und wird insofern autonom: die Ar-
chitektur kmmert sich in wachsendem Mae um den
profanen Raum, das Buch wird Literatur, das Theater
wird zur profanen Sonderinstitution, die Musik wechselt
in den Konzertsaal, die Plastik und Malerei in die Ausstel-
lungen und ins Museum, das dafr - modern - allererst
erfunden wird. Das alles - so nur angedeutet und extrem
simplifiziert - kann durch die Formel beschrieben wer-
den: in der modernen Welt wird aus der - religis - ge-
bundenen Kunst die sthetische Kunst.
Fr diesen Vorgang gibt es Ursachen, von denen ich
hier nur einige nenne. Je mehr der monotheistische Gott
der Bibel zum transzendenten Gott wird, um so mehr
wird die Welt profan. Sie wird religis entzaubert und
kann nun gerade dadurch zum Platz fr profane - etwa

sthetische - Faszinationen werden. Die religis entwelt-
lichte Schnheit mu in der Welt nun sthetisch festgehal-
ten werden. Weil die moderne Welt - durch experimentel-
le Wissenschaft und Technik - immer knstlicher wird,
mu fortan auch das Schne knstlich bewahrt werden:
eben durch die sthetische Kunst. Hinzu kommt der theo-
logische Angriff auf die erlsende Kraft guter Werke. Dar-
um retten sich die guten Werke ins Auertheologische: als
gute Werke der schnen Kunst, als sthetische Kunstwer-
ke, so da in gewisser Hinsicht gelten mag: das stheti-
sche entwickelt sich spezifisch modern als die Fortsetzung
der Werkgerechtigkeit unter Bedingungen ihrer reforma-
torischen Negation. So also - aus diesen Grnden und
vielen anderen mehr - wird aus der religis gebundenen
Kunst in der modernen Welt die sthetische Kunst.
Man kann diesen modernen Vorgang der sthetisierung
der Kunst verschieden bewerten: negativ als Aushhlung
ihrer religisen Verbindlichkeit und Verlust der Mitte,
positiv als Entlastung vom Traditionellen und als Befrei-
ung der Kunst zu sich selbst. Ich will meine eigene Bewer-
tung nicht verstecken: Ich halte die sthetisierung der
Kunst fr einen Gewinn, zu dem ich mich affirmativ ver-
halte, obwohl Affirmation heute immer noch weithin als
Mangel an Kritik und insofern als Laster gilt, whrend es
sich doch in Wahrheit so verhlt: da zuweilen die Affir-
mation - das Jasagen - die schwierigste und ntigste Form
der Kritik ist. Nunmehr zum Abschnitt:
2. Kunst als politische Reprsentation
Wo sich - und auch das ist ein Vorgang der modernen

Welt - das Politische deutlich vom Religisen absetzt, er-
hlt die Kunst gerade dadurch die Mglichkeit, ihre
schwindende religise Bindung durch politische Bindung
zu ersetzen: dann wird die Kunst betont zur politischen

Reprsentation. Man kann dies als den Versuch der Kunst
betrachten, sich dem Proze ihrer modernen sthetisie-
rung zu entziehen. Hier mchte ich - grob typisierend -
auf zwei groe Mglichkeiten der Kunst zur politischen
Reprsentation hinweisen: auf den Staat und auf die Revo-
lution. Da ist:
a) der Staat und die Mglichkeit, da die Kunst - statt
sich ungebunden zu sthetisieren - die Rolle der politi-
schen Reprsentation des Staates bernimmt. Der Staat -
der moderne Staat zunchst in absolutistischer Form -
wurde als Friedensstifter gegen die konfessionellen Br-
gerkriege ntig und wirklich: er befriedet sie nicht, indem
er - angesichts der religisen Kontroversen - entscheidet,
was religis die Wahrheit ist, sondern er befriedet sie, in-
dem er gerade nicht entscheidet, was religis die Wahrheit
ist, sondern indem er durch seine Autoritt und Macht
das, was den blutigen Streit bringt, das kontrovers gewor-
dene Religise, aus der Politik heraushlt. Das Religise -
die Wahrheitsfrage der Erlsung - wird politisch neutra-
lisiert durch die profane Macht des Staates diesseits der
Religion. Die Kunst kann dann ihrerseits - diesseits der
vormals religisen Gebundenheit - sich dazu bereit fin-
den, die profan werdende politische Macht des Staates zu
reprsentieren. Vor allem die barocken Anfangsgestalten
dieser politischen Reprsentation stehen uns vor Augen:
die Schlsser, die Grten, die politische Plastik, die hfi-
sche Dichtung und Musik. Das Bedrfnis nach politischer
Reprsentation des Staates durch die Kunst dauert fort,
wo der Staat - modern und gegenwrtig in liberaler Form
als gewaltenteiliger Rechtsstaat - den Frieden durch poli-
tische N eutralisierung der Ideologien bewahrt auch dann,
wenn Kraft und Neigung der Kunst zur politischen Re-
prsentation des Staates abnehmen. Da ist:
b) die Revolution und die Mglichkeit, da die Kunst-
statt sich ungebunden zu sthetisieren - die Rolle ihrer
politischen Reprsentation als Instrument der revolutio-

nren Weltverbesserung bernimmt. Je erfolgreicher der
Staat - gegen die Gefahr ideologischer Brgerkriege - den
Frieden sichert, desto selbstverstndlicher wird dieser
Friede. Je selbstverstndlicher dieser Friede wird, desto
unselbstverstndlicher wird die politische Neutralisierung
der Wahrheitsfrage: der - religisen oder postreligisen -
Frage nach dem alleinrichtigen Menschheitsglck und
Menschheitsziel. Dann will man nicht mehr das vorhande-
ne, sondern das vollkommene Leben und greift den Staat
an, weil er es nicht herbeifhrt und man seine Ausklam-
merungen als Repression erfhrt. Man sucht - utopisch -
den Himmel auf Erden und erfhrt das Vorhandene, das
dieser Himmel nicht ist, als Hlle auf Erden und vergit,
was das Wirkliche wirklich ist: die Erde auf Erden. So
kommt es - in gewisser Hinsicht parasitr zum Staat - zu
den geschichtsphilosophischen Utopien und den durch sie
dirigierten Revolutionen, die - von der Franzsischen Re-
volution bis zur kommunistischen Oktoberrevolution
und ihren Schicksalen - nun wieder - postreligis - Welt-
erlsung versprechen und notfalls gewaltsam durchzuset-
zen versuchen. Die Kunst kann dann ihrerseits - nunmehr
gegen den Staat - sich dazu bereit finden, in den Dienst
der politischen Ziele dieser Revolution zu treten und re-
volutionre Welterlsung politisch zu reprsentieren: die
Kunst dient als Mittel zum Zweck der revolutionren
Weltverbesserung.
Ich habe hier die beiden extremen Mglichkeiten anzu-
deuten versucht, wie die Kunst - wo sie ihre religise Ge-
bundenheit einzuben beginnt und ihre sthetische Un-
gebundenheit zu ergreifen sich noch nicht traut - zur
politischen Reprsentation werden kann: zur politischen
Reprsentation einerseits des Staates und zur politischen
Reprsentation andererseits der Revolution. Mich interes-
siert in der Folge der Umstand, da diese Ausflucht der
Kunst in die politische Reprsentation - die meiner These
zufolge dazu dient, d~e konsequente sthetisier1!:ng der

Kunst zu vermeiden -lngerfristig diese moderne Astheti-
sierung der Kunst gerade nicht stoppt, sondern im Gegen-
teil befrdert: in Dingen sthetisierungsvermeidung ist sie
kontraproduktiv. Ich beginne das zu erlutern, indem ich
- aus Zeitnot zwar, aber sonst in vllig willkrlicher Be-
schrnkung - auf das Schicksal jener Kunst blicke, die sich
politisch mit der Revolution verbindet. Die Kunst, die das
tut, ist fr die Revolution immer nur die zweite Beset-
zung; denn sie ist nie die wirkliche revolutionre Praxis
selber, sondern - wie revolutions eifrig sie auch sein mag -
immer nur die Kunst. Mit dieser zweiten Besetzung ist es
so, wie es im Theater mit zweiten Besetzungen ist: wichtig
werden sie nur, wenn die erste Besetzung indisponiert ist;
solange die erste Besetzung nicht indisponiert ist, ist die
zweite Besetzung gnstigenfalls eine Rivalin. hnlich er-
geht es der revolutionr engagierten Kunst bei der Revo-
lution. Wo die erste Besetzung - die Revolution - schei-
tert, wird die zweite Besetzung - die Kunst - unendlich
wichtig: das ist der Fall des utopischen Gesamtkunst-
werks. Wo die erste Besetzung - die Revolution - aber zu
siegen scheint, wird die zweite Besetzung - die Kunst -
unendlich verdchtig: das ist der Fall der chtung der
Avantgarde. Auf beide Flle lenke ich Ihre Aufmerksam-
keit in den beiden folgenden Abschnitten: auf den zuletzt
genannten Fall im vierten Abschnitt, auf den zuerst ge-
nannten Fall im Abschnitt davor, nmlich im Abschnitt:
3. Asthetisierte Revolution: das Gesamtkunstwerk
Wo es zur Revolution kommt, treten Trume in die Wirk-

lichkeit: sie werden aus Erwartung zur Erfahrung, und
zwar zu einer schlechten Erfahrung. Denn - das war die
Erfahrung mit der Franzsischen Revolution und das
wurde die Erfahrung mit der kommunistischen Revolu-
tion - was die Revolution versprach, das hielt sie nicht.

Statt in die absolute Freiheit fhrte sie in den Schrecken;
mehr als von Repressionen befreite sie von Freiheiten; und
- fiat utopia, pereat mundus - was Welterlsung werden
sollte, wurde zur Weltzerstrung. Darum gehrt zu den
groen geschichtsphilosophisch inspirierten Revolutionen
der modernen Welt die Enttuschung ihrer revolutionren
Hoffnung und Erwartung. Oder anders und krzer ge-
sagt: diese Revolutionen scheitern.
Wie berleben Revolutionre mental das Scheitern der
Revolution? In bezug auf die kommunistische Revolution
ist das - jedenfalls fr mich - noch nicht deutlich erkenn-
bar. In bezug auf die Franzsische Revolution indes kann
man diese Frage beantworten, und diese Antwort gehrt
zum Thema Kunst und Politik, denn sie lautet: Die Revo-
lutionssympathisanten berleben das politische Scheitern
der Revolution sthetisch. Sie versuchen, zumindest auch,
gescheiterte Politik durch gelungene Kunst zu ersetzen.
Sie retten das politisch miglckte Revolutionre in seine
entpolitisierte Form, in die sthetisierung des Revolutio-
nren, indem sie das Gesamtkunstwerk erfinden; denn -
um es salopp zu formulieren - das Gesamtkunstwerk ist
das Vehikel fr die sanfte Bauchlandung geplatzter revolu-
tionrer Hoffnungen. Ziel der Revolution ist dann nicht
mehr die total vollkommene Wirklichkeit, sondern das to-
tal vollkommene Kunstwerk, eben das Gesamtkunstwerk,
das justament deswegen die Rolle der finalen Wirklichkeit
spielen mu und dem es darum wesentlich darauf an-
kommt, da die Grenze zwischen Kunst und Wirklichkeit
fllt.
Man mu dabei sehen: erfunden wurde das Gesamt-
kunstwerk nicht von Richard Wagner, sondern in der Phi-
losophie des deutschen Idealismus. Friedrich Wilhelm Jo-
seph Schelling - der, mit Nietzsehe zu sprechen, die Kpfe
der Jugend verdarb, als Wagner jung war - sthetisierte die
Revolutionsphilosophie. Er war nicht so bescheiden wie
in unserem Jahrhundert die, die bei einer Mailnder Trien-

nale Polizisten zu Kuristwerken erklrten, denn Schelling
erklrte - in seinem Identittssystem - die ganze Wirk-
lichkeit zum Kunstwerk und entwickelte am Schlu der
Schluphilosophie dieses Systems, der Philosophie der
Kunst, jenes Konzept des Gesamtkunstwerks, das Wag-
ner in Oper und Drama wieder aufgriff. Wagner - der sei-
nerseits ein gescheiterter Revolutionr war und darum den
Weg von der Dresdener Barrikade zum Grnen Hgel in
Bayreuth ging - verstrkte Schellings Ansatz, indem er be-
tonte: zur Wirklichkeit, die Ziel der Revolution ist, kann
das Gesamtkunstwerk nur werden durch den - wie er sag-
te - Kommunismus der Knste: durch die Verbindung
aller Einzelknste zu einem einzigen Kunstwerk, das eben
dadurch - als Gesamtkunstwerk - die Grenze zwischen
Kunst und Wirklichkeit aufhebt. Die Nachfolger Wagners
in Dingen Gesamtkunstwerk - die im Einzugsgebiet von
Surrealismus, Dadaismus, Futurismus - waren in diesem
Punkt anderer Meinung als Wagner: nicht die Verbindung,
sondern die Zerstrung aller Einzelknste in einem tota-
len Antikunstwerk gibt diesem die Dignitt der Wirklich-
keit. Das kann sehr weit gehen: bis zur sthetisierung des
Krieges, vor der Walter Benjamin in seinem Kunstwerk-
aufsatz warnte, und zur sthetisierung des Brgerkriegs,
vor der er zu warnen verga. Aber alle Anhnger des Ge-
samtkunstwerks waren fr den Kommunismus des Ge-
nies: erst alle Menschen zusammen sind die Knstler die-
ses totalen Kunstwerks. Und wo heute noch ein Einzelner
es zustande zu bringen sucht, indem er alles kann und al-
les durchstreicht, was er kann, mu er zumindest durch
Kleidungsrituale suggerieren, kein Einzelner zu sein: dar-
um war etwa - als gesamtkunstwerkelnde Identitt von
Avantgarde und Heilsarmee - Joseph Beuys (dieses Ein-
Mann-Heer fr Pazifismus und Nichtuniformierung) der
disziplinierteste und exzessivste Uniformtrger der Ge-
genwart: der standhafte Sinn-Soldat.
Die Revolution - das war und ist hier meine These -

berlebt ihr Scheitern, indem sie sthetisiert wird: im Ge-
samtkunstwerk. Aber dieses Kunstwerk will die vollkom-
menste Wirklichkeit sein. Darum ntigt es die Menschen,
nur noch in diesem Kunstwerk zu leben. Das aber - ernst
g.enommen - hlt niemand aus. Und so wird klar, da das
Asthetische gar nicht - wie seine vehementesten Kritiker,
also etwa Kierkegaard, meinten - dadurch fragwrdig ist,
da es zu unwirklich bleibt; es wird nmlich - ganz im
Gegenteil - dort unertrglich, wo es zu wirklich wird: wo
man die Grenze der Kunst zur Wirklichkeit vergit, weil
man die Wirklichkeit nur noch als Kunst und die Kunst
nur noch als Wirklichkeit will. Das zwingt - indirekt -
zur Suche nach dem nur noch sthetischen. Damit zum
Abschnitt:
4. sthetisierung der Revolution: die Avantgarde
Die Alternative zur sthetisierung der Revolution durch

das Gesamtkunstwerk ist - nach der Franzsischen Revo-
lution und ihrem Scheitern - die reale gesteigerte Wieder-
holung der Revolution, wie die kommunistischen Revolu-
tionre sie erstrebten. Die Revolution berlebt ihr Schei-
tern durch das Gesamtkunstwerk; die Revolution berlebt
das Gesamtkunstwerk als erneute Revolution. Erneut will
man - fiat utopia, pereat mundus - statt des vorhandenen
das vollkommene Leben: erneut herrschen die utopischen
Trume, erneut die Hoffnungen auf politische Welterl-
sung, und die Kunst setzt sich erneut dazu - sympathisie-
rend oder engagiert - in ein positives Verhltnis. Sie agiert
erneut als politische Reprsentation des Revolutionren;
und es ist die sthetische Avantgarde, die sich - als Male-
rei, als Plastik, als Architektur und Literatur, als Theater
und Film - in den Dienst der revolutionren Welterlsung
begibt: die forschrittlichste Kunst tritt ein fr die ver-
meintlieh fortschrittlichste Welt. Aber das ist ein gefhrli-

ches Unternehmen. .
Ich hatte das Dilemma der revolutionr engagierten
Kunst schon angedeutet: Die revolutionre Kunst ist fr
die politische Revolution immer nur die zweite Beset-
zung: sie ist nie die wirkliche revolutionre Praxis selber,
sondern - wie revolutionseifrig sie auch sein mag - immer
nur die Kunst. Diese zweite Besetzung war und wird
wichtig, wenn die Revolution scheitert: das - sagte ich
und habe es kurz erlutert - ist der Fall des Gesamtkunst-
werks. Wenn die erste Besetzung - die Revolution - aber
zu siegen scheint: dann wird es gefhrlich fr die revolu-
tionre Kunst. Denn die politische Revolution verlangt
von ihr Linientreue: Die Literatur - so Lenin schon
1905 - darf keine Angelegenheit des Individuums sein.
Sie kann nicht von den allgemeinen Aktivitten des Prole-
tariats unabhngig sein. Nieder mit den unparteiischen
Schriftstellern! Nieder mit den literarischen bermen-
schen! Literatur mu ein Bestandteil der organisierten, ge-
planten und auf einen Nenner gebrachten Parteiarbeit
sein.! Mit dieser Forderung wird es ernst nach der Okto-
berrevolution: Sobald die Revolution siegt und dabei ist,
ihren Sieg zu konsolidieren und zu stabilisieren, erscheint
- extrem dann im Stalinismus - die revolutionskonforme
Kunst als unsicherer Kandidat und wahrscheinlicher Ab-
weichler: das Kreative ist potentiell subversiv. Darum wird
die revolutionre - die avantgardistische - Kunst in den
20er Jahren als potentielle Konterrevolution verdchtigt
und abgehngt, durch monumentale Jubelkunst ersetzt,
und die Knstler werden eliminiert; sie werden im Namen
der kommunistischen Revolution - man denke an Kan-
dinskis zweite Emigration - aus dem Lande oder - man
denke an Blok, Majakowski, Mandelstam, Meyerhold, Ba-
bel usf. - aus dem Leben verjagt: die Avantgarde wird ver-
schmht und gechtet.
Was das ber das Revolutionsland, die Sowjetunion,
hinaus bedeutete, hat Arnold Gehlen in seinem Buch Zeit-

Bilder durch die Formel entpolitisierte Revolution zu
fassen versucht, mit Blick auf die Malerei, aber in allge-
meinerer Geltung. Ganz ohne Zweifel - schreibt er -
galten die modernen Richtungen des Expressionismus,
Kubismus usw. bei ihrem Erscheinen in einem weiteren
Sinne als dem blo knstlerischen als >revolutionr<, man
hrte die gesinnungsmigen Obertne mit. Als nun die
Sowjets die abstrakte Kunst chteten, geschah etwas sehr
Entscheidendes: Sie entpolitisierten damit die moderne
westliche Malerei, denn es war jetzt unmglich geworden,
die jeweils neueste Richtung mit politischen Vorstellungen
nach links hin glaubhaft zu verbinden. Damit wurde die
Kunstrevolution von den politischen Nebengeruschen
befreit, d. h. in die bloe Kunstimmanenz hineingezwun-
gen. [... ] Sofern also der Knstler [ ... ] Instinkte der
Aggressivitt und Beunruhigung ausleben will, ist diese
Aggression entpolitisiert, sie kann sich nur noch gegen an-
dere Kunst ihrer eigenen Gattung wenden [... ]. Die dau-
ernde immanente Kunstrevolution hat doch wohl hier
eine ihrer wesentlichen Ursachen.2 Durch diesen Vor-
gang chtet die politische Revolution die sthetische
Avantgarde und hngt sie ab. Sie wird politisch verstoen
und verschmht und durch diese politische Krnkung -
gegen ihren Willen - in die bloe Kunstimmanenz hin-
eingezwungen, d. h. sthetisiert: der ganze Vorgang ist
eine indirekte sthetisierung der Kunst.
Fortan wird die links revolutionre Gesinnungsattitde
dieser von der politischen Revolution abgehngten Kunst
und ihrer Knstler, wo sie heute noch aufrechterhalten
wird, politisch zu einer unglaubwrdigen und eher klgli-
chen Angelegenheit, deren politischer Ernst nur noch ge-
spielt wird und die - bei denen, die mehr oder weniger fr
die Revolution und von ihrem Ausbleiben gelebt haben -
im Grunde nur noch relevant ist als Aufwindsystem einer
Gesinnungsschickeria, die den Exitus der politisch revolu-
tionren Gesinnungsorientierung der Kunst noch nicht

bemerkt hat oder noch nicht zugeben will. Objektiv ist sie
passe. Indem die Revolution die avantgardistische Kunst
sozusagen sitzenlie und sie dadurch entpolitisierte, hat
sie - und das scheint mir positiv - schlielich jenen Pro-
ze gefrdert, dem diese Kunst doch durch ihr politisches
Engagement entgehen wollte: nmlich die konsequente
sthetisierung der Kunst. Ich beende meinen Vortrag mit
dem ganz kurzen Abschnitt:
5. sthetisierung und Demokratie
Zunchst wiederhole ich noch einmal meine These, die ich

hier durch einige Hinweise zu erlutern versucht habe: In
der modernen Welt wird die gebundene Kunst zur stheti-
schen Kunst. Der Versuch der Kunst, zur politischen Re-
prsentation - sei es eines Staates, sei es der Revolution -
zu werden, diente letzthin berwiegend dem Ausstieg der
Kunst aus diesem Vorgang, welcher Ausstieg aber schlie-
lich das Gegenteil bewirkt: nmlich den definitiven Ein-
stieg in die konsequente sthetisierung der Kunst. Ich
hatte unterstrichen: ich selber halte diesen Proze der s-
thetisierung der Kunst nicht nur nicht fr schlimm, son-
dern ganz im Gegenteil fr gut, auch wenn er einige Fol-
gelasten mit sich bringt.
Die sthetisierung der Kunst ist primr die Emanzipa-
tion aus ihren Gebundenheiten, also auch die Entlastung
vom Politischen; und diese Entlastung der Kunst vom Po-
litischen - meine ich - gehrt gerade zur modernen libera-
len Demokratie. Man sollte hier nicht mit dem Satz kom-
men, da man dem Politischen nirgendwo entgehen drfe,
weil alles Politik sei; denn das - alles ist Politik - ist ein
totalitrer Satz. Liberal ist gerade, da nicht alles politisch
sein mu, auch die Kunst nicht. Zur Freiheitsverfassung
der liberalen Demokratie gehrt, wenn ich es richtig sehe,
da es in ihr berhaupt keine Wirklichkeitsgre gibt, die

alles ist: auch wenn alles Religion oder alles Bildung oder
alles Wirtschaft oder alles Kunst wre, wre das schlimm.
All diesem gegenber mu das Individuum die Mglich-
keit zur Distanz haben, und so gehrt zur modernen libe-
ralen Demokratie neben vielen anderen Freiheiten auch
die Freiheit der Kunst von der Politik. Das schliet nicht
aus, sondern gerade ein, da diese Freiheit vom Politi-
schen politisch verteidigt werden mu. Zugleich schliet
es auch das Interesse der Kunst frs Politische nicht aus:
Die Kunst - das gehrt sozusagen zur Logik ihrer sthe-
tisierung - mu vielerlei und fast alles drfen; aber sie
mu nicht mssen, vor allem auch das Politische nicht,
und schon gar nicht ist sie zur Nhe zu einer bestimmten
Art des Politischen verpflichtet: etwa zur Verweigerung
der Brgerlichkeit und zur Apotheose des Ausnahmezu-
stands. Vernnftig ist, wer den Ausnahmezustand vermei-
det. Und vor allem: die konsequent sthetische Kunst darf
politisch sein, aber sie mu es nicht.
Wie vertrgt sich das jedoch mit folgendem Umstand:
da das Bedrfnis nach sthetischer Reprsentation - nach
politischer Reprsentation durch die Kunst - auch in der
Demokratie fortdauert? Wie ist - in der modernen libera-
len und brgerlichen Demokratie - dieses Bedrfnis zu
decken, wenn doch die Entlastung vom Politischen zur
sthetisierung der Kunst und diese gerade zur Demokra-
tie gehrt? Auf diese Frage antworte ich mit zwei Hin-
weisen. Erstens: Die primre Reprsentation der moder-
nen reprsentativen Demokratie ist nicht die Kunst, son-
dern sind die Organe der Reprsentation des Souverns,
des Volks, also vor allem das Parlament. Hinzu kommen
die anderen - geteilten - Gewalten dieser liberalen Staats-
form, und erst dann kann man auch nach indirekten Re-
prsentationen Ausschau halten. Zweitens: In der liberalen
Demokratie geschieht ihre sthetische Reprsentation
ganz und gar indirekt: indem sie die Kunst - dadurch, da
sie ihrer Freiheit Verfassungsrang gibt, aber auch durch

Ehre und Geld - gerade ohne politische Reprsentations-
auflagen frdert, also nicht zuletzt auch durch Entpflich-
tung der Kunst von der politischen Reprsentation.
Die sthetische Kunst ist also - in der liberalen Demo-
kratie - entpflichtete Reprsentation. Ich bitte Sie, es ei-
nem Philosophieprofessor, der vor einem halben Jahr
emeritiert, d. h. entpflichtet worden ist, nachzusehen, da
er diesen Begriff der Entpflichtung, der fr ihn aueror-
dentlich positive Konnotationen hat, hier zentral einsetzt
und die aktuelle Kunst - auch und gerade in bezug auf die
Politik - als entpflichtete Reprsentation beschrieben hat
und beschreibt. Dadurch ist gewi nicht das Gesamtver-
hltnis von Kunst und Politik charakterisiert. Aber es mag
die Betonung dieses Entpflichtungsstatus der sthetischen
Kunst einen nicht unwichtigen Teil dieses Verhltnisses
beleuchten, der freilich - wie das ganze Verhltnis von Po-
litik und Kunst - kompliziert und fr das Denken sperrig
ist und bleibt und trotzdem philosophisch gedacht werden
mu; denn: Philosophie ist, wenn man trotzdem denkt.3
Anmerkungen (von 2007)
1 Zit. nach: Arnold Gehlen, Zeit-Bilder. Zur Soziologie und sthe-

tik der modernen Malerei (1960), Frankfurt a. M. / Bonn 31986,
5.150.
2 Ebd., S. 150f.
3 Eine Anwendung der Thesen dieses Textes ist inzwischen: Odo
Marquard, Der Schritt in die Kunst. ber Schiller und Heideg-
ger, in: Martin Heidegger, bungen fr Anfnger. Schillers
Briefe ber die sthetische Erziehung des Menschen, Winterse-
mester 1936137, hrsg. von Ulrich von Blow, Marbach: Deut-
sche Schillergesellschaft, 2005, 5.191-206 (Marbacher Biblio-
thek 8).
berlegungen im Blick auf Heinrich Heine
Zu einer Philosophie, die auf sich hlt, scheint in unserer

Weltgegend und Zeit zu gehren, da sie gegen das Br-
gerliche ist. Herrschende Lehre wurde und ist, was ich
hier nennen werde: die Verweigerung der Brgerlichkeit.
Ausgemacht scheint zu sein: Brgerlichkeit ist schlimm,
Verweigerung der Brgerlichkeit ist gut. Fllig scheint der
Angriff auf die brgerliche Welt. Dadurch gewinnt jene
Geschichtsphilosophie Konjunktur, die die Menschen an-
treibt, die brgerliche Welt hinter sich zu lassen, um eine
bessere und definitiv heile Welt zu erreichen.
Seit Anfang der siebziger Jahre habe ich versucht, diese
Position zu verlassen und zu bestreiten. Ich habe versucht
- teils aus skeptischem Widerspruchsgeist, teils aus Ver-
dru am Kritik genannten Konformismus mit dieser
Brgerlichkeitsverweigerung -, dieser Negativierung des
Brgerlichen und dieser Positivierung seiner Verweige-
rung ausdrcklich entgegenzutreten und - durch Verwei-
gerung der Brgerlichkeitsverweigerung - ihre Bewertung
zu berichtigen durch die These: In unserer gegenwrtigen
Welt steht es nicht deswegen schlimm, weil es zuviel, son-
dern deswegen, weil es zuwenig brgerliche Gesellschaft
in ihr gibt; denn problematisch in unserer Gegenwartswelt
ist nicht die Brgerlichkeit, sondern ihre Verweigerung, so
da nicht zur Flucht aus der brgerlichen Welt ermuntert
werden mu, sondern zur Identifizierung mit der brger-
lichen Welt.
Es gibt einige Dinge, die mir Schwierigkeiten machen
bei dieser meiner These; und eines dieser Dinge ist der
Umstand, da ich Heinrich Heine - der ja nun zweifellos
und gelinde gesagt nicht gerade ein Apologet der Brger-
lichkeit war - ausgesprochen mag: ich finde ihn stilistisch
Skepsis in der Moderne 41
unwiderstehlich; und ~s gibt Inhalte seiner Poesie und

Prosa, die ich unter gar keinen Umstnden missen mch-
te. Daraus entsteht die Frage, die ich in diesem Vortrag
errtern will, nmlich: Wie kann man fr die Brgerlich-
keit - also gegen die Verweigerung der Brgerlichkeit -
sein und dennoch Heinrich Heine mgen? Ich mchte auf
diese Frage folgende Antwort versuchen: Es sind seine In-
konsequenzen, die Heine wichtig und liebenswert ma-
chen;' es sind seine Fhigkeiten zur Abweichung von sich
selbst, die seine Identitt definieren, so wie es bei der br-
gerlichen Welt ihre Oppositionshaltigkeit ist, die sie zu-
stimmungsfhig machen. Anders gesagt: Es ist der Radika-
littsverzicht und die Skepsis, die die Sympathie fr Heine
und die Option fr die brgerliche Welt kompatibel ma-
chen. Das mchte ich in folgenden vier Abschnitten erlu-
tern: 1. Annherung an Heine; 2. Revolution; 3. Lob der
Inkons~quenz; 4. Skepsis in .. der Moderne. Ich beginne
meine Uberlegungen - den Ublichkeiten entsprechend -
mit Abschnitt:
1. Annherung an Heine
Heine sagt in seinen Texten - vor allem auch in seinen

Prosatexten - hufig ich. Das gefllt mir; darum versu-
che ich, es ihm nachzumachen und auch meinerseits in
diesem Vortrag ich zu sagen. Im kleinen einleitenden
autobiographischen Rckblick meines ersten Reclam-
Bndchens Abschied vom Prinzipiellen (1981) - dort, wo
ich als mein Genre die Transzendentalbelletristik be-
zeichne - habe ich geschrieben: Der Ernst - das Intime,
das Schwere - schliet - wie ich vor allem bei Kierke-
gaard und Heine lernte - die Suche nach der leichten und
pointierten Formulierung nicht aus, sondern gerade ein;
das sthetische Kompositions- und Formulierungsspiel ist
nicht das Gegenteil, sondern ein Aggregatzustand des
42 Skepsis in der Moderne
Ernstes: jener, der den Ernst so ernst nimmt, da er es fr

notwendig hlt, ihn aushaltbarer zu machen (S. 9). In die-
ser Passage steht, was zutrifft: Heine hat - wie Kierke-
gaard - erhebliche Stilbedeutung und Lebensbedeutung
fr mich.
Dabei hat es mit Heine und mir recht merkwrdig an-
gefangen, sozusagen mit erheblichem Degout. Zuerst bin
ich - damals noch sechzehnjhrig - mit ihm in den ersten
Februartagen 1945 intensiver konfrontiert worden, als ein
Germanistik-Professor - der erste leibhaftige Professor,
dem ich in meinem Leben gelauscht habe - im Allgu vor
Adolf-Hitler-Schlern, zu denen ich gehrte, ber Heine
sprach und jene These vertrat, die damals politisch ver-
langt wurde: Heine sei ein jdischer Pseudodichter, der
den Mangel an arischer Kreativitt durch zersetzende
Pointen zu verdecken versucht habe. Ich hatte damals -
wie gesagt: mit 16 - weder Kenntnis noch Phantasie, noch
Mut, die gelufige Linientreue zu lockern und an dieser
Deutung zu zweifeln. Nur eines war da passiert: ich - der
seit diesem Vortrag etwa das Leise zieht durch mein Ge-
mth mit der Rose und dem Gren auswendig konnte
und kann - war auf Heine aufmerksam geworden, zu-
nchst - mit einem gewissen Prickeln im Bauch meines
Gehirns - negativ; aber negative Aufmerksamkeiten kn-
nen sich entwickeln. Es ist - nota bene - dies eines der fr
mich durch Eigenerfahrung erreichbaren Beispiele, die
mich zweifeln lassen, da Einflsse immer nur linear lau-
fen; auch zur Rezeption gehrt - frei nach Hans Magnus
Enzensberger - das Zickzack.
Es htte nmlich durchaus sein knnen, da ich ohne
die damals - in ganz und gar suspekter Form - geweckte
Aufmerksamkeit auf Heine bei der Arbeit an meiner
Kant-Dissertation in der ersten Hlfte der 50er Jahre ber
jene kleine Anmerkung auf Seite 8 in Friedrich Paulsens
Kant-Buch von 1898,1 in der er auf die Kant-Sequenz von
Heines Zur Geschichte der Religion und Philosophie in
Deutschland beilufig hinwies, glatt hinweggelesen htte,

whrend ich so - aufmerksam und neugierig geworden -
dort stutzte und mir dann diesen hinreienden Text von
Heine (von dem ich damals noch nicht wute, da er hin-
reiend ist) beschafft habe und seine Kant-Deutung - un-
ter dem Titel fortschrittsphilosophische [... ] Deutung,
die ich zusammengreifend mit der Kant-Deutung des Ver-
dinglichungsaufsatzes aus Geschichte und Klassenbewut-
sein von Lukacs 2 - in meiner Skeptischen Methode im
Blick auf Kant von 1958 bei meiner Inventur rivalisie-
render Kant-Deutungen als eine der interessantesten
Kantinterpretationen aufgefhrt habe: Kant ist revolu-
tionrer Fortschrittsphilosoph, oder, mit Heines Wor-
ten, Kant war unser Robespierre. Mein Philosophen-
kollege Wolfgang Wieland hat im Januar 1962 seine Ham-
burger Antrittsvorlesung ber Heinrich Heine und die
Philosophie gehalten und sie in der Deutschen Viertel-
jahrsschrift verffentlicht mit einer Anmerkung Zu Hei-
nes Kant-Deutung' und mir damals - wir standen auf
Sonderdruckaustauschfu - einen Sonderdruck geschickt;
vielleicht bin ich tatschlich etwas mitschuld, da er An-
fang der 60er Jahre als Philosoph auf das Thema Heine ge-
kommen war, was ja damals noch unblich war, wenn
man einmal Wolfgang Harichs Essay Heinrich Heine
und das Schulgeheimnis der deutschen Philosophie von
19564 ausnimmt, den ich allerdings 1958 noch nicht ge-
kannt habe.
Mich hat damals - Mitte der 50er Jahre - Heine wegen
einer philosophischen Position interessiert, die gut 10 Jah-
re spter fr die sogenannte 68er Studentenbewegung
wichtig wurde: die Position der Revolutionsphilosophie.
Da das schon vor 1968 im Spiel war, ignorierten und
ignorieren die 68er natrlich, die ohnehin mehr Verdrn-
gungen angefangen als aufgehrt haben. Ebenfalls noch
vor 1968 bin ich dann erneut auf Heine gestoen. Im drit-
ten Kolloquium der Forschungsgruppe Poetik und Her-
meneutik im .~eptember 1966 in Lindau ber Grenzph-

nomene des Asthetischen hatte ich - den Regeln der
Gruppe entsprechend, bei deren Tagungen nicht die Vor-
lagenverfasser, sondern jeweils gerade ein Nichtverfasser
ein bis drei Teilnehmertexte fr die Diskussion zu referie-
ren hatte - die Aufgabe, die Vorlage von Wolfgang Prei-
sendanz Der Funktionsbergang von Dichtung und Pu-
blizistik bei Heine kurz zu referieren und - mit Fragen
garniert - zu pointieren. Was ich damals gesagt habe, ist
im dritten Band der Poetik und Hermeneutik5 nachles-
bar; es war das Kurzresmee der damaligen Heine-These
von Preisendanz: Heines Prosa ist die zur Publizistik
transformierte Dichtung nach dem - wie Heine es formu-
lierte - Ende der Kunstperiode, so da - meinte Prei-
sendanz mit einer groartigen Umkehrung des Themas
der ganzen Tagung - seine soziale Schriftstellerei nicht so-
wohl ein Devianz- und Grenzphnomen des stheti-
schen ist, sondern vielmehr das sthetische, also etwa
das der Kunstperiode Goethes, ein Grenzphnomen
der Wirklichkeit. Heine ffnet - aus der sthetischen Illu-
sion heraustretend - fr die Wortkunst den Blick auf die
soziale Wirklichkeit, wodurch eine neue Optik des Schrei-
bens notwendig wurde: die Optik des Schriftstellers.
Das gefiel mir damals nicht nur wegen Wolfgang Preisen-
danz, der mir immer gefllt, sondern auch deswegen, weil
es sich so lesen lie, da Heine als entscheidender Wende-
punkt erschien: als Wende von der Periode der degagier-
ten sthetischen Kunst zur Periode der engagierten politi-
schen Praxis.
Was ich jetzt - ich frchte: berwiegend zu Ihrem Un-
mut - quasi autobiographisch skizziert habe, mchte ich
inhaltlicher erlutern nunmehr im Abschnitt:
2. Revolution
Was mir damals an Heinrich Heine - der von den insge-

samt gut schreibenden Junghegelianern mit Abstand am
besten schrieb - inhaltlich vor allem wichtig war, war die
Frsprache fr die Revolution. Das war bei der unmittel-
baren Nachkriegsauseinandersetzung meiner Generation
mit dem Nationalsozialismus blich, weil man sich vor
der Versuchung zur rechten Verweigerung der Brgerlich-
keit, der rechten Revolution, aus der man kam, schtzen
wollte durch die Konversion in die linke Verweigerung
der Brgerlichkeit, die linke Revolution, und indem man
diesen Schritt dadurch bekrftigte, da man den anderen
vorwarf, ihn nicht radikal genug vollzogen zu haben und
zu vollziehen: man entkam dem Tribunal, indem man es
wurde. Darum hat auch mich 1958 jene Verbindung von
linkem Geist und politischer Praxis fasziniert, die dann die
Studentenbewegung - 10 Jahre spter - noch einmal faszi-
niert hat.
Heinrich Heines Zur Geschichte der Religion und Philo-
sophie in Deutschland schien zu dieser Verbindung von
Philosophie und Revolution zu ermuntern: in der zuerst
1834 erschienenen franzsischen bersetzung haben alle
drei Teile der Schrift das Wort revolution in der ber-
schrift; und der dritte Teil interpretierte die klassische
deutsche Philosophie als Spielart der Revolution, nmlich
als Parallelaktion der Franzsischen Revolution: diese Phi-
losophie - von Kant ber Fichte und Schelling bis Hegel-
sei die getrumte franzsische Revolution. Dieser Topos
stammt nicht von Heine: er taucht meines Wissens erstmals
in Schellings Gedenkrede auf den Tod Kants von 1804 auf
und wurde dann von Hege! in seinen ab 1805 gelesenen
und ab 1816 wieder aufgenommenen Vorlesungen ber die
Geschichte der Philosophie wirksam verbreitet. Das nahm
Heine - in der Geschichte der Religion und Philosophie in
Deutschland von 1834 bzw. 1835 - auf und wurde von ihm
schon vorher - 1831 - in der Einleitung zu <Kahldorf

ber den Adel> formuliert; dort schrieb Heine: Man ver-
gleiche nur die Geschichte der franzsischen Revoluzion
mit der Geschichte der deutschen Philosophie, und man
sollte glauben: die Franzosen, denen so viel wirkliche Ge-
schfte oblagen, wobey sie durchaus wach bleiben muten,
htten uns Deutsche ersucht unterdessen fr sie zu schlafen
und zu trumen, und unsre deutsche Philosophie sey nichts
anders als der Traum der franzsischen Revoluzion
(DHA XI, 134). Darin - schien es -lag die Aufforderung,
nun auch in Deutschland - vom Vormrz bis zur bundes-
republikanischen Gegenwart - das Trumen zu beenden,
aus dem theoretischen Schlummer zu erwachen und zur re-
volutionren Praxis zu schreiten. Denn - um einen jnge-
ren Zeitgenossen und persnlichen Bekannten Heines zu
zitieren -: die Philosophen haben die Welt nur verschie-
den interpretiert; es kmmt darauf an, sie zu verndern. In
dieser Form - schien es - etablierte Heine jene Lehre, die
man nun gerade auch in der Bundesrepublik alsbald als
herrschende Lehre haben wollte: die Ablsung der Herme-
neutik durch Revolution.
Darum wurden bei Heine jetzt vor allem die Subversio-
nen und Destruktionen interessant: da er scheinbar Ge-
genwrtiges als in Wahrheit schon Vergangenes und Abge-
storbenes durchschaute; also etwa: da er - indem er den
Theismus durch Pantheismus zu ersetzen trachtete, den er
spter verschmten Atheismus nannte - als Geheimnis
der religisen Reformation und als Schulgeheimnis der
klassischen deutschen Philosophie, insbesondere des He-
gelianismus, den Atheismus entdeckte; da Heine die
deutschen Zustnde durch die franzsischen Zustnde
kritisierte: zum Geheimnis seines Patriotismus wurde das
Exil, die Emigration. Heines Absicht schien: Gott beiseite
zu rumen, um die Menschen zu vergttern; den restaura-
tiven Staat aufzulsen, um der Demokratie aufzuhelfen;
das Brgerliche anzugreifen, um seine berwindung zu
betreiben und - vgL Deutschland. Ein Wintermhrchen

- hier auf Erden schon I Das Himmelreich [zu] errichten
(DHA IV, 92); Traditionen zu destruieren, um Autonomie
zu erreichen. Und darum ging es ihm: das Alte aufzuheben,
um dem Neuen Platz zu machen; und das Brgerliche -
statt es zu befestigen - vielmehr zu berwinden.
Dafr brauchte Heine eine neue Sprache: eine Sprache,
die angreift, sozusagen Angriffspoesie und Angriffsprosa,
die sich nicht mehr in die sthetische Illusion und die l-
genden Verse der sthetischen Illusion flchtet, sondern
aus der sthetischen Illusion heraustritt, sie hinter sich lt
durch - wie Heine es in der Auseinandersetzung mit
Wolfgang Menzels <Die deutsche Literatur von Wolf-
gang Menzel, 1828> (DHA X, 240), in Franzsische
Maler (1831; DHA XII/I, 47) und im ersten Buch der
Romantischen Schule (1835/36; DHA VIII/I, 125 u.
154) genannt hat - das Ende der Kunstperiode. Darum
ist fr Heine das Leitbild nicht mehr der absolute Dichter,
also Goethe, und auch nicht mehr der absolute Philosoph,
also Hegel, sondern der Schriftsteller (der, wie spter Sar-
tre sagen wird, engagierte Schriftsteller), der die Kunst-
periode liquidiert und die Revolutionsperiode initiiert:
der, der nicht mehr schn und absolut schreibt, sondern
publizistisch, sozial und menschlich, also justament so wie
eben Heinrich Heine.
Dies - und vieles, was bei Heine dazugehrte - war fr
mich zwischen 1958 und 1968 positiv interessant und fas-
zinierend; und es lt sich gruppieren um das Heine-
Stichwort soziale Revolution bzw. groe Revolution.
Erst dann - nach 1968 und im Gegenzug zum fiat utopia,
pereat mundus der sogenannten Studentenbewegung -
verwandelte sich bei mir diese positive Faszination durch
das Revolutionre in Mitrauen gegen das Revolutionre.
Wir sind - meinte ich nunmehr - nicht so gut gestellt, da
wir es uns leisten knnten, das Bestehende - und mit ihm
das Gute im Bestehenden - einfach zu verwerfen. Die
Verweigerung der Brgerlichkeit - das Revolutionre -

wurde mir zunehmend suspekt; und fr immer ntiger
hielt ich die Verweigerung der Brgerlichkeitsverweige-
rung mit mehr Mut . zur eigenen Brgerlichkeit. Da-
durch - je deutlicher sich diese Position bei mir artikulier-
te und je mehr trotzdem meine Sympathie fr Heine an-
dauerte - wurde jene Frage unabweisbar, die ich eingangs
als die zentrale Frage dieses meines Vortrags bezeichnet
habe: Wie kann man zugleich fr die Brgerlichkeit - also
gegen die Verweigerung der Brgerlichkeit - sein und
dennoch Heinrich Heine - den Unwiderstehlichen - m-
gen? Diese Frage nehme ich jetzt erneut auf, und zwar im
Abschnitt:
3. Lob der Inkonsequenz
Meine Antwort auf diese Frage hatte ich schon angedeu-

tet: Es sind - bet der Sympathie fr die Revolution, bei
der Verweigerung der Brgerlichkeit, beim Ende der
Kunstperiode - die scheinbaren Inkonsequenzen, die Hei-
ne interessant und wichtig und liebenswert und faszinie-
rend machen; und so gilt es, hier das zu betreiben, was
Hans Magnus Enzensberger in seinen Politischen Brosa-
men als Ende der Konsequenz bezeichnet und gelobt
hat. Denn bei Heine sind gerade die Inkonsequenzen be-
deutsam, und zwar positiv; seine Identitt ist entscheidend
geprgt durch seine Nichtidentitt, und zwar positiv. We-
sentlich sind seine Abweichungen von sich selber: also ge-
rade nicht der Radikalismus, sondern der Verzicht auf den
Radikalismus; mit anderen Worten: die Skepsis. Um zu
dieser Antwort zu kommen, mu man das positivieren,
was die normale - die revolutionsfreundliche - Heine-
Deutung nur mit Irritierung bei Heine zur Kenntnis
nimmt und als Verrat an der Aufklrung zu sehen neigt.
Aber Heines scheinbare Abweichungen von sich selber
gehren positiv zu Heif!.e: sie stehen - als Resultate seiner

Skepsis - fr Heines Modernitt. Ich weise hier einschl-
gig auf nur drei Phnomene hin. Diese Hinweise sind er-
gnzungsbedrftig und ergnzungsfhig. Da ist:
a) der Umstand, da Heine schlielich zur alten Religi-
on zurckkehrt: diese Umwandlung [... ], welche in Be-
zug auf gttliche Dinge in meinem [Heines] Geiste statt-
gefunden hat/ seine Heimkehr zu Gott, wie es im
Nachwort zum Romanzero von 1851 heit (DHA III/1,
179), bei der - wie Heine es in den Gestndnissen 1854
formuliert - das religise Gefhl wieder berwltigend
in mir aufwogt (DHA Xv, 42f.), so da er wieder der
Allmacht eines hchsten Wesens huldigt (DHA XV,
37). Das ist kein Verrat an der Aufklrung, sondern - wie
es Hermann Lbbe in seinem schnen Aufsatz Heinrich
Heine und die Religion nach der Aufklrung von 1982
interpretiert hat - der Normalverlauf moderner Mentalitt
unter der Bedingung erfolgreicher Aufklrung: je mehr
Wirklichkeit die Menschen durch Aufklrung rationell be-
herrschen, desto mehr erfahren sie zugleich, was sie nicht
rational beherrschen knnen, sondern was - z. B. als Kon-
tingenzlage der Matratzen gruft - kontingent bleibt und
unverfgbar. Darum brauchen sie - zustzlich zur ratio-
nellen Verfgung - die Kontingenzbewltigung durch Re-
ligion. Die Religion stirbt modern nicht ab, sondern im
Gegenteil: je aufgeklrter die moderne Welt wird, desto
unvermeidlicher wird die Religion, schlielich auch und
gerade fr den Aufklrer Heine. Da ist:
b) Heines Interpretation der klassischen deutschen Phi-
losophie als Traum der Franzsischen Revolution in Zur
Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland:
das ist - anders als jedenfalls ich es seit Mitte der 50er Jah-
re zunchst gelesen habe - nicht die Ermunterung der
deutschen Philosophie, zur Revolution zu werden, son-
dern die Warnung davor. Der berhmte prognostische
Schlu dt;r Schrift - da die Deutschen die Revolution
so Skepsis in der Modeme
langsamer als die Franzosen, aber dafr um so schreckli-

cher Wirklichkeit werden lassen werden - warnt: die Ver-
wandlung der absoluten Philosophie in die absolute Revo-
lution - der deutsche Donner - fhrt zum gesteigerten
Terror. Auch diese Warnung Heines vor der deutschen
Steigerung der terreur ist kein Verrat an der Moderne
und der Aufklrung; denn die Aufklrung und die Moder-
ne kulminiert nicht in der radikalen Negation, sondern in
der Skepsis. Da ist:
c) der Radikalittsverzicht Heines, wo er - als genie du
soup~on, wie Stendhal das dann nannte - das Ende der
Kunstperiode will und 4.en Anfang der Revolutionsperi-
ode. Denn Heine hat das Asthetische nicht nur angegriffen,
sondern auch bewahrt: er - der aggressive politische
Schriftsteller - blieb zugleich ein deutscher Dichter. Er
hat - wie u. a. Wolfgang Preisendanz es unterstrich - die
Kunst zugleich fest gehalten und nicht die Agitation und
Tendenzpoesie an ihre Stelle gesetzt. Heine mischt - vom
Buch der Lieder bis zu den spten Prosaschriften - die Il-
lusionierung mit der Desillusionierung: in jeder seiner
Schriften, in jedem seiner Stze lauert - auch stilistisch - ihr
Gegenteil, so da ihr Grundzug - indem sie etwas durch ihr
Gegenteil sagen - die Ironie wird. Ich glaube, die For-
schung ber Heine, der sich brieflich Meister der Ironie
nannte, hat noch zu wenig auf Heines jngeren Zeitgenos-
sen Kierkegaard geblickt, der sich selber Magister der Iro-
nie nannte und u. a. in seiner Ironie-Dissertation von 1841
auf Heine Bezug nahm; ich zitiere Kierkegaard: Es ist die
allergewhnlichste Form der Ironie, da man mit ernster
Miene etwas sagt, das doch nicht ernst gemeint ist. Die an-
dere Form, da man etwas zum Scherz, scherzend sagt, das
ernst gemeint ist, kommt seltener vor, meist - setzt Kier-
kegaard in seiner Anmerkung zu dieser Textstelle 7 fort - in
Verbindung mit einer gewissen Verzweiflung, und daher
findet sie sich oft bei Humoristen, so z. B. - betont Kier-
kegaard - bei Heine, und natrlich bei Kierkegaard sel-
ber. Kierkegaards Ironie der indirekten Mitteilung und

Heines Ironie der sthei:ischen Negation des sthetischen
sind eng verwandt miteinander, sozusagen existentielle
Zwillinge: beide - die beide emphatisch Schriftsteller
sein wollten - mit der Absicht, eine ironische und keine
absolute Position zu haben, wie sich das fr Skeptiker ge-
hrt.
Heinrich Heine - das wollte ich hierdurch unterstrei-
chen - bremst seine Radikalintentionen aufs Revolution-
re. Er tut dies, weil er keine Welt ertrgt, die in bezug auf
die gute Sache des einen einzigen Endzwecks und Ziels
der Geschichte total instrumentalisiert ist, und weil er es
nicht ertrgt, selber so instrumentalisiert zu werden, we-
der restaurativ noch revolutionr. Heine wahrte schlecht-
hin seine Freiheit, ein Einzelner, ein Individuum zu sein;
darum pflegte er auch seine Inkonsequenzen und seine
Abweichungen von sich selbst, und seine Position war
und wurde der Radikalittsverzicht. Dazu jetzt noch eini-
ge Bemerkungen im abschlieenden Abschnitt:
4. Skepsis in der Moderne
Heine ist nicht fr das Extreme, das Radikale, das groe

Pathos schon gar nicht des rechten, aber auch nicht des
linken Ausnahmezustands. Vernnftig ist, wer den Aus-
nahmezustand vermeidet. Die Sache von Heinrich Heine
- das wollte ich durch meine bisherigen berlegungen an-
deuten - war nicht der Radikalismus, sondern die Skepsis.
Aber was ist Skepsis? Skepsis ist der Sinn fr Gewalten-
teilung bis hin zur Teilung auch noch jener Gewalten, die
die berzeugungen sind. Skeptiker ist nicht der, der - als
Inhaber geballter Ratlosigkeit - gar keine Position hat,
sondern zu viele; Skeptiker ist einer, der zweifelt, weil er
mehrere - mindestens, wie das Wort Zweifel sagt, zwei-
Seelen in seiner Brust, mehrere - mindestens zwei - Ten-
denzen in seinem Leben, mehrere - mindestens zwei -

Geschichten in seiner Wirklichkeit hat, und der mehrere -
mindestens zwei - Positionen vertritt, die einander durch
isosthenes diaphonia neutralisieren. Heine ist kein Mo-
nist; er tritt nicht fr ein einziges Wirklichkeitsverhltnis
ein, sondern - mindestens - fr zwei: fr die Emanzipati-
on und fr die Religion; fr die Revolution und nicht fr
die Revolution; fr das Ende der Kunstperiode und doch
fr die Kunst und das sthetische. Das macht ihn unbe-
quem: nicht nur fr Restaurative, sondern gerade auch fr
Emanzipatoren; denn er vermeidet - meine ich - ebenso
die radikale Affirmation wie die radikale Negation und
verrgert dadurch die Anhnger von beiden. So ist seine
Sache - ich wiederhole es - nicht der Radikalismus, son-
dern der Radikalismusverzicht durch Gewaltenteilung:
eben die Skepsis.
Darin - meine ich - liegt zugleich die Modernitt Hei-
nes. Denn die moderne Welt insgesamt: das ist das Zeit-
alter der Gewaltenteilung. Die moderne Welt neutralisiert
die eine einzige absolute Position durch Pluralisierung der
Positionen und macht gerade dadurch die moderne Wirk-
lichkeit individualittsfhig. Denn individuelle Freiheit
gibt es fr Menschen nur dort, wo sie nicht dem Alleinzu-
griff einer einzigen Alleinmacht unterworfen sind, sondern
wo mehrere - voneinander unabhngige - Wirklichkeits-
mchte existieren, die - beim Zugriff auf den Einzelnen -
durch Zugriffsgedrngel einander wechselseitig beim Zu-
greifen behindern und einschrnken. Einzig dadurch, da
jede dieser Vielzahl von Wirklichkeitspotenzen - Ge-
schichten, politische Formationen, Wirtschaftskrfte, Sa-
kralgewalten, berzeugungen, blichkeiten und Traditio-
nen, Kulturen - den Zugriff jeder anderen einschrnkt und
mildert, gewinnen die Menschen ihre Distanz und indivi-
duelle Freiheit gegenber dem Alleinzugriff einer jeden.
So lebt das Individuum - gerade das moderne - von der
Gewaltenteilung: sola divisione individuum.
Skepsis in der Moderne S3
Darum sind die wirklich modernen Philosophien der

Moderne nicht die, die beanspruchen, die eine einzige ab-
solute und absolut wahre Position zu haben, wie Meta-
physiken es tun und die geschichtsphilosophischen Welt-
erlsungsphilosophien. Die eigentlichen modernen Philo-
sophien der Moderne sind skeptische Philosophien, vor
allem die der Moralistik, in deren Tradition - meine ich -
Beinrich Beine gehrt. Das Wort Moralist wird im
heutigen Klima der Bypermoralisierung hufig falsch ver-
wendet: bei uns wird heutzutage gern derjenige ein Mora-
list genannt, der - stets mit flammender Emprung und
hufig durchs Vergessen seines Kopfes - nur noch aus er-
hobenem Zeigefinger besteht. Demgegenber mu man
hier an die historische Formation der Moralistik - ab
Montaigne und einschlielich Montesquieus und seiner
Gewaltenteilungsphilosophie - denken, die den Menschen
nicht durch das charakterisiert, was er sein soll, sondern
durch seine mores, mreurs, morals, die er ist und
die stets viele sind, gerade in der modernen Welt, dem
Zeitalter der Gewaltenteilung: ihr Grundsinn ist der Sinn
fr die Gewaltenteilung, die Aufklrung der Skepsis. Dar-
um gehrt zur modernen Welt - insbesondere zur entwik-
kelten liberalen brgerlichen Welt - in dieser Pluralitt
stets auch ihr Gegenteil: die Institutionalisierung der poli-
tisch-rechtlichen und der kulturell reflexiven Opposition,
also etwa Beine, so wie zu Beine - dem behutsamen Re-
volutionr - immer auch noch sein Gegenteil gehrt: die
Religion, die Warnung vor der Revolution und die Kunst.
Das macht beide - die oppositionshaltige brgerliche Welt
und den in sich selber oppositionshaItigen Beine - kom-
patibel. Darum kann, wer Beine mag, zugleich die brger-
liche Welt mgen, und wer die brgerliche Welt mag, zu-
gleich Beine mgen. Denn zu beiden gehrt, da die Auf-
klrung - fr die es unverzichtbar einzutreten gilt - nicht
im emanzipatorischen Radikalismus kulminiert, sondern
in der Skepsis.
Anmerkungen
1 Friedrich Paulsen, Immanuel Kant. Sein Leben und seine Lehre,
Stuttgart 1898.
2 Georg Lukacs, Die Verdinglichung und das Bewutsein des
Proletariats., in: G. L., Geschichte und Klassenbewutsein, Ber-
lin 1923, S. 94-228.
3 Wolfgang Wieland, Heinrich Heine und die Philosophie., in:
Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Gei-
stesgeschichte, Stuttgart 1963, S.232-248, hier S. 237: [VgI.] die
lehrreichen Ausfhrungen von O. Marquard: Skeptische Metho-
de im Blick auf Kam. Freiburg, Mnchen 1958, S.41ff.
4Wolfgang Harich, Heinrich Heine und das Schulgeheimnis der
deutschen Philosophie., in: Sinn und Form (Berlin) 8 (1956),
H. 1, S. 27-59.
5 Die nicht mehr schnen Knste. Grenzphnomene des stheti-
schen, hrsg. von Hans Robert Jau, Mnchen 1968 (Poetik und
Hermeneutik, Bd. 3), S. 629ff. bzw. S. 707ff.
6 Vorrede zur 2. Auflage der Geschichte der Religion und Philoso-
phie in Deutschland von 1852; Heinrich Heine, Historisch-kriti-
sche Gesamtausgabe der Werke [Dsseldoder Heine-Ausgabe],
hrsg. von Manfred Windfuhr, 16 Bde., Hamburg 1975-97 [zit.
als: DHA mit Band-, Teil- und Seitenangabe; Texte innerhalb
der diakritischen Zeichen < > sind Ergnzungen des Bandher-
ausgebers.]; hier: DHA VIII/I, 499.
7 S",ren Kierkegaard, Ueber den Begriff der Ironie, hrsg. von
Emanuel Hirsch, Dsseldod 1961; Gesammelte Werke, Bd.31,
S.252.
Die Philosophie der. Geschichten und
die Zukunft des Erzhlens
Vor 50 Jahren - also 1953 - erschien von Wilhelm Schapp,

dem Auricher Rechtsanwalt und Notar und zweiten phi-
losophischen Promovenden von Edmund Husserl, als
Sptwerk das Buch In Geschichten verstrickt, das - im
Gegenzug gegen die Wesensphnomenologie der klassi-
schen phnomenologischen Tradition - die Phnomeno-
logie der Geschichten begrndete. In meinem eigenen
Exemplar der damaligen ersten Auflage steht, von mir sel-
ber eingetragen: Odo Marquard, Dezember 1953, Ge-
schenk des Verfassers. Wilhelm Schapp hatte mir das
Exemplar, auf Anregung von Hermann Lbbe, zuge-
schickt, damit ich schon einen Lektreeindruck hatte
beim gemeinsamen Besuch von Hermann Lbbe und mir
bei Schapp, es war wohl Anfang 1954, wo ich von Nor-
derney aus, wo meine Familie bei einer Tante, die dort
Lehrerin war, als hinterpommersche Flchtlingsfamilie
Unterkunft gefunden hatte, kurz nach Aurich kam: mit
Schiff nach Norddeich und dann per Bahn, umsteigen in
Abelitz. Dies war auch fr mich eine eindrucksstarke Be-
gegnung, fr die ich Wilhelm Schapp dankbar bin. Wenn
ich heute auf mein Leben, das ein philosophierendes Le-
ben geworden ist, zurckblicke, dann stelle ich fest: als
leibhaftig mir begegnendem Denker gehrt Wilhelm
Schapp zu den fnf oder sechs Philosophen, auf die ich
immer wieder zurckkomme. Ich mchte in diesem Bei-
trag erlutern, warum das so ist, und ich unterstreiche es
durch zwei Thesen, in denen ich Wilhelm Schapps Philo-
sophie der Geschichten ebenso aufnehme, wie in meiner
Weise ein wenig weiterfhre. Meine These 1 lautet, ganz
im Sinne von Wilhelm Schapp: Die Menschen, das sind
ihre Geschichten; darum ist das Erzhlen von Geschichten
S6 Die Philosophie der Geschichten
unvermeidlich. Meine These 2 lautet: Es bleibt - trotz der

Tendenz der modernen Welt zur Geschichtslosigkeit -
kompensatorisch dazu auch in Zukunft das Erzhlen von
Geschichten ganz und gar unvermeidlich; narrare necesse
est. Ich erlutere das hier in vier Abschnitten, den folgen-
den: 1. Wiederkehr des Historizismus; 2. Die Geschichten
und das Erzhlen; 3. Die moderne Geschichtslosigkeit
und die Frage nach der Zukunft des Erzhlens; 4. Der hi-
storische Sinn, der Siegeszug des Romans und die Ausbil-
dung der Geisteswissenschaften.
1. Wiederkehr des Historizismus
Ich war damals, als ich Wilhe1m Schapp zuerst traf, ein
Student der Philosophie von 25 Jahren: ein gutes halbes
Jahr spter wurde ich - mein eigentlicher philosophischer
Lehrer Joachim Ritter aus Mnster lehrte damals vorber-
gehend in der Trkei - in Freiburg bei Max Mller pro-
moviert, Korreferent war Wilhelm Szilasi. Fr mich war
brigens damals - mit 25 Jahren - noch vllig ungewi,
was meine Zukunft bringen wrde; denn ein Philosophie-
studium war auch damals normalerweise nicht der Beginn
einer strahlenden Karriere, sondern eher der Beginn einer
persnlichen Tragdie. Darum beeindruckte mich vor al-
lem auch der Weg, den Wilhe1m Schapp gegangen war.
Nicht zuletzt um frs Philosophieren konomisch hinrei-
chend abgesichert zu sein, war Schapp Jurist geworden. Er
begann anwaltlich zu arbeiten und spezialisierte sich auf
das im Brgerlichen Gesetzbuch wegen seiner Kompli-
ziertheit ausgeklammerte Sielrecht. Wenn die Siele zu viel
Wasser fhrten und gaben, prozessierten die Bauern,
wenn die Siele zu wenig Wasser fhrten und gaben, pro-
zessierten die Schiffer. Die Sache schien Wohlhaben zu
versprechen, doch dann kam der Erste Weltkrieg, die In-
flation, der Zweite Weltkrieg: was als bergangsphase in
Die Philosophie der Geschichten 57
die Philosophie geplant war, wurde lebenslange Berufsar-

beit, und erst der Ruhestndler Schapp konnte das ma-
chen, was er ursprnglich alsbald beruflich machen wollte:
er konnte philosophieren. Und so erschien das Buch In
Geschichten verstrickt, dessen 50. Erscheinungsjahr wir
begehen, erst als Sptwerk, nmlich 1953, dem dann als-
bald - im Jahr 1959 - die Philosophie der Geschichten
folgte.
Wilhelm Schapp, der von 1884 bis 1965 lebte, war - ich
sagte es schon - der zweite Promovend des Begrnders
der Phnomenologie, von Edmund Husserl. Es war die
Gttinger Zeit Husserls, und noch war nicht absehbar,
welche Weltbewegung in der Philosophie Husserls Phno-
menologie bewirken sollte: es waren in Gttingen nach
Schapp vor allem Reinach, Hering, Koyre, Roman Ingar-
den, Hedwig Conrad-Martius, Edith Stein, es waren dann
Max Scheler, Nicolai Hartmann, und dann in Freiburg
Martin Heidegger, auch Plessner, Landgrebe, Fink, Szilasi;
es waren P{!ter van Breda, Sartre, Merleau-Ponty, Levinas
und auch Ricceur bis hin zu Blumenberg und bis zu den
Mitgliedern der Deutschen Gesellschaft fr phnomeno-
logische Forschung, die teilweise hier anwesend sind.
Schapps Doktorarbeit von 1909 hie Beitrge zur Phno-
menologie der Wahrnehmung und erschien 1910. Der
"Phnomenologie ist Schapp treu geblieben, auch wenn
er schlielich - dies aber erst nach seiner Neuen Wissen-
schaft vom Recht von 1930 und 1932 - die Sachverhalts-
und Wesensphnomenologie in die Phnomenologie der
Geschichten verwandelte. Darum war Wilhelm Schapp fr
mich alsbald der, bei dem man lernen konnte, was die
Phnomenologen, die - man denke an Husserl selber,
etwa an seine Ideen zu einer reinen Phnomenologie und
phnomenologischen Philosophie (1913) und an die Carte-
sianischen Meditationen (1931) - in der Regel sehr ab-
strakte und enorm schwierige Bcher geschrieben haben,
in Wirklichkeit und in concreto wirklich taten, sozusagen
58 Die Philosophie der Geschichten
das Berufsgeheimnis der phnomenologischen Schule: da

sie - unterwegs zu den Sachen selbst - ganz konkrete
Beobachtungen und ergiebige Beschreibungen lieferten;
und es waren diese frhen Begegnungen mit Wilhelm
Schapp, spter auch kurz in Mnster, die mir hier fr das
Verstndnis der Phnomenologie hilfreich waren. Der fr-
he Schapp schrieb: Nur was geschaut ist, gehrt in die
Philosophie; und ein anderer Phnomenologe, der schon
genannte Wilhelm Szilasi, forderte in der ersten Hlfte
der fnfziger Jahre seine Schler auf: Denken Sie sinn-
lich! und Denken Sie dumm!. Das war jene phnome-
nologische Sachlichkeitseinstellung, die in jener kurzen
Geschichte - Stichwort: Abschattungsanalyse - zum Aus-
druck kommt, in der ein Phnomenologe und ein Nicht-
phnomenologe an einer groen Schafherde vorbeikom-
men. Der Nichtphnomenologe sagt: Die Schafe dieser
Herde sind allesamt frisch geschoren. Drauf der Phno-
menologe: Wenigstens auf der Seite, die sie uns zukehren.
Diese konkrete Phnomenologie also hat Wilhelm
Schapp bei Husserl gelernt. Aber er hat sie - peu a peu
und in grndlichem Nachdenken - verwandelt zu jener
Phnomenologie der Geschichten, die zuerst 1953 in dem
Buch In Geschichten verstrickt in die Welt trat. Fr junge
Philosophen war damals - und fr ltere heute - faszinie-
rend zu sehen, wie diese phnomenologische Bewegung
von der Sachverhalts- und Wesensphnomenologie Hus-
serls zur Geschichtenphnomenologie Wilhelm Schapps
nicht im akademischen Raum - wo vor allem Martin Hei-
degger den Weg vorgab -, sondern in der phnomenologi-
schen Klause in Aurich in Ostfriesland ihren radikaleren
Weg gegangen ist. In Aurich ist nicht nur Rudolf Eucken
geboren, der einzige philosophische Nobelpreistrger
Deutschlands, sondern eben auch Wilhelm Schapp, der die
Phnomenologie der Geschichten begrndet hat. Und es
ist ein dritter Philosoph aus Aurich gewesen, nmlich
Hermann Lbbe, der Wilhelm Schapps Weg in die Phno-
menologie der Geschichten zuerst in der Form einer gro-

en Abhandlung in der' Tijdschrift voor Philosophie schon
1954 - im Band 16 auf den Seiten 639-666 - geltend ge-
macht und interpretiert hat als Das Ende des phnome-
nologischen Platonismus: da Husserls Phnomenologie
der Ideen und Wesen zu Schapps Phnomenologie der
Geschichten wird.
Ich habe 1963 in meiner Habilitationsschrift Transzen-
dentaler Idealismus, Romantische Naturphilosophie, Psy-
choanalyse zu Anfang des Buchs - durchaus mit Rcksicht
auf Lbbes These - diese Bewegung nachgezeichnet und
Wiederkehr des Historizismus genannt. Der Gegner der
frhen Phnomenologie war der Psychologismus und -
betont vor allem in Husserls Logos-Aufsatz Philosophie
als strenge Wissenschaft von 1910/11 - der Historizis-
mus, der bei Husserl vor allem durch Wilhe1m Dilthey
reprsentiert ist. Wenn die Philosophie - meint der frhere
Husserl - streng allgemeingltige Wissenschaft sein will,
ist es nicht mglich, sie auf die Tatsachenwissenschaften
Psychologie und Historie zu grnden: jede Philoso-
phie - dekretiert der Historizismus - ist zeitgebunden
und darum nicht allgemein gltig. Darum mu die auf All-
gemeingltigkeit bedachte Philosophie - will sie nicht im
Skeptizismus landen - zur Phnomenologie werden, die
keine Tatsachenwissenschaft, sondern Prinzipien- und We-
senswissenschaft ist. Aber nun passiert das Merkwrdige:
1900 - im Jahr von Husserls Logischen Untersuchungen,
dem von Husserl angeblich bewirkten Todesjahr von
Psychologismus und Historizismus - erscheint
Freuds Traumdeutung: mit der Psychoanalyse kommt es
alsbald gerade in der Philosophie zu einer Wiederkehr
des Psychologismus, die gerade die Lebensgeschichten
zum groen Thema macht. Und mit der - ber das Thema
Subjektivitt sich fortentwickelnden - Phnomenologie
kommt es zu einer Wiederkehr des Historizismus, die
zunehmend die Geschichte zum zentralen Thema erhebt.
Es war Husserl selber - durch seine genetische Phnome-

nologie - und im entscheidenden Mae Martin Heidegger
durch seine phnomenologische Daseinsanalytik der Sor-
ge, der hier den Weg vorgab; bei Heidegger - etwa durch
die in Sein und Zeit von 1927 mehrfach zitierte Yorck-
von-Wartenburg-Formel von der generischen Differenz
zwischen Ontischem und Historischem (der Urformel
von Heideggers ontologischer Differenz, die in ihren
Intentionen durchschaubarer war, als sie noch ein Yorck-
von-Wartenburg-Zitat gewesen ist) - wird die Geschichte
zum entscheidenden philosophischen Pensum: der - nun-
mehr phnomenologische - Historizismus kehrt wieder.
Und diese Wiederkehr des Historizismus wird dann -
im Jahre 1953 durch das Buch In Geschichten verstrickt-
in einem phnomenologischen Ansatz schlechthin zentral:
nmlich in der Phnomenologie der Geschichten von Wil-
helm Schapp.
2. Die Geschichten und das Erzhlen
Wilhelm Schapps entscheidende These ist, ich wiederhole

sie, diese: Die Menschen, das sind ihre Geschichten; dar-
um ist - fr alle in Geschichten Verstrickten, und das
sind wir alle - das Erzhlen von Geschichten unvermeid-
lich: narrare necesse est.
Wir Menschen - das erinnert bei Schapp an Heideggers
Analyse des Zuhandenen und des Zeugs, die Schapp
anfangs nicht kannte - erschlieen die Welt zunchst pri-
mr durch Wozudinge; unsere Welt zeigt sich (um einen
Ausdruck von Jost Trier zu gebrauchen) als Wirk- und
Notwelt. Der theoretische Blick ist das Sekundre: der
Mensch ist - schon zunchst - durch Wozudinge in seine
Wirk- und Notwelt verstrickt.
Der entscheidende Schritt von Wilhelm Schapp - mit
dem er in Gegensatz zu seinem Lehrer Husserl selbst in
dessen spterer genetischen Phnomenologie tritt - ist

die Entdeckung, da die Menschen ihre Geschichten sind:
Die Geschichte steht fr den Mann, d. h. den Men-
schen; und die Welt der Menschen ist nicht primr ihre
Gegenstands- und Sachverhaltswelt, sondern die Welt je-
ner Geschichten, in die sie verstrickt und mitver-
strickt sind: nicht als Flle, sondern als Eigengeschich-
ten, Fremdgeschichten und Wirgeschichten. Ich mchte
vier zentrale Punkte dieser These Schapps hervorheben,
so, wie ich selber sie seit damals in wiederholtem Nach-
denken mir klargemacht habe, wobei ich berhaupt nicht
ausschliee, da meine berlegungen mit berlegungen
anderer - und besonders wichtig waren dabei sicher Dis-
kussionen mit Hermann Lbbe bis hin zu seinem Buch
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse von 1977 und
darber hinaus bis zu Im Zug der Zeit - zusammengeflos-
sen sind; schon im Sommersemester 1957 habe ich als
wissenschaftlicher Assistent in Mnster Schapps In Ge-
schichten verstrickt zum Mitthema meines zweiten Semi-
nars gemacht: meiner Erinnerung nach war die damalige
Referentin des Schapp-Buchs die spter hochkartige Ger-
manistin Renate von Heydebrand. Ich hebe hier vier
Punkte hervor:
a) Wilhelm Schapps Phnomenologie der Geschichten
betont: die Menschen, das sind ihre Geschichten. Ich - der
ich zuweilen etwas merkwrdige Denkspiele unternehme
- habe seinerzeit, um mich nicht gleich an die Menschen
heranzuwagen, meine entsprechenden Schapp-berlegun-
gen an einem Dackel (vorsichtshalber an einem Dackel:
ich habe nie einen gehabt) unternommen: dieser Dackel,
nennen wir ihn Adelzahn, ist weder Wissenschaftsobjekt
noch Wissenschafts subjekt, er unterliegt nicht dem onto-
logischen Substanz-Akzidenz-Schema und ist also nicht
Substanz als Akzidenzienchef z. B. mit kalter Nase, spit-
zem Schwanz und freitragend durchhngendem Bauch,
sondern - das ist die Pointe - dieser Dackel Adelzahn ist
der, der Tante Rosalinde gebissen hat. Wenn man jetzt

weitergeht - meint Schapp - zu den Menschen: sie sind
natrlich nicht die, die Tante Rosalinde gebissen haben,
aber - das ist Schapps Pointe - sie sind ihre Geschichten.
Schapp - meine ich - unterstreicht beim Menschen die
der, der ... -Struktur: jeder Mensch ist der, der ...
bzw. die, die ... ; und wer er dann genauerhin ist, das sa-
gen immer nur seine Geschichten. Jeder Mensch ist sein
Lebenslauf: ein Ensemble seiner Geschichten. Ich bin der,
der 1960 meine Frau geheiratet hat; meine Frau ist die, die
1960 mich geheiratet hat. Kolumbus ist der, der Amerika
entdeckt hat. Rotkppchen ist die, die - zunchst - vom
Wolf gefressen wurde. Odysseus ist der, der zwanzig Jahre
fr seine Heimkehr aus Troja brauchte. Menschen sind
immer die, die ... ; und bei jedem von uns - und bei je-
dem anderen Menschen - stehen fr uns selber und fr je-
den anderen seine Geschichten: die, in die er verstrickt ist,
und die, in die er mitverstrickt ist.
b) Wilhelm Schapps Phnomenologie der Geschichten
- und ich gebe gern zu, da mir das in seiner vollen Be-
deutung erst aufgegangen ist nach dem Poetik-und-Her-
meneutik-Kolloquium 5 Geschichte: Ereignis und Er-
zhlung, das von Reinhart Koselleck und Wolf-Dieter
Stempel 1970 auf der Insel Reichenau ausgerichtet wurde
- Schapps Phnomenologie der Geschichten betont zen-
tral die Pluralitt der Geschichten: darum heien Schapps
Bcher In Geschichten verstrickt und Philosophie der Ge-
schichten. Man hat nicht nur eine Geschichte; man mu
viele Geschichten haben drfen: darauf kommt es an. Wer
als Mensch - fr sich selbst und zusammen mit allen an-
deren Menschen - nur eine einzige Geschichte haben
darf, die singularisierte Totalgeschichte der Weltverbesse-
rung und fortschreitenden Diesseitserlsung, an der je-
dermann unentwegt arbeiten mu und der er sich nicht in
Sonder geschichten entziehen darf, der ist schlimm dran.
Nur wer an vielen Geschichten teilnimmt, hat - durch
Teilung jener Gewalten, die die Geschichten sind - durch

die jeweils eine Geschichte Freiheit von der jeweils ande-
ren Geschichte. Wer nur eine einzige Geschichte hat, hat
diese Freiheit nicht. Darum ist Wilhelm Schapps Phno-
menologie der Geschichten fr den Pluralismus der Ge-
schichten. (Nota bene: Man kann viele Geschichten und
einen Gott haben; man kann polymythisch sein und mo-
nogam.)
c) Wilhelm Schapps Phnomenologie der Geschichten
betont, da die Menschen - eben weil sie in Geschichten
verstrickt sind - nicht primr Akteure sind; sie sind We-
sen, bei denen Aktionen und Kontingenzen sich legieren,
Handlungen und Zuflle sich mischen. Denn Geschichten,
das sind: Handlungs-Widerfahrnis-Gemische. Sie sind
nicht ausschlielich naturgesetzliche Ablufe und nicht
ausschlielich geplante Handlungen, weil sie zu Geschich-
ten erst dann werden, wenn ihnen etwas dazwischen-
kommt. Meine Frau und ich haben, ich erwhnte es schon,
1960 geheiratet: das war eine echte Geschichte: wir sind
einander dazwischengekommen. Einen Lebenslauf ohne
Kontingenzen gibt es nicht: wir sind stets mehr unsere
Zuflle als unsere Leistungen. Wenn Kolumbus Indien
amerikalos erreicht htte, wenn Rotkppchen die Gro-
mutter wolflos besucht htte, wenn Odysseus ohne Zwi-
schenflle schnell nach Hause gekommen wre, wren das
eigentlich keine Geschichten gewesen: vorher gbe es - als
Voraussage oder Planung - die Prognose, hinterher nur
die Feststellung: es hat geklappt. Denn Geschichten - in
die die Menschen verstrickt oder mitverstrickt sind - sind
Aktions-Kontingenz-Legierungen, sie sind Handlungs-
Widerfahrnis-Gemische.
d) Wilhelm Schapps Phnomenologie der Geschichten
betont darum, da Geschichten - in die die Menschen ver-
strickt oder mitverstrickt sind - erzhlt werden mssen,
z. B. um die Geschichten fortzusetzen. Das folgt daraus,
da Geschichten keine prognostizierbaren Naturablufe
und keine planbaren Handlungen sind: erst wenn ihnen

etwas - nicht prognostizierbar und nicht planbar - dazwi-
schen kommt, werden sie zu Geschichten. Es sind die
Kontingenzen, die Zuflle, die sie zu Geschichten machen.
Erst wenn einem geregelten Ablauf oder einer geplanten
Handlung ein unvorgesehenes Widerfahrnis widerfhrt,
mssen sie - als Geschichten - erzhlt werden. Und dann
knnen sie auch nur erzhlt werden; derin in der Regel
wei man erst hinterher, ob es eine Geschichte ist. Darum
mssen Geschichten - Handlungs-Widerfahrnis-Gemi-
sche - erzhlt werden. Wir Menschen sind unsere Ge-
schichten; Geschichten mu man erzhlen; darum mssen
wir Menschen erzhlt werden. Wer auf das Erzhlen ver-
zichtet, verzichtet auf seine Geschichten. Wer auf seine
Geschichten verzichtet, verzichtet auf sich selber: narrare
necesse est.
3. Die moderne Geschichtslosigkeit und die Frage

nach der Zukunft des Erzhlens
Diese vier Punkte wollte ich aus Wilhelm Schapps Phno-
menologie der Geschichten hervorheben, deren These ist:
Die Menschen, das sind ihre Geschichten, die erzhlt wer-
den mssen. Ich wollte es vor allem deswegen hervorhe-
ben, um eine Frage zu stellen, die mir dringlich scheint: sie
betrifft die Zukunft der Phnomenologie der Geschichten
und die Zukunft des Erzhlens.
Es besteht nmlich, scheint es, eine Spannung zwischen
Wilhe1m Schapps Phnomenologie der Geschichten und
jener groen Tendenz, die fr die moderne Welt - auch
fr ihre Philosophie - charakteristisch ist: nmlich der
Tendenz gegen die Geschichten und fr die Geschichtslo-
sigkeit, der Tendenz gegen das Erzhlen, gegen das Narra-
tive. Das gibt der entscheidenden Frage dieses Beitrags ihr
zentrales Gewicht: Gibt es eine Zukunft fr die Geschich-
ten? Gibt es eine Zukunft fr das Erzhlen? Gibt es eine

Zukunft fr die Phnomenologie der Geschichten?
Man wird nicht bezweifeln: die moderne Welt beginnt
dort, wo die Menschen - durch exakt wissenschaftliche,
technische, konomische, informationelle Rationalisie-
rung - ihre Wirklichkeit in groem Stil in laborfhige
Objekte und planbare Handlungen verwandeln. Das ge-
lingt dort, wo die Menschen methodisch aus ihren her-
kunftsgeschichtlichen Traditionen heraustreten und aus-
tauschbar werden. Nur so knnen die modernen Natur-
wissenschaften welteinheitlich messen, experimentieren
und zu traditionsunabhngig berprfbaren Resultaten
kommen; nur so kann die moderne Technik gewachsene
Traditionswirklichkeiten durch artifizielle Funktionswirk-
lichkeiten ersetzen; nur so kann die moderne Wirtschaft -
durch Rekurs auf die traditionsneutrale Einheitsgre
Geld - Produkte zu Waren des globalen Handels machen;
nur so - durch die von traditionellen Sprachen unabhn-
gigen Daten- und Bild-Systeme - werden Informationen
immer schneller weltweit kommunizierbar. Das alles -
also die Modernisierungen in einer stndig beschleunigten
Fortschrittswelt - ist nur dort mglich, wo es mit Absicht
gleichgltig wird, in welchen lebensgeschichtlichen Zu-
sammenhngen - in welchen sprachlichen, religisen, fa-
miliren, kulturellen Traditionen und Geschichten - die
Wisser oder Macher und das Gewute oder Gemachte
stehen: die modernen Rationalisierungen - die den aus-
tauschbaren Menschen inmitten von austauschbaren Sach-
welten verlangen - leben von der vorstzlichen Neutrali-
sierung der lebensweltlichen Geschichten: von der Nega-
tion der Geschichten und des Erzhlens.
Bedeutet das - diese Frage zu stellen ist ntig und un-
vermeidlich - bedeutet das das Ende der Geschichten? Ist
eine Phnomenologie der Geschichten - wie Wilhelm
Schapp sie vorschlug - nur ein philosophisches Auslauf-
modell? Blickt sie zurck auf das, was einstmals - vormo-
dem - war und nun - modern - nicht mehr ist: sind heute
die Geschichten und das Erzhlen zu Ende? Wie steht es
mit der Zukunft der Geschichten und der Zukunft des Er-
zhlens? Sterben die Geschichten - stirbt das Erzhlen -
modern ab? Ich antworte darauf im abschlieenden Ab-
schnitt:
4. Der historische Sinn, der Siegeszug des Romans und

die Ausbildung der Geisteswissenschaften
In der modernen Welt sterben die Geschichten nicht ab,
und das Erzhlen ist nicht zu Ende. In der gegenwrtigen
Wirklichkeit passiert etwas ganz anderes: es kommt - ge-
rade in der modernen Welt und trotz ihrer Geschichtslo-
sigkeit - ganz im Gegenteil zur groen Konjunktur der
Geschichten und zum Siegeszug des Erzhlens. Ich gehre
- einige von Ihnen wissen das - zu den Kompensations-
theoretikern, die an allen mglichen und unmglichen
Stellen mit dem Kompensationsbegriff kommen. Ich tue
das auch hier. Das hat den Nachteil, da es einige Leute
rgert, aber es hat den Vorteil, da es stimmt. Angesichts
der modernen Geschichtslosigkeit kommt es - kompensa-
torisch - zum groen Ausgleich durch die Konjunktur
der Geschichten und des Erzhlens. Denn wenn in der
modernen versachlichten Welt die Geschichtslosigkeit
herrscht, heit das ja nicht, da man die Geschichten ein-
fach streichen kann, sondern es bedeutet die Frage: Wer -
wenn nicht die Versachlichungen - kmmert sich dann
um die Geschichten und das Erzhlen? Ich stelle fest: die
moderne Welt ist keineswegs nur die Welt der rationalisie-
rungsermglichenden Neutralisierung der lebensweltli-
chen Geschichten, sondern dieselbe moderne Welt ist auch
die Welt ihrer Kompensationen, und zwar gerade durch
Organe fr Geschichten und fr das Erzhlen von Ge-
schichten. Wo die modernen Versachlichungen die Ge-
schichten ausklammern, werden die Geschichten - zum

Ausgleich - gerade festgehalten und zentralisiert: die mo-
derne Welt ist zugleich die Welt der Geschichtslosigkeit
und die Welt der - kompensatorischen - Vergeschicht-
lichung. Gerade das macht Wilhelm Schapps Phnomeno-
logie der Geschichten geltend. Es macht sie nicht nur
nicht obsolet, sondern in besonderer Weise wichtig. Ich
nenne hier - ohne Vollstndigkeitsprtention - drei dieser
geschichtsfesthaltenden Kompensationen. Spezifisch zur
modernen Welt gehrt:
a) die Ausbildung des historischen Sinns. Gerade weil
die moderne Welt geschichtslos wird, wird in ihr - wie
nirgends sonst und niemals zuvor - das Geschichtliche
zum groen Positivthema. Weil die Geschichten scheinbar
verschwinden, mssen gerade sie in besonderer Weise fest-
gehalten werden: je mehr wir rationalisieren, um so mehr
mssen wir erzhlen. Die moderne Welt verzichtet nicht
nur nicht auf die Geschichten, sie mu gerade sie - kom-
pensatorisch - bewahren. Noch nie wurde so viel wegge-
worfen wie heutzutage; noch nie wurde so viel aufbewahrt
wie heutzutage: wir leben nicht nur im Zeitalter der Ent-
sorgungsdeponien, sondern zugleich auch - kompensato-
risch - im Zeitalter der Erinnerungsdeponien, der groen
Organe der Erzhlung. Zur modernen Fortschritts- und
Innovationskultur, die auf Emanzipation aus den Traditio-
nen setzt, zum Wegwerfen verfhrt und schlielich sogar
die lebensweltlichen Geschichten ausrangiert, gehrt - als
Ausgleich, als real-tatschliche Kompensation - spezifisch
modern die Blte der Erinnerungs- und Bewahrungskul-
tur, die Entstehung und Konjunktur des Museums, der
Denkmalspflege, der konservatorischen Manahmen in
bezug auf Geschichte und kologie, der Hermeneutik als
Altbausanierung im Reiche des Geistes, der historischen
Wissenschaften, die Konjunktur der geschichtlichen Ori-
entierung nach rckwrts und vorwrts, also der - mo-
dern immer ntiger werdende - historische Sinn mit sei-
ner zunehmend unvermeidlicher werdenden Zukunfts-

kraft des Erzhlens und seiner Fhigkeit, immer mehr
Herkunft in die Zukunft mitzunehmen. Spezifisch zur
modernen Welt gehrt:
b) der Siegeszug der erzhlenden Kunst des Romans.
Vor kurzem hat Richard Rorty auf Milan Kundera hinge-
wiesen, der durch seinen Roman Die unertrgliche Leich-
tigkeit des Seins, einen Kontingenzroman, berhmt ge-
worden ist. Milan Kundera hat in seinem sehr schnen Es-
say Die Kunst des Romans von 1986 festgestellt: nicht nur
die Realgeschichten expandieren, sondern auch die fikti-
ven Erzhlungen; nicht nur die history blht modern,
sondern insbesondere auch die story; und vor allem hat
er eine phnomenologisch interessante - husserlbezgli-
che - Geschichtsthese aufgestellt. Zur Erfolgsgeschichte
der exakten europischen Wissenschaften, deren Krisis
Edmund Husserl 1936 phnomenologisch diskutierte, ge-
hrt die - den Geist der Theorie durch den individuali-
stischen Geist des Humors kompensierende - Parallel-
geschichte der erzhlenden Kunst des Romans, der - wie
Kundera sagt - europischsten aller Knste. Zu Galilei
und Descartes und Newton und Einstein gehren Rabe-
lais und Cervantes und Sterne und Goethe und Balzac
und Flaubert und Dickens und Tolstoi, Thomas Mann,
Proust, Joyce und Kafka. Es liegt nahe, auch diese neu-
zeitliche Parallelgeschichte als Kompensationsgeschichte
zu begreifen. Weil zugunsten der geschichtslosen Welt der
Versachlichungen - der exakten Objekte, der Technik, der
Waren und Informationen - die geschichtliche Lebens-
welt ausgeklammert wird, mu sie - kompensatorisch -
festgehalten werden gerade auch durch den Roman, der
gleichzeitig entsteht, und der - als spezifisch moderne er-
zhlende Kunst - die Geschichten festhlt und gerade da-
durch auch fr die moderne Zukunft unverzichtbar ist
und immer unverzichtbarer wird. Je mehr wir rationalisie-
ren, desto mehr mssen wir erzhlen: darum kommt es
gerade modern zum Sieges zug der erzhlenden Kunst des

Romans. Spezifisch zur modernen Welt gehrt schlielich:
c) die Entstehung und Entwicklung der Geisteswissen-
schaften, also der historischen, der erzhlenden Wissen-
schaften. Es ist ein Irrtum, da die modernen Naturwis-
senschaften historisch nach den Geisteswissenschaften
kommen: die Geisteswissenschaften kommen vielmehr
historisch nach den modernen Naturwissenschaften. Das
ist wichtig und wird hufig bersehen oder nicht ernst
genommen. Der Etablierungszeitraum der exakten Na-
turwissenschaften beginnt im 16. Jahrhundert, der Eta-
blierungszeitraum der Geisteswissenschaften beginnt im
18. Jahrhundert: die Geisteswissenschaften - die histori-
schen, die erzhlenden Wissenschaften - sind jnger als
die exakten Naturwissenschaften. Als Organ fr die le-
bensweltlichen Geschichten - eben als erzhlende Wissen-
schaften - antworten sie auf die Geschichtslosigkeit der
modernen versachlichten Welt, indem sie nun gerade Ge-
schichten erzhlen. Sie erzhlen Bewahrungsgeschichten,
die - etwa durch Erinnerung - unseren Vertrautheits-
bedarf sichern; sie erzhlen Sensibilisierungsgeschich-
ten, die - etwa sthetisch - unseren berraschungs- und
Farbigkeitsbedarf sichern; sie erzhlen Orientierungs ge-
schichten, die - etwa durch Identifikation mit und durch
Distanzierung von Traditionen - unseren Sinnbedarf und
Identifikationsbedarf sichern. Sie entstehen, nicht zuletzt
in Deutschland als versptete Moralistik der verspteten
Nation, indem sie sich - kompensatorisch zum Versachli-
chungsfortschritt - historisch erzhlend um Sprachen, Li-
teraturen, Religionen, die Kunst und die individuellen
Kulturen kmmern, und dies alsbald ihrerseits weltweit
tun. Je beschleunigter die Fortschritte der modernen Sach-
welten werden, desto unvermeidlicher brauchen wir - zur
Sicherung unserer Kontinuittskultur - die erzhlenden
Geisteswissenschaften. Die Genesis der experimentellen
Wissenschaften ist also nicht die Todesursache, sondern
die Geburtsursache der Geisteswissenschaften. Darum

machen die exakten Wissenschaften die - erzhlenden -
Geisteswissenschaften nicht berflssig, sondern allererst
ntig. Daraus folgt als Prognose: Auch jeder weitere Fort-
schritt der harten Wissenschaften wird einen zunehmend
erweiterten Bedarf an erzhlenden Geisteswissenschaften
erzwingen. Der moderne Erfolg der exakten Wissenschaf-
ten lscht und mindert also nicht, sondern er erzeugt und
steigert vielmehr den Bedarf an erzhlenden Geisteswis-
senschaften; je moderner die moderne Welt wird, desto
unvermeidlicher werden die Geisteswissenschaften, also -
als Kompensationen der rationalisierungsermglichenden
Neutralisierung der lebensweltlichen Geschichten - auch
in Zukunft die erzhlenden Wissenschaften.
Die Erwartung, da das Erzhlen in unserer gegenwrti-

gen und zuknftigen Welt zu Ende gehen wird, ist also
eine Fehlerwartung. Das wurde hier unterstrichen - min-
destens - durch den Hinweis auf den historischen Sinn,
den Siegeszug des Romans und die Ausbildung der Gei-
steswissenschaften. Die Geschichten und Erzhlungen
verschwinden in unserer modernen Welt nicht nur nicht,
sondern sie mssen - als Kompensationen und zum Aus-
gleich - in unserer modernen Welt gerade festgehalten
werden: die Erzhlungen - je rationeller und geschichtslo-
ser unsere Wirklichkeit einerseits wird - werden in ihr an-
dererseits zunehmend in alten und neuen Formen wichtig
und zentral. Es gibt - Harald Weinrich hat das in seinem
schnen Buch Tempus unterschieden - die besprochene
Welt und die erzhlte Welt. Wir leben - meine ich -
von der besprochenen Welt und "in der erzhlten
Welt; so da wir in der besprochenen Welt hektisch und
schnell und in der erzhlten Welt entspannt und lang-
sam leben. Je mehr und erfolgreicher die moderne Welt
zur besprochenen Welt wird, desto mehr mu die er-
zhlte Welt in ihr eigens festgehalten werden. Dafr ent-
wickelt die moderne Welt verschiedene Ausgleichsgenera:

also mindestens den historischen Sinn, den Roman und
die Geisteswissenschaften. In ihnen wird das, was modern
- als narrative Geschichten - zu verschwinden scheint, im
Gegenteil bewahrt und zukunftsfhig gemacht. Je mehr
wir rationalisieren, um so mehr mssen wir - um unsere
lebensweltlichen Geschichten festzuhalten - erzhlen.
Das bedeutet, da Wilhelm Schapps Phnomenologie
der Geschichten schlechthin wichtig ist: nicht nur keine
philosophische Kuriositt am Rande und schon gar kein
Auslaufmodell der Philosophie, sondern es bedeutet: da
die Philosophie der Geschichten in eine ganz und gar zen-
trale Stellung rckt. Es ist dies - wie ich eingangs sagte -
der Grund dafr, da ich auf Wilhelm Schapp philoso-
phisch immer wieder zurckkomme. Die Phnomenologie
der Geschichten - mit ihrem Pldoyer fr die lebenswelt-
lichen Geschichten und fr das Erzhlen - ist, als Kom-
pensation, der entscheidende Kern- und Ausgleichsansatz
fr eine Philosophie der modernen Welt. Denn wer die
Versachlichungstendenzen der modernen Welt stark ma-
chen will, der mu modern erst recht und zugleich vor al-
lem die Geschichten und das Erzhlen stark machen, denn
gerade ihnen gehrt die Zukunft. Je moderner die moder-
ne Welt wird, desto unvermeidlicher werden die Ge-
schichten: narrare necesse est.
Sprachmonismus und Sprachpluralismus
der Philosophie
Anfang der sechziger Jahre sagte mein philosophischer

Lehrer Joachim Ritter, als in Mnster der Lesekreis sei-
nes Collegium Philosophicum in seinem Arbeitszimmer
wie blich vor Beginn der Arbeit plauderte, pltzlich:
Wenn ich uns hier so sitzen sehe - mit uns htte ich frher
nicht verkehrt. Gemeint war der brgerliche Habitus des
Kreises, und das frher bezog sich auf die Zeit in den
frhen zwanziger Jahren, als Joachim Ritter mit Gnther
Anders - der damals noch ausschlielich Gnther Stern
hie - befreundet war und mit ihm zusammen, nicht als
Passagier, sondern als Mitglied der Mannschaft, als See-
mann also, auf einem Dampfer ins Schwarze Meer fuhr. Ich
mchte ber diese Zeit nicht spekulieren, denn sie liegt ja
einigermaen vor meiner Lebenszeit, die 1928 begann.
Gnther Anders war 1902, Joachim Ritter 1903 geboren:
Beide wandelten damals in Hamburg philosophisch auch
auf Pfaden eines unorthodoxen Marxismus. Ich selber habe
Gnther Anders persnlich nie kennengelernt. Joachim
Ritter kenne ich seit 1947: Er wurde - wie gesagt - mein
philosophischer Lehrer, und ich bin ihm - zunchst nicht
ohne Widerstnde - gefolgt auf seinem spteren Weg in
eine positivierte Entzweiungsphilosophie des brgerli-
chen Lebens, whrend Gnther Anders - der mich, ehr-
lich gesagt, wegen dieser frhen hnlichkeit mit Joachim
Ritter interessiert - dann zu einem ganz anderen Ansatz
gekommen ist: zu einer negativen Anthropologie mit dem
Hauptthema der Zerstrung der Humanitt und der mg-
lichen physischen Selbstauslschung der Menschheit.
Trotzdem sehe ich bereinstimmungen zwischen beiden:
Das, was Anders Gelegenheitsphilosophie genannt hat
mit Systematik apres coup und der Tendenz zur Kreu-
Sprachmonismus und Sprachpluralismus 73
zung von Metaphysik und Journalismus, ist fr Joachim

Ritter und seine Schler 'ebenfalls wichtig geworden: es ge-
hrte zu dem, was uns - vor allem in seinen Vorlesungen
und Seminaren - an Ritter anzog, und es gehrt zu dem,
was mich auch - bei aller Andersartigkeit der philosophi-
schen Position - an Anders anzieht. Im brigen will ich
mich hier - zunchst im Blick auch auf Gnther Anders:
aber ich bin ganz und gar kein Anders-Experte - schlie-
lich mit dem befassen, was ich in Dingen Sprache der Phi-
losophie auf meine eigene Kappe zu nehmen habe: nmlich
den Zusammenhang zwischen Skepsis und Stil. Ich behan-
dele dies in folgenden drei Abschnitten: 1. Die literarische
Situation der gegenwrtigen Philosophie und die Jargons;
2. Sprachmonismus und Sprachpluralismus der Philoso-
phie; 3. Skepsis und Stilbedarf. Ich beginne - den blich-
keiten entsprechend - mit Abschnitt:
1. Die literarische Situation der gegenwrtigen

Philosophie und die Jargons
Philosophie ist Spracharbeit: nicht nur, aber auch, und
zwar wesentlich. Zwei Tendenzen - meine ich - bestimmen
die Sprachverfassung, genauerhin die literarische Situation
der gegenwrtigen Philosophie: zum einen das Ende der
durch Tradition selbstsicheren Schulphilosophien, zum an-
deren der Aufschwung der durch exakte Wissenschaftlich-
keit selbstsicheren modernen Wissenschaften. Wo die Phi-
losophie ihre Selbstsicherheit - und das Selbstvertrauen ih-
rer Sprache - nicht mehr durch die berlieferungsbestnde
von Schulen und noch nicht durch die Forschungsstnde
des Wissenschaftsfortschritts gewinnt, ist - auch dann,
wenn weder die Schulsprache noch die Fortschrittssprache
der Philosophie angemessen ist - ihre Lage - auch ihre rhe-
torische Lage - der Selbstsicherheitsverlust. Das zwingt -
als Gegenzug gegen ihre Unsicherheits lage - dazu, aus
74 Sprachmonismus und Sprachpluralismus
Unsicherheit Selbstsicherheit auch durch ihre Sprache

zu bertreiben: dazu dienen die groen philosophischen
Jargons. Sie sind in der Philosophie das bange rhetori-
sche Pfeifen im Walde. Diese Situation ist ein histori-
scher Grund fr die Verstndlichkeitssklerosen gerade
im 20. Jahrhundert: Man kann die groen philosophischen
Jargons als Gegenbesetzungen, als Selbstsicherheitssurro-
gate der philosophischen Sprache interpretieren.
Gnther Anders hat hier - bei den groen philosophi-
schen Jargons - einerseits Heidegger angegriffen, anderer-
seits aber auch das Soziologenchinesisch, das unserer
philosophischen Sprache am meisten zusetzt, und das
vielleicht in der Frankfurter Schule vor allem begann. Na-
trlich kann man auch jene philosophische Sprache als
groen Jargon sehen, die sich selber - trotz ihrer Subtilit-
tenhkelei - fr besonders jargonfrei hlt: den Jargon der
analytischen Philosophie. Was den Jargon Heideggers und
den Jargon der Frankfurter Schule betrifft, so ist es viel-
leicht ntzlich, zunchst zu beschreiben, wie auf eine kon-
krete philosophierende Person, nmlich mich, diese bei-
den Jargons lebens- und denkgeschichtlich gewirkt haben,
und wie ich ihnen - mglicherweise - schlielich ein we-
nig entgangen bin.
Fr meine Generation - die unmittelbare Generation
der Studierenden nach Ende des Zweiten Weltkriegs - war
zweifellos Heidegger die Versuchung. Den Namen Hei-
degger habe ich zuerst 1947 in Mnster gehrt. Zum Win-
ter 1949 sind drei Studenten der Philosophie - Hermann
Lbbe, Karlfried Grnder und ich - dann aus Mnster
nach Freiburg gekommen, gleichzeitig mit Ernst Tugend-
hat, der aus Amerika karn und in seinen Philosophischen
Aufstzen darber berichtet. Wir karnen auch und gerade
Heideggers wegen nach Freiburg. Heidegger durfte da-
mals noch nicht wieder lesen: Vielleicht hat gerade das zu-
stzlich stimuliert. Heidegger war - trotz seiner Abwesen-
heit - berall prsent; nur ein Beispiel: Es gab damals Pro-
Sprachrnonismus und Sprachpluralismus 75
fessorenbilder im Ansichtskartenstil in Freiburg zu kau-

fen. Jede Professorenahsichtskarte kostete 80 Pfennige,
nur Heidegger kostete - bei gleicher Aufmachung - 1,20
D-Mark. In der Philosophie war Freiburg ein durch Hei-
degger missioniertes Gebiet: Alle glaubten - irgendwie -
an Heidegger. Aber es gab zugleich mehrere Sekten - die
Fink-Sekte, die Mller-Sekte, die Szilasi-Sekte, auch die
Welte-Sekte -, die darum stritten, den wahren Heideg-
ger zu reprsentieren, was sie - nicht eigentlich bei den
Lehrern, aber bei den Schlern - gegeneinander unerbitt-
lich machte: Anstandshalber durfte niemand die jeweils
anderen Sekten auch nur besuchen. Nur wir Mnstera-
ner und Ernst Tugendhat galten diesen Sekten als philo-
sophisch unzuverlssig - sozusagen als potentielle Hei-
degger-Heiden - und durften als Strafe fr unsere Unzu-
verlssigkeit schimpflicherweise alle Sekten besuchen. Die
Komik dieser Situation - man traf nicht auf einen Heideg-
ger, sondern auf vier Heideggers und auf vier Heidegger-
Jargons - wurde uns sehr bald bewut. Sie fhrte zur wei-
teren Relativierung des Heidegger-Anspruchs: So sind wir
- zumindest ein wenig - Heideggers Jargon entronnen.
Die nchste Versuchung fr meine Studiengeneration
war die Frankfurter Schule. In Mnster hatte im Lesekreis
des Collegium Philosophicum von Joachim Ritter Robert
Spaemann - der damals 21 war - schon 1948 die Dialektik
der Aufklrung von Horkheimer und Adorno referiert.
Karlfried Grnder schwelgte schon unmittelbar nach 1951
in Adornos Minima moralia, deren theologische Tendenz
ihn beeindruckte. Und Hermann Lbbe, der 1953 mit dem
alsbald erkrankten Gerhard Krger als Assistent nach
Frankfurt ging und am Kolloquium von Horkheimer und
Adorno teilnahm, erzhlte mir: Da sitzt einer, halbwegs
gleichaltrig mit Adorno, der arbeitet - wie damals ich mit
meiner Habilitationsschrift - ebenfalls philosophisch ber
Freud; so bin ich auf Herbert Marcuse aufmerksam ge-
worden, dessen Eros and Civilization ich mir bald nach
dem Erscheinen noch auf Englisch besorgt und 1956 in

Ritters Lesekreis besprochen habe: Es ist nicht auszu-
schlieen, dass es das erste Marcuse-Referat ber Eros und
Kultur bzw. Triebstruktur und Gesellschaft in Deutschland
gewesen ist. Schon rckblickend fragte mich - beim drit-
ten Kolloquium der Poetik und Hermeneutik 1966 in
Lindau - Siegfried Kracauer, der, was ich damals noch
nicht wute, mit ihm lange befreundet war, nach Adorno,
sozusagen um seinen Stellenwert bei der jungen Generati-
on der Philosophen zu testen. Ich antwortete ihm damals:
Man mu Adorno gehabt haben wie die Masern. Kra-
cauer war ber diese Antwort nicht unglcklich; er lie er-
kennen, da die Frankfurter Schule der Kritischen Theo-
rie - gegen Heideggers Jargon der Eigentlichkeit pl-
dierend - sich lngst einen eigenen Jargon zugelegt hatte,
dem ich - ich fing beim dritten Teil der Minima moralia
an, einer Philosophie, bei der man so schn weinen konnte
- eine Zeitlang auch nicht habe widerstehen knnen: Ha-
bermas neckte mich mit der Bemerkung, da er bei mir
auch einige hintangestellte sichs gefunden habe. Es war
ein unorthodoxer Marxismus, der - schlielich als Sozio-
logenchinesisch sich gebend - die Philosophie ergriff,
weil sich die Nachkriegsgeneration in Deutschland vor der
Versuchung zur rechten Revolution, aus der sie kam und
die sie verurteilte, durch Konversion in die linke Revoluti-
on schtzen wollte und indem sie diesen Schritt dadurch
bekrftigte, da sie ihren Mitmenschen vorwarf, ihn nicht
radikal genug vollzogen zu haben und zu vollziehen. Sie
entkam dem Tribunal, indem sie es wurde: durch die Kri-
tik genannte Flucht aus dem Gewissen-Haben in das Ge-
wissen-Sein. Aber die Kontraposition zur einen - der na-
tionalsozialistischen - Verweigerung der Brgerlichkeit ist
nicht die andere - die sozialistische - Verweigerung der
Brgerlichkeit, sondern die Verweigerung dieser Brger-
lichkeitsverweigerung: die Option fr die brgerlich libe-
rale Demokratie, die es dann intellektuell zu finden galt.
2. Sprachmonismus und Sprachpluralismus der
Philosophie .
Gnther Anders hat nicht nur diese beiden Jargons - den

Jargon der Eigentlichkeit von Heidegger und den Jargon
der Authentizitt der Frankfurter Schule - kritisiert, son-
dern die Esoterik insgesamt der Universittsphilosophie
und ihrer Sprache als Grosiegelbewahrerin der Absei-
tigkeit. In seinem 1943 niedergeschriebenen, 1952 verf-
fentlichten, aber erst 1975 fr eine grere ffentlichkeit
publizierten Dialog ber die Esoterik der philosophischen
Spl'ache l hat Anders nicht nur die Unverstndlichkeit der
Universittsphilosophie angegriffen, sondern er hat diese
Esoterik der Philosophensprache - im entscheidenden Zu-
griff seiner Argumentation - als Scheinesoterik durch-
schaut: Die Universittsphilosophen - meint Anders - tun
so, als ob sie ein gefhrliches Geheimnis htten, das sie
durch ihre Sprache tarnen mssen, obwohl sie in Wirk-
lichkeit berhaupt kein gefhrliches Geheimnis haben.
Darum - deutet Anders an - ist die wahre Philosophie
(die Nicht-Universittsphilosophie) die, die - wie bei An-
ders selber - die nicht-scheinesoterische Philosophie ist.
Das bedeutet nicht primr den Versuch, die Philosophie
mit der Alltagssprache zu vershnen und ihr literarische
Qualitt zu geben, Es bedeutet vor allem: Die Philosophie
hat - frei nach Marx' 11. These ber Feuerbach - eine ab-
solute Mission. Sie interpretiert die Welt, um sie zu vern-
dern, nun freilich nicht mehr durch fortschrittspraktische
Revolution, in der der Mensch - utopistisch - ber die
technischen Mittel seiner Lebensfristung siegt, sondern
nunmehr durch verfallspraktische Revolution, in der der
Mensch sein prometheisches Geflle, seine promethei-
sche Scham gegenber der Perfektion der entfremdenden
Apparate und seine Antiquiertheit durch negative An-
thropologie bemerkt: da also die technischen Mittel sei-
ner Lebensfristung nunmehr - im Zeitalter der zweiten
industriellen Revolution - ber den Menschen siegen

und da der Mensch dann keinen Platz mehr hat in dieser
modernen Welt. 2 Die - eigentliche - Philosophie sammelt
also ihre Avantgarde nicht mehr unter dem Heilszeichen
der klassenlosen Gesellschaft, sondern nunmehr unter
dem Unheilszeichen der apokalyptischen Bedrohung
durch die Atombombe, und sie revoltiert dagegen: durch
extreme philosophische Warnung und - wo die Warnung
nichts fruchtet - notfalls mit Gewalt.
Ich bin - bei aller Anerkennung der phnomenologi-
schen Sensibilitt von Gnther Anders' Analysen - unzu-
frieden mit dieser Philosophie, und ich bin unzufrieden mit
jener Sprachgestalt der Philosophie, die sie aufweist: dem
philosophischen Sprachmonismus der apokalyptischen
Warnung. Gnther Anders - der ja auch sonst etwas gegen
Pluralismen hat - tendiert zur philosophischen Einspra-
chigkeit: zum Sprachmonismus der apokalyptischen War-
nung. Die Warnungsphilosophie wird bei ihm zur Inversi-
on des Revolutionsdenkens: Sie negativiert die Welt - ihre
Verbiederungen angreifend - zur absolut entfremdeten
Welt, und bertreibt dies kunstvoll und macht dann
doch einen Rckzieher durch den Wunsch [ ... ] da keine
meiner [sc. Gnther Anders'] Prognosen recht behalten
werde.] Es ist, meine ich, der Auerordentlichkeitsbedarf,
der diese Philosophie leitet: ihr Heihunger nach dem Aus-
nahmezustand, durch den sie alles Unenorme, alles Nicht-
uerste bergeht. Die Welt - wenn sie schon nicht mehr
unberbietbar fortschrittlich ist, soll sie nun wenigstens
unberbietbar verfalls geschichtlich sein: Diese Philosophie
prferiert nicht das Wirkliche, sondern das Unberbietba-
re. Weil die Wirklichkeit nicht mehr - unberbietbar uto-
pistisch - der Himmel auf Erden ist, soll sie nun - unber-
bietbar apokalyptisch - die Hlle auf Erden sein; aber so
vergit diese Philosophie, was die Wirklichkeit wirklich ist:
nmlich weder der Himmel auf Erden noch die Hlle auf
Erden, sondern die Erde auf Erden. Sie ersetzt die Apo-
kalypse-Blindheit durch Normalitts-Blindheit. Sie ist fi-

xiert darauf, da die Wirklichkeit - als Selbstauslschung
der Menschheit durch die Atombombe - die schlimmst-
mgliche Wendung nimmt. Sie sieht ab vom Widerstand
der Institutionen und lt nur noch den Widerstand der
Gesinnungen zu. Sie ist fasziniert von den dehumanisieren-
den Tendenzen der Welt und bersieht ihre humanisieren-
den Tendenzen: die Kompensation ihrer Defizienzen
durch die Vernunft in einer trotz allem menschlichen
Wirklichkeit: Vernnftig ist, wer den Ausnahmezustand
vermeidet. Das ist ganz anders bei Gnther Anders: Seine
Philosophensprache ist ausnahmezustandsschtig; er er-
setzt das Sein zum Tode durch das Sein zum Tode der
Menschheit; die apokalyptische Warnung wird bei ihm
zum Jargon der Eigentlichkeit der Philosophie.
Dieser Sprachrnonismus der Philosophie ist - wie jeder
Sprachrnonismus von Philosophien - meines Erachtens
nicht gut. Es ist auch nicht angemessen, dabei das Ressen-
timent der Alltagssprachler gegen die Philosophensprache
- von ihrer Alltagssprache ber die Fachsprache bis zu
den Jargons - zu schren und dabei die Philosophenspra-
che auf Unverstndlichkeit und Esoterik negativ fest-
zulegen und der Lcherlichkeit preiszugeben. Die Philo-
sophensprache ist - auer bei schwachen Vertretern, die es
natrlich berall gibt - berwiegend vernnftig. Sie be-
mht sich - was ja schwer ist - zu merken, wie die Wirk-
lichkeit - ohne Illusionsaufwand, durch Theorie, d. h.
durch den Sieg des So-ist-es ber das So-hat-es-zu-sein -
wirklich ist, und sie bemht sich, mehr Wirklichkeit zu
sehen und in mehr - in mehreren - Wirklichkeiten zu le-
ben: durch Vernunft, d. h. durch den Verzicht auf die An-
strengung, dumm zu bleiben. Es kommt darauf an, jede
Philosophensprache zu sprechen, um zu merken, was jede
jeweils am besten sagt: Es kommt auf philosophischen
Sprachpluralismus an. So viele philosophische Sprachen -
auch Wissenschaftssprachen, auch literarische Sprachen,
auch Alltagssprachen - man spricht, so viele Mal ist man

ein Philosoph. Zu den Konsequenzen, die man aus dieser
berzeugung ziehen mu, gehrt unter anderem auch
diejenige, die Joachim Ritter und seine Crew, zu der auch
ich gehre, gezogen hat: den Einzug der lexikalischen Be-
griffs geschichte in die Sprache der Philosophie zu frdern,
wie sie mit Ritters Historischem Wrterbuch der Philoso-
phie versucht oder zustande gebracht wurde (dessen erster
Band 1971 erschien und dessen abschlieender zwlfter
Band 2005 ausgeliefert worden ist), einem Wrterbuch,
das nicht festlegt, welche Termini gem absoluter Defini-
tion die philosophisch richtigen seien, sondern das ge-
schichtlich erzhlt, in welchen geschichtlichen Konstella-
tionen bestimmte philosophische Begriffe, Sentenzen und
nach Mglichkeit auch Metaphern akut geworden sind
und akut werden, in welchen anderen aber auch andere.
Was die Ausdrcke der - pluralistischen - Philosophen-
sprache sind, sagt nur ihre Geschichte. So wird auch die
scheinbar riesige Differenz zwischen Alltagssprache und
Philosophensprache unterlaufen: Es ist die Geschichte der
philosophischen Begriffe, die zeigt, wo alltagssprachliche
und wo fachsprachliche Ausdrcke angebracht sind und
wo sogar Ausdrcke von Jargons. Gerade auch die Einbe-
ziehung der literarischen Literatur ist dabei schlechthin
notwendig, und vor allem der Rekurs auf die Geschichten,
die wir sind, auf Lebenslufe, Autobiographisches, auf
das, was am Philosophen der Mensch ist: seine Bereit-
schaft zur eigenen Kontingenz, da die Philosophen mehr
ihre Zuflle sind als ihre Leistungen. Nicht der philoso-
phische Sprachrnonismus, sondern die Pluralitt aller Phi-
losophensprachen ist angezeigt. Wer sich diese Pluralitt
der Philosophensprachen aneignet, wird - das ist die
Macht der Gewaltenteilung auch der philosophischen
Sprachen - dadurch frei von einer jeden und zugleich frei
zu einer jeden: Dadurch wird es mglich und ntig, da
jeder Philosoph - individuell - sich seine eigene philoso-
phisehe Sprache selber sucht. Damit komme ich auf das,

was ich - in Dingen Sprache der Philosophie - auf meine
eigene Kappe zu nehmen habe, nmlich im abschlieen-
den Abschnitt:
3. Skepsis und Stilbedarf

Die Geschichtsphilosophen haben die Welt nur verschie-
den verndert; es kmmt darauf an, sie zu verschonen.
Vernderer sind nicht nur Fortschrittsphilosophen, son-
dern auch Verfallsphilosophen, gerade auch die, die sich -
wie Gnther Anders - widersetzen. Zu den Verschonern
gehren die Skeptiker. Auch ihre Philosophie ist Sprachar-
beit: nicht nur, aber auch, und zwar wesentlich.
Zwei Tendenzen - hatte ich eingangs gesagt - bestim-
men die Sprachverfassung, genauerhin die literarische Si-
tuation der gegenwrtigen Philosophie: zum einen das
Ende der durch Tradition selbstsicheren Schulphiloso-
phien, zum anderen der Aufschwung der durch exakte
Wissenschaftlichkeit selbstsicheren modernen Wissen-
schaften. Auch dann, wenn weder die Schulsprache noch
die Fortschrittssprache der Philosophie wirklich ange-
messen ist, ist doch die gegenwrtige Sprachlage der Phi-
losophie der Verlust an Selbstvertrauen, der Selbstsicher-
heitsverlust. Wo ihre Selbstsicherheit noch durch die
berlieferungsbestnde von Schulen oder schon durch
Forschungsstnde des Wissenschaftsfortschritts garantiert
ist, hat fr die Philosophie der Stil ihrer mndlichen oder
schriftlichen Prsenz wenig Bedeutung: Wer seiner Sache
todsicher ist - schreibt Wolf Lepenies im Blick auf wis-
senschaftsgeschichtliche und Sprachverhltnisse seit dem
18.Jahrhundert - braucht sich den Kopf kaum darber
zu zerbrechen, wie er lebendig von ihr redet.4 Erst wo
diese Selbstsicherheit nicht mehr oder noch nicht herrscht,
also unter Bedingungen nicht der absoluten, sondern der
82 Sprach monismus und Sprachpluralismus
unabsoluten Philosophien, wird fr sie der Stil wichtig, so

da gilt: In der Philosophie gibt es gerade so viel Stil be-
darf, wie sie unabsolut, also wie Skepsis in ihr ist. Ihr Stil-
wille kompensiert ihre Schwche: Die Skepsis mu aus der
Not philosophischer Selbstunsicherheit die Tugend litera-
rischer Ansehnlichkeit machen.
Texte sind - angesichts der Lebenskrze der sterblichen
Menschen: sozusagen als Angriff auf ihre begrenzten Auf-
merksamkeitsvermgen und knappen Lebenszeitbudgets -
immer Belastungen und Belstigungen der Mitmenschen.
Das bedeutet: Jeder Text mu dafr Bue tun, da es ihn
gibt. Das aber gelingt der Tendenz nach durch Stil. Es
schliet die Suche nach der leichten und pointierten For-
mulierung nicht nur nicht aus, sondern gerade ein. Das
stilistische und sthetische Formulierungsspiel ist nicht
das Gegenteil, sondern ein Aggregatzustand des Ernstes:
jener, der den Ernst so ernst nimmt, da er es fr notwen-
dig hlt, ihn ertrglicher zu machen. Der skeptische Philo-
soph braucht die Leichtigkeit als Form, um sich auszu-
halten: um sich selbst an den Denk- und Schreibtisch zu
locken, und um Bue zu tun dafr, da er seine Mitmen-
schen mit Denken und Schreiben belstigt.
Anmerkungen
Gnther Anders, .ber die Esoterik der philosophischen Spra-

che, in: Merkur 322 (1975); wiederabgedr. in: Gnther Anders
antwortet. Interviews und Erklrungen, hrsg. von Elke Schu-
bert, Berlin 1987, S. 181-202.
2 Vgl. Gnther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Bd.1:
ber die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution,
durch ein Vorwort erw. 5. Aufl., Mnchen 1980.
3 Ebd., S. IX.
4 Wolf Lepenies, Laudatio auf Odo Marquard, in: Deutsche
Akademie fr Sprache und Dichtung. Jahrbuch 1984, Heidel-
berg 1985, S. 119, vgl. ff.
Innovationskultur als Kontinuittskultur
berlegungen zur Renaissance
Die moderne Welt beginnt mindestens zweimal: vom 14.

bis zum 16. Jahrhundert mit der Renaissance und ab 1750
mit der von Reinhart Koselleck so getauften Sattelzeit,
der Zeit der Beschleunigungen und Singularisierungen,
durch die die moderne Welt immer moderner wird. In un-
serer Gegenwart aber ist nicht mehr nur vom Beginn der
Neuzeit - vom Anfang der modernen Welt - die Rede,
sondern auch und fast mehr noch vom Ende der Neuzeit,
von der Postmoderne, in der man die Neuzeit hinter sich
haben will. Doch es bleibt umstritten, ob das wnschens-
wert ist und gelingt. Wahrscheinlich berdauert die Mo-
derne die Postmoderne. Jedenfalls gibt es zugleich die
Meinung, da die Neuzeit keineswegs zu Ende ist und
da dies gut sei.
Ich mchte hier - angesichts dieser aktuellen Ende-der-
Neuzeit-Debatte mit ihren kontroversen Positionen - ei-
nige berlegungen im Blick auf den Anfang der Neuzeit,
den Beginn der modernen Welt vorbringen, und zwar in
drei Abschnitten: 1. Zsurwanderung; 2. Zukunft braucht
Herkunft; 3. Renaissance und Kompensation. Ich beginne
meine berlegungen - den blichkeiten entsprechend -
mit Abschnitt:
1. Zsurwanderung
Es gehrt zu den Eigenarten der modernen Welt, da sie

sich durch historische Zsuren, durch geschichtliche Ein-
schnitte, durch Epochenschwellen, definiert: durch jene
historische Zsur, die die Neuzeit von ihrem Vorher
trennt, und durch jene historische Zsur, die - da mit dem
84 Innovationskultur als Kontinuittskultur
Ende der Neuzeit, mit der Postmoderne gerechnet wird-

die Neuzeit von ihrem Nachher trennt. Zunchst liegt der
Akzent der Aufmerksamkeit ganz und gar auf der An-
fangszsur, die die moderne Welt von ihrem Vorher, dem
Mittelalter, scheidet. Und diese Anfangszsur, das Verhlt-
nis zwischen Vormoderne und Moderne, zwischen Mittel-
alter und Neuzeit, findet (grob gesprochen) zwei Inter-
pretationen. Da ist zunchst einerseits:
a) die gegenwartsbezogen promodernistische Interpre-
tation der Mittelalter-Neuzeit-Zsur: Das Vorher war ne-
gativ, die Gegenwart ist positiv; das Mittelalter war finster,
die moderne Welt ist hell, sie ist Renaissance, Reformati-
on, Aufklrung, Fortschritt. Diese Interpretation, inspi-
riert durch Petrarca, wird seit der Mitte des 1B.Jahrhun-
derts geschichtsphilosophisch artikuliert: durch Fort-
schrittstheorien, fr die - von Voltaire bis Hegel - die
Gegenwart die fortgeschrittenste Zeit ist, weil die Zukunft
zunchst nur als Konsequentmachung der Gegenwart mit
gegenwrtigen Mitteln begriffen wird. Das ist Gegen-
wartsaffirmation durch Vergangenheitsnegation. Sie fhrt
zur - wie ich sie nannte - gegenwartsbezogen promoder-
nistischen Interpretation der Anfangszsur der modernen
Welt. Durch diese Anfangszsur - die Renaissance - be-
gann der moderne Fortschritt. Dabei gilt: Die zentrale
Epochenschwelle ist die Mittelalter-Neuzeit-Zsur. Da ist
dann andererseits:
b) die vergangenheits bezogen antimodernistische Inter-
pretation der Mittelalter-Neuzeit-Zsur: Das Vorher war
positiv, die Gegenwart ist negativ; das Mittelalter war heil
und hell, die moderne Welt als Renaissance, Reformation,
Aufklrung, Fortschritt ist verdorben und finster. Auch
diese Interpretation wird seit der Mitte des 1B.Jahrhun-
derts geschichtsphilosophisch artikuliert: durch Verfalls-
theorien, fr die - von Rousseau ber Novalis bis zu den
Verlust-der-Mitte-Philosophien unseres Jahrhunderts -
die Gegenwart die extreme Verfallszeit ist, die ra der
Innovationskultur als Kontinuittskultur 85
Weltverwstung. Gut war die vormoderne Vergangenheit,

das Mittelalter, und die Zukunft kann positiv sein nur als
seine Wiederkehr. Das ist Gegenwartsnegation durch Ver-
gangenheitsaffirmation. Sie fhrt zur - wie ich sie nannte -
vergangenheitsbezogen antimodernistischen Interpretati-
on der Anfangszsur. Durch diese Anfangszsur - die Re-
naissance - begann der moderne Verfall. Aber auch hier
gilt: Die amtierende Fundamentalzsur, die zentrale Epo-
chenschwelle, ist die Mittelalter-Neuzeit-Zsur. Das frei-
lich ndert sich durch:
c) den zukunftsbezogenen Antimodernismus, den man
auch futurisierten Antimodernismus nennen kann. Er
zieht die Konsequenz aus der verfallstheoretischen Ge-
genwartsnegation und macht die Aporie der fortschritts-
theoretischen Gegenwartsaffirmation geltend, die darin
besteht, da jede gegenwrtige Fortgeschrittenheit durch
knftige Fortgeschrittenheiten in Zurckgebliebenheit
verwandelt wird. So kommt es - durch geschichtsphiloso-
phische Interpretationen sptestens seit Anfang des
19. Jahrhunderts: durch Fichte, Marx und durch die Neo-
marxisten unseres Jahrhunderts - zur Negativierung der
Gegenwart nicht mehr im Namen der Vergangenheit, son-
dern der Zukunft: im Namen eines knftigen Zeitalters
des definitiven Diesseitsheils. Die Gegenwart, das brger-
liche Zeitalter, wird zum "Zeitalter der vollendeten Snd-
haftigkeit und der maximalen Entfremdung. Darum
plant dieser futurisierte Antimodernismus den Schritt in
die heile Zukunft und seine Beschleunigung durch Revo-
lution. Das ist Gegenwartsnegation nicht durch Vergan-
genheitsaffirmation, sondern durch Zukunftsaffirmation.
Der entscheidende Schritt wird der Schritt in die Zukunft;
die entscheidende Epochenschwelle wird die Schwelle zur
Zukunft. Das bedeutet: Nicht mehr der Schritt in die Re-
naissance, nicht mehr die Mittelalter-Neuzeit-Zsur ist der
zentrale Epocheneinschnitt, sondern der bergang der
Neuzeit in die Nachneuzeit. Das bleibt auch dort so:
d) wo von der Zukunft postmodernistisch nicht mehr

das Heil erwartet wird, sondern nur noch, da die Gegen-
wart vorbei ist. Fr Posthistoire und Postmoderne ist der
Zustand nach der Geschichte und nach der Moderne nicht
mehr das Reich der Freiheit und nicht mehr der Himmel
auf Erden, sondern - wenn nicht der Friedhof der
Menschheit - bestenfalls ihr Altersheim, wo nichts mehr
passiert und alle aufgeregt sind. Dennoch bleibt der ei-
gentlich interessante Zentraleinschnitt, die eigentlich bri-
sante Epochenschwelle nun in der Zukunft: als Neuzeit-
Nachneuzeit-Zsur.
Das bedeutet - verglichen mit der frheren Wichtigkeit
des Beginns der Neuzeit und der Moderne - eine Zsur-
wanderung: die Wanderung der entscheidenden Grundz-
sur aus der Vergangenheit in die Zukunft, aus der Zeit vor
der modernen Welt in die Zeit nach der modernen Welt.
Durch diese Zsurwanderung wird der zentrale Einschnitt
die Epochenschwelle zwischen Neuzeit und Nachneuzeit.
Das bedeutet: Die Epochenschwelle zwischen Mittelalter
und Neuzeit hrt auf, dieser zentrale Einschnitt zu sein.
Nicht mehr die Renaissance, sondern die Nachneuzeit -
die heile Zukunftswelt oder auch nur die Postmoderne -
ist nun die dramatische Zsurepoche, die die maximale
Aufmerksamkeit auf sich zieht. Das hat Folgen; und diese
Folgen, die in besonderer Weise das Interesse an der Re-
naissance berhren, errtere ich nun im Abschnitt:
2. Zukunft braucht Herkunft
Die skizzierte Zsurwanderung - die Ablsung der

ma-geblichen Wichtigkeit der Mittelalter-Neuzeit-Zsur
durch die der Neuzeit-Nachneuzeit-Zsur - hat nmlich
zugleich einen bemerkenswerten indirekten Effekt fr die
Diskussion der Mittelalter-Neuzeit-Zsur, nmlich diesen:
Die Futurisierung des Antimodernismus durch ihre Verla-
gerung des dramatischen Akzents auf die Neuzeit-Nach-

neuzeit-Zsur entdramatisiert die Mittelalter-Neuzeit-Z-
sur. Darum kann fortan diese Mittelalter-Neuzeit-Zsur,
entlastet von der Aufgabe, die weltgeschichtlich fronten-
bildende Zsur vom Dienst zu sein, zur differenzierteren
historischen Interpretation freigegeben werden.
Die am groen Abstand zwischen dem Vormodernen und
dem Modernen interessierten Einstellungen werden ver-
lassen. Die genannte Zsurwanderung wirkt als Epochen-
schwellenentschwellungsmittel. Zsurbergreifende Tatbe-
stnde werden enttabuisiert. Nicht mehr der groe Bruch
zwischen Mittelalter und Neuzeit durch die Renaissance ist
primr interessant; sondern fortan darf auch ber Kontinui-
tten gesprochen werden, und dabei meine ich nicht nur die
Kontinuitten, die es zwischen Renaissance und Sptmit-
telalter gibt. Das Mittelalter darf jetzt nicht mehr nur als
Blockade jener Innovationen verstanden werden, die jede
Herkunft braucht, wenn sie Zukunft haben will; es darf
jetzt auch als Abschnitt der berlieferungsgeschichte je-
ner Antike gelten, auf die die Renaissance zurckgriff. Mir
scheint es kein Zufall zu sein, da genau in jenem Zeit-
raum seit Beginn des 19. Jahrhunderts, in dem die Neu-
zeit-Nachneuzeit-Zsur an Sensationswert gewinnt und
die Mittelalter-Neuzeit-Zsur an Sensationswert verliert,
das Wort Renaissance aus jenem Aktionswort, das das ri-
nascita exemplarisch bei Vasari war, zur Epochenbezeich-
nung geworden ist, die wir heute gebrauchen und deren
Genese zuletzt Karlheinz Stierle untersucht hat. Renais-
sance wird - ich meine: in dem Mae, in dem die mgliche
Endzsur der Neuzeit mehr zu interessieren beginnt als
ihr Anfang - zum normalen Epochenbegriff; und dabei
steht zunehmend nicht mehr der Aufbruch - durch Bruch
mit dem Mittelalter - im Zentrum des Deutungsinteresses,
sondern die Wiederaufnahme einer unterbrochenen Kon-
tinuitt. Renaissance, das ist Innovationskultur als Konti-
nuittskultur.
Es ist die unterbrochene Kontinuitt der Antike, die -

wie sattsam bekannt - die Renaissance wieder aufnimmt:
in der Literatur seit Petrarca bis hin zu den klassischen
Humanisten und Moralisten; in der Malerei seit bzw. nach
Giotto und Cimabue bis hin zu Leonardo da Vinci, Mi-
chelangelo und Raffael; in der Architektur seit Bramante.
In der Philosophie brigens ist durch die Epochenschwel-
le zwischen dem "Cusaner und dem Nolaner (wie
Hans Blumenberg Giordano Bruno genannt hat) der Pla-
tonismus der Florenzer Akademie - wo Marsilio Ficino
die Platonis opera herausgab - fr den Rckgriff auf die
Antike weitaus wichtiger als der Aristotelismus von Pa-
dua, jener der spanischen Aristoteliker und schlielich der
Melanchthons.
Aus der gleichzeitigen Ermchtigung des Diesseits zog
Giovanni Pico della Mirandola in seiner Oratio de homi-
nis dignitate, seiner Rede ber die Wrde des Menschen,
fr den Menschen die Konsequenz: Als Schpfer tritt er in
die Stelle Gottes ein. Dem folgt der Katzenjammer; das
Leiden des Menschen an seiner misere, aus dem dann vor
allem das behutsame Naturvertrauen der Moralisten und
Anthropologen herausfhrt. Aber all das, an dem auch die
Rezeption der Stoa und der antiken Skepsis beteiligt war,
war nicht der Schritt ins nie dagewesene Neue, sondern
jener Schritt ins Neue, der ein Schritt ins Alte war: in die
Wieder-Holung der Antike und alsbald - reformatorisch-
in die Wieder-Holung der Bibel. Darum war die Renais-
sance der Aufbruch ins Neue so, wie Menschen - endliche
Wesen - ins Neue aufbrechen knnen: auf dem Weg durch
das Alte. Menschen knnen Innovationsbelastungen aus-
halten, doch nicht beliebig viele, nicht ohne Kontinuitts-
kultur. Und Neues ist menschenmglich, gewi, doch
nicht beliebig viel, also nicht ohne das Alte, das fr die
Renaissance vor allem die Antike war.
Innovation und Kontinuitt gehren zusammen. Das
lehrt gerade der Blick auf die Renaissance. Er besttigt eine
allgemeine anthropologische These: Es ist die menschliche

Endlichkeit, die zugleich zur Innovation und zur Konti-
nuitt zwingt. Sie ist vor allem temporale Endlichkeit. Der
Mensch als Mngelwesen ist vor allem das Zeitmangel-
Wesen. Die Menschen sind zugleich stets Sptgeborene
und >Zum-Tode-Berufene<; ihr Leben ist kurz, vita brevis;
und sie wissen das. Darum - weil ihr Tod immer allzu-
bald kommt - ist die knappste ihrer knappen Ressourcen
ihre Lebenszeit. Sie brauchen Zukunft, um ihre Herkunft
durch Innovationen zu retten: Herkunft braucht Zukunft.
Aber sie haben nie genug Zukunft, um beliebig viele In-
novationen herbeizufhren; denn wie lange sie auch le-
ben, dafr sterben sie zu frh. Darum mssen die Men-
schen stets mehr das Alte bleiben, das sie schon waren, als
sie jenes Neue sind, das sie erst werden wollen: Zukunft
braucht Herkunft. Beim Menschen gehrt zu jeder Be-
lastung mit Innovationsleistungen die Entlastung durch
Kontinuittskultur, sonst zerstrt er sich. So ist es auch
und gerade bei der Renaissance; denn sie ist - wie ich sag-
te - Innovationskultur als Kontinuittskultur, weil sie das
Neue so herbeifhrt, da sie die Kontinuitt mit der An-
tike erneuert. Freilich: In der spteren Neuzeit, im Fort-
gang der modernen Welt und in unserer Gegenwart,
bleibt es nicht bei dieser Identitt von Innovationskultur
und Kontinuittskultur, sondern zunehmend treten beide
- zusammengehrig - auseinander. Darber mache ich
jetzt noch einige Bemerkungen im abschlieenden Ab-
schnitt:
3. Renaissance und Kompensation
Nach der Renaissance - scheint mir - treten Innovations-

kultur und Kontinuittskultur zunehmend nebeneinander,
whrend sie in der Renaissance identisch waren, was
schon das Wort Renaissance selber signalisiert.
1952 hat der Altgermanist und Etymologe Jost Trier in

seinem Buch Holz, Etymologien aus dem Niederwald das
14. Kapitel berschrieben: Renaissance. Die einleuch-
tende These dieses Kapitels lautet: Die Wrter renasci, ri-
nascita, renaissance stammen aus der Wirk- und Not-
welt des Niederwaldes. Zwar hatten seit 1910 Konrad
Burdach und seit 1920 J ohan Huizinga diese Wrter als
skularisierte religise Metaphern interpretiert, nmlich
als Wiedergeburt. Das - meinte Trier - ist zumindest
problematisch und bestenfalls sekundr. Denn - Machia-
velli einmal beiseite gelassen - Giorgio Vasaris 1550 ge-
prgte Wendung rinascitil. di arti, auf die fast alle histori-
schen Renaissancebegriffe zurckgehen und die Drer
1523 mit dem Wort Wiederwachsung vorweggenom-
men hat, stammt primr aus dem handfesten konomi-
schen Kontext einer Forst- und Landwirtschaft, die den
europischen Menschen seit Jahrhunderten vertraut und
um 1500 herum auch im Mittelmeereuropa noch weit ver-
breitet war: aus der silva caedua, dem Niederwald. Mit
renasci, rinascita, renaissance, Wiederwachsung oder Wie-
derwuchs war ursprnglich vor allem dies gemeint: da
man planmig und groflchig Bume kappte, die dar-
aufhin rings um ihre Kappungsflche mit erhhter Vitali-
tt und beschleunigtem Holzertrag Ruten und Triebe her-
vorsprieen lieen, deren Rinde frs Gerben wichtig war,
und die selber fr verschiedenste Formen des Flechtwerks
und natrlich auch zum Heizen oder durch das Laub als
Futterlieferant gebraucht wurden. Zwischen diesen Bu-
men ste und erntete man zunchst Getreide und trieb
schlielich Vieh - etwa Ziegen - hinein, bis der Zyklus
von vorn begann. Was diesen Hauwald - die planmige
Baumkappung, um besonders krftigen Wiederausschlag
zu provozieren - zur Metapher fr jenen kulturhistori-
schen Vorgang geeignet machte, der seit dem 14.Jahrhun-
dert lief, war dieses: da eine Zerstrung - das Kappen des
Baums - zu einem gesteigerten Leben fhrte, wenn - wie
Trier schrieb - der stehengebliebene Stock oder Strunk

das ihm Geraubte in neuem Wachstum ersetzt; >renasci<
heit in diesen Zusammenhngen >wiederwachsen<, und
nicht >wiedergeboren werden<; denn das Lebensgesetz
des >renasci< besteht darin, da man fhig ist, (gerade)
durch erlittene bel zum Wachsen angeregt zu werden.
Wachstum durch Kappung, bonum durch malum, das ist -
indem das Mittelalter weggekappt wird - das Struktur-
gesetz der durch Beschdigung stimulierten Innovations-
kultur der Renaissance. Renaissance: Das ist Innova-
tionskultur als Kontinuittskultur. Denn die neuen Triebe
gehren zum alten Baum und sind ohne diesen alten
Stamm ebensowenig mglich wie ohne den kappenden
Hieb. Als Renaissance sind dabei Innovation und Konti-
nuitt identisch. Aber im Fortgang der Neuzeit - je mo-
derner die moderne Welt wird - bleibt es nicht bei dieser
Identitt: Innovationskultur und Kontinuittskultur tre-
ten - zusammengehrig - auseinander und nebeneinander.
Je mehr durch die Modernisierungspotenzen der Neu-
zeit aus Innovation Innovationsberlastung wird, desto
dringender braucht es eine eigene und sozusagen zweite
Anstrengung, um - nun nicht mehr als Renaissance, son-
dern immer strker als Kompensation - die ntige Konti-
nuittskultur zu leisten. Je schneller die moderne Welt sich
ndert, desto fremder wird sie. Die Menschen halten die-
ser berlastung durch Neues und Fremdes stand, indem
sie es so machen wie die ganz jungen Kinder. Diese, fr
die die Wirklichkeit unermelich neu und fremd ist, tra-
gen ihre eiserne Ration an Vertrautem stndig bei sich: ih-
ren Teddybren. Sie kompensieren ihr Vertrautheitsdefizit
durch Dauerprsenz des Vertrauten, durch - wie Donald
Winnicott das genannt hat - ein bergangsobjekt, eben
ihren Teddybren. Diesen Kontinuittsbedarf - einen
strukturellen Teddybrbedarf - haben in der modernen,
der schnell sich ndernden Welt auch die Erwachsenen. So
gilt nun allgemein: Die Innovationsberlastung wird kom-
pensiert durch Kontinuittskultur. Je mehr die Zukunft

modern, fr uns das Neue, das Fremde wird, desto mehr
Vergangenheit mssen wir - teddybrgleich - in die Zu-
kunft mitnehmen und dafr immer mehr Altes auskund-
schaften und pflegen. Darum wird gegenwrtig zwar mehr
weggeworfen als je zuvor, aber es wird gegenwrtig auch
mehr respektvoll aufbewahrt als je zuvor. Das Zeitalter
der Entsorgungsdeponien ist zugleich das Zeitalter der
Verehrungsdeponien, der Museen, der konservatorischen
Manahmen, der Hermeneutik als Altbausanierung im
Reiche des Geistes, der Bewahrungskultur des histori-
schen Sinns, der Erinnerung. Diese Erinnerung gilt auch
dem Beginn jener modernen Welt, die derlei Erinnerung
braucht: der Renaissance, an die hier erinnert wird. Gera-
de in unserer Innovationswelt brauchen die Menschen die
Kontinuittskultur: entweder als Renaissance oder als
Kompensation, zu der die Reminiszenz an die Renais-
sance gehrt. Denn: Zukunft braucht Herkunft.
Die Krise des Opti11).ismus und die Geburt der
Geschichtsphilosophie
Vor 250 Jahren, genauer am 1. November 1755, bebte die

Erde in Lissabon. Es starben 30000 Menschen, einige zh-
len sogar 60000 Tote. Ende des Jahres 1755 schrieb Vol-
taire unter dem Eindruck dieses Erdbebens sein POeme
sur le desastre de Lisbonne, das er 1756 verffentlichte.
Es beginnt mit Versen der Klage, in bersetzung: Ihr
Unglcklichen und euer Land seid zu beklagen! / Du ent-
setzliche Ansammlung, ach, aller Plagen! / Schmerz, der
sinnlos doch ist, aber ewig nicht ruht! / Philosophen, ir-
rend, sagen: Alles ist gut. / Kommt, das Unglck be-
denkt! Und dann widmet sich Voltaire jener optimismus-
kritischen berlegung, die der Untertitel des Gedichts
verspricht: Prfung des Axioms Alles ist gut.
Ich knpfe hier an diese berlegung - also an Voltaires
Kritik des Optimismus - an und mchte dabei philoso-
phisch zeigen, da diese Kritik des Optimismus unter an-
derem zur spezifisch modernen Geburt der Geschichts-
philosophie - einer Art post-theistischer Theodizee mit
futurisiertem ber-Optimismus - fhrt; und ich ergnze
das - auch als Kritik dieser Geschichtsphilosophie, die es
ja erst neuzeitlich nach der Mitte des 18.Jahrhunderts seit
der von Reinhart Koselleck so getauften Sattelzeit gibt -
durch einige weitere berlegungen. Ich versuche, die The-
se meines Vortrags in folgenden vier Abschnitten zu be-
grnden und zu erlutern: 1. Optimismus; 2. Atheismus
ad maiorem Dei gloriam; 3. Verfalls geschichte, Fort-
schritts geschichte, Totalgeschichte; 4. Verfeindungszwn-
ge, Zerbrechlichkeiten, Kompensationen. Ich beginne
meinen Vortrag - den blichkeiten entsprechend - mit
Abschnitt:
94 Die Krise des Optimismus
1. Optimismus
Den Ausdruck optimisme haben 1737 im Journal de

Trevoux franzsische Jesuiten leibnizkritisch geprgt. Fr
Leibniz selber stand der Ausdruck noch nicht zur Verf-
gung, aber seine Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu,
la liberte de l'homme et l'origine du mal von 1710 sind der
Sache nach ein System des Optimismus, denn sie vertei-
digen - in einem Proze Mensch gegen Gott in Dingen
bel in der Welt - Gott als Schpfer der von ihm geschaf-
fenen Welt durch das Argument: Diese Welt ist die best-
mgliche Welt. Wie kommt es zu diesem Optimismus?
Der Optimismus ist eine Gegenposition gegen die Gno-
sis, insbesondere, wenn man Hans Blumenbergs These aus
seiner Legitimitt der Neuzeit von 1966..favorisiert, die da
lautet: Die Neuzeit ist die zweite Uberwindung der
Gnosis. Leibniz pldiert fr die Neuzeit. Seine Theodi-
zee ist, wie man ohne Mhe aus ihr entnehmen kann, we-
sentlich auch eine Auseinandersetzung mit dem franzsi-
schen Skeptiker Pierre Bayle und seinem pictionnaire his-
torique et critique von 1695/97, das ein Uberwiegen der
bel in dieser Welt behauptete. Der in der Leibniz- Theo-
dizee meistzitierte Artikel dieses dort meistzitierten
Werks ist der Artikel ber die Manicher, ein auch zitier-
ter Artikel ist der ber die Markioniten. In diesen Arti-
keln referiert Bayle - mit groer Sympathie - die gnosti-
sche Position. Gnosis ist die Positivierung der Weltfremd-
heit durch Negativierung der Welt und ihres Schpfers.
Sie wurde - als christliche Hresie - theologisch-philoso-
phisch in den ersten Jahrhunderten nach Christus zustz-
lich eindrucksvoll durch die Verzgerung der Parusie:
durch das Ausbleiben des kommenden Heilsreichs. Die
Gnosis - insbesondere, wie sie durch den 160 gestorbenen
Markion geltend gemacht wurde - behauptet, da der
Schpfergott - der sich auch gegen die Erlsung stemmt -
als Demiurg einer belhaltigen Welt bse und da der Er-
Die Krise des Optimismus 95
lsergott - als ein dem Schpfergott gegenber anderer

und fremder - gut sei, indem er die bse Welt des bsen
Schpfers aufhebt zugunsten einer neuen und heilen Welt.
Adolf von Harnack - vgl. sein Buch Marcion von 1921,
2. Auflage von 1924 - hat gezeigt, da die christliche Kir-
che gegen diese Hresie entstanden ist, und Hans Blumen-
berg hat, ihn berbietend, zu zeigen versucht, da die mit-
telalterliche Philosophie die erste berwindung dieser
Gnosis ist und da - nach ihrem Scheitern durch die no-
minalistische Ausrufung eines der Welt verborgenen und
souvernen Willkrgottes - die neuzeitliche Philosophie
die zweite berwindung dieser gnostischen Hresie ist,
die die Welt negiert und den Schpfergott als bse erfhrt.
Diese neuzeitliche Philosophie fhrt - gegen die gnosti-
sche Weltnegation - zur Weltbewahrung und mu das
durch Positivierung der Welt und Positivierung ihres
Schpfers zeigen. Das eben zwingt philosophisch zum
Optimismus. Zu dieser antignostischen Neuzeittendenz
zur Positivierung von Schpfergott und Welt trgt zu Be-
ginn des 18. Jahrhunderts die Theodizee von Leibniz zen-
tral bei: durch sein System des Optimismus.
Die Theodizee von Leibniz ist eine juristisch zu neh-
mende Verteidigungsschrift in einem Anklageproze: sie
verteidigt den angeklagten Gott gegen den Anklger
Mensch. Dabei ist wichtig, da spter auch die Ge-
schichtsphilosophie solch eine Prozephilosophie sein
wird. Die Frage nach der gerechten Gte Gottes ange-
sichts der bel der von ihm geschaffenen Welt hat erst
Leibniz Theodizee genannt. Er hat die bel der Welt
unterschieden in metaphysische bel, moralische bel
und physische bel, zu denen traditionell auch die Erdbe-
ben gehren. Das Erdbeben von Lissabon hat den Glau-
ben an die Zentralbedeutung der moralischen bel er-
schttert: die physischen bel gelten fortan nicht mehr
durchweg als Strafen Gottes, und die metaphysischen
bel- Endlichkeit und Vergnglichkeit - werden nachop-
timistisch positiviert. Der Sache nach ist die Theodizeefra-

ge alt: sie wird aufgeworfen etwa im biblischen Buch
Hiob; und die Formel Si Deus, unde malum? steht im-
merhin - Bezug nehmend auf Epikur - schon in De ira
Dei von Laktanz und wird spter abgehandelt in meta-
physischen Kapiteln De causa Dei, was man bersetzen
kann mit Der Fall Gott. Wenn es Gott gibt, woher dann
die bel? Und wenn es die bel gibt, wo bleiben dann
Gottes Gerechtigkeit und Gte?
In seiner Theodizee gibt Leibniz jene Antwort, die mit
der Wahl des Passendsten und dem Prinzip des Be-
sten zusammenhngt durch den nchtern um Verstnd-
nis fr Gott werbenden Gedanken: Gott ist gut und ge-
recht nicht wie ein weltfremder Gesinnungsschpfer mit
einem gegenber Folgen rcksichtslosen Alles-oder-
nichts-Prinzip, sondern er ist gut und gerecht wie ein
weltkluger Verantwortungsschpfer, der - auf Kompossi-
bilitten achtend bei den vielen mglichen Welten und da-
bei wie ein Politiker auch Krten schlucken mu, um
Sinnvolles durchzusetzen - durch die Grenznutzenanalyse
einer Optimierungskalkulation jenes Minimum an bel in
Kauf nehmen mu, das ein Maximum an Gtern so er-
mglicht, da das Schpfungsoptimum entsteht und be-
steht. Er mu also auch bel zulassen als conditiones
sine quibus non nicht der schattenfrei guten, sondern nur
der besten, der Optimalwelt: Schpfung ist die Kunst des
Bestmglichen. Gott - der Schpfergott - ist nicht der, der
es - das Gegenteil von gut ist gut gemeint - als welt-
fremder Fundamentalkreator gut nur meint, sondern er ist
- sozusagen pragmatisch - als Realkreator der bestmgli-
che Gott der bestmglichen Welt. Diese optimistische
Lsung hat zugleich den Essay on man 1733/34 von Ale-
xander Pope geprgt.
2. Atheismus ad maiorem Dei gloriam
Die Kritik dieser optimistischen Position treibt auf folgen-

de Frage zu: Wenn die bestmgliche Schpfung nur die
bestmgliche ist und unvermeidlich bel einschliet, war-
um hat Gott das Schaffen dann nicht bleibenlassen? Diese
Frage - in Leibnizscher Form Warum ist berhaupt Sei-
endes und nicht vielmehr nichts? - bildet den Hinter-
grund jener Krise des Optimismus, die 1755 durch die Ka-
tastrophe des Erdbebens von Lissabon weltweit schreckli-
chen Eindruck machte. Das 18.Jahrhundert verwendet
das Wort Lissabon etwa so, wie wir heute das Wort Ausch-
witz verwenden, schreibt Susan Neiman in ihrem brillan-
ten Buch Evil in Modern Thought von 2002, das 2004 als
Das Bse denken ins Deutsche bersetzt ist. Ich stelle nun
hier - wie einleitend schon gesagt - die These auf, da diese
Krise des Optimismus zur modernen Geburt der Ge-
schichtsphilosophie - einer Art post-theistischer Theodi-
zee mit futurisiertem ber-Optimismus - gefhrt hat. Die-
se Geschichtsphilosophie begreift - ihrer Tendenz nach -
die Welt nicht mehr als Schpfung Gottes, sondern - weil
die Welt sich nicht mehr als gute Schpfung Gottes verste-
hen lt - als Schpfung des Menschen: als Geschichte mit
problematischer Gegenwart, aber guter Zukunft.
Diese Geburt der Geschichtsphilosophie setzt also vor-
aus, da das Leibnizsche - und auch das Popesche - Sy-
stem des Optimismus in eine Krise gert und zusammen-
bricht, weil die Erfahrung der Weltbel sich radikalisiert.
Die Katastrophe von Lissabon und ihre antioptimistische
Deutung wird verarbeitet durch Voltaires "Poeme sur le
desastre de Lisbonne und seinen Roman Candide ou
l'Optimisme aus dem Jahr 1759: die Satire trifft mit der Fi-
gur des Pangloss den Philosophen der bestmglichen
Welt. Ihre Kritik wurde - zumal ein traditionelles Alibi
Gottes, der Teufel, wenig frher von Descartes als genius
malignus zum Argumentationskniff im Kontext des me-
thodischen Zweifels entwirklicht worden war und da-

durch als reale Gre zur Entlastung Gottes ausfiel -
nicht nur durch das Erdbeben von Lissabon sinnenfllig
und - durch das Mitleid der europischen Welt - ver-
schrft. Es waren zuvor - nicht allein durch Pierre Bayles
Reponse aux questions d'un Provincial von 1704 und
Pierre Louis Moreau de Maupertuis' Essai de philosophie
morale von 1749 - Zweifel am Optimismus philosophisch
lngst geuert: Belege sind u. a. die Position Philo in Da-
vid Humes bereits ab 1751 geschriebenen Dialogues con-
cerning Natural Religion und die - gegen Popes Essay on
man sich richtende, aber Leibniz meinende - Widerle-
gungsintention der ja schon 1753 formulierten Optimis-
muspreisfrage der Preuischen Akademie der Wissen-
schaften zu Berlin. Es gab zudem die Erinnerung an die
konfessionellen Brgerkriege, es gab die frhgrne Nega-
tiverfahrung der Naturferne der Kultur seit 1750 durch
Rousseau. Es kommt zu neuen Krankheitserfahrungen
und - vgl. Michel Foucault - zur Geburt der Klinik, es
kommt - Wolf Lepenies hat das interpretiert - zur Aus-
breitung der Melancholie. Es kommt 1764 - Horace
Walpole, The Castle 0/ Otranto - zur Erfindung der lite-
rarischen Angstgenera. Es gibt die Unzufriedenheit des
dritten Standes mit dem Staat der absoluten Monarchie.
Kant - der 1756 drei Texte ber das Erdbeben von Lissa-
bon verffentlichte - fhrt 1764 die negativen Gren
in die Weltweisheit ein und artikuliert die Realrepu-
gnanzen, die spter als Widersprche der Geschichte auf-
fllig werden. Und er entdeckt 1769 - im Jahr seiner No-
tiz ber das groe Licht - die Antinomien, also die
Widersprche der Vernunft bei der Diskussion des Unbe-
dingten und damit die erschreckende Mglichkeit, da die
Vernunft, der Garant der Aufklrung, selber als genius
malignus zu wirken vermag: das sind die Anfnge der
Ideologiekritik. Angesichts dieser und manch anderer
Neuerfahrung von beln zerbricht die optimistische
Leibnizlsung der Theodizee, und die Theodizeefrage -

so immer mehr der Kiise des Optimismus ausgesetzt -
wird jetzt radikal und verlangt nach Radikalbeantwortung
der genannten Radikalfrage: Wenn die bestmgliche Welt
unvermeidlich bel einschliet, warum hat Gott das
Schaffen dann nicht bleibenlassen?
Als radikale Antwort auf diese radikale Frage entsteht
die Geschichtsphilosophie, und diese Antwort lautet: Gott
,hat< das Schaffen bleibenlassen, denn nicht Gott ist der
Schpfer der Welt, sondern - als Schpfer des Menschen-
werks Geschichte - der Mensch. Dadurch scheidet Gott in
der Prozephilosophie Theodizee als Angeklagter aus,
und es rckt - als Angeklagter der Prozephilosophie Ge-
schichtsphilosophie - an seiner Stelle jetzt der Mensch ein.
Die Schpfung des Menschen - die Geschichte also - ist,
im Unterschied zur Schpfung Gottes, die angeblich gut
ist, jene Schpfung, die gut nicht ist, sondern gut erst - in
der Zukunft - sein wird: als fortschrittliche Herbeifh-
rung einer zuknftig heilen Welt.
Das ist - als extreme Autonomiephilosophie, die Gott
theodizeemig von der Schpferschaft entlastet - eine
Theodizee durch einen Atheismus ad maiorem Dei glori-
am. Sie ist - sozusagen als umgedrehter physiologischer
Gottesbeweis - der Schlu von der Gte Gottes auf seine
Nichtexistenz: Gott bleibt - angesichts der bel in der
Welt - der gute Gott nur dann, wenn es ihn nicht gibt,
oder jedenfalls: wenn Gott der Schpfer der Welt nicht ist.
Die hierbei leitende These ist also: Diese Philosophie des
Autonomismus des Menschen hat Theodizeesinn, nmlich
Verteidigungswert in bezug auf Gott. Sie entlastet Gott
von der Anklagefrage der Theodizee, weil diese Autono-
miephilosophie - als post-theistische Theodizee - eine ex-
treme Entlastung Gottes, nmlich die tendenzielle Verab-
schiedung Gottes ist. Dadurch entsteht - um es auf eine
philosophische Formel zu bringen - durch die Krise des
Optimismus die Geschichtsphilosophie, die also ist: eine
skularisierte Theodizee, sozusagen (wie man der Chirur-

gie zuweilen nachsagt: Operation gelungen, Patient tot):
Theodizee gelungen, Gott tot.
3. Verfallsgeschichte, Fortschrittsgeschichte,
Totalgeschichte
Das konkrete Pensum dieser autonomistischen Ge-

schichtsphilosophie, die im 18.Jahrhundert aus der Krise
des Optimismus entsteht, liegt konsequenterweise darin,
nachzuweisen, da Gott deswegen der Schpfer der Welt
nicht ist, weil ein anderer als Gott der Schpfer der Welt
ist, nmlich der Mensch: und die Welt als Menschenwerk
ist die Geschichte. Dazu gehrt - nachdem bisher ontolo-
gische Bonitt nur das Unvernderliche hatte - die ontolo-
gische Positivierung der Wandelbarkeit mit dem ungeheu-
ren Wichtigkeits gewinn nun der Geschichte: zunchst als
Entwicklung und Fortschritt. So entsteht - im Umkreis des
Erdbebens von Lissabon aus dem Jahre 1755 - die moderne
Geschichtsphilosophie. Es ist begriffsgeschichtlich sym-
ptomatisch, da es 1756 zum Ausdruck Geschichtsphi-
losophie kommt: eben in diesem Jahr - direkt nach
dem Erdbeben von Lissabon - hat Voltaire seinen Essai sur
l'histoire generale et sur les mreurs et l'esprit des nations
verffentlicht: in seiner zweiten Auflage 1765 wird die Ein-
leitung ausdrcklich als Philosophie de l'histoire be-
zeichnet. Sie ist - als Gegenstck zu Bossuets Discours sur
l'histoire Universelle von 1681: vor allem Karl Lwith hat
das herausgearbeitet - nicht mehr Vorsehungsgeschichte,
sondern Fortschrittsgeschichte mit den Menschen als T-
tern. Diese Geschichtsphilosophie - ihre Akzentuierung
gehrt zu meinen Thesen - durchluft mehrere historische
Stationen, die ich hier in drei Unterabschnitten bndele:
die vom Menschen - diesseits von Gott - gemachte Welt als
Geschichte ist entweder Verfalls geschichte, fr die Rous-
seau reprsentativ ist, oder moderate Fortschrittsgeschich-

te, fr die Kant reprsentativ ist, oder Totalgeschichte, fr
die Fichte reprsentativ ist. Ich deute den Ansatz dieser
Geschichtsphilosophien an. Da ist:
a) die Geschichtsphilosophie als Theorie der Vedallsge-
schichte. Fr sie steht Jean-Jacques Rousseau. In seinem
Brief an Voltaire ber die Vorsehung von 1756 verteidigt
Rousseau zwar den "Optimismus, aber - was nach seiner
Preisschrift von Dijon Abhandlung ber die Wissenschaf-
ten und Knste von 1750 naheliegt - mit einer Variante,
die entscheidend ist: Nicht alles ,ist< gut, sondern alles
,war< gut, aber es ist nicht mehr gut: und das kommt vom
Menschen. Das zeigt sich im Anfangssatz des Emile von
1762: "Alles ist - war - "gut, soweit es aus den Hnden
des Schpfers hervorgeht, alles wird schlecht (degeneriert
sich) unter den Hnden des Menschen. Aber nicht die
Hnde des Schpfers Gott, sondern die Hnde des Men-
schen machen die Geschichte, und die Geschichte - die
nicht von Gott, sondern vom Menschen kommt - ist Ver-
fallsgeschichte. Zwar ist die Natur gut, der Mensch aber -
durch Kultur - macht sie schlecht. Darum - das ist die
Lehre aus dieser verfallstheoretischen Philosophie der Ge-
schichte, die eben dadurch auch Mglichkeiten fr den
Menschen erffnet, gegen das (etwa durch Pdagogik)
verfallsgeschichtliche bel der Kultur anzugehen - mu
man ber die gegenwrtige Verfalls gestalt der menschli-
chen Verfalls geschichte hinausgehen "zurck zur Natur.
Da ist:
b) die Geschichtsphilosophie als moderate Theorie der
Fortschrittsgeschichte. Fr sie steht Immanuel Kant, und
zwar nicht nur in seiner Idee zu einer allgemeinen Ge-
schichte in weltbrgerlicher Absicht von 1784, sondern
zuvor schon in der wissenschaftsgeschichtlichen Fort-
schrittsgeschichte seiner Kritik der reinen Vernunft von
1781 und - in zweiter Auflage - von 1787, wo er aller-
dings weniger vom Fortschritt, mehr von den "Revolutio-
nen schreibt, die die modernen Laborwissenschaften

zum sicheren Gang einer Wissenschaft gebracht haben,
bei denen es darum geht, an ihrem Fortschreiten zum
Besseren nicht zu verzweifeln, sondern [... ] die Annhe-
rung zu diesem Ziele [... ] zu befrdern, wie Kant in sei-
ner seit 1772 gehaltenen Anthropologievorlesung darlegt;
und dieses Ziel ist: exakte Wissenschaften sollen sein und
fortschreiten. Kant unterscheidet in seiner Kritik der rei-
nen Vernunft zwischen Dingen an sich und Erschei-
nungen. Jene - die "Dinge an sich - sind gttliche Vor-
gaben, diese - die Erscheinungen - sind Produktionen
des Menschen. Dabei ist es wichtig, zu sehen: Kants Theo-
rie in der Kritik der reinen Vernunft ist keine allgemeine
Erkenntnistheorie, sondern eine Theorie der - durch
Newton geprgten - mathematischen Naturwissenschaf-
ten, die er - anders als Rousseau - positiv begreift, wenn
sie sich nicht unheilvoll mit lebensweltlicher Ding-an-
sieh-Erkenntnis verwechseln und dadurch in Antinomien
verfallen. Das kritisiert Kants Metaphysikkritik: da La-
borwissenschaft verwechslungsphysisch zu Ding-an-sich-
Erkenntnissen gemacht werden sollen, da Reduktionis-
men metaphysisch wild werden. Weil die Laborwissen-
schaften die gttliche Erkenntnis so nach Kant nicht mehr
reprsentieren, werden sie hresieunfhig mit halbwegs
uneingeschrnkten Neugierlizenzen. Bei Kant wird diese
These ungemein vorsichtig entwickelt: Es ist nur die - in
ihren formalen Bedingungen aus dem menschlichen Ich
entspringende - Laborwissenschaftswelt der Erscheinun-
gen, nicht die Lebenswelt der Dinge an sich, die durch
das menschliche Bewutseins-Ich produziert wird, und es
ist die Geschichte der Fortschritte dieser Laborwissen-
schaftswelt, die - wie die allgemeine Geschichte in welt-
brgerlicher Absicht - vom Menschen gemacht wird, so
da der Weltschpfer Gott durch den Erscheinungswelt-
schpfer Mensch entlastet wird. Abgesehen davon ver-
wirft Kant - der in seiner Frhzeit noch den Leibnizschen
Optimismus zu vertreten versuchte - aus Grnden sei-

ner Ethik alle anderen' Formen einer Theodizee, die -
schreibt er 1791 im Aufsatz ber das Milingen aller phi-
losophischen Versuche in der Theodizee - milingen
msse: sie drfe nicht doctrinal Scheinlsungen bieten,
sondern msse authentisch offenbleiben. Kants Philoso-
phie entlastet Gott - sozusagen halb - durch eine vorsich-
tige - fr mich sehr sympathische - Geschichtsphiloso-
phie des Wissenschaftsfortschritts. Da ist:
c) die Geschichtsphilosophie als Theorie der Totalge-
schichte. Fr sie steht Johann Gottlieb Fichte. Anfangs - in
seinen Aphorismen ber Religion und Deismus von 1790-
ist auch fr Fichte Gott der Schpfer, so da er zum Opti-
mismus neigt: Gott ist alles, und darum ist die menschliche
Freiheit nichts (auer einern Wunsch des Herzens, den die
Religion artikuliert). Aber Fichte - in seiner Aenesidemus-
Rezension von 1792 - favorisiert alsbald die gegenteilige
These: Das menschliche Ich ist alles, und darum mu Gott
nichts sein (auer - wie Fichte in seinem Versuch einer Kri-
tik aller Offenbarung von 1792 zuerst formuliert - ein mo-
ralisches Gesetzespostulat). Bei dieser Konversion Fichtes
ist erneut jenes optimismuskritische Theodizeemotiv wirk-
sam, das Gott entlastet, indern es den Menschen belastet:
Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von
1794 gibt auf die radikal gewordene Theodizeefrage - War-
um hat Gott angesichts der bel in der Welt das Schaffen
nicht bleibenlassen? - die radikale Antwort: Nicht Gott hat
die Welt geschaffen, sondern das menschliche Ich. Die ge-
schichtliche Ichwerdung des Ich wird zur Weltwerdung
der Welt. Fichtes scheinbar malose philosophische Zen-
tralisierung des Ich ist - wegen ihrer keineswegs gottes-
feindlichen, sondern gottesfreundlichen Absicht, Gott
durch Ermchtigung des Ich zu entlasten - eine optimis-
muskritische Theodizee durch Autonomiephilosophie: sie
verwandelt Gottes totale Weltschpfung in des Menschen
totale Geschichtsschpfung - in die pragmatische Ge-
schichte des menschlichen Geistes mit futurisiertem

ber-Optimismus - und so in eine Philosophie der Total-
geschichte mit absoluter Zielgewiheit: der zuknftigen
heilen Welt. Das hat nicht Hegel, der ja die Zukunft offen-
lie, sondern Marx wiederholt, der sozusagen ein konse-
quenter - umgedrehter - Fichteaner war. Den Fichte der
frhen Wissenschaftslehre - der ein philosophischer Predi-
ger war, ein unerbittlicher Evidenzmissionar, ein Weltver-
besserungseiferer mit der Fhigkeit, die Dinge absolut auf
die Spitze zu treiben - fhrte sie zur totalen Geschichtsphi-
losophie der totalen Geschichte.
Das sind einige Stationen der Geschichtsphilosophie, die
im 18.Jahrhundert durch die Krise des Optimismus ent-
stand: durch den Weg vom unwandelbaren Schpfer Gott
und dem optimistischen Alles ist gut zu dem - angeblich
- sehr wandelbaren Menschen und seiner Schpfung Ge-
schichte mit dem negativittsbedachten >wenig ist gut, aber
alles wird schlielich gut sein<, also vom Prinzip Ewigkeit
zum Prinzip Zukunft, vom Optimismus zum geschichts-
philosophischen futurisierten Uber-Optimismus.
4. VerJeindungszwnge, Zerbrechlichkeiten,
Kompensationen
In bezug auf diese Geschichtsphilosophie, die im 18.Jahr-
hundert durch die Krise des Optimismus entstand, sind -
je nach Ansatz unterschiedlich - kritische Bemerkungen
fllig. Wenn es nmlich schon fr Gott so unaushaltbar
schwer war, guter und gerechter Weltschpfer zu sein,
da - angesichts der bel - der Mensch ihn (geschichts-
philosophisch) aus dieser Rolle und Verantwortung ent-
lasten mute, um wie vieles mehr ist es dann fr den Men-
schen - das Ich - unaushaltbar schwer, Weltschpfer zu
sein, und um wie vieles mehr mu dann - angesichts der
bel- fr die Menschen das Bedrfnis entstehen, aus die-
ser Rolle und Verantwortung des Schpfers der Weltge-

schichte seinerseits entlastet zu werden. Der Mensch
kann - im Kontext der Theodizee und der optimismuskri-
tischen Theodizee, der Geschichtsphilosophie - Gottes
Schpferrolle nicht erben, ohne seine Rolle als Angeklag-
ter der Theodizee mitzuerben: Und was macht er dann?
Dabei wird die Geschichtsphilosophie - vor allem die
Prozephilosophie der Totalgeschichte - ein Tribunal:
nicht nur der Anklger bleibt der Mensch; denn zugleich
tritt in die Stelle des Angeklagten, aus der Gott ausge-
schieden ist, nun ebenfalls der Mensch ein. Diesem Tribu-
nal entkommt er, indem er es wird: also indem der
Mensch den Menschen als Schpfer der bisherigen Ge-
schichte anklagt und dazu verurteilt, sich und die ge-
schichtliche Wirklichkeit zu ndern. Denn die bel - das
"Bse - wird jetzt eben nicht mehr von Gott erzeugt
oder zugelassen, sondern durch den Menschen. Darum er-
gnzt der - geschichtsphilosophisch-totalgeschichtliche -
Mensch seine Absicht, es zu sein, durch die Kunst, es
nicht gewesen zu sein. Wenn es bel steht um die Welt als
Geschichte, ist es fr die Menschen - nunmehr an Stelle
Gottes - entlastend, wenn zwar die Menschen sie gemacht
haben, aber stets nur die anderen Menschen. So vermeidet
der Mensch, ein schlechtes Gewissen zu "haben, indem
er - als Avantgarde - fr die anderen Menschen, die nicht
die Avantgarde sind, sondern reaktionr die geschichtliche
Herkunft gemacht haben, das schlechte Gewissen wird,
weil sie sich an der Zukunft vergehen, was sie nicht nur
dazu fhrt, suspect zu sein und die terreur erdulden
zu mssen, sondern - immer strker geplant - tendenziell
liquidiert zu werden. Durch diese - spter Dialektik ge-
nannte - Dauerflucht nach vorn aus dem Gewissenhaben
in das Gewissensein setzt das Ich - der Mensch - sich
selbst, indem es sich absetzt vom anderen Ich, vom ande-
ren - dem negativen - Menschen. Darum entpuppt - to-
talgeschichtlich - der Fortschritt zum Menschen sich als
Flucht aus dem Menschen: als geschichtsphilosophischer

Verfeindungszwang.
So ist die wirklich menschliche Lsung aus der Krise
des Optimismus nicht die Geschichtsphilosophie, jeden-
falls nicht ihre totalgeschichtliche Form. Darum wird -
seit dem Erdbeben von Lissabon - die wichtigste Neuent-
deckung fr die Philosophie des Menschen - die seit der
gleichen Zeit Mitte des 18. Jahrhunderts verstrkt An-
thropologie genannt wird - die betonte Entdeckung der
Zerbrechlichkeit des Menschen.
Die Zerbrechlichkeit des Menschen ist ein Mangel, der
nach Ausgleichsbemhungen ruft: daher kommt es seit
Mitte des 18.Jahrhunderts - in der ersten Bltezeit der
philosophischen Anthropologie - zur langsamen Kon-
junktur einer anthropologischen Kategorie, der Kategorie
der Kompensation. Hierbei handelt es sich nicht um eine
geschichtsphilosophische, wohl aber um eine geschichts-
philosophienahe Kategorie: um eine anthropologische Ka-
tegorie von Geschichtsverlufen, die nicht mehr einer
endzielgewissen Einheitsgeschichte angehrt, sondern ei-
ner Pluralitt von Geschichtsverlufen nicht-optimisti-
scher Art, die keinen starken Trost, sondern schwachen
Trost liefert, weil sie - auf Mangellagen antwortend - po-
sitive Ausgleichsbemhungen geltend zu machen in der
Lage ist. Sie kommt - als flankierendes Nebentheorem -
schon aus dem Optimismus. Leibniz schreibt: der Schp-
fer der Natur hat die bel und Mngel durch zahllose
Annehmlichkeiten kompensiert; und noch jener frhe
Kant, der den Optimismus verteidigen wollte, meint 1755
in der sogenannten Nova dilucidatio: Die Kompensation
der bel ist der eigentliche Zweck, den der gttliche
Schpfer vor Augen gehabt hat.
Aber erst nach der Krise des Optimismus Mitte des
18. Jahrhunderts - zum Zeitpunkt des Erdbebens von
Lissabon - wird dieses flankierende Nebentheorem der
klassischen Theodizee zum Hauptgedanken. Der Opti-
mist kennt das Ziel und - generell - das alles ist gut;
der Kompensierer sieht das Unglck und sucht - en de-
tail - mglichen (und, wenn es geht, glcklichen) Aus-
gleich. Dabei meint man, da entweder die bel ber-
wiegen (so etwa, in der Nachfolge Bayles, Maupertuis im
Essai de philosophie morale 1749) oder die Gter (An-
toine de La Sale 1788 in seiner Balance naturelle: tout
est compense ici bas), oder malheurs und bonheurs hal-
ten einander die Waage: das meint - ausdrcklich Kom-
pensationsbefunde geltend machend - 1761 in De la na-
ture Jean Baptiste Robinet und 1788 in seinen Apologues
modernes Sylvain Marechal: Gter und bel bleiben in
einem zureichend vollkommenen Gleichgewicht: alles im
Leben wird kompensiert. Diese Kompensationsthese
wird - als la loi - 1808 von Pierre-Hyacinthe Aza'is
pointiert resmiert im Buch Des compensations dans les
destinees humaines, durch Le Principe des Compensa-
tions ist die Glcks-Unglcks-Bilanz angeblich bei je-
dem Menschen gleich Null, d. h. ausgeglichen: dadurch
sind alle Menschen gleich. Hierhin gehrt dann auch das
sozial reformerische Kompensationsprogramm des Utili-
tarismus; man mu die Glcksbilanzen - in Richtung auf
the greatest happiness of the greatest number - durch
Kompensationen aufbessern: das proklamiert (fast gleich-
zeitig mit Adam Smiths An Inquiry into the Nature and
Causes of the Wealth of Nations) 1776 bzw. 1789 Jeremy
Bentham und 1772 in seinem Buch De la felicite publique
der Chevalier de Chastellux mit der These: Le bonheur
se compense assez. Und dann ist da in ber den Ur-
sprung der Sprache 1772 Johann Gottfried Herder: der
Mensch - schreibt er - ist ein Stiefkind der Natur und
Mngelwesen, aber - als Schadloshaltung, d. h. Kom-
pensation - gerade dadurch hat er Sprache. So erobert die
Kompensationsthese die intellektuelle Szene, etwa 1865
in Ralph Waldo Emersons Essay Compensation. Dabei
macht es wenig Unterschied, ob sie vor oder nach Scho-
penhauer formuliert wird. Friedrich Hlderlin schreibt:

wo aber Gefahr ist, wchst das Rettende auch; Wilhelm
Busch schreibt: wer Sorgen hat, hat auch Likr. Die
Formel aus Patmos von 1803 und die aus der Frommen
Helene von 1872 meinen die gleiche Figur der Kompen-
sation. So kommt sie auf die Gegenwart. Dort wird sie
im Umkreis der Psychoanalyse 1907 durch Alfred Adler
und earl Gustav Jung - mit groem, aber falschem Be-
wutsein der Originalitt - ausdrcklich als Kompensati-
onstheorem reformuliert und avanciert wenig spter zur
anthropologischen Hauptkategorie: der Mensch ist Mn-
gelwesen, aber das kompensiert er durch Entlastun-
gen, meint 1940 Arnold Gehlen; doch lngst vor ihm hat
Helmuth Plessner das 1928 in Die Stufen des Organi-
schen und der Mensch formuliert: Der Mensch [ ... ]
sucht [... ] Kompensation seiner Halbheit, Gleichge-
wichtslosigkeit, Nacktheit. Dabei mag es angebracht
sein, die Skepsis von Jacob Burckhardt walten zu lassen:
Es meldet sich - schreibt er 1868 in seinen Weltge-
schichtlichen Betrachtungen - als Trost das geheimnis-
volle Gesetz der Kompensation; aber es ist und bleibt
ratsam, mit diesem [ ... ] Troste sparsam umzugehen, da
wir doch kein bndiges Urteil ber diese Verluste und
Gewinste haben.
Wie ist das also - gerade angesichts des Erdbebens von
Lissabon in der Mitte des 18.Jahrhunderts und seither
und angesichts des Tsunamis Ende 2004 und des Hurri-
kans von N ew Orleans - wie ist das also mit unserer
menschlichen Welt? Ist Optimismus angebracht? Oder
geschichtsphilosophisch futurisierter ber-Optimismus?
Oder gibt es Verfeindungszwnge, Zerbrechlichkeiten,
Kompensationen? Oder was sonst? Vielleicht ist ja unsere
Welt trotz allem mehr Nichtkrise als Krise; dann ist sie
zwar nicht der Himmel auf Erden, aber zugleich doch
auch nicht die Hlle auf Erden, sondern eben: die Erde
auf Erden.
Freiheit und Pluralitt
Menschliche Freiheit - das berlegt dieser Aufsatz - lebt

von der Gewaltenteilung. Freiheit ist kein Minus, sondern
ein Plus an Determiniertheit. Diese Freiheitsthese ver-
sucht, jenen Freiheits gedanken, der aus der politischen
Gewaltenteilungslehre kommt, mit jenem Freiheitsgedan-
ken zu kreuzen und zu legieren, der - wenn im Effekt
auch schichtenfrei - aus der philosophischen Schichten-
lehre kommt. Es resultiert - hoffe ich - eine determinati-
onspluralistische Freiheitsthese. Ich skizziere sie in fol-
genden drei Abschnitten: 1. Unterforderung: Freiheit als
Nulldetermination; 2. berforderung: Freiheit zum Bsen
als Alibi Gottes; 3. Gewaltenteil~:mg: Freiheit als D~termi
nationsplus. Ich beginne meine Uberlegung - den Ublich-
keiten entsprechend - mit Abschnitt:
1. Unterforderung: Freiheit als Nulldetermination
Die berhmte dritte Antinomie aus Kants Kritik der rei-

nen Vernunft! scheint die klassische Formulierung des
Freiheitsproblems zu sein. Dort nennt Kant - ich zitiere
die Kurzfassung der Prolegomena - Freiheit [ ... ] das Ver-
mgen eine Begebenheit von selbst anzufangen2, also sie
spontan zu beginnen: Freiheit ist durch Indeterminis-
mus als Nulldetermination bestimmt. Dagegen steht die
These vom durchgngigen Determinismus der Natur, die
heute meist Naturalismus genannt wird. Es kommt also
zum Widerstreit. In der Kurzfassung der Prolegomena be-
sagt diese Antinomie: Satz: Es gibt in der Welt Ursachen
durch Freiheit. Gegensatz: Es ist keine Freiheit, sondern
alles ist Natur.3 Das also ist - in Kurzfassung - die be-
rhmte dritte, die Freiheits-Antinomie der Kritik der rei-
nen Vernunft.
110 Freiheit und Pluralitt
Indes: Kant formuliert diese dritte Antinomie gerade,

um zu zeigen, wie das Freiheitsproblem nicht diskutiert
werden kann. 4 Sie steht im Kontext von Kants Metaphy-
sikkritik: der Kritik an der Verwechslung von Erschei-
nungen und lebensweltlichen Dingen an sich, von La-
borwissenschaft und Metaphysik. Metaphysik - meint
Kant - als Laborwissenschaft ist nicht mglich. Wo die le-
bensweltlich metaphysische These von der Vorausbestim-
mung und Voraussicht Gottes - nach dem pantheistischen
Zwischenspiel Deus sive natura (Spinoza) - verlassen
ist, tritt an ihrer Stelle die naturalistische These von der
naturgesetzlichen Determination auf, bei der das Frei-
heitsproblem verlorengeht, indem es zum Determinismus-
Indeterminismus-Streit wird. Darum - und das wird heute
wenig realisiert bis hinein in die Trume der Hirnwissen-
schaft: philosophy of mind never mind ist die berhmte
dritte Antinomie von Kants erster Kritik gerade nicht
die klassische Formulierung des Freiheitsproblems: sie ist
vielmehr die Konkursbilanz des kontrollmetaphysischen
Versuchs, Freiheit auf dem Boden der Laborwissenschaft
zu diskutieren. Sie begreift entweder (Determinationsthe-
se) die Freiheit nicht oder (Indeterminationsthese) nicht
die Freiheit, sondern verwechselt Erscheinungen mit
Dingen an sich. Aber - schreibt Kant - sind Erschei-
nungen Dinge an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu ret-
ten.5 Die Verwechslungsmetaphysik - der wildgeworde-
ne Reduktionismus - rettet die Freiheit nicht: sie gibt das
Freiheitsproblem verloren.
So wird die Freiheitsdiskussion unterfordert. Ich will
nicht mkeln, da die - inzwischen teilweise neurobiolo-
gisch orientierte - Psychologie weithin zur Fragebogen-
wissenschaft geworden ist. Am Anfang ihrer experimen-
tellen Form stand die Kritik der Introspektion; aber sie
hat nur - mit Hilfe der Statistik - die Solitrintrospektion
durch die Kollektivintrospektion abgelst. Der Fragebo-
gen ist die Rache der Introspektion fr ihre Vertreibung:
durch den Fragebogen ist die Introspektion tausendfach

zurckgekehrt. 6 Wichtiger ist, scheint mir, da die Frage
nach der Freiheit unzureichend gestellt wird. Im Namen
laborwissenschaftlicher bersichtlichkeit wird - kontroll-
hinsichtlich allerdings optimal - die Versuchs anordnung
auf die einfachstmgliche Form gebracht. So prft Benja-
min Libd die Freiheitsfrage durch eine Fingerbewegung.
Aber wo bleibt, da Freiheit gelernt werden kann und
mu, da es Traditionen und Institutionen der Freiheit
gibt und die gewaltenteilige Wirksamkeit von Zusatzde-
terminanten? Der Kontext der Freiheit wird dort abge-
blendet, wo die Freiheit zur Nulldetermination ver-
kommt: dort bleibt die Freiheit null. Wer Freiheit durch
Fingerbungen prft, prft nicht die Freiheit: ob er sie
verneint oder bejaht. Darum scheint mir das Freiheitspro-
blem - als Determinismus-Indeterminismus-Streit - verlo-
renzug.ehen, wo ihre Komplexitt aus laborwissenschaftli-
chen Ubersichtlichkeitsgrnden - zwar kontrollhinsicht-
lich optimal - durch Reduktion ihrer Komplexitt auf die
einfachstmgliche Form gebracht wird: in dieser simplifi-
ziertesten Versuchsanordnung wird der Entscheidungsfall
'gegen< oder ,fr< die Freiheit 'zu klein<; dort siegt das
Kontrollinteresse ber die Freiheitsprfung, ob sie nun
'gegen< die Freiheit fllt oder ,fr< sie. Indeterminismus -
die Nulldetermination - ist nicht die Freiheit, ob man nun
'gegen< sie oder ,fr< sie spricht. Ich meine also: Die Frei-
heitsprfung kann - gerade weil sie zugunsten der labor-
wissenschaftlichen Kontrolle wirkt - 'zu klein< sein.
Daraus folgere ich: Das Freiheitsproblem mu geffnet
werden. Es reicht nicht aus, wenn wir - wie die heutigen
analytischen Analysten und analystischen Analyten das
tun - es so entkomplizieren und verkrzen, da die Frei-
heitsprfung faktisch verschwindet und sie statt dessen
dann in die Fnge einer physikalistisch-berscholastischen
Sprachmetaphysik gert. Das bedeutet also, da man -
diesseits von Determinismus und Indeterminismus - das
Freiheitsproblem anders stellen mu, nmlich nicht mehr

>zu klein<. Darum versuche ich hier - um das Freiheitspro-
blem nicht >zu klein< zu stellen - es zunchst einmal als
Gegengift >zu gro< zu stellen: durch einen >zu groen<
Freiheitsversuch mit extrem >zu ausgeweiteter< Versuchs-
anordnung, eine, die die ganze Welt betrifft, wie man sie
in der metaphysischen Tradition findet. Auch dieser Ver-
such - meine ich - scheitert: nun nicht mehr aus Unterfor-
derungsgrnden, sondern nun aus berforderungsgrn-
den. Von ihm soll - mit Blick auf das Freiheitsproblem in
einer Philosophie des bels seit der Antike - jetzt die
Rede sein im folgenden Abschnitt:
2. berforderung: Freiheit zum Bsen als Alibi Gottes
Das Freiheitsproblem ist metaphysisch traditionell eine

Grundfrage der Theodizee: Freiheit - auch wenn die Vo-
kabel Theodizee erst seit Leibniz gebruchlich wird -
ist als Freiheit des Menschen zum Bsen angesichts der
Macht Gottes zum Guten und als deren Einschrnkung
das Alibi Gottes. Es ist also jetzt angebracht, dieses Frei-
heitsproblem - im Kontext einer Philosophie des bels
bzw. des Bsen8 - in vier Schritten darzulegen.
a) Antike Philosophie: Es ist auffllig, da der Begriff
der Freiheit - obwohl die Wrter eleuteria und auto-
nomon vorkommen - in der antiken Ethik keinen we-
sentlichen Platz hat. Auch in der hellenistischen Ethik ist
ataraxia wohl kein Freiheitsbegriff. Jacob Burckhardt
hat - nach der Nachtseitenforschung der klassischen
Philologie vor allem im 19. Jahrhundert9 - die durch
Friedrich Nietzsche popularisierte (der Untertitel der Ge-
burt der Tragdie lautet Griechentum und Pessimis-
mus) und von Hans Blumenberg in seiner Genesis der
kopernikanischen Welt lO erneut erinnerte These vom grie-
chischen Untergrundpessimismus vertreten. Angesichts
der bel und des Leidens in der Welt haben die Griechen
gleichzeitig erfunden: die Tragdie, durch die sie das
Lebensleiden in die Distanz des Schauspiels rckten, und
die Philosophie, durch die sie die Lebensbel vergessen
konnten, weil sie sie durch Schauen - durch Theorie -
besiegten. Sie blickten auf das Wesentliche der Welt - das
Unvergngliche, das Immerseiende, das Eine, das Wahre,
das Gute und ihren Glanz - und relativierten die Welt der
bel als das Unwahre und Unwesentliche. Wie kommt es,
wenn doch das Wesentliche der Welt die Nicht-bel sind,
zur unwesentlichen und nichtigen Welt der bel? Im ganz
frhen Spruch des Anaximander ist das ble ungerecht
und wird durch die Zeit mit Vergehen bestraft. In der
ganz spten Emanationslehre von Plotin kommt das po-
then ta kaka durch die hyle, das einheitsferne me on, den
extremen Seinsmangel: der steresis, privatio, Beraubung.
Das ist auch schon die Position der mittleren griechischen
Philosophie, die man vor allem in Platons Timaios findet.
Gott ist schuldlos,ll denn der Demiurg will aufrichtig
das Gute schaffen, aber er kann nicht: widerspenstig ist
die Materie, die - wenn der Demiurg sie nicht ordnet
- noch viel schlimmer ist als nur schlimmY Das bedeutet:
In der griechischen Philosophie wird das bel und Leiden
>veruneigentlicht< zu einer Welt, in der es unwesentlich -
nichtig - wird. Es kommt zu den beln, weil es eine
Grenze der Macht des Guten und Wesentlichen gibt, nm-
lich die Materie: sie wird zum Alibi des Wesentlichen und
Guten.
b) Christliche Metaphysik: Hier sind die bel und das
Leiden nicht unwesentlich, sondern wesentlich, denn
selbst Gott leidet. Es wird die Allmacht Gottes verkndet,
und gerade das fhrt zum Freiheitsproblem. Mit der All-
macht Gottes entfllt jenes Alibi des Demiurgen, das
antik die Materie bildete. Denn der allmchtige Gott hat
nach dem aus der Bibel herkommenden christlichen Ver-
stndnis die Welt nicht aus der Materie, sondern aus dem
Nichts - durch creatio ex nihilo - geschaffen. "Si Deus,

unde malum? Gott ist schuldlos. Wenn das weiterhin -
nunmehr angesichts seiner Allmacht - gelten soll, bedeu-
tet dies: Das Alibi der wesentlich guten Allmacht Gottes
ist nicht mehr die Materie, sondern dieses Alibi Gottes
mu jetzt ersetzt werden; und dieses neue Alibi Gottes ist
nunmehr: die menschliche Freiheit zum Bsen. Die ent-
scheidende Philosophie ist hier die Philosophie des Au-
gustinus: Man vergleiche die Auseinandersetzung mit den
Manichern in den Confessiones und die hiedr entschei-
dende Schrift De libero arbitrio, die darlegt: es liegt an der
menschlichen Freiheit zur Snde, zum Bsen, das Ur-
sprung der bel und des Leides und dadurch zur Entla-
stung Gottes wird. Durch die menschliche Freiheit zum
Bsen (die zugleich zur Strafe wird) bleibt der allmchtige
Gott der gute Gott. So wird - durch Augustinus, durch
die Patristik und die Scholastik - die Freiheit zum Bsen
die eminente Form des Freiheitsproblems: indem sie sozu-
sagen zur Entlastungsformel fr den Weltschpfer und
seine Weltschpfung wird (mit allen Schwierigkeiten, zu
denen auch die Erbsndenlehre gehrt). So ist das Frei-
heitsproblem gar nicht >klein<, sondern es wird zum >ganz
und gar groen< weltverbindlichen Problem des Alibis
Gottes. Darum wird im metaphysischen Rahmen des
Theodizeeproblems in der Folge - auch schon in der Gna-
den- und Prdestinationslehre des spteren Augustinus -
zur entscheidenden Frage: Kann der Mensch dem all-
mchtigen Gott gegenber frei genug sein, um als Alibi
Gottes fr das bel, die Leiden, das Bse verantwortlich
zu sein? Das ist - in Grundzgen - das Freiheitsproblem
der christlichen Metaphysik.
c) Gnosis und Nominalismus: Augustinus und das wei-
tere christlich-metaphysische Freiheitsproblem hat gegen
eine Versuchung Stellung bezogen, die fr das frhe
Christentum nahelag: die Lehre vom bsen Schpfergott.
Gott, der Schpfer, braucht kein Alibi, schon gar nicht die
Freiheit zum Bsen. Denn Gott, der Schpfer, ist bse: er

hat eine bse Welt ges'chaffen, und nur ein souverner
fremder - ganz anderer - Erlsergott kann gegen die bse
Welt und ihren bsen Schpfergott an, indem er die vor-
handene Welt und ihren bsen Schpfer negiert. Mit der
alten Welt mu Schlu gemacht werden: eine neue Welt
mu geschaffen werden, und ihr neuer Schpfer mu als
Erlsergott auftreten und alles neu machen. Adolf von
Harnack hat in seinem Buch Marcion (1921, 2. Auflage
1924) auf diese These und ihren Verfechter - nmlich
Markion, der um 160 starb, und sein schlielich als Hre-
sie tabuisiertes theologisches Hauptwerk Antitheseis, von
dem die Unterscheidung zwischen Altem Testament
und Neuem Testament sich erhalten hat - hingewiesen,
und Hans Blumenberg hat inzwischen an seine These er-
innertY Der gute Erlsergott erlst von der bsen Welt
und ihrem bsen Schpfer: das ist die Lehre, die eine Art
Weltrevolution befrwortet, eine eschatologische Weltne-
gation. Es bedarf keiner Freiheit, sondern nur - alibifrei -
der Allmacht des kommenden Erlsergottes, die das Bse
- die alte Welt und den alten Gott - zunichte macht. Diese
Lehre liegt historisch vor Augustinus: gegen sie ist - nach
Harnack - die katholische Kirche entstanden, und glei-
chermaen die christliche Metaphysik. So sehr steckte die-
se Tradition im Christentum, da sie - schon beginnend
mit der Gnadenlehre des spteren Augustinus - als christ-
liche Hresie und schlielich als christliche Reformation
berdauert hat bis hin ins Sptmittelalter zur nominali-
stischen Position, die schlielich Wilhelm von Ockham
vertrat. Die Welt ist - tendenziell - so bse, da ihre
Strukturen - also die Universalien - negiert werden ms-
sen, um die Souvernitt - die potentia absofuta - des Er-
lsergottes geltend zu machen, die - nicht kraft menschli-
cher Freiheit - durch die Freiheit des erlsenden Gottes
sofa gratia, durch das Geschenk seines Glaubens gewhrt
wird. Das fhrt - ich lasse Calvin und Zwingli beiseite -
zur Rechtfertigungslehre von Martin Luther, der - als jun-

ger Erfurter Student - der nominalismusnahen Philoso-
phie von Gabriel Biel nicht entgehen konnte. So bestimm-
te Luther - gegen die konziliante Freiheitslehre protestie-
rend, die Erasmus von Rotterdam in De libero arbitrio
(1524) anbot - in seiner hinreienden Schrift De servo ar-
bitrio von 1525 eine Negation der menschlichen Freiheit,
die nicht nur die Fachphilosophen, sondern in der Regel
auch die reformatorischen Theologen weitgehend zu igno-
rieren pflegen. So luft von der frhen christlichen Hre-
sie der Gnosis bis zur spten reformatorischen Theologie
ein Traditionsstrang, der die Welt - trotz allem - als so
bse erfhrt, da er nur noch dem ganz anderen Erl-
sergott mit seiner potentia absoluta die Erlsung zutraut.
d) Philosophie der Neuzeit: Gegen diese gnostische
Tradition wehrt sich die Philosophie der Neuzeit, die welt-
bewahrender - konservativer - Natur ist. Sie verlangt -
gegen die gnostische Weltnegation (die Pierre Bayle wie-
derholt) - nach Weltbewahrung und mu das durch Posi-
tivierung der Welt und ihres Schpfers zeigen: das zwingt
philosophisch zum Optimismus. Dadurch wird erneut
das Freiheitsproblem entscheidend: die Entlastung des
Schpfergottes durch das Alibi Gottes in Gestalt der
menschlichen Freiheit zum Bsen. Dieses Freiheitspro-
blem wird erneut das zentrale Theodizeeproblem. Leibniz
- in seiner Theodizee von 171014 - vertritt der Sache nach
ein System des Optimismus mit dem Argument: diese
Welt ist die bestmgliche Welt, bei der Gott durch eine
Optimierungskalkulation jene bel- metaphysische, mo-
ralische, physische bel- in Kauf nehmen und zulassen
mu als conditiones sine quibus non nicht der schattenfrei
guten, sondern eben nur der bestmglichen Welt. So
wird erneut die entscheidende Frage - Kann der Mensch
dem allmchtigen Gott gegenber frei genug sein, um fr
die bel verantwortlich zu sein? - die Frage nach einem
Alibi Gottes. Mit diesem System des Optimismus gera-
ten Leibniz und seine Anhnger - sinnfllig werdend

durch die Erdbeben-Katastrophe von Lissabon im Jahre
1755 - in eine philosophische Krise: die Krise des Opti-
mismus, die - in der von Reinhart Koselleck so getauften
Sattelzeit - zur Geburt der modernen Geschichtsphilo-
sophie fhrt. Diese moderne Geschichtsphilosophie - die
viele Varianten hat: Voltaire, Rousseau, Kant: ich betone
hier Johann Gottlieb Fichtes Grundlage der gesammten
Wissenschaftslehre von 179415 - fhrt zu einem ber-Op-
timismus. Die Schpfung Gottes ist gerade nicht gut, son-
dern schlecht: so springt der Mensch als Schpfer und Er-
lser ein, der - statt Gottes - durch das Menschenwerk
Geschichte und ihren Fortschritt alles endgltig gut
macht. Aus dem modernen Optimismus wird der absolute
ber-Optimismus; und aus der Freiheit zum Bsen - dem
Alibi Gottes - wird die utopische Freiheit des Menschen
zum Guten und Heil, die nun Gott ersetzt. Das aber
macht den Menschen - solange es noch schlecht steht mit
der Geschichte - zum Nachfolger Gottes als Angeklagten
der Theodizee. Jetzt gert der Mensch unter Anklage-
druck, der zu folgender Verfeindungsfigur fhrt: da zwar
die Menschen angesichts einer immer noch unguten ge-
schichtlichen Schpfung angeklagt werden, aber immer
nur die anderen Menschen. Kritisiert werden die nicht
fortschrittlichen durch die fortschrittlichen Menschen.
Aus der Theodizee wird absolute Zeitkritik, aus der Mo-
derne wird antimodernistische Utopie, insbesondere bei
Fichte und Marx (whrend Hegel die Geschichte offen-
lie).16 Die Avantgardisten richten die Reaktionre und
bestrafen sie durch Verachtung und Vernichtung. Die
Theodizee - mit der Freiheit zum Bsen als Alibi Gottes -
endet im Verfeindungszwang der Menschen, und was
als Philosophie der Freiheit begann, endet in einer Phi-
losophie der Unterdrckung. Das ist - scheint mir - die
antimoderne Utopisierung des Freiheitsgedankens, die
schlielich nicht zur Neuzeit, sondern nur zur Negation
Gottes wird, die schlielich zur Negation auch des Men-

schen fhrt. Auch dabei also scheitert das Freiheitspro-
blem. Ich ziehe daraus die Konsequenz im letzten, dem
Abschnitt:
3. Gewaltenteilung: Freiheit als Determinationsplus
Einerseits: Im fundamentalistischen Naturalismus, dem

wildgewordenen Reduktionismus - im Freiheitsproblem
der dritten kantischen Antinomie - wird die >kleinstmg-
liehe< Versuchsanordnung zum Entscheidungsfall fr oder
gegen die Freiheit: hier - im Determinismus-Indeterminis-
mus-Streit - entscheidet die >kleinstmgliche< Situation
ber das Vorliegen oder das Nichtvorliegen der Freiheit
(der Nulldetermination): die Tendenz geht dahin, da alles
dem Determinismus unterliegt. - Andererseits: Im Frei-
heitsproblem der Theodizee - dem traditionellen Frei-
heitsproblem der Metaphysik - wird die >grtmgliche<
Versuchsanordnung zum Entscheidungsfall fr oder gegen
die Freiheit: hier - im Versuch der Theodizee, die Freiheit
zum Bsen zum Alibi Gottes zu machen - entscheidet die
>grtmgliche< Situation ber das ..vorliegen oder das
Nichtvorliegen der Freiheit (die alle Ubel der Verantwor-
tung des Menschen berlt). Das ist - scheint mir - eine
Absolutsetzung des Freiheitsgedankens im Namen der
ganzen Welt: auch sie fhrt zum Scheitern der Freiheits-
theorie.
Darum mu es einen neuen und noch anderen Ansatz
geben, der die Freiheit geltend macht. Es kommt darauf
an, die Situation, in der man Freiheit finden kann, nicht zu
klein und nicht zu gro zu machen: nicht als Fingerbung
und nicht als Entlastung Gottes. Ich versuche, hier einen
Ansatz wiederzubeleben, den man in der Philosophie ver-
gessen hat, nmlich einen Freiheitsnachweis, der aus der
Schichtenlehre kommt und dort am stringentesten durch-
gefhrt worden ist von Nicolai Hartmann. Ich gebe zu,

da ich ursprnglich - in berheblichkeit solide ausgebil-
det durch die Freiburger Heideggerschule - Nicolai Hart-
mann (der als Lehrer viel an die Tafel schrieb) statt fr ei-
nen Philosophen fr einen begabten Tafelmaler gehalten
habe. Inzwischen aber habe ich aus der Ethik und aus dem
Aufbau der realen Welt immerhin Folgendes entnommen:
Die Freiheit mu nicht als Minus an Determination, son-
dern als Plus an Determination gesehen werden; nicht we-
niger Determination gibt Freiheit, sondern ein Mehr an
Determination. Dabei halte ich es - im Unterschied zu
Hartmanns Schichtenlehre - fr angebracht, nicht nur De-
terminanten bergeordneter Schichten, sondern berhaupt
>andere< Determinanten fr jenes Plus an Determination
anzusetzen, das als Freiheit wirksam wird: nicht die De-
terminante einer "hheren Schicht, sondern jedes Mehr
an Determination ist freiheitswirksam. Daraus folgt bri-
gens: Wer zustzliche Determinanten abschneidet, bringt
sozusagen von vornherein - indem er ein Determinations-
plus negiert - die Mglichkeit der Freiheit beiseite. Nicht
nur ein hherschichtiges Plus an Determination, son-
dern jedes zustzliche Mehr an Determination ist frei-
heitswichtig.
Das lt mich in der Frage der Freiheit an die politische
Gewaltenteilungslehre denken. Die Gewaltenteilungslehre
favorisiert einen Freiheitsbegriff, der den einzelnen Men-
schen als den begreift, der anders ist als alle anderen: d. h.,
der ein Individuum ist. Diese Freiheit des Menschen, ein
Individuum zu sein, lebt von der Gewaltenteilung. Mon-
tesquieu - im berhmten Abschnitt ber die englische
Verfassung im Buch De l'esprit des lais von 174817 - hat
die Gewaltenteilung - als Teilung der drei politischen Ge-
walten Legislative, Exekutive und Judikative - zwar nur
als Garantie der politischen Freiheit geltend gemacht:
doch sollte man daran denken, da Montesquieu auch
sonst die Buntheit der Bedingungen des menschlichen Le-
bens bis hin zum Klima ins Spiel gebracht hat. Er steht in
der Tradition der Moralistik und Skepsis.
Skepsis ist der Sinn fr Gewaltenteilung. Der Zweifel
der Skepsis ist - wie das Wort Zweifel es sagt, das ja mit
der zwei die Vielheit enthlt - justament jenes (in der
Tradition der Skepsis isosthenes .~iaphonia genannte)
Verfahren, das zwei gegenstzliche Uberzeugungen in sol-
cher Art aufeinanderprallen lt, da beide dadurch so
viel an Kraft einben, da der Einzelne - als lachender
oder weinender Dritter - von ihnen freikommt. Und was
dieserart durch zwei Krfte bewirkt wird, gilt erst recht
von mehreren Krften: jede distanziert den Einzelnen von
der jeweils anderen: er kommt frei von ihnen. Es ist - fr
die skeptisch geltend gemachte, d. h. endliche Freiheit -
wesentlich, da nicht nur eine, sondern - pluralistisch
konkurrierend, einander durchkreuzend und dadurch
wechselseitig einander balancierend - eine Mehrzahl sol-
cher Potenzen wirkt. Jede sichert dem Menschen, indem
sie ihn mitdeterminiert, einen Spielraum (Distanz) gegen-
ber den jeweils anderen und rettet ihn - als Mitdetermi-
nante - vor dem determinatorischen Alleinzugriff einer
einzigen Potenz, gegenber der er aus Eigenem machtlos
wre. Denn die Menschen sind nicht dadurch frei, da sie
Gott - den Anfnger aller Determination - kopieren,
sondern sie sind frei durch Freiheiten im Plural, indem
die Determinanten, die determinierend auf sie einstr-
men, durch Determinantengedrngel einander wechselsei-
tig beim Determinieren behindern: einzig dadurch, da
jede weitere Determinante den Determinationsdruck jeder
anderen einschrnkt, haben sie ihre individuelle Freiheit
gegenber dem Alleinzugriff einer jeden. Nicht die Null-
determination - das Fehlen aller Determinanten - macht
die Menschen frei, sondern die berflle an Determinan-
ten macht es. Ich behaupte hier also - als skeptisch-mora-
listisch generalisierte Gewaltenteilungsthese - die Frei-
heitswirkung der berdetermination.
Das impliziert jenen Freiheitsgedanken, den die Schich-

tentheorie vor allem Nicolai Hartmanns geltend gemacht
hat und den ich - subtrahiert um die Schichtentheorie -
hier fortsetze. Hartmann hat - in seiner Ethik von 1925 -
die Freiheitsthese beleuchtet durch berlegungen zum
Kausalnexus und das Plus an Determination,18 die mir
einleuchten: nicht durch ein Minus an Determination,
sondern durch eine zustzliche, durch ein Plus an Deter-
mination lebt die menschliche Freiheit. Nicolai Hart-
manns Schichtenlehre interpretiert dieses Determinations-
plus als Beitrag der jeweils hheren Schicht und sagt im
1939 zuerst erschienenen Buch Der Aufbau der realen
Welt: Eine Welt, in der es Freiheit gibt, mu mindestens
zweischichtig sein. In einer vielschichtigen Welt tritt kate-
goriale Freiheit von Schicht zu Schicht als Begleiterschei-
nung des Novums am hheren Determinationstypus auf:
da gibt es dann so vielerlei Freiheit, als es Schichtendistan-
zen gibt. In einer einschichtigen Welt mit einem einzigen
Determinationstypus ist sie ein Ding der Unmglich-
keit.19 Aber warum macht nur ein schichtenspezifisches
Determinationsplus Freiheit, warum nicht jedes Determi-
nationsplus? Mir scheint dieser Schritt plausibel: Jedes
Determinationsplus bringt Freiheit, unabhngig davon, ob
man nun einer Schichtenlehre anhngt oder nicht. Je mehr
Determinationsplus in einer Situation herrscht, um so
mehr Freiheit gibt es. Die schichtentheoretische Freiheits-
lehre bleibt hierarchisch, die gewaltenteilungstheoretische
Freiheitslehre ist gerade nichthierarchisch. Die hier ver-
suchte Kreuzung beider hat zur Folge: die Enthierarchi-
sierung der schichtentheoretischen Lsung und die onto-
logische Ausweitung der gewaltenteilungstheoretischen
Lsung. Heraus kommt - hoffe ich: durch die These >Je-
des Determinationsplus bringt Freiheit< - eine determina-
tionspluralistische Freiheitsthese. Je mehr man sich einem
Determinationsplus - gewaltenteilig - auszusetzen ver-
mag, um so mehr Freiheit.
Ich resmiere: Der heutige - naturalistische oder anti-

naturalistische - Freiheitsstreit um den Indeterminismus
reduziert das Determinationsplus, also die gewaltenteilige
Weise, Freiheit zu denken, und ist darum vom Ansatz her
freiheitsirrelevant. Der metaphysisch traditionelle Frei-
heitsstreit um eine Theodizeeformel des Freiheitspro-
blems berlastet das Freiheitsproblem: Freiheit, als Alibi
Gottes gedacht, zerstrt den Gottesgedanken und die
Menschlichkeit der Freiheit. Die determinationspluralisti-
sche Freiheitsthese vermeidet - scheint es - beide Irrgnge
und fhrt - vielleicht - zu einem endlichkeitsbedacht-
skeptischen Freiheitsgedanken. Ich sage: vielleicht, und
womglich nimmt auch das die Freiheitsthese zu wenig
ernst. Ich allerdings meine: Die Philosophie ist eine viel zu
ernste Sache, um sie allein dem Ernst zu berlassen.
Anmerkungen
1 Immanuel Kam, Kritik der reinen Vernunft, B (1787), S.472H.
2 Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden knftigen Meta-
physik, die als Wissenschaft wird auftreten knnen (1783); Ge-
sammelte Schriften, hrsg. von der Preuischen Akademie der
Wissenschaften, Bd. 4, Berlin 1911, S. 344, Anm.
3 Ebd., S. 339.
4 Vgl. Odo Marquard, Skeptische Methode im Blick auf Kant,
Freiburg i. Br. / Mnchen 1958, S.92-103.
5 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B, S. 564.
6 V gl. Odo Marquard, Wirklichkeitshunger und Alibibedarf.
Psychologisierung zwischen Psychologie und Psychologismus,
in: Psychologie, Psychologisierung, Psychologismus, hrsg. von
Heinz Gumin und Armin Mohler, Mnchen 1985, S.1-16.
7 Benjamin Libet, Mind Time. Wie das Gehirn Bewusstsein produ-
ziert, bers. von Jrgen Schrder, Frankfurt a. M. 2005.
8 Ich habe im Sommersemester 1980 und im Sommersemester 1988
eine Vorlesung Philosophie des bels gehalten, die diese Zu-
sammenhnge berhrt. Vgl. auch Joachim Ritter / Karlfried
Grnder (Hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 5,
BasellStuttgart 1980, in dem ich Einleitung und berblick

des Artikels Malum (Spalte 652-656) geschrieben habe.
9 VgL Karlfried Grnder, Einleitung, in: Jacob Bernays, Grund-
zge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles ber Wirkung
der Tragdie, hrsg. von Karlfried Grnder, Hildesheim 1970,
S. VIIff.
10 VgL Hans Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen
Welt, Frankfurt a. M. 1975, bes. S.16ff.
11 Platon, Politeia 617 E.
12 Platon, Timaios, bes. 28 C, 29 E H.
13 VgL Hans Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt
a. M. 1966, bes. S. 75 ff.
14 Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Theodicee sur la bonte de
Dieu, la liberte de l'homme et l'origine du ma~ Amsterdam
1710. Zum folgenden Gedankengang vgL Odo Marquard, Die
Krise des Optimismus und die Geburt der Geschichtsphiloso-
phie im vorliegenden Band S. 93-108.
15 Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesammten Wissen-
schaftslehre (1794); Fichtes Werke, hrsg. von Immanuel Her-
mann Fichte, Nachdr. Berlin 1971, Bd.l, S. 83-328. VgL hierzu
auch Odo Marquard, Theodizeemotive in Fichtes frher Wis-
senschaftslehre, in: O. M., Individuum und Gewaltenteilung.
Philosophische Studien, Stuttgart 2004, S. 145-158.
16 VgL fr die Neuzeit vor allem das schne Buch von Susan Nei-
man, Evil in Modern Thought. An Alternative History of Phi-
losophy, Princeton, N.]. 2002; dt.: Das Bse denken. Eine an-
dere Geschichte der Philosophie, bers. von Christiana Gold-
mann, Frankfurt a. M. 2004: Es gibt eine vorzgliche Analyse
des Theodizeeproblems in der modernen Welt. Einzig ihre He-
gel-Interpretation scheint mir problematisch: sie interpretiert
Hegel primr satirisch als Steigerung einer Art von Pangloss
im Sinne des Voltaireschen Candide.
17 VgL Fritz Schalk (Hrsg.), Die franzsischen Moralisten, Bd. 1,
Mnchen 1973, S. 203-257, bes. S.232-237.
18 Nicolai Hartmann, Ethik, Berlin 1926, hier zit. nach 31949,
S. 621-821, bes. S.649f.
19 Nicolai Hartmann, Der Aufbau der realen Welt. Grundril! der
allgemeinen Kategorienlehre, Berlin 1940, hier zit. nach 1964,
S.493H. und S.510H., bes. S.519.
Textnachweise
Zum fnfzigjhrigen Doktorjubilum. Rede in Freiburg am

16.Juli 2004. - In: sthetik und Kommunikation. Jg.36 (2005).
ff. 129/130. S.17-19.
Ich bin ein Weigerungsverweigerer. Ein Gesprch mit Odo Mar-
quard. Die Fragen stellte Jens ffacke. - In: sthetik und Kom-
munikation. Jg. 34 (2003). ff. 122/123. S. 77-81.
Wie politisch mu ein Schriftsteller sein? (Sendung des Politischen
Feuilletons im Deutschlandradio am 2. und 4.7.2000.) - In: Die
politische Meinung. Jg. 45. Nr. 370 (September 2000). S. 81 f.
Entpflichtete Reprsentation und entpolitisierte Revolution. Phi-
losophische Bemerkungen ber Kunst und Politik. (Vortrag der
ffessischen Landeszentrale fr politische Bildung im ffessischen
Landtag 1993.) - In: Kunst und Politik. Eine Vortragsreihe.
ffrsg. von Bernd ffeidenreich. Wiesbaden: ffessische Landes-
zentrale fr politische Bildung, 1994. S.79-91.
Skepsis in der Moderne. berlegungen im Blick auf ffeinrich ffei-
neo (ffentlicher Vortrag des Internationalen ffeine- Kongresses
1997 im Dsseldorfer Malkasten.) - In: Aufklrung und Skepsis.
Internationaler ffeine- Kongre 1997 zum 200. Geburtstag.
ffrsg. von Joseph A. Kruse, Bernd Witte und Karin Fllner.
StuttgartlWeimar: Metzler, 1999. S.909-918.
Die Philosophie der Geschichten und die Zukunft des Erzhlens.
(ffentlicher Vortrag in der Ostfriesischen Landschaft in Au-
rich 2003.) - In: Geschichte und Geschichten. Studien zur Ge-
schichtenphnomenologie Wilhelm Schapps. ffrsg. von Karl-
ffeinz Lembeck. Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 2004.
S.45-56.
Sprachmonismus und Sprachpluralismus der Philosophie. (Vortrag
beim Kolloquium ganz Anders zum 100. Geburtstag von
Gnther Anders im Einstein-Forum Potsdam im November
2002 U. d. T. Zur Sprache der Philosophie: Skepsis und Stik) -
In: ganz Anders? Philosophie zwischen akademischem Jargon
und Alltagssprache. ffrsg. von Rdiger ZilI. Berlin: Parerga,
2007. S. 195-203.
Innovationskultur als Kontinuittskultur. berlegungen zur Re-
naissance. (Vortrag im Studio Franken, Nrnberg, des Bayeri-
schen Rundfunks und in Neuburg/Donau 1995 u.d. T. ffer-
Textnachweise 125
kunft braucht Zukunft - Zukunft braucht Herkunft.) - In: Von

der Moderne der Renaissance. Was uns im 21.Jahrhundert er-
wartet. Hrsg. von Rainer Lindemann und Hermann Glaser.
Cadoizburg: ars vivendi, 1996. S.22-29.
Die Krise des Optimismus und die Geburt der Geschichtsphiloso-
phie. (ffentlicher Vortrag der Deutschen Gesellschaft fr die
Edorschung des 18. Jahrhunderts am 6. 10. 2005 in der Pauliner-
Kirche in Gttingen.) - Erstverffentlichung.
Freiheit und Pluralitt. (Oktober 2006 / Januar 2007.) - Erstverf-
fentlichung.
Biographische Notiz
Odo Marquard, geboren am 26. Februar 1928 in Stolp (Pommern)
1934-45 Schulbesuch in Kolberg (Pommern), Sonthofen (All-

gu), Falkenburg (Pommern) und als Luftwaffenhelfer
bei Bremen
1945 Volkssturm, Kriegsgefangenschaft, dann in Norderney
1946 Abitur in Treysa (Hessen)
1947-54 Studium der Philosophie, Germanistik, evangelischen
Theologie und katholischen Fundamentaltheologie so-
wie kunstgeschichtliche und historische Studien in Mn-
ster (Westf.) und Freiburg i. Br.
1954 Promotion zum Dr. phi!. in Freiburg i. Br. (bei Max
Mller)
1955-63 Wissenschaftlicher Assistent am Philosophischen Semi-
nar der Universitt Mnster (bei Joachim Ritter)
1963 Habilitation und Privatdozent fr Philosophie in Mn-
ster
Ab 1965 Ordentlicher Professor fr Philosophie an der J ustus-
Liebig-Universitt Gieen
1982/83 Fellow am Wissenschaftskolleg zu Berlin
1985-87 Prsident der Allgemeinen Gesellschaft fr Philosophie
in Deutschland
1993 Emeritierung
1994 Dr. phi!. h. c. der Universitt Jena
Seit 1995 Ordentliches Mitglied der Deutschen Akademie fr
Sprache und Dichtung
Sigmund-Freud-Preis fr wissenschaftliche Prosa (1984); Erwin-

Stein-Preis (1992); Ernst-Robert-Curtius-Preis fr Essayistik (1996);
Hessischer Kulturpreis fr Wissenschaft (1997); Cicero Rednerpreis
fr Wissenschaft (1998). - Hessischer Verdienstorden (1990); Bun-
desverdienstkreuz 1. Klasse (1995).
Verffentlichungen
Bcher
Skeptische Methode im Blick auf Kant. Freiburg i. Br. / Mnchen:
Alber, 1958. '1982.
Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt a. M.:
Suhrkamp, 1973. 4 1997. (stw 394.) - Franz. Ausg. 2002.
Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien. Stuttgart: Re-
clam, 1981 [u. .]. (Universal-Bibliothek. 7724.) - Eng!. Ausg.
1990. Poln. Ausg. 1994. Span. Ausg. 2000.
Apologie des Zuflligen. Philosophische Studien. Stuttgart: Reclam,
1986 [u. .]. (Universal-Bibliothek. 8352.) - EngI. Ausg. 1991.
ItaI. Ausg. 1991. Poln. Ausg. 1994. Span. Ausg. 2000.
Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psy-
choanalyse. Kln: Dinter, 1987. 21988.
Aesthetica und Anaesthetica. Philosophische berlegungen. Pader-
born: Schningh, 1989. 21994. Mnchen: Fink, 2003. - ItaI. Ausg.
1994.
Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien. Stuttgart: Re-
clam, 1994 [u. .]. (Universal-Bibliothek. 9334.)
Glck im Unglck. Philosophische berlegungen. Mnchen: Fink,
1995. 21996. - Poln. Ausg. 2001. Span. Ausg. 2006.
Philosophie des Stattdessen. Studien. Stuttgart: Reclam, 2000 [u. .].
(Universal-Bibliothek. 18049.) - Span. Ausg. 2001.
Zukunft braucht Herkunft. Philosophische Essays. Stuttgart: Re-
clam, 2003. (Reihe Reclam.)
Individuum und Gewaltenteilung. Philosophische Studien. Stutt-
gart: Reclam 2004. (Universal-Bibliothek. 18306.)
H erausgeberlMitherausgeber
Historisches Wrterbuch der Philosophie. Hrsg. von Joachim

Ritter, Karlfried Grnder und Gottfried Gabriel in Verb. mit [ ... ]
Odo Marquard [... ]. 13 Bde. [12 Text-Bde., 1 Reg.-Bd.]. Basel/
Stuttgart: Schwabe, 1971-2007.
Identitt. (Zus. mit Karlheinz Stierle.) Mnchen: Fink, 1979. (Poetik
und Hermeneutik. 8.)
128 Verffentlichungen
Plessner, Helmuth: Gesammelte Schriften. (Zus. mit Gnter Dux

und Elisabeth Strker.) 10 Bde. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980-
1985.2003 (stw 1624-33).
Anfang und Ende des menschlichen Lebens. Medizinethische Pro-
bleme. (Zus. mit Hansjrgen Staudinger.) MncheniPaderborn:
FinkiSchningh, 1987. (Ethik der Wissenschaften. 4.)
Ethische Probleme des rztlichen Alltags. (Zus. mit Eduard Seidler
und Hansjrgen Staudinger.) MncheniPaderborn: Fink/Sch-
ningh, 1988. Ethik der Wissenschaften. 7.)
Medizinische Ethik und soziale Verantwortung. (Zus. mit Eduard
Seidler und HansjrgenStaudinger.) MncheniPaderborn: Fink!
Schningh, 1989. (Ethik der Wissenschaften. 8.)
Einheit und Vielheit. XIV. Deutscher Kongre fr Philosophie, Gie-
en, 21.-26. September 1987. (Unter Mitw. von Peter Probst und
FranzJosefWetz.) Hamburg: Meiner, 1990.
Mglichkeiten und Grenzen medizinischer Forschung und Behand-
lung. (Zus. mit Stefan M. Manth.) Berlin/Wien: Blackwell, 1996.
(Ex libris Roche . 4.)
Kontingenz. (Zus. mit Gerhart von Graevenitz.) Mnchen: Fink,
1998. (Poetik und Hermeneutik. 17.)

Odo Marquard-Skepsis in Der Moderne. Philosophische Studien - Reclam (2007)

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Odo Marquard

Skepsis in der Moderne

Skepsis in der Moderne

Philipp Reclam jun. Stuttgart

RECLAMS UNIVERSAL-BIBLIOTHEK Nr. 18524

Zum fnfzigjhrigen Doktorjubilum

Ich bin ein Weigerungsverweigerer

Wie politisch mu ein Schriftsteller sein? 23

Entpflichtete Reprsentation und entpolitisierte

Skepsis in der Moderne

Die Philosophie der Geschichten und die Zukunft

Sprachmonismus und Sprachpluralismus der

Innovationskultur als Kontinuittskultur

Die Krise des Optimismus und die Geburt der

Freiheit und Pluralitt 109

Die Texte des vorliegenden Bndchens sind zwischen 1993

Verehrte offizielle Respektspersonen! Meine Damen und

bernehmen. Ich hatte schon sechs Jahre studiert: meine

sammen mit seinem lteren und verehrten Freund Roma-

25/26 Jahren, das heutige bei ber 30 Jahren: so wird die

>Kompensation<.) Je mehr Fortschritte wir wollen und ha-

FRAGE Als Schler einer Adolf-Hitler-Schule, als Flakhel-

sozialismus), auch Sie sind offenbar durch die sogenannte

glaube ich in der Tat nicht: er bringt mehr Unglck als

zunehmend kritisiert: schlielich durch Absage an die

dernistisches Motiv erkennen, zu dem die skeptische Tra-

geworden, kaum jemand kennt ihn heute. Dennoch: Ro-

gerade auch gegen die Frankfurter Kritische Theorie, ihre

drn gun gen zu bezweifeln und Affirmationsverbote zu

und Veraltungswelt wird nicht negiert, wohl aber kom-

das man trumt. Der Ang~ttraum - und so mag es auch

1 Literatur: Odo Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichts-

Menschen - schrieb Aristoteles - sind politische Lebewe-

politisch situationssensiblen und folgenempfindlichen

Philosophie ist, wenn man trotzdem denkt. Meine heutige

zur politischen Reprsentation zu werden, ist eine - mehr-

1. Gebundene Kunst und sthetische Kunst

Die Kunst in der modernen Welt ist geprgt durch den

nen, indem sie sich in den Dienst des Seienden stellte, in

kann nun gerade dadurch zum Platz fr profane - etwa

2. Kunst als politische Reprsentation

Wo sich - und auch das ist ein Vorgang der modernen

zu ersetzen: dann wird die Kunst betont zur politischen

politischen Reprsentation als Instrument der revolutio-

zufolge dazu dient, d~e konsequente sthetisier1!:ng der

3. Asthetisierte Revolution: das Gesamtkunstwerk

Wo es zur Revolution kommt, treten Trume in die Wirk-

tion - was die Revolution versprach, das hielt sie nicht.

in unserem Jahrhundert die, die bei einer Mailnder Trien-

Die Revolution - das war und ist hier meine These -

4. sthetisierung der Revolution: die Avantgarde

Die Alternative zur sthetisierung der Revolution durch

meintlieh fortschrittlichste Welt. Aber das ist ein gefhrli-

hinaus bedeutete, hat Arnold Gehlen in seinem Buch Zeit-

tionren Gesinnungsorientierung der Kunst noch nicht

5. sthetisierung und Demokratie

Zunchst wiederhole ich noch einmal meine These, die ich

da es in ihr berhaupt keine Wirklichkeitsgre gibt, die

sie ihrer Freiheit Verfassungsrang gibt, aber auch durch

Anmerkungen (von 2007)

1 Zit. nach: Arnold Gehlen, Zeit-Bilder. Zur Soziologie und sthe-

Zu einer Philosophie, die auf sich hlt, scheint in unserer

unwiderstehlich; und ~s gibt Inhalte seiner Poesie und