Budismo Tibetano

Budismo tibetano nico na forma como apresenta o escopo completo dos

ensinamentos de Buda em um formato estruturado e acessvel. Para obtermos o mximo
benefcio, podemos ler, refletir e meditar sobre cada um dos pontos quantas vezes
quisermos, para que se tornem parte integrante de nossas vidas dirias.

1. Sobre o BudismoSaiba mais sobre o budismo, a filosofia

da felicidade fundada por Buda h 2.500 anos.

2. Caminho para a IluminaoConstruir uma base estvel

para a prtica budista, seguindo uma sequncia graduada de
ensinamentos, insights e treinamentos.

3. Treinamento da MenteMude sua atitude atravs dos

mtodos de treinamento da mente.

4. TantraSaiba mais sobre o tantra budista, um mtodo

avanado para treinar nossas mentes e realizar o nosso
potencial.
 Sobre o Budismo
O budismo aborda a situao na qual todos ns nos encontramos - o prprio fato de que
nenhum de ns deseja sofrer e todos ns desesperadamente queremos ser felizes.
Atravs da meditao e compreenso da realidade, podemos aplicar a sabedoria budista
diretamente em nossos problemas dirios.
VI S O G E RA L D O C O N T E D O

A Mensagem Bsica de Buda

O Mundo do Budismo

Como Estudar e Praticar os Ensinamentos Budistas

Evitar Confuso em Relao aos Ensinamentos Budistas

A Mensagem Bsica de Buda

A abordagem bsica para os problemas da vida que Buda ensinou
completamente prtica e racional. Envolve identificar e reconhecer os
nossos problemas, descobrir suas causas mais profundas em nossas
mentes, livrando-as completamente dessas causas e assim fazer com que
esses problemas nunca voltem a surgir. Quando esta abordagem seguida
com disciplina tica, concentrao e insight, combinada com amor e
compaixo pelos outros, ela traz felicidade duradoura e paz de esprito.

Refgio: Um Direcionamento Seguro e Significativo para a Vida

 Dr. Alexander Berzin
Tomar refgio a fundao para todos os ensinamentos e prticas budistas.
chamado a porta de entrada do caminho budista. Quando
compreendemos que tomar refgio significa trabalhar em ns mesmos,
vemos que um processo ativo de imprimir uma direo segura e
significativa em nossas vidas. Trabalhamos em ns mesmos seguindo os
mtodos que Buda ensinou para livrar-nos da confuso, de emoes
perturbadoras e de comportamentos compulsivos e para desenvolver todas
as boas qualidades. Isto o que todos os budas fizeram e mestres
altamente realizados esto fazendo, e o que ns tentamos fazer seguindo
seus passos.

Dissipando a Confuso sobre a Finalidade da Prtica

Budista em Nossas Vidas
Pediram para eu falar sobre a relevncia do refgio na vida
cotidiana. Isso trouxe minha mente o exemplo de Atisha, o
grande mestre indiano que foi para o Tibete no final do
dcimo sculo. Ele foi um dos grandes mestres que ajudaram
a reviver o budismo no Tibete depois de seu declnio aps sua
introduo inicial da ndia. A situao no Tibete naquele
tempo que havia uma grande quantidade de mal
entendidos, particularmente sobre o tantra e alguns
ensinamentos mais avanados. No havia professores
realmente qualificados. De fato, no havia professores por
perto que pudessem realmente explicar as coisas mais
claramente. Embora houvesse um nmero de textos que
estivessem traduzidos, obviamente no muitas pessoas
podiam ler e no haviam muitas cpias. Mesmo se soubessem
ler, era muito difcil encontrar algum esclarecimento sobre o
que liam.

Para ajudar nesta situao, um dos reis do Tibete Ocidental

enviou alguns estudantes muito corajosos ndia para
convidar um grande mestre budista para retornar com eles ao
Tibete. Tiveram que viajar a p, aprender as lnguas e lidar
com o clima. Muitos deles morreram ou na viagem ou quando
estavam na ndia. Mas, em todo o caso, eles conseguiram
convidar Atisha, este grande mestre da ndia, para voltar ao
Tibete. O que ele ensinou durante os muitos anos que esteve
por l foi sobre o refgio e karma. De fato, ele era conhecido
como o Lama do refgio e do karma. Este foi o nome que os
tibetanos lhe deram.

O exemplo de Atisha bastante relevante hoje em dia.

Atualmente h tambm muita confuso sobre o budismo e o
que sua prtica significa a nvel cotidiano. De novo, h muitos
mal entendidos sobre o tantra e outros ensinamentos
avanados. As pessoas pulam para estas prticas com pouca
ou nenhuma base nos ensinamentos budistas bsicos.
Imaginam que executar um ritual de certa forma mgico o
que significa praticar o budismo. Trivializando a relevncia e a
importncia do refgio e a diferena que faz em nossas vidas
dirias, eles esto perdendo o foco.

No importa como nossa situao de vida possa ser, a prtica

budista serve para trabalhar em ns mesmos, tentando nos
melhorar para sermos pessoas melhores. No algo que
fazemos apenas em paralelo, como um passatempo ou um
esporte, por talvez uma meia hora por dia, ou uma vez por
semana aps o trabalho em uma sesso curta quando j
estamos bem cansados. Preferencialmente, algo prtico que
tentamos fazer todo o tempo - sempre trabalhando em ns.
Isto significa reconhecer nossas deficincias e boas
qualidades e aprender ento mtodos para enfraquecer a
fora das primeiras e reforar as ltimas. O objetivo
eventualmente livrar-nos de todas as deficincias e
compreender completamente todas as boas qualidades. Isto
no somente para nosso prprio benefcio, embora
certamente nos beneficiemos disto em termos de sermos
mais felizes na vida. Isto tambm para sermos mais eficazes
em ajudar os outros, e desse modo para o benefcio dos
outros tambm. Isto o que a prtica budista significa. O que
a torna distintamente budista so os mtodos envolvidos para
atingir estes objetivos; e o refgio significa que nos voltamos
para aqueles mtodos e os adotamos em nossas vidas.
O Refgio No Passivo
O refgio nas Trs Jias - os Budas, o Dharma e a Sangha -
central a todos os ensinamentos budistas. De fato, tomar
refgio apontado como a linha divisria entre ser um
budista ou no. Posto de maneira breve, o Dharma significa os
mtodos para trabalhar em ns mesmos e o objetivo que
podemos alcanar; os Budas so aqueles que ensinaram estes
mtodos e alcanaram esse objetivo completamente; e a
Sangha so aqueles que o alcanaram em parte. A palavra
Dharma, de fato, significa medidas preventivas - etapas
que seguimos para prevenir a criao de problemas para ns
mesmos e possivelmente tambm para os outros. So etapas
que seguimos para nos protegermos.

Embora o termo original do Snscrito traduzido geralmente

como refgio, sharana, signifique "proteo e pode at
mesmo ser usado como abrigo, temos que compreend-lo
corretamente. A conotao combina com o significado de
Dharma. No que precisemos apenas render-nos
passivamente a alguma fonte externa que nos dar proteo.
No contexto budista, tomar refgio muito ativo;
necessitamos fazer algo para proteger-nos.

Considere o seguinte exemplo que meus professores usavam

frequentemente. Suponha que est chovendo e h uma
caverna prxima. Se dissermos apenas, Eu tomo refgio
nesta caverna; Eu estou indo caverna para abrigo, e ento
somente ficarmos do lado de fora na chuva e continuarmos
repetindo esta frase, no ir ajudar. Ns temos que realmente
ir para dentro da caverna. Do mesmo modo, se somente
dissermos: Eu tomo refgio no Buda, Dharma e Sangha e vou
eles para abrigo," mas no vamos realmente em sua
direo e os colocamos em nossas vidas, tambm no
ajudar. Precisamos implementar o que representam para
proteger-nos de problemas. por isso que uso a terminologia
direo segura e dando uma direo segura para nossas
vidas.
Para continuar com a imagem da caverna, no o suficiente
ir para dentro dela e ficar l esperando que, agora que
estamos no seu interior, isso ir de algum modo salvar-nos de
todos os nossos problemas na vida, e no somente nos
proteger de ficarmos molhados. O ponto que precisamos
trabalhar continuamente em ns mesmos para tentar chegar
ao ideal que o Buda, o Dharma e a Sangha significam. Quando
pensamos que suficiente estar sob o abrigo do Buda, do
Dharma e da Sangha muito fcil misturar isto com uma
ideia crist de um salvador pessoal, e de que Buda de algum
modo ir nos salvar. Nesse caso, Buda seria como Deus, e a
Sangha como os santos. Apesar de tudo, a maioria das
sociedades ocidentais tem alguma corrente subjacente de
influncias crists. Com tal pensamento, rezamos que de
algum modo algum poder transcendente ir miraculosamente
salvar-nos. Para usar a terminologia budista, seria como nos
liberar miraculosamente de todos nossos problemas e
sofrimentos.

Se este fosse o caso, tudo que teramos que fazer ter um

nome budista em tibetano, usar um fio vermelho, recitar
algumas palavras mgicas de um mantra, rezar bastante e de
algum modo seramos salvos. Especialmente se estivermos
recitando as oraes e prticas em tibetano, lngua da qual
no compreendemos uma palavra, a pensar que tem um
poder mstico ainda maior. Dzongsar Khyentse Rinpoche, um
lama muito extraordinrio, esteve recentemente em Berlim,
onde eu vivo. O que ele disse foi realmente muito profundo.
Ele disse que se os tibetanos tivessem que recitar todas suas
oraes em alemo, transliterado em letras tibetanas, e no
fizessem absolutamente nenhuma ideia sobre qualquer coisa
que estivessem dizendo, ele gostaria de saber quantos
tibetanos praticariam realmente o budismo. Naturalmente,
todos riram. Mas se pensarmos sobre isso, realmente muito
profundo, no ? muito importante superar qualquer
tendncia que possamos ter de ver o refgio em termos de
nos oferecer algum tipo de soluo mgica e mstica para
todos os nossos problemas e que tudo que necessitamos fazer
, em certo sentido, render-nos a um poder maior.
A verdadeira questo envolvida aqui : O que estou fazendo
com a minha vida? A minha vida est indo para algum
lugar? Muitos de ns podem ter chegado concluso de que
nossa vida no est indo para parte alguma; parece apenas
estar andando em crculos. Ns no temos que falar sobre um
crculo mais profundo em termos de renascimento, e tudo
isso, mas nossa vida cotidiana parece no estar indo a lugar
nenhum, e parece sem sentido. Por que que estamos vivos?
Sentirmo-nos assim um estado muito triste, no ? No
um estado muito feliz. Precisamos, portanto, ter alguma
direo significativa em nossa vida, algum tipo de objetivo ou
meta. E isto algo que precisamos pr em nossas vidas
sozinhos. um processo ativo. Com algum objetivo ou meta
significativos em nossa vida, de algum modo sabemos o que
estamos fazendo. Faz-nos sentir um pouco mais seguros, um
pouco mais protegidos, no?

Tendo uma Meta Significativa na Vida

Que tipo de meta poderamos por em nossas vidas?
Geralmente definimos essa meta em termos da situao
insatisfatria em que nos encontramos atualmente e da qual
queremos de algum modo sair, adicionando esse objetivo na
nossa vida. No nvel mais fundamental, poderamos dizer que
todos querem ser felizes e ningum quer ser infeliz. como
um dado axioma no budismo, e h alguma verdade biolgica
nisso. Queremos evitar a dor. Queremos evitar o sofrimento.
Queremos evitar a dificuldade. At mesmo insetos e vermes
querem isso, no? Este nosso objetivo.

A questo : qual a quantidade de sofrimento ou

descontentamento que estamos observando? Ser que nosso
objetivo no somente abarca este problema, mas abarcaria
todos os outros problemas que temos tambm? Por exemplo,
nosso problema poderia ser que somos pobres, em dificuldade
econmica e assim nosso objetivo encontrar um bom
trabalho e fazer muito dinheiro. Seno um bom trabalho,
ento talvez se transformar em um criminoso hbil e se tornar
logo rico. No importa o que, fazer de algum modo muito
dinheiro. Mas, se investigarmos pessoas que tm muito
dinheiro e falarmos com elas sinceramente, e elas falarem
honestamente sobre suas vidas, descobriremos que no so
necessariamente felizes em tudo. Nunca tm dinheiro
suficiente. No importa quantos milhes elas tenham, querem
sempre mais. Nunca esto satisfeitas.

Eu acho isso to interessante. H pessoas que, digamos,

tinham um bilho de dlares, mas devido s dificuldades
econmicas atuais no mundo, tm agora somente a metade
de um bilho de dlares. J no do doaes ou participam
em qualquer tipo de trabalho filantrpico, pois agora tm
somente a metade de um bilho e sentem insegurana.
Sentem que devem economizar e voltar a ter um bilho antes
que possam compartilhar sua riqueza com algum. Ento
esto sempre olhando os relatrios do mercado de aes e se
preocupando, pois talvez iro perder mais uma frao do
dinheiro que tem. Podem tambm ter que empregar guarda-
costas e outros mtodos de segurana, porque esto receosos
que as pessoas iro roubar as coisas de sua casa ou
sequestrar seus filhos. Isto comum entre os ricos na
Amrica Latina. Alm disso, nunca sentem realmente que as
pessoas so amigveis com eles por outra razo exceo de
tentar pegar seu dinheiro. Suspeitam sempre que qualquer
um que agradvel com eles est somente atrs do seu
dinheiro. Obviamente, embora possam no ter o problema de
ser pobres, h certamente outros problemas que vem com ter
muito dinheiro.

Objetivos Mundanos Tem uma Base Instvel

H muitos outros assim ditos objetivos mundanos
mencionados no budismo alm de ter muito dinheiro. A
palavra mundano, worldly, entretanto, tem uma
conotao negativa em ingls e parece quase um julgamento.
Esse no o ponto. Meu professor, Serkong Rinpoche,
explicou que as duas slabas da palavra tibetana traduzida
como - mundano - jig-ten- revelam a verdadeira conotao.
Implicam algo com uma base (ten) que ir ruir (jig). Se
estivermos perseguindo um objetivo que ir desmoronar,
obviamente no pode trazer-nos felicidade duradoura.
Somente trar mais problemas, porque no tem nenhuma
fundao firme.

Por exemplo, suponha que nosso objetivo na vida ter uma

famlia maravilhosa, ter muitos filhos, supondo que tomaro
conta de ns em nossa velhice e seremos to felizes e
seguros. Bem, isso no funciona sempre assim idealmente,
funciona? Um outro exemplo aspirar ser famoso. Quanto
mais famosos nos tornemos, mais as pessoas incomodam a
gente e tentam pegar nosso tempo. Podemos olhar para as
estrelas de cinema que no podem nem mesmo ir para a rua
sem estar usando algum tipo de disfarce porque as pessoas
atacam-nas e querem rasgar partes de sua roupa e coisas do
gnero. realmente um inferno ser um superstar.

Se olharmos seriamente para nossas vidas, apenas ter algum

tipo de situao material confortvel ou um arranjo
emocionalmente confortvel com aqueles nossa volta no
vai realmente fundo o bastante em termos de ajudar-nos a
superar todos nossos problemas na vida. Isto porque
enquanto tivermos raiva, apego, ganncia, cime, arrogncia,
ingenuidade e todos estes tipos de coisas, ainda teremos
problemas, no importa o quo bem sucedidos estejamos
num nvel por assim dizer mundano.

Emoes Perturbadoras
O budismo fala em termos de vidas futuras e discute todo o
sofrimento e coisas horrveis que podem acontecer em vidas
futuras quando ns temos o que so chamadas emoes
perturbadoras e agimos compulsivamente com base nelas e
construmos potencial negativo. A apresentao budista torna
claro que isto terrvel e deve ser evitado se soubermos o
que bom para ns, porque o potencial negativo traz
problemas e infelicidade.

Mas, como a maioria dos ocidentais no acredita em vidas

futuras ou no esto convencidos delas, podemos discutir
este ponto mesmo somente em termos desta vida. Olhando
nossas prprias vidas agora, se investigarmos
profundamente, descobriremos que a fonte real de nossos
problemas emocionais interna. Os fatores externos so
somente as circunstncias que os provocam. De fato, so as
emoes perturbadoras - nossa raiva, apego, ganncia e
assim por diante, que roubam nossa paz mental e felicidade.
Elas que esto impedindo que usemos as boas qualidades
que temos. Podemos tentar ajudar algum e esta uma boa
qualidade, mas ento comeamos a nos irritar com ele. Ns
tentamos dar bons conselhos, mas no aceitam ou discutem
conosco e perdemos nossa pacincia. Estas emoes
perturbadoras impedem que ajudemos verdadeiramente
algum.

Isto especialmente difcil quando est acontecendo com

nossos filhos, quando estamos perdendo nossa pacincia e
comeando a nos irritar com eles, quando pensamos saber o
que melhor para eles e no fazem o que dizemos para fazer.
Isto cria um relacionamento muito difcil com nossos filhos,
no? O ponto notar que se no fizermos algo sobre isto,
somente ir piorar cada vez mais. Talvez possamos nos tornar
um pouco mais maduros ao envelhecermos pois no temos
mais tanta energia, mas isso no significa que nossa raiva e
estes tipos de coisas partem por si ss. Essas coisas no
acabam.

O termo que usado no budismo para o que precisamos

desenvolver com relao a estas expectativas medo. Mas
o medo uma palavra difcil na maioria de nossas lnguas.
No tem uma boa reputao. s vezes eu prefiro a palavra
temor, mas no assim fcil traduz-la em outras lnguas. O
temor tem mais a conotao de "Eu realmente no quero
que isto acontea. Por exemplo, temos que ir a uma reunio
realmente chata de trabalho. No que estejamos com medo
da reunio, mas tememos ir. Ns realmente no queremos
faz-lo.

Mas, para ser mais precisos, devemos diferenciar dois tipos de

medo, se estamos falando sobre o medo de renascimentos
horrveis no futuro ou medo de uma velhice miservel ou
medo de qualquer coisa. H o medo que faz com que no
vejamos nenhuma sada e nos sintamos impotentes e inteis.
Isso nos deixa bastante paralisados, no ? Eu penso que
um tipo insalubre de medo, embora frequentemente o
experimentemos. Mas o tipo de medo que discutido no
contexto do refgio tem um sabor completamente diferente
de medo, porque vemos que h uma maneira de evitar os
problemas. Consequentemente, no impossvel e ns no
somos de forma alguma impotentes. Mas, como eu disse
anteriormente, no que haver algum poder transcendental
ou ser que ir nos salvar de nossa situao temerria e tudo
que temos que fazer rezar bastante e estaremos livres e
salvos de nosso medo.

O ponto que podemos, de certa forma, nos proteger. Que

que nos permitir evitar todos os problemas que enfrentamos
na vida? O que torna isso possvel? No contexto maior, o
fato de que todas estas emoes perturbadoras que causam
problemas - nossa raiva, ganncia, apego, etc. - tudo brota da
confuso sobre a realidade. Todas estas emoes
perturbadoras no so realmente uma caracterstica inata da
mente. Podem ser removidas para sempre, de modo que
nunca retornem. A Jia do Dharma indica que podem ser
verdadeiramente bloqueadas.

A Mente ou Atividade Mental

Quando falamos sobre a mente no budismo, sem entrarmos
em grande detalhe, estamos falando sobre a atividade
mental. o aspecto individual, a atividade mental de
momento-a-momento que ocorre mesmo quando estamos
adormecidos. A mente refere-se ao aspecto experiencial
subjetivo dessa atividade mental, enquanto a cincia de
crebro descreve sua base fisiolgica. Em ambos os casos, a
natureza bsica dessa atividade mental no algo que
necessariamente tem que ter confuso, ou raiva, ou qualquer
dessas coisas. Basicamente o que est acontecendo em cada
momento que h algum surgimento do que podemos
descrever como um holograma mental. Por exemplo, de um
ponto de vista fsico, os ftons entram nos olhos e so
traduzidos em algum tipo de impulso eltrico que vai ao
crebro atravs dos neurotransmissores e o crebro de algum
modo gera um holograma interno a partir disto. Isso
chamado de ver algo, no ? Naturalmente, isto ser muito
diferente se acontecer atravs das clulas de um olho
humano ao contrrio das clulas do olho de uma aranha ou do
olho de uma mosca. Do mesmo modo, atravs de um
processo similar envolvendo as vibraes que chamamos
ondas de som experimentamos a audio. Os hologramas
mentais podem ser de qualquer um dos sentidos ou apenas
do pensamento.

Em termos de viso, o processo no o mesmo que os ftons

entrando em uma cmera e sendo traduzidos em alguns
impulsos eltricos e ento tirando um retrato. No o mesmo
que isso porque o surgimento do holograma mental de algo
tambm algum tipo de participao cognitiva com ele. Ou
voc est consciente ou inconsciente, ciente ou ignora algo,
mas ainda uma forma de caracterstica cognitiva.

A atividade mental no tambm a mesma que de um

computador. Pressionamos estas pequena teclas e algum
impulso eltrico entra na mquina e a mquina traduz de
algum modo esta entrada em uma imagem que surge em
uma tela ou um som no alto-falante. Ns poderamos dizer
que o computador tem, num certo sentido, alguma
conscincia cognitiva, porque com inteligncia artificial
processa a informao. Mas um computador no bem o
mesmo que um ser vivo. O que nos diferencia de um
computador que, alm disso, experimentamos algum nvel
de felicidade ou infelicidade associada com nossa atividade
mental. Um computador no. Um computador no se sente
feliz ou infeliz sobre qualquer coisa. No est pensando: Meu
Deus, eu acabo de ter um erro interno e quando eu reiniciei,
deletei o arquivo em que estava trabalhando" e sente-se
infeliz por isso. No assim, ? Por outro lado, ns
poderamos ficar muito infelizes quando algo assim acontece.
Esta atividade mental de momento em momento o que est
acontecendo em cada instante de nossas vidas. H algum tipo
de surgimento de um holograma mental, algum tipo de
envolvimento com ele e algum sentimento de felicidade ou
infelicidade. Mesmo quando estamos com sono, o holograma
pode ser de escurido e a participao que estamos
inconscientes. Mas h ainda um pouco de conscincia, caso
contrrio nunca ouviramos despertador. No est
completamente fechado. H algum tipo de sentimento,
mesmo um sentimento neutro, nem feliz nem infeliz, quando
no estamos sonhando. Se estamos sonhando, obviamente
algum sentimento de felicidade ou de infelicidade poderia
estar l, junto com raiva, ganncia e todas estas coisas. Mas
estas emoes perturbadoras no so uma parte necessria
deste processo completo que acontece a cada momento.

Obviamente, h muitas linhas de pensar muito complicadas

que podemos utilizar para ficarmos cada vez mais
convencidos da pureza bsica de nossa atividade mental. Esta
no realmente a ocasio para isso. Mas quanto mais
pensamos sobre isso, mais nos tornaremos convencidos de
que possvel livrar-se de todo o contedo perturbador de
nossa atividade mental.

A definio de uma emoo perturbadora de fato: algo

que, quando surge, faz com que percamos nossa paz da
mente e percamos o autocontrole. Consequentemente,
agimos compulsivamente de todas as formas perturbadoras
baseados na raiva, ganncia e assim por diante, e isto apenas
cria muitos problemas. Por exemplo, perdemos o autocontrole
e gritamos com algum dizendo coisas sem realmente pensar
e mais tarde lamentamos realmente o que dissemos. No
obstante, isto cria os assim-ditos potenciais negativos que
nos faro sentir infelizes mais tarde.

Se realmente quisermos evitar problemas futuros em um nvel

mais profundo, precisamos comear a nos livrar de todas
estas emoes perturbadoras e confuso. realmente
possvel livrar-se delas porque no so parte da natureza
inata da mente, esta atividade mental. Alm disso, se
pensarmos mais sobre este tipo de atividade mental que
temos a cada momento, uma das caractersticas fantsticas
que possvel para essa atividade mental compreender
coisas. Podemos compreender algo. Podemos tambm ter
outras qualidades positivas, como o amor e a compaixo e
assim por diante. Estas qualidades positivas so as coisas que
podem ser desenvolvidas mais e mais.

Agora, qual a diferena? Os aspectos perturbadores esto

baseados na confuso. Os aspectos positivos, tais como a
compreenso, esto baseados no que realidade. Para dar
um exemplo muito simples: Confuso poderia ser pensar, Eu
sou o centro do universo. Eu sou o mais importante. Eu devo
sempre ser do meu jeito. Eu devo sempre ser o centro das
atenes, e assim por diante. Portanto, quando no somos o
centro das atenes e se no do nosso jeito, ficamos
irritados. Como um co, ou latimos ou rosnamos para algum.
Voc no fez isso da maneira que eu quero que seja feito.
Isso tudo est baseado em confuso. A realidade que
estamos todos aqui e somos todos iguais. Todos querem que
seja do jeito deles, mas isso no possvel. A realidade que
de algum modo temos que aprender a viver com todos.

Verdadeiras Paradas
Quanto mais investigamos, mais vemos que nossa confuso
no corresponde realidade. falsa. Por outro lado, a
compreenso correta pode ser verificada. verdadeira. Por
causa disso, compreender mais forte e pode compensar a
confuso. Se, com concentrao e disciplina, pudssemos ter
a compreenso correta da realidade todo o tempo, a confuso
nunca teria a oportunidade de surgir outra vez. Ela terminaria.

Este o ponto central do refgio. Que tipo de direo estamos

dando nossa vida? Que tipo de significado? Que tipo de
objetivo teremos? Este objetivo conseguir uma verdadeira
parada de toda esta confuso, livrar-se dela completamente
de modo que nunca surja outra vez. Esta confuso a causa
real de nossos problemas, quer falemos sobre ela nesta vida
ou em vidas futuras. possvel livrar-se dela completamente,
para sempre, porque no uma caracterstica inata de nossa
atividade mental. possvel livrar-se dela substituindo-a pela
compreenso correta. Desprovidos de confuso, ns j no
temos emoes perturbadoras e j no criamos problemas e
sofrimento para ns mesmos.

H dois aspectos envolvidos. Primeiro, que podemos nos

livrar de todo este lado perturbador para sempre e outro
aspecto que podemos aumentar e desenvolver o lado
positivo. O lado positivo a compreenso correta. Podemos
colocar isto no contexto daquilo que geralmente traduzido
como as Quatro Nobres Verdades, ou o tema ou estrutura
principal do que Buda ensinou. A primeira verdade que
temos sofrimento verdadeiro, referente aos diversos
problemas que ns temos. Em seguida, h causas verdadeiras
e esta nossa confuso. A terceira que possvel conseguir
uma verdadeira parada de tudo isto de modo que nunca surja
outra vez. Por ltimo, conseguimos esta verdadeira parada
atravs do que chamado de "verdadeiro caminho." Mas,
com o uso desta palavra caminho, precisamos compreend-
lo como uma maneira de compreenso que age como um
caminho. a compreenso que causar esta verdadeira
parada, e a compreenso que resultar em se livrar de todos
os componentes perturbadores.

Claramente, este o sentido que queremos dar nossa vida -

a direo para obter verdadeiras paradas e verdadeiros
caminhos mentais. Este o refgio do Dharma. Quando
dizemos que estamos trabalhando em ns mesmos, quando
usamos aquela terminologia, estamos nos referindo a isto.

Estamos tentando cada vez mais nos livrar deste lado

perturbador e cada vez mais compreender nossos potenciais
para este lado positivo. Fazemos isto porque tememos, de
uma maneira saudvel, que se continuarmos da maneira que
estamos agora, e mesmo se ganharmos uma quantidade
enorme de dinheiro, tivermos muitos amigos e formos muito
famosos, ainda assim teremos problemas. Isto porque ainda
seremos gananciosos e inseguros. Ainda ficaremos irritados e
assim por diante. Ns temos medo disso, mas vemos que h
uma maneira de evitar isso. o mesmo que ter medo de
sermos queimados pelo fogo, mas vemos se formos
cuidadosos, podemos evitar nos machucar. H um medo, mas
um medo saudvel. No estamos falando sobre paranoia.

Podemos ver, se continuarmos a ficar irritados e gritando,

especialmente com nossos parentes e amigos, o que
acontecer quando ficarmos velhos? Seremos uma mulher
velha solitria ou um homem velho solitrio que ningum
quer visitar, ningum quer tomar conta, porque somos assim
to chatos com os demais. Tudo que fazemos queixar-nos e
gritar com as pessoas, ento quem ir querer ficar com a
gente? Ningum. A soluo no somente ter muitos filhos
que se sentiro obrigados a tomar conta de ns ou ter
bastante dinheiro no banco de modo que possamos estar em
uma casa de repouso confortvel, porque ainda estaremos
nos sentindo miserveis. O que precisamos realmente fazer
trabalhar em nossas personalidades - para colocar isso de um
modo bem direto.

Todos So Capazes de Mudar

Com que frequncia pensamos que nossas personalidades
so fixas e de que esta a forma que somos. Eu tenho mau
humor e voc deve aprender a viver com ele. Isso no
funciona, no ? possvel livrar-se de todo este lado
perturbador e ver todas nossas qualidades positivas. A partir
de uma noo saudvel de medo do que aconteceria se no
trabalharmos em ns mesmos e mais a confiana de que
possvel comear a se livrar destes aspectos perturbadores e
aumentar e fortalecer o lado positivo, podemos dar esta
direo segura para nossa vida.

Se quisssemos fazer isto da forma do assim-chamado veculo

vasto do "Mahayana, adicionaramos compaixo.
Basicamente, a viso Mahayana : como podemos ajudar os
outros se estivermos nos irritando com eles? Queremos
realmente poder ajudar aos outros, assim tememos realmente
atrapalhar mais se ficarmos irritados com eles, ou apegados,
ou com cimes, e todas essas coisas. Precisamos livrar-nos de
todas essas emoes perturbadoras e dessa confuso para
que possamos ser de mais ajuda aos outros. este
sentimento de que gostaramos realmente de ajudar os
outros, mas tememos no ser realmente capazes de fazer
muito. No temos pacincia suficiente ou no temos
compreenso suficiente. Estamos com medo de causar mais
dano do que benefcio. Talvez estejamos at com medo de
falharmos na criao de nossos prprios filhos. Isso seria bem
ruim, no? Este medo o que nos leva a dar uma direo
segura para nossas vidas, trabalhando em ns mesmos.

Verdadeiramente, este trabalho no Dharma muito relevante

para nossa vida diria. Em termos de refgio, significa ser
bem honesto sobre nossa situao e problemas. Ns todos os
temos. Ns todos temos estas emoes perturbadoras. No
h nada especial nisso. Talvez alguns sejam mais fortes do
que outros com todos os tipos de variaes, mas todos temos
estas dificuldades emocionais. No estamos falando aqui
sobre algum que profundamente perturbado
psicologicamente. Estamos falando sobre o que a maioria das
pessoas consideraria normal. Mas o perigo que
consideramos normal s vezes ficarmos irritados, s vezes
gananciosos e egostas e ciumentos e assim por diante.
Pensamos que isto normal e est bem. Porm no est bem,
porque produz problemas, tanto para ns como para os outros
que talvez estejam tentando ajudar. Nosso objetivo no
somente aprender como viver com nossa raiva ou mant-la
sob controle enquanto ainda agita-se por dentro. Nosso
objetivo no apenas enfraquec-la, mas livrar-se de todas
estas coisas perturbadoras completamente. No queremos
apenas desenvolver um pouco de compreenso por algum
tempo, mas desenvolver uma compreenso completa da
realidade, para saber como existimos, como todos existem,
como o mundo existe; e ter isso todo o tempo. inteiramente
possvel, porque a natureza da atividade mental
basicamente pura e tem todos os potenciais de qualidades
boas.
As Boas Qualidades do Nvel Aparente de um Buda
Quando falamos sobre os objetos que indicam uma direo
segura ou refgio, falamos sobre o Buda, o Dharma e a
Sangha. H diversos nveis de compreenso destes trs: cada
um tem um nvel aparente, um nvel mais profundo e algo que
os representa. Vamos olhar primeiramente para as boas
qualidades do nvel aparente de cada um.

O corpo de um Buda tem qualidades fsicas extraordinrias e

caractersticas muito especiais. Por exemplo, os Budas podem
ir a qualquer lugar imediatamente, multiplicar seus corpos de
infinitas formas, estar em todas partes ao mesmo tempo e
assim por diante. tudo um tanto fantstico e no assim to
fcil de acreditar. Alm disso, quando um Buda fala, todos
compreendem-no em sua prpria lngua e no importa a
distncia que estiverem, podem ouvir o Buda claramente.
Mais do que isso, um Buda ser todo-amoroso, onisciente que
ama todos igualmente e compreende e sabe tudo
simultaneamente.

Novamente, tudo isso soa um tanto fantstico e difcil de

acreditar. Assim, se tivssemos que fixar nossa compreenso
dos Budas somente neste nvel, haveria um grande perigo de
desenvolver a ideia errada. Soa como se estivesse indo na
direo de algum ser fantstico e transcendente, quase um
Deus, no? Mas, o ponto de ser onisciente, por exemplo, no
que o Buda sabe o nmero de telefone de todos no planeta,
mas que o Buda sabe o que so as causas passadas para a
situao de cada ser, e todos os fatores que as influenciam.
Quando um Buda ensina a uma pessoa isto ou aquilo,
conhecendo todas as consequncias, no somente o efeito
nesta pessoa, mas o efeito em todos demais com os quais
esta pessoa interagir. Em consequncia, um Buda sabe
exatamente o melhor mtodo para ensinar a todos. Isto
muito bom, no ? Seria muito bom sermos capazes de fazer
isto.

Temos certa confiana que um Buda compreenda e possa

saber o que mais adequado para nos ajudar. Buda fala
minha lngua e pode vir a mim imediatamente sempre que eu
tenha a necessidade. Se estivermos indo no sentido de pensar
em Buda como um Deus, agora est tornando-se um pouco
pessoal. Pode ajudar-me pessoalmente. Ele vai me entender.
Ningum me entende, mas Buda entender. Mas sabemos
que um Buda tem amor igual por todos. timo. Embora eu
preferisse que tivesse mais amor por mim do que pelo outros.
Mas, ainda assim, ok. Um Buda tem amor igual por todos e o
bom disso que parece que no importa o que faamos. Ns
no temos que rezar ou fazer oferendas para o Buda. Buda vai
ajudar-lhe de qualquer maneira. Assim barato. Ns no
temos que pagar nada. Que barganha! Alm disso, porque
Buda tem tanta pacincia, nunca ficar ciumento se formos a
algum outro professor em alguma outra tradio e nunca
ficar irado e golpear com um relmpago ou qualquer coisa
semelhante. consideravelmente seguro.

Isto um erro comum, consciente ou inconsciente. Ns vemos

o Buda como uma figura substituindo Deus, que um bom
negcio e mais seguro. Nos ensinamentos, dito que um
Buda no vai abandon-lo e tudo o mais. Parece timo. Mas
ento lemos que um Buda no pode realmente remover nosso
sofrimento como se estivesse retirando um espinho de nosso
p. Budas no so onipotentes. Mas, no levamos isso
realmente a srio. Este o nvel aparente de um Buda, a
maneira comum de pensar. Mas apenas deix-lo nesse nvel,
sem uma compreenso mais profunda, leva consigo o perigo
de considerar Buda como um Deus pessoal substituto que ir
nos salvar.

Budas so representados pelas esttuas e pelas pinturas.

Certo, eles so bonitos, mas vamos confundi-los com um
cone cristo ortodoxo? Que ele? Estamos praticando a
adorao de um dolo, como os muulmanos poderiam nos
acusar? Que realmente est acontecendo aqui? Ns temos
que realmente curvar-nos perante uma esttua? Eu penso que
h problemas envolvidos se deixarmos nossa compreenso de
um Buda apenas neste nvel. H uma oportunidade para mal
entendidos aqui. Ainda que para algumas pessoas,
obviamente, possa ser muito til pensar em um Buda dessa
forma, no a compreenso mais profunda. Neste nvel,
como se houvesse uma figura tipo-deus, representada por
esttuas e pinturas que ns adoramos.

As Boas Qualidades do Nvel Aparente do Dharma

O nvel aparente do Dharma so todos os ensinamentos. Isto
o que o Buda notou em si mesmo e o que ensinou. A
maneira comum de compreender isto seria que temos nosso
Deus pessoal, Buda; e que tambm temos nossas escrituras.
Em vez de uma Bblia ou Coro, agora eu tenho os textos de
Buda. como minha Bblia Budista e nela, cada palavra nos
parece sagrada. Sim, precisamos ter o respeito por ele, mas
Buda mesmo disse: No acredite em nada do que eu disse,
apenas porque eu disse, por respeito; mas teste voc mesmo
como ao comprar ouro. Buda sempre incentivou seus
seguidores a serem crticos com o que ele ensinou. Mas
quando somos preguiosos, ento no queremos analisar e
verificar tudo. Em termos de vida cotidiana, a relevncia ,
neste nvel, que o Buda nos ama, o Buda nos entende e aqui
esto todas as rguas no livro sagrado e apenas seguimos
isso. Certamente, isso poderia ter um lugar na vida cotidiana,
mas realmente no o budismo. Naturalmente poderia
funcionar para algumas pessoas, mas a inteno no tornar
o budismo uma variao do cristianismo.

As Boas Qualidades do Nvel Aparente da Sangha

Ento, e a Sangha? Infelizmente, no Ocidente, pegamos o
hbito de nos referirmos a todos os membros do Centro de
Dharma que frequentamos como nossa Sangha. Este no
era certamente a inteno desta palavra em Snscrito ou em
Tibetano. Mas, para muitas pessoas, Sangha somente
significa os membros da nossa congregao, nossa igreja
budista. Quando alguns destes membros so pessoas
verdadeiramente perturbadas, realmente tomamos refgio
neles? No estou querendo minimizar a importncia de ter
uma comunidade espiritual de pessoas como a gente, com o
mesmo objetivo, que podem nos dar algum tipo de apoio,
algum retorno e assim por diante. Isto muito, muito
importante, mas no um objeto de refgio.

Em um outro nvel de Sangha, podemos compreend-la como

a comunidade monstica, os monges e monjas budistas. Mas,
nem sempre encontramos exemplos perfeitos de monges e
monjas, no ? H algumas pessoas muito perturbadas que
usam vestes monsticas. Ainda, muito importante respeitar
e apoi-los se estiverem tentando sinceramente trabalhar
neles mesmos ao seguirem a vida monstica. Mas, alguns
monges e monjas aderem s vestes para escapar de
dificuldades na vida e, como um amigo meu diz, para ganhar
um almoo grtis!

H ainda um outro nvel de Sangha. Talvez possamos ouvir

destes mestres tntricos que na verdade a Sangha so as
assim-chamadas deidades tntricas que temos, tais como
Chenrezig, Tara, Manjushri e assim por diante. Agora podemos
comear a rezar Santa Me ou Santa Tara e ela ir salvar-
nos. Certamente estas figuras de Buda, como eu as chamo,
estas ditas deidades tntricas, de maneira alguma so santos
que, de alguma forma, sero intermedirios e nos ajudaro a
chegar mais perto do Deus Buda.

O Significado Mais Profundo de Buda, Dharma e Sangha

Se observarmos o significado mais profundo de Buda, Dharma
e Sangha, descobriremos que o significado mais profundo de
Dharma so as verdadeiras paradas de toda esta confuso, e
as verdadeiras compreenses ou os verdadeiros assim-dito
caminhos, ou caminhos da mente em um contnuo mental.
Este o Dharma real. Isto o que nos proteger de sofrer se
o atingssemos em nosso prprio continuum mental.
possivel atingir este estado aonde toda a confuso, emoes
perturbadoras, atitudes e problemas foram eliminados, e
aonde todas as realizaes foram obtidas. Os Budas so
aqueles que compreenderam isto completamente e
ensinaram como ns mesmos podemos chegar l. A Sangha
refere-se na verdade queles conhecidos por Arya Sangha,
os praticantes avanados altamente realizados que
conseguiram algumas, mas no todas estas verdadeiras
paradas e a verdadeira compreenso. Voc v, h realmente
muitos nveis e graus de confuso dos quais precisamos nos
livrar e muitos nveis progressivamente mais fortes de
compreenso que iro contrari-los. O processo de comear a
livrar-se deles ocorre gradativamente. A Arya Sangha no
conseguiu livrar-se de todos ainda - do pacote completo, mas
alguns sim, e esto no caminho de conseguir mais.

Em nossas vidas cotidianas, os Budas e a Arya Sangha, estes

grandes mestres indianos e tibetanos e assim por diante, do
passado e alguns do presente, so muito inspiradores. Isto
nos d muita esperana. Vemos algum ou encontramos com
algum inspirador como sua Santidade o Dalai Lama. Como
ele se tornou como ? Foi atravs do Dharma. Se um Buda
ou ainda no um Buda irrelevante. Se pudssemos nos
tornar como ele, isso seria muito bom. Eu no estou falando
somente sobre sua habilidade de ensinar quase qualquer
coisa no campo do Dharma ou que ele o especialista, o mais
instrudo e mais profundo de todos os professores. No
somente o tipo de programao que ele mantm e as
constantes viagens em volta do mundo, tentando ensinar e
ajudar os outros e coisas assim. Mas adicione a isso que ele
o inimigo pblico nmero um da China. Voc poderia imaginar
como deve ser ter mais de um bilho de pessoas
considerando voc o diabo e fazendo todos os tipos de coisas
terrveis ao seu povo e ainda assim ter amor e compaixo por
eles? Ele no est triste e capaz de fazer tudo que faz com
uma mente calma e alegre. Isso inacreditvel, no ? Como
poderamos alcanar isso a menos que estivssemos livres
destas emoes perturbadoras e tivssemos atingido a
realizao? No seria possvel. irrelevante se ele est a
caminho de ser um Buda ou no.

Talvez no possamos relacionar-nos com todas as qualidades

do Buda em si, mas pelo menos podemos ver as qualidades
de algum como Sua Santidade o Dalai Lama. muito
inspirador. Se foi possvel para algum como ele alcanar este
nvel da realizao, ento, considerando que a natureza da
mente pura e tem todos estes potenciais, no h nenhuma
razo porque ns no podemos faz-lo tambm. No h
nenhuma razo porque todos no possam faz-lo.
Obviamente, ser necessrio bastante trabalho, mas
possvel e vale muito a pena ir nessa direo. Se o Dalai Lama
fosse anlogo ao Buda, ento alguns dos atuais grandes
lamas que esto ensinando, que talvez no tenham todas as
qualidades do Dalai Lama mas, analogamente Sangha, j
tenham algumas destas qualidades. Isso tambm muito
inspirador.

O que eles tm em comum, o Dalai Lama e esses outros

grandes mestres? Eles livraram-se em graus variados da
raiva, ganncia, dio, inveja e todos estes tipos de coisas.
Ganharam tremendas boas qualidades, tais como a
compreenso, compaixo, pacincia, etc. Ns vemos os
variados graus que podem ser atingidos em termos desses
vrios lamas. Isto , como estou dizendo, um exemplo muito
mais vivo (se que temos contato com eles) do que apenas
pensar no Buda ou Milarepa e outros exemplos histricos, com
os quais mais difcil relacionar-se. Podemos sentir que so
boas histrias, mas ser que realmente acreditamos que
havia algum assim? Lemos que Guru Rinpoche nasceu de
uma flor de ltus; ser que realmente somos capazes de
acreditar nisso? Talvez seja difcil relacionar-se com isso. Mas,
ao invs disso, podemos focar na ausncia destas qualidades
negativas e na presena destas qualidades positivas, como
exemplificadas pelo Dalai Lama e estes grandes mestres, que
so como o Buda e a Sangha - aqui e agora. Notamos que
somos capazes de fazer isso tambm. Este o Dharma, e
vemos que estas verdadeiras paradas e verdadeiros caminhos
da mente so objetivos tangveis. possvel que possamos
fazer isso, e isto nos d uma direo segura, estvel e
significativa que podemos pr em nossas vidas.

Refgio ou Direo Segura em Nossas Vidas Dirias

O que significa na prtica direcionar nossas vidas ao Buda,
Dharma e Sangha? Significa que estamos sempre trabalhando
em ns mesmos. Ao fazer isso, quando por exemplo, ficamos
tristes, irritados, ou quando agimos de maneira egosta, nos
tornamos mais e mais cientes destas coisas. Ns as notamos.
No que ento ficamos chateados conosco e nos punimos,
pensando Eu sou assim to mau ou assim terrvel porque
ainda fico irritado. Certamente no isso, e certamente no
o outro extremo de pensar que isso faz parte de ser normal.
Nesse caso, apenas observamos e pensamos: "E da?" Eu
continuarei sendo assim. No tampouco isso. Mas apenas
estar cientes de nossas emoes perturbadoras e consider-
las como coisas das quais queremos comear a nos livrar,
enfraquece sua fora.

Mas o ponto que durante nossas vidas cotidianas, quando

estas coisas negativas e perturbadoras surgem e as notamos,
o ideal a fazer aprender alguns mtodos e tentar super-las.
Precisamos notar que se estivermos irritados, devemos
desenvolver a pacincia. Quando algum est agindo de uma
maneira horrvel comigo, isto indica que muito infeliz. H
algo que o perturba. Melhor que ficar irritado com pessoas
assim sentir um pouco de compaixo por elas.

Para esclarecer, no estamos de um lado, irritados conosco

por estarmos ficando irritados. Por outro lado, tambm no
nos tratamos como um beb, dizendo que est ok ou que est
tudo bem. Mas vamos fazer o melhor para superar nossa
raiva, porque sabemos que possvel fazer isso. Talvez no
seja possvel nos livrarmos disso to depressa, e com certeza,
no seremos capazes de faz-lo to rapidamente, mas nesta
direo que queremos trabalhar durante toda nossa vida.
Vamos fazer isso porque sabemos que na verdade possvel
livrar-se dessas coisas. No uma tentativa ftil de
pensamento idealizado seguir nessa direo.

Quando nos confrontamos com uma situao difcil e temos

um pouco de pacincia ou um pouco de compreenso, ou um
pouco de sentimento benevolente, precisamos ver que isso
algo que pode aumentar. Ns podemos tornar isso mais e
mais forte. possvel fazer isso. Outros fizeram e podemos
faz-lo tambm. No h nada especial nos outros e nada
especial em ns. Este nosso refgio, esta nossa direo
segura na vida, porque quanto mais vamos neste sentido,
mais nos protegemos dos problemas.

Concluso
Precisamos compreender o que significa refgio, esta direo
segura; e quais so as razes para coloc-lo em nossas vidas.
Esta considerada a coisa mais importante e fundamental na
prtica budista. Muitas pessoas tendem a trivializ-la, o que
realmente uma pena. Se temos esta direo em nossas vidas
ou no, supe-se ser a mudana mais significativa e fazer a
maior diferena em nossas vidas. O refgio no deve apenas
significar que fomos a uma cerimnia e cortaram um
pedacinho pequeno de nosso cabelo e recebemos um nome
tibetano e agora usamos um cordo vermelho em torno do
pescoo e entramos para o clube. Isto realmente torna trivial
toda a questo, tornando-a completamente sem sentido.

A pergunta que todos devemos nos fazer : Como algum

que tomou refgio e que um budista, estou realmente
dando este sentido a minha vida? O refgio tem algum
significado em minha vida exceo apenas de ter entrado
para o clube? Se tomar refgio no fez uma diferena
significativa em nossa vida, isto algo no qual precisamos
realmente trabalhar. Seguir em quaisquer outras prticas
avanadas sem esta fundao bem provavelmente no trar
nenhum sucesso.
 Todos Podem se Tornar um Buda

Dr. Alexander Berzin

Se o objetivo da vida a felicidade duradoura, tanto para ns quanto para
os outros, a coisa mais significativa e lgica a se fazer trabalhar por esse
objetivo de forma realista. Embora objetos materiais possam nos trazer
certa felicidade, a verdadeira fonte de felicidade a nossa prpria mente.
Quando todas as nossas capacidades so plenamente desenvolvidas e
nossas deficincias so superadas, nos tornamos um buda, uma fonte de
felicidade no s para ns mesmos, mas para todos os outros. Todos ns
podemos alcanar isso. Todos podemos nos tornar budas, porque todos
temos dentro de ns os fatores completos que nos permitiro alcanar esse
objetivo. Todos ns temos natureza bdica.

O budismo afirma enfaticamente que todos ns podemos nos tornar

budas, mas o que significa se tornar um buda? Um buda uma
pessoa que eliminou todas as suas falhas, corrigiu todos os seus
defeitos e realizou todos os seus potenciais. Todos eles comearam
como ns: seres comuns que passam por dificuldades na vida. Assim
como ns, seus problemas repetiam-se descontroladamente por
causa de sua confuso em relao realidade, de suas projees
irreais e de sua crena obstinada nelas e, consequentemente, de suas
emoes perturbadoras e comportamentos compulsivos. Mas eles
perceberam que suas projees no correspondiam realidade e,
motivados por uma forte determinao de se libertar do sofrimento
que sua inconscincia ingnua lhes causava, eventualmente pararam
de automaticamente acreditar nas fantasias que suas mentes
projetavam. Por esse motivo eles pararam de sentir emoes
perturbadoras e de agir compulsivamente.

Durante todo esse processo, eles se esforaram por fortalecer suas

emoes positivas, como amor e compaixo por todas as pessoas
igualmente, e ajudaram os outros o mximo possvel. Eles
desenvolveram um amor terno por todas as pessoas, assim como o
que uma me carinhosa sente por seu nico filho. Impulsionados pela
energia desse amor e compaixo intensos e dirigidos a todos, e pela
deciso excepcional de ajudar a todos, sua compreenso da realidade
tornou-se cada vez mais forte. Eventualmente ficaram to poderosos
que suas mentes pararam de projetar as aparncias enganosas de
que tudo e todos existem por si mesmos, separados de todo o resto.
Sem qualquer obstculo, viram claramente como tudo que existe est
interligado e interdependente.
Com essa realizao, eles se iluminaram, se tornaram budas. Seus
corpos, suas habilidades de comunicao e suas mentes ficaram
livres de todas as limitaes. Por saberem o efeito em cada pessoa de
qualquer coisa que ensinassem, tornaram-se capazes de ajudar todos
os seres, tanto quanto fosse realisticamente possvel. Mas nem
mesmo um buda onipotente. Um buda pode exercer uma influncia
positiva apenas naqueles que esto abertos e receptivos sua
orientao e que a seguem corretamente.

E o Buda disse que todos podem alcanar o que ele alcanou. Todos
podem se tornar um buda. Isso possvel porque todos ns temos a
matria prima bsica que possibilita isso. Essa matria prima
conhecida como natureza bdica.

A neurocincia trata da neuroplasticidade a habilidade do crebro

de se modificar e desenvolver novos circuitos neurais durante a nossa
vida. Quando a parte do crebro que controla uma funo, como usar
a mo direita, fica paralisada, o treinamento com fisioterapia pode
fazer com que o crebro desenvolva novos circuitos neurais,
permitindo que utilizemos a mo esquerda. Estudos recentes
mostraram que a meditao em compaixo, por exemplo, tambm
pode criar novos circuitos neurais resultando em mais felicidade e paz
de esprito. J que a mente pode causar mudanas fisiolgicas como
esta, da mesma forma que podemos falar de neuroplasticidade do
crebro, tambm podemos falar de plasticidade da mente. O fato de
que nossas mentes, e portanto os traos de nossas personalidades,
no so estticos e fixos, e que podem ser estimulados para
desenvolver novos circuitos positivos, o fator mais fundamental que
permite a todos ns nos tornarmos budas iluminados.

No nvel fisiolgico, sempre que fazemos, dizemos ou pensamos algo

construtivo, construmos e fortalecemos um circuito neural positivo
que torna mais fcil e, portanto, mais provvel que repitamos a ao.
No nvel mental, o budismo diz que dessa forma ns desenvolvemos
fora e potencial positivos. Quanto mais reforamos a rede de fora
positiva, especialmente ao fazer algo benfico pelos outros, mais
forte ela se torna. A fora positiva, quando dirigida habilidade de
ajudar todos os seres completamente, como um buda, o que nos
permite alcanar o objetivo de sermos universalmente teis.

De forma similar, quanto mais nos concentramos na ausncia de

qualquer coisa real que corresponda s nossas falsas projees da
realidade, mais enfraquecemos os circuitos neurais e mentais,
primeiramente de acreditar nessas projees mentais e depois de
projet-las como um todo. Eventualmente, nossas mentes se livram
desses circuitos neurais e mentais ilusrios e tambm dos circuitos de
emoes perturbadoras e padres de comportamento compulsivos
que dependem deles. Em vez disso, desenvolvemos fortes circuitos
neurais e mentais de percepo profunda da realidade. Quando esses
circuitos so potencializados pela fora de almejar pela mente
onisciente de um buda, que sabe como ajudar todo e qualquer ser
limitado da melhor forma possvel, essa rede de conscincia profunda
nos permite alcanar a mente de um buda.

Todos ns temos um corpo, capacidade de nos comunicar com os

outros principalmente pela fala e tambm uma mente, que so a
matria prima para alcanarmos o corpo, a fala e a mente de um
buda. Esses trs tambm so fatores de natureza bdica. De forma
semelhante, todos ns temos algum nvel de boas qualidades
nossos instintos de autopreservao, preservao da espcie, nossos
instintos maternais e paternais e assim por diante assim como a
capacidade de agir e influenciar os outros. Esses tambm so fatores
de natureza bdica, eles so nossa matria prima para cultivar as
boas qualidades, tais como amor e cuidado ilimitados e as atividades
iluminadas de um buda.

Quando examinamos como nossas mentes funcionam, podemos

descobrir mais fatores de natureza bdica. Todos somos capazes de
receber informaes, agrupar coisas que tm alguma caracterstica
em comum, distinguir a individualidade das coisas, reagir ao que
percebemos e saber o que as coisas so. Essas formas de
funcionamento da nossa atividade mental so atualmente limitadas,
mas elas tambm so matria prima para alcanarmos a mente de
um buda, na qual elas funcionaro em seu potencial mximo.

Concluso
J que todos ns temos a matria prima para nos tornarmos um buda,
simplesmente uma questo de motivao e de trabalho duro
constante at que nos tornemos iluminados. O progresso nunca
linear: alguns dias sero melhores e outros piores. O caminho para
alcanar o estado de um buda longo e no fcil. Mas quanto mais
nos lembrarmos de nossos fatores de natureza bdica, mais
evitaremos o desnimo. Ns simplesmente precisamos nos lembrar
de que no h nada inerentemente errado conosco. Ns podemos
superar todos os obstculos com uma boa motivao, forte o
suficiente, e seguindo mtodos realistas que combinam habilmente
compaixo e sabedoria.
 Uma Vida Budista Plena: As Principais Caractersticas

Dr. Alexander Berzin

O budismo oferece mtodos incrivelmente ricos para desenvolver nossa
concentrao e conscincia discriminativa e conduzir nossas vidas de uma
maneira tica. Entretanto, nem todos querem isto envolvido por um
contexto religioso. Deste modo, aqui apresentamos os trs treinamentos
juntamente com o caminho ctuplo, dentro do contexto da Cincia e da
Filosofia Budista como orientaes gerais teis para uma vida mais feliz.

Os Trs Treinamentos

A prtica budista bsica envolve treinar-se em trs reas. Podemos

treinar-nos nelas a fim de superar nossos prprios problemas e
sofrimentos, por causa do interesse por nosso prprio bem estar. Ou
podemos treinar-nos nelas com amor e compaixo a fim de sermos de
mais benefcio aos outros.

Que so os trs treinamentos?

Disciplina tica - a habilidade de evitar comportamento destrutivo.

A maneira de desenvolver isto empenhando-nos em comportamento
construtivo. Este primeiro treinamento sobre autodisciplina, no
estamos tentando disciplinar outras pessoas.
 Concentrao - a habilidade de focar nossa mente de modo que no
experimentemos perambulao mental com todos os tipos de
pensamentos estranhos. Ns fazemos nossa mente ficar afiada e focada,
no opaca. Alm da estabilidade mental, tambm necessrio
desenvolver a estabilidade emocional, assim nossas mentes no so
tomadas pela raiva, apego, cime e assim por diante.

Conscincia discriminativa - a habilidade de discriminar ou

diferenciar entre o que deve ser adotado e o que deve ser descartado.
Como quando voc vai comprar legumes, voc discrimina: Bem, este
no parece bom, mas esse parece muito bom. Aqui, ns discriminamos
em termos de comportamento; o que inapropriado e o que
apropriado, dependendo das circunstncias que estamos e com quem
estamos. Em um nvel mais profundo, discriminamos entre o que
realmente realidade e o que apenas nossas projees de fantasia.

Cincia Budista, Filosofia Budista e Religio Budista

Se praticarmos estes trs treinamentos para nosso prprio benefcio
ou para o benefcio dos outros, ns podemos nos aproximar de
qualquer um deles a partir de dois pontos de vista. Ambos derivam de
uma diviso que Sua Santidade o Dalai Lama faz quando fala a uma
audincia geral. L, ele descreve o budismo como tendo trs partes:
cincia budista, filosofia budista e religio budista.

Cincia budista refere-se principalmente cincia da mente: como

ela trabalha, nossas emoes e o que o Dalai Lama gosta de chamar
de higiene mental e emocional. O budismo tem uma anlise muito
detalhada de todos os vrios estados emocionais e como trabalham e
andam juntos.

Includos na cincia budista esto tambm:

Cincia cognitiva - como nossa percepo funciona, a natureza da

conscincia e vrios mtodos de treinamento para ajudar-nos a
desenvolver a concentrao,

Cosmogonia - uma anlise detalhada de como o universo comea,

perdura e termina,

Matria - uma anlise detalhada de como a matria, energia,

partculas subatmicas funcionam, e assim por diante,

Medicina - como a energia dentro do corpo funciona.

Qualquer um pode estudar, aprender e se beneficiar dos tpicos

acima e o Dalai Lama frequentemente tem discusses com os
cientistas sobre estes temas.

A segunda diviso, filosofia budista, inclui coisas como:

 tica - a discusso dos valores humanos bsicos, tais como a
bondade e a generosidade que no esto necessariamente relacionados
a nenhuma religio e da qual qualquer um pode se beneficiar,

Lgica e metafsica - uma apresentao detalhada de teoria de

conjuntos, universais, detalhes, qualidades, caractersticas e assim por
diante, como trabalham juntos e como ns os conhecemos,

Causa e efeito - uma anlise detalhada da causalidade, o que a

realidade e como nossas projees distorcem a realidade.

Novamente, a filosofia budista no fica limitada necessariamente aos

budistas, mas algo de que todos podem tirar beneficio.

A terceira diviso, religio budista, inclui a esfera real da prtica

budista e assim abrange coisas como o karma, renascimento, prticas
rituais, mantras e assim por diante. conseqentemente especfica
para aqueles que esto seguindo o caminho budista.

Os trs treinamentos podem ser apresentados simplesmente em

termos da cincia e da filosofia budista, tornando-os aplicveis e
apropriados para qualquer um; ou podem ser apresentados como os
dois e religio budista. Isto corresponde a uma diviso que eu chamo
Dharma-Light e O Dharma Autntico.

Dharma-Light - praticar mtodos da cincia e filosofia budista apenas

para melhorar esta vida.

O Dharma Autntico - adotar os trs treinamentos para os trs

objetivos budistas: um renascimento melhor, liberao do renascimento e
iluminao.

Quando eu falo de Dharma-Light, geralmente em termos dele ser

uma etapa preliminar para o Dharma Autntico, porque ns
precisamos reconhecer a necessidade de melhorar nossas vidas
comuns antes que possamos pensar em objetivos espirituais
adicionais. A cincia e filosofia budista, entretanto, no so
necessariamente uma preliminar religio budista, assim ns
podemos ver como usar os trs treinamentos para melhorar nossas
vidas, no importa se pensarmos sobre ela em termos de uma
preliminar a um caminho budista, ou apenas em geral.

As Quatro Nobres Verdades

Da filosofia budista temos uma apresentao geral da maneira que o
pensamento budista funciona, que chamada geralmente As Quatro
Nobres Verdades. Ns podemos tambm pensar nelas como quatro
fatos da vida, como segue:
 Observando o sofrimento e problemas que todos enfrentamos, o
primeiro fato que a vida difcil.

O segundo fato que nossos problemas na vida vm de causas.

O terceiro fato que ns podemos parar estes problemas; ns no

precisamos nos fechar e aceitar nossos problemas, ns podemos resolv-
los.

O quarto fato que nos livramos de nossos problemas eliminando a

causa. Ns fazemos isso seguindo o caminho da compreenso que
fornece conselhos sobre como agir, falar e assim por diante.

Assim, se a maneira como agimos ou falamos causa-nos problemas,

precisamos mudar isto. Os trs treinamentos so parte do que
precisamos a fim de comear a nos livrar das causas de nossos
problemas. Isto uma forma muito til de compreender os trs
treinamentos, porque indica o motivo de nos treinarmos neles. Assim,
se estivermos tendo problemas na vida, ns olhamos:

H um problema em minha disciplina tica, em como eu ajo e falo?

H um problema em minha concentrao: estou em todo lugar, sou

uma confuso emocional?

Especialmente, h um problema em minha maneira de diferenciar

entre a realidade e minhas projees malucas?

Ns podemos utilizar isto apenas em nossa vida comum nesta

existncia, ou isto pode ser estendido aos problemas que possamos
encontrar em vidas futuras. No nvel de um iniciante, devemos
considerar estes treinamentos somente em termos de nossa vida
diria: Como podem nos ajudar? Que estamos fazendo que est
causando nossos problemas? Que podemos fazer para alivi-los?

A Causa do Sofrimento
Do ponto de vista da filosofia budista, a causa de nosso sofrimento
a inconscincia (N.T: falta de conscincia). Ns estamos inconscientes
ou confusos sobre duas coisas em especial.

A primeira coisa da qual no temos conscincia causa e

efeito, especialmente em termos de nosso comportamento. Se
tivermos emoes perturbadoras, tais como a raiva, ganncia, apego,
orgulho, cimes e assim por diante, ns agimos destrutivamente. Ns
ficamos irritados e gritamos com as pessoas, ficamos com cimes e
tentamos prejudicar as pessoas, nos apegamos s pessoas, e tudo
isso nos causa problemas. Porque estas emoes fazem com que
ajamos destrutivamente, ou ainda, autodestrutivamente, o resultado
final infelicidade.

til examinar a definio de uma emoo perturbadora. um

estado mental que, quando surge, faz com que percamos nossa paz
mental e autocontrole. Quando gritamos com algum por raiva, pode
ou no entristec-los. Talvez eles at mesmo nem ouam o que
dizemos; ou pode ser que apenas riam e pensem que somos
estpidos. Mas ns perdemos a paz mental e ficamos
emocionalmente tristes, que dura frequentemente para alm do grito.
uma experincia desagradvel. E porque perdemos o autocontrole,
ns dissemos coisas que mais tarde talvez lamentemos.

Ns agimos desta maneira porque:

Realmente no compreendemos causa e efeito. Ns frequentemente

no compreendemos que se agirmos de determinadas maneiras, sob a
influncia de determinadas emoes perturbadoras, isso nos trar
infelicidade.

Ou, ns estamos confusos sobre causa e efeito e compreendemos de

maneira oposta. Pensamos frequentemente: Bem, se eu gritar com esta
pessoa, isso ir me fazer sentir melhor, o que naturalmente, nunca
acontece. Ou, quando ns estamos realmente apegados a algum, talvez
digamos: Por que no me liga mais frequentemente ou me visita mais
frequentemente?, o que muitas vezes somente os afasta, no ? Ns
no atingimos o que queremos, porque estamos confusos sobre como
causa e efeito funcionam.

O segundo tipo de inconscincia que ns temos com respeito

realidade. Porque estamos confusos sobre a realidade, temos
atitudes perturbadoras. Um exemplo disso seria a auto-preocupao,
onde ns estamos sempre pensando em mim, em eu mesmo e eu.
Pode ser muito crtico, pois pode espiralar em uma sndrome onde
sintamos que temos que ser perfeitos. Mesmo se ns agirmos
construtivamente, tentando ser perfeitos, pondo tudo em ordem -
torna-se completamente compulsivo. Embora possamos ter alguma
felicidade temporria, muda rapidamente ao descontentamento,
porque ainda pensamos: Eu no sou bom o bastante, e nos
foramos para sermos melhores.

Vamos pegar como exemplo algum que um maniaco por limpeza -

um perfeccionista quando o assunto limpar sua casa. Estes esto
sob o equivoco de que podem controlar tudo e manter tudo limpo e
em ordem. impossvel! Voc limpa tudo, voc faz tudo perfeito,
voc sente-se bem, e ento as crianas vem para casa e bagunam
tudo; voc fica descontente e tem que limpar tudo outra vez. Desta
forma torna-se compulsivo. E cada vez que voc sente um pouco de
felicidade: Ah, agora est tudo em ordem - este sentimento parte
muito rapidamente. H sempre um canto que voc esqueceu!

Repetindo estes estados de mente, sendo uma emoo perturbadora

ou uma atitude perturbadora, e com a repetio deste tipo de
comportamento compulsivo, voc chega no que chamado
sofrimento que tudo permeia. sobre como ns construmos
hbitos que na verdade perpetuam nossos problemas.

No nos afeta apenas mentalmente, mas fisicamente tambm. Por

exemplo, se estivermos sempre irritados, comeamos tambm a ter
presso alta, e ento uma lcera devido preocupao, etc. Ou, se
voc for um manaco por limpeza, difcil relaxar. Voc est sempre
tenso porque tudo tem que ser perfeito, mas nada sempre .

Como os Trs Treinamentos Ajudam a Eliminar as Causas

de Nossos Problemas
O que ns necessitamos realmente so os trs treinamentos:

Ns necessitamos de conscincia discriminativa para nos livrarmos de

nossa confuso. Por exemplo, quando se um manaco por limpeza,
tendo a fantasia que tudo deve sempre estar perfeito e limpo e tenho
que controlar tudo, voc substitui isso com naturalmente minha casa
ficar suja, ningum pode controlar isto. Voc torna-se mais relaxado
porque sim, voc ainda limpa sua casa, mas voc sabe que voc no
necessita obcecar-se com isso. Os textos tradicionais usam o exemplo de
cortar uma rvore com um machado afiado.

A fim de cortar a rvore com este machado, ns precisamos bater

consistentemente no mesmo ponto, que a concentrao. Se nossa
mente estiver sempre distrada, voc perde aquela conscincia
discriminativa. Assim, devemos ter concentrao de modo que possamos
sempre bater no mesmo lugar com o machado.

Usar este machado requer realmente fora. Se voc no tiver fora,

voc no pode nem mesmo levantar o machado; e esta fora vem
da autodisciplina tica.

Desta forma, compreendemos como os trs treinamentos podem nos

ajudar a superar a fonte de nossos problemas. Podemos utilizar tudo
que foi citado acima sem nenhuma referncia religio budista,
assim sendo apropriado para qualquer um. Antes de continuarmos,
vamos rapidamente digerir o que aprendemos:
 Ns usamos a conscincia discriminativa para ver a diferena entre
fantasia e realidade; assim podemos ver a causa e o efeito dentro de
nosso prprio comportamento. Quando no temos conscincia
discriminativa, nosso comportamento e atitudes criam infelicidade, ou
um tipo de felicidade que nunca realmente nos satisfaz.

A fim de compreender corretamente o acima citado, ns

necessitamos ter boa concentrao, de modo que possamos permanecer
focados.

Para desenvolver boa concentrao, ns necessitamos disciplina para

que quando nossa mente vaguear, possamos traz-la de volta.

Queremos aplicar estes trs treinamentos para ajudar-nos a tratar de

nossos problemas e melhorar a qualidade de nossas vidas.

O insight chave para tirarmos de tudo isso que a felicidade e o

descontentamento que experimentamos em nossas vidas vem de
nossa prpria confuso. Em vez de responsabilizar outros pelos
nossos problemas, ou a sociedade, economia e assim por diante,
focamos em um nvel mais profundo. Ns olhamos nosso estado de
mente ao tratar destas situaes. Talvez encontremos muitas
situaes difceis, mas aqui estamos falando sobre nosso sentimento
geral de infelicidade e o tipo de felicidade passageira. Ns devemos
aspirar por mais do que isso, um tipo de felicidade que vem com paz
mental e muito mais durvel e estvel.

Quando nos deparamos com dificuldades, poderamos ficar

deprimidos e ficar absolutamente miserveis. Ou ns podemos
enfrent-las com mais paz mental, porque vemos a situao mais
claramente, vemos o que est envolvido e que h maneiras de lidar
com isso, ao invs de somente termos pena de ns mesmos.

Considere o exemplo de quando seu filho sai noite e voc est

preocupado realmente: Eles vo regressar com segurana para
casa? Novamente, a fonte de nossa ansiedade e infelicidade esta
atitude de que de algum modo eu posso estar no controle da
segurana de meu filho, que naturalmente uma fantasia. Quando
eles voltam para casa com segurana voc se sente feliz, voc se
sente aliviado; mas a prxima vez que saem, outra vez voc se
preocupa. De modo que esse tipo de sentimento de tranquilidade no
dura, certo? E estamos sempre preocupados, assim isso se perpetua.
Transformamos isso em um hbito e nos preocupamos sobre tudo e
isso afeta nossa sade. um estado muito desagradvel.
A verdadeira chave est em compreender que a causa de tudo isto
nossa prpria confuso. Ns pensamos que determinadas formas de
agir traro felicidade, ou que uma atitude de que somos capazesde
controlar tudo est correta, mas no . Ento cortamos
completamente este modo de pensar: isto absurdo!, e ficamos
focados nisso.

Concluso
Quando refletimos sobre os quatro fatos da vida, somos encorajados a
ver que nossos problemas e emoes negativas no so estticos,
mas podem ser melhorados, e at mais que isso, eles podem ser
removidos completamente. Uma vez que tratamos das causas do
sofrimento, o sofrimento prade existir, mas estas causas no
desaparecem por si ss.

Uma maneira incrvel de vivermos nossas vidas est no contexto dos

trs treinamentos em tica, concentrao e conscincia
discriminativa. Eles trabalham juntos simultaneamente para trazer-
nos mais perto dessa coisa que estamos procurando sempre:
felicidade.

Palavra, Comportamento e Sustento Corretos

Reviso
Os trs treinamentos na disciplina tica, concentrao e conscincia
discriminativa esto sempre focados em ajudar-nos a superar nossos
problemas e qualquer sofrimento que experimentemos. O mtodo
identificar as causas de nossas dificuldades e aplicar os trs a fim de
eliminar estas causas.

Os trs treinamentos tambm so extremamente teis para serem

cultivados em nossa vida diria quando tratando com os outros.

Disciplina tica importante prestar ateno a como nos

comportamos e falamos com os outros. Precisamos de disciplina tica
para evitar fazer qualquer coisa que seria prejudicial ou destrutiva.

Concentrao precisamos ser capazes de nos concentrar quando

interagimos com os outros, assim sabemos o que est acontecendo com
eles e quais so suas necessidades. Se nossas mentes estiverem em
todos os lugares, olhando constantemente nossos telefones, isto gera
uma comunicao com os outros completamente difcil.

Discriminao se tivermos escutado bem a outra pessoa, seremos

capazes de usar conscincia discriminativa para decidir o que uma
 resposta apropriada . Isto conduz outra vez a pensar, agir e falar
corretamente com o outro.

Os trs treinamentos vo juntos e reforam um ao outro, motivo pelo

qual precisamos aplicar todos simultaneamente . Quando no
estamos com outros, os trs treinamentos so timos em termos de
ns mesmos, tambm:

Eles impedem de agirmos de formas autodestrutivas.

Nossas mentes esto focadas, assim podemos realizar aquilo que

queremos realizar.

Ns usamos nossa inteligncia bsica para discriminar o que

apropriado e inapropriado.

Assim, so princpios muito bsicos que podemos aplicar em nossa

vida diria, tanto para situaes pessoais como para interaes
sociais.

O Caminho ctuplo
Quando treinamos nos trs treinamentos, uma apresentao de como
fazemos isto chamada o caminho ctuplo. Estes so
simplesmente oito tipos de prticas que treinamos e isto ir fazer com
que os trs aspectos desenvolvam-se.

Para nosso treinamento em disciplina tica, h trs prticas:

Fala correta nossa maneira de comunicar

Limites corretos de ao como nos comportamos

Vida correta como ganhamos a vida.

Para nosso treinamento na concentrao, so tambm trs:

Esforo correto livrar nossa mente de linhas de pensamento

destrutivas e desenvolver os estados de mente conducentes meditao

Ateno plena correta no perder nosso objeto de foco e nossa

motivao

Concentrao correta ficar focados em algo construtivo.

Para nosso treinamento na conscincia discriminativa, h dois:

 Viso correta o que acreditamos ser verdadeiro, baseado em
discriminar corretamente entre o que est correto e incorreto, ou
prejudicial e til,

Inteno correta (pensamento motivante correto) o estado de

mente construtivo a que nossa viso correta conduz.

De uma forma mais elaborada, cada uma das oito prticas tem uma
maneira incorreta de aplic-la, que queremos descartar e uma
maneira correta de faz-la, que queremos adotar.

Fala
A forma como falamos com os outros reflete nosso prprio estado de
mente. Afeta como os outros sentem e como nos consideram e
tratam, em resposta. Conseqentemente, precisamos saber quais
formas da fala so teis e quais so prejudiciais.

Fala incorreta

A fala incorreta o tipo que causa infelicidade e problemas:

Mentir dizer o que mentira e enganar os outros. Se nos tornarmos

conhecidos como algum que mente ou engana os outros com o que diz,
ningum mais ir acreditar em ns, confiar ou at ouvir o que dizemos.
Isto cria uma situao infeliz.

Fala desagregadora dizer coisas ms sobre pessoas para seus

amigos ou parceiros para tentar arruinar relacionamentos. Isto faz com
que as pessoas suponham que andamos falando delas tambm, e arruna
nossos relacionamentos. (dizer ou falar pelas costas existe, mas acho que
como voc usou tambm est certo.)

Fala rude falar de uma maneira cruel ou gritando e xingando os

outros. Quando abusamos dos outros com nossas palavras, comearo
ento a falar conosco desta forma tambm; e a menos que sejam
masoquistas, eles no iro permanecer em torno de algum como ns
que grita constantemente com eles.

Fala intil falar "bla bla bla" toda a hora, interrompendo os outros e
falando bobagens ou fofocas. O resultado que ningum nos leve a srio
e as pessoas pensaro que somos um saco para estar junto.
Desperdiamos nosso tempo e o dos outros tambm.

Fala correta

A fala construtiva o que nos ajuda a evitar os quatro erros da fala

mencionados acima. O primeiro nvel de disciplina que, quando
sentimos que vamos dizer algo falso, gritar com algum ou tagarelar,
reconhecemos que isso destrutivo e causa infelicidade, e assim
realmente tentamos no o fazer.

Isto no de forma alguma fcil, pois voc precisa se pegar no

momento em que sente vontade de faz-lo, antes de
compulsivamente diz-lo. como querer um pedao de bolo. s vezes
teremos a oportunidade de comer um segundo pedao, mas antes de
impulsivamente pegar um, podemos pensar: "Mesmo querendo, no
preciso agir. Eu no preciso deste bolo; ir apenas me deixar mais
gordo e eu preciso perder algum peso. disso que estamos falando
em termos de disciplina.

Quando sentimos vontade de fazer estas coisas, o antigo mestre

indiano Shantideva recomenda-nos permanecer como um bloco da
madeira. Eu sinto vontade de gritar ou dizer algo desagradvel, mas
noto que nos far ambos, eu e voc, ficarmos tristes; assim eu no o
digo. Eu permaneo exatamente como um bloco da madeira. Eu sinto
vontade de contar alguma piada estpida ou fazer um comentrio
bobo, mas noto que somente fala intil e no digo nada. este tipo
de coisa.

O segundo nvel de disciplina quando voc realmente comea a

fazer algo construtivo - ou seja, falar de forma benfica. Isto vem de
notar que fazer assim trar felicidade e far cada situao mais
harmoniosa. O que precisamos fazer pensar em termos de causa e
efeito.

Cultivar a fala correta requer realmente um esforo muito consciente

e uma forte resoluo de falar verdadeiramente, delicadamente,
amavelmente, na hora certa, na medida apropriada e somente o que
significativo:

Deveramos esforar-nos para no interromper constantemente as

pessoas ou continuamente ligar ou escrever mensagens, especialmente
sobre coisas triviais como o que voc tomou no caf da manha ou
fofocas. conversa sem sentido que somente interrompe os outros.

Uma medida apropriada seria que, quando falamos com outra pessoa,
no falamos muito nem tentamos exageradamente convencer as pessoas
sobre determinadas coisas, especialmente se j concordaram conosco.

Naturalmente, precisamos usar a discriminao. Por exemplo, em

relao a falar a verdade, se algum estiver usando uma camiseta ou
um vestido feio e isso for ferir essa pessoa, voc no diz: Bem, isso
realmente feio. s vezes voc necessita ter cuidado, mas depende
da pessoa. Minha irm est me visitando e estamos saindo, ela ps
uma blusa. Ficou um pouco esticada e no caia bem, mas minha
irm assim eu posso obviamente dizer-lhe que ficou muito ruim. Mas
difcil fazer isso com pessoas fora de sua famlia! Voc no diria a
sua nova namorada: Essa uma blusa feia que voc est usando.
Ponha outra coisa! - mesmo que seja a verdade.

Quanto a usar palavras fortes, s vezes voc talvez precise dizer algo
forte. Se seu filho estiver brincando com fsforos ou um isqueiro ou
algo assim, ento voc precisa falar forte. Isso no seria visto
realmente como fala rude, porque sua motivao no a raiva.
Assim, a motivao realmente fundamental.

Outros Exemplos de Fala Incorreta

Podemos tambm estender estas maneiras destrutivas de fala e

incluir no somente aquilo que dirigimos aos outros, mas tambm
aquilo que dirigimos para conosco. Podemos pensar em uma maneira
muito mais ampla sobre estas maneiras destrutivas de fala.

Mentir pode tambm incluir mentir aos outros sobre nossos

sentimentos ou sobre nossas intenes com eles. Ns podemos ser
muito agradveis com algum, dizendo que amamos, mesmo
enganando a ns mesmos, quando tudo que queremos seu dinheiro
ou algo mais. De certa forma, isto decepo. Naturalmente, ns
simplesmente no vamos dizer a essa pessoa: Eu no o amo
realmente, eu apenas quero seu dinheiro, pois isso seria um tanto
inapropriado. Mas ns precisamos examinar a ns mesmos, se
estamos sendo honestos sobre nossos sentimentos e intenes.

A fala divisiva poderia ser quando dizemos coisas que so to odiosas

que fazem com que nossos prprios amigos nos deixem. Algumas
pessoas apenas se queixam toda hora ou so constantemente
negativas, e leva todos para longe delas. Se formos assim, quem ir
querer estar conosco? Ou falar sem parar, assim a outra pessoa no
tem nem mesmo uma possibilidade de dizer qualquer coisa: isto
afasta as pessoas. Ns todos conhecemos pessoas assim e
improvvel que as encontraremos com muita frequncia. bom dizer
coisas agradveis sobre os outros e sermos positivos tanto quanto
possvel.

A fala rude aparece quando abusamos no somente dos outros, mas

tambm de ns mesmos. Quando dizemos aos outros que eles so
estpidos ou horrveis, isso naturalmente cruel. Assim tambm
quando dirigimos isto para ns. Certamente no nos faz mais felizes,
assim importante ter uma boa atitude para conosco e como ns nos
tratamos e falamos conosco em nossas mentes.

Quanto fala intil, no deveramos falar para os outros

indiscriminadamente sobre nossos prprios assuntos pessoais, nossas
dvidas, nossas preocupaes e assim por diante. H determinadas
coisas que simplesmente no devem ser compartilhadas com os
outros. Por exemplo, se algum confiar a voc que gay ou tem
cncer, e pedir para manter segredo, voc deveria apenas fazer isso.
Trair a confiana das pessoas normalmente ocorre atravs de fala
intil.

A fala correta realmente sobre falar apropriadamente, no tempo

certo, nas situaes corretas. s vezes iremos necessitar falar
formalmente e s vezes, informalmente. Precisamos falar de forma a
deixar as pessoas confortveis. Quando voc explica algo a uma
criana, voc precisa explic-lo de uma forma que ela entenda, mas
isto se estende tambm aos adultos e pessoas de outras culturas, e
assim por diante.

Limites de Ao (Comportamento)
O segundo do caminho ctuplo sobre os limites corretos de ao,
que o termo tcnico. Quando falamos de limites, estamos falando
sobre certos limites, como em Eu vou trabalhar neste limite, mas
no alm dele.

Comportamento Errado

Ir alm do limite significa os trs tipos de comportamento destrutivo:

Tirar uma vida matar algum ser vivo

Pegar o que no nos foi dado pegar algo que no nos pertence,
roubar

Cometer conduta sexual imprpria.

Matar

Simplesmente, isto tirar a vida de algum outro. Isto no refere-se

apenas aos seres humanos, mas inclui todos os tipos de animais,
peixes, insetos e assim por diante.
Eu penso que para a maioria de ns, parar de caar e pescar no
tao difcil. Para alguns, no matar insetos pode ser mais difcil. H
muitas maneiras de abordar isto sem falar em vidas passadas e
futuras, pensando: Esta mosca era minha me em uma vida
precedente. A nfase principal que se h algo que nos irrita, ns
no queremos que mat-lo seja nossa resposta inicial, instintiva. Isto
constri o hbito de querer destruir qualquer coisa da qual no
gostamos de maneira violenta, e vai alm da mosca que est zunindo
em torno de seu rosto. Ao invs disso, precisamos tentar encontrar
mtodos pacficos para tratar de algo que irritante. Assim, com
moscas ou mosquitos, quando eles aterrisam em uma parede,
podemos pr um copo sobre eles, uma folha de papel embaixo e
libert-los l fora. Em muitas, muitas situaes, ns podemos
encontrar uma maneira muito mais pacfica, no-violenta de lidar com
o que no gostamos.

Se voc viveu na ndia como eu, voc aprende a viver com insetos.
Simplesmente no h nenhuma maneira de se livrar de todos os
insetos na ndia. Eu costumava imaginar uma campanha para
agentes de viagem: Se voc gosta de insetos, voc amar a ndia!
Quando me mudei pela primeira vez para a ndia, meu quadro era tal
que eu de modo nenhum gostava de insetos, mas eu era um grande
aficionado de fico cientfica. Eu imaginei que se eu viajasse a um
planeta distante e a forma de vida l fosse no formato de insetos
como este, seria bem terrvel se quando eu me encontrasse com eles,
tudo que eu quisesse fazer fosse esmag-los! Se voc comear a se
colocar no lugar dos insetos, afinal de contas eles apenas esto
levando a sua vida, ento voc comea a respeit-los como uma
forma de vida.

Obviamente, h insetos prejudiciais, do mesmo modo que h pessoas

prejudiciais; e s vezes aconselhvel usar medidas drsticas para
control-los. Mas o melhor primeiramente tentar um mtodo
pacfico, seja no caso de um conflito humano ou uma casa infestada
com formigas ou baratas.

Mas considere o caso dos gafanhotos que comem suas colheitas.

Bastante tem a ver com a motivao. Um exemplo uma vida
precedente de Buda, quando ele era o navegador de um navio. Havia
algum a bordo que estava planejando matar todos no navio, e o
Buda viu que no havia nenhuma maneira de impedir este
assassinato em massa de forma pacfica; a nica soluo para impedi-
lo seria matar este potencial assassino. Assim, Buda matou esta
pessoa, mas com a motivao da compaixo, para poupar as vidas
dos passageiros e para impedir a pessoa de gerar uma quantidade
enorme de karma negativo, ao invs de raiva ou medo. Mas Buda
reconheceu tambm que tinha matado algum, e que no obstante a
motivao isso tinha sido um ato destrutivo, e assim ele decidiu: Eu
estou disposto a aceitar as consequncias crmicas disto para aliviar
os outros."

Assim, se for necessrio matar um predador como o gafanhoto para

salvar colheitas - no por raiva ou medo ou para fazer muito dinheiro
ao vender as colheitas - mas por compaixo, a consequncia disto
ser muito menor do que faz-lo por raiva. Entretanto, como o Buda,
ainda importante reconhecer que um ato negativo e aceitar
quaisquer conseqncias que viro dele.

Roubar

A maioria das pessoas so muito mais apegadas s suas vidas do que

suas posses, mas ainda assim, se voc tirar as posses de algum, isto
causa grande infelicidade de ambos os lados. Especialmente o ladro
que tem uma preocupao persistente: Ser que vou ser pego?

Bem, o que ns queremos fazer evitar problemas para ns mesmos.

Obviamente, se voc matar um peixe ou inseto, um problema para
eles. Mas ns tambm temos um problema porque se ns estivermos
muito perturbados com insetos, a estamos sempre preocupados com
os mosquitos que invadem nosso espao, levantando no meio da
noite para ca-los. um estado de mente inquieto. Se geralmente
usarmos mtodos pacficos para tratar destas coisas, nossas mentes
estaro mais calmas.

a mesma coisa acontece com roubar, onde voc tem que ser
sorrateiro e se preocupa se vai ser pego. Est baseado em um desejo
muito forte, onde voc tambm no paciente o bastante para fazer
o trabalho necessrio para comear a ter algo, e assim voc
simplesmente rouba de algum outro.

H tambm exemplos de morte e roubo com as motivaes

contrrias:

Voc poderia matar por apego ou ganncia, talvez porque voc

realmente queira comer um animal ou peixe. Se no houver
absolutamente nada mais para comer, ento isto uma coisa, mas se h
alternativas, ento outra.
 Voc poderia roubar por raiva, porque quer ferir algum, e assim voc
pega algo que lhes pertence.

Comportamento Sexual Inapropriado

Este um tpico difcil porque para a maioria de ns, a forte nsia por
atrs de nosso comportamento sexual desejo intenso. O budismo
explica algumas regras bsicas do que evitar, que so:

Causar dano com nosso comportamento sexual, incluindo estupro e

violar os outros

Pressionar as pessoas, mesmo nosso prprio parceiro, para fazer sexo

quando no quiserem

Fazer sexo com o parceiro de outro ou se tivermos um parceiro, fazer

sexo com algum outro. No importa quo cuidadosos sejamos, sempre
conduz a problemas, no?

H muitos outros aspectos de comportamento sexual inapropriado,

mas a ideia por trs disso que ns no agimos apenas como
animais. Um animal saltar em cima de qualquer outro animal sempre
que quiser, no importa quem estiver perto. Esto totalmente sob o
controle do desejo e da luxria - isto o que queremos evitar.

O que teramos de fazer estabelecer determinados limites e resolver

limitar nosso comportamento sexual dentro deles, e no alm. Estes
limites poderiam tratar de freqncia, tipos de atos sexuais, posies
sexuais ou o que for. O ponto estabelecer determinadas regras
sobre como conduzimos nossas vidas sexuais e no apenas fazer
qualquer coisa tenhamos vontade, a qualquer hora em qualquer lugar
e com qualquer um, como um animal. Isto realmente muito
importante no sentido de auto-disciplina tica. A auto-disciplina evita
ir alm dos limites impostos por ns, pois compreendemos que ir
alm est apenas baseado no desejo e o desejo a causa de
problemas incontveis.

Tomando Entorpecentes

Tomar entorpecentes no est includo nestas aes destrutivas, mas

larg-los muito importante para o nosso desenvolvimento.

Queremos desenvolver a concentrao, queremos desenvolver a

disciplina. Bem, quando ficamos bbedos perdemos toda a disciplina,
no ? Usamos drogas psicodlicas ou maconha e perdemos toda a
concentrao. Nossas mentes tornam-se errantes e fantasiosas. Se
olharmos para os efeitos de vrias drogas ou do lcool e
compararmos ao que queremos realizar em termos do nosso prprio
desenvolvimento pessoal, vemos que estar drogados ou bbedos
contraditrio. Cria obstculos que no duram somente o perodo em
que estamos bbados, mas podem deixar marcas, como a ressaca!
Assim definitivamente bom ajustar algumas formas de limitaes
para seu uso e, claro, o melhor deix-los completamente.

Limites Corretos de Ao (Comportamento Correto)

Um aspecto da autodisciplina evitar tipos destrutivos de

comportamento. O outro aspecto praticar maneiras construtivas de
agir, e isso que chamado de comportamento correto.

Assim, ao invs de tirar a vida dos outros, voc ajuda ativamente a

preservar a vida. Uma aplicao mais ampla disto seria no destruir o
meio ambiente, mas cuidar dele, de modo que os animais e os peixes
pudessem viver livremente. Alimentar seus porcos, se voc tiver, no
para que engordem e voc possa com-los, mas de modo que eles
prosperem; isto que preservar a vida. Alimentar seu co - isto uma
maneira de ajudar a preservar a vida! Isso inclui tambm coisas como
cuidar de pessoas doentes ou ajudar aqueles que se machucam.

Pense numa mosca ou abelha que entra zumbindo em seu quarto. Ela
no quer realmente estar l. Ela quer sair, mas no sabe como, assim
se voc mata porque ela cometeu o simples erro de voar para dentro
de seu quarto, isto no muito legal, ? Voc pode ajud-la a sair
abrindo uma janela e dizendo sho ou algo assim; isto ajudar a
preservar a vida. E a abelha quer viver! Se um pssaro voasse para
dentro de seu quarto por acaso, voc no pegaria uma arma para
atirar nele, pegaria? Mas entre a abelha e o pssaro a diferena
somente o tamanho, aparncia e o som que fazem. Se voc no gosta
de moscas entrando em seu quarto no abra a janela, ou ento ponha
telas!

Quanto a no roubar, a ao correta est em proteger as posses de

outra pessoa. Se algum emprestar-lhe algo, voc tenta seu melhor
para no danificar. Voc tenta ajudar outras pessoas a ter coisas
legais.

Em vez de comportamento sexual imprprio, que inclui no somente

sexo com outras pessoas, mas tambm sexo com voc mesmo,
sexualmente precisamos ser amveis e gentis, no apenas como um
co na poca do cio.
Outros Exemplos de Comportamento Correto e Incorreto

Se olharmos a extenso de nossa discusso, podemos ver que h

muitos outros aspectos envolvidos com estes trs tipos de
comportamento.

Por exemplo, uma extenso de no matar parar de tratar

fisicamente mal os outros. Isto inclui no somente no bater nas
pessoas, mas tambm no sobrecarreg-las ou obrig-las a fazer
coisas que podem de alguma forma prejudic-las fisicamente.
Podemos aplicar isto a ns mesmos tambm. Ns no deveramos
maltratar a ns mesmos com trabalho em excesso nem comer mal ou
dormir muito pouco. Pensamos frequentemente no nosso
comportamento com relao aos outros, mas importante aplic-lo
conosco tambm.

Quanto a roubar, no somente pegar as posses de outros, mas

tambm usar as coisas de outras pessoas sem primeiramente pedir.
Como apenas pegar o telefone de algum e fazer uma chamada cara
ou pegarmos a comida de outra pessoa em seu refrigerador sem ter
permisso. Esgueirar-se em um cinema sem pagar ou, e - as pessoas
no gostam de ouvir esta - no pagar seus impostos! Isto roubar.
Poderamos discutir: Bem, eu no quero pagar meus impostos
porque vai para financiar guerras e comprar armas. Mas a realidade
que vai tambm para construir estradas e construir hospitais,
escolas e assim por diante. Se voc quiser t-los, ento, voc
necessita pagar algum imposto.

E fazer download sem licena ou software pirata ou videos, isto

roubar? Eu penso que , especialmente se falar explicitamente: No
baixe isto sem pagar, a est bem claro. No h nenhuma maneira
de dizer que no roubar. O princpio entretanto criar limites. Existe
um espectro, no existe, de ou fazer qualquer coisa que voc queira
sem pensar sobre as consequncias, e de no fazer nada. No caso do
roubo, podemos dizer: Eu no vou roubar um banco ou roubar de
uma loja, mas fazer download sem pagar? Eu no posso realmente
evitar isto neste momento. Pelo menos isto cria algum tipo de limite,
mas ainda importante reconhecer que fazer download sem pagar
roubar. H tambm uma grande diferena entre fazer o download de
material quando voc tem o dinheiro para pagar e quando voc no
tem. mais srio quando voc pode pagar e voc no paga apenas
para ser barato ou por ser maldoso. Isto algo que deveria ser
evitado.
Neste ponto sobre roubar, poderamos olhar para ns mesmos,
podemos parar de desperdiar dinheiro em coisas triviais. Fazer
apostas, por exemplo, empregar mal nossas prprias posses. Ns
tambm no deveramos ser mesquinhos conosco, quando podemos
realmente pagar. Voc tem o dinheiro para comer uma dieta
apropriada e para comprar boa comida, mas voc mesquinho e
compra o alimento mais barato, de pior qualidade. Isto quase como
roubar de voc mesmo!

Quando se trata de comportamento sexual imprprio, no somente

pressionar os outros ou seus parceiros, tambm parar com atos
sexuais que poderiam pr em perigo nossa prpria sade fsica ou
emocional. Por exemplo, voc encontra algum que atrai muito voc
e voc gostaria de fazer sexo com essa pessoa. Mas o problema que
ela tem algumas questes emocionais e outras dificuldades, e voc
nota que se envolver com ela isso trar um problema no futuro. Assim
para sua prpria sade pessoal, voc no se envolve. Ns no
deveramos ser dirigidos pelo nosso desejo, apenas porque algum
bonito!

O Que Fazer Quando Passamos dos Limites Que Delimitamos

Inevitavelmente, de tempos em tempos, vamos alm dos limites que

estabelecemos para nosso comportamento; assim o budismo oferece
um jogo de opostos para lidar com tais situaes:

Reconhea o que voc fez. Seja honesto com voc mesmo.

Arrependa-se da ao, desejando no ter feito o que quer que seja.

Isto diferente de culpa, onde voc pensa basicamente em si como uma
pessoa terrvel, e no deixa estar mais.

Decida tentar e no repetir a ao.

Reafirme sua motivao de que voc no quer ir alm do limite

porque isso conduz infelicidade e causa problemas.

Aplique um oposto. Por exemplo, se voc gritar com algum, voc

pode honestamente desculpar-se, explicando que estava de mau humor
ou o que for.

Forma de Vida
Isto tem a ver com as formas de vida, algumas so ticas e outras
no.
Forma de Vida Incorreta

Isto refere-se a evitar ganhar dinheiro atravs de uma indstria

prejudicial, ou de uma forma que seja prejudicial a ns e aos outros.
Isto inclui, por exemplo:

Manufaturar ou negociar com armas

Abater animais, caar, pescar e exterminar insetos

Fazer, vender ou servir lcool ou drogas.

Operar um casino de apostas

Publicar e distribuir pornografia.

Estas formas de ganhar a vida causam dano aos outros ou, como com
a pornografia, causam desejo e o desejo somente aumenta. At se
estivermos envolvidos com um tipo regular de trabalho importante
sermos honestos e evitar desonestidade:

Cobrar demais dos clientes, tentando conseguir tanto dinheiro deles

quanto possvel

Fraude, pegando dinheiro do negcio para seu prprio uso

Extorso, ameaando outros para conseguir dinheiro deles

Suborno

Explorao dos outros

Propaganda enganosa

Adulterar alimentos ou produtos a fim de fazer mais dinheiro.

H tantas formas desonestas de ganhar a vida! Necessitamos aplicar

auto-disciplina tica para evitar estes tipos de meios de vida.

Forma de Vida Correta

Deveramos ter por objetivo ganhar a vida de forma honesta, e que

possa beneficiar a sociedade, como:

Medicina

Trabalho social

Comrcio justo
 Fazer ou vender produtos e servios que beneficiam os outros.

Qualquer coisa que contribua ao funcionamento saudvel da

sociedade e ao bem-estar de outros timo. Alm disso, deveramos:

No trapacear os outros, nem cobrar demais

Dar um preo justo, de modo que possamos lucrar, mas de forma

razovel

Pagar bem nossos empregados, de modo que no os exploremos.

Um ponto que frequentemente aparece nas perguntas sobre a

necessidade. Certa vez eu traduzi para um professor tibetano na
Austrlia, onde h uma quantidade tremenda de ovelhas, e algum
perguntou: Na cidade que vivo, o nico trabalho disponvel criar
ovelhas, que so usadas ento para l e carne. Que devo fazer? Eu
no posso apenas mudar-me para outra cidade e tentar encontrar
outro trabalho. O lama tibetano disse: A principal coisa ser
honesto em seu trabalho e no trapacear outros; e para voc no
destratar as ovelhas mas para trat-las muito amavelmente,
alimente-as bem e tome cuidado delas. Assim a nfase principal est
em sermos amveis e honestos.

Concluso
Quando olhamos os conselhos que o caminho ctuplo nos d, no devemos
v-los como um tipo de regulamento que nos constringe, mas sim v-los
como limites que nos livram das aes negativas, que acabam somente por
causar dano para ns e os outros.

Esforo, Ateno Plena e Concentrao Corretos

Viso Geral
Ns estamos considerando os trs treinamentos e como
podem nos ajudar na vida diria atravs da prtica do
caminho ctuplo. Os trs treinamentos so:

Auto-disciplina tica

Concentrao

Conscincia discriminativa.

Implementamos fala, ao, comportamento e meios de vida

corretos a fim de desenvolver a auto-disciplina tica. Agora
podemos observar o treinamento da concentrao, que
envolve o esforo correto, a ateno correta e a concentrao
correta.

Esforo correto livrar-se de linhas de pensamento

destrutivas, e desenvolver os estados de mente que
favorecem a meditao.

Ateno plena como a cola mental para continuar e no

deixar algo de lado, impedindo-nos de esquecer algo:

No esquecer da natureza real de nosso corpo,

sentimentos, mente e os fatores mentais, para que no nos
distraiam

No perder de vista nossas diversas normas ticas,

preceitos, ou se os fizemos, os votos

No abandonar ou esquecer de um objeto do foco.

Assim, se estamos meditando, necessitamos obviamente de

ateno plena para no perder o objeto em que estamos
focando. Se estivermos conversando com algum, precisamos
manter a ateno na pessoa e no que est dizendo.

Concentrao em si colocar a mente em um objeto de foco.

Assim, quando escutamos algum, significa que nossa
concentrao foi colocada naquilo que esto dizendo, como
esto olhando, como esto agindo e assim por diante. A
ateno plena ajuda a manter a concentrao, sendo a cola
mental que nos mantem l, para que no fiquemos
entediados ou distrados.

Esforo
Este o primeiro fator do caminho ctuplo que usamos para
nos ajudar a desenvolver a concentrao. Nos esforamos em
deixar de lado pensamentos distrativos e estados emocionais
que no so conducentes concentrao, e tentamos
desenvolver boas qualidades. Em geral, se quisermos obter
qualquer coisa em nossas vidas, necessitamos de esforo. As
coisas no vm de absolutamente nada e ningum disse que
era fcil. Mas, se desenvolvermos um pouco de fora ao
trabalhar com a autodisciplina tica em termos de como ns
agimos, falamos e tratamos com os outros, isto nos d
energia para o esforo em trabalhar nos nossos estados
mentais e emocionais.

Esforo Incorreto

O esforo incorreto est dirigindo nossa energia a linhas de

pensamento prejudiciais e destrutivos, que distraem-nos e
tornam difcil - seno impossvel - concentrar-se. H trs
principais tipos de maneiras destrutivas de pensar:

Pensar gananciosamente

Pensar com malicia

Pensar distorcidamente com antagonismo.

Pensar Gananciosamente

Pensar gananciosamente envolve pensar com inveja sobre o

que os outros conseguiram ou sobre os prazeres e as coisas
materiais que eles possuem. Voc pensa: Como posso ter
isso para mim? Isto surge do apego. Ns somos incapazes de
aguentar algum que tem coisas que no temos, seja
sucesso, um parceiro bonito, um carro novo - na verdade
poderia ser qualquer coisa. Pensamos constantemente sobre
isso, e um estado de mente muito perturbador. Isto impede
totalmente nossa concentrao, no?

O perfeccionismo pode ser visto deste modo - estamos

sempre vendo como podemos superar a ns mesmos. quase
cimes de si!

Pensar com Malicia

Pensar com malicia sobre como prejudicar algum, como

por exemplo: Se esta pessoa disser ou fizer algo que eu no
goste, vou me vingar. Podemos pensar sobre o que faremos
ou diremos a prxima vez que vermos essa pessoa, e
lamentamos que no lhe dissemos algo de volta, quando nos
disseram algo. No podemos tirar isto de nossas cabeas,
pensamos tanto nisto.

Pensar Distorcidamente com Antagonismo

Pensamento distorcido, antagonista quando, por exemplo,

se algum estiver tentando se melhorar ou ajudar os outros,
pensamos: Eles so estpidos; o que esto fazendo intil.
ridculo tentar ajudar os outros.

Algumas pessoas no gostam de esportes, e pensam que

outras pessoas que gostam e assistem futebol na televiso ou
vo ver um time jogar so completamente estpidas. Mas no
h nada prejudicial em gostar de esportes. Pensar que
estpido ou um desperdcio de tempo um estado de mente
muito antagonista.

Ou, algum tenta ajudar um mendigo dando-lhe dinheiro e

voc pensa: Oh, voc realmente estpido fazendo isso. Se
constantemente pensamos sobre quo estpidas as pessoas
so, e como aquilo que esto fazendo irracional, nunca
seremos capazes de nos concentrarmos. Estes so
pensamentos de que queremos nos livrar.

Esforo Correto

O esforo correto est guiando a nossa energia para longe de

linhas prejudiciais e destrutivas de pensamento, e para o
desenvolvimento de qualidades benficas. Neste caso,
falamos em termos do que so chamadas as quatro
tentativas corretas em Pali. Em Snscrito e na literatura
tibetana so chamados os quatro fatores para obter
desapego correto, ou seja, para livrar-nos de nossas
deficincias - os chamados quatro abandonos puros:

1. Primeiramente, nos esforamos em evitar o surgimento

de qualidades negativas que ainda no desenvolvemos. Por
exemplo, se temos uma personalidade muito viciante,
talvez queiramos evitar entrar para um servio de
 streaming de filmes online, onde iremos acabar passando o
dia todo assistindo srie aps srie. Seria completamente
prejudicial e conduziria perda de concentrao.

2. Ento, ns temos que pr esforo em nos livrarmos das

qualidades negativas que j temos. Assim, se formos
viciados em algo, ento bom tentarmos limitar isto. Por
exemplo, todos conhecemos algumas pessoas que so to
viciadas em seus iPods, que no podem ir em nenhum lugar
sem escutar msica. quase como se estivessem receosas
de ficar em silncio, receosas de pensar sobre qualquer
coisa, assim elas tm que constantemente ouvir msica.
Naturalmente, msica alta pode ser til para mant-lo
acordado quando dirige por uma longa distncia ou para
manter o ritmo quando se exercita, e a msica suave pode
lhe ajudar a se acalmar quando trabalha, mas a msica
certamente no lhe ajuda a focar em algum ou em uma
conversa. Inevitavelmente, isto distrai.

3. Depois disso, precisamos cultivar novas qualidades

positivas.

4. Ento, pomos o esforo em manter e melhorar as

qualidades positivas que j esto presentes.

muito interessante v-las e tentar encontrar aplicaes

prticas. Um exemplo meu que eu tive um hbito muito
mau com relao minha homepage. Eu tenho
aproximadamente 110 pessoas trabalhando nela, me
mandando e-mails toda hora com suas tradues e arquivos
editados - recebo tantos diariamente. Meu mau hbito era
que eu baixava tudo em uma pasta, ao invs de arquiv-los
em pastas apropriadas onde meu assistente e eu pudssemos
encontr-los facilmente. Era realmente um mau hbito,
porque minha ineficincia impediu que nos concentrssemos
em nosso trabalho com estes arquivos, desperdiando muito
tempo e tentando encontr-los e classific-los. Assim, o que
seria a qualidade positiva aqui? Criar um sistema para que
assim que algo chegasse, fosse imediatamente destinado ao
arquivo correto. Isto cria um hbito de pr sempre as coisas
em seu lugar apropriado desde o incio, em vez de sermos
preguiosos e apenas deixando tudo ir a toda parte.
Neste exemplo, encontramos uma qualidade negativa, um
hbito muito improdutivo e tambm uma qualidade positiva.
Assim, pomos esforo em evitar a qualidade negativa e criar
um sistema de arquivos apropriado para podermos impedir
que continue. Isto o que ns estamos falando em um nvel
muito simples da prtica.

Superando os Cinco Obstculos Concentrao

O esforo correto envolve tambm trabalhar para superar os

cinco obstculos concentrao, que so:

Intenes para Correr Atrs de qualquer dos Cinco Tipos de Objetos

Sensoriais Desejveis

Os cinco objetos sensoriais desejveis so paisagens bonitas,

sons, fragrncias, gostos e sensaes fsicas. Este obstculo
que pomos esforo em superar quando estamos tentando
concentrar em algo, por exemplo, nosso trabalho, mas nossa
concentrao fica distrada por pensamentos, como: Eu
quero assistir um filme ou Eu quero ir geladeira. Aqui
estamos observando os prazeres sensoriais ou desejos, como
querer comer, ouvir msica e assim por diante. Precisamos
nos esforar em no ir atrs dessas coisas quando tais
sentimentos surgem, para podermos permanecer focados.

Pensamentos de Animosidade

Isto pensar em ferir algum. Se sempre pensarmos de uma

maneira maldosa: Esta pessoa me feriu, eu no gosto dela,
como posso me vingar? Este um grande obstculo
concentrao. Precisamos nos esforar para evitar
pensamentos prejudiciais - no somente sobre os outros, mas
sobre ns mesmos tambm.

Viso Nebulosa e Sonolncia

Aqui quando nossa mente est em uma nvoa, ns estamos

bem distrados e no podemos pensar claramente. Sonolncia
, obviamente, quando ns estamos sonolentos. Ns temos
que tentar lutar contra isto. No importa se voc faz isto com
caf ou pegando ar fresco, mas precisamos esforar-nos em
no ceder para isso. Mas, se realmente ficar demasiado difcil
concentrar-se, precisamos fixar um limite. Se voc estiver
trabalhando em casa: Eu vou tirar uma soneca ou fazer uma
pausa de vinte minutos. Se voc estiver em seu escritrio:
Eu vou fazer uma pausa para um caf por dez minutos.
Ajuste um limite e ento volte para o seu trabalho.

Inconstncia da Mente e Pesares

Inconstncia da mente quando nossa mente voa para o

Facebook ou YouTube ou outra coisa. Sentir arrependimento
quando a mente voa para sentimentos de culpa: Eu me sinto
to mal porque fiz isto ou aquilo." Estas coisas so muito
distrativas e realmente impedem nossa concentrao.

Indeciso e Dvidas

A ltima coisa que precisamos tentar pr esforo em superar

a indeciso e dvidas. Que devo fazer? O que devo
almoar? Talvez eu devesse comer isto. Ou devo comer
aquilo? No ser capazes de tomar decises desperdia uma
quantidade de tempo enorme. No podemos nos concentrar,
e continuamos com as coisas como se estivssemos sempre
cheios de dvidas e indeciso, assim que precisamos nos
esforar para resolver isto.

Resumindo, esforo correto por esforo em:

Evitar formas de pensamento perturbadoras e

destrutivas

Livrar-nos de hbitos e defeitos ruins que possamos ter

Desenvolver as boas qualidades que j temos, e aquelas

em que somos deficientes

Livrar-nos dos obstculos concentrao.

Ateno Plena
O aspecto seguinte do caminho ctuplo que est envolvido
com a concentrao a correta ateno plena:

Ateno plena basicamente cola mental. Quando voc

est concentrando-se, sua mente prende-se a um objeto.
Este prender-se, ateno plena, evita que isto se perca.

Isto vem acompanhado de vigilncia, que detecta se sua

ateno estiver vagueando, ou se voc se tornar sonolento
ou obtuso.

Ento ns usamos nossa ateno, que como

consideramos ou observamos um objeto de foco.

Aqui prestamos ateno em como consideramos nosso corpo,

sentimentos, mente e vrios fatores mentais. Queremos evitar
prender-nos e no deixar de lado maneiras incorretas de
considerar nosso corpo e sentimentos, porque quando no
deixamos de lado, ns nos tornamos distrados e incapazes de
concentrar-nos. Assim aqui, vamos observar as formas
incorretas e corretas de ateno plena, alternadamente.

A Respeito de Nosso Corpo

Quando falamos do corpo, em geral, isto significa nosso corpo

real e as vrias sensaes ou aspectos fsicos de nosso corpo.
Uma considerao incorreta do corpo seria aquela de ver que
pela sua prpria natureza, nosso corpo agradvel ou limpo e
bonito. Ns gastamos uma quantidade de tempo enorme
distrados ou preocupados com a nossa aparncia - nossos
cabelos e maquiagem, como nos vestimos e assim por diante.
Naturalmente bom mantermo-nos limpos e apresentveis,
mas quando vamos ao extremo de pensar que a aparncia do
corpo uma fonte de prazer e que sempre tem que ser
perfeito, para podermos atrair os outros, no sobra muito
tempo para concentrar-se em algo mais significativo.

Vamos observar o corpo realisticamente. Se voc estiver

sentado por muito tempo, isto fica incmodo e voc precisa
se mover. Se voc estiver deitado, uma posio torna-se
incmoda e assim tambm a seguinte. Ficamos doentes; o
corpo envelhece. importante tomar cuidado do corpo e
certificar-nos que gozamos de boa sade atravs de exerccio
e comer bem, mas focar demais nisso, essa ideia de que o
corpo ser uma fonte de prazer durador, um problema.

Esta ateno plena incorreta do que precisamos nos livrar.

Ns temos que deixar para l a ideia de que nosso cabelo a
coisa a mais importante, ou que sempre temos que combinar
as cores, e que isso nos trar a felicidade. Ns paramos de
nos apegar a isto e cultivamos ateno plena correta, que :
Meus cabelos e roupas no so realmente uma fonte de
felicidade. Pensar demasiado sobre isso desperdia meu
tempo e impede que eu me concentre em algo mais
significativo.

A Respeito de Nossos Sentimentos

Aqui ns estamos falando sobre os sentimentos de

infelicidade ou felicidade, que esto basicamente conectados
fonte do sofrimento. Quando estamos infelizes, ns temos o
que chamado de sede" - estamos sedentos em terminar
com a fonte de infelicidade. Do mesmo modo, quando temos
um pouco de felicidade, temos realmente sede por mais.
Basicamente, esta a fonte dos problemas.

Quando consideramos a infelicidade como a pior coisa do

mundo, isso cria problemas de concentrao. Como? Eu
estou um pouco incomodado, ou eu no estou de bom
humor, ou eu estou infeliz,... bem, e da? Voc apenas
continua com o que quer que voc esteja fazendo. Se voc
pensa realmente que seu mau humor a pior coisa do mundo
e se segura quilo, isso se torna um obstculo srio
concentrao naquilo que estiver fazendo.

Quando estamos felizes, no deveramos nos distrair,

desejando que a felicidade aumente e continue para sempre.
Isto pode acontecer quando meditamos e voc comea a
sentir-se realmente bem e se torna distrado pela maravilha
que . Ou se voc estiver com algum que voc gosta, ou
comer algo delicioso, a ateno plena incorreta apegar-se
ao Isto mesmo fantstico, e distrair-se por isso. Aprecie
isto pelo que , mas no aumente.

Considerando a Nossa Mente

Ser difcil concentrar-se se considerarmos nossa mente como

sendo em sua prpria natureza preenchida de raiva ou
estupidez ou ignorncia, pensando que h algo inerentemente
errado ou danificado na nossa mente. Frequentemente
pensamos em ns mesmos em termos de no sermos bons o
bastante: Eu no sou isto. Eu no sou aquilo. Eu no
sou nada. Ou eu no consigo entender, antes que
tenhamos ao menos tentado. Se nos apegarmos a estas
ideias, ento vai ser impossvel. Visto que com ateno plena
correta, que quando pensamos: Bem, temporariamente eu
talvez no compreenda, temporariamente eu talvez possa
estar confuso, mas isto no significa que seja a natureza de
minha mente, isto nos d a confiana para usar a
concentrao para passar por isso.

Observando Nossos Fatores Mentais

O quarto aspecto so os nossos fatores mentais, como a

inteligncia, bondade, pacincia e assim por diante. Ateno
plena incorreta pensar que so fixos e sou assim, e todos
tem que aceitar. No h nada que eu possa fazer para mud-
los ou cultiv-los. Ateno plena correta saber que todos
estes fatores no esto apenas congelados em um
determinado nvel, mas podem ser desenvolvidos e
cultivados, neste contexto, para concentrao adicional.

Tomando o Controle de Ns Mesmos

estranho, quando nos analisamos para ver como lidamos

com estar demuito mau humor, ou quando nos sentimos
culpados, descobrimos que nos afundamos nisso, e ficamos
presos a. Ou com a culpa, ficamos presos no erro que
cometemos. Bem, somos humanos e todos ns cometemos
erros. Ateno plena incorreta quando nos prendemos a isto
e no deixamos para l, nos culpando pelo mau que
pensamos ser. Ateno plena correta saber que humores
mudam, porque eles surgem atravs de causas e condies
que sempre esto mudando; nada permanece o mesmo para
sempre.

Um conselho muito til que encontramos nos ensinamentos

budistas basicamente tomar o controle de si mesmos.
como levantar-se pela manh, quando voc est deitado na
cama e realmente no quer sair porque est to confortvel e
voc est se sentindo sonolento. Bem, voc simplesmente
toma o controle e levanta-se, no? Ns temos a habilidade de
fazer isso; caso contrrio metade de ns nunca levantaria de
manh! a mesma coisa quando estamos de mau humor ou
nos sentindo um pouco deprimidos. Podemos tomar o controle
sobre ns mesmos: "Vamos l, faa isso agora!" - no
cedendo, mas apenas seguindo com o que precisamos fazer.

Outros Aspectos da Ateno Plena

Em geral, ateno plena realmente muito importante.

Impede que esqueamos das coisas. Se houver coisas que
precisemos fazer, a ateno plena correta ajuda-nos a
concentrar nelas. Ateno plena tem a ver com recordar,
assim voc talvez possa lembrar que seu programa favorito
da televiso hoje noite. Mas isto apegar-se a algo que
no assim importante, que ento faz voc se esquecer
outras coisas que so mais importantes.

Se estivermos seguindo algum tipo de treinamento, h o tipo

correto de ateno plena a ser seguido. Se estivermos
fazendo exerccios, temos que continuar a faz-los a
diariamente. Se ns estivermos fazendo dieta, necessitamos
manter a ateno plena disto, para no pegar aquele pedao
de bolo quando nos oferecem.

Ateno plena focar no que estamos fazendo e no distrair-

se com todas as coisas perifricas, sem importncia.
Mantendo Ateno Plena Quando com Nossas Famlias

Muitas pessoas acham muito mais difcil ser atentos sobre a

tica quando esto com suas famlias do que quando esto
com amigos ou desconhecidos. Se este for o caso conosco, o
conselho geral fixar uma inteno muito forte no comeo.
Se voc estiver prestes a encontrar com seus parentes, voc
pode fazer a inteno: Eu tentarei manter a calma. Eu
tentarei recordar que foram muito amveis comigo. Eles so
prximos de mim, e a maneira que eu os trato afetar seus
sentimentos. Isto muito importante no incio.

Ns tambm temos que lembrar-nos que so seres humanos.

No devemos apenas identific-los no papel de me, pai,
irm, irmo ou qual seja o tipo de relacionamento que voc
tenha com eles. Se apegarmo-nos a eles em determinado
papel, tendemos a reagir ao que fazem com todas nossas
projees do que uma me ou pai e toda a histria e
expectativas e desapontamentos que tivemos com eles.
melhor relacionar-se com eles como seres humanos. Se no
prestarem ateno nisto e ainda tratarem-nos como uma
criana, no camos no padro de agir como uma.
Recordamos que so seres humanos e no jogamos o jogo;
apesar de tudo, precisamos de dois para danar um tango.

Minha irm mais velha visitou-me por uma semana

recentemente. Ela ia dormir razoavelmente cedo de noite e
ento, como se fosse minha me, dizia: V dormir agora.
Mas se reagssemos como uma criana e dissssemos: No,
muito cedo, eu no quero dormir, eu quero ficar acordado,
por que voc est me dizendo para ir dormir? ento
simplesmente jogar o mesmo jogo. E ambos ficamos tristes.
Assim eu tive que lembrar que ela estava me dando esse
conselho porque se importa comigo, no porque quer me
irritar. Ela pensa que melhor para mim ir dormir cedo. Assim
temos que tentar e ter uma viso muito mais realista do que
est acontecendo, melhor que apenas projetar nossas ideias.
Assim, antes de encontrarmos com membros da famlia,
podemos prestar ateno em nossa motivao, que significa:

Nosso objetivo: o objetivo ter uma interao agradvel

com nossa famlia, com quem eu me importo e que se
importa comigo.

A emoo anexa: importar-se com nossa famlia, como

seres humanos.

Uma outra maneira de ver isto, ao invs de pensar que um

tormento horrvel, v-lo como um desafio e uma
oportunidade para crescer: Seria eu capaz de jantar com
minha famlia sem perder a calma?

E quando sua famlia comea a encher voc, como os pais

faro frequentemente: Por que voc no se casa? Por que
voc no procura um trabalho melhor? Porque voc no tem
filhos ainda? (A primeira coisa que minha irm disse quando
me viu foi: Voc precisa cortar o cabelo!") ento
reconhecemos que esto pedindo essas coisas porque esto
preocupados conosco e podemos apenas dizer: Obrigada por
se preocupar!

Podemos tambm pensar porque esto fazendo isso, que

porque muitos de seus amigos estaro perguntando: Bem, o
que seu filho anda fazendo? O que a sua filha est fazendo?
e eles tm que interagir socialmente com seus amigos. No
esto perguntando porque voc no est casado ainda por
maldade, mas porque esto preocupados com sua felicidade.
O primeiro passo reconhecer isto e apreciar seu interesse. E
se voc quiser, voc pode tambm explicar calmamente
porque voc no casado!

Com ateno plena, estamos prendendo frequentemente

coisas que de modo algum so produtivas. Poderia ser histria
antiga, como: Por que voc fez isto dez anos atrs? ou
Voc disse isso h trinta anos. Ns nos agarramos nisso e
no damos chance para ningum, no conseguindo ver como
so agora. Ns nos apegamos ao preconceito que isto vai ser
horrvel. Meus pais esto vindo me visitar,- j decidimos que
vai ser terrvel. Isso nos deixa muito tensos antes do jantar!
Assim, transformamos isso atravs da ateno plena correta,
pensando nisso como uma oportunidade de ver como esto e
uma possibilidade de responder situao enquanto ela
ocorre, sem preconceitos.

Conselho Prtico para Manter Ateno Plena

Como mantemos nossa ateno plena em situaes difceis?

Precisamos cultivar:

Inteno a forte inteno para tentar no se esquecer

Familiaridade passar repetidas vezes pelo mesmo

processo de modo que nos recordemos automaticamente

Vigilncia o sistema de alarme que detecta quando ns

perdemos a ateno plena.

Tudo isto est baseado em uma atitude de cuidado, onde voc

se importa com o efeito de seu comportamento em si e nos
outros. Se voc realmente no se importa em como age, isso
no ir manter a ateno plena porque no haver nenhuma
disciplina l. Por que devemos nos importar? Porque voc
um ser humano. Sua me e pai so seres humanos. E todos
queremos ser felizes. Ningum quer ser infeliz. A maneira que
nos comportamos e falamos com os outros afeta seus
sentimentos, assim que deveramos nos importar em como
agimos.

Precisamos examinar a nossa motivao. Se quisermos

apenas ser bons para que os outros gostem da gente, isto
um tanto infantil. um tanto bobo. A melhor razo para
sermos alertas e mantermos a ateno plena que nos
importamos com os outros, baseados em uma atitude de
cuidado.

Concentrao
O terceiro aspecto do caminho ctuplo que aplicamos para a
concentrao chamado concentrao correta (sim,
concentrao em si). A concentrao a verdadeira
colocao mental em um objeto. Uma vez que sabemos no
que queremos nos concentrar, a ateno plena nos mantem
l para no perdermos o foco. Mas para primeiramente focar
no objeto temos a concentrao.

Ns usamos a ateno para trazer a concentrao a algo. O

que est acontecendo cada vez mais hoje em dia, comparado
ao passado, que dividimos a ateno, e nunca estamos
concentrados inteiramente em algo. Quando voc assiste as
notcias na tev, h uma pessoa no centro da tela
transmitindo as notcias do dia, embaixo h uma barra com
outras notcias e nos cantos pode haver outras coisas. Ns
no podemos prestar ateno ou nos concentrar inteiramente
em nenhuma delas. Mesmo se pensarmos que somos capazes
de multitarefas, ningum pode fazer isso, a menos que
sejamos um buda - e aplicarmos 100% de concentrao sobre
todas as coisas que estamos fazendo.

s vezes quando estamos com algum e esto falando

conosco, nossa colocao mental est em nosso telefone
celular. Isto uma colocao mental errada porque esto
falando conosco e ns no estamos nem prestando ateno.
Mesmo se tivermos a colocao mental em algo, muito
difcil sustent-la. Hoje estamos to acostumados com as
coisas que mudam assim rapidamente e a olhar uma coisa
aps outra, que ficamos entediados muito facilmente. Ter esse
tipo de concentrao - apenas alguns momentos nisto, alguns
momentos naquilo - um obstculo. concentrao
incorreta. Ter concentrao correta significa sermos capazes
de concentrar-nos pelo tempo que for necessrio, sem
ficarmos entediados e fazer outra coisa porque j no
estamos mais interessados.

Um dos obstculos principais que queremos ser entretidos.

Isto remonta ateno plena incorreta, e pensar que prazer
temporrio nos satisfar, ao invs de criar sede adicional. Os
cientistas sociais descobriram que quanto mais possibilidades
h do que podemos fazer e olhar - e a Internet oferece isto,
possibilidades ilimitadas - mais entediados, tensos e
estressados ficamos. Quando voc est olhando algo, est
pensando que deve haver algo ainda mais interessante e fica
receioso de perder. Desta forma, voc segue e no foca em
nada. Embora seja difcil, realmente uma boa ideia tentar
simplificar sua vida, para no haver assim muitas coisas
acontecendo ao mesmo tempo. Com o desenvolvimento da
sua concentrao, voc ser capaz de lidar com mais coisas.
Se voc tiver boa concentrao, ento pode concentrar-se
nisto, e ento naquilo; mas somente um de cada vez, sem
distrao. como um mdico, que necessita tratar de um
paciente de cada vez e estar concentrado inteiramente neles,
no pensando sobre o paciente precedente ou seguinte.
Embora mdicos possam ver muitos pacientes durante o dia,
sempre esto concentrados inteiramente em uma coisa de
cada vez. Isto muito melhor para a concentrao.

, entretanto, muito desafiador. Para a mim, que trato de uma

quantidade enorme de tarefas diferentes com o site e as
diferentes lnguas e assim por diante, realmente duro estar
focado em uma coisa. Tantas coisas acontecendo ao mesmo
tempo. Qualquer um que trabalha em um negcio complexo
sofre do mesmo modo. Mas a concentrao pode ser
desenvolvida em estgios.

Concluso
Livrar-nos de obstculos concentrao muito amplo. Um
mtodo simples seria desligar nosso telefone celular quando
estamos trabalhando, ou escolher um horrio especial uma
vez ou duas vezes ao dia para verificar e-mails de modo que
pudssemos concentrar-nos inteiramente no que precisamos
fazer. como um doutor ou um professor que tm horas
marcadas no consultrio; voc no pode apenas chegar a
qualquer hora, h determinadas horas em que esto
disponveis. Ns podemos e devemos tambm fazer isto com
ns mesmos, porque nos ajudar a desenvolver nossa
concentrao.
 interessante observar o desenvolvimento social. Em pocas
precedentes, os obstculos principais concentrao eram
nossos prprios estados mentais - vaguear mentalmente,
sonhar acordados e assim por diante. Agora h tanto mais, e
a maioria vem de fontes externas como telefones celulares,
Facebook e e-mail. De fato, requer esforo no sermos
oprimidos por todos eles e para sermos capazes de fazer isso
realmente precisamos reconhecer as caractersticas
prejudiciais destes meios de comunicao. O mais bvio que
muitas pessoas j puderam experimentar que os perodos
de ateno esto comeando a ser mais curtas. O Twitter tem
um nmero limitado de carteres e o feed do Facebook est
sendo atualizado constantemente. tudo assim rpido que
cria um hbito terrvel que prejudicial concentrao,
porque voc no pode manter sua ateno em nada; tudo
constantemente tem que mudar. Temos que prestar ateno
nisso.

Viso e Inteno Corretos

A conscincia discriminativa discriminar entre o que correto e

incorreto, o que til e prejudicial. Para tanto, temos os ltimos dois
aspectos do caminho ctuplo: viso correta e inteno correta
(pensamento motivante correto).

Viso correta - o que acreditamos ser verdadeiro, baseado em

discriminar corretamente entre o que est correto e incorreto, ou o
que prejudicial e til. A motivao correta um estado
construtivo de mente a que isto conduz.

Viso
Podemos ter a conscincia discriminativa correta ou incorreta:

Poderamos discriminar corretamente e acreditar ser verdade.

Poderamos discriminar incorretamente e acreditar ser verdade.

A viso incorreta quando ns temos a discriminao incorreta, mas

acreditamos ser verdadeira; e a viso correta ter discriminao
correta acreditando ser verdadeira.
Viso incorreta

Vises incorretas so, por exemplo, afirmar e acreditar que nossas

aes no tm nenhuma dimenso tica, onde algumas podem ser
destrutivas e outras construtivas; e acreditar que no trazem
resultados em termos do que experimentamos. Isto caracterizado
pelo mentalidade de no importa que muitas pessoas tem hoje. No
importa; nada importa. No importa; se eu fizer ou no fizer isto, no
importa. Isto est incorreto. Importa se voc fuma ou no. Se voc
fuma, isso ter consequncias negativas para a sua sade.

Outro tipo de viso errada acreditar que no existe maneira para

melhorar a ns mesmos e superar nossos defeitos, assim no faz
sentido se importar com isso. Isto errado, porque as coisas no so
estticas ou fixas em cimento. Alguns acreditam que no h nenhum
sentido em tentar ser amveis ou ajudar os outros, e que deveramos
apenas tirar vantagem de todos e lucrar tanto quanto possvel - e que
isso trar a felicidade. Isso est errado, porque no conduz
felicidade. Isso traz conflito, cimes e preocupaes com os outros
roubando nossas coisas.

H tantos tipos diferentes de discriminao incorreta. Pode-se tratar

de sofrimento e de suas causas, por exemplo. Considere o exemplo de
seu filho que foi mal na escola. A discriminao incorreta seria
pensar: por minha causa. minha falha como pai. Esta a
discriminao incorreta sobre causalidade. As coisas no surgem nem
acontecem por causa de apenas uma causa. As coisas acontecem por
causa de uma combinao de muitas, muitas causas e circunstncias,
no apenas uma. Ns podemos ter contribudo, mas no somos a
nica causa do problema. E s vezes ns nem somos a causa - isto
totalmente equivocado. Eu estou pensando no exemplo de um
indivduo completamente perturbado: ele foi a um jogo de futebol e
sua equipe perdeu. Ele acreditou ento que a nica razo de que sua
equipe tenha perdido era porque foi ao jogo, assim ele disse que:
minha culpa que a equipe perdeu. Isto ridculo. uma
discriminao incorreta sobre a causalidade.

Viso Correta

A conscincia discriminativa correta crucial, e para tanto

necessitamos aprender sobre a realidade, a realidade da causalidade,
e assim por diante. Como o tempo, que afetado por tantas causas e
condies, no devemos tambm entender mal a ns como sendo
Deus, onde podemos apenas fazer uma nica coisa e ento tudo
ficar bem com nosso filho que est mal na escola. Assim no como
as coisas funcionam.

A conscincia discriminativa requer senso comum e inteligncia e

concentrao para ficarmos focados na nossa discriminao correta.
Para tanto, precisamos de disciplina. Isto como tudo anda junto.

Inteno (Pensamento Motivante)

Uma vez que tenhamos discriminado entre o que til e o que
prejudicial, o que realidade e o que no , nossa inteno ou
pensamento motivante diz respeito a como nossa discriminao afeta
ou forma a maneira que falamos ou agimos, ou nossa atitude sobre as
coisas. Se discriminarmos incorretamente, um pensamento motivante
incorreto seguir e, quando discriminarmos corretamente, um
pensamento motivante correto tambm seguir.

Inteno Incorreta

Existem trs reas principais que a inteno ou pensamento

motivante afetam:

Desejo Sensual

O pensamento motivante incorreto estaria baseado no desejo sensual

- desejo e apego a objetos dos sentidos, sejam estes coisas bonitas,
msica, boa comida, roupas bonitas etc. Nosso pensamento
motivante de pretender perseguir nossos desejos estaria baseado
incorretamente em discriminar que eles so a coisa mais importante.
Se tivermos discriminao correta, ns teremos equanimidade, que
uma mente equilibrada livre de apego aos objetos dos sentidos.

Um exemplo onde voc discrimina incorretamente que super

importante onde vamos jantar e o que comemos. Ns pensamos
realmente que trar felicidade se escolhermos o lugar certo e o prato
certo do menu. Se voc discriminar corretamente, voc ver que no
assim to importante e que h muitas outras coisas mais
importantes na vida do que o que tem para o jantar, ou o que est
passando na tev. A mente torna-se mais relaxada e balanceada.

Malicia

A segunda motivao ou inteno incorreta a malicia; o desejo de

ferir algum ou causar-lhe dano. Como quando algum erra e voc
fica irritado e pensa que essa pessoa realmente m, e deve ser
punida; isto discriminao incorreta.

Ns fazemos a discriminao incorreta que as pessoas nunca

cometem erros, o que absurdo. Podemos ficar to irritados que
queremos bater em algum, sendo que se tivssemos a discriminao
correta, desenvolveramos a benevolncia. Este o desejo de ajudar
os outros e trazer-lhes a felicidade, e inclui fora e perdo. Se algum
comete um erro, voc percebe que isto natural e no sente rancor.

Crueldade

O terceiro tipo de inteno incorreta uma mente que seja repleta de

crueldade, que tem vrios aspectos:

Vandalismo uma cruel falta de compaixo, onde desejamos que os

outros sofram e sejam infelizes. Por exemplo, discriminamos seguidores
de uma outra equipe de futebol pensando que so horrveis e que
podemos lutar com eles simplesmente porque gostam de uma outra
equipe.

dio de si mesmo uma falta cruel de amor prprio, onde sabotamos

nossa prpria felicidade porque pensamos sermos m pessoa e no
merecemos ser felizes. Ns frequentemente fazemos isto, entrando em
relacionamentos insalubres, prosseguindo maus hbitos, comendo
demais e assim por diante.

Prazer perverso onde ns cruelmente nos alegramos quando vemos

ou ouvimos o sofrimento de outras pessoas. Voc pensa que algum
mau e que merece o sofrimento que est experimentando, como quando
um poltico que no gostamos perde uma eleio. Aqui, incorretamente
discriminamos que algumas pessoas so ms e merecem ser punidas e
que as coisas andem mal para eles, enquanto que outras,
particularmente ns mesmos, deveriam ter tudo indo bem.

Inteno Correta
A inteno correta baseada na discriminao correta seria uma
atitude no-violenta, no-cruel. Voc tem um estado de mente onde
voc no deseja causar dano aos outros que esto sofrendo, no
irritar nem aborrec-los. Ns no nos alegramos quando as coisas vo
mal para eles. H tambm um senso de compaixo aqui, onde
desejamos que os outros estejam livres do sofrimento e suas causas,
porque vemos que todos sofrem, ningum quer sofrer e ningum
merece sofrer. Se as pessoas cometerem erros, vemos que por
causa de sua confuso, no porque so intrinsecamente ms. Com a
discriminao correta e inteno correta somos conduzidos
naturalmente fala correta e ao correta.
Juntando os Oito Fatores
Os oito fatores do caminho cabem todos juntos:

Viso e inteno corretas fornecem a fundao apropriada para a

prtica e conduzem-nos naturalmente fala correta, ao correta, e
meios de vida corretos. Ns discriminamos o que est correto com
relao aos efeitos de nosso comportamento com os outros e temos o
desejo de ajudar aos outros, no de prejudic-los.

Nesta base, fazemos um esforo para melhorar-nos, para desenvolver

qualidades boas e para no distrair-nos com ideias estranhas sobre nosso
corpo e sentimentos e assim por diante. Usamos a concentrao para
ficarmos focados no que benfico; e ento nossa inteno cresce mais
forte. Desta forma, tudo est interconectado.

Embora pudssemos apresentar os trs treinamentos e o caminho

ctuplo como uma sequncia, o objetivo final sermos capazes de
coloc-los todos em prtica como um todo integrado.

Concluso
De quando acordamos de manh at o momento em que vamos
dormir a noite, nossos sentidos esto sedentos por entretenimento.
Nossos olhos procuram belas formas, nossos ouvidos querem sons
reconfortantes e nossas bocas querem gostos deliciosos. Embora no
haja nada particularmente errado em querer experincias prazerosas,
se isto for a extenso de nossas vidas, nunca estaremos satisfeitos e
nunca seremos capazes de desenvolvermos nem mesmo um grama
de concentrao.

Os trs treinamentos na tica, concentrao e conscincia permitem-

nos viver cada momento da melhor maneira possvel. Ao invs de
apenas procurar o prazer para si mesmo, o caminho ctuplo fornece
um molde que permite-nos beneficiar no somente a ns mesmos
mas aos outros tambm. Quando examinamos e entendemos porque
as vises corretas esto corretas, e as vises incorretas no esto, e
porque as aes corretas so teis e as aes incorretas so
prejudiciais (e assim por diante), e nos comportamos de acordo com
isto, nossas vidas melhoraro automaticamente. Ns estaremos
levando o que podemos chamar de uma vida budista completa.
O Mundo do Budismo
Nos ltimos 2.500 anos o budismo floresceu em vrias culturas da sia e no
sculo passado ele chegou ao Ocidente. Saiba mais sobre os tipos de
budismo que se desenvolveram e sobre o relacionamento do budismo com
outras fs.

Tipos de Budismo

Dr. Alexander Berzin

medida que os ensinamentos do Buda se espalharam por diversas regies

e culturas, os povos desses lugares foram adaptando aquele aspectos que
se harmonizavam com suas prprias crenas. Consequentemente, vrias
formas diferentes de budismo se desenvolveram, cada qual com abordagem
e estilo nicos, mas todas mantiveram as caractersticas essenciais dos
ensinamentos. Isso est plenamente de acordo com o o mtodo didtico do
Buda, de adaptar sua mensagem conforme a mentalidade dos discpulos.

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Vamos examinar algumas das caractersticas distintivas das

formas do budismo Theravada, Mahayana chins e tibetano,
como representantes dos principais sistemas atualmente
existentes.
Theravada
Theravada enfatiza a prtica de meditao da plena ateno,
feita atravs da concentrao na respirao e nas sensaes
do corpo, enquanto estamos sentados, assim como nos
movimentos e intenes de movimento enquanto
caminhamos extremamente devagar. Com plena ateno no
surgir e cessar de cada momento obtemos uma compreenso
experiencial da impermanncia. Quando essa compreenso
aplicada na anlise de todas as experincias, percebemos que
no h um eu permanente e imutvel que exista
independentemente de tudo e de todos. Tudo so mudanas
momentneas. Deste modo, obtemos uma compreenso da
realidade que nos ir libertar da auto-centrada preocupao e
da infelicidade que isso traz.

Theravada tambm ensina meditaes sobre o amor e a

compaixo, mas foi somente nas ltimas dcadas que nessa
escola surgiu um movimento chamado Budismo Engajado,
iniciado na Tailndia, para envolver budistas em programas de
ajuda ambiental e social.

Alm disso, os monges Theravada estudam e recitam as

escrituras budistas e fazem cerimnias e rituais para o pblico
leigo. Os monges saem diariamente em rondas silenciosas
pedindo donativos e os chefes de famlia praticam a
generosidade oferecendo-lhes comida.

Mahayana do Leste Asitico

As tradies Mahayana do leste asitico, derivadas da China,
possuem dois aspectos principais: Terra Pura e o que no Japo
conhecido como Zen.

A tradio da Terra Pura enfatiza a recitao do nome de

Amitabha, o Buda da Luz Infinita, como um mtodo de
irmos para a sua Terra Pura da Felicidade, uma espcie de
paraso no qual tudo conducente a nos tornarmos um
Buda.

Zen enfatiza a meditao estrita, na qual aquietamos a

mente de qualquer pensamento conceitual de modo a que
 a natureza pura da mente, em forma de compaixo e
dotada de sabedoria, possa resplandecer.

Em ambas as tradies, monges e monjas recitam textos

espirituais e, mantendo a cultura confucionista, fazem
cerimnias especialmente para os falecidos ancestrais da
comunidade leiga.

Mahayana Tibetano
A forma tibetana do budismo Mahayana, encontrada em toda
a sia Central, enfatiza o estudo particularmente sobre a
natureza da mente e das emoes, por meio da lgica e do
debate juntamente com meditao intensa. A isso, adiciona-
se a prtica do tantra, na qual usamos o poder da imaginao
e trabalhamos com as energias sutis do corpo para nos
transformarmos num Buda. Isso feito atravs da
concentrao na vacuidade e na compaixo e, dentro desse
contexto, da imaginao de ns prprios nos termos tornado
numa especfica forma bdica. Apesar de tais formas serem
s vezes chamadas de deidades meditacionais, elas no so
o equivalente de Deus em significado ou funo, e o budismo
no de maneira alguma uma religio politesta. Cada forma
bdica uma representao simblica de um aspecto da
iluminao de um Buda, tal como a sabedoria ou a
compaixo. A visualizao de ns prprios em tais formas e a
recitao das slabas sagradas (mantras) associadas a elas
ajudam-nos a superar a nossa errada e negativa auto-imagem
e a desenvolver as qualidades representadas por essas
figuras. Este tipo de prtica muito avanado e requer a
superviso prxima de um professor inteiramente qualificado.

O budismo tibetano tambm possui uma grande quantidade

de cnticos e rituais, geralmente com o propsito de eliminar
foras negativas e interferncias, visualizadas em forma de
demnios. Ao fazermos estes rituais, imaginamo-nos numa
forma extremamente irada e poderosa, como apoio
meditacional na obteno de energia e confiana para a
superao das dificuldades. Tambm h grande nfase em
tcnicas de meditao para cultivar o amor e a compaixo,
que tambm envolvem o uso de visualizaes.

Concluso
Quer olhemos as prticas de ateno plena do Theravada, a
recitao do nome do Buda Amitabha na China ou os debates
e prticas de visualizao do Tibete, todas as formas de
Budismo tem a mesma funo. Todas nos fornecem mtodos
eficientes de superarmos o sofrimento e realizarmos nosso
potencial, no apenas para nosso prprio bem, mas tambm
para o benefcio do maior nmero possvel de seres.

A Expanso do Budismo na sia

Apesar do budismo nunca ter desenvolvido um movimento

missionrio, os ensinamentos do Buda acabaram se espalhando ao
longo dos sculos: primeiro para o Sudeste Asitico, a seguir para a
Asia Central, China e leste asitico, e finalmente para o Tibete e as
regies mais longnquas da sia Central. Em geral, o desenvolvimento
do budismo nessas regies deu-se de forma orgnica, por conta do
interesse da populao nas crenas dos mercadores estrangeiros, que
eram budistas. Em alguns casos, os governantes adotaram o budismo
com o objetivo de ajudar a desenvolver valores ticos em seu povo.
Entretanto, ningum era forado a converter-se. A mensagem do
Buda era disponibilizada e as pessoas tinham liberdade para escolher
aquilo que lhes fosse til.

Breve Histria
Os ensinamentos do Buda espalharam-se pacificamente pelo
subcontinente Indiano, e de l para toda a sia. A cada nova
cultura que alcanava, os mtodos e estilos budistas iam
sendo modificados para se enquadrarem na mentalidade
local, sem comprometer os pontos essenciais da sabedoria e
compaixo. O budismo, entretanto, nunca desenvolveu uma
hierarquia de autoridades religiosas com um lder supremo.
Cada pas por onde se expandiu desenvolveu sua prpria
forma, sua prpria estrutura religiosa e seu prprio lder
espiritual. O mais bem conhecido e internacionalmente
respeitado desses lderes Sua Santidade o Dalai Lama, do
Tibete.

Existem duas divises principais do budismo: Hinayana (O

Veculo Modesto), que enfatiza a liberao pessoal, e
Mahayana (O Veculo Vasto), que enfatiza o trabalho para se
tornar um Buda completamente iluminado, de forma a estar-
se mais apto a ajudar os outros. Cada uma tem muitas sub-
divises. Atualmente, no entanto, sobrevivem trs formas
principais: uma Hinayana conhecida no sudeste asitico como
Theravada; e duas Mahayana que so as tradies chinesa e
tibetana.

A tradio Theravada expandiu-se da ndia para o Sri

Lanka e Birmnia no sculo III a.C. e dali para o resto do
sudeste asitico (Tailndia, Laos, Camboja e sul do
Vietnam).

Outras escolas Hinayana se expandiram para o que hoje

so o Paquisto, Afeganisto, a costa e o leste do Ir e a
sia Central. Partindo da sia Central, elas expandiram-se
para a China no sculo II d.C.. Essas formas Hinayana foram
mais tarde combinadas com aspectos Mahayana que
 tambm vieram da ndia, at que por fim o Mahayana se
tornou a forma dominante de budismo na maior parte da
sia Central.

A tradio Mahayana tibetana iniciou-se no sculo VII,

herdando todo o desenvolvimento histrico do budismo
indiano. Partindo do Tibete, expandiu-se pela regies dos
Himalaias, para a Monglia, Asia Central e diversas regies
da Russia (Buricia, Calmquia e Tuva).

Alm disso, a partir do sculo II d.C. as variantes indianas do

budismo Mahayana se difundiram para o sul do Vietn,
Camboja, Malsia, Sumatra e Java por meio da rota de
comrcio martima da ndia para o sul da China. Nenhuma
delas permanece hoje.

Como o Budismo se Expandiu

A expanso do budismo atravs da maior parte da sia foi
pacfica e ocorreu de diversas maneiras. Buda Shakyamuni, o
professor viajante que compartilhava seus insights com
aqueles que estivessem receptivos e interessados,
estabeleceu o precedente. E ele instruiu seus monges a
viajarem pelo mundo expondo os seus ensinamentos. Ele no
pedia que os outros difamassem ou desistissem de suas
prprias religies e se convertessem a uma nova, pois no
visava estabelecer sua prpria religio. O objetivo do Buda
era simplesmente ajudar as outras pessoas a superarem a
infelicidade e o sofrimento que elas criavam para si devido
falta de compreenso da realidade. Geraes posteriores de
seguidores foram inspiradas pelo exemplo de Buda e
compartilharam os mtodos que acharam teis para suas
vidas. Foi assim que o atualmente denominado budismo se
expandiu por todo o lugar.

Algumas vezes, o processo evoluiu organicamente. Por

exemplo, quando mercadores budistas visitavam e se
estabeleciam em outras terras, alguns membros da populao
local desenvolviam naturalmente um interesse pelas crenas
desses estrangeiros, tal como aconteceu mais tarde com a
introduo do Isl na Indonsia e Malsia. Esse processo
tambm ocorreu com o budismo nos territrios de osis ao
longo da Rota da Seda na sia Central, durante os dois
sculos anteriores e posteriores a Cristo. medida em que os
governantes e seus povos iam aprendendo mais sobre essa
religio indiana, iam convidando monges das regies nativas
dos mercantes como conselheiros e professores e dessa
maneira adotaram por fim a f budista. Outra maneira
orgnica de expanso verificou-se na lenta assimilao
cultural por um povo conquistador, tal como os gregos que
assimilaram a cultura da sociedade budista de Gandhara, no
atual Paquisto Central, durante os sculos aps o II a.C.

Frequentemente a expanso ocorreu pela influncia de um

monarca poderoso que havia adotado e apoiado o budismo.
Em meados do sculo III a.C., por exemplo, o budismo
expandiu-se atravs do norte da ndia como resultado do aval
pessoal do rei Ashoka. Esse grande construtor de imprios
no forou seus sditos a adotarem a f budista. Mas, ao
postar editais entalhados em pilares de ferro atravs do seu
reino, estimulando seu povo a levar uma vida tica e
seguindo ele prprio esses princpios, inspirou outros a
adotarem os ensinamentos do Buda.

O rei Ashoka tambm converteu ativamente fora do seu

reino, enviando misses para terras distantes. Em algumas
ocasies, ele agiu sob o convite de soberanos estrangeiros, tal
como o rei Tishya do Sri Lanka. Em outras ocasies, por
iniciativa prpria, ele mandou monges como seus enviados.
Esses monges visitantes, contudo, no usavam de fora para
pressionar os outros a se converterem, mas apenas tornavam
disponveis os ensinamentos do Buda, permitindo que as
pessoas escolhessem por si prprias. Isso evidenciado pelo
fato de que nesses lugares, como no sul da ndia e no sul da
Birmnia, em pouco tempo o budismo criou razes, enquanto
que noutros lugares, tal como nos estados gregos na sia
Ocidental, no h registro de qualquer impacto imediato.

Outros governantes religiosos, como o potentado mongol do

sculo XVI, Altan Khan, convidaram professores budistas para
seus reinos e declararam o budismo a crena oficial do pas,
para ajudar a unificar seus povos e consolidar seus domnios.
No processo, eles podem ter proibido certas prticas de
religies indgenas no-budistas e at perseguido aqueles que
as seguiam, mas essas aes cruis foram motivadas
principalmente por poltica. Esses governantes ambiciosos
nunca foravam seus sditos a adotar formas budistas de
crena ou venerao. Isso no faz parte da crena religiosa.

Concluso
Buda Shakyamuni pediu s pessoas que no seguissem seus
ensinamentos com base em f cega, mas que primeiro os
examinassem cuidadosamente. Portanto, no deveria nem ser
preciso dizer que no devemos aceitar os ensinamento do
Buda por coao de zelosos missionrios ou por decreto real.
No incio do sculo XVII, Neiji Toin tentou subornar nmades
mongis orientais a seguirem o budismo, oferecendo uma
cabea de gado a cada verso que memorizassem. Os
nmades reclamaram s autoridades e o autoritrio professor
foi punido e exilado. De vrias formas, o budismo conseguiu
se espalhar pacificamente atravs da Asia, levando uma
mensagem de amor, compaixo e sabedoria, ao mesmo
tempo que se adaptava s necessidades e disposies de
diferentes pessoas.
 Budismo no Mundo Contemporneo

Dr. Alexander Berzin

O Budismo Theravada do Sul e Sudeste Asitico

ndia

O budismo comeou a perder sua influncia na ndia no

sculo VII e praticamente desapareceu no sculo XII, depois
da queda do Imprio Pala. A nica exceo foi a regio do
extremo norte dos Himalaias.

O final do sculo XIX viu um renascimento do budismo no pas

quando o lder budista cingals Anagarika Dharmapala fundou
a Sociedade Maha Bodhi com a ajuda de acadmicos ingleses.
Seu principal propsito era restabelecer os locais de
peregrinao budista na ndia sendo muito bem sucedido na
construo de templos em todos os lugares sagrados, e todos
dotados de monges.

Nos anos 1950, Ambedkar comeou um movimento neo-

budista entre os membros da casta dos intocveis, e centenas
de milhares de pessoas converteram-se para evitar o estigma
da casta.

Na ltima dcada houve um interesse crescente da classe

mdia urbana. Atualmente, os budistas correspondem a
aproximadamente 2% da populao indiana.

Sri Lanka

O Sri Lanka tem sido um centro de aprendizado budista desde

que o budismo foi introduzido no pas no sculo II A.C por
Mahendra, filho do imperador indiano Ashoka.

O Sri Lanka tem a mais longa histria de continuidade do

budismo, mas tambm enfrentou longos perodos de declnio
durante guerras e aps o sculo XVI quando a ilha foi
colonizada e os missionrios europeus promoveram a f
crist.

O budismo teve um forte renascimento no pas no sculo XIX

com a ajuda de acadmicos e tesofos britnicos, e por isso
frequentemente caracterizado como um budismo
protestante, que enfatiza o estudo acadmico, atividades
pastorais dos monges para a comunidade leiga e praticas de
meditao para leigos. O Sri Lanka tornou-se independente
em 1948 e desde ento o interesse pela religio e cultura
budista foi fortemente restaurado.

Hoje em dia, 70% dos Cingaleses so budistas, sendo que a

maioria segue a tradio

Theravada. Aps 30 anos de guerra civil, o Sri Lanka est

passando por uma ascenso do nacionalismo budista, com
algumas organizaes, como a Bodu Bala Sena (Fora do
Poder budista), promovendo revoltas antimuulmanas e
ataques a lderes budistas moderados.
Myanmar (Birmnia)

Pesquisas histricas mostram que o budismo tem uma histria

de mais de 2000 anos na Birmnia, onde aproximadamente
85% da populao se identifica como budista.

Encontramos nesse pas uma longa tradio que enfatiza o

equilbrio entre a meditao e o estudo na comunidade
monstica, enquanto a populao leiga mantm grande f.
Um dos budistas mais famosos da Birmnia S. N. Goenka,
um professor leigo de tcnicas de meditao vipassana.

Desde que a Birmnia conseguiu sua independncia da Gr

Bretanha em 1948, tanto os governos civis quanto os militares
promoveram o budismo Theravada. Durante o regime militar,
o budismo foi rigorosamente controlado e monastrios que
abrigavam dissidentes foram rotineiramente destrudos.
Monges estiveram com frequncia na linha de frente de
manifestaes polticas contra o regime militar como, por
exemplo, o Levante 8888 e a Revoluo Aafro em 2007.

Durante a ltima dcada, surgiram muitos grupos

nacionalistas tentando restabelecer o budismo em oposio
ao Isl. Ashin Wirathu, o lder-monge do Grupo 969, referiu-se
a si mesmo como O Bin Laden Birmans, e props o boicote
s lojas de propriedade muulmana. Sob o pretexto de
proteger o budismo, a violncia contra mesquitas e
muulmanos tornou-se comum, com os contra-ataques
muulmanos atiando ainda mais fogo.

Bangladesh

Obudismo era a religio predominante na regio at o sculo

XI. Hoje em dia, menos de 1% da populao budista e est
concentrada na rea das montanhas de Chittagong, perto da
Birmnia.

Existem quatro templos budistas em Daca, a capital, e

numerosos templos pelos vilarejos do leste. Entretanto, nas
regies afastadas da Birmnia a prtica e compreenso do
budismo muito pequena.

Tailndia

O budismo comeou a ser introduzido nos imprios do

Sudeste Asitico no sculo V. O budismo Theravada
predomina, com forte influncia de religies locais e do
hindusmo, e tambm do budismo Mahayana. Ao contrrio do
Sri Lanka e da Birmnia, nunca tiveram uma linhagem de
ordenao para mulheres. Quase 95% do pas budista.

A comunidade monstica tailandesa segue o modelo da

monarquia do pas, possuindo, portanto, um Patriarca
Supremo, bem como um Conselho de Ancies, que so
responsveis por manter a pureza da tradio. Existem
comunidades monsticas que vivem nas florestas e tambm
aquelas que vivem nos vilarejos. Ambas so objeto de grande
venerao e apoio da comunidade leiga.

Os monges mendicantes das tradies da floresta vivem em

florestas isoladas e engajados em intensa meditao,
seguindo rigorosas regras monsticas. Os monges das vilas
tem como atividades principais memorizar textos e celebrar
cerimnias para o pblico local. Mantendo a crena cultural
tailandesa em espritos, esses monges tambm fornecem
amuletos de proteo ao leigos. Existe no pas uma
universidade budista para monges, que principalmente treina
monges para traduzir escrituras budistas do Pali para o idioma
Thai moderno.

Laos

O budismo chegou ao Laos durante o sculo VII e atualmente

90% da populao professa a crena budista misturada com o
animismo.

Durante o regime comunista, as autoridades no reprimiram

inteiramente a religio, mas usaram a Sangha budista para
promover seus objetivos polticos. Com o passar do tempo, o
budismo foi vtima de forte represso.

Desde os anos 1990, observou-se um ressurgimento do

budismo, com a maior parte dos laosianos demonstrando
grande devoo e a maioria dos homens entrando para um
monastrio ou templo por pelo menos um tempo. Grande
parte das famlias oferecem alimentos aos monges e visitam
os templos nos dias de lua cheia.

Camboja

O budismo Theravada a religio oficial do pas desde o

sculo XIII e 95% da populao ainda budista.

Durante os anos 1970, o Khmer Rouge tentou, e quase

conseguiu, destruir o budismo; em 1979 quase todos os
monges haviam sido assassinados ou exilados, e todos os
templos e bibliotecas destrudos.

Aps a reintegrao do Prncipe Sihanouk como rei, as

restries foram sendo lentamente suspensas e o interesse
pelo budismo foi recuperado. Os Cambojanos tambm creem
fortemente em adivinhaes, astrologia e no mundo
espiritual. Os monges budistas so frequentemente
curandeiros e participam em uma variada gama de
cerimnias, desde batismos at casamentos e funerais.

Vietnam

O budismo chegou ao Vietnam h 2000 anos, primeiro atravs

da ndia e depois, principalmente, pela China. Entretanto,
comeou a perder seu prestgio entre as classes dominantes
no sculo XV.

Ocorreu um renascimento no incio do sculo XX mas, durante

o perodo republicano a polcia pr-catlica antagonizou os
budistas. Atualmente, apenas 16% da populao professa o
budismo, que continua sendo a maior religio do pas.
O governo j est mais flexvel com o budismo, mas os
templos continuam sem permisso para funcionarem
independentes do Estado.

Indonsia and Malsia

O budismo chegou na regio por volta do sculo II, viajando

atravs das rotas comerciais com a ndia. Durante grande
parte de sua histria, at o sculo XV, quando o ltimo
imprio hindu-budista, Majapahit, caiu, o budismo foi
praticado juntamente com o hindusmo. Mas no incio do
sculo XVII o Isl j tinha suplantado completamente ambas
religies.

De acordo com a poltica panchashila do governo Indonsio,

as religies oficiais devem crer em um Deus. Apesar do
budismo no acreditar em um Deus como indivduo,
reconhecido graas a sua crena no Adibuda, o Primeiro
Buda, conforme mencionado no Kalachakra Tantra, que
floresceu na ndia milhares de anos antes. O Adibuda o
criador onisciente de todas as aparncias, alm do tempo e
de outras limitaes mas, apesar de ser uma figura simblica,
no , efetivamente, um ser. Adibuda encontrado em todos
os seres, como a natureza de clara luz da mente. Sobre essa
base, o budismo foi aceito, juntamente com o islamismo, o
hindusmo, o confucionismo, o catolicismo e o protestantismo.

Os monges do Sri Lanka vem tentando restabelecer o

budismo Theravada em Bali e outras partes da Indonsia, mas
em escala muito limitada. Os que demonstram interesse pelo
budismo em Bali so os seguidores da tradicional mistura
balinesa de hindusmo, budismo e a religio de espritos local.
Em outras partes da Indonsia os budistas, que correspondem
a 5% da populao, vm da comunidade chinesa. Tambm
existem algumas seitas muito pequenas de budistas
indonsios que so um hbrido de aspectos Theravada,
chineses e tibetanos.
Cerca de 20% da populao Malaia budista, mas formada
principalmente pela comunidade chinesa. H cerca de meio
sculo houve um declnio no interesse pelo budismo e em
1961 a Sociedade Budista Missionria foi fundada com o
objetivo de espalhar o budismo. A ltima dcada viu a
exploso da prtica do budismo, mesmo entre os jovens.
Atualmente existem numerosos centros Theravada, Mahayana
e Vajrayana com muito apoio e financiamento.

Budismo Mahayana do Leste da Asia

Repblica Popular da China

O budismo teve papel proeminente nos ltimos 2000 anos da

histria chinesa e a China foi muito dinmica na expanso de
sua tradio budista para o leste da Asia. No incio da dinastia
Tang (618-907) o budismo chins testemunhou uma era de
ouro, com o florescimento da arte e da literatura.

J durante a revoluo cultural dos anos 1960 e 1970, a

maioria dos monastrios budistas chineses foram destrudos e
os monges, monjas e professores mais bem treinados foram,
em sua maior parte, executados ou presos. A supresso do
budismo foi ainda mais intensa no Tibete e na Monglia
Interior. Entretanto, na medida em que a China foi passando
por reformas e abrindo-se para o resto do mundo, o interesse
pelas religies tradicionais voltou a crescer no pas. Novos
templos foram construdos e os antigos restaurados, mas a
maioria das pessoas que entraram para os monastrios eram
pobres e de famlias com pouco estudo e os nveis de
educao formal permaneceram baixos, mesmo no ambiente
monstico. Muitos templos existem como meros pontos
tursticos, com os monges desempenhando apenas funes
de cobradores de entrada e atendentes dos templos.

Atualmente, um grande nmero de chineses se interessa pelo

budismo, sendo que a devoo ao budismo Tibetano vem
aumentando significativamente. Segundo estimativas
recentes a populao budista chega a 20% e os templos por
toda a China esto sempre cheios. Na medida em quem as
pessoas tornam-se mais ricas e ocupadas, muitas tentam
escapar do estresse voltando-se para o budismo chins ou
tibetano. Os chineses da etnia Han so os que mais se
interessam pelo budismo do Tibete, principalmente porque
um nmero cada vez maior de lamas tibetanos ensinam no
idioma chins.

Taiwan, Hong Kong e reas Chinesas Ultramarinas

As tradies do budismo Mahayana que chegaram ao Leste

Asitico por influncia da China so especialmente fortes em
Taiwan e Hong Kong.

Taiwan tem uma comunidade de monges e monjas muito bem

estabelecida e generosamente sustentada pela comunidade
leiga, alm de universidades budistas e programas budistas
de assistncia social. Hong Kong tambm tem uma crescente
comunidade monstica.

As comunidades budistas chinesas ultramarinas da Malsia,

Singapura, Indonsia, Tailndia e Filipinas enfatizam as
cerimnias para o bem estar dos ancestrais e para a
prosperidade e riqueza pessoal. Existem muitos mdiuns que
recebem orculos budistas e que so consultados para
questes de sade fsica e psicolgica. Os empresrios
chineses, a principal fora propulsora da economia desses
Tigres Asiticos, fazem generosas doaes ao monges para
que estes realizem rituais que lhes traga sucesso financeiro.
Taiwan, Hong Kong, Singapura e Malsia tambm apresentam
um nmero crescente de budistas tibetanos.

Coreia do Sul

O budismo chegou pennsula coreana no sculo III, vindo da

China. Na Coreia do Sul ainda relativamente forte, apesar do
nmero crescente de ataques de organizaes Crists
Fundamentalistas. Na ltima dcada, presenciou-se a
destruio e danificao de um grande nmero de templos
por incndios iniciados por tais grupos. 23% da populao
budista.
Japo

O budismo chegou ao Japo no sculo V, vindo da Coreia, e

desde ento teve um papel proeminente na sociedade e
cultura japonesas. Desde o sculo XIII existe a tradio de
sacerdotes casados e nenhuma proibio de lcool, e esses
sacerdotes foram gradualmente substituindo os monges
celibatrios. Historicamente, algumas tradies so
extremamente nacionalistas, acreditando que o Japo seja um
paraso budista. Na era moderna, alguns cultos apocalpticos
intitulam-se budistas, apesar de no terem quase nada a ver
com os ensinamentos do Buda Shakyamuni.

Cerca de 40% da populao japonesa identifica-se como

budista, sendo que a maioria mistura crenas budistas com as
da religio original do pas, o shintosmo. Nascimentos e
casamentos so celebrados conforme os costumes do
shintosmo, enquanto as prticas funerrias so realizadas por
sacerdotes budistas.

Os templos japoneses so lindamente mantidos tanto para os

visitantes quanto para os turistas, embora muitos sejam
extremamente comerciais e o estudo e a prtica estejam
severamente enfraquecidos.

Uma das maiores organizaes budistas, o Soka Gakkai, tem

origem no Japo.

Budismo Mahayana da sia Central

Tibete

O budismo chegou ao Tibete j no sculo VII. Ao longo dos

sculos, o patrocnio real e o apoio da aristocracia permitiu
que se enraizasse em vrios aspectos da vida tibetana.

Aps a ocupao do Tibete pela Repblica Popular da China, o

budismo foi severamente reprimido. Quase todos os 6.500
monastrios foram destrudos, sobrando apenas 150, e a
maioria da populao monstica instruda foi executada ou
morreu em campos de concentrao. Aps a Revoluo
Cultural, os monastrios esto sendo reconstrudos
principalmente pelo esforo de ex-monges, da populao local
e dos tibetanos em exlio. O governo ajudou a reconstruir
apenas dois ou trs monastrios.

O partido comunista chins ateu, mas permite cinco

religies reconhecidas, uma das quais o budismo. O
governo afirma no intervir em assuntos religiosos, mas aps
o reconhecimento de um menino tibetano, pelo Dalai Lama,
como a reencarnao do Panchen Lama, ele e sua famlia
imediatamente sumiram e logo depois o governo chins
lanou sua prpria busca, encontrando um menino mestio de
chins com tibetano. O Panchen Lama original, reconhecido
pelo Dalai Lama, nunca mais foi encontrado.

Atualmente, cada monastrio e templo tem seu prprio grupo-

de-trabalho do governo policiais a paisana que esto l
para ajudar em vrias tarefas. Isso basicamente significa
que tm a funo de espionar e relatar as atividades da
comunidade monstica. Algumas vezes esses grupos-de-
trabalho so to numerosos quanto a prpria populao
monstica. Alm da interferncia do governo, um dos maiores
desafios do budismo no Tibete a falta de professores
qualificados. Monges, monjas e a populao leiga esto
vidos por aprender, mas a maioria dos professores tem um
treinamento muito limitado. Na dcada passada, o governo
lanou uma universidade budista perto de Lhasa que
funciona como uma escola de treinamento de jovens tulkus,
onde aprendem a lngua tibetana, caligrafia, medicina e
acupunctura, bem como alguma filosofia budista.

A era digital tem aproximado muitos jovens tibetanos do

budismo. Muitos deles tornam-se membros de grupos Wechat
e Weibro, que compartilham ensinamentos e histrias
budistas, e aprender mais sobre budismo visto como uma
forma de fortalecer sua identidade como verdadeiros
tibetanos.
Turquesto do Leste

A maioria dos monastrios dos Mongis Calmucos que vivem

no Turquesto do Leste (Xinjiang) foram destrudos durante a
Revoluo Cultural. Muitos j foram reconstrudos, mas existe
uma falta de professores ainda maior do que no Tibete. Os
jovens monges sentem-se muito desencorajados pela falta de
estrutura para estudarem e acabam deixando a regio.

Monglia Interior

A pior situao para os seguidores do budismo tibetano sob

controle da Repblica Popular da China na Monglia Interior.
A maior parte dos monastrios da metade oeste foram
destrudos durante a Revoluo Cultural. Na parte leste, que
anteriormente fazia parte da Manchria, eles j haviam sido
destrudos pelas tropas de Stalin no final da Segunda Guerra
Mundial, quando os russos ajudaram a libertar o norte da
China do controle dos japoneses. Dos 700 monastrios, s
restaram 27.

Desde os anos 1980, foram empreendidos muitos esforos no

sentido de restabelecer e reconstruir monastrios, que so
frequentados no apenas por Mongis, mas tambm por
chineses da etnia Han.

Monglia

Na Monglia havia milhares de monastrios, mas foram

parcial ou totalmente destrudos em 1937 sob o comando de
Stalin. Em 1946 reabriram um monastrio em Ulaan Baatar e
na dcada de 1970 abriram uma faculdade para o
treinamento de monges. Entretanto, o currculo de cinco anos
foi altamente resumido e foi dada uma forte nfase ao estudo
do marxismo. Os monges foram autorizados a realizar apenas
um pequeno nmero de rituais para a populao.

Desde a queda do comunismo em 1990, houve um forte

renascimento do budismo com a ajuda dos tibetanos em
exlio. Muitos novos monges foram mandados para a ndia
para treinamento, e mais de 200 monastrios foram
reconstrudos em escala moderada.

Um dos mais srios problemas que o budismo vem

enfrentando a abordagem intensa de missionrios mrmons
e batistas cristos que chegam com o pretexto de ensinar
ingls. Eles oferecem dinheiro e ajuda s famlias,
prometendo mandar seus filhos para estudarem nos Estados
Unidos caso se convertam. Esses missionrios tambm se
utilizam de belos livretes sobre Jesus na linguagem coloquial
Mongol. A maioria dos templos budistas simplesmente no
consegue competir, por limitaes financeiras. Com o nmero
cada vez maior de jovens convertendo-se ao cristianismo, as
organizaes budistas comearam a distribuir informao
sobre o budismo no idioma coloquial, atravs de materiais
impressos e programas de televiso e rdio. Atualmente cerca
de 55% da populao budista.

Tibetanos no Exlio

Entre as tradies tibetanas da sia Central, a mais forte est

com a comunidade de refugiados tibetanos que cerca Sua
Santidade o Dalai Lama exilado na ndia desde a 1959,
quando se deu a revolta popular tibetana contra a ocupao
militar chinesa.

Os tibetanos ergueram no exlio a maioria dos principais

monastrios do Tibete e mantm o tradicional programa
completo de treinamento para monges acadmicos, mestres
de meditao e professores. Eles contam com estruturas de
ensino, pesquisa e publicaes para ajudar na preservao de
todos os aspectos de cada escola da tradio budista
tibetana.

Os exilados tibetanos tm ajudado na revitalizao do

budismo na regio dos Himalaias indianos, nepaleses e
butaneses, incluindo o Ladakh e o Sikkim, mandando para l
professores e retransmitindo as linhagens. Muitos monges e
monjas dessas regies esto sendo educados e treinados nos
monastrios dos refugiados tibetanos.

Nepal

Apesar da maioria da populao nepalesa ser hindu, a

influncia cultural budista ainda evidente no pas onde
nasceu o Buda. Grupos tnicos como os Newars, Gurungs e
Tamangs praticam o tradicional budismo nepals. Os budistas
representam 9% da populao.

Seguindo uma mistura de budismo com hindusmo, o Nepal

a nica sociedade budista que mantm distino de casta
dentro dos monastrios. Nos ltimos 500 anos observou-se o
surgimento de monges casados, e uma casta hereditria que
tornou-se guardi de templos e lder de rituais.

Rssia

Buricia, Tuva e Calmquia so tradicionalmente as trs

regies que seguem o budismo tibetano na Rssia. Todos os
monastrios dessas reas foram totalmente destrudos por
Stalin no final dos anos 1930, exceto trs deles na Buricia,
que s foram danificados. Na dcada de 1940 Stalin reabriu
dois monastrios simblicos na Buricia, sob rigorosa
vigilncia da KGB; os monges no podiam usar suas vestes
tradicionais e colocavam-nas apenas como uniformes durante
o dia para realizar rituais.

Depois da queda do comunismo, houve um forte

renascimento do budismo nas trs regies. Os tibetanos em
exlio mandaram professores e os novos monges so
treinados nos monastrios tibetanos na ndia. Mais de 20
monastrios foram restabelecidos na Buricia, Tuva e
Calmquia

Pases Que No So Budistas

Um conhecimento mais detalhado do budismo chegou

Europa do sculo XIX, devido colonizao europeia de
alguns pases budistas e ao trabalho de missionrios e
acadmicos cristos. Por volta da mesma poca, imigrantes
chineses e japoneses comearam a construir templos na
Amrica do Norte.

Todas as formas de budismo so encontradas pelo mundo, em

pases que no so tradicionalmente budistas. Dois grandes
grupos esto envolvidos: imigrantes asiticos e praticantes
no asiticos. Os imigrantes asiticos, particularmente nos
Estados Unidos, Austrlia e, em at certo ponto, Europa, tm
muitos templos de suas prprias tradies. A nfase desses
templos est em promover prticas devocionais e
proporcionar um centro comunitrio para ajud-los a
preservar sua identidade cultural. Existem, atualmente, mais
de quatro milhes de budistas nos Estados Unidos e mais de
dois milhes na Europa.

Milhares de Centros de Dharma budistas, de todas as

tradio, so atualmente encontrados em mais de 100 pases
pelo mundo, em todos os continentes. A maior parte desses
centros tibetanos, Zen e Theravada so frequentados por
pessoas que no tem origem asitica e enfatizam a
meditao, o estudo e as prticas ritualsticas. Os professores
so tanto ocidentais quanto orientais de pases budistas. Os
pases com o maior nmero de centros so os Estados Unidos,
Frana e Alemanha. Muitos estudantes srios vo sia para
aprofundar seus estudos. Alm disso, existem programas de
estudos budistas em muitas universidades pelo mundo e um
dilogo crescente com outras religies, com a cincia, com a
psicologia e com a medicina. Sua Santidade o Dalai Lama tem
um papel significativo nesse movimento.
 Viso Budista das Outras Religies

Dr. Alexander Berzin

Assim como existem bilhes de pessoas nesse planeta, tambm existem

bilhes de predisposies e inclinaes diferentes. Do ponto de vista
budista, necessrio uma vasta gama de religies para satisfazer as vrias
necessidades das diferentes pessoas. O Budismo reconhece que todas as
religies compartilham o mesmo objetivo de trabalhar para o bem-estar da
humanidade. Com isso, budistas e cristos estabeleceram programas de
intercmbio para aprender uns com os outros, em um clima de cooperao
e respeito mtuos.

J que nem todos tm as mesmas inclinaes e interesses, o Buda

ensinou vrios mtodos para diferentes pessoas. Tendo isso em
mente, Sua Santidade o Dalai Lama disse que maravilhoso que
existam tantas religies diferentes no mundo. Assim como uma
comida no atraente para todos, tambm uma religio ou um grupo
de crenas no ir satisfazer as necessidades de todos. Deste modo,
extremamente benfico que uma variedade de diferentes religies
estejam disponveis para serem escolhidas. Ele as acolhe e se alegra
com isso.

Nos dias de hoje, h um crescente dilogo, baseado em respeito

mtuo, entre os mestres budistas e os lderes de outras religies. O
Dalai Lama, por exemplo, encontra-se frequentemente com o Papa.
Em Assis, na Itlia, em Outubro de 1986, o Papa convidou os lderes
de todas as religies do mundo para uma grande assembleia. Nela
estiveram presentes cerca de cento e cinquenta representantes. O
Dalai Lama estava sentado prximo do Papa e teve a honra de fazer o
primeiro discurso. Na conferncia, os lderes espirituais discutiram
tpicos comuns a todas as religies, tais como a moralidade, o amor e
a compaixo. As pessoas ficaram muito encorajadas pela cooperao,
harmonia e respeito que os vrios lderes religiosos sentiam uns pelos
outros.

Claro que existiro diferenas se discutirmos metafsica e teologia.

No h maneira de se escapar s diferenas. Contudo, isso no
significa que tenhamos necessidade de fazer o debate com a atitude
de o meu pai mais forte que o seu pai. Isso seria muito infantil.
mais benfico olharmos para os aspectos que existem em comum.
Todas as religies do mundo esto procurando melhorar a situao da
humanidade e tornar a vida melhor, ensinando as pessoas a seguirem
um comportamento tico. Todas elas nos ensinam a no ficarmos
totalmente presos pelo lado material da vida, mas pelo menos
mantermos um equilbrio entre a procura do progresso material e do
progresso espiritual.

Seria muito benfico se todas as religies trabalhassem em conjunto

para melhorarem a situao do mundo. Precisamos no apenas de
progresso material, como tambm de progresso espiritual. Se
enfatizarmos apenas o aspecto material da vida, a construo de uma
bomba mais poderosa para matar a todos seria um objetivo
desejvel. Se, por outro lado, pensarmos de uma maneira humanista
ou espiritual, ficaremos conscientes do medo e de outros problemas
que surgem da acumulao de armas de destruio em massa. Se
nos desenvolvermos apenas espiritualmente e no tivermos em conta
o lado material, passaremos fome e isso tambm no ser nada bom.
Ns precisamos de um equilbrio.
Um dos aspectos da interao entre as religies mundiais que elas
esto compartilhando umas com as outras algumas das suas
especialidades. Consideremos, por exemplo, a interao entre os
budistas e os cristos. Muitos cristos contemplativos esto
interessados em aprender os mtodos de concentrao e meditao
budistas. Vrios sacerdotes, abades, monges e freiras catlicos tm
ido a Dharamsala, na ndia, para aprenderem esses mtodos, a fim de
os levarem para as suas prprias tradies. Vrios budistas ensinaram
em seminrios catlicos. Eu tambm j fui ocasionalmente convidado
para ali ensinar a como meditar, como desenvolver a concentrao e
o amor. O cristianismo ensina-nos a amar a todos, mas no explica
em pormenor como faz-lo. O budismo rico em mtodos para
desenvolver o amor. A religio crist, nos seus nveis mais altos, est
aberta a aprender estes mtodos budistas. Isso no significa que os
cristos vo todos se tornar budistas ningum est convertendo
ningum. Esses mtodos podem ser adaptados dentro da sua prpria
religio, para ajud-los a serem melhores cristos.

Da mesma forma, muitos budistas esto interessados em aprender

servios sociais com o cristianismo. Muitas tradies crists salientam
que os seus monges e freiras se envolvem com o ensino, o trabalho
hospitalar, o cuidado com idosos, orfos e assim por diante. Apesar
de alguns pases budistas terem desenvolvido esses servios sociais,
nem todos contudo o fizeram por vrias razes sociais e geogrficas.
Os budistas podem aprender o servio social com os cristos. Sua
Santidade o Dalai Lama muito aberto a isso. Isso no significa que
os budistas estejam se tornando cristos. timo que cada lado
possa aprender com o outro e suas experincias particulares. Dessa
maneira, possvel haver um frum aberto entre as religies do
mundo, baseado no respeito mtuo.

Resumo
At o presente momento, a interao entre as religies ocorre apenas
no alto escalo dos lderes religiosos onde as pessoas parecem
estar mais abertas e ter menos preconceito. Nos nveis mais baixos,
as pessoas so mais inseguras e desenvolvem uma mentalidade de
time de futebol onde a competio e a briga so a norma. Esse tipo
de atitude muito triste, quer ela aparea entre diferentes religies
ou entre diferentes tradies budistas. O Buda ensinou mtodos
muito variados, e todos funcionam harmoniosamente para ajudar
uma grande variedade de pessoas. Portanto, importante
respeitarmos todas as tradies, tanto budistas quanto das outras
religies do mundo.
Como Estudar e Praticar os Ensinamentos Budistas
Os ensinamentos de Buda so profundos, exigem esforo e uma mente
aberta para entender. Reflexo e meditao sobre cada ponto dos
ensinamentos nos permitir aplic-los em nossos cotidianos.

Conselho antes de Comear no Caminho Budista

Dr. Alexander Berzin

O budismo ensina medidas preventivas e prticas para evitar dificuldades
em tratar os desafios da vida cotidiana. Ele observa a fonte de nossos
problemas em nossos pensamentos confusos e nossas atitudes irrealistas
que dirigem nossos aborrecimentos emocionais e comportamento
compulsivo. Atravs da meditao para opor nossas formas disfuncionais
habituais de pensar e agir e com inspirao de outros que se tornaram mais
amveis e positivos, podemos transformar nossas mentes para melhorar a
qualidade de nossas vidas no cotidiano.

Se quisermos compreender do que se trata o budismo e como

se aplica a nossas vidas dirias, um bom lugar para olhar a
conotao do termo tradicional usado para os ensinamentos e
a prtica: o Dharma. Dharma uma palavra em snscrito
que significa literalmente uma medida preventiva. algo
que podemos fazer para evitar problemas. Se
compreendermos isto, compreenderemos a inteno atrs de
tudo que Buda ensinou.

Para ter qualquer interesse em tomar medidas preventivas,

precisamos ver que h problemas na vida. Para tanto de
fato necessrio muita coragem. Muitas pessoas no levam a
si mesmos ou a suas vidas a srio. Trabalham duro o dia
inteiro e ento se distraem com entretenimento e coisas do
gnero nas noites porque esto cansados. No olham
realmente internamente para os problemas em suas vidas.
Mesmo se olharem para seus problemas, no querem
realmente reconhecer que suas vidas no so satisfatrias
porque isso seria muito deprimente. Realmente preciso ter
coragem para verificar a qualidade de nossas vidas e admitir
honestamente quando a achamos insatisfatria.

Situaes Insatisfatrias e Suas Causas

Naturalmente, h nveis de insatisfao. Ns poderamos
dizer: s vezes eu estou de mau humor e s vezes as coisas
vo bem, mas tudo bem. Assim a vida. Se estivermos
satisfeitos com isso, tudo bem. Se tivermos alguma esperana
de podermos tornar as coisas um pouco melhores, isso nos
leva a buscar uma maneira de faz-lo. A fim de encontrar
mtodos para melhorar a qualidade de nossas vidas, temos
que identificar a fonte de nossos problemas. A maioria das
pessoas olha externamente para a fonte de seus problemas.
Eu estou tendo dificuldades no meu relacionamento com
voc por causa de voc! Voc no est agindo da maneira
que eu gostaria que voc agisse. Tambm podemos
responsabilizar a situao poltica ou econmica pelas nossas
dificuldades. De acordo com algumas escolas da psicologia,
podemos olhar para eventos traumticos em nossa infncia
como sendo o que nos conduziu a ter os problemas que
temos. muito fcil por a culpa da nossa infelicidade nos
outros. Colocar a culpa nas pessoas ou em fatores sociais ou
econmicos no conduz realmente a uma soluo. Se
possumos essa estrutura conceitual, talvez possamos
perdoar e isso talvez traga algum benefcio, mas a maioria
das pessoas conclui que apenas fazer isso no lhes aliviou de
seus problemas psicolgicos e infelicidade.

O budismo diz que embora as outras pessoas, a sociedade e

assim por diante contribuam para nossos problemas, elas no
so realmente a fonte mais profunda deles. Para descobrir a
fonte mais profunda de nossas dificuldades temos que olhar
para dentro. Afinal de contas, se nos sentimos infelizes na
vida uma resposta a nossa situao. Diferentes pessoas
respondem a uma mesma situao de forma diferente.
Mesmo se apenas nos observarmos, vemos que reagimos
diferente s dificuldades de um dia para o outro. Se a fonte do
problema fosse apenas a situao externa, deveramos reagir
da mesma maneira o tempo inteiro, porm no o fazemos. H
os fatores que afetam como reagimos, como ter um bom dia
de trabalho, mas estes so somente fatores contribuintes
superficiais. No chegam profundamente o bastante.

Se olharmos, comeamos a ver que nossas atitudes para a

vida, ns mesmos e nossas situaes contribuem muito para
como nos sentimos. Por exemplo, no sentimos pena de ns
mesmos o tempo inteiro, como quando estamos tendo um
bom dia, mas basta no termos um bom dia, que o
sentimento de autopiedade reaparece. As atitudes bsicas
que temos para com a vida moldam a forma como
experimentamos a vida. Se examinarmos mais
profundamente, veremos que nossas atitudes esto baseadas
na confuso.

Confuso Como a Fonte dos Problemas

Se explorarmos a confuso, vemos que um aspecto dela a
confuso sobre a causa e o efeito comportamental. Estamos
confusos sobre o que fazer ou dizer e sobre o que acontecer
em conseqncia. Podemos estar muito confusos sobre que
tipo de trabalho buscar, se devemos casar, se devemos ter
filhos, etc. Se comearmos um relacionamento com algum,
qual ser o resultado? Ns no sabemos. Nossas idias sobre
o que acontecer aps nossas escolhas so realmente
somente fantasias baseadas em pensamentos desejosos ou
medo e parania. Talvez achemos que se tivermos um
relacionamento profundo com determinada pessoa, seremos
felizes para sempre, como em um conto de fadas. Ou
podemos estar receosos de que nos abandonaro e assim
mantemos a distncia emocional. Se estivermos tristes em
uma situao, pensamos que gritar ir melhor-la. Temos uma
ideia muito confusa sobre como a outra pessoa ir responder
ao que fazemos. Pensamos que se gritarmos e falarmos o que
pensamos, nos sentiremos melhor e tudo ficar bem, mas
tudo no ficar bem. Ns queremos saber o que acontecer.

Desesperadamente consultamos a astrologia ou jogamos

moedas para O livro das mudanas, o I Ching. Por que
fazemos esse tipo de coisa? Queremos estar no controle do
que acontece.

O budismo diz que um nvel mais profundo de confuso a

confuso sobre como ns e os outros existimos e sobre como
o mundo existe. Estamos confusos sobre todo o assunto do
controle. Pensamos que possvel estar totalmente no
controle do que nos acontece. Por exemplo, podemos pensar
que se no deixssemos ningum mais usar nosso
computador, ele nunca deixar de funcionar. Por causa disso,
nos frustramos quando as coisas no acontecem como
esperamos. No possvel sempre estar no controle. Isto no
a realidade. A realidade muito complexa. Muitas coisas
influenciam o que acontece, no apenas o que fazemos. No
que estejamos totalmente fora do controle ou sejamos
manipulados por foras externas. Contribumos ao que
acontece, mas no somos o nico fator que determina o que
acontece.

Por causa de nossa confuso e insegurana, agimos

frequentemente destrutivamente sem mesmo saber que um
comportamento destrutivo. Isto porque estamos sob a
influncia de emoes perturbadoras, de atitudes
perturbadoras, e da compulsividade de nosso comportamento
habitual. No somente agimos de forma destrutiva com os
outros; agimos primariamente de formas autodestrutivas. Ou
seja, criamos mais problemas para ns mesmos. Se
quisermos menos problemas ou liberao de nossos
problemas, ou mais alm, a habilidade de ajudar os outros a
sair tambm de seus problemas, necessitamos reconhecer a
fonte de nossas limitaes.

Livrar-nos da Confuso
Digamos que podemos reconhecer que a fonte de nossos
problemas confuso. Isto no demasiado difcil. Alguns
chegam ao ponto de dizer: Sou realmente confuso. Eu
estraguei tudo. E? Antes de gastar dinheiro neste curso ou
naquele retiro precisamos considerar muito seriamente se
estamos convencidos realmente que possvel livrar-nos de
nossa confuso. Se no pensarmos que possvel livrar-se da
confuso, o que estamos tentando fazer? Se formos somente
com a esperana de que pode ser possvel acabar com nossa
confuso, no muito estvel. somente um pensamento
desejoso.

Podemos pensar que a liberdade poderia vir de diversas

maneiras. Podemos pensar que algum nos salvar. Poderia
ser uma figura mais elevada, divina, tal como Deus, e assim
nos transformamos em fiis renascidos. Alternativamente,
podemos buscar um professor espiritual, um parceiro, ou
algum para nos salvar de nossa confuso. Em tais situaes
fcil tornar-se dependente da outra pessoa e comportar-se
imaturamente. Estamos frequentemente to desesperados
em encontrar algum para nos salvar, que ficamos cegos na
escolha. Talvez escolhamos algum que no est livre da
prpria confuso e que, por causa das suas prprias atitudes
e emoes perturbadoras, tira vantagem da nossa ingnua
dependncia. Esta no uma forma estvel de proceder. No
devemos buscar por um professor espiritual ou por um
relacionamento para limpar toda a nossa confuso. Devemos
limpar a nossa prpria confuso.

Uma relao com um professor espiritual ou com um parceiro

pode prover circunstncias que ajudem, mas apenas quando
o relacionamento saudvel. Quando for insalubre somente
piora tudo. Conduz a mais confuso. No incio, podemos estar
em um profundo estado de negao, achando que o professor
perfeito, que o parceiro perfeito, mas eventualmente
nossa ingenuidade se desgasta. Quando comeamos a ver as
fraquezas na outra pessoa e que a outra pessoa no vai nos
salvar de toda a nossa confuso, temos uma pane. Sentimo-
nos trados. Nossa f e nossa confiana foram tradas. um
sentimento terrvel! muito importante tentar evitar isso
desde o comeo. Necessitamos tomar medidas preventivas.
Necessitamos compreender o que possvel e o que no . O
que um professor espiritual pode fazer e o que no pode?
Tomamos medidas preventivas para evitar uma pane.
Precisamos desenvolver um estado de mente livre de
confuso. O oposto da confuso, compreenso, impedir que
a confuso brote. Nosso trabalho no budismo sermos
introspectivos e atentos s nossas atitudes, s nossas
emoes perturbadoras e aos nossos comportamentos
impulsivos, compulsivos e neurticos. Isso significa estarmos
dispostos a ver em ns mesmos coisas que no so to legais,
coisas que preferiramos negar. Quando notamos coisas que
esto causando nossos problemas ou so sintomas de nossos
problemas, precisamos aplicar oponentes para super-las.
Tudo isso est baseado no estudo e na meditao. Temos que
aprender a identificar emoes e atitudes perturbadoras e de
onde vem.

Meditao
Meditao significa que praticamos aplicando os vrios
oponentes numa situao controlada de maneira a nos
familiarizarmos em como aplic-los, para que possamos faz-
lo na vida real. Por exemplo, se ficamos irritados com os
outros quando no agem da maneira que gostaramos, na
meditao pensamos sobre essas situaes e tentamos olh-
las de uma perspectiva diferente. A outra pessoa est agindo
em maneiras discordantes por muitas razes diferentes. Ele
ou ela no est agindo necessariamente de forma implicante
porque no nos ama. Na meditao tentamos dissolver tais
atitudes: Meu amigo no me ama mais porque no me
ligou.

Se pudermos praticar atravs desse tipo de situao com um

estado mental mais relaxado, compreensivo e paciente, ento
se a pessoa no nos liga por uma semana, no ficamos to
chateados. Quando comeamos a ficar chateados lembramo-
nos de que essa pessoa provavelmente muito ocupada e
egocntrico pensar que somos a pessoa mais importante na
sua vida. Isto nos ajuda a acalmar nossa mgoa emocional.

A Prtica Budista uma Ocupao em Tempo Integral

A prtica budista no um hobby. No algo que fazemos
como um esporte ou para relaxar. A prtica budista um
trabalho em tempo integral. Nossa tarefa trabalhar em
nossas atitudes para com tudo em nossas vidas. Se estamos
trabalhando para desenvolver amor por todos os seres
senscientes, por exemplo, precisamos aplicar isso em nossa
famlia. Muitas pessoas sentam em seus quartos meditando
no amor, mas no conseguem dar-se bem com seus pais ou
seus parceiros. Isto triste.

Evitando Extremos
Ao tentar aplicar os ensinamentos budistas em situaes de
nossa vida real em casa ou no trabalho, devemos evitar
extremos. Um plo do extremo colocar a culpa inteira sobre
outros. O outro extremo est em por a culpa inteira sobre ns
mesmos. O que acontece na vida muito complexo. Ambos
os lados contribuem: outros contribuem; ns contribumos.
Podemos tentar fazer os outros mudarem seus
comportamentos e posturas, mas todos sabemos por
experincia prpria que isso no algo fcil, especialmente
se nos aproximamos de uma maneira superior e sagrada,
acusando o outro de ser um pecador. muito mais fcil tentar
mudar a ns mesmos. Apesar de podermos fazer sugestes
aos outros, se eles so receptivos e se no vo se tornar mais
agressivos por causa da nossa sugesto, o principal trabalho
sobre ns mesmos.

Ao trabalhar em ns mesmos, temos de ter cuidado com outro

par de extremos: sermos totalmente preocupados com nossos
sentimentos e no estarmos atentos a eles de maneira
alguma. O primeiro uma preocupao narcisista. Estamos
somente preocupados em como nos sentimos. Tendemos a
ignorar o que outros esto sentindo. Tendemos a pensar que o
que sentimos mais importante do que o que outras pessoas
esto sentindo. Por outro lado, podemos estar totalmente fora
de contato com nossos sentimentos ou no sentir nada, como
se nossas emoes tivessem sido abatidas com Novocana.
Evitar estes extremos requer um contrapeso delicado. No
assim fcil.
Se estamos sempre observando a ns mesmos enquanto com
os outros, cria-se uma dualidade imaginada, ns mesmos e
aquilo que estamos sentindo e fazendo, e ento no nos
interessamos em nos relacionar com algum ou estar com
algum. A verdadeira arte relacionar-se e agir de uma
maneira natural e sincera, enquanto parte da nossa ateno
est na nossa motivao e atitude. Precisamos tentar fazer
isso, entretanto, sem que seja uma maneira de agir
descontnua, de maneira que no estejamos presentes com a
outra pessoa. Se estivermos verificando nossa motivao e
sentimentos durante o processo de se relacionar com algum,
s vezes til dizer a pessoa. Entretanto muito narcisista
sentir que temos que dizer a pessoa. Frequentemente, os
outros no esto interessados no que estamos sentindo.
muito arrogante sentir que querem saber. Quando notamos
que estamos comeando a agir de forma egosta, podemos
apenas parar. No temos que anunciar isso.

Outro conjunto de extremos que somos totalmente maus ou

totalmente bons. Se colocarmos muita nfase nas nossas
dificuldades, nossos problemas e nossas emoes
perturbadoras, poderemos comear a sentir que somos
pessoas ms. Isso vira culpa rapidamente. Eu deveria
praticar. Se eu no o fizer, eu sou uma pessoa m. Esta
uma base muito neurtica para a prtica.

Tambm precisamos evitar o outro extremo, que por muita

nfase nos nossos lados positivos. Ns somos
completamente perfeitos. Ns somos todos budas. Tudo
maravilhoso. Isso muito perigoso, pois pode implicar que
no precisamos desistir de nada, no precisamos parar
nenhuma negatividade, pois tudo que precisamos fazer ver
nossas qualidades bsicas boas. Eu sou maravilhoso. Eu sou
perfeito. Eu no preciso parar meu comportamento negativo.
J sou um buda! Precisamos de equilbrio. Se nos sentirmos
muito para baixo, precisamos nos lembrar de nossas
habilidades de sobrepujar nossos defeitos e nos tornar budas;
se estivermos blas demais, devemos dar nfase aos nossos
lados negativos.
Assumindo a Responsabilidade
Basicamente, precisamos assumir a responsabilidade por
nosso desenvolvimento e por nos livrar de nossos problemas.
Naturalmente, necessitamos de ajuda. No fcil fazer isso
sozinhos. Podemos receber ajuda de professores espirituais ou
de nossa comunidade espiritual, pessoas que pensam como
ns e que esto trabalhando consigo mesmas e no culpando
uns aos outros por seus problemas. por isso que num
relacionamento importante compartilhar o mesmo tipo de
atitude, particularmente a de no culpar o parceiro pelos
problemas que surgem. Se ambos estiverem
responsabilizando um ao outro, no funciona de forma
alguma. Se somente um parceiro estiver trabalhando nele ou
nela e o outro somente culpar, tambm no funciona. Se j
estivermos em uma relao em que a outra pessoa est
acusando, porm estamos procurando onde contribumos, no
significa que tenhamos que terminar a relao, mas mais
difcil. Temos que tentar evitar sermos os mrtires neste
relacionamento: Eu estou passando por tudo isso! to
difcil! A coisa toda pode ser muito neurtica.

Recebendo Inspirao
O caminho budista no fcil. Diz respeito a lidar com a
feira da vida. Precisamos de algum tipo de fora para
continuar; precisamos de fontes estveis da inspirao. Se
nossa fonte de inspirao so professores contando estrias
de milagres fantsticos e coisas do gnero, sobre eles
mesmos ou sobre outros na histria do budismo, no ser
uma fonte de inspirao muito estvel. Certamente pode ser
muito emocionante, mas temos que examinar como isto nos
est afetando. Em muitas pessoas, isso refora um mundo de
fantasia no qual estamos desejando ser salvos por milagres.
Imaginamos que algum grande mgico vai nos salvar com
seus poderes milagrosos ou que vamos de repente
desenvolver a capacidade de operar milagres. Temos que ser
muito cautelosos a respeito destas estrias fantsticas.
Podem inspirar nossa f e assim por diante, e isso pode ser
til, mas no uma base estvel da inspirao. Precisamos de
uma base estvel.
O exemplo perfeito o do prprio Buda. Buda no tentou
inspirar as pessoas ou impression-las contando histrias
fantsticas. No saia por a se vangloriando e abenoando
pessoas ou coisas do gnero. A analogia que Buda usava,
repetida por todos os ensinamentos budistas, que um buda
como o sol. O sol no tenta aquecer as pessoas.
Naturalmente, da maneira que o sol , ele traz
espontaneamente o calor a todos. Apesar de nos
empolgarmos ao ouvir uma estria fantstica ou por sermos
tocados na cabea por uma esttua ou receber uma fita
vermelha para amarrar em volta do pescoo, essas no so
coisas estveis. Uma fonte estvel de inspirao a maneira
espontnea e natural do professor ser como pessoa; seu
carter, a maneira como ele ou ela em conseqncia da
prtica dos ensinamentos budistas. Isto que inspirador, no
algum ato que a pessoa usa para nos entreter. Embora isto
possa no ser to emocionante quanto uma histria
fantstica, dar-nos- um sentido estvel de inspirao.

medida que progredimos, podemos obter inspirao de

nosso prprio progresso, no por ganhar poderes miraculosos,
mas pela lenta mudana do nosso carter. Os ensinamentos
enfatizam sempre o regozijo em nossos prprios atos
positivos. muito importante recordar que o progresso nunca
linear. No fica somente melhor a cada dia. Uma das
caractersticas da vida que os humores sobem e descem at
que estejamos completamente livres de problemas
incontrolavelmente recorrentes, o que um estado
incrivelmente avanado. Devemos ter certeza que nos
sentiremos, s vezes, felizes e, s vezes, infelizes. s vezes
somos capazes de agir de formas positivas e outras vezes
nossos hbitos neurticos sero sobrepujantes. Havero altos
e baixos. Geralmente, milagres no acontecem.

Os ensinamentos sobre evitar as oito preocupaes

mundanas enfatizam no ficar orgulhosos se as coisas vo
bem e no entrar em depresso se as coisas vo mal. Assim
a vida. Precisamos ver os efeitos em longo prazo, no os
efeitos em curto prazo. Se estivermos praticando por cinco
anos, por exemplo, comparando aos cinco anos atrs, h
muito progresso. Mesmo que s vezes fiquemos chateados, se
achamos que somos capazes de lidar com as situaes com
uma mente e corao mais calmos e claros, isso indica que
fizemos algum progresso. Isto inspirador. No dramtico,
embora quisssemos que fosse dramtico e nos empolgarmos
com shows dramticos. inspirao estvel.

Sendo Prticos
Precisamos ser bastante prticos e ter os ps no cho.
Quando fazemos prticas de purificao, por exemplo,
importante no pensar nisto como uma figura externa, um
grande santo, perdoando os nossos pecados. No budismo no
h santos que nos salvaro e nos abenoaro atravs de
purificao. Este no absolutamente o processo. O que nos
purifica o fato de que nossas mentes so naturalmente
puras. No so manchadas inerentemente pela confuso; a
confuso pode ser removida. reconhecendo a natureza pura
da mente atravs de nossos esforos, que podemos deixar de
lado a culpa, potenciais negativos e assim por diante. Isso
permite que o processo de purificao funcione.

Alm disso, ao realizar todas essas prticas e tentar colocar

os ensinamentos budistas em nossas vidas dirias,
precisamos reconhecer e discernir o nvel em que estamos.
crucial no sermos pretensiosos ou sentir que devemos estar
em um nvel mais elevado do que estamos agora.

Abordando o Budismo Vindo de um Contexto Catlico

Algumas pessoas que se interessam pelo budismo podem, por
exemplo, vir de um contexto catlico. Se for o nosso caso, na
medida em que abordamos o budismo e comeamos a
estudar, no precisamos sentir que devemos abandonar o
catolicismo e nos converter ao budismo. Entretanto,
importante no misturar as duas prticas. No fazemos trs
prostraes ao altar antes de sentar em uma igreja. Do
mesmo modo, quando fazemos uma prtica budista, no
visualizamos a Virgem Maria, visualizamos Buda. Praticamos
cada uma individualmente. Quando vamos igreja, vamos
apenas igreja; quando fazemos uma meditao budista,
fazemos uma meditao budista.

H muitas caractersticas comuns, tais como a nfase no

amor, ajudar o prximo e assim por diante. No h nenhum
conflito no nvel bsico. Se praticarmos amor, caridade e
ajuda ao prximo somos tanto bons catlicos quanto bons
budistas. Eventualmente, porm teremos de fazer uma
escolha, mas apenas quando estivermos prontos para colocar
nosso total esforo em fazer um tremendo progresso
espiritual. Se vamos subir at o ltimo andar de um edifcio,
no podemos subir por duas escadarias ao mesmo tempo,
esta uma imagem muito til. Se estamos agindo somente
no nvel bsico, no lobby, tudo bem. No precisamos nos
preocupar com isso. Podemos nos beneficiar de ambos.

Evitando Lealdade Deslocada

Ao aplicar o budismo em nossas vidas, necessitamos ter
cuidados para no rejeitar nossas religies de origem como
sendo ruins ou inferiores. Isto um grande erro, pois
poderamos tornar-nos budistas fanticos e anticatlicos
fanticos, por exemplo. As pessoas fazem isso com o
comunismo e a democracia tambm. Um mecanismo
psicolgico chamado de lealdade deslocada entra em cena.
H uma tendncia de querermos ser leais s nossas famlias,
s nossas razes e querermos ser leais ao catolicismo apesar
de o havermos rejeitado. Se formos desleais s nossas razes
rejeitando-as totalmente como sendo ruins sentimos que
somos completamente maus. Porque isso extremamente
inquietante, inconscientemente sentimos que precisamos
achar algo em nosso passado para sermos fiis.

A tendncia inconscientemente sermos leais a

determinados aspectos menos benficos. Por exemplo,
podemos rejeitar o catolicismo, mas trazemos um forte medo
dos infernos no budismo. Uma amiga minha era muito catlica
e se converteu ao budismo fervorosamente e teve ento uma
crise existencial. Eu desisti do catolicismo e agora vou para o
inferno catlico; mas se eu desistir do budismo e voltar ao
catolicismo, irei para o inferno budista! Embora possa soar
engraado, era realmente um problema srio para ela.

Trazemos muitas vezes inconscientemente determinadas

atitudes do catolicismo para nossa prtica budista. As mais
comuns so culpa e procurar por milagres e salvar os outros.
Se no praticarmos sentimos que deveramos praticar, e se
no, somos culpados. Estas idias no so de modo algum
teis. Precisamos reconhecer quando estamos fazendo isso.
Devemos olhar para nossos contextos e perceber os aspectos
positivos de maneira a sermos fieis s caractersticas
positivas ao invs das negativas. Ao invs de pensarmos: Eu
herdei culpa e busca por milagres. podemos pensar: Eu
herdei a tradio catlica do amor, caridade e ajuda aos
desafortunados.

Podemos fazer a mesma coisa a respeito de nossas famlias.

Podemos rejeit-las e ento sermos inconscientemente leais
s suas tradies negativas, ao invs de sermos
conscientemente leais s positivas. Se reconhecermos, por
exemplo, que somos muito gratos pelo passado catlico que
nos deram, ento podemos seguir nossos prprios caminhos
sem conflito sobre nosso passado e sem sentimentos
negativos constantemente prejudicando nosso progresso.

importante tentar compreender a validade psicolgica disto.

Se pensarmos em nosso passado, nossas famlias, nossa
religio de origem ou o que quer que seja como sendo
negativos, tendemos a ter atitudes negativas com relao a
ns mesmos. Por outro lado, se formos capazes de reconhecer
as coisas positivas em nosso contexto de origem e em nosso
passado, tendemos a ter atitudes positivas com ns mesmos.
Isto nos ajuda a sermos muito mais estveis em nosso
caminho espiritual.

Concluso
Precisamos progredir gradativamente, passo a passo. Quando
ouvimos ou lemos ensinamentos muito avanados, embora os
grandes mestres do passado tenham dito: Assim que voc
ouvir um ensinamento, imediatamente pratique-o,
precisamos determinar se algo est avanado demais para
ns ou se algo que podemos praticar agora. Se for muito
avanado, temos que discernir as etapas que necessitaremos
executar para sermos capazes de por em prtica e ento
seguir estas etapas. Resumindo, como um de meus
professores, Geshe Ngawang Dhargyey, disse: Se
praticarmos mtodos de fantasia, colheremos resultados
imaginrios; se praticarmos mtodos prticos, colheremos
resultados prticos.

Ser Realista em Relao ao Budismo

Dr. Alexander Berzin

Quando ocidentais aproximam-se pela primeira vez dos ensinamentos
budistas, muitas das idias e das prticas que encontramos parecem
estranhas ou um completo absurdo. Aqui examinamos como abordar o
budismo realisticamente, atravs de uma compreenso da cultura de onde
vem, aplicando a vida diria e com o know-how de superar o desnimo.

Entendendo a Cultura Tradicional Tibetana

Para os ocidentais envolverem-se com o budismo, em particular, o
budismo tibetano muito importante compreender um pouco a
cultura tradicional da qual ele vem. Sem entender o contexto do qual
surgiu o budismo e chegou at ns, nos abrimos a uma quantidade
tremenda de equvocos.

No h necessidade de adotar a cultura tibetana ou qualquer cultura

asitica; no precisamos ser como macacos imitando outra cultura.
Certamente no temos que mudar a nossa dieta e as nossas roupas
ou qualquer coisa do gnero. Mas mesmo um entendimento pequeno
do contexto ir levar a menos projees e menos confuso da nossa
parte.

Na cultura tradicional tibetana, como em qualquer cultura, as pessoas

nascem em determinados conjuntos de crenas culturais. As pessoas
consideram normais coisas como karma, renascimento e a existncia
de seres iluminados. H grande apreciao e respeito por aqueles que
decidem tornar-se monges ou monjas, que dedicam sua vida inteira
para estudar e praticar os ensinamentos de Buda.

Os leigos no tinham realmente muita oportunidade para estudar o

budismo, mas recitavam mantras e circum-ambulavam objetos
sagrados. Sustentavam os monastrios em termos materiais e talvez
recebessem algumas iniciaes de longa vida, pediam aos monges
para ir s suas casas para realizar alguns rituais e coisas assim. Todos
aceitavam o fato de que se a pessoa realmente quisesse estudar, ela
tinha que se dedicar em tempo integral e se tornar monge ou monja.

Perspectiva Cultural Ocidental

Aqui no ocidente no temos na verdade dessas coisas. A maioria de
ns no acredita em renascimento ou karma, ou se dizemos que
acreditamos em karma, freqentemente confundimos o karma com
destino, o que no est certo de maneira algum. E quando pensamos
em Buda o equacionamos com Deus e outras figuras bdicas
transformam-se em santos, a quem so oferecidas oraes e velas
como se fossem cones da igreja.

Certamente, a maioria de ns no quer tornar-se monge ou monja. De

fato, as pessoas no ocidente no parecem ter um grande respeito por
ocidentais que se tornam monges e monjas, o que realmente uma
pena.

Como leigos, esperamos ser capazes de ter um foco maior no estudo,

na prtica e nos ensinamentos, mas a realidade que no temos
tempo. Temos trabalho ou escola, famlias e vida social. Chegamos
em casa depois do trabalho, talvez depois de passar por um enorme
trnsito e estamos cansados. Mesmo se quisermos aprender, e talvez
fossemos a uma palestra noite, estamos to cansados que
adormecemos. E talvez consigamos ter uma noite, qui no mximo
duas noites por semana, mas no mais que isso. Ento, realmente,
isso um problema.

Abordando a Prtica Budista com Expectativas Realistas

Muito depende do que realmente esperamos. No uma plula
agradvel de engolir; a prtica budista dura. Envolve trabalhar em
nossa personalidade para tentar livrar-nos de hbitos negativos, como
o egosmo, a raiva, a ganncia, todo este tipo de coisas
desagradveis que o Dalai Lama costuma chamar de criadores de
problemas. Essas so as coisas que criam a maior parte dos
problemas para ns e para os outros. Praticar o budismo tambm
envolve treinar a ns mesmos para desenvolver hbitos mais
construtivos, o que na verdade difcil de fazer. Egosmo e raiva no
vo embora simplesmente assim, assistindo alguma palestra uma vez
por semana ou sentando por meia hora para meditar todos os dias.
Para a maioria de ns at isso parece muito tempo para gastar. Agora
que o budismo est aqui no ocidente, acho que muito bom ter uma
postura realista em relao a isso.

Inicialmente muitas pessoas so atradas pelo budismo por razes

no muito conducentes ao progresso. Algumas pessoas pensam que
est na moda, a ltima onda. Claro que modas mudam todo o tempo,
portanto esta no uma razo sustentvel para buscar o budismo.
Outras pessoas chegam ao budismo porque so atradas por coisas
exticas, talvez tenham lido que tibetanos fazem furos nas testas das
pessoas para abrir o terceiro olho e assim por diante.

Uma vez eu estava traduzindo para Nechung Rinpoche em Nova

Iorque. No pblico, uma pessoa que parecia ter tomado alguma droga
levantou e fez uma pergunta: Eu entendo que Atlntida est debaixo
da Terra e os discos voadores esto l e eles saem do centro da Terra
atravs dos vulces e a minha pergunta se a Terra oca? O lama
olhou para ele de forma muito, muito sria e disse: No, na verdade,
a Terra plana e quadrada. Prxima questo! Pensei que aquela foi
uma resposta habilidosa, pois ela conseguiu ser at mais estranha do
que a prpria pergunta. Se estivermos buscando por exotismo, depois
de um tempo ficaremos bem decepcionados. Embora a cultura
tibetana seja muito diferente da europia, no h nada de misterioso
em relao a ela.

Outras pessoas buscam o budismo basicamente porque elas esto

desesperadas e buscando por uma cura miraculosa, seja para algum
problema fsico ou emocional. E isso muito perigoso, pois chegar
com esta expectativa e esperana, abre possibilidade de todo tipo
de abuso. H pessoas que dizem: Lama, Lama, diga-me as palavras
mgicas a recitar. Farei qualquer coisa! Isto pode levar a
consequncias indesejveis.

Mas mesmo quando temos esses tipos de motivao no incio, a

motivao pode mudar. Muitos de ns chegam apenas por
curiosidade ou talvez uma conexo krmica que nos impulsiona
inconscientemente.

Atitude e Abordagem Correta do Budismo

Se olharmos para os textos tradicionais, acharemos descries
daquilo que a atitude adequada para algum que quiser abordar e
estudar o budismo. Um antigo mestre indiano, Aryadeva, disse que
antes de tudo, um discpulo em potencial tem que ser imparcial. Isso
significa sem preconceitos; com uma mente aberta. No til pensar:
Bem, eu li alguns livros e j sei tudo, ento o que me falta somente
a cobertura do bolo para eu poder concluir. No bom ter ideias
estranhas sobre o budismo e pensar que era isso ou ser sectrio e
pensar: Esta a minha religio, minha seita, minha tradio; todos
os outros esto errados. Precisamos ter a mente aberta: Eu quero
aprender.

A, Aryadeva disse que precisamos ter bom senso. Precisamos ser

capazes de ver o que nos ensinamentos razovel e o que no . O
exemplo tradicional que dado diz que se voc ler em um texto que
precisa vestir roupa quente, e em outro texto que voc precisa vestir
roupa bem leve, use o bom senso. Compreenda que no inverno voc
usa roupa quente e no vero voc usa roupa leve.

O budismo tem como inteno nos ajudar a pensar por ns mesmos.

No temos a mentalidade do exrcito no budismo na qual o professor
nos diz o que fazer e ns dizemos Sim, senhor! e no questionamos
nada. Esta no a maneira budista de ser. Podemos ler sobre as
qualificaes de um professor espiritual e como eles devem ensinar e
agir, e se virmos eles irem contra isto, usamos o bom senso que nos
diz que h algo de errado aqui. E voc pergunta e investiga o que
est acontecendo.

Depois, a terceira qualificao ter interesse, interesse sincero nos

ensinamentos do Buda. Um grande mestre Sakya chamado Sonam-
tsemo escreveu um texto chamado O Portal para o Dharma que
menciona basicamente trs coisas que precisamos para entrar nos
ensinamentos budistas, basicamente elaborando o que Aryadeva
disse. Uma das coisas principais que reconhecemos o sofrimento
em nossas vidas, em outras palavras, por que estamos interessamos
no budismo? Ser que apenas por curiosidade, para termos assunto
enquanto tomamos um caf com nossos amigos? Ou ser que
porque temos pensado sobre as nossas vidas e visto que h
dificuldades e problemas e que voc tem emoes negativas s
vezes, e tem um desejo sincero de sair disso. H muitas abordagens
em psicologia que dizem: Bem, a vida dura, a sua situao difcil,
mas voc precisa aprender a viver com isso e sem reclamar muito.,
mas isso no o objetivo do budismo. Ns queremos sair disso,
completamente!

Reconhecemos o sofrimento em nossas vidas, temos um desejo

sincero de sair disso, ento o que precisamos conhecimento dos
ensinamentos de Buda e alguma convico de que eles realmente
mostram o caminho de sada. Isso que renncia. Basicamente
renunciamos, queremos nos livrar do sofrimento e suas causas.
Queremos de todas as formas desistir deles, e olhamos para o
budismo como uma forma de deixar isso para trs. Isto basicamente
o que significa refgio. dar este direcionamento a nossas vidas.

Mesmo se ns ocidentais no consigamos dar todo o tempo para a

prtica do budismo ao nos tornar monges ou monjas, e mesmo se
tivermos que lidar com as realidades do trabalho, da escola, da
famlia, do trnsito, e assim por diante, ainda assim, se tivermos
estes trs pontos que os grandes mestres indianos e tibetanos
mencionaram, poderemos nos beneficiar muito com os ensinamentos
de Buda.

A quantidade de tempo que conseguimos devotar pratica budista

tem basicamente a ver com o quanto entendemos. Praticar o budismo
no quer realmente dizer tomar meia hora para sentar
silenciosamente, e recitar algo, indo para algum tipo de mundo dos
sonhos. Muitas pessoas podem fazer isso, mas isto somente uma
fuga. E embora isso talvez as relaxe, elas no sabem como aplicar o
budismo em seus cotidianos. Isto se torna bem esquizofrnico, a
prtica delas uma coisa e o dia a dia outra. Um exemplo clssico
algum que faz uma pergunta para algum que est meditando e o
meditador fica com raiva e diz: No me atrapalha! Vai embora! Estou
meditando sobre o amor!
Aplicando os Ensinamentos Budistas em Nossos
Cotidianos
Quanto mais estudamos e entendemos os ensinamentos budistas,
mais entendemos como se aplicam ao nosso cotidiano. Claro, que
primeiro significa ouvir aos ensinamentos, que so um pouco como
um quebra-cabeas. Pegamos uma pea aqui e ali e nossa
responsabilidade ver como juntar tudo, pois h diversas formas de
juntar, no apenas uma. Porque a vida complicada e variada, os
ensinamentos e prticas budistas so tambm muito profundos,
extensos e complexos. Ento, temos que ler muito e usar o nosso
bom senso para juntar tudo. E se no incio no entendermos alguma
coisa, no devemos somente rejeit-la, mas continuar pensando nela,
com uma mente aberta. Um tpico destes o karma. Ao invs de
terminantemente rejeit-lo, podemos pensar: Ok, eu no entendo
isso agora. Vou abandon-lo por um tempo e voltar mais tarde para
ver qual entendimento eu tenho.

Depois de termos juntado algumas peas do quebra-cabeas, teremos

que na verdade pensar sobre isso como um todo, tudo para conseguir
um entendimento maior. Para isso, usamos o bom senso novamente.
E se algo parecer realmente louco, realmente estranho, devemos
fazer perguntas. Se no tivermos professores disponveis, h muitos
livros e claro a internet. Certamente, h muito lixo a tambm,
portanto precisamos sempre ser cuidadosos. Se o que voc ler fizer
com que as coisas se tornem msticas e ocultas, esquea. Muitos dos
grandes mestres podem ser altamente desenvolvidos, mas eles
certamente no levitam nem realizam milagres!

Fazendo Perguntas
Se temos um professor budista disponvel e acessvel, fazer perguntas
pode ser de grande ajuda, mas somente se eles forem questionados
no momento certo. bom primeiramente obter toda a informao,
como se voc estivesse participando de uma palestra, voc espera
at o final para perguntar. No bom, assim que voc ouvir uma
frase, saltar imediatamente e fazer uma pergunta sem saber o que
est por vir.

Tradicionalmente no budismo tibetano, os monges no fazem muitas

perguntas diretamente ao professor. Ao invs disso eles debatem um
com o outro e s vezes com o professor tambm. O processo de
aprendizagem, ento, muito ativo: todos tem que debater. Voc no
pode apenas sentar e escutar passivamente.
As sesses de debate so cheias de perguntas desafiadoras que o
fazem pensar sobre sua compreenso. Foram voc a olhar para suas
implicaes e a descobrir quaisquer contradies que possam existir.
Isto realmente importante porque nunca questionaramos nossa
prpria compreenso tanto quanto outra pessoa faria - desistiramos
logo. No final do processo de debate ficamos com uma boa
compreenso do tpico e no temos dvidas ou perguntas. somente
ento que podemos realmente digerir e meditar no tpico.

De certa forma, a maneira que fazemos perguntas no ocidente no

to til para o desenvolvimento pessoal. Esperamos fazer apenas
uma pergunta e receber a resposta e era isso. Este no o mtodo
budista, que deixar os estudantes descobrirem por si ss, para que
desenvolvam realmente suas prprias mentes. Naturalmente isto
difcil em um mundo onde queremos uma resposta imediata aps ter
digitado uma pergunta em um motor de busca, mas o estilo budista
tibetano tradicional muito diferente.

Se debatemos formalmente ou no, podemos ter discusses sobre os

ensinamentos budistas um com o outro. Por exemplo, no fim de um
ensinamento, os estudantes podem formar duplas e discutir um com
o outro o que compreenderam da palestra. Se houver algo que
realmente no compreendemos e no conseguimos descobrir,
podemos perguntar a um professor. Ao mesmo tempo, necessitamos
estar preparados para que esse professor nos questione e questione
nossa compreenso, em primeiro lugar, o que muitas pessoas no
ocidente no gostam, pois parece uma prova na escola!

Entretanto, os debates so muito enrgicos e divertidos. E quando

algum diz algo errado ento todos riem, um grande exerccio para
comear a ultrapassar um grande ego. Tanto debate acontece que
todos terminam por dizer algo estpido e recebendo risos e ningum
se importa. No ocidente, se todos na aula comeassem a rir quando
dissemos algo incorreto ou estpido, reforaria muito provavelmente
a baixo-estima. Parece, frequentemente, que muitos ocidentais
sofrem de baixa auto-estima, enquanto que parece muito raro para os
tibetanos. Realmente, s vezes parece que eles tem uma auto-estima
um pouco elevada! Assim, para os tibetanos, que so um povo de
montanha orgulhoso que sempre pensa: Eu estou correto, os
debates com todos rindo realmente ajudam a traz-los para baixo.

Deixando Nossa Bagagem Cultural para Trs

Quando nos aproximamos do budismo, necessitamos estar
conscientes da bagagem cultural que carregamos conosco que pode
nos confundir em nossa prtica. Recorde que Aryadeva disse que a
primeira coisa que um discpulo apropriado necessita ser imparcial;
chegamos ao budismo sem preconceitos. Frequentemente, temos
atitudes imprprias em relao aos ensinamentos budistas por conta
de nosso contexto, religioso ou no, e isto est at refletido na
traduo de termos com os quais aprendemos os conceitos budistas.
Virtude e no-virtude, mrito e pecado, bom e ruim - estes trazem
frequentemente o conceito inteiro de culpa prevalente em muitas
religies ocidentais, fazendo-nos pensar que somos maus se no
estivermos praticando. Isso cria por si enormes problemas em nossa
prtica. Estes tipos de idias vm de religies que esto baseadas
nas leis dadas por uma autoridade mais elevada, com ticas
baseadas na obedincia. Se voc obedecer, voc ser recompensado
e se no ser punido. o mesmo para atestas tambm, nos dias da
Unio Sovitica, ou voc era um membro do partido comunista ou era
mau. a mesma coisa, a mesma mentalidade.

Enquanto no budismo, quando agimos destrutivamente no porque

somos pessoas ms e devemos nos sentir culpados; pelo contrrio,
porque temos esta confuso bsica. No compreendemos que agir de
determinadas formas trar problemas incalculveis. Assim, a resposta
a algum que faz algo terrvel no : Voc culpado e ir para o
inferno, mas compaixo. Ento naturalmente, algumas religies tem
esta ideia de uma verdade, que significa que h somente um
caminho certo e tudo mais est errado. Isto causar problemas
porque o Buda ensinou em uma variedade enorme de maneiras
diferentes a fim de ajudar pessoas diferentes, o que foi til e
absolutamente necessrio.

No til pensar que realmente difcil vir deste ou daquele contexto

ou religio ou cultura. O ponto principal estar cientes de
determinadas maneiras de pensar que somente so limitadas
culturalmente,vindo de uma cultura ou religio, e no as projetar no
budismo.

Uma Aproximao de Mente Aberta

sempre sbio manter nossos ps no cho quando tratarmos do
budismo. Mesmo quando algumas das figuras que voc possa ver
quando estuda o budismo tibetano paream muito estranhas a ns,
aquilo no significa que so ocultas e estranhas; so simplesmente
diferentes. Eu estava traduzindo uma vez para Serkong Rinpoche, que
explicava a aritmtica tibetana, que um bocado diferente da
maneira que fazemos no ocidente. Eu observei: Uau, isto
realmente estranho, e ele me repreendeu, dizendo: "No seja assim
arrogante. No estranho; diferente. Cham-la de estranha
somente um sinal de arrogncia.

Agora, quando compreendermos algo dos ensinamentos, com a

meditao desenvolvemos um hbito benfico. Meditao no
somente algo que fazemos sentados em uma almofada em nosso
quarto, mas algo que podemos fazer em toda parte, o dia inteiro.
Podemos pensar sobre os ensinamentos budistas o dia inteiro
tambm. Mas se no ouvirmos muitos ensinamentos nem gastarmos
tempo pensando e tentando entend-los, ficaremos repletos de
dvidas e indeciso. Como podemos fazer algum progresso?

Superando o Desnimo
to importante lembrar de fazer a prtica budista de que a natureza
da vida de altos e baixos. Isto especialmente verdadeiro com
relao as nossas vidas cotidianas e a prtica budista diria. Certos
dias nossa prtica ir realmente bem e certos dias no. Certos dias
no sentiremos de forma alguma vontade de praticar, outros dias nos
sentiremos entusiasmados. Isto totalmente normal.

Quando as coisas no vo bem, que esperamos? Nunca ser um

paraso. No h nenhum jeito que nossa prtica budista seja linear e
somente fique cada vez melhor at que vivamos felizes para sempre,
como em um conto de fadas. Mesmo aps muitos, muitos anos,
ficamos tristes sobre algumas coisas. O ponto principal aqui no
ficar desanimados.

No importa se voc for um praticante leigo ou um monge ou monja,

fato que no podemos esperar resultados imediatos, nem mesmo se
praticssemos 24 horas por dia. Nosso egosmo e outros hbitos
negativos so realmente fortes, mas podemos ainda trabalhar neles
pouco a pouco. Como o grande mestre indiano Shantideva disse: O
tempo em que minhas emoes perturbadoras podiam me derrotar
acabou. Agora vou me livrar delas e no irei desistir.

O Dalai Lama diz que no devemos ver em termos de prtica em

curto prazo, para ver se fizemos progresso. Devemos olhar os ltimos
cinco anos, se estivermos praticando por este perodo, para ver que,
sim, dia aps dia houve altos e baixos, mas aps todo esse tempo
houve algum progresso na forma como tratamos nossos problemas e
tristezas e raiva e assim por diante? Se voc for capaz de lidar com as
dificuldades da vida mais calmamente, teve algum progresso.
Mas este pequeno progresso no deve ser o bastante. No devemos
ficar satisfeitos. Se pensarmos sobre a vasta natureza da mente,
confiamos que possvel comear a se livrar da sucata que causa
todos nossos problemas. Temos exemplos vivos deste, tais como o
Dalai Lama, e muitos outros que podem nos inspirar atravs de seus
exemplos do que possvel alcanar. Iluminados ou no, por que
como podemos saber? Podemos apenas ver a maneira que tratam as
dificuldades da vida. Imagine o Dalai Lama, com os milhes de
pessoas na China e em outras partes que o consideram o pior
bandido do mundo, no entanto isto no o incomoda de forma alguma.
Mas para a maioria de ns, se uma pessoa pensar que somos
terrveis, ficamos to tristes que quase no conseguimos aguentar!

Mesmo se nunca nos encontrarmos com ele ou vimos o Dalai Lama

pessoalmente, podemos ler e assistir vdeos sobre ele. So
inspiradores demais e esta inspirao que nos mantem indo quando
os tempos so difceis e experimentamos fases ruins dentro dos altos
e baixos da vida.

Transformao Interna sem Fantasia

Outro ponto importante sobre a prtica do budismo no ocidente, ou
em geral, algo que encontramos nos ensinamentos do lojong ou
treinamento da mente. O que nos dito que necessitamos
transformar a ns mesmos dentro, mas permanecer completamente
normal fora. Isso quer dizer que o trabalho que fazemos na nossa
mente, atitudes e personalidade. No andamos por a vestindo vinte
cordas vermelhas em torno de nossas gargantas, malas ou vestindo
coisas estranhas. Quando as pessoas nos virem, elas acharo que h
algo esquisito conosco! No h nada de errado com as cordas
vermelhas e malas se til para voc, mas podem ser mantidos na
sua bolsa ou bolsos, no precisam ficar a mostra para todo mundo. Os
ensinamentos tntricos enfatizam bastante em manter estas coisas
confidencialmente, porque quando voc mostra este material, as
pessoas podem rir ou fazer piadas com voc. E se voc precisar
defender isto, ento qualquer tipo de sensao de santidade ou
sagrado acaba. Quando confidencial e pessoal, torna-se especial
para ns e isso que precisa ser. Se na parte externa somos pessoas
normais, a maioria das outras pessoas pode relacionar-se conosco
facilmente e isto muito importante.

Sendo Humildes
Quando compreendemos a cultura de onde o budismo vem, no
fazemos demandas e criamos expectativas em ns mesmos ou nos
professores. Isso nos permite sermos mais humildes, pois vemos que
no temos automaticamente a vantagem de acreditar no karma e
assim por diante, assim necessitamos trabalhar para compreender.
Vemos que temos uma instruo ocidental, que nos d as
ferramentas para pensar claramente sobre estas coisas. E
reconhecemos que enquanto talvez no possamos nos dedicar em
tempo integral ao estudo, porque precisamos conduzir uma vida
prtica, ainda podemos fazer algum progresso. Finalmente, no nos
tornamos muito exigentes, assim em vez de: Eu quero apenas uma
plula mgica para me fazer imediatamente compreender tudo!,
pensamos: Eu tenho esta quantidade de tempo, ento farei o que
posso com ele.

uma linha tnue entre ser arrogante de um lado e, do outro, ser

totalmente desencorajado. to fcil pensar que no temos tempo ou
habilidade e simplesmente desistir. Estes dois extremos so
importantes serem evitados e apenas fazer o nosso melhor.

Concluso
Se nos aproximarmos do Budismo sem uma compreenso da cultura
tradicional de onde vem, podemos facilmente ficar perplexos a
respeito do que se trata. No h nenhuma necessidade de mudarmos
nossa roupa ou cabelo ou jias; de fato, no h nada externo que
necessitamos mudar. Com a mente aberta e a determinao de
compreender os ensinamentos, necessitamos criar uma
transformao interna de nossas prprias mentes. Esta a coisa mais
importante a fazer quando nos aproximamos do budismo no ocidente.

Praticando Budismo no Ocidente

Dr. Alexander Berzin

Normalmente gostamos de pensar que somos mais ocupados e estressados
do que nossos antepassados jamais foram; no Ocidente tambm parecemos
pensar que a chegada do Budismo apresenta problemas especficos devido
s nossas diferenas culturais. Aqui, daremos uma olhada no que mudou, no
que continua igual, em como podemos lidar com esses assuntos e em
prticas atemporais que se aplicam a qualquer poca e cultura.

Normalmente gostamos de pensar que somos mais ocupados

e estressados do que nossos antepassados jamais foram; no
Ocidente tambm parecemos pensar que a chegada do
Budismo apresenta problemas especficos devido s nossas
diferenas culturais. Aqui, daremos uma olhada no que
mudou, no que continua igual, em como podemos lidar com
esses assuntos e em prticas atemporais que se aplicam a
qualquer poca e cultura.

Existem Dificuldades Especficas para Praticarmos o

Budismo no Ocidente nos Dias de Hoje?
Existe algo especial sobre a prtica do Budismo no Ocidente
que seja diferente da prtica do Budismo em qualquer outro
lugar ou momento? Existe algo especial sobre ns? Por que
estaramos sequer interessados em saber se somos especiais?

Podem existir vrias razes. Algumas pessoas enfrentam

dificuldades que acreditam serem especficas do nosso tempo
e querem saber como super-las. Outras procuram por uma
desculpa para no terem que praticar tanto quanto as
pessoas de outras pocas; esto barganhando a iluminao.
Excluindo-se essas situaes, podemos investigar mais
seriamente se realmente enfrentamos alguma dificuldade
especfica.

Se estamos envolvidos no caminho budista, uma das coisas

mais bsicas que temos que tentar desenvolver a
conscincia de que no h nada particularmente especial em
nossa situao. No d pra dizer que no momento os
ocidentais sentem mais raiva, ganncia ou egosmo do que as
pessoas do outro lado do mundo ou do passado. Em todo o
universo e ao longo dos tempos, as pessoas trabalham com
as mesmas emoes perturbadoras, portanto, no h nada de
especial sobre hoje em dia.

Mudou Muito?
Algumas pessoas argumentam que as circunstncias agora
so diferentes. Que temos, por exemplo, vidas muito
estressantes. E estamos sempre realmente ocupados. Bem,
ser que um agricultor esforando-se na Idade Mdia ou na
ndia antiga, trabalhando nos campos por dezesseis horas ou
mais por dia, era menos ocupado do que somos trabalhando
em um escritrio? A atividade podia ser diferente, mas eram
certamente to ocupados quanto ns. E o que dizer dos
homens das cavernas? Devem ter tido muito estresse e
preocupaes com os animais selvagens, com a busca pelo
alimento e assim por diante. Tambm tinham muito medo de
coisas como relmpagos e troves, e outras coisas que no
entendiam. As pessoas sempre viveram com medo e estresse,
no mesmo?

E a peste bubnica? Pensamos que sofremos estresse e medo

hoje em dia, mas voc pode imaginar viver naquela poca?
Portanto, eu no acho que podemos dizer que o que
especial sobre ns so nossas vidas ocupadas e estressantes.
Pode ser tenhamos um tipo diferente de estresse, uma forma
diferente de estarmos ocupados com as atividades que
estamos envolvidos. Mas estresse, preocupao, falta de
tempo? Isso sempre aconteceu, em todos as pocas, em toda
parte.

Ento voc poderia dizer que nossa sociedade e cultura no

compartilha nenhuma, ou, pelo menos, no compartilha a
maioria das pressuposies fundamentais presentes no
Budismo. E, portanto, o Budismo realmente estranho
nossa cultura. Mas podemos observar a transmisso do
Budismo na China como um exemplo, pois os chineses no
acreditavam em renascimento. Pensavam que as pessoas
morriam e transformavam-se em um tipo de esprito ou alma,
e ento adoravam esses antepassados. Isso muito diferente
de renascimento, que seria dizer que os antepassados j no
esto mais por perto. Por isso, demorou bastante para os
chineses entenderem muitos destes conceitos fundamentais e
bsicos do Budismo. Se enfrentamos agora um desafio
similar, temos que entender que no nada novo.

Essa compreenso, de que no somos especiais, pode ser

muito til. Pense nos adolescentes ou pessoas que tm um
determinado problema, sejam seus pais alcolatras ou o que
for. Essas pessoas frequentemente pensam que so as nicos
com esse problema, o que o torna realmente enorme para
eles. Se tomassem conhecimento de que existem muitas
outras pessoas com o mesmo problema, no se sentiriam
sozinhas, e o problema se enquadraria em um contexto maior.
Isso lhes daria uma perspectiva diferente, que idealmente as
conduziria a desenvolver compaixo por aqueles que tm um
problema similar, ao invs de pensarem somente em "eu, eu,
eu".

Portanto, para elaborar uma prtica diria budista, o problema

de todo mundo o mesmo: Como aplicar os ensinamentos
budistas de forma que nos ajudem a lidar com os desafios da
vida? Esse no um problema especial seu, o desafio de
todos os interessados em praticar os mtodos budistas no
Ocidente.

O Excesso de Opes
No podemos negar, entretanto, que existem alguns desafios
exclusivos vida no Ocidente na era moderna. No passado, a
maioria das pessoas enfrentaram problemas por ter pouco
alimento e pouca informao. Antes da inveno da imprensa,
copiar mo um texto budista era um ato incrivelmente
generoso e positivo. Voc estava disponibilizando mais uma
cpia rara e preciosa para outros lerem e estudarem. At
mesmo obter o papel e a tinta era uma realizao
monumental. Hoje em dia, podemos simplesmente postar um
texto ou um link em nossa pgina do facebook!

Nosso desafio exclusivo est em ter demasiado alimento e

demasiada informao disponveis. Como escolher o que
certo para ns? Como escolher quando h trezentos tipos"
diferentes de Budismo? Esse um grande problema, mas no
h nenhuma resposta mgica. Apenas porque algo aparece
em primeiro lugar na busca do Google, no significa que o
melhor ou que supre as necessidades de todas as pessoas.
Precisamos usar nossa inteligncia, discernimento e pacincia
para ver o que o melhor para ns. Para decidirmos sobre o
que nos serve, precisamos experimentar as coisas por ns
mesmos.
O Budismo Moderno
Digamos, porm, que aps um perodo de teste, escolhemos
uma tradio, um centro e um professor budista para
estudarmos com ele. Ento enfrentamos mais uma situao:
Existem muitos nveis diferentes de prtica budista e um
nmero enorme de maneiras de aplic-los a nossa vida diria.
Por onde comear? Temos o nvel bastante superficial, que
no vai nos mudar muito internamente, e temos o nvel mais
profundo, em que trabalhamos realmente em ns mesmos,
com a meta mnima de melhorar a qualidade de nossa vida e
de evitar torn-la pior. Se iremos seguir em frente para obter
a liberao e a iluminao, depende de como nos
desenvolvemos. impossvel aspirarmos desde o incio por
objetivos sublimes. A maioria de ns sequer faz ideia do que
significa liberao e iluminao.

No comeo, muitas pessoas so atradas pelo nvel superficial,

e por isso cuidam da parte externa. O que eu quero dizer
que elas arranjaram um cordo vermelho para enrolar em
volta do pescoo ou pulso, ou ambos! Utilizam um mala, um
rosrio de contas, e s vezes, usam-no enquanto balbuciam
algo. Tm um bom estoque de incensos e velas, e todas as
almofadas apropriadas para meditao, pinturas tibetanas e
retratos, e eventualmente comeam at a usar algum tipo de
roupa tibetana. Sentam-se solenemente neste set quase
hollywoodiano, mas no fazem ideia do que fazer.

Eu me lembro quando fui pela primeira vez ndia, em 1969.

Era o auge da era hippie e havia pouqussimos ocidentais l
naquele tempo. Mas muitos usavam tnicas e trajes tpicos
tibetanos, e me lembro de ter sido bastante crtico nesse
caso. Eu pensei que era um pouco ofensivo com os tibetanos:
esses ocidentais estavam apenas simulando e copiando.
Ento perguntei ao monge tibetano com quem eu estava
morando o que ele achava dos ocidentais que caminhavam
por l vestindo roupas tibetanas. Ele respondeu com um
comentrio muito til: "Achamos que eles gostam de roupas
tibetanas." No havia nenhum tipo de crtica ou julgamento
nesta resposta.
Se criticamos isso ou no, somente trocar as nossas roupas ou
usar um rosrio e muitos cordes abenoados no nos muda
muito, certo? Internamente, no faz realmente diferena
alguma. No traz mais "benos". Nossa prtica budista
precisa ser interna.

Transformao Pessoal
Seja no ocidente ou em uma sociedade budista tradicional, o
que a prtica budista requer trabalhar em ns mesmos.
Temos que nos transformar, o que no algo feito atravs de
rituais. fcil aprender a fazer um ritual e recitar disparates
em uma lngua estrangeira que no compreendamos. Mas isto
no nos transforma. Ainda ficaremos irritados, ainda
sentiremos apego, e ainda assim no nos entenderemos com
nossos pais. Sua Santidade o Dalai Lama sempre diz que
praticar esses rituais quando voc no faz ideia do que est
fazendo no vai lev-lo adiante.

Nagarjuna, Aryadeva e todos os grandes mestres indianos

disseram que a prtica do Budismo se resume a domesticar
sua mente. Isso significa primeiramente aprender os
ensinamentos, os mtodos de como lidar com emoes
perturbadoras e situaes problemticas, e como analisar as
vrias experincias que temos. Mantemo-nos atentos, para
nos recordar e aplicar os ensinamentos conforme
necessitemos. Dessa forma, nos ajudaro a superar pelo
menos os problemas comuns da vida, como a raiva, a
preocupao e o nervosismo, a doena, o envelhecimento e
os problemas de relacionamento - tudo isso e mais.

Portanto, temos que trabalhar e melhorar nossa

personalidade e atitudes bsicas perante a vida para nos
transformarmos. Isso requer uma quantidade tremenda de
trabalho e no fcil de fazer. Necessitamos de pacincia,
coragem e perseverana. Nossa tendncia no ocidente
querer que as coisas sejam baratas, fceis e, sobretudo,
rpidas. Queremos todos os ensinamentos imediatamente.
Queremos conseguir todas as coisas maravilhosas sobre as
quais lemos, aquilo que um Buda alcanou e assim por diante,
com o menor trabalho possvel.

Valorizando os Ensinamentos
Para promovermos transformao interna, necessitamos dos
ensinamentos, mas receber ensinamentos no Ocidente requer
dinheiro. Esse um dos pontos difceis que de fato bastante
singular na histria do Budismo. Normalmente, voc nunca
pagaria para receber ensinamentos. Voc voluntariamente
faria uma doao de quanto quisesse, mas nunca seria
requisitado a pagar na porta para entrar.

Porm, no Ocidente, se quisermos professores e facilidades,

precisamos apoi-los voluntariamente ou pagarmos uma
admisso. Esse o nvel prtico. O nvel mais profundo que
se voc quiser receber algo precioso, nomeadamente os
ensinamentos, voc tem que pr muito esforo e trabalho
nisso; do contrrio voc no os aprecia e valoriza.

Historicamente, a fim de convidar professores ao Tibete, os

tibetanos no somente tinham que caminhar at a ndia, mas
tambm tinham que recolher todas os tipos de recursos para
a viagem e as oferendas. Colocavam uma quantidade incrvel,
tremenda de esforo para receber os ensinamentos. As
pessoas tinham que fazer sacrifcios enormes para receb-los.
Olhe o que Marpa fez Milarepa passar a fim de receber os
ensinamentos. Assim, de uma certa forma, se realmente
quisermos receber os ensinamentos, necessitamos fazer
algum esforo para juntar o dinheiro, por exemplo, ou viajar
para a ndia ou para um lugar onde estejam disponveis.

Agora mais fcil. Aqui na Letnia, vocs viveram sob a

Unio Sovitica e no podiam viajar para longe ou ir para
qualquer lugar realmente. Agora os ensinamentos esto
disponveis e como membros da UE, vocs esto
completamente livres para viajar. Portanto, deveriam tirar
vantagem disso e no somente lamentar: No h nada
disponvel onde eu vivo. Isso no para soar spero, mas se
estivermos seriamente interessados na transformao de ns
mesmos, devemos nos comprometer. necessrio que isso
seja uma prioridade em nossas vidas. Necessitamos de
coragem, bravura e energia para agir da forma que for
necessria, ou fazer o que for necessrio para obter as
melhores circunstncias para o estudo e a prtica.

Ser Honestos e Realistas conosco em Nosso

Compromisso com a Prtica do Darma
Se no estamos to comprometidos assim, tudo bem. Mas
podemos reconhecer: Eu gostaria de aprender um bocado
sobre o Budismo. Talvez isso possa me ajudar em minha vida,
mas no estou disposto a me mudar se as circunstncias no
forem boas onde estou. Isso no tem prioridade mxima em
minha vida, h outras coisas mais importantes para mim. Se
esse for nosso caso, ento no tem problema algum. Mas no
podemos esperar receber os resultados que receberamos se
investssemos nosso tempo e esforo integrais nisso. Seja
realista. Um pouco de esforo gera um pouco de resultado.
Muito esforo e tempo, gera um resultado maior.

No ocidente, a maioria das pessoas parece preferir praticar

como praticante leigo, no como monge ou freira, o que um
pouco diferente do Budismo tradicional. Por isso, melhor
termos centros de dharma do que monastrios e conventos.
No havia centros de dharma antes do Budismo comear a se
desenvolver no Ocidente.

O que esperamos alcanar indo ao centro de dharma ou

centro budista? Se formos uma vez por semana, aps o
trabalho, e estivermos realmente cansados durante a maior
parte do tempo, cantamos uma cano em tibetano mas no
sabemos realmente o que est acontecendo, que resultado
podemos esperar? No podemos esperar muito. O que
realmente triste que a maioria dos centros de dharma no
so nem mesmo um clube social como quando voc vai
igreja. Seja Cristianismo, Judaismo ou Islamismo, parece haver
um sentimento de congregao, de comunidade. Se algum
estiver doente ou no aparecer, as pessoas perguntaro e
ligaro e levaro alimento. Isso parece faltar nos centros de
dharma. As pessoas vm, meditam um pouco, s vezes fazem
um e puja e isso. Ouvi queixas de pessoas que dizem: Do
que se trata o Budismo? Eu estive doente e no hospital, e
ningum ligou ou me visitou; ningum se importou.

Se nossa prtica diria de Budismo significa irmos sozinhos ao

centro para fazer um puja ou meditar, e ento para casa, mas
nem mesmo nos importamos com os outros que so parte do
centro, o que isso? Sentamos l e dizemos: Eu estou
fazendo isto para todos os seres sencientes; que todos os
seres sencientes sejam felizes mas se algum estiver
doente no nos importamos e nem vamos visit-los. Isto no
apropriado. Se nossa prtica budista for assim, algo est
errado. Podemos nos tornar demasiado restritivos ou focados
em nossa prpria prtica de fazer o puja e meditao, sem
pensar socialmente sobre ajudar aqueles em nosso grupo. O
Budismo engajado, que comeou na Tailndia, algo que
realmente necessitamos mais no Ocidente. Alguns centros
budistas j tm programas nos presdios, por exemplo.
Algumas pessoas oferecem-se para ir priso dar aulas de
dharma aos prisioneiros, o que timo. Mas realmente no
o suficiente fazer apenas isso e no visitar algum que est
doente.

Mostrando Bondade Humana Bsica

Ser budista, entretanto, no significa somente ser uma pessoa
amvel, mas naturalmente temos que ser uma pessoa
amvel, isso a base, e no de modo algum exclusividade
dos ensinamentos do Buda. Voc no necessita nem mesmo
ser religioso para saber que importante ser uma pessoa
amvel. Portanto, claro que em nossa vida diria devemos
tentar ajudar aos outros. Se no pudermos ajudar, o mnimo
que podemos fazer no ferir; este o mnimo bsico. Se
quisermos dizer que essa nossa prtica budista, muito bem.
Mas temos que compreender que uma verso muito leve do
Budismo.

Embora seja uma verso leve, absolutamente necessria.

Tentamos no nos irritar com outros, e se nos irritarmos nos
desculpamos o mais rpido possvel. Tentamos ser menos
egostas e mais sensveis s necessidades das outras pessoas
e ao efeito de nosso comportamento nos outros. Se fizermos
negcios, tentamos ser honestos. Se lidarmos com clientes,
tentamos recordar que so apenas seres humanos, como ns,
e gostam de ser tratados agradavelmente, no
apressadamente ou de maneira rude. O ltimo cliente do dia
merece tanta ateno, cuidado e simpatia quanto o primeiro.

Tudo isso o que sua Santidade o Dalai Lama refere-se como

sendo valores humanos bsicos, valores que no so
baseados em nenhuma filosofia ou religio em particular.
Necessitamos aplic-los no apenas com desconhecidos,
apesar de ser bem mais fcil porque os vemos apenas por
alguns minutos e no precisamos lidar com eles mais tarde. O
verdadeiro desafio aplicar esses valores quando estamos
com membros de nossa famlia ou pessoas com as quais
vivemos e trabalhamos. No devemos ignorar aqueles que
esto mais prximos de ns.

Deixe-me compartilhar um exemplo de minha prpria

experincia. Quando minha me ainda estava viva e eu a
visitava, ela gostava que eu assistisse televiso com ela
noite. Ela gostava principalmente de programas de perguntas
e respostas e me incentivava a tentar responder perguntas,
do tipo: Quanto custa este refrigerador? Nessas situaes,
necessitamos ser pacientes e generosos, e no apenas sentar
entediados, recitando mantras sob nossa respirao e
pensando: "Que pergunta estpida!" Quem se importa quanto
custa? Tente responder pergunta, no importa quo
estpida ela possa parecer. Tentar responder perguntas como
essas era uma maneira dela manter sua mente ativa na
velhice. Apoi-la no que estava fazendo, de fato, era um ato
de bondade humana bsica e generosidade.

Como Transformar o Budismo em um Estilo de Vida

Se desejarmos praticar o Budismo no Ocidente, devemos ir
mais fundo do que apenas trabalhar em ns mesmos para
sermos uma pessoa mais amvel. O Budismo oferece uma
enorme variedade de prticas, adequadas a uma grande
gama de mentalidades e habilidades. Essas prticas incluem
tanto o estudo como a meditao. No h nada
excepcionalmente asitico ou ocidental nisso. O ponto
principal que precisamos integrar em nossas vida cotidianas
tudo o que estudamos e meditamos. Necessitamos fazer da
nossa prtica budista nosso estilo de vida.

Iniciamos ajustando a inteno para o dia quando acordamos.

Qual a nossa Motivao? Recordamos o nosso objetivo e o
que queremos fazer com nossa vida, e criamos a inteno de
realmente perseguir isso. Quando acordamos, idealmente
deveramos pensar: Ainda bem que eu no morri durante
meu sono, e como maravilhoso ter agora um dia inteiro
diante de mim no qual posso trabalhar mais no longo caminho
budista." Ter esses tipo de pensamentos ao acordar muito
melhor do que: Ah, no, um outro dia no!

Fazemos a mesma coisa quando vamos para a cama noite.

Em vez de pensar: Finalmente o dia acabou. No vejo a hora
de entrar no inconsciente," pensamos: "No vejo a hora de
poder acordar amanh para continuar. Isso nada mais do
que refgio. Eu uso pouco essa palavra, pois penso que o
que ela realmente quer dizer que temos uma direo em
nossas vidas. Temos uma direo mostrada pelos Budas, seus
ensinamentos e realizaes pessoais e a comunidade
espiritual que o seguiu. Essa uma segura, e que nos proteje
do sofrimento.

Se tivermos uma direo em nossa vida, que tenha significado

e finalidade, isso nos ajudar enormemente. Estamos
trabalhando para nos livrarmos de todas as nossas confuses
e estados mentais perturbadores, e para perceber todos os
nossos potenciais positivos. Imprimir essa direo em nossas
vidas significa que estamos tentando seguir os passos dos
budas e de suas comunidades espirituais. Compreenderemos
que at mesmo um pequeno passo nesse sentido muito
valioso. Mas precisamos confirmar atravs de nossa
cuidadosa anlise e experimentao. O Buda disse para no
aceitarmos o que ele disse simplesmente porque temos f.
Como ocidentais, talvez possamos apreciar mais facilmente
esta aproximao cientfica que o Buda ensinou. Devemos
sempre manter uma atitude crtica.

Essa direo em nossa vida algo que necessita ser

internalizado muito profundamente. Isso o que realmente
nos torna budistas. Somente ser uma pessoa legal no o torna
budista. necessrio que tenhamos total convico de que
possvel conseguir o que estamos tentando atingir. Se no
pensarmos que possvel superar nossas deficincias e
compreender nossos potenciais positivos, por que tentar
atingir uma fantasia?

Inicialmente, no acreditaremos que seja possvel atingir

algum dos objetivos espirituais budistas. Podemos ter f por
termos um professor carismtico ou mesmo por desejarmos
que seja verdade. D trabalho convencer-se de que
realmente possvel conseguir, passo a passo, mas uma vez
que voc tenha conseguido, voc realmente por todo seu
corao e energia nisso.

Como budistas, isso faz parte de nosso trabalho. Esses pontos

so muito importantes e ajudam na direo que estamos indo,
tornando-a estvel. Assim, comeamos o dia reafirmando
essa inteno. Terminamos o dia com uma dedicao e uma
reviso do que fizemos durante o dia, de como ns agimos. Se
nos irritamos ou algo do gnero, admitimos, nos
arrependemos e purificamos. E dedicamos todas as nossas
aes positivas para a realizao dos objetivos positivos que
temos. O grande mestre tibetano, Tsongkhapa, disse que
precisamos carregar nossa inteno durante o dia inteiro, no
apenas no incio e no fim. Isto significa que necessitamos nos
lembrar dela durante o dia.

O mestre vietnamita contemporneo Thich Nhat Hanh tem um

mtodo encantador para isso. Ele tem um sino da presena
mental que soa durante horas aleatrias durante o dia. Todos
param por alguns momentos para trazer novamente sua
inteno mente. Um de meus estudantes programou seu
telefone para tocar vrias vezes durante o dia. Assim, h
vrios mtodos que podemos usar para nos ajudar a recordar
nossa motivao, se no for algo que nos vier
automaticamente.

Sua Santidade o Dalai Lama enfatiza sempre que o mais

necessrio o que chamamos de meditao analtica, que,
em nosso estgio, pensar sobre os ensinamentos,
relacionando-os a nossas vidas e experincias pessoais. Um
exemplo seria analisar porque estamos tendo problemas com
tal pessoa no trabalho. Como podemos tratar esta situao?
Necessitamos desenvolver pacincia. Quais so os
ensinamentos sobre pacincia? Qual o mtodo? Assim,
sentamo-nos calmamente e praticamos sermos pacientes
enquanto pensamos nessa pessoa. Isso a prtica budista --
a palavra exatamente esta: prtica. Ns
estamos praticando para sermos capazes de ter pacincia em
situaes reais da vida.

No fim do dia, revemos o que fizemos. No h motivo para

sentir culpa se no fomos capazes de viver de acordo com
nossa boa inteno, porque recordamos que a caracterstica
bsica da vida que ela tem altos e baixos. O progresso
nunca linear. No importa quo intensamente tentamos,
certos dias sero bons e alguns sero maus. Assim, quando
tivermos errado ou feito algo prejudicial, reconhecemos e
decidimos tentar nosso melhor para evitar repetir.

Todos estes altos e baixos iro acontecer at que nos

tornemos seres livres. Esse um longo caminho. At ento,
vamos ter ganncia, raiva e tudo mais. Isto bastante srio!
A atitude que a mais til em toda essa situao a
"equanimidade". Quando estamos cansados, fazemos uma
pausa. E tudo bem, sem problemas. Quando queremos
continuar, continuamos. E tudo bem tambm, sem problemas.
Temos que evitar os dois extremos de sermos realmente duros
conosco ou de tratar-nos como um beb. Simplesmente
vamos adiante, no importa o que for. Chamamos isso de
"perseverana como uma armadura". Ela protege voc em
qualquer situao.

Um Exemplo Prtico: Dando a Vitria aos Outros

Deixe-me dar um exemplo de como evitar desanimar-se ao
aplicar uma instruo budista. Eu moro em um local bastante
movimentado em Berlim. Alguns anos atrs construram,
debaixo do meu apartamento, no trreo, um caf muito,
muito popular. Fica aberto das 7 horas da manh at as 3
horas da madrugada, sete dias por semana. No vero, as
pessoas ficam l fora bebendo cerveja, falando alto e rindo
todas as noites. Depois de um curto perodo deitado em
minha cama de noite, tentando dormir com todo o rudo e
imaginando vises de cubas medievais de piche fervendo
derramando-se sobre eles, eu lembrei do ensinamento: D a
vitria aos outros, aceite a sua derrota.

Minha cozinha o nico cmodo na casa que no fica de

frente para a rua, assim, coloquei o meu colcho l. Durmo no
cho da cozinha o vero inteiro. tranquilo e confortvel. E
estou muito feliz e dou a vitria aos outros. Essa uma
aplicao prtica desse ensinamento. No h realmente
nenhum problema em dormir na cozinha.

Assim sendo, precisamos ser inovadores e criativos com os

ensinamentos, pois precisamos realmente aplic-los.
Naturalmente, para isso precisamos tambm conhec-los.
Portanto, til refrescar nossas memrias diariamente, lendo,
por exemplo, um dos textos clssicos sobre como lidar com
situaes difceis. A Guirlanda de Jias de um Bodhisattva, As
37 Prticas do Bodhisattva e Os Oito Versosque Transformam
a Mente, por exemplo, esto cheios de conselhos
extremamente prticos. Se voc os ler frequentemente, os
ter sempre em mente e, enquanto estiver lendo, eles o
mostraro as respostas apropriadas s situaes que voc
est vivendo.
Essas so algumas das prticas dirias dos budistas no
Ocidente. Como eu disse, para obtermos resultados
precisamos trabalhar duro, e no barato.

Tornar os Ensinamentos Budistas Amplamente

Disponveis seria Contrariar seu Propsito?
Hoje em dia, os ensinamentos esto amplamente disponveis.
Vimos tambm que muitos centros ou eventos de dharma
cobram taxas de participao, mas ainda h uma quantidade
enorme de material disponvel gratuitamente (como este
site!). Se voc tiver um computador e acesso internet, no
precisar viajar muito ou pagar pelos ensinamento. E a
quantidade de material disponvel sem dvida ir aumentar
no futuro.

Poderamos argumentar que seria melhor esconder os

ensinamentos nas bibliotecas para que fossem difceis de
conseguir, ou certificarmo-nos de que as pessoas tivessem
que pagar, pois assim precisariam esforar-se mais para
consegui-los. Por outro lado, mesmo se os ensinamentos
fossem disponibilizados livremente e em toda parte, ainda
assim precisaramos nos esforar para ler, estudar e para
praticar.

No obstante quantos benefcios temos atualmente, no que

diz respeito ao acesso aos ensinamentos, ainda assim
necessitamos trabalhar duro. Leva tempo para compreender e
internalizar os ensinamentos; isso nunca mudar. No h uma
maneira rpida ou barata e, nesse caso, no h nada especial
sobre ns, que praticamos no Ocidente. Portanto, devemos
realmente tirar proveito de todas as oportunidades que
temos. Antes de mais nada, precisamos ser amveis, mas
tambm temos que trabalhar muito para alcanar os objetivos
budistas: atingir a liberao de todas as nossas deficincias e
dificuldades e atingir a iluminao com a completa realizao
de todos os nossos potenciais positivos.
Como Relacionar-se com os Objetivos mais Elevados do
Budismo
S podemos trabalhar realisticamente para alcanar a
liberao e a iluminao se estivermos realmente
convencidos que possvel atingir. Mas como se convencer? A
convico vem da compreenso do que queremos dizer com a
palavra mente, o continuum mental. Quais so as
caractersticas bsicas da atividade mental? Ela continua
momento a momento, com um objeto diferente a cada
momento. Mas a caracterstica que a define sempre a
mesma, e a confuso, a raiva e outras emoes so
passageiras, como nuvens. Essas nuvens podem ser
removidas porque no so uma parte integral da mente.

Para entendermos o que a mente, precisamos estudar

profundamente sua natureza, o que so as aparncias e como
surgem. Mas tambm precisamos de experincia na
observao do que est realmente acontecendo em nossa
prpria mente, momento a momento. Portanto, claro que
precisamos estudar e saber o que significa estarmos liberados
ou iluminados. Se esses termos forem apenas palavras para
ns, sero vagos demais.

Mesmo saber o que a iluminao, no fcil, pois os pontos

so extremamente sutis. No incio, temos o benefcio da
dvida. No temos certeza, mas supomos que possvel.
Estudamos e meditamos mais, de modo que possamos nos
convencer. Essa uma boa base para comearmos a
trabalhar.

Um de meus amigos costuma dizer: Eu no sei ao certo se

liberao ou iluminao so possveis. Eu no sei se sua
Santidade o Dalai Lama realmente iluminado. Mas se eu
pudesse ser como ele, como o Dalai Lama, da forma como ele
age e trata de problemas enormes, j seria o bastante.

Resumo
Da caverna, ao campo, ao escritrio, nossos problemas
bsicos no mudaram muito; o ambiente pode ter mudado,
mas as pessoas sempre foram estressadas e ocupadas. Ao
reconhecermos esse fato, percebemos que os mtodos
budistas de mais de um milnio atrs ainda so muito
relevantes.

No passado, as pessoas esforavam-se muito para obter os

ensinamentos budistas, portanto somos realmente
afortunados, pois hoje temos acesso a uma enorme
quantidade de ensinamentos, no apenas na internet, mas
em muitas cidades pelo mundo inteiro. Devemos tirar
vantagem disso, e ter em mente que a quantidade de esforo
que precisamos fazer no mudou e nunca mudar.

Abordar o Budismo de uma Forma Equilibrada

 Dr. Alexander Berzin

Algumas pessoas so mais intelectuais, algumas so mais emocionais e

outras so devocionais. Qualquer que seja a nossa propenso, se quisermos
tirar o maior proveito possvel das prticas budistas, precisamos equilibrar
todas as trs abordagens.

Trs Abordagens
No ocidente, algumas pessoas aproximam-se ao Dharma:

para satisfazer o seu desejo por exotismo

por curas milagrosas

para seguir novas tendncias

para se intoxicarem, como um drogado, com o carisma

de um professor divertido, como se fossem viciados no
Dharma

por um interesse sincero no que o Dharma tem a

oferecer, mesmo que se tivessem aproximado numa das
maneiras acima descritas.

Mesmo que de incio desejemos simplesmente obter

informaes, existem trs abordagens diferentes ao Dharma:

1. intelectual

2. emocional

3. devocional.

Qual ou quais delas ns seguimos, depende:

do nosso professor espiritual

do que e como ele ou ela ensina

da cultura

da inclinao individual.

Cada uma das trs abordagens pode ser madura ou imatura,

sob o ponto de vista do Dharma.
Intelectual
Aqueles que tm uma abordagem intelectual imatura so
geralmente fascinados com a beleza dos sistemas budistas.
Eles querem aprender os fatos e as mincias da filosofia e
psicologia para, em certo sentido, neles se intoxicarem,
porm no integram os ensinamentos em si prprios nem
sentem coisa alguma. Essas pessoas so geralmente do tipo
insensvel ou possuem bloqueios emocionais.

Aqueles que tm uma abordagem intelectual madura

aprendem as mincias e os detalhes do Dharma para que
possam ter uma maior compreenso dos ensinamentos, por
forma a integr-los e a aplic-los corretamente.

Emocional
Com uma abordagem emocional imatura, as pessoas
pretendem apenas meditar para se acalmarem ou se sentirem
bem, tal como atravs da meditao sobre o amor para com
todos. Tipicamente, essas pessoas apenas pretendem olhar
para as partes agradveis do Dharma, no para o
sofrimento, piores renascimentos, imundice das entranhas do
corpo, e assim por diante. Elas no querem reconhecer as
atitudes e emoes perturbadoras, nem querem trabalhar
para delas se livrarem, e tm pouco entendimento dos
ensinamentos. Tais pessoas tendem a ser demasiadamente
emocionais e sensveis.

Aqueles com uma abordagem emocional madura trabalham

com as suas emoes por forma a se livrarem das emoes
perturbadoras e a melhorarem as emoes positivas.

Devocional
Com uma abordagem devocional imatura, ns pensaramos
sobre o quo maravilhosos so os Budas, as figuras bdicas e
os professores, e o quo inferior ns somos. Assim, as
pessoas com esta abordagem rezam a eles pedindo ajuda,
como se eles fossem santos budistas, e no querem
assumir responsabilidades pela sua prpria evoluo.
Aqueles com uma abordagem devocional madura participam
na prtica de rituais para obterem inspirao no trabalho em
si prprios.

Equilibrando as Trs Abordagens

Ns devemos equilibrar todas as trs abordagens, por forma a
entendermos o Dharma, sentirmos algo a nvel emocional e
obtermos inspirao.

Por exemplo, as pessoas emocionais devem aprender a

abordagem intelectual. Para fazerem isso, precisam entender
que, por exemplo, quando no esto com vontade de amar os
outros, seguindo uma linha de raciocnio e trabalhando na
compreenso elas podem sentir amor.

As pessoas intelectuais precisam aprender a abordagem

emocional. Para fazerem isso, precisam entender que a sua
rigidez mental as deixa frias e isso no s faz com que os
outros se sintam desconfortveis, como at mesmo elas
prprias. Assim, elas precisam de se aquietar para terem
acesso sua ternura natural.

As pessoas no devocionais devem aprender a abordagem

devocional. Para fazerem isso, elas precisam de entender que
necessrio gerar energia mesmo quando esto sem
vontade.

Por outro lado, as pessoas devocionais precisam de crescer

intelectualmente. Para fazerem isso, tm de entender que
quando no conseguem compreender o que est ocorrendo
na vida, elas precisam mais do que o conforto e o alto astral
dos rituais.

As Trs Abordagens e os Rituais

Para tipos emocionais, os rituais do expresso e forma ao
sentimento.

Para tipos intelectuais, os rituais oferecem regularidade e um

senso de continuidade. Tambm, a prtica de rituais antes de
se obter entendimento diminui a arrogncia, tal como a
recitao de uma prtica de saddhana tntrica em tibetano
quando no se entende a lngua. Essa arrogncia geralmente
toma a forma de Eu no vou praticar nada, a no ser que
voc me explique e que eu entenda.

O Relacionamento com um Professor Espiritual

Numa maneira madura ou imatura, talvez tenhamos cada
uma das trs abordagens para com os nossos professores
espirituais.

Numa maneira imatura, tipos intelectuais debatem com seus

professores, tipos emocionais apaixonam-se por eles e tipos
devocionais tornam-se escravos sem vontade, querendo que
os seus professores lhes digam o que pensar e o que fazer.

Numa maneira madura, tipos intelectuais acham os seus

professores intelectualmente estimulantes e desafiadores,
tipos emocionais acham-nos comoventes e tipos devocionais
acham-nos inspiradores.

As pessoas maduras podem ter um equilbrio de todas as trs

abordagens, tanto na prtica do Dharma-Light (Dharma leve
e provisrio) apenas para esta vida, como na prtica do
Dharma Autntico (Dharma tradicional) para a liberao dos
renascimentos e iluminao.
 O Propsito e os Benefcios do Debate

Debater, no Budismo, no derrotar algum atravs do

uso inteligente da lgica. O debate, aqui, uma
ferramenta que serve para ajudar os alunos a
desenvolver clareza no entendimento, para que no
tenham dvidas durante a meditao. Cada um dos
aluno de uma turma desafia um colega a defender sua
posio, questionando-o e apontando as inconsistncias
em suas respostas. No final, ambas as partes se
beneficiam.
No treinamento budista, uma das principais finalidades do
debate a de nos ajudar a desenvolver uma conscincia
decidida (nges-shes). Tomamos uma posio e depois o nosso
parceiro de debate desafia-nos sob muitos pontos de vista. Se
conseguirmos defender a nossa posio contra todas as
objees e virmos que no contm inconsistncias lgicas e
que no existem contradies, podemo-nos [ento] focalizar
nessa posio ou viso com uma conscincia totalmente
decidida que no pode ser abalada. Tambm chamamos
de firme convico (mos-pa) a este estado
mental . Precisamos de ter esta conscincia convicta e esta
convico firme quando meditamos unifocadamente sobre
qualquer tpico, tal como a impermanncia, a igualdade entre
self e outros, o considerar os outros como mais preciosos do
que ns, bodhichitta, vacuidade, e assim por diante.

E mais, para os principiantes, o debate oferece uma situao

mais conducente ao desenvolvimento da concentrao do que
a meditao. No debate, o desafio do nosso parceiro e a
influncia de termos os nossos colegas escutando foram-nos
a concentrar. Quando meditamos sozinhos, somente a fora
de vontade nos faz parar o vagueio mental ou o adormecer.
Alm disso, nos lugares do debate monstico, muitos debates
ocorrem uns ao lado dos outros e [num tom] muito alto. Isto
tambm nos fora a concentrar. Se os debates nossa volta
nos distrarem ou nos irritarem, estamos perdidos. Quando
desenvolvemos a capacidade de concentrao no lugar do
debate, podemos aplic-la meditao e at meditao em
lugares ruidosos.
Alm disso, o debate ajuda-nos a desenvolver a nossa
personalidade. No podemos permanecer tmidos e continuar
a debater. Temos de nos exprimir quando o nosso oponente
nos desafia. Por outro lado, se formos arrogantes ou se
ficarmos irritados, a nossa mente no estar clara e,
inevitavelmente, o nosso parceiro nos vencer. Temos sempre
de manter o equilibrio emocional. Quer ganhemos ou
percamos, o debate oferece-nos uma excelente oportunidade
para reconhecer o "eu" a ser refutado. Quando pensamos ou
sentimos que "euganhei, eu sou to inteligente",
ou "eu perdi, eu sou to estpido", podemos reconhecer
claramente a projeo de um "eu" slido e auto-importante
com o qual nos estamos identificando. Este o "eu" que
pura fico a ser refutado.

Mesmo quando provamos ao nosso parceiro de debate que a

sua posio ilgica, temos de nos lembrar que isso no
prova que somos o mais esperto e que ele estpido. A nossa
motivao deve ser sempre a de ajudar o nosso parceiro a
desenvolver a clara compreenso e a firme convico do que
pode ser provado logicamente.
 Meditao: Principais Pontos

Dr. Alexander Berzin

Existem vrios tipos de meditao. Para nos dedicarmos e obtermos
resultados em qualquer um deles, precisamos saber com preciso e firmeza
o exato estado mental que queremos desenvolver. Mais especificamente,
precisamos saber no que focar, os pormenores desse objeto focal, como
nossa mente deve relacionar-se com ele, o que nos ajudar a desenvolver o
estado mental que buscamos, o que nos atrapalhar, para qu o
utilizaremos e o que ele eliminar. Tambm precisamos organizar as
condies apropriadas meditao, a postura e o assento apropriado e
como comear e terminar cada sesso.

Principais Caractersticas da Meditao

A prtica da meditao encontrada em vrias tradies espirituais,

no apenas no budismo. Mas enquanto muitos aspectos da meditao
esto presentes em todas as tradies indianas, aqui vamos limitar
nossa discusso ao modo como a meditao apresentada no
budismo.

O Que Meditao
A palavra meditao (sgom, skt. bhavana) significa habituar-nos. A
palavra tibetana tem a conotao de construo de um hbito
benfico. A palavra sanscrita tem mais uma conotao de fazer
alguma coisa efetivamente acontecer. Existe um certo tipo de atitude
ou estado mental benfico e queremos fazer isso acontecer, em
outras palavras, fazer esse estado mental ser operante no modo de
pensarmos e vivermos. Dependendo da tradio na qual a meditao
usada, as instrues especificaro quais so os hbitos benficos e
qual a razo e objetivo de desenvolv-los. Em todas as tradies
indianas, no entanto, esse processo tripartido: primeiro ouvir os
ensinamentos, depois pensar e finalmente meditar.

Ouvindo os Ensinamentos
Vamos supor que queremos construir o hbito benfico de sermos
compassivos. De forma a desenvolver compaixo ou aumentar um
sentimento j existente de compaixo, precisamos primeiro ouvir
ensinamentos sobre o tpico. Na ndia antiga, nenhum ensinamento
era escrito. Eram todos transmitidos oralmente. Por esse motivo,
algum que estivesse aprendendo a meditar tinha que
primeiramente ouvir os ensinamentos. por isso que o primeiro
passo conhecido como ouvir.

Hoje em dia, claro, podemos ler sobre vrios ensinamentos no

precisamos efetivamente ouvir algum nos ensinar em pessoa mas
o princpio por traz disso bastante relevante. Antigamente, tudo
precisava ser memorizado e o ouvinte tinha que ter a certeza de que
o que algum estava recitando era preciso. A pessoa recitando o
ensinamento de memria poderia no se recordar corretamente.
Alguns erros poderiam ser introduzidos e isso poderia ser um
problema.

Conscincia Discriminativa

Ao ouvirmos os ensinamentos precisamos desenvolver o que

chamamos conscincia discriminativa que surge do ouvir (thos-
byung shes-rab). O termo tibetano sherab (shes-rab, Skt. prajna)
frequentemente traduzido como sabedoria, mas usar a palavra
sabedoria muito vago; no tem um significado preciso. Se um
grupo de pessoas ouve a palavra sabedoria, cada uma ter uma
ideia diferente sobre o que efetivamente significa, portanto a palavra
sabedoria no nos ajuda a entender o termo sherab com preciso.
Por isso que eu prefiro traduzir sherab como conscincia
discriminativa.

Conscincia discriminativa se baseia em um fator mental anterior,

que eu traduzo como distinguir (du-shes; Skt. samjna). A maioria
das pessoas traduz esse termo como reconhecimento, mas
reconhecimento tambm no preciso. Reconhecer significa que
voc conhecia o objeto antes, e ento o reconheceu; isso no muito
correto. Distinguir significa especificar algo como isso ao
diferencia-lo de tudo o que no isso. Somos capazes de
diferenciar isso de no isso, ou isso de aquilo, porque todas as
coisas tm propriedades caractersticas especficas, individuais,
marcas as que definem, que percebemos quando estamos
conscientes de alguma coisa. Um exemplo simples que crianas
conseguem distinguir faminto de no faminto. Crianas no
precisam de palavras para essas duas sensaes fsicas diferentes e
elas no precisam entender os conceitos de faminto e no faminto
profundamente. Ainda assim elas podem distinguir entre as duas,
porque cada uma tem uma propriedade caracterstica nica que a
define, a saber, um tipo de sensao fsica.
Conscincia discriminativa adiciona um fator de certeza ao distinguir:
Definitivamente isso e no aquilo. dessa certeza que
precisamos quando ouvimos ensinamentos ou lemos sobre eles.
Precisamos de confiana para saber: Esse o verdadeiro
ensinamento; esse no um ensinamento falso. Na realidade
muito difcil saber que esse o verdadeiro ensinamento, porque as
escrituras em si no so fceis de entender. Mas como saber que um
professor em particular digno de confiana, autntico? Algum pode
estar ensinando sobre budismo ou ensinando sobre amor e
compaixo e talvez dando informaes que entram em conflito com o
que o budismo realmente diz. Precisamos estar muito certos, usando
conscincia discriminativa, que o ensinamento que ouvimos ou lemos
exatamente como deveria ser; precisamos estar certos que o
ensinamento autntico.

Existem certos fatores que precisam estar presentes para que o

ensinamento seja valido como budista. O autor ou aquele que o
transmite precisa ser algum que possamos verificar, por
investigao, se um professor devidamente qualificado. Para
verificarmos isso, precisamos perguntar a outras pessoas, por
exemplo: Essa pessoa tem um professor vlido, como a relao
entre eles? O professor dessa pessoa vem de uma linhagem de
professores que vem do passado? Essas so questes importantes
de serem investigadas. No devemos simplesmente pegar qualquer
livro e, s porque foi escrito por algum com um nome famoso, achar
que uma fonte digna de confiana. O mesmo princpio se aplica ao
ouvirmos uma palestra.

Usando de Discriminao para Determinar o Contexto de um

Ensinamento

Ademais, h um contexto para cada um dos ensinamentos budistas,

uma escola filosfica da qual o ensinamento deriva. importante
sabermos qual o contexto de um determinado ensinamento. A razo
que os vrios sistemas budistas tem explicaes diferentes para um
mesmo termo tcnico, por exemplo karma. E ainda, os ensinamento
sobre karma em um sistema especfico se encaixam com as
explicaes que esse sistema d sobre muitos outros tpicos do
Dharma, como por exemplo, a teoria da cognio. Por isso precisamos
ter certeza de qual sistema os ensinamentos vm, para que
possamos combin-los com outros ensinamentos que j tenhamos
ouvido.
Saber o contexto no qual as palavras esto sendo usadas
importante mesmo em conversas casuais. Por exemplo, voc ouve a
palavra bon. Esse o nome da tradio pr budista do Tibete. Mas
em Frances, bon significa bom. Portanto se voc no estiver ciente do
contexto da lngua, pode se confundir ao ouvir a palavra bon. A
pessoa se refere a bon em frances ou em tibetano? Depender apenas
do som da palavra, sem saber de que idioma , pode causar
confuso.

Da mesma forma, se tomarmos como exemplo os ensinamentos sobre

a vacuidade, veremos que ela explicada de uma determinada forma
em uma escola indiana de budismo e de outra em outra escola,
tambm indiana, de budismo. E a mesma escola indiana de budismo
vai ser interpretada de forma muito diferente em cada uma das vrias
escolas de budismo tibetano.

O fato de haver tantas explicaes diferentes para o mesmo tpico

um dos aspectos mais confusos para ocidentais estudando budismo.
J suficientemente confuso, especialmente com a internet, termos
acesso a tantas tradies asiticas de budismo. Mas mesmo dentro
da tradio budista de um determinado pas do Tibete, por exemplo
existem muitas variaes e interpretaes diferentes.

Deixe-me ilustrar esse ponto. Vamos supor que estejamos estudando

sobre karma com um determinado professor. Para no nos
confundirmos sobre o que estamos aprendendo, precisamos isolar a
explicao do professor das encontradas em os outros sistemas que
no o que o professor est ensinando. Por exemplo, precisamos saber
que estamos aprendendo a interpretao budista, e no a Hindu.
Dentro das explicaes budistas, estamos estudando a que vem da
tradio indiana sanscrita, no da tradio Theravada pali. Dentro das
tradies indianas sanscritas, estamos estudando o ponto de vista
Vaibhashika, no o ponto de vista Chittamatra. E ainda, estamos
aprendendo a explicao Gelug da apresentao Vaibhashika e no a
explicao Kagyu. Precisamos saber precisamente o contexto, porque
explicaes diferentes de karma variam bastante dependendo do
contexto filosfico. Se tentarmos encaixar a explicao Gelug de um
tpico do Dharma no sistema Kagyu, ficaremos muito confusos. E se
tentarmos misturar todas as explicaes em uma grande sopa,
ficaremos ainda mais confusos.

Um de meus professores fez uma observao muito perspicaz sobre

os ocidentais. Ele disse: Vocs ocidentais esto sempre querendo
comparar duas coisas das quais vocs no entendem bem nenhuma.
No final, ficam apenas mais confusos. A lio que devemos aprender
com isso que no tem problema compararmos sistemas diferentes,
mas s se conhecermos um sistema muito bem. Uma vez que voc
conhece um sistema muito bem, ento pode olhar um outro sistema e
apreciar as diferenas, mas no antes.

Portanto, se quisermos meditar sobre karma ou vacuidade, ou sobre

qualquer outro tpico budista, precisamos desenvolver a conscincia
discriminativa de ouvir. Isso significa sabermos com certeza e de
forma precisa que:

Essas so as palavras que foram ditas e no quaisquer palavras

A fonte dessas palavras era uma fonte precisa de informao sobre o

tpico, e no algum em quem no se pudesse confiar

Esse, e no outro sistema qualquer, o sistema filosfico de onde

veio a informao.

Uma vez que tenhamos a conscincia discriminativa que surge com o

ouvir, estamos prontos para o passo seguinte.

Pensando sobre o Que Ouvimos

O prximo passo desenvolver a conscincia discriminativa que vem
do pensar (bsam-byung shes-rab). O que significa pensar (bsam-
byung shes-rab)? Pensar, aqui, significa tentar entender o significado
de algo. Mas ento o que significa entender algo? A definio do
termo tibetano (rtogs-pa, apreender) normalmente traduzido como
entender : saber algo de forma precisa e conclusiva

A propsito, muitas das palavras sanscritas e tibetanas usadas para

descrever atividade mental e mente tem significados bastante
diferentes no idioma original, quando comparados s palavras que
usamos nos idiomas ocidentais. Por isso to til estudar os idiomas
asiticos originais e o significado das palavras dentro do contexto do
idioma asitico. Isso no quer dizer apenas ler a traduo no
dicionrio, mas realmente trabalhar com a linguagem, aprender as
definies, e assim por diante. Se fizermos isso, ganharemos uma
ferramenta analtica muito poderosa para entender os ensinamentos
budistas.

Compreendendo as Palavras Que Foram Ditas

A palavra entender pode ser usada tambm em conexo com ouvir

os ensinamentos. Nesse contexto, apareceria em frases como: Eu
entendo que foi voc quem disse essas palavras. Se a nfase na
frase na palavra voc, isso implica que no temos dvida que foi
realmente voc quem disse as palavras. No achamos que no foi
voc quem as disse ou que foi outra pessoa. Ouvimos voc diz-las e
estamos totalmente confiantes que no h nada errado com nossa
audio.

Se a nfase for em essas palavras, ento Eu entendo que voc

disse essas palavras pode ter um significado diferente: Eu entendi
cada uma das palavras que voc falou. Posso no compreender
totalmente o significado mais profundo dessas palavras e frases
esse um outro processo; mas eu entendi corretamente que voc
disse essas palavras e essa frase e essa sentena. Precisamos ter
certeza que ouvimos com preciso o que foi dito. Podemos verificar
com outras pessoas para nos certificar que elas ouviram as mesmas
palavras que ns. Se houver uma gravao, podemos ouvi-la. Se a
voz do palestrante e a gravao forem claras, teremos confiana de
que ouvimos as palavras corretamente. Se no estiverem muito
claras, podemos verificar com outras pessoas para que elas nos
ajudem, para descobrir o que elas ouviram e comparar com o que ns
ouvimos. Isso muito importante quando contamos com gravaes
dos ensinamentos. Portanto, usando a conscincia discriminativa que
vem com o ouvir, estabelecemos que compreendemos corretamente
e decisivamente as palavras.

Entendendo o Significado das Palavras

Pensar o segundo passo no processo tripartido de ganhar

compreenso significa entender o significado das palavras, que ,
logicamente, absolutamente necessrio. Se vamos construir algo
como um hbito benfico, precisamos no apenas saber as palavras,
mas o significado das palavras. Por exemplo, algumas pessoas
recitam versos em tibetano e no fazem a mnima ideia do que eles
significam. Como possvel construir algo como um hbito benfico
se voc nem conhece o significado das palavras?

Voc perceber que muitos professores de budismo tibetano

recomendam a recitao de oraes e vrias prticas em tibetano.
claro que existem benefcios em participar de rituais centenrios:
voc sente que pertence a uma tradio, e reconfortante saber que
pessoas de pases diferentes e diferentes idiomas esto cantando e
recitando a mesma coisa. Mas recitar em tibetano no nos ajuda a
contrair um hbito benfico em cima do que aquelas palavras dizem,
a menos que saibamos o significado em tibetano. Portanto
precisamos saber o significado, e o significado tem que ser preciso e
conclusivo. Isso significa usar conscincia discriminativa para isolar o
que algo significa daquilo que no significa. Fazemos isso atravs de
um processo de anlise e raciocnio lgico, para chegarmos a uma
compreenso conclusiva do que as palavras realmente significam.

A questo de ganhar uma compreenso conclusiva leva a um tpico

muito difcil: Com ficarmos realmente convencidos de algo? Para nos
convencermos de algo que no obvio e no pode ser conhecido
pelos sentidos, precisamos contar com a lgica. Mas existem pessoas
que, ao apresentar-lhes uma argumentao lgica, ainda assim no
acreditam no que prova a linha de raciocnio. Em alguns casos elas
no querem acreditar na concluso, mesmo que seja lgica. Se
formos assim, isso pode nos trazer muitos obstculos no estudo do
Dharma.

Mas vamos assumir que aceitamos as concluses da lgica. E vamos

usar a impermanencia para um exemplo do processo de anlise e
raciocnio. O que queremos provar nesse caso, e desse modo
entender, que tudo o que criado ou produzido na dependncia de
causas e condies vai eventualmente deixar de existir. Quer
estejamos falando de um computador, um carro, um corpo ou um
relacionamento pessoal, todos surgiram na dependncia de causas e
condies. E devido ao fato dessas causas e condies no serem
renovadas a cada momento, aquilo que surgiu delas e depende delas
eventualmente ir se desfazer.

Voc pode pensar em exemplos com algo que voc comprou e que
eventualmente quebrou ou falhou; como, por exemplo, o carro novo
que voc comprou e um dia quebrou, a flor que murchou ou a fruta
que cresceu e depois apodreceu. No h excees regra. No
existem exemplos de algo que foi produzido ou manufaturado que
nunca quebrou e durou para sempre. Se foi criado o que significa
que no existia antes um dia vai acabar. Por qu? Porque algo novo
s pode surgir na dependncia de prvias causas e condies. Mas
imediatamente aps alguma coisa surgir, as causas e condies que
suportaram o surgimento inicial j mudaram. Elas mudaram porque
tambm surgiram na dependncia de outros fatores causais. Por isso,
no esto mais presentes para suportar o surgimento contnuo desse
item nos momentos subsequentes. Em outras palavras, quando as
causas e condies para o surgimento de algo no esto mais
presentes, qualquer coisa que tenha surgido na dependncia desses
fatores ir se desfazer. Isso porque faltam os fatores que suportam
sua existncia contnua no mesmo estado em que primeiro surgiu.
Seu estado mudar porque ser afetado por outras causas e
condies.

Outro exemplo os relacionamentos pessoais. Um relacionamento

com algum surge na dependncia de muitas causas e condies. Por
exemplo, eu tinha uma certa idade e a outra pessoa tinha uma certa
idade, isso estava acontecendo na minha vida, aquilo estava
acontecendo na vida dela, isso era o que estava acontecendo na
sociedade. Todos esses fatores suportaram o nosso encontro e o
desenvolvimento de um relacionamento. Mas essas condies no
duraram; elas mudaram constantemente. Ns envelhecemos, coisas
diferentes aconteceram em nossas vidas. Mesmo que tivssemos
ficado juntos por um longo tempo, um de ns iria morrer antes do
outro. Por depender de causas e condies, nosso relacionamento
estar sempre mudando e no poder durar para sempre. Apesar de
essa ser a concluso que chegamos atravs da lgica, no queremos
aceitar esse fato.

Em outro exemplo compramos um computador e esperamos que ele

dure pra sempre e nunca pare de funcionar, mas ele para. Por que
parou? Parou porque foi construdo. O que quer que tenha acontecido
quando ele parou ou quebrou foi s a condio para seu fim. A
causa real para que ele tenha quebrado foi o fato de ter sido
construdo. como dizer: Qual a razo dessa pessoa ter morrido? A
razo de sua morte foi seu nascimento. Tem uma piada que diz:
Voc sabe a definio de vida? Vida uma doena sexualmente
transmitida com 100% de taxa de mortalidade Infelizmente
verdade!

Mas mesmo usando lgica quando pensamos a respeito de um

determinado tpico, como quando tentando entender a
impermanencia, muitas vezes existe uma grande resistncia. Muitas
vezes no queremos acreditar na informao que est sendo
apresentada. No queremos aceitar que a impermanencia um fato
da vida. por isso que precisamos repassar a lgica muitas vezes
para realmente trabalharmos profundamente com esse tpico.

Atravs do processo de pensamento, chegamos a uma

compreenso que chamada conscincia discriminativa que vem
do pensar. Entendemos corretamente o significado das palavras e
chegamos a uma concluso. Em outras palavras, atravs da lgica
exclumos aquilo no era o significado das palavras. Impermanncia
no quer dizer que talvez meu computador v quebrar. Significa que
ele certamente ir quebrar algum dia. Portanto, quer estejamos ou
no firmemente convencidos da verdade de que tudo o que for
criado vai acabar, pelo menos entendemos corretamente o que
impermanncia significa.

Nos Convencendo de Que os Ensinamentos Que Ouvimos so

Verdadeiros e teis

A seguir precisamos nos convencer no s do significado das palavras

que ouvimos, mas tambm de que aquilo que elas significam
verdadeiro. No nosso exemplo da impermanncia, podemos entender
o significado do termo, mas ser que acreditamos que realmente
verdadeiro? Ser que estamos realmente convencidos? Se
persistirmos em pensar sobre a impermanncia e realmente no
conseguirmos encontrar nenhuma exceo regra, passamos a
verdadeiramente acreditar que a impermanncia uma lei
fundamental. O processo de pensamento seria mais ou menos assim:
Definitivamente eu vou morrer. Todo mundo que nasceu morreu. No
existe exemplo de algum que nasceu e no morreu. Portanto, existe
alguma razo para eu acreditar que no vou morrer? No, no
existe. Se estivermos convencidos de quem em algum momento
iremos morrer, tentaremos fazer essa vida a mais significativa
possvel. Geralmente o que acontece que algum que teve uma
experincia de quase morte se d conta: Ei, ainda estou vivo e quero
tornar o tempo que me resta o mais significativo possvel. Mas no
precisamos esperar por uma experincia de quase morte para nos
convencermos de nossa mortalidade e ter a convico de usar o
tempo que nos resta.

Portanto, atravs do pensamento, primeiro entendemos o significado

de forma correta e precisa. A seguir, nos convencemos de que
verdadeiro. E finalmente, precisamos nos convencer de que ser bom
se ns realmente absorvermos isso e fazer disso parte de como eu
funciono na vida.

Tudo isso entender o significado, se convencer de que verdade e

ter certeza de que til parte do desenvolvimento da conscincia
discriminativa que vem do pensar. um processo muito importante e
toma bastante tempo. Precisamos sentar silenciosamente e pensar
muito profundamente sobre qualquer ensinamento que tenhamos
ouvido ou lido. Se no fizermos isso e tentarmos meditar sobre a
impermanncia, por exemplo, provvel que vamos apenas sentar e
no ter a mnima idia do que fazer. Camos ento em um torpor
que chamamos de ficar olhando pro nada - e consideramos isso
meditao. De maneira alguma isso meditao. Ento o que
meditao?

Trs Tipos de Meditao

Assim como ao ouvir os ensinamento e pensar sobre eles
desenvolvemos as conscincias discriminativas associadas a essas
aes, a meditao nos leva conscincia discriminativa que surge
da meditao (sgom-byung shes-rab). Com essa conscincia somos
capazes de gerar, com total concentrao, o estado mental benfico
que objetivamos desenvolver e podemos discrimin-lo com preciso
de outros estados mentais. Para ganharmos essa conscincia
discriminativa, nos acostumamos a esse estado mental desejado ao
ger-lo repetidamente. Existem muitos tipos de meditao para
fazermos isso, mas eu vou mencionar apenas os trs mais comuns.

Focando em um Objeto

O primeiro tipo de meditao est relacionado ao foco em um objeto.

Podemos focar em qualquer tipo de objeto. O que estamos tentando
desenvolver concentrao em um objeto. Quer estejamos focando
nas sensaes do ar entrando e saindo durante a respirao, na
visualizao de um Buda ou na natureza da mente, tudo isso focar
em um objeto. Inclusive esses so os trs objetos mais comumente
utilizados para desenvolvermos concentrao.

Uma variao importante desse tipo de meditao focar em um

objeto com concentrao e, enquanto se concentra nele, tentar
discerni-lo de uma certa maneira. Como sendo impermanente, por
exemplo. Isso muito importante para superarmos o apego s coisas
como se elas fossem durar pra sempre.

Outro exemplo til: Voc tem uma amizade ou relacionamento com

uma pessoa e ela no te liga ou visita e voc fica muito chateado.
Nesse exemplo voc precisa entender e se convencer totalmente do
fato de que No sou a nica pessoa na vida do meu amigo. Existem
outras pessoas em sua vida alm de mim. Portanto, no faz o mnimo
sentido esperar que ele dedique seu tempo exclusivamente a mim e a
mais ningum. Aqui voc est desafiando uma projeco fantasiosa
de algo impossvel: Eu sou a nica pessoa na vida do meu amigo. E
ento, quando estiver chateado porque seu amigo no est lhe dando
ateno, voc tenta focar nele com esse discernimento: Ele tem
outras pessoas e outras coisas em sua vida alm de mim.
Portanto, quando falamos de meditao, no estamos falando de
algum tipo de processo mstico ou mgico; no estamos partindo para
o mundo da fantasia. Pelo contrrio, meditao implica em vrios
mtodos prticos para lidar com sofrimento, dificuldades e problemas
em nossas vidas.

O primeiro tipo de meditao, portanto, focar em um objeto de uma

certa maneira, quer seja s com concentrao ou com algum
entendimento e discernimento, como no nosso exemplo do foco no
amigo.

Gerando um Estado Mental

O segundo tipo meditao para gerar um certo estado mental,

como por exemplo gerar amor ou compaixo e focar em sentir isso. A
nfase no est no objeto ao qual direcionamos o amor ou
compaixo; mas sim em desenvolver a emoo ou sentimento.

Gerando uma Aspirao

O terceiro tipo de meditao focar em um objeto com a aspirao

de alcanar uma meta relacionada a ele; por exemplo, focar na nossa
prpria iluminao individual que ainda no ocorreu, com a aspirao
de eu vou conseguir. Essa a meditao de bodhichitta. Quando
estamos meditando em bodhichitta, no estamos focando na
iluminao de maneira generalizada, nem na iluminao do Buda;
mas sim em nossa prpria iluminao individual. Nossa iluminao
ainda no aconteceu, mas pode acontecer - estamos convencidos de
que pode acontecer com base em nossa natureza bdica e muito
trabalho duro. Ento com esse terceiro tipo de meditao estamos
focando em uma meta futura, com o forte objetivo de alcana-la.

Os Trs Tipos de Meditao na Vida Cotidiana

Esses trs tipos de meditao desenvolvem hbitos benficos que

queremos trazer para nossas vidas. muito importante que a
meditao no seja algum tipo de atividade perifrica que no tenha
nenhuma relao com nossa vida. Meditao no um tipo de fuga;
no um jogo; no um hobby. um mtodo para nos ajudar a
desenvolver qualidades que queremos trazer para nossas vidas e usar
todos os dias.

Vamos ilustrar como aplicar esses trs mtodos usando os exemplos

j mencionados. Quando praticamos o primeiro tipo de meditao, no
qual focamos em um objeto, aprendemos a aquietar a mente e
aumentar nossa habilidade de concentrar. Aprendemos no s a nos
concentrar no trabalho, mas tambm em uma conversa. Se
estivermos conversando com algum, queremos concentrar na
pessoa e no que ela est dizendo, e no ficar pensando em todo tipo
de coisas. Queremos ouvir sem nenhum tipo de comentrio mental,
sem julgar o que a pessoa diz: Nossa, isso muito idiota ou Queria
que ele se calasse. Queremos silenciar esse dilogo mental.
Podemos complementar nossa concentrao na pessoa e em suas
palavras com discernimento: Voc um ser humano e tem
sentimentos, assim como eu; voc quer que lhe deem ateno
quando fala, assim como eu. Isso o que treinamos fazer na
meditao de concentrao.

Podemos usar o segundo tipo de meditao, gerar um estado mental,

para aumentar o amor e compaixo que temos normalmente.
Trabalhamos para gerar amor o desejo de que todos sejam felizes -
sem importar onde estamos ou com quem. Amor, aqui, realmente
significa amar a todos: todos no nibus, todos no metro, todos no
trnsito, todos na loja, todos os insetos - todos.

E finalmente, usamos a meditao para desenvolver uma aspirao

que carregamos por toda a vida: Estou trabalhando em direo a um
objetivo. Estou tentando diminuir minhas falhas. Estou trabalhando
para desenvolver boas qualidades, e estou trabalhando para me
libertar e iluminar. Essa aspirao permeia toda a nossa vida, no
apenas o curto perodo em que sentamos em uma almofada.

Conselho de Tsongkhapa para Desenvolver um Estado

Mental Benfico
Tsongkhapa, o grande mestre tibetano, explicou muito bem o que
realmente precisamos saber de todos esses mtodos de meditao;
em outras palavras, como desenvolver um estado mental benfico
como base para a meditao.

Saber no Que Estamos Focando

Primeiro precisamos saber no que estamos focando. Tomemos o

exemplo da compaixo. Focando na compaixo estamos focando no
sofrimento alheio. O que bastante diferente de bodhichitta, que
focar em nossa prpria iluminao que ainda no est acontecendo.
Algumas pessoas acham que esto meditando em bodhichitta quando
esto apenas meditando em compaixo; mas bodhichitta e
compaixo no so a mesma coisa.
Conhecer Todos os Aspectos

Aps determinarmos com preciso o objeto do foco, nesse caso a

compaixo pelo sofrimento alheio, precisamos conhecer todos os
aspectos desse objeto. Assim, exploramos todos os vrios aspectos e
tipos de sofrimento que todos experimentam: infelicidade, nossa
infelicidade comum, estar sob controle da impulsividade do karma, o
sofrimento dos nascimentos incontrolavelmente recorrentes. No
focamos simplesmente em um tipo de sofrimento de apenas alguns
seres, como a infelicidade e as dificuldades de se perder o emprego.
No caso da grande compaixo, focamos em todos os aspectos do
sofrimento experimentado de forma universal por todos, incluindo os
animais.

Saber Como Nossa Mente Est Se Relacionando com o Objeto

Em seguida precisamos saber como nossa mente est se

relacionando com o objeto. No caso da compaixo, a forma como a
mente est focando no sofrimento com o desejo que os outros
estejam livres dele, que o sofrimento se acabe. Novamente, esse
pensamento muito diferente de bodhichitta. Com bodhichitta
estamos focando na nossa iluminao que ainda no aconteceu e a
maneira como estamos nos relacionando com isso, nossa atividade
mental, com a inteno: Vou atingir a iluminao. Isso muito
diferente da forma como nos relacionamos com a compaixo.
Compaixo no uma atitude tipo ai que horror. a aspirao:
Que os sofrimentos desta(s) pessoa(s) se acabem.

Saber o Que Ajudar no Desenvolvimento

Ento precisamos saber o que precisamos para desenvolver esse

estado mental. No nosso exemplo, o que sustenta a compaixo ter a
mesma inteno ou sentimento com o nosso prprio sofrimento. Isso
o que geralmente se chama renncia renncia focar em nosso
prprio sofrimento, e ter a determinao de se livrar do sofrimento e
das causas do sofrimento. Querermos nos livrar das causas do
sofrimento significa estarmos dispostos a abrir mo dos
comportamentos que nos fazem sentir mal, como ficar com raiva por
exemplo. Se conseguirmos realmente desenvolver a determinao de
nos livrar do sofrimento, isso sustentar nossa capacidade de
direcionar essa atitude, esse desejo, aos outros com a mesma
intensidade com a qual focamos em ns mesmos.
Saber o Que Prejudica o Desenvolvimento

Tambm precisamos saber o que atrapalha o desenvolvimento desse

estado mental. O que atrapalha o desenvolvimento da compaixo
no levar as outras pessoas a srio e no levar o sofrimento delas a
srio. Para isso precisamos pensar, Todos querem ser felizes.
Ningum quer ser infeliz. Ningum diferente em seu desejo de se
ver livre do sofrimento. Somos todos iguais. E todos tem sentimentos
assim como eu. Todo mundo que est sofrendo sente tanta dor
quanto eu sinto quando sofro. Desenvolvemos assim sensibilidade
com os outros, respeito com os outros. Se no temos essa
sensibilidade e respeito, vamos nos atrapalhar em nosso
desenvolvimento de compaixo sincera.

Saber para Que Serve

Tsongkhapa continua: quando desenvolvemos esse estado mental, o

que fazemos com ele? Em outras palavras, para que ele serve?
Desenvolvo compaixo, mas e da? Bom, me ajudar a lidar com os
outros; me ajudar a trabalhar para o benefcio deles; e vai realmente
me motivar e me empurrar para que eu alcance o objetivo final que
a iluminao, para que eu possa ajudar os outros de forma
substancial. Entendo que o que me previne de ser capaz de ajud-los
agora so minhas limitaes, ento eu quero muito super-las.

Saber o Que Ser Eliminado

A prxima coisa que precisamos saber : O que esse estado mental

eliminar? A compaixo eliminar a frieza com que trato os outros.
Me ajudar a me livrar da preguia de ajudar os outros e me ajudar
a eliminar a preguia de cuidar de mim mesmo. Eliminando essa
frieza eu consigo ajudar mais os outros.

Se conhecermos todos esses elementos para desenvolver e meditar

na compaixo, poderemos ter bastante confiana de que estamos
meditando de maneira correta; sabemos exatamente o que estamos
fazendo e porque estamos fazendo. Nos preparamos corretamente.
Caso contrrio como mergulharmos em uma piscina funda sem
termos a mnima ideia de como nadar. Se simplesmente dissermos
Bom, sente e medite, e no soubermos o que estamos fazendo,
bem provvel que no tenhamos bons resultados.
 Preliminares para Meditar

Ambiente Conducente Meditao

Para nos engajarmos na prtica da meditao, precisamos de
circunstncias conducentes. Existem muitas listas de fatores
conducentes meditao, geralmente so discutidas ou
apresentadas no contexto de um retiro de meditao, ao
passo que a maioria de ns medita em casa.

Mesmo em casa, o melhor no ter distraes. O ambiente

precisa ser o mais silencioso possvel. Muitos de ns moramos
em ruas barulhentas, com trnsito, portanto o melhor
meditar de manh bem cedo ou tarde da noite. Alm disso,
no deve haver msica ou TV ligada no cmodo ao lado.
Essas coisas so bastante importantes. Se no for possvel ter
um ambiente silencioso, pode-se tentar usar tampes de
ouvido. Eles no bloqueiam totalmente o barulho, mas
certamente deixam-no menos intenso.

Muitos de ns no temos o privilgio de um quarto separado

para meditao, mas voc pode usar qualquer espao
disponvel. Medite em sua cama se precisar, isso no um
problema. A maioria dos tibetanos que moram na ndia
meditam em suas camas.

Outrofator bastante importante ter um quarto limpo e

arrumado. Um ambiente limpo e arrumado influencia a mente
a ficar limpa e arrumada. Se o quarto for desleixado,
bagunado ou sujo, a mente tende a ficar da mesma forma.
Por isso uma das preliminares que sempre colocada como
requisito antes da meditao limpar o quarto e fazer algum
tipo de oferenda, mesmo que seja um simples copo de gua.
Precisamos demostrar respeito pelo que estamos fazendo, e
se estamos pensando em convidar os Budas e bodisatvas,
queremos convid-los para um quarto limpo e no um quarto
desarrumado e sujo. Mesmo em um nvel psicolgico normal,
importante termos respeito pelo que estamos fazendo, e
tratar como algo especial. Especial no quer dizer um
ambiente elaborado, como um filme de Hollywood, com velas
e incensos, mas simples, bsico, organizado, limpo e
respeitvel.

Postura
Entre as diferentes culturas asiticas, a postura utilizada para
a meditao varia. As posturas de meditao da India/Tibet,
China/Japo, e Tailndia so todas diferentes. Todos sentam
em uma postura diferente, portanto no podemos dizer que
uma determinada postura a nica postura correta. Os
indianos e tibetanos sentam de pernas cruzadas.
Frequentemente os japoneses e em alguns casos os chineses,
sentam ajoelhados. Os tailandeses sentam com as pernas
para o lado. Para prticas tantricas, nas quais trabalhamos
com as energias do corpo, o ltus completo (rdo-rje skyil-
krung) exigido, mas a maioria de ns no est nesse estgio
de prtica. Se voc aspira fazer esse tipo de prtica,
recomenda-se fortemente que comece a sentar na postura de
ltus completo desde muito jovem, porque muito difcil
comear a sentar em ltus completo mais tarde na vida. Para
ocidentais, se conseguir sentar em qualquer uma dessas
posturas tradicionais asiticas, funcionar muito bem; se no,
sentar em uma cadeira est timo. O mais importante
manter a coluna ereta.

Direcionando o Olhar
No que diz respeito aos olhos, algumas meditaes so feitas
com os olhos fechados, algumas com os olhos abertos,
algumas olhando para baixo, algumas olhando para cima;
depende da meditao. Em geral os tibetanos desencorajam
meditar com os olhos fechados. Alm do fato de ser muito
mais fcil adormecer quando temos os olhos fechados,
tambm tende a criar um obstculo mental em que voc
sente que para meditar precisa fechar os olhos. Se voc sente
que preciso ter os olhos fechados para meditar, torna-se
mais difcil integrar o que voc desenvolve na meditao com
a vida real. Por exemplo, se estou falando com algum e para
gerar um sentimento amoroso preciso fechar os olhos, isso
estranho. Portanto, na tradio tibetana, mantemos os olhos
semiabertos,ligeiramente desfocados, olhando para o cho.

A Almofada
Sentando-sede pernas cruzadas importante escolher uma
almofada adequada. Algumas pessoas se sentem confortveis
sentando diretamente no cho e suas pernas no adormecem.
Sua Santidade o Dalai Lama, por exemplo, senta assim
quando vai ensinar. Mas para a maioria de ns, se sentarmos
sem uma almofada, nossas pernas adormecem mais
rapidamente. Portanto voc pode tentar sentar-se em uma
almofada, deixando os quadris mais elevados que os joelhos.
Voc precisa escolher o tipo de almofada que melhor se
adapte: grossa ou fina, firme ou macia, e assim por diante.
Para cada pessoa diferente. O ponto mais importante que
seja confortvel e que previna suas pernas de adormecerem,
porque isso pode ser muito desagradvel.

Muitos centros budistas tem zafus grossos, redondos ou

quadrados, mas esses zafus Zen so para a postura japonesa,
ajoelhada. Zafus grossos no so o tipo de almofada correta
para sentarmos de pernas cruzadas so muito altos. Talvez
algumas pessoas consigam sentar nelesde pernas cruzadas
confortavelmente. Mas para a maioria das pessoas eles so
muito altos e muito firmes. Se o seu centro tem apenas zafus
altos, e voc senta de pernas cruzadas, vai querer levar sua
prpria almofada.

Escolhendo uma Hora para Meditar

Para a maioria das pessoas a melhor hora para meditar logo
ao acordar ou antes de dormir, pois estamos menos distrados
com as atividades dirias. Algumas pessoas se sentem mais
acordadas de manh e outras noite. Voc seconhece e a seu
estilo de vida melhor do que ningum, ento voc quem
deve determinar qual o melhor horrio para meditar. O que
nunca recomendado meditar quando estiver sonolento. Se
estiver com sono noite, mas tentar meditar antes de ir para
cama, pode adormecer no meio da meditao, o que no
ajuda em nada. E da mesma forma de manh cedo: se ainda
estiver meio dormindo sua meditao no ser muito eficaz.
Portanto, julgue por voc mesmo o que funciona melhor. No
tem problema tomar um caf ou ch antes de meditar pela
manh, mas os tibetanos no tem esse hbito.

Meu professor, Serkong Rinpoche, era um dos professores de

Sua Santidade o Dalai Lama. Ele descrevia como eles
mediavam nas universidades monsticas tntricas do Tibet,
onde ele recebeu seu treinamento. Todos os monges
sentavam-se na sala de meditao e dormiam l, sentados
em seus lugares, meio que encostando a cabea no colo do
companheiro ao lado (tibetanos no tem problemas com
contato fsico). O sino tocava para eles acordarem muito, mas
muito cedo de manh, e era esperado que eles
imediatamente se sentassem eretos e comeassem suas
meditaes, recitaes e assim por diante. Mas a no ser que
seja um mdico acostumado a acordar no meio da noite e
imediatamente levantar e fazer uma cirurgia, ou algo do
gnero, bastante difcil comear a meditar imediatamente
aps acordar.

Por Quanto Tempo Meditar

Quando voc est comeando a praticar meditao,
importante que suas sesses sejam curtas, porm frequentes.
Quando se principiante, tentar sentar-se e meditar por horas
uma provao. Em alguns lugares faz-se isso, mas em geral
os tibetanos desencorajam esse tipo de prtica, porque se
meditao for uma provao, voc no vai querer meditar!
Ficar esperando a sesso terminar. Portanto, no comeo
medite apenas em torno de cinco minutos o suficiente.
Nos monastrios da tradio Theravada, eles alternam
meditao sentada com meditao caminhando, de modo que
no ficam fazendo a mesma atividade por um longo perodo.

A analogia que os tibetanos usam a de um amigo que vem

lhe visitar e fica por muito tempo. Voc acaba ficando
impaciente, esperando que ele v embora logo. E quando ele
se vai voc no fica muito ansioso em v-lo novamente. Mas
se o amigo se vai quando voc gostaria de ficar mais um
tempo com ele, voc ficar muito feliz em v-lo novamente.
Da mesma forma, nossa postura, o lugar onde sentamos e a
durao da sesso de meditao devem ser confortveis,
para que tenhamos entusiasmo com nossa prtica.

Estabelecendo a Inteno
Antes de comear a meditar importante estabelecer sua
inteno. Na verdade, estabelecer sua inteno algo que se
recomenda fazer logo que abrimos os olhos de manh. Assim
que acordar, enquanto ainda estiver na cama, estabelea sua
inteno para o dia. Voc pode pensar: Hoje tentarei no me
aborrecer. Tentarei ser mais tolerante. Tentarei desenvolver
mais sentimentos positivos pelos outros. Tentarei fazer com
que esse dia seja significativo, e no desperdi-lo.

Tem um koan que maravilhoso, meu favorito: A morte pode

chegar a qualquer hora: Relaxe. Se pensar bem, um
pensamento muito profundo. Se voc for muito ansioso,
nervoso e se transtornar porque a morte pode chegar a
qualquer hora, no conseguir realizar nada. Poder ter
pensamentos como: No estou fazendo o suficiente. No sou
bom o suficiente. Mas se sabe que a morte pode vir a
qualquer momento, e relaxar, ento far o que for possvel,
de forma significativa, realista, sem ansiedade ou nervosismo.
Portanto, tente lembrar-se que a morte pode chegar a
qualquer hora, e relaxe!

Antes de meditar, estabelea a inteno de que tentarei

meditar por x minutos. Tentarei me concentrar. Se sentir que
vou adormecer, me despertarei. Se a minha ateno se
dispersar, a trarei de volta. Leve isso a srio, no deixe que
sejam apenas palavras realmente tente manter sua inteno
em mente e siga. Manter-se fiel sua inteno pode ser
bastante difcil. Se voc desenvolver o mau hbito de usar sua
sesso de meditao para pensar sobre outras coisas, mesmo
que sejam outros conceitos do Dharma, um hbito muito
difcil de quebrar. Falo por experincia prpria: um hbito
difcil de quebrar, portanto, estabelea, e siga, uma inteno
correta antes da sesso de meditao
Motivao
A seguir vem a motivao. No contexto do budismo tibetano a
motivao tem duas partes. A primeira parte o objetivo: O
que estamos tentando conseguir? Os objetivos padres so
descritos no caminho de etapas (lam-rim). Conforme
descrito no lam-rim, os objetivos so: (a) melhorar as vidas
futuras, (b) libertar-se completamente do renascimento, e (c)
alcanar a iluminao para ajudar todos os outros a se
libertarem do renascimento.

Ao pensar sobre sua motivao, necessrio ser honesto

consigo mesmo. Voc realmente acredita em renascimento? A
maioria de ns no e, portanto, dizer que estou fazendo isso
para garantir que terei outro renascimento humano precioso
na prxima vida ou estou fazendo isso para me libertar
completamente do renascimento ou estou fazendo isso para
me iluminar, de forma que possa ajudar todos os outros a se
libertarem do renascimento como jogar palavras ao vento
se no acreditamos em renascimento. Se estamos praticando
meditao como parte do que chama Dharma-light, no tem
problema, mas seja honesto consigo mesmo. Voc no precisa
contar para todo mundo, mas seja honesto consigo no que diz
respeito a sua motivao: Estou fazendo isso para melhorar
minha situao nesta vida. Est tudo certo, uma motivao
legtima, contanto que seja sincera. Por outro lado,
importante ter respeito pelos legtimos objetivos de longo
prazo do budismo e no achar que a prtica budista s para
melhorar as coisas nesta vida.

A primeira parte da motivao : O que estamos visando? A

segunda parte a emoo que est por trs, nos empurrando
nessa direo. Por exemplo: Viso um renascimento humano
precioso em vidas futuras (o objetivo) porque tenho medo de
como deve ser horrvel nascer como uma mosca ou uma
barata ou qualquer outro renascimento inferior (a emoo).
Eu realmente quero evitar renascimentos inferiores, e estou
confiante de que existe uma maneira de evitarmos
renascimentos inferiores. Esse no um medo paralisante,
como no h esperana para essa situao, estou perdido,
mas sim um sentimento sadio de eu realmente no quero
isso e vejo que h uma forma de evitar. Parecido com meu
medo de sofrer um acidente ao dirigir tomarei cuidado, mas
no estou to paralisado pelo medo que nunca mais dirigirei.

Um outro exemplo de motivao Estou totalmente

desgostoso, entediado e cheio de todo o sofrimento envolvido
no renascimento (a emoo) e quero sair (o objetivo). A
essncia da emoo por trs da renncia :
inacreditavelmente tedioso ser um beb novamente, aprender
tudo novamente, estudar e descobrir como ganhar a vida.
um tdio ter que ficar doente e envelhecer de novo e de novo.
Quero dizer, muito tedioso. Estou cheio disso! A motivao
para bodhichitta, para alcanar a iluminao que sou
movido por compaixo: No consigo aguentar tanta gente
sofrendo tanto. Tenho que conseguir alcanar um estado em
que consiga ajudar todo mundo a se livrar do sofrimento.

Portanto, motivao inclui um objetivo, e uma razo

emocional para querermos alcanar o objetivo. Motivao
tambm envolve o que faremos uma vez que tenhamos
atingido nosso objetivo: Com o meu nascimento humano
precioso eu vou trabalhar para alcanar a iluminao.
Quando praticamos dentro da tradio Mahayana, cada um
dos trs nveis de motivao est no contexto final de
trabalharmos para alcanarmos a iluminao. O primeiro nvel
de motivao Quero conseguir mais um renascimento
humano precioso para continuar no caminho da iluminao,
porque levarei muitas vidas para alcanar meu objetivo. O
segundo nvel de motivao Quero me libertar do karma e
de emoes perturbadoras, porque no consigo ajudar os
outros se estiver zangado com eles, se me apegar a eles, ou
se agir compassivamente. No conseguirei ajudar os outros se
sentir orgulho e arrogncia com isso. Portanto, preciso me
libertar. E finalmente, a motivao mais elevada Eu quero
alcanar a iluminao para ter total conhecimento da melhor
maneira de ajudar cada uma das pessoas individualmente.
Motivao muito importante. Tsongkhapa enfatiza que
motivao algo que precisamos ter durante todo o dia, no
apenas no comeo de uma sesso de meditao. E a
motivao no deve ser apenas belas palavras; tem que ser
sincera. E o que significa ser sincera? Significa que
internalizamos tanto a motivao, pela prtica da meditao,
que a motivao autntica, uma emoo natural, e torna-se
parte efetiva de nosso dia a dia.

Aquietando-se antes de Meditar

Uma vez que tenhamos criado o ambiente fsico correto, e
estabelecido nossa motivao, precisamos nos acalmar.
Normalmente fazemos isso com algum tipo de meditao
focada na respirao, como contar as respiraes. Alm de
contar as respiraes, existem vrios exerccios que podemos
fazer com a respirao que so mais complicados.

A Prtica dos Sete Ramos

Frequentemente recomenda-se acumularmos energia positiva
no comeo de uma sesso, e para isso utilizamos o que
chamamos de prece dos sete ramos ou prtica dos sete
ramos. Nesse contexto, ramo significa passo.

(1) Prostrao, com Refgio e Bodhichitta

O primeiro ramo prostrao, que significa demonstrar

respeito para com aqueles que atingiram a iluminao;
demonstrar respeito nossa prpria futura iluminao, que
pretendemos atingir com bodhichitta; e demonstrar respeito
nossa natureza bdica, que nos possibilitar atingir nosso
objetivo.

(2) Oferendas

O segundo passo fazer oferendas, que tambm uma forma

de demonstrar respeito.
(3) Admitir Erros e Imperfeies

A seguir vem admitirmos abertamente nossos erros e

imperfeies. Isso no significa sentirmo-nos culpados por
nossas imperfeies; culpa no apropriada. Sentir culpa
nos apegarmos a algo que fizermos e rotularmos como mau;
nos apegarmos a ns mesmos rotulando-nos como maus por
termos cometido tais aes, e nunca deixarmos que isso
passe. como no jogarmos fora o lixo, mas mant-lo em
nossa casa pensando: Esse lixo realmente horrvel. Cheira
to mal. Ao invs de ser culpa, o terceiro ramo
arrependimento pelos nossos erros: Eu me arrependo de
minhas aes e farei o meu melhor para no repet-las.
Tentarei ao mximo sobrepujar minhas imperfeies.

(4) Regozijar-se

O quarto passo regozijar-se nas coisas positivas que ns e

os outros fizemos, para que tenhamos uma atitude mais
positiva em relao a ns mesmos e aos outros.

(5) Requisitando Ensinamentos

Ento requisitamos aos professores e aos Budas que ensinem:

Por favor ensinem sempre. Estou aberto e receptivo

(6) Rogando aos Professores Que No Nos Deixem

O prximo ramo : No se v. No morra. Tenho muita

seriedade em aprender e rogo para que fique comigo.

(7) Dedicao

Finalmente vem a dedicao. A dedicao , de certo modo,

direcionar a energia para uma determinada direo.
Pensamos: Qualquer fora positiva, qualquer compreenso
que possa ter se acumulado, que contribua para minha
inteno realizar-se.A analogia que gosto de usar salvar
nosso trabalho em um computador. Se no o salvarmos em
uma pasta especial, a pasta para libertao ou
iluminao, a configurao normal far com que nosso
trabalho seja automaticamente salvo na pasta melhorar
samsara. Salvar nosso trabalho na pasta melhorar samsara
muito bom, mas se esse no for nosso objetivo, se
quisermos que nosso trabalho seja direcionado para
conseguirmos nos libertar ou atingirmos a iluminao,
devemos propositalmente salv-lo na pasta iluminao.
Essa a dedicao. E para valer, no estamos apenas
jogando palavras ao vento. Dedicamos a energia positiva com
alguma emoo por tras, com compaixo, etc.

Depois da prece dos sete ramos vem a meditao

efetivamente, e quando conclumos a meditao fazemos
outra dedicao.

Concluso
Voc pode observar que a meditao um processo muito
sofisticado e as instrues so bastante precisas. Aqui eu s
dei as instrues gerais; cada tipo de meditao tem
instrues especficas. muito, mas muito importante saber o
que estamos fazendo, como fazer e por que fazer.

Existem algumas tradies dentro do budismo, como o Zen,

que simplesmente diz sente-se, medite e voc decobrir ao
longo do caminho. Isso pode funcionar para algumas
pessoas, mas pode ser bastante difcil para outras. Muitas
pessoas acham essa abordagem muito difcil, portanto
apresentei a tradio indo-tibetana.
Evitar Confuso em Relao aos Ensinamentos Budistas
Comer alimentos saudveis bom para a nossa sade, mas pratos sujos
nos deixam doentes. Da mesma forma, os ensinamentos budistas s podem
nos ajudar a obter o equilbrio emocional depois de afastarmos as
expectativas irrealistas e os equvocos em relao a eles, aos nossos
professores, e a ns mesmos como praticantes.

A Prtica do Dharma e o Ego

Dr. Alexander Berzin

Um ego que no saudvel, que identifica-se com um eu concreto e falso,
pode se inchar ou desenvolver baixa autoestima. Aproximar-se do budismo
com o ego inchado ou baixa autoestima, pode trazer muitos obstculos
prtica. Entretanto, se aplicarmos os mtodos apropriados do Dharma,
podemos superar esse problema e, com um ego saudvel, praticar de forma
mais realista.

A Diferena entre um Ego Saudvel e um Ego No

Saudvel
O budismo fala sobre a diferena entre o eu convencional e
o eu falso. O eu convencional aquele que pode ser
atribudo ao continuum de momentos de experincia sempre
mudando, de cada indivduo. Por outras palavras, os
momentos da nossa experincia individual seguem um aps
outro, de acordo com as leis de causa e efeito
comportamental (karma). Com base no continuum desses
momentos podemos rotular um eu. Esse eu convencional
existe de fato e em termos desse eu que podemos dizer:
Eu estou sentado; eu estou comendo; eu estou meditando.
O eu convencional, porm, apenas algo que pode ser
atribudo ao nosso continuum mental no eu convencional
no h nada encontrvel que, pelo seu prprio poder, faa o
eu existir como tal. Um eu que verdadeiramente existe,
com algo encontrvel no seu prprio lado estabelecendo a
sua existncia, impossvel. Esse eu encontrvel e
verdadeiramente existente no existe de maneira alguma;
esse o eu falso, o eu a ser refutado.

O ocidente, por outro lado, fala de um ego saudvel e de um

ego no saudvel. Um ego saudvel o sentimento do eu
baseado no eu convencional, enquanto que o ego no
saudvel o sentimento do eu baseado no falso ego. Um
ego no saudvel tanto pode ser inchado como contrado. Um
ego inchado baseado na crena de um eu encontrvel e
verdadeiramente existente, enquanto que um ego contrado
baseado na crena de que at o eu convencional
inexistente, ou num sentimento de um eu convencional
muito parcamente estabelecido.

Para uma prtica saudvel do Dharma precisamos de ter um

ego saudvel, por forma a tomarmos responsabilidade pelo
que experienciamos na vida. Com base na tomada dessa
responsabilidade, colocaramos as nossas vidas numa direo
segura (tomaramos refgio), almejaramos a liberao e/ou
iluminao e seguiramos uma prtica visando esses objetivos
baseada na confiana nas nossas naturezas bdicas e nas leis
crmicas de causa e efeito. Porm, enquanto no formos
arhats liberados, continuaremos agarrados existncia
verdadeira e encontrvel de um eu. Por causa disso a nossa
prtica do Dharma estar inevitavelmente misturada com um
ego no saudvel. Se estivermos cientes das maneiras em
que isso acontece, poderemos tentar minimizar o seu dano,
meditando sobre mtodos provisrios e aplicando-os.
Contudo, o remdio ltimo o entendimento da vacuidade do
eu falso.

Problemas Que Surgem de um Ego Inchado Devido

Identificao com um Eu Verdadeiramente Existente
Algumas pessoas envolvem-se com o Dharma devido a
qualquer razo crmica que as tornam curiosas e
interessadas, assim que esse interesse seja movido por
alguma circunstncia. Mas algumas interessam-se pelo
Dharma por razes instveis, baseadas num ego inchado.
Existem trs formas comuns dessa sndrome. Pensando em
ns como um eu encontrvel e verdadeiramente existente,
podemo-nos virar para o Dharma:
 para sermos aceites por um certo grupo de amigos
porque o budismo est na moda e vrias estrelas do cinema
e do rock seguem o Dharma;

para encontrarmos uma cura milagrosa para algum

profundo problema emocional ou fsico que nenhuma outra
soluo ajudou; ou

para satisfazermos o nosso interesse pelo extico.

Em geral, para evitar os perigos que porventura advenham do

nosso envolvimento com o Dharma por qualquer dessas
razes, precisamos de examinar e corrigir a nossa motivao.
Entretanto, existem passos provisrios mais especficos que
podemos dar para ultrapassar as aes egicas comuns
associadas a cada uma dessas formas de ego inchado.

Querendo Fazer Parte do Grupo de Elite

Com um sentimento inchado do eu, podemos sentir um

orgulho que enche o peito por fazermos parte do grupo de
elite. Para superar isto, precisamos de nos alegrar por termos
encontrado o Dharma, em vez de nos sentirmos arrogantes a
esse respeito. Podemos meditar na compaixo pelos outros
que ainda esto perdidos. Ademais, comparado a outros que
esto muito mais avanados no caminho, precisamos de
entender que no Dharma somos apenas crianas. Por isso no
temos motivos para sentir arrogncia.

Querendo Encontrar uma Cura Milagrosa

O desespero em encontrar uma cura milagrosa para o nosso

sofrimento leva geralmente a um sentimento inchado de
auto-importncia. Podemo-nos tornar to preocupados
conosco e com os nossos problemas que tentamos dominar o
tempo do professor ou da aula com perguntas constantes.
Queremos ateno constante. Para superarmos isso,
precisamos de pensar na igualdade entre ns e os outros.
Ningum quer sofrer e todos querem ser curados.
Com um sentimento inchado do eu, tambm podemos
pensar que somos como Milarepa praticantes to avanados
que iremos certamente atingir a iluminao em apenas alguns
anos. Consequentemente, exigimos ateno especial dos
nossos professores. Para remediar esse inchao do ego
podemos ler as biografias dos grandes mestres budistas e
aprender como so de fato os verdadeiros meditadores.

De igual modo, estando ns preocupados conosco, podemos

estar to desesperados que faremos qualquer coisa que o
professor nos diga. Temos a atitude de: diga-me somente as
palavras mgicas a serem ditas ou a prtica mgica que eu as
farei. Com essa mentalidade, podemos fazer 100,000
prostraes ou repeties do mantra de Vajrasattva, mas
quando no acontece nenhum milagre como resultado,
camos numa profunda depresso. Para superarmos isso,
precisamos de pensar que necessrio um grande nmero de
causas para haver um resultado.

Estando ns demasiadamente preocupados com um eu que

aparenta ter uma existncia verdadeira, podemos tambm
correr para qualquer iniciao tntrica que seja dada pois no
queremos perder nada. Tambm podemos correr
freneticamente dessa forma porque queremos ser aceites
pelo grupo, ou por um fascnio pelo extico. Mas qualquer que
seja o motivo errneo, precisamos de nos lembrar de que uma
iniciao tntrica a um sistema de uma deidade, s dirigida
queles que realmente pretendem praticar essa figura bdica
especfica e tm tempo para o fazer. Precisamos de ser
realistas cerca do tempo que temos para a prtica diria. O
mesmo conselho aplica-se s pessoas que correm de
professor para professor e depois ficam confusas, ou que
tomam votos sem considerarem se conseguem ou no manter
esses votos.

Fascnio pelo Extico

Com um fascnio pelo extico podemos acumular tantas

thangkas e paramentos do Dharma quanto conseguirmos e
depois arrum-los em nossas casas numa sala de meditao,
como se fosse um cenrio de Hollywood ou da Disneylndia.
Encenamos ento um show dirio de pujas com vajra, sino,
tambor, velas de manteiga e incenso. Para superarmos essa
forma de inchao do ego, precisamos de nos lembrar que a
essncia e o propsito da prtica do Dharma transformar a
mente e no encenar um show extico.

Problemas Que Surgem de um Ego Contrado

Tambm podemos entrar no Dharma por motivos de um ego
contrado, advindo por no termos um sentimento bem
estabelecido do eu convencional. Com um fraco sentimento
do eu podemos ser atrados a cultos budistas por lderes
carismticos que nos prometem:

que as linhagens que eles ensinam e seus fundadores

so as melhores e qualquer outra forma de espiritualidade
no boa;

que eles, enquanto professores, so os melhores e todos

os outros no so bons;

que nos tornaremos fortes se desistirmos dos nossos

prprios fracos e errneos pensamentos e obedecermos
completamente a eles, enquanto nossos mestres, e s suas
interpretaes do Dharma, que so infalveis; e

que se seguirmos um protetor espiritual forte, esse ser

supra-normal esmagar todos os inimigos da sua seita, uma
vez que todas as outras tradies e professores so
inimigos.

Tais professores exigem lealdade absoluta e usam o elemento

do medo dos infernos, onde cairemos se desobedecermos.
Estudantes atrados a isto tm geralmente egos fracos e falta
de auto-confiana, e so seduzidos pela promessa de obterem
fora interior a partir do professor, dos ensinamentos, do
fundador da linhagem e do protetor. Estes alunos tomam para
si a identidade do grupo inteiro.
Esta sndrome leva ao fanatismo religioso baseado no medo,
no desejo de ser bom e no mau; no desejo de agradar, ser
aceite e amado pelo professor e pelo grupo; e ao sentimento
de culpa se no se praticar com perfeio. Tudo isso
baseado na ausncia do sentimento, ou num sentimento
muito fraco, de um eu individual convencional e num forte
apego a um falso eu-grupo. Em certo sentido, podemos
chamar a essa sndrome de fascismo espiritual. Pode
ocorrer seja o professor um charlato ou no, ou estejamos
envolvidos com um culto do Dharma ou no.

Existem vrios sintomas que so tpicos dessa sndrome. Por

exemplo, sermos rgidos e inflexveis na nossa prtica. Ou
tornarmos muito longa a nossa prtica diria, de modo que
ela se torna um peso sem alegria. Precisamos de nos lembrar
que um dos suportes para a perseverana alegre sabermos
quando relaxar e fazer um intervalo e no nos sentirmos
culpados por isso. Se fizermos demasiado esforo,
acabaremos por desenvolver aquilo a que os tibetanos
chamam de lung (constrio da energia nos nossos corpos),
e isso contraproducente. Outro sintoma sermos
intolerantes a maneiras e estilos diferentes de prtica. Para
evitarmos isto, precisamos de reconhecer que, com meios
hbeis, Buda ensinou muitos estilos diferentes para se
ajustarem a diferentes pessoas. Se os rejeitarmos e os
difamarmos, estaremos abandonando o Dharma.

Formas Mais Suaves de Misturar o Ego com o Dharma

Podemos no ter nenhuma perturbao to sria como as
sndromes acima mencionadas, mas muitos de ns podemos
no entanto ter formas mais suaves de misturar o ego com a
prtica do Dharma. Por exemplo, podemos abordar a
acumulao de mrito como se estivessemos tentando
ganhar uma competio onde estamos competindo com
outros praticantes do Dharma. Ou podemos trabalhar para
coletar mrito de maneira a comprar o nosso passe para a
liberao e iluminao, ou para guardar para o inverno, como
um esquilo coletando amndoas, para nos proteger.
Por outro lado, podemos evitar envolvermo-nos
demasiadamente com o Dharma, pois temos medo de desistir
de alguns dos nossos hbitos usuais tanto dos hbitos do
ego saudvel quanto dos do ego no saudvel. Assim, at
podemos ter medo de tomar votos ou iniciaes. Por isso
devemos desenvolver a sabedoria discernente para
diferenciar qual dos nossos interesses so sadios e benficos,
e quais so doentios e nocivos.

Alm disso, podemos ter bloqueios no que tange s

abordagens intelectual, emocional e devocional do Dharma.
Isso surge quando nos identificamos exclusivamente com uma
ou mais dessas abordagens, ou nos identificamos como
algum que no poderia, de modo algum, ter uma ou mais
delas. Para superarmos este problema precisamos de
reconhecer os benefcios de cada uma das trs abordagens e
fazer um esforo no cultivo de uma prtica do Dharma o mais
equilibrada possvel.

Outros problemas podem surgir por no darmos uma

prioridade suficientemente alta ao Dharma. Devido a isso no
fazemos uma prtica diria, ou no levamos a srio os nossos
compromissos e prticas dirias. Pomos de lado a prtica
quando no estamos com vontade de praticar, e faltamos s
aulas quando no estamos dispostos a l ir ou se houver um
aniversrio, um bom filme ou uma palestra acontecendo ao
mesmo tempo. Agimos desta forma devido a talvez julgarmos
que praticar ou ir s aulas desistir de uma parte essencial
de ns mesmos. Por isso, precisamos de diferenciar entre
aquilo que importante na vida e aquilo que no to
importante, e entre quando realmente no podemos meditar
ou ir s aulas e quando estamos apenas arranjando uma
desculpa devido nossa preguia e apego. Precisamos de
reafirmar a nossa preciosa vida humana e pensar sobre a
morte e a impermanncia.

Se aplicarmos estes vrios mtodos ns poderemos evitar

alguns dos problemas que advm da mistura do ego com a
nossa prtica do Dharma.
Concluso
A fim de evitarmos problemas em nossa prtica budista,
precisamos examinar se estamos abordando o Dharma com
um ego saudvel ou com um ego que no est saudvel. Caso
ele no esteja saudvel, precisamos identificar a maneira
como isso se manifesta e aplicar as formas contrrias de
pensamento. Dessa forma, evitamos os obstculos mais
comuns ao nosso progresso no caminho budista.

Estudando com um Professor Espiritual

Dr. Alexander Berzin

Existem muitos nveis de alunos e professores espirituais. Quando

potenciais alunos imaginam que eles, ou seus professores, esto em um
nvel de qualificao muito maior do que o real, isso pode gerar muita
confuso. O mesmo acontece quando os alunos vem o professor como um
terapeuta. Quando, atravs da introspeco sincera e anlise realista,
esclarecemos o nvel em que cada um se encontra, podemos finalmente
desenvolver uma relao saudvel de aluno-professor.

Fatos Empricos sobre a Relao Espiritual Professor-

Aluno
Para evitar confuso na relao espiritual professor-aluno, ns
precisamos reconhecer certos fatos empricos:

1. Quase todos os seguidores espirituais progridem atravs

de estgios no caminho espiritual.
2. A maioria dos praticantes estuda com vrios professores
durante suas vidas e constroi diferentes relacionamentos
com cada um.

3. Nem todo professor espiritual atingiu o mesmo nvel de

realizao.

4. O tipo de relacionamento apropriado entre um seguidor

especfico e um professor especfico depende do nvel
espiritual de cada um.

5. As pessoas se relacionam com seus professores de

maneiras progressivamente mais profundas, medida que
elas avanam pelo caminho espiritual.

6. J que o mesmo professor pode exercer diferentes

papeis na vida espiritual de cada seguidor, o
relacionamento mais apropriado que cada seguidor tem
com aquele professor pode ser diferente.

Nveis de Professores Espirituais e Seguidores Espirituais

Assim, existem muitos nveis de professores espirituais e
seguidores espirituais. Eles so:

professores academicos do budismo, para darem

informaes como numa universidade,

instrutores do Dharma, para mostrar como aplicar o

Dharma na vida diria,

treinadores de meditao, para ensinarem mtodos

similares ensinar tai-ch'i ou yoga,

mentores espirituais, diferenciados no que tange o

nvel de votos que eles do ao aluno: votos laicos ou
monsticos, votos de bodhisattva ou votos tntricos.

Correspondentemente, existem:

estudantes de budismo desejando ganhar informao,

pupilos do Dharma desejando aprender como aplicar o

Dharma nas suas vidas,
 treinandos em meditao, desejando aprender
mtodos para relaxar ou treinar a mente,

discpulos desejando melhorar vidas futuras, ganhar

liberao ou atingir a iluminao e que esto preparados
para tomar algum nvel de votos para ajudar a atingir estes
objetivos. Mesmo se os discpulos desejam melhorar esta
vida, eles vem isso como um degrau no caminho da
liberao e iluminao.

Cada nvel tem uma qualificao e como seguidores

espirituais, ns precisamos levar em considerao os nossos
antecedentes e os do professor asitico ou ocidental,
monge/monja ou leigo, nvel de educao, nvel de
maturidade emocional ou tica, nvel de compromisso e assim
por diante. Dessa forma, importante proceder devagar e
com cautela.

Qualificaes de um Potencial Discpulo e de um

Potencial Professor Espiritual
Como um discpulo em potencial, ns precisamos checar
nosso prprio nvel de desenvolvimento, de maneira que ns
no nos comprometamos com um relacionamento para o qual
no estamos preparados. As principais qualidades que um
discpulo precisa so:

1. mente aberta, sem ficar apegado s prprias opinies e

conceitos prvios,

2. bom senso para diferenciar entre o que apropriado e o

que no ,

3. forte interesse no Dharma e em achar um professor com

qualificao adequada,

4. apreciao e respeito pelo Dharma e por professores

bem qualificados,

5. uma mente atenta,

6. um nvel bsico de maturidade e estabilidade

emocionais,
7. um senso bsico de responsabilidade tica.

Dependendo do nvel do professor, ele precisa de cada vez

mais qualificaes. Em geral, as principais so:

1. um relacionamento sadio com seu prprio professor

espiritual,

2. mais conhecimento do que o aluno,

3. experincia e algum nvel de sucesso em aplicar os

mtodos na meditao e na vida diria,

4. a habilidade de estabelecer um exemplo inspirador do

que representam os resultados benficos de aplicar o
Dharma na vida. Isso implica ter:

5. auto disciplina tica,

6. maturidade e estabilidade emocional, baseadas na

liberdade de problemas emocionais grosseiros,

7. uma preocupao sincera em beneficiar os alunos,

sendo esta a motivao principal para ensinar,

8. pacincia ao ensinar,

9. no ter pretenso (no fingir ter qualidades que ele ou

ela no tem) ou hipocrisia (no esconder falhas que ele ou
ela pode ter, tais como falta de conhecimento e
experincia).

Ns precisamos adequar as coisas com a realidade da

situao que nvel de qualificao os professores que se
encontram em nossa cidade tm, quanto tempo e
compromisso ns temos, quais so nossos objetivos
espirituais (realisticamente, no apenas idealizat que
queremos beneficiar todos os seres senscientes) e assim
por diante. Se ns checarmos as qualificaes de um
professor em potencial antes de nos comprometermos com
uma relao espiritual, podemos evitar os extremos de fazer
do professor um deus ou um demnio. Quando ns fazemos
do professor espiritual num deus, nossa ingenuidade faz com
que estejamos abertos abusos. Se ns o tornamos num
demnio, nossa parania previne que tenhamos benefcios.

As Diferenas entre se Tornar um Discpulo de um Mentor

Espiritual e se Tornar um Cliente de um Terapeuta
Uma das maiores fontes de confuso na relao espiritual de
professor-aluno o desejo de que o mentor espiritual seja um
terapeuta. Considere, por exemplo, algum querendo obter
felicidade emocional e bons relacionamentos pelo resto da
vida. Se tornar um discpulo de um mentor espiritual para
atingir este objetivo, de muitas maneiras se assemelha a se
tornar o cliente de um terapeuta com este mesmo propsito.

Ambos o budismo e a terapia:

1. Surgem do reconhecimento e confirmao do sofrimento

em nossas vidas e desejar alivi-lo.

2. Requerem trabalhar com algum para que possamos

reconhecer e entender nossos problemas e suas causas. De
fato, muitas formas de terapia concordam com o budismo
de que a compreenso serve como a chave para a
transformao pessoal.

3. Abraam escolas de pensamento que enfatizam

compreender profundamente as causas de nossos
problemas, e tradies que enfatizam trabalhar com
mtodos pragmticos para superar estes fatores, como
tambem sistemas que recomendam uma combinao
balanceada das duas abordagens.

4. Advogam o estabelecimento de uma relao emocional

sadia com o mentor ou terapeuta, como uma parte
importante do processo de auto-desenvolvimento.

5. Apesar da maioria das formas clssicas de terapia

evitam usar normas ticas para modificar o comportamento
e maneira de pensar dos clientes, algumas escolas ps-
clssicas advogam princpios ticos similares queles do
budismo. Tais princpios incluem: ser igualmente justo com
todos os membros de uma famlia problemtica e se abster
de agir basedo em impulsos destrutivos como a raiva.
Apesar das similaridades, pelo menos cinco diferenas
existem entre se tornar um discpulo de um mentor budista e
se tornar um cliente de um terapeuta:

(1) O estgio emocional no qual o indivduo estabelece o

relacionamento. Clientes em potencial geralmente se
aproximam de um terapeuta enquanto esto emocionalmente
perturbados. Eles podem at ser psicticos necessitando
medicamentos como parte do tratamento. Discpulos em
potencial, em contraste, no estabelecem uma relao com
um mentor como o primeiro passo em seus caminhos
espirituais. Antes disso, eles ja teriam estudado os
ensinamentos do Buda e comeado a trabalhar consigo
mesmos. Conseqentemente, eles ja tero atingido um certo
nvel de maturidade e estabilidade emocional, para que a
relao mentor-discpulo que iro estabelecer seja construtiva
no sentido budista do termo. Em outras palavras, discpulos
budistas j necessitam ser relativamente livres de atitudes e
comportamentos neurticos.

(2) A interao que o indivduo espera da relao. Clientes em

potencial esto em sua maioria interessados em ter algum
que os oua. Desse modo, eles esperam que o terapeuta
devote ateno concentrada neles e nos seus problemas,
mesmo dentro do contexto de terapia de grupo. Discpulos,
por outro lado, normalmente no compartilham problemas
pessoais com seus mentores e no esperam ou exigem
ateno individual. Mesmo que eles consultem o mentor para
conselhos pessoais, no o fazem regularmente. O foco na
relao em ouvir aos ensinamentos. Em primeiro lugar,
discpulos budistas aprendem de seus mentores mtodos para
superar os problemas gerais que todos enfrentamos. Eles
ento tomam uma responsabilidade pessoal para aplicar os
mtodos em suas situaes mais especificas.

(3) Os resultados esperados da relao de trabalho. A terapia

tem como objetivo aprender a aceitar e conviver com os
problemas em nossas vidas, ou minimiz-los para que se
tornem suportveis. Se abordassemos um mentor espiritual
budista com o objetivo de desenvolver o bem-estar emocional
nesta mesmavida, poderamos esperar tambm minimizar
nossos problemas. Apesar da vida ser difcil o primeiro fato
da vida (nobre verdade) que o Buda ensinou ns poderamos
torn-la menos difcil.

Tornar nossas vidas emocionalmente menos difceis,

entretanto, apenas um passo preliminar para abordarmos o
caminho budista clssico. Discpulos de mentores espirituais
seriam pelo menos orientados em direo aos objetivos
maiores, como um renascimento favorvel, a liberao e a
iluminao. Ademais, discpulos budistas teriam uma
compreenso intelectual de que significa o renascimento, tal
como explicado no budismo, e pelo menos fariam uma
tentativa de aceitar sua existncia. Clientes de terapia no
precisam pensar sobre renascimentos ou sobre objetivos alm
de melhorarem suas situaes imediatas.

(4) O nvel de compromisso com a auto-transformao.

Clientes de terapeutas pagam uma valor por hora, mas no se
comprometem por toda a vida com uma mudana de atitude
e comportamento. Discpulos budistas, por outro lado, podem
ou no pagar pelos ensinamentos. No obstante, eles
formalmente mudam suas direes na vida. Ao adotar uma
direo segura (tomando refugio), os discpulos se
comprometem com o percurso do auto-desenvolvimento que
os Budas percorreram completamente, e que ento
ensinaram, e que a comunidade espiritual de alta realizao
se esfora por percorrer.

Alm disso, discpulos budistas se comprometem a seguir em

suas vidas uma forma de agir, falar e pensar ticos e
construtivos. Tentam, na medida do possvel, evitar padres
destrutivos; em vez disto, procuram engajarse em padres
positivos. Quando estes discpulos tem um desejo sincero de
alcancar a liberao de problemas recorrentes dos
nascimentos sem controle, faro um compromisso ainda mais
forte ao tomar votos laicos ou monsticos. Discpulos neste
estgio de auto-desenvolvimento tomaro, pelo resto de suas
vidas, votos de se absterem em todos os momentos - de
certos tipos de conduta que: ou so naturalmente destrutivos,
ou entao que o Buda recomendou eviar com propsitos
especficos. Um exemplo do segundo que pessoas
ordenadas devem abandonar suas vestes laicas e usar
somente suas vestes de monje or monja. Mesmo antes de
desenvolverem o desejo pela liberao completa, discpulos
geralmente tomam votos leigos ou monsticos.

Clientes de terapeutas, por outro lado, consentem em seguir

certas regras de procedimento como parte do contrato
teraputico, tais como aderir a uma programao de
consultas de cinqenta minutos. Essas regras, entretanto, so
pertinentes apenas durante o tratamento. Elas no se aplicam
fora do cenrio teraputico, nem envolvem se abster de um
comportamento naturalmente destrutivo e tambem no so
para toda a vida.

(5) A postura com relao ao professor e ao terapeuta.

Discpulos olham para seus mentores espirituais como
exemplos vivos daquilo que se esforam para atingir.
Consideram-nos dessa maneira baseados no reconhecimento
correto de suas boas qualidades, mantendo e fortificando esta
viso atravs do caminhos gradual para a iluminao que
percorrem. Clientes, em contraste, podem conceber seus
terapeutas como modelos de sade emocional, mas isto nao
exige uma percepo de suas boas qualidades. O objetivo
desta relao no tornar-se como o terapeuta. Durante o
curso do tratamento, terapeutas levam seus clientes para
alm de suas projees idealisticas.

Uso Inapropriado do Termo Discpulo

s vezes, as pessoas chamam a si mesmas de discpulos de
mentores espirituais, apesar de que elas, o professor, ou
ambos, nao sigam, na verdade, o significado correto destes
termos. Sua ingenuidade pode leva-las a terem expectativas
irreais, ou desenvolver mal-entendidos, sentimentos feridos e
at mesmo a serem abusadas. Se tornar um objeto de abuso,
nesse contexto, significa ser explorado sexualmente,
emocionalmente, financeiramente ou ser manipulado por
algum numa demonstrao de poder. Vamos examinar trs
tipos comuns de pseudo-discpulos encontrados no ocidente
que so especialmente suscetveis problemas com
professores espirituais.

(1) Algumas pessoas vm aos centros de Dharma procurando

realizar suas fantasias. Elas leram ou ouviram algo sobre o
oriente misterioso ou sobre gurus famosos, e desejam
transcender suas vidas aparentemente montonas ao terem
uma experincia extica ou mstica. Elas conhecem
professores espirituais e instantaneamente se declaram ser
discpulas, especialmente se os professores so asiticos,
usam habitos de monjes, ou ambos. Elas tendem a um
comportamento similar com professores ocidentais que tm
ttulos ou nomes asiticos, caso essas pessoas usem habitos.

A busca pelo oculto geralmente desestabiliza as relaes que

tais seguidores estabelecem com professores espirituais.
Mesmo que se declarem discpulos de um mentor
apropriadamente qualificado, eles geralmente deixam esses
professores quando se do conta de que nada sobrenatural
est acontecendo, exceto talvez em sua imaginao. Alm
disso, as atitudes irreais e altas expectativas dos discpulos
instantneos geralmente enevoam suas faculdades crticas.
Tais pessoas so particularmente susceptiveis de serem
trapaceadas por charlates espirituais experientes em
encenar um bom ato.

(2) Outros podem ir a um centro de Dharma desesperados por

ajuda para superar uma dor fsica ou emocional. Pode ser que
ja tenham tentado vrias formas de terapia, mas sem nenhum
resultado. Agora eles buscam uma cura milagrosa de um
mago/curandeiro. Eles se declaram discpulos de qualquer um
que possa dar a eles uma plula abenoada, ou que lhes d
uma prece ou mantra especiais para repetir, ou que lhes d
uma prtica potente como fazer cem mil prostraes que
iro imediatamente consertar seus problemas. Eles se voltam
especialmente para os mesmos tipos de professores que
fascinam pessoas que esto em busca do oculto. A
mentalidade de conserta a de buscadores de milagres
geralmente leva decepes e desespero, quando seguir os
conselhos at mesmo de um mentor qualificado no resulta
em curas milagrosas. Uma mentalidade conserta a tambm
atrai abuso de charlates espirituais.

(3) Ainda outros, especialmente os que esto desencantados

como alguns jovens desempregados, vo centros de seitas
cultistas na esperana de ganhar empoderamento existencial.
Megalomanacos carismticos os atraem usando fascismo
espiritual. Eles prometem fora numrica aos seus assim-
chamados discpulos, se forem totalmente leais para com
suas seitas. Eles continuam a seduzir os discpulos com
descries dramticas de poderosos protetores que iro
esmagar seus inimigos, especialmente os seguidores de
tradies budistas impuras e inferiores. Com estrias
grandiosas dos poderes sobrehumanos dos fundadores de seu
movimento, eles tentam realizar os sonhos dos discpulos de
um lder poderoso que los elevara posies de direitos
espirituais. Respondendo a essas promessas, tais pessoas
rapidamente se declaram discpulos e seguem cegamente
quaisquer instrues ou ordens destes professores
autoritrios. Os resultados so geralmente desastrosos.

Concluso
Em suma, assim como nem todos que ensinam em um centro
budista so autnticos mentores espirituais, nem todo que
estudam no centro so autnticos discpulos espirituais.
Precisamos usar os temos mentor e discpulo com preciso.
Isso requer honestidade espiritual e no ter pretenses.
 Equvocos Comuns sobre o Budismo

Dr. Alexander Berzin

Existem muitos equvocos a respeito dos ensinamentos budistas, e por
vrios motivos diferentes. Alguns so culturais, especficos cultura
ocidental, ou Asitica e outras culturas influenciadas pelo pensamento
ocidental moderno, e outros so mais genricos, devido s aflies mentais
das pessoas. Algumas confuses surgem por conta da complexidade do
assunto e outras porque os professores no explicam claramente o tpico
ou deixam coisas por explicar, e acabamos projetando o significado que
achamos que essas coisas tem. Pode ser, tambm, que o prprio professor
no compreenda bem o assunto, pois existem muitos que no so
totalmente qualificados: muitos so enviados ou requisitados ensinar
antes mesmo de estarem qualificados. E ainda, mesmo que os professores
expliquem claramente, podemos no escutar direito ou no lembrar no
futuro. Ou podemos tomar notas no muito precisas e talvez sequer l-las.
As confuses so muitas, mas vamos tentar esclarecer as mais comuns a
respeito de alguns poucos tpicos.

Equvocos Gerais sobre o Budismo

Achar Que o Budismo Pessimista

O primeiro ensinamento que o Buda deu foi sobre as quatro

nobres verdades e, dessas, a primeira a verdade do
sofrimento. Quer estejamos falando da infelicidade, das
formas comuns de felicidade ou do ciclo de renascimentos
incontrolveis que permeia toda nossa experincia, tudo
sofrimento. Sofrimento, entretanto, uma palavra um tanto
pesada no portugus. O que queremos dizer, aqui, que
todos esses estados so insatisfatrios e problemticos, e
como todo mundo quer ser feliz e ningum quer ser infeliz,
precisamos superar os problemas de nossa vida.

um equvoco achar que o budismo diz que h algo errado

em ser feliz. Mas a forma comum de felicidade tem seus
defeitos ela nunca dura, nunca satisfatria e, quando
acaba, queremos sempre mais. Se ganharmos uma
quantidade demasiada de algo que gostamos, como nossa
comida favorita, ficamos cansados e infelizes se tivermos que
comer mais. Portanto, o budismo nos ensina a lutar por uma
felicidade que no possui essas situaes insatisfatrias. Isso
no significa que o objetivo principal no sentirmos nada.
Significa que existem diversos tipos de felicidade, e a que
normalmente experimentamos, apenas de no ser
infelicidade, no a maior ou melhor felicidade que podemos
experimentar.

Achar Que a Impermanncia Tem uma Conotao Apenas Negativa

um equvoco pensar na impermanncia apenas em relao

felicidade comum: ela se acabar e se transformar em
insatisfao e infelicidade. A impermanncia tambm quer
dizer que qualquer perodo de infelicidade em nossa vida
passar. Isso faz com que a possibilidade de cura esteja
sempre presente e que possamos tirar vantagem de novas
oportunidades para melhorarmos nossa vida. Portanto, o
budismo oferece uma enorme quantidade de mtodos para
mudarmos nossa atitude e a forma como vemos a vida, e
finalmente, para nos liberarmos e alcanarmos a iluminao.
Todas essas mudanas so possveis por causa do princpio da
impermanncia.

Achar Que o Budismo uma Forma de Niilismo

O Buda ensinou que a verdadeira causa de nossos problemas

nossa falta de conscincia (ignorncia) da realidade ou
seja, como ns, os outros e tudo o mais existe. Ele ensinou
que a vacuidade (vazio) o antdoto para essa confuso.
um equvoco achar que a vacuidade uma forma de niilismo
e que o Buda disse que nada existe voc no existe, os
outros no existem, seus problemas no existem, e portanto a
soluo dos seus problemas perceber que nada existe.

A vacuidade no tem nada a ver como isso. Ns projetamos

na realidade todo tipo de forma impossvel de existncia
como, por exemplo, uma existncia isolada e independente
de qualquer coisa. No temos conscincia de que todas as
coisas esto inter-relacionadas e dependem umas das outras
para existir, de forma holstica, orgnica. Nossa confuso
habitual sobre isso a causa para que nossa mente faa as
coisas parecerem existir de uma forma que impossvel,
como esse website que parece existir assim, por si s,
independente das dezenas de milhares de horas de trabalho
de mais de uma centena de pessoas. Essa forma impossvel
de existncia no corresponde a nada que seja real. A
vacuidade a absoluta ausncia de uma referncia para
nossas projeo de formas impossveis de existncia. Nada
existe por si s; mas isso no significa que nada existe.

Equvocos sobre a tica e os Votos

Achar Que a tica Budista Est Baseada em Julgamentos Morais de
Bom e Mau

Em termos de tica, acho que neste caso e em muitos casos,

o equvoco pode muitas vezes surgir por causa de termos de
tradues. Muitas vezes, projetamos conceitos no-budistas
nos ensinamentos. Por exemplo, usamos certos termos que
tm uma conotao bblica, como as palavras virtuoso, no-
virtuoso, mrito, e pecado. Palavras como essas projetam nos
ensinamentos sobre tica budista a ideia do julgamento moral
e da culpa: que algumas coisas so virtuosas, o que quer
dizer boas e apropriadas, e seremos boas pessoas se fizermos
isso. E desenvolvemos mritos, como um tipo de recompensa.
Mas se agirmos de uma forma no-virtuosa, de um modo no
sagrado, somos maus e acumularemos pecados, pelos quais
sofreremos. Essa claramente uma projeo da tica bblica
sobre a tica budista.

A tica budista est baseada apenas no desenvolvimento da

conscincia discriminativa. Aprendemos a discriminar entre
aquilo que construtivo e aquilo que destrutivo, entre
aquilo que ser benfico e aquilo que ser prejudicial, e
ento, atravs da compreenso, evitamos comportamentos
destrutivos.

Achar Que a tica Budista Est Baseada na Obedincia Leis

O prximo equvoco a crena de que a tica budista est

baseada na obedincia leis ao invs de baseada na
conscincia discriminativa. Em algumas culturas as pessoas
levam as leis muito a srio e por isso ficam muito inflexveis:
elas no querem quebrar a lei. J os tibetanos so bem
tranquilos em relao s diretrizes ticas. O que no quer
dizer que sejam relaxados, mas que em certas situaes a
pessoa tem que usar a conscincia discriminativa para aplicar
a diretriz. O que estamos tentando discriminar aqui se
estamos agindo sob a influncia de uma emoo
perturbadora ou se h uma razo construtiva para a nossa
forma de comportamento.

Achar Que Votos So Como Leis, com Possveis Brechas

No outro extremo, poderamos olhar para os votos como um

advogado olha para as leis, e procurar por brechas na
apresentao do karma, a fim de encontrar desculpas para
agir de forma destrutiva ou para comprometer e diluir um
voto. Por exemplo, podemos fazer o voto de evitar o
comportamento sexual imprprio e depois afirmar que o sexo
oral no imprprio porque trata-se de uma expresso de
amor. Inventamos essa desculpa por que gostamos desse tipo
de comportamento sexual. Ou, depois de fazer o voto de
parar de beber, dizemos que no tem problema beber vinho
durante uma refeio com nossos pais para no ofend-los,
ou bom beber ocasionalmente contanto que no fiquemos
bbados. Inventamos essas desculpas para tentar contornar o
voto.

O ponto que, se voc fizer um voto, voc faz o voto

completo. Voc no faz um voto parcial. Se no pudermos
manter todos os detalhes do voto ou de nenhum voto
especfico, como est especificado no texto, ento no
faamos o voto. No h obrigao de fazer o voto.

H uma alternativa. Na discusso do abhidharma sobre votos,

eles possuem trs categorias: h um voto no qual voc se
compromete basicamente a evitar algo que seja destrutivo.
Depois, h algo que realmente difcil de traduzir
literalmente um anti-voto. um voto para no evitar algo
destrutivo como, por exemplo, matar se voc for para o
exrcito, voc atirar no inimigo ou algo assim. E depois
tambm h um meio-termo: podemos evitar apenas uma
parte daquilo que est especificado em um voto.

essa categoria intermediria que podemos aplicar aqui. Por

exemplo, no voto leigo de evitar o comportamento sexual
inadequado, se houver partes do voto que achamos que
realmente no somos capazes de manter, podemos prometer
apenas uma parte, como no ter relaes sexuais com o
parceiro de outra pessoa e no usar de violncia no sexo,
como estuprar ou forar algum a ter relaes sexuais. Fazer
uma promessa como essa realmente no um voto como
est especificado no texto. Mas bem mais positivo,
desenvolve fora moral positiva eu prefiro chamar fora
positiva ao invs de mrito, e fora negativa ao invs de
pecado ento, isso desenvolve mais fora positiva em nosso
contnuo mental do que apenas evitar esse tipo de
comportamento. Isso no compromete o voto e ainda uma
forma muito forte de prtica tica.

Achar Que a tica Budista Humanista Apenas Evita Prejudicar os

Outros

Outro equvoco achar que a tica budista humanista.

Humanista quer dizer que simplesmente evitamos fazer
coisas que possam prejudicar os outros. Portanto, se no
prejudicar ningum, tudo bem. Isso a tica humanista, ou
pelo menos a minha compreenso de tica humanista. E
embora seja muito bacana, muito bom, no a base da tica
budista. A base da tica budista est na nfase em evitar o
que autodestrutivo, pois no sabemos o que pode machucar
os outros: voc poderia dar um milho de euros para uma
pessoa pensando que est beneficiando-a. E no dia seguinte,
por ter esse dinheiro, a pessoa roubada e assassinada.
Portanto, no sabemos o que realmente benfico para outra
pessoa. No podemos ver o futuro. O que est especificado
nos ensinamentos budistas que agir de forma destrutiva,
com base nas emoes destrutivas raiva, cobia, desejo,
cime, ingenuidade, e assim por diante autodestrutivo,
porque desenvolvemos o hbito negativo de repetir esse tipo
de comportamento, o que nos causar sofrimento. Essa a
base da tica budista.

Equvocos sobre o Renascimento

Ignorar o Renascimento e, Portanto, No Trabalhar em Nossos
Comportamentos Negativos e Emoes Perturbadoras

O equvoco de se achar que a tica budista humanista

apenas no prejudicar os outros muitas vezes parece vir de
uma nfase prematura na prtica Mahayana, de pensarmos
que podemos pular os estgios iniciais e intermedirios do
lam-rim. Lam-rim refere-se aos estgios graduais no
caminho para a iluminao. O nvel inicial de motivao
evitar renascimentos piores. O nvel intermedirio de
motivao evitar o ciclo de renascimentos incontrolveis.
Bom, mas ainda no acreditamos em renascimento, ento
nada disso nos parece importante; e pensamos vamos pular
essa parte. Mas nos sentimos atrados pelos ensinamentos
Mahayana porque, de vrias maneiras, eles soam muito como
algumas das tradies ocidentais de amor, pacincia,
compaixo, generosidade, caridade, e assim por diante. Tudo
isso nos soa muito bem e assim nos sentimos atrados, mas
acabamos pulando ou minimizando a importncia desses
escopos iniciais.

Ao fazermos isso, pulamos tambm uma parte importante do

contedo desses escopos, que trabalhar para superarmos o
comportamento destrutivo e as emoes e atitudes
perturbadoras por que so autodestrutivos. Mergulhamos de
cabea em tentar ajudar os outros. Isso um erro.
importante enfatizarmos o Mahayana, mas ele precisa estar
embasado nos escopo inicial e intermedirio. Primeiro
precisamos trabalhar em nosso comportamento destrutivo e
emoes perturbadoras, uma vez que interferem
drasticamente em nossa capacidade de ajudar os outros.

No Levar o Renascimento a Srio

Uma forte razo pela qual muitos de ns preferiramos pular

os ensinamentos dos estgios iniciais porque achamos que
o renascimento no existe. A nfase do escopo inicial est em
evitar renascimentos piores; por isso tomamos refgio (damos
um direcionamento positivo a nossas vidas) e seguimos as
leis do karma para evitar comportamentos destrutivos, pois
isso nos trar renascimentos piores. Portanto, pulamos esse
estgio ou no damos a nfase necessria, pois no
acreditamos em renascimento. E certamente no acreditamos
em reinos infernais e nos reinos dos fantasmas aprisionados
(espritos famintos), nem nos deuses e anti-deuses. Pensamos
que eles no existem de verdade e que as descries nos
textos do Dharma referem-se apenas a estados psicolgicos
humanos. Isso realmente uma injustia em relao aos
ensinamentos e um grande equvoco.
No Levar a Srio o Renascimento em Formas de Vida No-
Humanas e No-Animais

No quero entrar em muitos detalhes, mas se pensarmos em

termos que uma mente, um contnuo mental, que seja o
nosso ou de outra pessoa, no existe razo para que ele no
possa experimentar o espectro total de felicidade e
infelicidade e prazer e dor, ao invs de apenas uma pequena
faixa desse espectro, que est definida pelos parmetros de
nosso corpo e mente humanos. Afinal, esse o caso dos
vrios tipos de percepo extra-sensorial. Alguns animais
enxergam a uma distncia muito maior que ns, alguns
escutam melhor, e assim por diante. Ento por que os limites
de felicidade, infelicidade, prazer e dor, tambm no podem
ser estendidos, e termos uma forma fsica apropriada como
base, tal como o corpo de um ser infernal ou divino.

Reduzindo Outras Formas de Vida a Meros Estados Psicolgicos

Humanos

Embora a apresentao sobre o karma afirme que na vida

humana experimentamos efeitos ou rescaldos de vidas
passadas em outros reinos vivenciamos coisas que so
similares ao que vivemos nesses reinos; isso no significa que
possamos reduzir a discusso sobre essas e outras formas de
existncia, que ns e os outros podemos vir a ter,
simplesmente a estados psicolgicos humanos. Isso seria
fazer pouco dos ensinamentos.

Achar Que o Karma No Faz Sentido, Por Limitar a Existncia a

Apenas uma Vida

Por no aceitarmos o renascimento e esses outros estados de

existncia, achamos que o karma descreve meramente as
consequncias de nossas aes que acontecero nesta vida;
isso causa muitos problemas. Essas limitaes geram muitas
dvidas a respeito dos ensinamentos sobre karma. Afinal,
existem grandes criminosos que parecem conseguir escapar
da punio de seus crimes. E coisas horrveis podem
acontecer em nossas vidas, como morrer de cancer, sem que
nunca tenhamos feito nada de extraordinariamente
destrutivo. O karma no parece fazer sentido algum se
limitarmos nossa discusso e nossa viso a apenas esta vida.

Equvocos sobre o Dharma

Extraindo as Partes Que No Gostamos do Budismo

Tudo isso salienta um problema bem maior, um equvoco bem

maior sobre o Dharma, que achar que podemos escolher
entre os ensinamentos apenas aqueles que gostamos, e
podemos descartar ou ignorar aquilo que temos dificuldade
em aceitar: o assim chamado budismo higienizado.
Extramos ou limpamos tudo o que difcil.

Quando ouvimos histrias sobre o karma, como a de elefantes

que vo para debaixo da terra e excretam ouro, e todas essas
outras coisas... Ah! Me poupe! So contos de fadas para
crianas! No enxergamos que h uma lio ali. A questo
no se tomamos isso de forma literal, como alguns
tibetanos fazem. A questo no rejeitar; faz parte dos
ensinamentos. Outro exemplo o dos sutras Mahayana, onde
os Budas ensinam a centenas de milhes de seres; e h
centenas de milhes de budas presentes; e em cada poro de
um Buda, outra centena de milho; e assim por diante.
Ficamos com vergonha desses ensinamentos e dizemos isso
esquisito demais, e no os aceitamos como parte do
Dharma.

O problema escolhermos as partes que gostamos. Existem

certos votos tntricos, e de bodhisattva, contra descartar
certos ensinamentos budistas ou dizer que no so
autnticos. Em outras palavras, pegamos determinadas
partes dos ensinamentos e ignoramos outras, pegamos
apenas aquilo que gostamos. Se vamos aceitar o budismo
como nosso caminho espiritual, pelo menos precisamos estar
abertos o suficiente para dizer, no entendo este
ensinamento, mesmo que ele soe estranho para ns, e pelo
menos eu adiarei meu julgamento at ter um entendimento
melhor, uma explicao melhor e mais profunda.
importante no fechar a mente e rejeitar os ensinamentos.

Achar Que Vai Ser Fcil Obter Outro Renascimento Humano

Outro equvoco , mesmo no caso de aceitarmos o

renascimento, achar que ser fcil ter uma vida humana
preciosa novamente. Muitas vezes pensamos que sim, sim,
creio no renascimento. E claro, serei um ser humano. Claro
que terei todas as oportunidades para continuar praticando.
e assim por diante. Isso ser muito, mas muito ingnuo.
Especialmente se pensarmos na quantidade de
comportamentos destrutivos que tivemos e na quantidade de
tempo que passamos sob a influncia de emoes
perturbadoras raiva, cobia, egosmo, etc. comparada com
a quantidade de tempo que agimos por puro amor e
compaixo, ento ficar bem claro que ser bem difcil
conseguir um renascimento humano precioso novamente.

Lutar por um Renascimento Humano Precioso para Continuar com

Nossos Entes Queridos

Outra falcia que ocorre aqui, outro equvoco, que por

apego amigos e famlia, nos empenhamos para ter um
renascimento humano precioso, de forma a continuar com
eles. Ou ento pensamos que se alcanarmos novamente um
renascimento humano precioso, bem, claro que
encontraremos todos os amigos, parentes e entes queridos
novamente. Isso tambm um equvoco. H incontveis
formas de vida e seres sencientes. Renasceremos em diversas
situaes diferentes, conforme nosso histrico krmico. No
h absolutamente nenhuma garantia da forma que teremos
ou de quem encontraremos. Inclusive, existe uma
possibilidade bem maior de levarmos um longo tempo at
encontrarmos algum que conhecemos nesta vida. Pode ser
que encontremos. No que isso seja impossvel. Mas um
equvoco pensar que ser muito fcil ou que est garantido.
Equvocos sobre o Karma
Achar Que Somos Maus e Merecemos as Consequncias do
Amadurecimento de Nossos Potenciais Krmicos Negativos

Outra ponto a respeito de karma e renascimento que

mesmo se aceitarmos que o sofrimento desta vida o
amadurecimento de potenciais krmicos negativos
desenvolvidos em vidas passadas, podemos pensar bem, se
eu sofrer, se algo ruim acontecer comigo por que eu
mereo. Ou voc merece, se algo aconteceu com voc. O
problema aqui que isso implica em um eu slido que
existe e quebrou a lei, culpado e mau, e agora est
recebendo a punio que merece. Colocamos, portanto, a
culpa de no entendermos as leis do karma, das causas e
efeitos dos comportamentos, no eu esse eu slido que
mau e que est sendo punido.

Achar Que Somos Responsveis pelo Amadurecimento do Karma

Alheio

Depois estendemos esse conceito de culpa para o nosso papel

no amadurecimento do karma alheio. No vemos que h
muitos fatores e circunstncias envolvidos na experincia do
amadurecimento do karma, e cada um tem suas prprias
causas. Trata-se de um erro, um equvoco, pensar que somos
a causa do amadurecimento do karma de outras pessoas. A
experincia delas depende de vrios fatores, no apenas de
ns.

Vou dar um exemplo. Suponhamos que eu tenha sido

atropelado por um carro. O que eu fiz na minha vida passada
no a causa da outra pessoa me atropelar. Se eu pensar
bom, sou karmicamente responsvel por me atropelarem,
isso no est certo. Minha responsabilidade sobre a
experincia de ser atropelado. E o karma da outra pessoa o
responsvel por ela ter me atropelado. Assim, o que ocorre
conosco o resultado da interao de muitos, muitos fatores
krmicos diferentes, e tambm emoes perturbadoras e
fatores em geral como o clima: estava chovendo, a estrada
estava escorregadia, etc. Tudo isso combinado cria uma
situao na qual experimentamos sofrimento ou problemas.

Esses so alguns dos equvocos que podem surgir em termos

de tica, karma, e assim por diante. Tenho certeza de que h
muitos, muitos mais. Esses so apenas aqueles que me
vieram mente e nos quais eu estava pensando hoje.

Equvocos sobre Gurus

Ignorando o Fato de Que Gurus Precisam Ser Qualificados e Nos
Inspirar

Agora, em relao aos gurus, acho que essa uma rea com
muitos equvocos, e no apenas entre os ocidentais. Antes de
mais nada, por causa da nfase na importncia do guru,
tendemos a negligenciar o fato de que ele precisa ser
qualificado e h uma lista de qualificaes. E mesmo que o
guru seja qualificado, temos que nos sentir inspirados pela
pessoa.

Uma das principais razes da importncia de um professor

espiritual que o ele nos d inspirao, energia para
praticarmos, o modelo que queremos seguir. Podemos
receber informao de livros, da Internet e assim por diante.
claro que gurus precisam saber responder perguntas e nos
corrigir quando estivermos cometendo erros em nossa prtica
de meditao. Mas se eles no nos inspiram, no iremos
muito longe.

Aceitar Algum como Guru Sem uma Investigao Prvia Adequada

Por causa desse equvoco em relao necessidade do guru

ser qualificado e realmente precisar nos inspirar, temos
pressa em aceitar algum como nosso guru, sem examin-lo
plenamente, de forma adequada. Nos sentimos pressionados
por esta nfase: Voc tem que ter um guru; voc tem que ter
um guru. E arriscamos a possibilidade de nos desiludirmos
quando, mais tarde, virmos de forma objetiva que ele tem
defeitos. No o examinamos apropriadamente. Esse um
grande problema, pois muitos escndalos aconteceram com
professores espirituais que foram, com ou sem razo,
acusados de comportamento inadequado. s vezes as
acusaes so corretas; eles realmente no eram
qualificados, e talvez tenhamos nos sentido pressionados a
aceitar essa pessoa como guru, devido a essa nfase que
existe na relao com o guru. Depois ficamos sabendo dos
escndalos envolvendo nosso guru e ficamos arrasados.

Achar que Todos os Tibetanos, Especialmente os com Votos

Monsticos e os Que Carregam Ttulos, So Budistas Perfeitos

Para piorar, podemos pensar que todos os tibetanos ou, pior,

que todos os monges e monjas; ou, ainda pior, todos os
Rinpoches, Geshes e Kenpos so perfeitos exemplos de
prtica budista. Esse um equvoco muito comum. Pensamos,
ah, eles devem ser budistas perfeitos: so tibetanos. ou
budistas perfeitos: esto vestindo mantos. Perfeitos
budistas: tm um ttulo de Rinpoche, devem ser iluminados.
Isso muito ingnuo. Trata-se de pessoas comuns.

Deve haver uma proporo maior de budistas praticantes

entre os tibetanos do que na maioria das sociedades e deve
haver certos valores budistas que so parte da cultura deles;
mas isso no quer dizer que todos eles so perfeitos, de
forma alguma. E se algum vira monja ou monge, pode haver
muitas razes para isso. Entre os tibetanos, pode ser que a
famlia o tenha colocado no monastrio quando ainda era
criana, pois no era capaz de aliment-lo, e ali ele receberia
comida e educao. Pode ser por uma razo ainda mais
egosta que a pessoa tinha problemas e precisava da
disciplina da vida monstica para super-los.

Conforme explicou um de meus amigos Rinpoches, vestir o

manto um sinal de que preciso dessa disciplina, pois sou
uma pessoa muito indisciplinada, tenho muitas emoes
perturbadoras e realmente estou empregando todo o meu
esforo para super-las Isso no quer dizer que ele as tenha
superado. Ento no deveramos pensar ingenuamente que
so iluminados, especialmente os Rinpoches. Como Sua
Santidade o Dalai Lama sempre diz: basear-se apenas no
nome importante do antecessor realmente um grande erro.
Ele enfatiza que esses Rinpoches tm que demonstrar e
provar suas qualificaes nesta vida, e no basear-se apenas
na reputao de seus nomes.

No Respeitar Monges e Monjas, Faz-los Servir os Leigos

Por outro lado, um equvoco no respeitar nem dar suporte

a monges e monjas, e fazer deles servos de leigos nos centros
de Dharma. Isso ocorre muitas vezes quando h um centro de
Dharma e eles tem um monge ou uma monja residente. Eles
tm que limpar a casa, organizar e arrumar tudo para os
ensinamentos, cobrar as contribuies e assim por diante. Se
for um centro residencial e tiver um curso no final de semana,
eles tm que cuidar das acomodaes e coisas do gnero, e
no conseguem nem assistir aos ensinamentos de to
ocupados que ficam. como se os leigos pensassem que eles
so seus servos.

Deveria acontecer justamente o oposto. Como monges e

monjas, eles merecem todo o respeito, independente do nvel
de tica que tiverem. E essa uma parte dos ensinamentos
no que diz respeito direo segura e ao refgio na Sangha:
respeitar at mesmo o manto. Isso no quer dizer que somos
ingnuos e achamos que eles so perfeitos. Mas preciso
demonstrar um certo respeito.

Achar Que o Guru Literalmente um Buda Infalvel e Colocar Toda a

Responsabilidade Sobre Nossas Vidas em Suas Mos

Tambm existe um grande mal-entendido no que diz respeito

ao que chamamos devoo ao guru. Eu acho que no uma
traduo muito til, porque parece implicar em uma adorao
quase cega ao guru, como em uma seita. Isso um grande
mal-entendido. O termo usado aqui para o relacionamento
com o professor espiritual significa confiar em um professor
espiritual qualificado como confiaramos em um mdico
qualificado. O termo tibetano usado para a relao com o
guru o mesmo termo usado para a relao com o mdico.
Entretanto, por causa da instruo de vermos o guru como
um Buda, ns cometemos o equvoco de pensar que o
professor infalvel e que temos que ter uma obedincia cega
ao guru, como em uma seita. Isso um erro. Por causa disso,
renunciamos a todo senso crtico e responsabilidade por ns
mesmos, e nos tornamos dependentes, pedindo mos (mo,
adivinhao com dados) joguem os dados e tomem todas as
nossas decises por ns.

Temos o objetivo de nos tornar Budas, desenvolver a

conscincia discriminativa para sermos capazes de tomar
decises inteligentes e compassivas. Portanto, se um/a
professor/a tem como objetivo somente nos tornar
dependentes dele/a, como em uma luta de poder, h algo de
errado. um equvoco achar que isso est correto e participar
desse tipo de sndrome de poder e controle com um professor
que no est realmente seguindo as orientaes de forma
apropriada.

Projetar no Guru o Papel de Terapeuta ou Pastor

Tambm um equvoco projetar em um professor de budismo

o papel de um pastor ou terapeuta com quem falamos de
nossos problemas pessoais e buscamos conselhos. Esse no
o papel de um professor espiritual budista. Tradicionalmente,
um professor espiritual budista d ensinamentos e cabe a ns
descobrir como aplic-los. verdade, s apropriado tirarmos
dvidas sobre os ensinamentos e sobre nossa prtica de
meditao.

Se voc tiver problemas psicolgicos, v a um terapeuta; no

a um professor espiritual. E o que especialmente
inadequado discutir problemas de relacionamento ou
sexuais com um monge ou uma monja. Eles so celibatrios.
No esto envolvidos com isso. No so pessoas para as quais
devemos perguntar sobre esses problemas. Mas vindos de
uma tradio de pastores, padres e rabinos, esperamos que
eles assumam essa funo normal de pastor, de nos guiar nos
tempos difceis de nossa vida pessoal.
Vou dar um exemplo. Eu estive com o meu professor espiritual
Serkong Rinpoche por nove anos, sempre muito prximo, na
maior parte do tempo, todos os dias. Nunca, nesses nove
anos, ele me perguntou algo pessoal. Nunca. Sobre a minha
vida pessoal, sobre a minha famlia, sobre as minhas origens,
nada. Tudo no dia-a-dia girava em torno de ele me ensinar ou
de trabalharmos juntos para beneficiar pessoas eu traduzia
para ele, organizava suas viagens, coisas do gnero. Era bem
diferente dos relacionamento a que estamos acostumados no
ocidente, e no muito fcil entendermos.

Trivializar a Tomada de Refugio - A Tomada de uma Direo Segura

em Nossas Vidas

Por falar em trabalhar com o professor, isso nos traz para o

tpico do refgio, que eu gosto de chamar direcionamento
seguro. Trata-se de dar um direcionamento em nossas vidas,
indicado pelo Buda, Dharma e Sangha. um equvoco
trivializar o refugio como se estivssemos nos tornando scios
de um clube. Voc corta um pequeno pedao de cabelo,
recebe um pequeno fio vermelho, um novo nome, e agora
fazem parte de um clube. Isso um problema principalmente
quando, pelo fato do professor ser de uma linhagem
especfica, consideramos que o clube ao qual estamos nos
associando uma linhagem especfica do budismo tibetano,
ao invs de ser o budismo em geral. Agora eu meu tornei um
Gelugpa. Agora eu me tornei um Karma Kagyu Agora eu
me tornei um Nyingma. Agora eu me tornei um Sakya. Ao
invs de Agora estou seguindo o caminho do Buda. Por
causa desse equvoco, nos tornamos sectrios, exclusivistas,
e nunca vamos a outros centros de Dharma. Realmente,
impressionante como no Ocidente os praticantes budistas
frequentam apenas um centro de Dharma e nunca vo a
outros.

Todo Professor Que Vem para o Ocidente Precisa Estabelecer Seu

Prprio Centro de Dharma ou Organizao

O que ainda mais confuso que cada professor que vem

parece querer estabelecer seu prprio centro de Dharma e
sua prpria organizao, o que um grande erro, eu acho,
pois isso se torna insustentvel. No se pode sustentar
quatrocentos diferentes tipos de budismo indefinidamente no
futuro, e fica muito confuso para os novos alunos. E trata-se
de um grande dreno financeiro e um peso dar suporte a todos
esses locais com seus altares e suas livrarias, pagando
aluguel, e assim por diante. No Tibete, embora muitos
professores tenham vindo da ndia e do Nepal e diferentes
monastrios tenham sido estabelecidos, eventualmente eles
todos se reuniram e formaram grupos distintos. No os
mesmos grupos que se tinha na ndia no se tinha Kagyu ou
Sakya na ndia mas grupos que ento se tornaram
sustentveis, que reuniram vrias linhagens.

Portanto, embora tenhamos grandes organizaes no Dharma

ocidental, com as de Trungpa Rinpoche, Sogyal Rinpoche,
Lama Yeshe, Lama Zopa, etc. precisamos pensar na juno
de grupos para formar linhagens maiores, conforme
aconteceu no Tibete. Mas ao fazer isso existem dois extremos
que devemos evitar. Um deles que se o budismo ocidental
for fragmentado demais, no funcionar. Por outro lado, se for
regulamentado demais, tambm no funcionar. Portanto,
preciso sermos muito cuidadosos aqui. Mas eu acho que a
sustentabilidade uma questo importante.

Achar Que Se Temos um Professor No Podemos Estudar com

Outros Professores

No que diz respeito a no irmos a outros centros de Dharma,

tambm um equvoco achar que no podemos estudar com
outros professores, mesmo dentro da linhagem de nosso
prprio professor. A maioria dos tibetanos tm muitos
professores, no apenas um. Existe o registro de que Atisha
teve 155 professores. Diferentes professores tm diferentes
especialidades. Um bom ao explicar isso; outro bom ao
explicar aquilo. Um vem dessa linhagem; outro vem daquela
linhagem. Ter vrios professores no ser desleal. Como diz
Sua Santidade o Dalai Lama: podemos olhar para nossos
professores como se fossem o Avalokiteshvara de onze
cabeas, cada professor uma face diferente, e todas juntas
constituem um corpo de orientao espiritual.

Ter Vrios Professores Cria Desarmonia Entre Eles

muito importante no ter vrios professores que estejam

em conflito uns com os outros. Isso no funciona. Vocs
precisa achar professores que tenham um bom o que
chamado de dam-tshig em tibetano elo entre si; que tenham
harmonia. Pois, infelizmente, acontecem coisas que s vezes
chamamos de guerra nas estrelas espiritual entre vrios
professores que discordam de forma muito enftica sobre
algumas questes seja sobre os protetores, ou sobre quem
o verdadeiro Karmapa, ou o que seja. Se voc pretende ter
mais de um professor, escolha aqueles que esto em
harmonia.

Achar Que Ouvir uma Palestra Faz do Palestrante Seu Professor

essencial aqui perceber que apenas escutar uma aula de

um professor budista no torna essa pessoa automaticamente
nosso professor espiritual com todas as implicaes da
devoo ao guru, embora tenhamos que lhe demonstrar
respeito. Como diz Sua Santidade, voc pode ir aula de
qualquer pessoa e assistir como se fosse uma palestra, como
voc assistiria a uma palestra na universidade. Isso no
implica em nada alm disso.

Equvocos sobre a Prtica

No Combinar Estudo com Prtica

Em relao prtica um equvoco pensar que a tradio

Gelug puramente uma linhagem de estudo e a Kagyu e a
Nyingma so puramente linhagens de prtica. Essa
ingenuidade nos faz pensar que se seguimos uma delas,
podemos negligenciar o outro aspecto negligenciar o
estudo ou a meditao. Quando os professores enfatizam um
ou outro desses dois estudo ou meditao isso no quer
dizer que devemos fazer apenas um deles e ignorar o outro.
Est muito claro que precisamos de ambos.
Recentemente, em uma audincia com o grupo de ocidentais
que tinha estudado na Biblioteca de Dharamsala nos anos 70
e 80, Sua Santidade usou um exemplo muito bom. Ele disse
que tantra, mahamudra e dzogchen so como os dedos de
uma mo. A palma da mo, a base, so os ensinamentos da
tradio indiana do monastrio Nalanda, os ensinamentos dos
mestres indianos de Nalanda sobre sutra. O equvoco
colocar demasiada nfase nos dedos. s vezes os professores
fazem isso, eles colocam muita nfase nos dedos. Eles fazem
seus alunos estudarem apenas os dedos e se esquecem da
mo. Os dedos so uma extenso da mo e no so
funcionais se estiverem sozinhos. Essa foi a imagem, a
analogia que Sua Santidade usou, e eu acho que se trata de
um conselho muito til. um equvoco pensar que bem,
tudo o que tenho que fazer praticar dzogchen; apenas
sentar e ser natural e assim por diante. Isso simplificar
demais os ensinamentos sem que tenhamos uma base.

Achar Que Somos Milarepas e Que Precisamos Passar o Resto da

Vida em Retiro de Meditao

Da mesma forma, um equvoco pensar que somos

Milarepas; que todos especialmente ns tm que fazer um
retiro de uma vida inteira, ou pelo menos um retiro de trs
anos. Apenas umas poucas pessoas esto aptas a uma vida
de meditao em tempo integral; a maioria precisa se
envolver no bem-estar social. Esse conselho vem diretamente
de Sua Santidade o Dalai Lama. muito, muito raro que
realmente tenhamos essa aptido para passar a vida em um
retiro de meditao ou que possamos realmente nos
beneficiar de um retiro de trs anos, sem simplesmente
sentar e repetir mantras por trs anos, ao invs de realmente
trabalhar em um nvel profundo de ns mesmos.

Achar Que Podemos Nos Iluminar Meditando Apenas Durante Nosso

Tempo Livre

claro que a prtica intensiva e em tempo integral do

Dharma necessria para a liberao ou iluminao, e um
erro nos superestimarmos pensando que podemos alcanar a
liberao ou a iluminao sem praticar em tempo integral,
pensando bem, eu posso praticar apenas em meu tempo
livre e vou me libertar e me iluminar. Isso um equvoco.
Mas tambm um erro no sermos objetivos conosco e com
nossa capacidade de conseguir fazer uma prtica intensiva
agora. Pois, o que pode acontecer que se nos esforarmos
mas realmente no formos capazes de fazer esse tipo de
prtica, podemos ficar muito frustrados, ficamos com aquilo
que os tibetanos chamam de lung, energia frustrada e
nervosa, e isso realmente nos desequilibra psicolgica,
emocional e fisicamente.

No Pensar de Forma Realista Que Levaremos Eons de Vidas para

Alcanar a Iluminao

Isso tambm envolve um pouco o fato de no acreditarmos no

renascimento, pois se no acreditarmos no renascimento, no
estaremos olhando com seriedade nossos objetivos de longo
prazo, de muitos, muitos eons de prtica. H o ensinamento
que diz que possvel atingirmos a iluminao nesta vida,
mas isso no deve ser uma desculpa para pensarmos, bom,
temos apenas esta vida, pois no h o renascimento e,
assim, nos esforarmos alm do que somos capazes no
momento.

Subestimar a Importncia da Prtica Diria Sustentada

Por outro lado, um erro subestimar a importncia da prtica

de meditao diria. muito importante, se queremos
sustentar a nossa prtica do Dharma, ter uma rotina diria de
meditao. H muitos, muitos benefcios disso em termos de
disciplina; em termos de compromisso; em termos de trazer
estabilidade para as nossas vidas; confiana: que sempre
faamos isso todos os dias, no importa o que acontecer. Se
realmente queremos desenvolver mais hbitos benficos e
disso que a meditao trata precisamos praticar.

O que significa praticar? Significa criar hbitos salutares

atravs da anlise e da repetio. Por exemplo, em um
ambiente controlado, podemos imaginar vrias situaes que
normalmente nos deixam chateados e analisar as causas de
nossa irritao. Podemos investigar: Por que estou chateado
com esta ou aquela situao? Por que fico irritado quando
estou doente? porque... A vamos mais e mais fundo, e
vemos que Bom, estou focando em mim. Estou sofrendo.
Pobre de mim.

Mesmo se no pensarmos conscientemente pobre de mim,

quando estivermos doentes, temos que admitir que nosso
foco est no eu, que o que h de mais proeminente em
nossas consideraes. Por no gostarmos daquilo que
estamos vivenciando, ficamos irritados e projetamos isso em
outras pessoas. Portanto, durante a meditao, analisamos
situaes como essas, que vem de nossa experincia pessoal,
e geramos uma atitude mais salutar nesse caso, pacincia
em relao situao desafiadora. Uma prtica diria na
qual examinamos essas coisas e trabalhamos em algum
hbito salutar muito benfica. um grande equvoco pensar
que podemos passar sem isso.

Achar Que Praticar Budismo Simplesmente Fazer Rituais

Tambm um equvoco pensar que a prtica budista significa

apenas fazer rituais, ao invs trabalharmos principalmente
em ns mesmos. Muitas pessoas recitam periodicamente a
sadhana, um texto de visualizaes tntricas, sozinhas ou em
grupo. E frequentemente recitam em tibetano um idioma
que sequer entendem e acham que isso praticar.
Dzongsar Khyentse Rinpoche, fez uma maravilhosa analogia
sobre isso. Ele disse que se os tibetanos tivessem que recitar
oraes e vrias prticas todos os dias em alemo, escrito
foneticamente com letras tibetanas, sem ter a mnima ideia
do que estavam dizendo, ele duvida que os tibetanos
realmente fizessem isso. No entanto, ns ocidentais fazemos,
consideramos isso prtica e cremos que isso basta para
atingirmos a iluminao. Mas a verdadeira prtica significa
trabalhar em ns mesmos: trabalhar em mudar nossas
atitudes, em superar as emoes perturbadoras atravs da
anlise e do entendimento e, assim, criar mais hbitos
benficos, como o amor, a compaixo, a compreenso correta
e assim por diante.

Achar Que para Praticar o Dharma Adequadamente Precisamos

Seguir os Costumes Tibetanos

Outro equvoco pensar que para praticar o Dharma de forma

apropriada temos que seguir os costumes tibetanos ou outros
costumes asiticos, como ter um altar elaborado no estilo
tibetano, ou um santurio, ou at mesmo um centro de
Dharma. Muitos professores tibetanos que vm para o
Ocidente gostam, claro, de criar um centro de Dharma e
decor-lo como um templo tibetano, com as paredes pintadas
da mesma forma, as gravuras de deidades e assim por diante.

Como diriam meus amigos tibetanos, se os ocidentais

gostam disso, por que no? Mal no faz Mas pensar que
isso absolutamente necessrio um grande erro.
Especialmente quando h um gasto tremendo, e o dinheiro
poderia ser usado de uma forma muito mais benfica.
Portanto, quer seja em um centro do Dharma ou em nossa
casa, no precisamos de nada elaborado, ou com estilo
tibetano, para praticar o Budismo Tibetano. Contanto que o
quarto onde meditamos esteja arrumado, limpo e, assim,
respeitando o que estamos fazendo, isso o suficiente.

Achar Que Rapidamente Nos Livraremos das Emoes

Perturbadoras

Embora a nfase principal do Dharma seja eliminar para

sempre as causas do sofrimento isto , nossa ignorncia ou
inconscincia em relao realidade e nossas emoes
perturbadoras, um equvoco achar que a superao das
emoes perturbadoras acontecer rapidamente.
Esquecemos facilmente que s quando nos tornarmos um
arhat, um ser liberado, estaremos completamente livres da
raiva, apego e assim por diante, apesar deles irem diminuindo
ao longo do caminho. Se nos esquecermos disso, ficaremos
desencorajados quando acontecer de sentirmos raiva mesmo
aps anos de prtica. Isso muito, muito comum.
 um erro, portanto, no termos pacincia com ns mesmos.
Temos que entender que a prtica do Dharma tem altos e
baixos, assim como os samsara tem altos e baixos. No longo
prazo, podemos esperar melhorias, mas no vai ser to fcil.
um erro perder a pacincia quando tivermos nossos baixos.
Por outro lado, temos que evitar o extremo de ser permissivos
demais com nossos hbitos negativos e negligentes ou
preguiosos em relao a trabalhar em ns mesmos. O
caminho do meio, aqui, no nos mortificar quando sentirmos
que ainda ficamos com raiva mas, por outro lado, no dizer
apenas bem, estou sentindo raiva ou estou de mau
humor sem tentar aplicar algum mtodo do Dharma para
superar isso.

muito interessante ver ao que recorremos quando estamos

de mau humor. Ser que recorremos meditao? Ser que
recorremos ao refgio? Ou ser que comemos chocolate,
recorremos ao sexo, televiso, ou conversa com amigos?
Ao que recorremos? Eu acho que isso revela bem a nossa
prtica do Dharma a forma como lidamos com nossos
episdios de mau humor.

Concluso
Esses foram alguns dos equvocos que me ocorreram quando
sentei e pensei no assunto. Tenho certeza que existem
muitos, muitos outros que poderiam ser listados. Conforme
mencionei, existem muitos equvocos que surgem
simplesmente pela complexidade dos assuntos,
especialmente no que diz respeito vacuidade, aos diferentes
sistemas filosficos, e assim por diante. Um dos pontos do
Dharma : tudo o que o Buda ensinou foi para beneficiar os
outros. Se levarmos isso serio, tentaremos compreender
todos esses aspectos confusos dos ensinamentos. Se no
compreendermos, tentaremos entender usando os mtodos
do Dharma e a lgica e, se ainda assim no entendermos,
perguntaremos a algum que acreditamos ter autoridade no
assunto. Se estivermos abertos e dispostos a aceitar que
grande parte de nossa confuso decorrente de mal-
entendidos, estaremos abertos para aceitar correes, para
que possamos tirar maior proveito dos ensinamentos.

Caminho para a Iluminao

O caminho budista tibetano de auto-transformao segue fases claras e estruturadas
conhecidas como lam-rim. O lam-rim nos proporciona o conhecimento de como
progredir de nossa situao atual at alcanar o estado de Buda.
VI S O G E RA L D O C O N T E D O

O Caminho em Etapas

Karma e Renascimento

Amor e Compaixo

Concentrao

Vazio (Vacuidade)
O Caminho em Etapas

Introduo ao Caminho em Etapas

Dr. Alexander Berzin

Dizem frequentemente que o Buda deu 84000 ensinamentos, pois o que ele ensinava era
imensamente variado e vasto, tanto em relao aos temas quanto abrangncia. Embora
possamos nos beneficiar muito da leitura dos vrios sutras, muitas vezes difcil extrair
a essncia dos ensinamentos de uma maneira que realmente nos beneficie. Aqui,
observamos como os mestres indianos e tibetanos fizeram o trabalho por ns,
organizando a mensagem completa do Buda em um programa, passo a passo, conhecido
como lam-rim em tibetano, que podemos seguir at alcanar a iluminao.

Como e Porque Seguir o Caminho Budista em Etapas

O Que Lam-rim e Como Ele Deriva dos Ensinamentos do

Buda?
O caminho em etapas, lam-rim, uma forma de acessar e
integrar os ensinamentos bsicos budistas em nossas vidas.
Buda viveu h 2500 anos, com uma comunidade de monges,
e mais tarde, uma comunidade de monjas. Ele no somente
ensinava s comunidades que haviam sido ordenadas, mas
era frequentemente convidado para a casa de vrias pessoas
onde lhe ofereciam uma refeio e, depois disso, ele dava
uma palestra.

Buda sempre ensinou com aquilo que chamamos de meios

habilidosos, o que se refere ao seu mtodo de ensinar aos
outros de uma forma que estes pudessem entender. Isso foi
necessrio porque havia, e claro que ainda h, tantos
diferentes nveis de inteligncia e desenvolvimento espiritual.
Isso fez como que o Buda ensinasse uma grande variedade de
temas em nveis bem diferentes.

Muitos dos seguidores de Buda tinham uma memria

fenomenal. Naquele tempo, no havia nada por escrito e os
ensinamentos eram memorizados pelos monges, para serem
transmitidos oralmente para as prximas geraes.
Eventualmente, os ensinamentos foram transcritos e se
tornaram conhecidos como sutras. Sculos depois, muitos
grandes mestres indianos tentaram organizar o material e
escrever comentrios sobre tudo o que havia. Atisha, um dos
mestres indianos que foram para o Tibete, criou o prottipo
desta apresentao, o lam-rim, no sculo onze.

O prottipo que Atisha apresentou era um mtodo atravs do

qual todos podiam se desenvolver rumo ao estado bdico.
Apenas ler os sutras ao acaso no necessariamente nos
oferece um caminho espiritual claro em relao a onde
comear ou como alcanar a iluminao. Todo o material est
ali, mas no fcil reunir tudo.

Isto exatamente o que o lam-rim faz ao apresentar o

material organizado em etapas. Depois do Atisha houve
muitas verses diferentes e mais elaboradas que foram
escritas no Tibete. Ns vamos dar uma olhada na verso
escrita no sculo quinze por Tsongkhapa, que constitui
possivelmente a maior elaborao do material. Uma
caracterstica notvel do trabalho de Tsongkhapa que ela
inclui citaes dos sutras e dos comentrios indianos, ento
podemos ter certeza de que ele no est apenas inventando
coisas. Outra caracterstica notvel que Tsongkhapa fornece
demonstraes muito elaboradas e lgicas de todos os
variados pontos, para que possamos ganhar uma confiana
ainda mais forte na validade dos ensinamentos baseados na
lgica e na razo. A caracterstica especial de Tsongkhapa era
que, diferente dos autores que vieram antes dele e tinham a
tendncia de pular os pontos difceis, ele costumava focar
neles.

Das quatro tradies budistas tibetanas, aquela que se

originou com Tsongkhapa conhecida como a tradio
Gelugpa.

Qual o Significado de um Caminho Espiritual e Como

Estrutur-lo?
A pergunta realmente , como estruturar um caminho
espiritual? Muitos diferentes mtodos foram ensinados na
ndia em geral. Mtodos para desenvolver concentrao, por
exemplo, eram comuns em todas as outras tradies indianas
nos tempos do Buda. No algo que ele descobriu ou
inventou. Todos concordam que precisamos examinar como
traremos concentrao e todas as outras facetas para o nosso
caminho espiritual no que diz respeito a como ns nos
desenvolvemos.

Naturalmente, Buda tinha diferentes explicaes para que

possamos entender muitos dos pontos que explicam como
podemos nos desenvolver, mas o que realmente especfico
o seu entendimento dos objetivos espirituais. O princpio
principal desses objetivos espirituais, e aquilo que investido
em diferentes etapas, a nossa motivao.

O termo dado para esta literatura lam-rim , com lam

traduzido como caminho, e rim referindo-se s etapas
graduais deste caminho. Este caminho relativo aos vrios
estados mentais que precisamos desenvolver, em uma ordem
gradual, para alcanar o nosso objetivo. exatamente como
quando viajamos; se quisermos ir por terra da Romnia para a
ndia, ento a ndia o nosso objetivo final. Mas antes de
tudo, precisaremos provavelmente passar pela Turquia, pelo
Ir e assim por diante, antes de eventualmente alcanarmos a
ndia.

Motivao Espiritual: Trazer Sentido para Nossas Vidas

Geralmente, a nossa motivao gradual no lam-rim, que
segundo a apresentao budista, ocorre em duas partes. A
motivao conectada a um especfico objetivo que temos,
mais uma emoo que nos leva a alcanar este objetivo. Mais
precisamente: temos uma razo pela qual queremos atingir
um objetivo, mais uma emoo que nos leva at l.

Isso faz todo o sentido em termos de nosso cotidiano;

tambm temos vrios objetivos em diferentes estgios de
nossas vidas. Por exemplo, queremos uma educao, ou
encontrar um companheiro, ou um bom trabalho, e assim por
diante. Pode haver tanto emoes positivas quanto negativas
envolvidas com isso, e isso difere de pessoa para pessoa. Em
todo caso, esta apresentao de motivaes graduais algo
que se aplica ao nosso cotidiano.

O mesmo verdadeiro em termos de nossas motivaes

espirituais. Esses so os estados mentais que so
completamente relevantes para o nosso cotidiano. O que
que estamos fazendo com nossas vidas? Bem, h o nvel
mundano no qual temos nossas famlias, nossos trabalhos e
assim por diante. Mas o que que estamos fazendo no nvel
espiritual? Isso tambm afeta como vivemos. muito
importante que esses dois aspectos de nossas vidas no
sejam contraditrios nem se excluam mutuamente, mas que,
ao invs disso, de alguma maneira eles se combinem de
forma harmoniosa.

No somente eles precisam ser harmoniosos, mas cada um

deles precisa apoiar o outro. A nossa vida espiritual deveria
nos dar foras para levar a nossa vida mundana enquanto a
nossa vida mundana deveria nos fornecer os recursos para
sermos capazes de praticar a nossa vida espiritual. Tudo
aquilo que aprendemos atravs desses estgios graduais
do lam-rim precisa ser aplicado ao nosso cotidiano.

Tornar-se uma Pessoa Melhor

O que que estamos fazendo com a prtica budista que est
sendo apresentada aqui? A prtica budista em geral pode ser
resumida em poucas palavras. Em uma linguagem simples,
estamos trabalhando em ns mesmos para nos tornar
pessoas melhores. Este termo pessoas melhores pode soar
como um julgamento, mas absolutamente nenhum
julgamento est implcito aqui. Esta no a questo. Estamos
apenas tentando superar o comportamento destrutivo e as
emoes negativas que todos ns temos de vez em quando,
como a raiva, a cobia, o egosmo, e assim por diante.

De maneira alguma o budismo a nica religio ou filosofia

ou prtica que tem este tipo de objetivo. Encontramos a
mesma coisa no cristianismo, no isl, judasmo, hindusmo, e
tambm no humanitarismo. Est em todas as partes. Os
mtodos budistas, como aquilo que achamos nessas outras
filosofias, podem nos ajudar a alcanar este tipo de objetivo
oferecendo uma abordagem para nos tornarmos pessoas
melhores de uma forma gradual.

Para nos tornarmos pessoas melhores temos primeiro que

querer parar de agir de formas destrutivas e causar dano aos
outros. Para isso, temos que exercitar certo autocontrole. Em
um nvel mais profundo, uma vez que formos capazes de
fazer isso, focaremos ento na superao das causas de
nossas aes destrutivas: raiva, cobia, apego, cime, dio e
assim por diante. Para fazermos isso, precisamos entender
como surgem essas emoes negativas e como funcionam.
Desta forma, desenvolvemos certos tipos de entendimento
que ajudam a diminuir ou eliminar essas emoes
perturbadoras.

Depois, podemos at mesmo nos aprofundar e trabalhar

naquilo que realmente subjacente a todas essas emoes
perturbadoras, reconhecendo o nosso egosmo e a forma
egocntrica de pensar apenas em ns mesmos. Normalmente
pensamos: as coisas sempre tm que ser minha maneira.
Se no forem, muitas vezes ficamos com raiva. Embora
sempre queiramos que tudo seja como ns queremos, por que
deveria ser assim? No h absolutamente nenhuma razo
para que seja assim, tirando o fato de que ns queremos que
seja assim. Todos pensam da mesma forma, e todos no
podem estar certos.

Com o tempo, trabalhamos de forma gradual at podermos

superar este problema fundamental. O nosso egosmo,
quando o analisamos, depende de nosso conceito de eu e
meu. Em outras palavras, o nosso conceito de como
existimos baseado nesta ideia que sou especial, como se
cada um de ns fosse o centro do universo, a pessoa mais
importante, independente de todas as outras. Temos que
investigar esta percepo porque obviamente h algo de
muito errado e distorcido em relao a isso. Esta
exatamente a abordagem do caminho gradual.

Nveis Progressivos da Motivao: Dharma-Light

Os mtodos ensinados pelos Buda so muito teis para esses
tipos de objetivos. Basicamente, temos uma razo por que
queremos evitar o comportamento destrutivo e as emoes
negativas como raiva e egosmo. Provavelmente entendemos
que, quando agimos sobre a influncia delas, isso no
agradvel e causa problemas, para ns e os outros. No
queremos esses problemas!

Tambm podemos abordar esta tendncia a criar problemas

de uma forma gradual. Se eu agir de certas maneiras, isso
cria problemas e dificuldades neste exato momento. Por
exemplo, se ns tivermos uma grande briga com algum e
machucarmos esta pessoa, tambm pode ser que nos
machuquemos ou at que acabemos presos. Em um nvel
mais profundo, podemos olhar para as implicaes a longo
prazo de nosso comportamento destrutivo, porque tambm
queremos evitar problemas no futuro e no apenas agora.
Indo alm, pode ser que queiramos tambm evitar criar
problemas e confuso para nossa famlia, nossos entes
amados, amigos e sociedade. Tudo isso est contido dentro
dos limites desta vida. Para ir ainda alm, poderamos pensar
em termos que englobam ainda mais que isso, como querer
evitar causar dificuldades para as prximas geraes, como o
aquecimento global.

Com todas essas motivaes, no que desistimos das

primeiras ao desenvolver as ltimas. Pelo contrrio, elas se
acumulam e somam umas s outras: este o princpio geral
do caminho gradual. Tudo que foi descrito acima o que eu
chamo de Dharma-Light. Ele apresenta os ensinamentos
budistas, o Dharma, em termos desta vida apenas, sem
fazer meno ao renascimento. Eu inventei estes termos
Dharma-Light e Dharma Verdadeiro, paralelos Coca-Cola
Light e verdadeira Coca-Cola, cheia de acar.

Abrir-se Possibilidade do Renascimento ao Pensar

Apenas em Melhorar Esta Vida
Dharma uma palavra em snscrito que se refere aos
ensinamentos do Buda. Light no quer dizer que h algo de
errado com isso, mas que no se trata da verso mais forte e
real. A apresentao do lam-rim que achamos nas tradies
tibetanas realmente autntica, mas isso pode ser um pouco
demais para algum que est apenas comeando. A razo
principal disso que ela parte totalmente do princpio que
acreditamos plenamente no renascimento, e todos os tpicos
so apresentados com a premissa de que h um
renascimento. Deste ponto de vista, comeamos a trabalhar
para evitar problemas e melhorar nossas vidas futuras.

Se no acreditssemos em vidas futuras, ento como que

poderamos ser sinceros em nossa motivao para melhor-
las? Simplesmente no possvel. Quando temos questes
sobre a ideia das vidas passadas e futuras, no estamos
convencidos ou nem mesmo a entendemos, ento precisamos
comear com o Dharma-Light. Precisamos ser honestos com
ns mesmos em termos de qual o real objetivo para a nossa
prtica espiritual.

Para a maioria de ns, provavelmente temos o objetivo de

tornar esta vida um pouco melhor. E um objetivo totalmente
vlido. um passo inicial e muito necessrio. No entanto,
quando estamos neste nvel do Dharma-Light, importante
reconhecer que se trata do Dharma-Light e no do Dharma
autntico. Quando confundimos ambos, reduzimos o budismo
a apenas outra forma de terapia ou autoajuda. Isso bastante
limitante e no justo para com o budismo.

Tambm precisamos reconhecer que, se nem mesmo

entendemos do que trata o Dharma Autntico, como
poderemos acreditar que verdade? Deveramos ter uma
mente aberta e pensar: No tenho certeza se aquilo que eles
dizem sobre as vidas futuras e a liberao correto, mas por
enquanto eu trabalharei no nvel do Dharma-Light. Quanto
mais eu me desenvolver, estudar e meditar, mais eu poderei
entender sobre o Dharma Autntico. Esta uma abordagem
perfeitamente vlida e saudvel, baseada no respeito pelo
Buda e na convico de que ele no apenas falava asneiras
quando ensinava essas coisas.

Tambm podemos reconhecer que certas ideias que talvez

tenhamos, que definem e explicam as vidas futuras e a
liberao, por exemplo, podem estar totalmente incorretas, e
que o budismo tampouco aceitaria essas definies e
explicaes preconcebidas. Ento, o que pensamos que
significa algo, ou se pensamos que outra coisa ridcula,
pode ser que o Buda tambm achava isso ridculo, por se
tratar de um entendimento completamente errado. Por
exemplo, a ideia que somos uma alma com asas que voa para
fora do corpo e depois entra em outro corpo algo que Buda
tambm no aceitaria. Buda tambm rejeitaria a ideia que
podemos nos tornar Deus Todo-Poderoso.
As Vantagens de Pensar em Termos de um Renascimento
sem Incio
A maioria dos mtodos apresentados neste caminho gradual
pode ser aplicada no Dharma-Light ou no Dharma Autntico.
No entanto, h alguns mtodos que realmente dependem de
entender as vidas futuras. Por exemplo, para sermos capazes
de desenvolver o amor igual para com todos, um dos mtodos
reconhecer que todos tm renascimentos sem incio e que
h um nmero finito de seres. A partir deste ponto inicial, a
concluso lgica que, em algum momento ou outro, todo
ser vivo foi a nossa me e tambm a me de todos os outros.
Tambm fomos a me de todos os outros. Seria possvel
apresentar a prova matemtica desta lgica, de no haver um
incio, mas um nmero finito de seres. Se houvesse tanto um
tempo infinito quanto infinitos seres, ento no seria possvel
provar que funciona assim.

Obviamente, trata-se de um tema muito difcil de acessar,

especialmente se nunca pensamos em termos de
renascimentos prvios e infinitos. Baseados no renascimento
infinito, podemos pensar em termos do amor maternal que
todos os seres demonstraram por ns, apreciar isso e querer
ser gentis e amorosos de volta. H todo um desenvolvimento
baseado nisso. Uma parte deste processo ver que se trata
apenas de uma questo de tempo no que diz respeito a
algum ter sido nossa me. Se no tivermos visto a nossa
me h dez minutos, dez dias ou dez anos, ela ainda assim
nossa me. Da mesma forma, se no a tivermos visto por dez
vidas, elas ainda ser nossa me. Esta uma maneira de
pensar que pode ser muito til se acreditarmos no
renascimento. Sem esta crena, ele no passa de um
disparate.

Isso se aplica especialmente quando pensamos em mosquitos

e no apenas pessoas. Este mosquito foi a nossa me em
uma vida prvia, pois o renascimento pode ocorrer em
qualquer forma que tenha atividade mental. H tambm uma
verso Dharma-Light disso, na qual vemos como qualquer
pessoa pode nos levar para casa, cuidar de ns e nos
alimentar. Todo mundo capaz de fazer isso. Quando
viajamos, muitas vezes descobrimos que completos
desconhecidos podem realmente ser muito simpticos
conosco e nos oferecer hospitalidade. No importa se se trata
de um homem ou de uma mulher, todos podem agir como
uma me conosco. A criana que envelhece pode ajudar a
cuidar de ns. Isso pode ser muito til, mesmo se for um
pouco limitado porque difcil pensar que este mosquito que
estamos vendo poderia nos levar para casa e cuidar de ns
como uma me.

Isso ilustra um pouco sobre como os mtodos podem ser

aplicados nos nveis do Dharma-Light e Dharma Autntico.
Ambos so muito teis sua maneira, mas a verso Dharma-
Light limitada. O Dharma Autntico se abre a um universo
muito maior de possibilidades. Independente de qual nvel ns
aplicarmos, o ponto principal aplic-lo ao cotidiano. Quando
estamos presos no trfico ou esperando em uma longa fila, e
ficamos com raiva ou impacientes com as outras pessoas,
podemos v-los como se fossem a nossa me. Podemos
pensar ou em termos de uma vida passada ou desta vida e
isso ajudar a acalmar a nossa raiva, nos ajudando a
desenvolver pacincia. Se a nossa me estivesse realmente
nossa frente nesta fila, tenho certeza que no nos
importaramos absolutamente que ela fosse servida antes de
ns. Desta forma, podemos tentar aplicar esses
entendimentos. No devemos apenas desenvolver esses
estados mentais quando estamos sentados em nossa
almofada de meditao, mas devemos faz-lo em nosso
cotidiano.

Meditao como um Mtodo de Trabalhar em Ns

Mesmos
Quando o processo do Dharma descrito como um trabalho
em ns mesmos, trata-se disso. Quando estamos meditando
em uma atmosfera silenciosa e controlada, em nosso quarto,
estamos praticando gerar esses tipos de entendimento e
esses estados mentais mais positivos. Usamos a nossa
imaginao para pensar sobre as outras pessoas e
desenvolvemos uma postura mais construtiva em relao a
elas. Embora no seja absolutamente um mtodo tradicional,
ainda assim, penso que perfeitamente vlido olhar para
fotos dessas pessoas durante a nossa meditao. Eles no
tinham fotos de pessoas h 2500 anos, mas eu no acho que
seja um problema adotar a nossa tecnologia moderna neste
processo.

Uma vez que tivermos desenvolvido familiaridade suficiente

com um estado mental positivo e especfico, tentamos aplic-
lo em nosso cotidiano. Este todo o propsito. Apenas pensar
pensamentos amorosos quando sentados na almofada, mas
depois ter acessos de raiva com famlia e colegas, no o
objetivo desejado. Assim sendo, nunca devemos tratar a
meditao como uma fuga da vida, onde apenas queremos
passar alguns minutos nos acalmando apenas para ns
mesmos. Tambm ser uma fuga se formos a uma espcie de
ilha da fantasia, pensando em vrios tipos de coisas incrveis.
A prtica da meditao deveria ser bem diferente; estamos
treinando para ser capazes de lidar com os problemas da
vida.

um trabalho duro, e no devemos nos enganar ou nos

deixar enganar por outros que nos fazem pensar que isso ser
rpido e fcil. No fcil superar o egosmo e as nossas
outras emoes destrutivas, pois elas so baseadas em
hbitos muito, muito profundos. A nica maneira de super-
los mudar a nossa postura em relao s coisas e tentar nos
livrar da confuso subjacente a esses estados mentais
destrutivos.

Concluso
Praticar o budismo pode ser dividido em Dharma-Light e
Dharma Autntico. Como Dharma-Light, queremos melhorar a
qualidade desta vida nos equipando com ferramentas mentais
para sermos capazes de lidar melhor com os problemas aos
quais a vida nos submete. No h absolutamente nada de
errado com o Dharma-Light, mas como a Coca-Cola, nunca
ser to gostoso quanto a coisa autntica.
Tradicionalmente, os ensinamentos lam-rim no fazem
referncia a nenhuma das ideias que discutimos em termos
de Dharma-Light, pois eles presumem que h crena em vidas
passadas e futuras. Ainda assim, querer melhorar nossas
vidas e nos tornar pessoas melhores um primeiro passo
necessrio no caminho para praticar o Dharma Autntico.

Motivao de Nvel Inicial

Olhamos para as etapas do caminho e vimos que h verses

Dharma-Light e Dharma Autntico. Depois de ter apresentado
a diferena entre ambos, vamos comear com a breve
apresentao de como eles comeam.

Os Trs Nveis de Motivao para o Dharma Autntico

O lam-rim apresenta trs nveis de motivao:

O nvel inicial Pensamos em termos de assegurar que

tenhamos um dos melhores tipos de renascimento, no
apenas na prxima vida, mas em todas as vidas futuras.

O nvel intermedirio A nossa motivao de

ganhar a libertao total do renascimento
incontrolavelmente recorrente; queremos nos libertar.

O nvel avanado Nosso objetivo alcanar o estado

de um Buda completamente iluminado para ajudar todos os
outros a tambm se libertarem dos renascimentos
incontrolavelmente recorrentes

bastante bvio que cada um dos nveis est baseado na

suposio do renascimento. Ainda assim, como discutimos
antes, cada um dos mtodos apresentados no material para
esses trs nveis pode tambm ser aplicado no nvel do
Dharma-Light. Essas motivaes no so algo que deveramos
trivializar, pois so bastante notveis caso consigamos
desenvolv-las de uma forma sincera.
Superar a Autopiedade ao Apreciar a Nossa Preciosa Vida
Humana
No nvel inicial de motivao, a primeira coisa que precisamos
enfatizar a apreciao daquilo que chamamos da nossa
preciosa vida humana. Mesmo no nvel Dharma-Light, isso
muito til para superar os sentimentos de coitadinho de
mim e os sentimentos depressivos que vm disso. Refletimos
sobre todas as situaes terrveis nas quais poderamos estar
envolvidos e tentamos apreciar o quo maravilhoso o fato
de no estarmos vivenciando este tipo de situaes.

H uma lista grande das terrveis situaes que podem ser

achadas na apresentao padro, mas no necessrio
nome-la por inteiro, pois podemos pensar em termos gerais.
Por exemplo, pensamos no quo afortunados somos por no
vivermos em uma zona de guerras nem na escassez,
morrendo de fome e incapazes de alimentar nossos filhos.
Pensamos na boa sorte de no estarmos vivendo sob uma
ditadura severa em uma sociedade restritiva. possvel que
seja mais fcil para pessoas mais velhas se identificar com
este aspecto aqui na Romnia. Quo afortunado que no
sejamos deficiente mentais, fsicos ou emocionais.
Obviamente, de um ponto de vista budista, tambm
consideramos o quo afortunado que no sejamos uma
barata a qual todos querem pisar e matar.

H muitas extenses deste tipo de pensamento. Quando

realmente olhamos para ns mesmos de forma objetiva,
somos incrivelmente afortunados por termos essas
liberdades. No apenas temos a liberdade dessas coisas,
temos que entender que podemos perd-la a qualquer
momento, por exemplo, com a doena de Alzheimer.
Atualmente, h uma terrvel crise econmica e as coisas
podem ficar ainda piores do que j esto. A palavra que
usada para descrever o estado no qual nos encontramos
intervalo, o que significa que se trata apenas de uma pausa
entre as situaes realmente ms. Este intervalo pode acabar
a qualquer momento.
Alm dessas liberdades, precisamos olhar para os vrios
fatores que enriquecem nossas vidas. Por exemplo, a maioria
de ns relativamente saudvel. claro que muitos de ns
ficam doentes, mas neste momento somos capazes de
funcionar. O Buda deu ensinamentos, e esses vieram at ns.
H muitos professores e livros dos quais podemos aprender.
Claramente, temos muitas oportunidades disponveis. Nesta
situao, precisamos reconhecer as liberdades e os
enriquecimentos que temos, realmente apreciar
profundamente o quo afortunados somos.

Pensar na Morte e na Impermanncia para No Perder

Nossas Preciosas Oportunidades
O prximo ponto no escopo inicial realmente entender que a
nossa vida preciosa no durar para sempre. Isto no est
limitado ao fato de que as situaes mudam durante nossas
vidas, mas que realmente todos ns morreremos. Portanto,
achamos muitas meditaes sobre a morte. Muitas pessoas,
em muitas sociedades, tentam ignorar a morte, que
frequentemente um tpico tabu. Realmente, no aceitamos
a realidade de que em algum momento todos ns
morreremos. Isso inclui nossos entes amados, todos aqueles
que conhecemos e ns mesmos. Esta a realidade.

H muitas razes para apoiar o fato que definitivamente

vamos morrer. Todo mundo que viveu morreu, ento porque
deveramos ser especiais ou diferentes deles? A causa
absoluta da morte ter nascido, ento, se ns nascemos, ns
vamos morrer. O corpo bastante fraco e comea a
desmoronar quando envelhecemos. No to forte quanto
muitas vezes pensamos que ele , mas pode se machucar e
ser ferido com muita facilidade. Precisamos nos convencer
disso de forma lgica para que seja lentamente assimilado a
nvel emocional.

Alm do fato de com certeza morreremos, o segundo ponto

que no temos como saber quando isso ocorrer. No
precisamos ser idosos ou doentes para morrer; muitos jovens
saudveis morrem bem antes de pessoas velhas e doentes.
Recentemente houve um grande acidente de avio e ao subir
naquele avio ningum esperava que ele cairia. Podemos ser
atropelados por um nibus a qualquer momento. Meu amigo
mais prximo, que tinha 54 anos e sade perfeita, morreu de
repente de ataque cardaco h duas semanas.

H vrias razes que apoiam o fato de que a morte pode

chegar a qualquer momento. Ela no esperar que acabemos
com nosso trabalho, nossa refeio, ou o que quer que
estejamos fazendo. No podemos dizer para a morte: Espera
um pouquinho, deixa eu s terminar isso que estou fazendo.
Quando a morte vier, ela vir, e a nossa vida ter chegado ao
fim. Quando o nosso tempo acabar, no h muito a fazer para
estend-lo. No se pode subornar a morte. Podemos ter nosso
corpo sustentado por uma mquina, mas qual seria a
vantagem de ficar em um estado vegetativo? At mesmo
neste caso, a nossa vida ter que acabar em dado momento.

O terceiro ponto relacionado morte examinar o que nos

ajudar quando estivermos prestes a morrer. No podemos
levar dinheiro, amigos ou famlia conosco. Mesmo se
construirmos uma pirmide e colocarmos todos l dentro
quando morrermos, ainda assim eles no viro conosco. Do
ponto de vista budista, dizemos que o que realmente nos
ajudar no momento da morte so os hbitos positivos que
desenvolvemos em nosso contnuo mental.

Talvez tenhamos feito muito trabalho positivo, ajudado os

outros, ou talvez tenhamos feito um grande progresso no
caminho espiritual, no que diz respeito a diminuir a nossa
raiva, o nosso egosmo e assim por diante. Isso deixar uma
grande impresso em nosso contnuo mental. Do ponto de
vista do Dharma-Light, podemos morrer sem arrependimentos
e sentir que vivemos uma vida positiva, que valeu a pena,
especialmente se tomamos conta de nossos entes amados ou,
em uma escala maior, contribumos de alguma forma com a
sociedade. Teremos esta paz de esprito, sentindo e pensando:
Eu tive uma vida boa, valeu a pena viver.
Em termos do Dharma Autntico, ento poderemos morrer
com certa confiana que esses hbitos, tendncias e instintos
positivos em nosso contnuo mental continuaro nas vidas
futuras. Ns morreremos sentindo que: Nas vidas futuras,
continuarei a ter um precioso renascimento humano.
Renascerei como uma criana com instintos muito positivos.
Podemos ver isso nas crianas. Algumas crianas, quando
muito jovens, esto sempre chorando e com raiva, enquanto
outras so calmas e gentis. Trata-se do resultado dos hbitos
positivos que elas desenvolveram nas vidas passadas. Se
tivermos um estado mental pacfico ao morrer, isso ser uma
grande ajuda. A quantidade de dinheiro que tivermos no
banco no nos dar nenhum conforto, pois durante a morte
isso sero apenas nmeros na tela de um computador.

Meditao sobre a Morte

Por causa daquilo que foi descrito mais acima, temos a
meditao sobre a morte, na qual podemos imaginar que hoje
o nosso ltimo dia. Ns nos perguntamos: estamos
preparados para morrer a qualquer momento? Ser que eu
teria arrependimentos sobre como levei a minha vida se eu
morresse hoje? A inteno com certeza no ficar deprimido,
mas encorajar-nos a aproveitar esta preciosa vida humana e
todas as oportunidades que temos agora. Este todo o
propsito desta meditao. No se trata apenas do fato de eu
estar envelhecendo a cada dia, mas do fato de que estou me
aproximando de minha morte. medida que cada dia acaba,
sempre um dia a menos de vida para ns. O tempo est se
esgotando e no temos ideia de quanto tempo nos sobra.
Portanto, realmente queremos aproveitar nossas vidas da
melhor forma possvel e no apenas desperdiar o nosso
tempo. Morrer com um estado mental no qual realizamos que
realmente desperdiamos nossas vidas e poderamos ter
alcanado muito mais realmente um estado mental terrvel
para se morrer.

Temos que estabelecer este estado mental de uma forma

equilibrada: No desperdiarei as minhas oportunidades.
Temos que evitar nos tornar fanticos, viver em um estado de
medo, sempre com medo de parar de trabalhar ou meditar.
bom relaxar e fazer uma pausa, se realmente precisarmos
disso, para ter a fora de continuar mais tarde. Meu koan zen
favorito : A morte pode vir a qualquer momento. Relaxe. Se
voc pensar sobre isso, realmente faz muito sentido. Sim,
podemos morrer a qualquer momento, mas ser rgidos e
fanticos em relao a isso ser derrotista.

A mensagem principal aproveitar esta nossa vida humana

incrivelmente preciosa, mas faz-lo de uma forma equilibrada.
Podemos relaxar quando precisamos faz-lo, e ser honestos
com ns mesmos quando no estamos realmente cansados e
apenas estamos sendo preguiosos. Deveramos tentar nos
lembrar de nossa motivao.

Obviamente, as meditaes da conscincia da morte podem

ser aplicadas tanto para o Dharma-Light quanto para o
Dharma Autntico. Por exemplo, quando h coisas que
deixamos inacabadas, como dizer a algum que o amamos e
apreciar o que fizeram por ns, ou pedir perdo e fazer as
pazes com algum, ento no esperemos. Esta pessoa pode
no estar aqui amanh, e ns podemos no estar aqui
amanh. Esta a lio Dharma-Light que ganhamos da
conscincia da morte. muito benfico e til em todos os
nveis; no negar a morte, mas estar preparados para ela.
Podemos at visualizar a nossa prpria morte e nosso funeral,
o que pode ajudar a tornar a coisa um pouco mais real para
ns. Apenas bom que nos asseguremos que no ficaremos
obcecados com isso nem nos tornaremos mrbidos ou
deprimidos!

Desenvolver Repulsa em Relao Experincia de

Estados Piores de Renascimento que Podem Suceder a
Nossa Morte
Ento, prosseguimos com um exame do que ocorre depois
que morremos. Aqui, h uma apresentao dos piores estados
de renascimento que podemos conhecer e como isso tem que
ser levado a srio. Novamente, no nada fcil, pois a
apresentao no budismo no inclui apenas renascimentos
animais piores do que a nossa vida atual, mas tambm
formas que no podemos realmente ver.

Quando pensamos no renascimento animal, precisamos nos

lembrar que ele inclui todos os tipo de insetos e peixes, todas
os tipos de espcies que h. H muitos exemplo de quo
terrvel seria renascer no reino animal, com todo o medo e
sofrimento que eles tm que suportar. Quando pensamos em
renascimento animais, no imaginamos a vida de um poodle
com esmalte nas unhas em uma manso. Pensamos em
baratas e ratos, pelos quais a maioria das pessoas sente nojo,
e pequenos insetos e peixes que so comidos vivos por
animais maiores, e claro, os animais criados e abatidos
industrialmente por seres humanos.

A emoo gerada aqui em relao a tais prospectos no futuro

muitas vezes traduzida como medo, mas no tenho
certeza de que seja a melhor palavra, pois ela sugere a
desesperana, como se no houvesse nada que possamos
fazer a respeito. No entanto, podemos fazer algo para evitar
isso. Assim sendo, prefiro usar a palavra repulsa, o que
significa que, de forma real e contundente, no queremos que
isso acontea.

Por exemplo, suponhamos que temos que ir a um encontro de

negcios muito chato. A ideia de ir repulsiva. Ser chato e
terrvel, mas no temos medo de ir. Esta a emoo que
deveramos gerar. Esta nossa vida preciosa pode ser perdida a
qualquer momento, ento realmente queremos aproveit-la
para assegurar que no seremos uma barata na prxima vida.
Realmente, no queremos que isso acontea, ento temos
que fazer algo para evitar que ocorra.

No Dharma Autntico no falamos apenas se renascimentos

como animais e insetos, mas tambm de renascer no reino
dos fantasmas ou dos infernos. No deveramos ter vergonha
de inclu-los; no justo para com o budismo apenas ocultar
essas descries no armrio. Ao invs disso, podemos ter uma
mente aberta e dizer: no realmente consigo entender isso.
Como Entender Estados de Renascimentos No-Humanos
Podemos nos identificar com isso em termos de atividade
mental, ou em outras palavras, cada momento no qual
fazemos a experincia de algo. Com cada momento, temos o
surgimento de um holograma mental, o que significa ver,
saber ou pensar algo, e assim por diante. Acompanhando
cada momento da experincia, h sentimentos de felicidade
ou infelicidade. Isso parece ser aquilo que nos diferencia dos
computadores. H informao dentro do computador, com a
qual ele lida e de certa forma, que ele sabe. Porm, o
computador no se sente feliz ou infeliz e no realmente faz a
experincia da informao. O fato de que temos experincias
felizes e infelizes o que define a experincia, e o mbito de
felicidade e infelicidade extremamente vasto. A quantidade
do espectro que temos a capacidade de experimentar
depende de nosso hardware; em outras palavras, o tipo de
corpo que temos.

Isso pode ser compreendido em termos no apenas da

felicidade e infelicidade, mas com cada um de nossos vrios
sentidos. Algumas pessoas enxergam mais longe, outras
escutam melhor, outras toleram melhor calor e frio do que as
outras. No que diz respeito a animais, um cachorro pode
escutar frequncias bem mais elevadas do que um ser
humano, pois ele tem um tipo de corpo diferente, ou seja, um
hardware diferente. Uma guia pode enxergar bem mais
longe com olhos de guia do que ns com nossos olhos
humanos. Se isso ocorre com os sentidos, ento por que no
poderia ocorrer com o espectro de sentimentos de felicidade e
infelicidade?

Poderamos incluir prazer e dor nesta discusso, embora eles

no sejam exatamente a mesma coisa. Felicidade e
infelicidade so experimentados mentalmente, enquanto
prazer e dor, pelo menos com as palavras que temos para
isso em ingls, so mais fsicos. No que diz respeito nossa
hardware humana, quando o sofrimento fsico se torna forte
demais, ficamos inconscientes. Com a dor emocional, fazemos
a experincia de um choque e pode ser que o nosso corpo
simplesmente pare de funcionar.

Por outro lado, o prazer interessante. Se analisarmos uma

coceira, trata-se na verdade de um prazer intenso. No
doloroso, pelo contrrio, prazeroso demais, e por isso ns
instintivamente a destrumos ao coar. Esta uma forma de
lidar com doenas de pele crnicas que provocam coceira
intensa: tentar ver a coceira como um prazer. Isso muito
avanado e difcil, tentar relaxar e desfrutar, especialmente
se coar chegar ao ponto de nos machucar. No entanto,
possvel. Em todo caso, se pensarmos em termos de prazer
sexual, quanto mais intenso ele , mais rpido queremos
atingir o orgasmo e o clmax, para poder destru-lo.

Ento, podemos ver que este nosso hardware humano apenas

consegue fazer a experincia de certa parte do espectro da
felicidade e infelicidade, do prazer e da dor. Tambm
estabelecemos que os animais podem experimentar mais
estmulos em diferentes espectros sensoriais, como a viso e
a audio. Portanto, logicamente possvel que possa haver
outros tipos de hardware capazes de experimentar mais nos
espectros de dor, prazer, felicidade e infelicidade. Por que
no?

Trata-se desta atividade mental da qual falamos em termos

de continuidade de uma vida para a outra. No h razo por
que ela no deveria ser capaz de fazer a experincia do
espectro inteiro desde severos sofrimentos e dores at prazer
e felicidade super intensos. Depende apenas do hardware que
temos em cada vida. Esta uma maneira lgica de tentar ter
uma mente suficientemente aberta para considerar esses
outros tipos de vida descritos no budismo, os quais no
podemos ver. No podemos ver as amebas, porm com o
desenvolvimento cientfico dos microscpios, podemos v-las
e aceita-las como uma forma de vida. Da mesma forma, pode
ser que no consigamos ver fantasmas, mas com o
desenvolvimento da mente isto talvez seja possvel.
A verso Dharma-Light reduz todos os outros reinos a tipos de
experincias humanas. Por exemplo, algum poderia ser
mentalmente to perturbado que como se esta pessoa
estivesse vivendo no inferno. Isso tambm pode nos ajudar a
gerar comiserao por eles e o desejo de no ficar assim no
futuro. Isso est bem, como funo do nvel Dharma-Light. No
entanto, o Dharma Autntico no est falando apenas da
experincia humana, mas de experincias que todos podem
ter, ns inclusive, baseadas no fato de ter um contnuo
mental. Esta atividade mental pode ser acompanhada por
qualquer faceta do espectro, da felicidade infelicidade, do
prazer dor. Certamente no queremos ter uma base limitada
que apenas leve a experincias horrveis e dolorosas no
futuro. Isso est claro.

Ser que h uma maneira de evitar isso? Esta a questo

verdadeiramente importante! Primeiro, temos que adotar um
direcionamento positivo para nossas vidas, o que nos
permitir evitar esses renascimentos piores. Na verdade, ele
no far apenas isso, mas nos levar libertao e
iluminao.

Adotar um Direcionamento Seguro para Nossas Vidas:

Tomar Refgio
No gosto muito do termo refgio, que me parece levar a
equvocos, por soar muito passivo, como se o Buda fosse um
salvador ao qual acudimos: Buda, salve-me! Tampouco
somos animais sendo levados a um refgio na selva. Estamos
falando sobre algo muito ativo e nada passivo. Descrevo isso
como adotar um direcionamento seguro para nossas vidas;
se formos nesta direo, ento nos protegeremos de
renascimentos piores, de todos os renascimentos
incontrolavelmente recorrentes, como tambm da falta de
capacidade de ajudar os outros da forma mais efetiva que nos
for possvel.

Dharma, a palavra que geralmente traduzida como os

ensinamentos do Buda, na verdade se refere medida
preventiva. Trata-se de algo que incorporamos para prevenir
ou evitar futuros problemas e sofrimentos. Trazemos essa
medida para nossas vidas para prevenir esses trs problemas
dos renascimentos piores, do renascimento em si, e da falta
de capacidade de ajudar os outros plenamente.

O que este direcionamento indicado pelo Buda? Este

direcionamento o que o prprio Buda alcanou, ou seja, uma
completa cessao de todos os obstculos, insuficincias,
confuso e emoes perturbadoras. Ao mesmo tempo, o Buda
realizou todos os potenciais positivos que a mente tem. Este
o direcionamento do qual estamos falando. disso que
falamos quando mencionamos o direcionamento seguro das
Joias Preciosas e Raras de Buda, Dharma e Sangha. O Dharma
aquilo que o Buda realizou e seus ensinamentos de como
podemos alcanar o mesmo. O Buda indica algum que
alcanou isso plenamente. A Sangha no so apenas as
pessoas no monastrio ou em nosso centro budista, mas a
comunidade monstica. Na verdade, este no realmente o
nosso direcionamento seguro. A Sangha, como parte das Trs
Joias, refere-se aos seres altamente realizados que
alcanaram parte daquilo que o Buda alcanou plenamente.

Da mesma forma, isso o que precisamos fazer primeiro.

Temos que de forma sincera adotar um direcionamento
seguro para nossas vidas; para isso que estamos
trabalhando. Trabalhamos para alcanar o que o Buda
alcanou, o caminho que o Buda trilhou plenamente e a
Sangha trilhou parcialmente. Adotar este direcionamento
seguro para nossas vidas faz uma diferena incrivelmente
grande em todos os nveis, pois agora a nossa vida realmente
tem um significado e um direcionamento. Estamos
trabalhando em ns mesmos para nos livrar de nossas
insuficincias e realizar nossos potenciais. Se fizermos isso,
seremos pessoas mais felizes emocionalmente, pois no
pensaremos: No sei qual o sentido da vida. No sei o que
estou fazendo aqui; minha vida no tem sentido algum. Este
um estado mental terrvel. Quando as pessoas esto assim,
isso muitas vezes significa que a vida delas gira em torno de
dinheiro. Mesmo sendo um clich, a verdade que o dinheiro
no pode comprar a nossa felicidade.

Evitar Comportamentos Destrutivos

Agora, baseados em quando temos este direcionamento
seguro em nossas vidas, qual a maneira de evitar
renascimentos piores? O mtodo evitar agir de formas
destrutivas, sejam elas fsicas, verbais, ou mentais. Isso quer
dizer que tentamos evitar qualquer uma dessas trs formas
sob a influncia de uma emoo perturbadora como raiva,
cobia, apego, ingenuidade, inveja, arrogncia, e uma grande
lista de outras emoes. A melhor maneira de aproveitar esta
preciosa vida humana neste exato momento, no nvel inicial,
evitar agir, falar e pensar de formas destrutivas.

No entanto, precisamos fazer isso dentro de um contexto

budista. Em geral, todas as religies ensinam a no agir de
forma destrutiva, como matar e roubar, mas a diferena da
base budista que no se trata de uma lei. No h uma lei
criada por algum ser divino ou por uma legislao ou governo.
A tica budista no est baseada na obedincia lei no
sentido de: Obedea lei, seno voc ser punido. No que
diz respeito lei civil, podemos subornar ou talvez contratar
um bom advogado para escapar das punies. Tambm no
assim que obedecer a lei faa de ns boas pessoas, e se no
as obedecemos somos maus ou criminosos. A obedincia no
a base da tica budista.

Engajar-se em Comportamentos Construtivos

importante saber o que significa o comportamento
construtivo no budismo. Podemos faze-lo olhando para isso
em termos de comportamentos destrutivos. Por exemplo, uma
forma de matar ou tirar uma vida seria caar. No entanto, se
formos caa e no tivermos interesse em caar, ento o fato
de no chegar a caar no conta como comportamento
construtivo, mesmo tratando-se de uma boa coisa.
Comportamento construtivo refere-se a quando sentimos
vontade de dar um tapa em um mosquito para mat-lo e no
fazemos o que estamos sentindo. Entendemos que, se o
fizermos, ser por raiva e por pensar apenas em mim, mim,
mim. Alm disso, sabemos que, ao matar um mosquito, isso
cria um hbito forte, de lidar desta forma com qualquer coisa
da qual no gostamos, matando a coisa. Ento, ao invs de
dar um tapa no mosquito, achamos uma forma pacfica de
lidar com ele, como captur-lo com um copo e lev-lo para
fora. A ao construtiva evitar matar outro ser quando
realmente queremos mat-lo. Ns evitamos porque
entendemos causa e efeito. Este tipo de ao construtiva
desenvolve potenciais positivos fortes em nossa mente.

A Base da tica Budista Entender Causa e Efeito

Comportamentais
No budismo, ento, toda a base da tica entender que agir
de certas formas criar certos resultados, e discriminar entre
aquilo que prejudicial e aquilo que benfico. Por exemplo,
se agirmos de formas destrutivas, isso criar um estado
mental infeliz para ns. Agimos assim por causa de nossa
confuso bsica. Primeiro, talvez no saibamos que agir de
forma destrutiva realmente autodestrutivo, como quando
nos tornamos viciados em uma droga ou em lcool. Alm
disso, pode ser que pensemos de forma invertida que, se
ficarmos bbados ou chapados o tempo todo, seremos
capazes de evitar nossos problemas.

Assim sendo, com um entendimento da base do

comportamento tico, compreendemos que quando agimos
de forma destrutiva, no porque somos maus, porque
estamos confusos. Quando os outros agem de forma
destrutiva, no porque so maus e merecem ser punidos,
porque esto muito confusos e perturbados. Tornam-se ento
objeto de compaixo e queremos ajud-los a livrar-se da
confuso. Sim, pode ser que tenhamos que prend-los caso
eles possam continuar a prejudicar outras pessoas, mas
deveria ser com uma mentalidade diferente. No precisamos
puni-los ou machuc-los, mas de certa forma tentar ajudar.
Eles tm um contnuo mental que continuar sempre. Se no
tentarmos de alguma maneira reabilit-los agora, eles apenas
continuaro agindo de formas muito destrutivas no futuro.
No entanto, neste nvel inicial, estamos focados
principalmente em ns mesmos e em querer evitar situaes
terrveis no futuro, ou nesta vida, na abordagem Dharma-
Light, ou em vidas futuras, na abordagem do Dharma
Autntico. Neste nvel, assim que usamos esta preciosa vida
humana, achando um direcionamento seguro. Damos valor a
esta vida, pois sabemos que vamos perd-la, e queremos nos
assegurar que continuaremos tendo preciosas vidas humanas
no futuro. Precisamos dessas vidas humanas, pois levar
muito tempo para alcanar os objetivos de libertao e
iluminao. Assim como o Dharma-Light um trampolim para
o Dharma Autntico, o nvel inicial que ns examinamos um
trampolim para os nveis intermedirio e avanado.

Concluso
A motivao inicial comea com a apreciao desta nossa
vida humana incrivelmente preciosa . Temos este corpo,
temos oportunidades e, acima de tudo, temos a nossa
inteligncia humana; no h quase nada que no possamos
alcanar quando decidimos nos empenhar em algo.

Esta situao incrvel na qual estamos hoje no durar para

sempre, pois nada dura. No importa o quo ricos ou famosos
somos, quantos amigos temos, ou quo forte o nosso corpo.
Vamos morrer. No somente no h nada que possamos fazer
para reverter isso, tambm no h maneira de saber quando
o nosso tempo acabar. Foi dito que se realmente
compreendermos a morte, ser impossvel termos uma vida
comum.

Quando vemos que esta vida frgil e pode terminar a

qualquer momento, comeamos a pensar no que est alm
da morte. Pelo fato de haver tantos possveis estados, sendo
que muitos deles so pavorosos, nos quais podemos renascer,
adotamos um direcionamento seguro para nossas vidas.

Este direcionamento seguro nos impele a abster-nos das

aes destrutivas, que causam futuro sofrimento, e engajar-
nos em aes construtivas, que causam felicidade futura.
Desta forma, asseguramos nossos prprios renascimentos em
estados melhores.

Nveis Intermedirio e Avanado de Motivao

Temos falado sobre os estgios graduais do caminho espiritual nos

quais basicamente estamos tentando ampliar e expandir a nossa
motivao comeando com um escopo menor at ele se tornar pleno.
Desta forma, cada etapa baseia-se na anterior.

Tambm vimos que h duas maneiras de passar por este

desenvolvimento. Podemos seguir uma verso Dharma-Light, na qual
estamos preocupados em melhorar esta vida e tornar nossa vida um
pouco melhor. Para a maioria de ns, assim que precisamos
comear. No entanto, a apresentao tradicional nem mesmo
considera este nvel, pois parte do princpio do renascimento sem
incio nem fim. O Dharma Autntico, como a Coca-Cola Autntica, fala
deste tipo de desenvolvimento dentro do contexto do renascimento.

Vimos que o nvel inicial de motivao, como todos os nveis de

motivao, tem um objetivo, uma razo para alcanar este objetivo e
uma emoo por detrs disso que nos leva a atingir esta objetivo. No
estgio inicial, procuramos melhorar nossas vidas futuras,
assegurando-nos de que continuaremos a ter um precioso
renascimento humano para podermos continuar a nos desenvolver e
atingir objetivos maiores. Compreendemos que difcil alcanar os
objetivos maiores apenas nesta vida. Leva muito tempo e muito
trabalho duro. A razo para tentar e continuar tendo renascimentos
melhores continuar neste caminho.

isso que planejamos fazer quando alcanamos este objetivo de um

precioso renascimento humano. No estamos falando sobre ir para o
paraso em nossa prxima vida e apenas continuar nos divertindo.
Dentro deste escopo, a emoo que nos leva a querer um
renascimento melhor a repulsa em relao a ter um renascimento
pior. Dentro desses estados piores, no teramos oportunidades para
trabalhar em ns mesmos e melhorar. Entretanto, temos confiana de
que h uma maneira de evitar isso. Discutimos isso em termos de um
direcionamento seguro ou refgio. Este direcionamento
basicamente tentar parar completamente e para sempre todas as
limitaes e os aspectos negativos que acompanham a nossa
atividade mental, especialmente em termos de nosso
comportamento. Alm disso, queremos agir de formas construtivas.
Fazemos isso dentro do contexto de apreciar as oportunidades desta
nossa preciosa vida humana e com o entendimento de que todos
definitivamente a perderemos no momento da morte. A morte vir
com certeza e no fazemos a mnima ideia de quando isso ocorrer.

At Mesmo os Melhores Estados de Renascimento So

Insatisfatrios
Com o escopo intermedirio, analisamos ainda mais. Mesmo se
tivermos os assim chamados melhores renascimentos, ou mesmo
preciosos renascimentos humanos, simplesmente insatisfatrio
seguir assim. A vida continua e sua natureza de ter altos e baixos,
sem certezas de como nos sentiremos no prximo momento. Pode ser
que estejamos felizes agora, mas no prximo minuto de repente nos
sentimos menos contentes, ou at mesmo deprimidos. As menores
coisas nos perturbam e claro que temos os problemas recorrentes
que em cada vida temos que passar pelo nascimento e voltar a ser
um beb sem nenhum controle sobre as funes de nosso corpo.
Temos que aprender a caminhar e falar, e passar por isso sempre de
novo realmente muito tedioso. Temos que ir escola. Quem quer
passar por isso de novo? Temos que achar um companheiro e um
trabalho, e de novo encarar doenas, velhice, e a morte, no apenas
para ns, mas tambm para aqueles que amamos.

At mesmo com esta preciosa vida humana, h tantas coisas

insatisfatrias, e todos os nossos problemas emocionais ainda estaro
ali. Ficamos com raiva e chateados. S,omos avarentos. Temos grandes
apegos, s pessoas e aos objetos. Somos ingnuos sobre causa e
efeito, e a realidade. Portanto, agimos de formas estpidas, como por
exemplo, pensar que a forma como agimos e falamos no tem efeito
sobre os outros. Muitas vezes agimos como se as outras pessoas no
realmente existissem e tivessem sentimentos. Isso completamente
ingnuo, no mesmo?

Todos esses problemas continuaro e teremos esses altos e baixos em

qualquer renascimento afortunado. Tambm chegar um momento no
qual os renascimentos e as situaes deixaro de ser fortunados e
melhores e se tornaro lamentveis e piores. Isso apenas continuar
incessantemente. disso que falamos quando nos referimos a
existncia ou renascimento incontrolavelmente recorrentes, sendo
que a palavra em snscrito para descrever isso samsara.
Renncia: Ter o Objetivo da Libertao com a
Determinao de Ser Livre
No escopo intermedirio, queremos atingir o objetivo da libertao de
tudo isso. O nosso continuum mental no tem incio nem fim e no
queremos continuar neste ciclo aparentemente interminvel de
renascimentos incontrolavelmente recorrentes. Quando dizemos
aparentemente interminvel quer dizer que continuar para sempre
se no fizermos nada a respeito. Temos que terminar com isso e fazer
a experincia de uma verdadeira cessao do samsara. Por que?
Porque queremos parar o sofrimento. Mesmo se os problemas que
temos no so terrveis, ainda assim queremos parar com os
problemas mais sutis. Esta a razo de querer alcanar a libertao.

Em snscrito, a libertao se chama nirvana e a emoo que nos

leva a ela geralmente chamada de renncia. No se trata da
melhor traduo, mas basicamente refere-se a uma determinao
muito forte de ser livre. Com a renncia, ns decidimos que tivemos
sofrimento o suficiente. Estamos cansados disso e, em um nvel mais
profundo, estamos realmente profundamente entediados por tudo
isso. J chega: queremos ser livres.

Estar Dispostos a Abandonar as Nossas Emoes

Perturbadoras
Vemos que, para ser livres, precisamos nos livrar das causas de todos
os nossos problemas e sofrimento. Estamos totalmente dispostos no
apenas a abandonar o sofrimento, mas tambm as suas causas. No
estamos falando de deixar de comer sorvete ou chocolate ou algo
assim. Este seria um entendimento muito trivial da renncia. O que
estamos determinados a fazer livrar-nos de nossa raiva, de nossa
cobia e do apego a tudo isso. No caso do chocolate, temos que
deixar o nosso apego a ele, que baseado em um exagero de suas
boas qualidades. Por exemplo, ns pensamos: Esta a coisa mais
maravilhosa e deliciosa do mundo, e ela me far feliz,
permanentemente feliz! Se o chocolate fosse realmente capaz de
fazer isso, ento quanto mais comssemos, mais felizes seramos. No
entanto, no importa quo choclatras ns formos, se fizermos isso,
logo nos cansaremos e no vamos querer ver chocolate nunca mais.

realmente profundo e muito difcil ser sincero em nosso desejo de

abandonar nossos apegos, raivas e assim por diante. No deveramos
trivializar isso. como a piada de algum batendo com a cabea
contra a parede que no quer parar, pois no sabe se ser pior depois
de parar de bater a cabea. Estamos totalmente acostumados a isso.
Assim, continuamos batendo nossas cabeas contra a parede. claro
que isso um exemplo extremo. Um exemplo mais comum pode ser
quando estamos em um relacionamento pouco saudvel com algum,
mas hesitamos em nos separar, pois temos medo de ficar ss. Por
conseguinte, continuamos no relacionamento e seguimos infelizes.

Isso bem comum, no ? No queremos dizer certas coisas para

certas pessoas com medo delas nos abandonarem. No estamos
falando de experincias estranhas, mas de coisas que ocorrem o
tempo inteiro.

Ser Que a Libertao do Renascimento

Incontrolavelmente Recorrente Possvel, e Ser Que
Sou Capaz de Conseguir Isso?
Para alcanar este objetivo de libertao e eventualmente a
iluminao, primeiro precisamos saber que isso possvel e que
somos capazes de alcanar esta meta. Trata-se de tpicos
complicados. Por ser difcil de demonstrar que estes so objetivos que
todos ns podemos alcanar, muitas pessoas nem mesmo tentam.
Este um grande erro. Se no estamos realmente convencidos de
que podemos atingir esses objetivos, por que deveramos tentar
trabalhar para atingi-los? Neste caso, como se apenas estivssemos
brincando. Chegaremos a um ponto no qual diremos que tudo isso
ridculo, e acabaremos desistindo.

Temos que examinar profundamente os tpicos da natureza bdica

(os fatores que permitem a libertao e a iluminao), a pureza
natural da mente e assim por diante. Ser que as nossas emoes
perturbadoras e a nossa confuso so partes de nossa mente? Se
so, isso quer dizer que esto nela a todos os momentos. Se no so,
ento so temporrias e podem ser removidas de forma que nunca
mais tenham que retornar?

Questionar e debater sobre isso absolutamente necessrio.

Definitivamente, no algo que deveramos aceitar com f cega. De
fato, quanto mais questionamos isso, melhor, pois precisamos
esclarecer todas as nossas dvidas e ter forte confiana no que
estamos fazendo. Ser que temos que esperar at termos 100% de
confiana? Bem, esta no uma pergunta fcil. Como podemos saber
que estamos totalmente convencidos? Isso pode levar muito tempo.

Se pensarmos que se trata apenas de besteiras, ento obviamente

no poderemos trabalhar com isso. No entanto, quando comeamos a
considerar que talvez seja possvel, ento podemos prosseguir. Ainda
assim, pensar que verdade deveria ser baseado em algum tipo de
raciocnio e no apenas na f cega, ou porque o meu professor disse
que assim. O prprio Buda disse: No acredite em nada do que eu
disse s por f em mim, mas teste tudo como se estivesse comprando
ouro. Temos que examinar para ver se realmente verdade.

Convencer-se do Renascimento: O Caso das Duas Vidas

de Serkong Rinpoche
Chegar a acreditar no renascimento como um fato real pode ser um
processo muito longo. Posso compartilhar a minha prpria
experincia, pois trabalho com isso h muitos anos. Tenho estudado o
budismo por mais de 45 anos. Em certo momento, com certeza atingi
um entendimento intelectual, baseado na razo, em relao ao fato
de que o renascimento faz sentido. Mas o que realmente me
convenceu a nvel emocional foi o meu relacionamento com o meu
professor durante suas duas vidas. Seu nome era Serkong Rinpoche e
ele era um dos professores de Sua Santidade O Dalai Lama. Eu fui
muito afortunado de ser um discpulo muito prximo dele. Fiquei com
ele por nove anos, nos quais traduzi para ele e era como um
secretrio pessoal. Eu organizei e o acompanhei em todas as suas
viagens ao exterior, trabalhando muito de perto com ele. Ele morreu
em 1983 e renasceu, voltando a ser achado pelo sistema tibetano dos
tulkus.

Ele agora tem 25 anos e eu ainda mantenho um relacionamento

extremamente prximo com ele, semelhante ao que eu tinha
previamente. claro que agora h uma dissemelhana revertida na
diferena de idade!

Eu conheci o novo Serkong Rinpoche quando ele tinha apenas quatro

anos de idade. Quando entrei em seu quarto, seus serventes lhe
perguntaram: Voc sabe quem ele?. No seja estpido, claro
que sei quem ele . - foi a sua resposta. Desde o incio, sendo uma
criana de quatro anos, ele era extremamente prximo e afetuoso
comigo, bem mais do que com outras pessoas. Continuou assim
medida que cresceu.

Vrias vezes assistimos vdeos de sua vida prvia, e ele me dizia e

no costumava falar besteiras comigo: Ah, eu me lembro de ter dito
isso. Alm de toda a lgica e do raciocnio, foi realmente esta
experincia que me ajudou a ir alm daquele sentimento de: bem,
talvez, provavelmente... Ela me deu certeza.
Essas coisas no so fceis. Ser que mesmo possvel atingir a
libertao? Ser que a natureza da mente realmente pura? Mesmo
se entendermos racionalmente, para entender emocionalmente
temos que nos aprofundar muito. Entretanto, lentamente podemos
trabalhar com isso.

Confuso em Relao Realidade Como Sendo a Causa

do Renascimento Incontrolavelmente Recorrente
Com o nvel intermedirio de motivao no lam-rim, temos uma
explicao muito detalhada do mecanismo do renascimento com os
12 elos de originao interdependente. Trata-se apenas do nome de
um mecanismo muito complicado que lida com toda a questo do
karma, dos resultados krmicos e assim por diante. Precisamos
entender profundamente os vrios tipos de emoes perturbadoras
como a raiva e a cobia, como elas surgem, e o que constitui a base
delas. De uma forma muito simples, refiro-me a este fator subjacente
como confuso, ou seja, quando estamos confusos sobre o efeito de
nosso comportamento nos outros e em ns mesmos. Mais
profundamente, estamos confusos sobre como realmente existimos,
como os outros existem, e como tudo existe.

Basicamente, temos a tendncia de pensar que as coisas existem de

forma independente, totalmente por conta prpria e separadas de
todo o resto, como se fossem embrulhadas em plstico. Mesmo se
pensarmos que tudo est inter-relacionado, ainda pensamos que as
coisas esto embrulhadas em plstico, mas conectadas com varas.
H muitos nveis de sutileza que precisamos entender em relao a
maneiras impossveis de existir. Precisamos entender precisamente o
que impossvel, e exatamente o que a nossa confuso projeta em
todos e em tudo.

Vacuidade: A Total Ausncia de Maneiras Impossveis de

Existir
O que precisamos entender chamado de vacuidade ou vazio.
Vacuidade significa uma ausncia total; nada existe em absoluto. O
que no existe faz referncia real a essas projees impossveis. Elas
no correspondem a nada real.

Podemos usar o exemplo do Papai Noel. Digamos que vemos algum

com uma longa barba branca vestindo uma roupa vermelha, e esta
pessoa se parece com aquele que chamamos de Papai Noel.
Pensamos que ele Papai Noel, mas por que? Bem, porque ele se
parece com o Papai Noel. No entanto, a aparncia do Papai Noel no
corresponde a nada real, porque no existe um Papai Noel. disso
que fala a vacuidade, uma ausncia de um real Papai Noel que
corresponde aparncia da pessoa. Isso no nega de forma alguma
que h um homem ali e que ele se parece com o Papai Noel. Apenas
estamos esclarecendo que a forma como o homem aparece para ns
enganosa. Ele se parece com Papai Noel, mas no realmente o
Papai Noel, pois no existe tal coisa.

Nossas mentes funcionam desta forma o tempo todo. Projetamos todo

o tipo de bobagem, como, por exemplo, que fulana a pessoa mais
bonita, ou ciclano a pessoa mais horrvel, ou que somos um presente
de Deus para o mundo, ou, ao invs disso, que somos totalmente
inteis. Projetamos tais coisas como se elas existissem desta forma,
totalmente independentes de todo o resto, como se isso fosse
verdadeiro e imutvel.

Na realidade, ningum existe assim. De fato, impossvel, pois tudo

existe em relao s outras coisas. A Sua Santidade o Dalai Lama
sempre usa o exemplo dos nossos dedos. Ser que o nosso quarto
dedo pequeno ou grande? Bem, comparado ao quinto dedo ele
grande, mas pequeno se comparado ao dedo do meio. Ento, por si
mesmo, por seu prprio poder, ser que ele grande ou pequeno?
No h resposta, pois ele apenas grande ou pequeno em relao s
outras coisas. Ele totalmente dependente de outras coisas e
tambm depende de nosso conceito daquilo que grande ou
pequeno. Acho que vocs entendem o que quero dizer.

Neste nvel intermedirio, trabalhamos para nos livrarmos deste

equvoco fundamental ao conseguirmos um entendimento sobre a
vacuidade. Trata-se exatamente da tal confuso que causa o
renascimento incontrolavelmente recorrente, pois ela ativa o karma e
o resultado krmico, como est explicado no mecanismo complicado
dos 12 elos da originao interdependente.

A Necessidade da Concentrao e da Autodisciplina tica

Para obter um entendimento da vacuidade, precisamos de
concentrao. Para desenvolver concentrao, precisamos de
autodisciplina tica. O exemplo dado quando se corta uma rvore. O
entendimento como um machado afiado, mas para realmente cortar
uma rvore precisamos sempre bater no mesmo ponto. Bater
continuamente no exato e mesmo lugar como a concentrao. Para
pegar o machado, tomar impulso com ele, e bater no mesmo lugar,
precisamos de fora. Esta fora vem de autodisciplina tica, quando
evitamos agir de forma destrutiva.
O escopo intermedirio tambm apresenta os vrios conjuntos de
votos que podem ser feitos. Isso inclui os votos plenos ou votos de
novatos de um monge ou uma monja, ou os votos de chefes de
famlias, sejam eles mulheres ou homens. Um chefe de famlia refere-
se a algum que no leva uma vida celibatria em um monastrio,
mas no significa necessariamente que a pessoa tenha uma famlia;
refere-se tambm a pessoas solteiras. Na ndia antiga, isso era
bastante raro, j que chefes de famlia quase sempre tinham uma
famlia. Esses votos monsticos e de chefes de famlia so
coletivamente chamados de votos para libertao individual, pois
eles tm como objetivo a nossa prpria libertao. Esses votos nos
ajudam a evitar diferentes tipos de comportamento que
provavelmente so motivados por emoes perturbadoras e que
interferem com a nossa prtica de meditao, e coisas do gnero.

Fazer um voto realmente muito importante. Por que? Pois quando

fazemos um voto de nunca voltar a fazer algo, isso nos liberta da
indeciso. Por exemplo, imaginem que estamos tentando deixar de
consumir lcool ou cigarros. Cada vez que estamos com pessoas que
fumam ou bebem, ficamos indecisos se devemos acompanh-las ou
dizer no. Mesmo se estivermos realmente tentando largar, a cada
vez que acontecer esta situao teremos que tomar uma deciso, e
isso pode ser desafiador, ou at mesmo estressante.

Se fizermos um voto, ento ser definitivo. Tomamos a deciso: Eu

no vou beber. Eu no vou fumar. Ou o que quer que seja. Ento,
realmente no importa se todos nossa volta esto bebendo, pois
tomamos uma deciso. Ao invs de uma restrio ou punio, fazer
esses votos pode realmente nos dar muita fora e nos libertar da
indeciso, especialmente no que diz respeito a coisas que so
prejudiciais em relao ao nosso objetivo de alcanar a libertao
final.

No budismo, no h absolutamente nenhuma obrigao de fazer

quaisquer votos. Temos que entender isso. Ningum pode dizer que
voc tem que fazer ou este ou aquele voto, e ningum est dizendo
que voc tem que se tornar monge ou monja e viver em um
monastrio. No entanto, se voc realmente levar a srio o desejo de
alcanar a libertao do samsara e de se libertar de uma vez por
todas da raiva, do apego, da cobia, e assim por diante, fazer certos
votos com certeza tornar as coisas mais simples. Talvez no
estejamos preparados para isso agora, e no h problema algum se
for assim. Temos que avaliar a ns mesmos e as nossas situaes de
forma honesta.
Este o escopo intermedirio. Embora a concentrao e a vacuidade
sejam partes dele, elas ainda no so plenamente discutidas aqui.
Esses tpicos so observados plenamente nos ensinamentos de
escopo avanado.

O Nvel Avanado de Motivao: Pensar em Todos os

Outros
No escopo avanado, pensamos em termos de no sermos os nicos
no universo. H todos os outros, e todos os outros esto exatamente
na mesma situao que ns. Todos os outros tambm esto sofrendo
e passam por renascimentos incontrolavelmente recorrentes.
Queremos felicidade estvel e evitar o sofrimento, e os outros querem
o mesmo. Somos todos absolutamente iguais neste sentido. No se
trata apenas de mim e alguns poucos e seletos, mas de todos os
seres. Somos todos interconectados e interdependentes uns dos
outros. No existimos de forma independente e sozinha. Realmente,
no poderamos sobreviver desta forma.

H alguns mtodos realmente bastante sofisticados para expandir

nossos coraes e incluir a todos de forma igual. Ns discutimos isso
um pouco antes quando falamos em reconhecer todos os outros seres
como tendo sido nossas mes e incrivelmente gentis conosco em
vidas prvias. H uma verso Dharma-Light na qual podemos ver
como os outros tm a capacidade de ser como uma me e cuidar de
ns. No entanto, isso tem limitaes, pois difcil aplicar isso ao
nosso amigo, o mosquito.

Amor
Para comear a expandir nossos coraes, comeamos a desenvolver
aquilo que chamamos de amor. Na verdade, o processo comea
com a equanimidade, na qual no estamos atrados por algumas
pessoas, repelidas por outras e indiferentes em relao ao resto.
Trabalhamos para nos tornar abertos em relao a todos e, nesta
base, ns reconhecemos a nossa interconexo com todos. Isso pode
ser desenvolvido atravs do raciocnio que todos foram nossa me e
muito gentis conosco em vidas prvias, ou simplesmente ao
reconhecer como tudo aquilo de que desfrutamos e que usamos vem
do trabalho alheio. Basta olhar para o cho abaixo de nossos ps, ou
o prdio no qual nos encontramos, a gua que bebemos. Ser que
nos perguntamos de onde veio tudo isso? Como que a gua e
comida chegaram at ns? Tudo vem do trabalho alheio, dos esforos
de todos nossa volta. Somos iguais. ilgico trabalhar somente
para o nosso prprio benefcio, pois para realmente nos
beneficiarmos, temos que beneficiar a todos.

Baseados nisto, somos capazes de desenvolver amor de forma igual

por todos. Este amor definido como o desejo de que todos os seres
sejam felizes e possuam as causas da felicidade. No tem nada a ver
com amor romntico, que geralmente misturado com muito apego.
Quando dizemos eu te amo geralmente isso quer dizer Eu preciso
de voc. Nunca me deixe. No posso viver sem voc. Quando no
recebemos a ateno desejada de outra pessoa, ou elas dizem algo
ruim, ento isso logo pode mudar e se tornar eu no te amo mais.

No budismo, o tipo de amor do qual estamos falando no tem

absolutamente nada a ver com as aes dos outros ou o que eles
fazem conosco. Trata-se apenas do desejo: que voc seja feliz.
como se todos os outros fossem parte do meu corpo: gostaramos que
todos os dedos dos nossos ps fossem felizes, no apenas alguns
deles. No importa o que os nossos dedos fazem conosco.

Compaixo
Com amor, vamos ento desenvolver a compaixo. Este o desejo
que os outros sejam livres de sofrimento e das causas do sofrimento.
No se refere apenas ao nvel superficial do sofrimento, aos altos e
baixos da vida, mas tambm aos tipos mais profundos de sofrimento,
como o renascimento incontrolavelmente recorrente. Ter compaixo
no significa que olhamos para os outros com arrogncia e sentimos
pena deles, como se dissssemos: Ai, coitadinho.... A compaixo
budista baseada no respeito e no entendimento que possvel para
todos serem livres do sofrimento e de suas causas. No se trata
apenas de um desejo bacana ou palavras bonitas. Com compaixo,
comeamos a tomar responsabilidade em relao a realmente gerar
um estado livre de sofrimento. H muita coragem nisso.

A Resoluo Excepcional
O prximo passo desenvolver um estado mental chamado de
Resoluo Excepcional. Trata-se de uma forte deciso de
assumirmos uma responsabilidade no apenas de ajudar os outros de
forma mais superficial nem mesmo de forma mais profunda.
Resolvemos assumir a responsabilidade de ajudar os outros a
alcanar o estado plenamente iluminado de um Buda. No
meramente intencionamos fazer isso, definitivamente vamos fazer
isso.
Bodhichitta: O Objetivo de Alcanar a Iluminao para o
Benefcio de Todos
O estgio final nesta sequncia desenvolver aquilo que chamamos
de bodhichitta, a base para o amor, a compaixo e a resoluo
excepcional. Entendemos que a nica forma de ajudar da melhor
maneira possvel a todos se ns alcanarmos o estado de um Buda.
No entanto, para que esta aspirao seja realista, precisamos
compreender o que um Buda, as maneiras como um Buda pode e
no pode ajudar os outros. Lembrem-se que o Buda no um Deus
todo-poderoso que pode estalar seus dedos e fazer com o que o
sofrimento de todos v embora. Um Buda pode certamente mostrar o
caminho e inspirar as pessoas, mas todos ns temos que fazer todo o
trabalho. Ningum pode entender a realidade por ns; temos que
entende-la ns mesmos.

Portanto, movida por amor e compaixo, a bodhichitta foca em nossa

prpria futura iluminao. Trata-se de nossa prpria iluminao, no
daquela do Buda Shakyamuni ou da iluminao em geral. A nossa
iluminao ainda no aconteceu, mas pode acontecer e acontecer
baseada nos fatores da natureza bdica de nosso continuum mental.
Esses fatores incluem a nossa natureza bsica imaculada e todos os
seus potenciais e possibilidades. Ns focamos nesta iluminao que
ainda no est acontecendo, com a inteno de alcana-la para poder
beneficiar os outros o mximo possvel. No caminho para a
iluminao, tambm intencionamos beneficiar os outros o mximo
possvel.

Isto bodhichitta. Trata-se de um estado e uma mente incrivelmente

vastos, e no deveramos confundi-lo apenas com a meditao sobre
amor e compaixo. No se trata apenas disso. Amor e compaixo so
a base, mas bodhichitta muito, muito mais.

As Seis Atitudes de Longo Alcance (As Seis Perfeies)

Como ns vimos, o objetivo dentro do escopo avanado de alcanar
o estado de um Buda, para sermos capazes de ajudar os outros o
quanto nos for possvel. Somos movidos por amor, compaixo a uma
resoluo excepcional. Mas como ser que alcanamos a tal
iluminao? Isso nos leva apresentao daquilo que conhecido
como as seis perfeies, em snscrito as seis paramitas ou, como
geralmente costumo traduzi-las, as seis atitudes de longo alcance.
Eu prefiro este termo, pois ele vai muito longe, levando-nos por todo
caminho at o estado iluminado de um Buda. Para algumas pessoas,
usar o termo perfeies faz com que isso soe como se elas
tivessem que ser perfeitas, e elas no so, ento sentem-se
inadequadas. Este no o sentimento que este termo deveria gerar.

Generosidade

A primeira atitude que precisamos desenvolver a generosidade,

quando damos aos outros no apenas bens materiais, mas tambm
conselhos, ensinamentos, e libertao do medo. Mesmo se no
tivermos nada de material para oferecer, cultivamos a atitude da
disponibilidade de oferecer o que for necessrio. Outro presente que
podemos oferecer como tratamos os outros. Por termos
desenvolvido equanimidade, isso significa que os outros no tero
nada a temer de ns. No ficaremos com raiva deles, no teremos
apego a eles, nem vamos querer obter nada deles. No os
ignoraremos nem os rejeitaremos quando fizerem algo de que no
gostamos. Alm disso, vamos tentar ajuda-los de forma verdadeira e
sincera. Este realmente um presente inacreditvel que podemos dar
a algum. Se desenvolvermos generosidade este um presente
tremendo.

Disciplina tica

A prxima atitude de longo alcance que ns desenvolvemos a

autodisciplina tica, na qual trabalhamos para no agir de forma
destrutiva, mas da forma mais construtiva que nos for possvel.
Temos a disciplina de estudar e meditar e realmente ajudar aos
outros. No ficamos cansados demais na hora de ajudar algum, e
no negligenciamos os outros somente porque no temos vontade de
ajudar.

Pacincia

Pacincia a habilidade de suportar sofrimento e dificuldades, sem

ficar com raiva ou chateados. Trabalhar em ns mesmos e tentar
ajudar os outros no fcil, e muitas pessoas no so nada fceis de
ajudar. Elas dificultam as coisas para ns e precisamos de pacincia
para no ficarmos com raiva. H muitos mtodos para desenvolver
pacincia, como com todas as outras atitudes de longo alcance.

Perseverana

A prxima atitude perseverana, que significa que ns no

desistimos, no importa quo difceis as coisas so. Neste sentido,
esta atitude de longo alcance mais como um vigor corajoso. No
somente ns no desistimos, mas nos alegramos em ajudar os outros,
e ficamos realmente felizes de ter a oportunidade de ajudar. H
muitas instrues sobre como desenvolver isso, e elas incluem saber
quando devemos relaxar e fazer uma pausa. Se ns nos forarmos
demais, no seremos capazes de ajudar ningum. Em relao a isso,
h muitos mtodos para superar todos os diferentes tipos de preguia
que nos impedem de continuar trabalhando em ns mesmos e ajudar
os outros.

Estabilidade Mental

A seguir, temos prticas para desenvolver a estabilidade mental. Isso

inclui mais do que apenas concentrao, mas tambm engloba
estabilidade emocional. Ns queremos ter um estado mental estvel
que no ficar sob a influncia de devaneios mentais, voando para
objetos que so atraentes para ns, ou tornando-se entediado e
sonolento. Uma mente assim permanece focada no que quer que
queiramos ficar focados. Por exemplo, quando algum est falando
conosco, as nossas mentes no divagam e ficam pensando em outras
coisas. Tambm somos estveis no sentido de que no temos
emoes desconcertantes que perturbam a nossa estabilidade; no
ficamos de mau humor. Isso significa que no somos sensveis ou
insensveis demais, mas equilibrados e estveis.

A Conscincia Discriminativa

Isso muitas vezes traduzido como sabedoria e em snscrito

chama-se prajnaparamita. Esta ltima atitude refere-se habilidade
de discriminar entre como as coisas existem e o que impossvel.
Trata-se de uma conscincia muito especfica, ento a palavra
sabedoria um pouco vaga demais. Estamos falando
especificamente da conscincia que sabe o que impossvel, o que
envolve um entendimento da vacuidade (vazio). Ns discriminamos
que certas coisas so ridculas, impossveis, e no nos referimos a
nada.

Trabalhamos com esses prticas e mtodos para desenvolver as seis

atitudes de longo alcance, o nosso objetivo, as nossas motivao,
resoluo e bodhichitta. Tudo isso est includo no escopo avanado
da motivao.

Concluso
Baseados no nvel inicial, com o escopo intermedirio ns
entendemos que at mesmo se tivermos renascimentos em estados
melhores, ainda assim sofreremos. Ainda encontraremos problemas,
teremos que ficar doentes e morreremos, e depois faremos tudo de
novo. E de novo. Ao nos cansarmos disso, ns compreendemos que
no h nada de particularmente especial em todos esses
renascimentos incontrolavelmente recorrentes, e ento temos como
objetivo a libertao de tudo isso.

Quando seguimos em frente rumo ao nvel avanado, paramos de

pensar em ns mesmos como a nica pessoa que realmente importa
o centro do universo. Entendemos que todos so exatamente iguais
a ns em seu desejo de ter felicidade e evitar o sofrimento. No
somente isso, vemos que todos os seres, tanto em vidas prvias
como nesta vida, foram incrivelmente gentis conosco. Sem eles, no
seramos capazes de comer nem beber, ler ou escrever, ir fazer
compras, desfrutar de filmes, ou fazer o que quer que seja.
Percebendo que uma vergonha ignorarmos esta gentileza, sentimos
compaixo e amor por eles, desenvolvemos bodhichitta, enquanto
desejamos alcanar a nossa prpria iluminao para realmente poder
beneficiar os outros ao mximo.

A Verso Dharma-Light Comparada ao Dharma Autntico

 Muitos ocidentais aproximam-se do budismo sem
acreditar em reencarnao ou renascimento;
entretanto o budismo tradicional assume a
existncia de renascimentos desde tempos sem
incio. O Dharma-Light uma forma de se
praticarmos o budismo focando apenas nesta vida,
sem o conceito de renascimentos futuros. Quando
praticado como um passo para o Dharma
Autntico (o budismo tradicional, completo, com a
assero do renascimento), o Dharma-Light uma
etapa bastante adequada para uma grande parte
dos ocidentais que esto comeando no budismo.
A Importncia do Renascimento
O budismo tibetano segue a tradio indiana e todas as
tradies indianas tomam como garantida a crena no
renascimento. Mesmo que os seguidores tradicionais do
budismo no tenham uma profunda compreenso daquilo que
renasce ou como o renascimento funciona, ainda assim eles
cresceram com a ideia do renascimento como uma herana
cultural. Eles apenas precisam de refinar as suas
compreenses, mas no precisam de ser convencidos da
existncia do renascimento. Assim, os textos sobre os
estgios graduais do caminho (lam-rim) nem sequer
mencionam o tpico sobre como obter a convico da
existncia do renascimento.

Sem o renascimento, no faz sentido a discusso sobre a

mente no ter incio nem fim. Sem a existncia de uma mente
sem incio nem fim, a apresentao do karma cai por terra.
Isso acontece porque muito frequentemente as
consequncias crmicas das nossas aes no se manifestam
na mesma vida em que cometemos essas aes. Da mesma
forma, sem a apresentao crmica de causa e efeito ao
longo de muitas vidas, a discusso sobre a originao
dependente e a vacuidade de causa e efeito caem por terra.

Alm disso, com relao aos trs objetivos de motivao do

lam-rim, como podemos ns sinceramente procurar melhorar
as nossas vidas futuras se no acreditarmos na existncia
delas? Como podemos sinceramente pretender obter a
liberao dos incontrolveis renascimentos recorrentes
(samsara) se no acreditarmos no renascimento? Como
podemos sinceramente ter como objetivo a iluminao e a
capacidade de ajudar os outros a obterem a liberao do
renascimento sem acreditarmos que o renascimento um
fato?

Com relao meditao sobre bodhichitta, como podemos

sinceramente reconhecer todos os seres como tendo sido
nossas mes em vidas anteriores, sem acreditarmos nas vidas
anteriores? Com relao ao anuttarayoga tantra, como
podemos sinceramente meditar na analogia com a morte,
bardo e renascimento para nos purificarmos [e, assim,
deixarmos] de os experienciar incontrolavelmente, se no
acreditarmos que o bardo e o renascimento ocorrem?

Por isso, temos evidncias claras de que o renascimento

fundamental para uma vasta e crucial parte dos
ensinamentos do Dharma.

Dharma-Light e Dharma Autntico

A maioria dos ocidentais vm ao Dharma sem previamente
acreditarem no renascimento. Muitos abordam o estudo e a
prtica do Dharma como um mtodo de melhorar a qualidade
desta vida, especialmente em termos de superao de
problemas psicolgicos e emocionais. Essa atitude reduz o
Dharma a uma forma asitica de psicoterapia.

Eu uso o termo Dharma-Light para essa abordagem ao

Dharma budista, por analogia Coca Cola Light. uma
verso mais fraca, no to forte quanto o Dharma
Autntico. abordagem tradicional ao Dharma que inclui
no s a discusso do renascimento, como tambm a
apresentao dos infernos e dos seis reinos da existncia eu
dei-lhe o nome de Dharma Autntico.

Duas Maneiras de Praticar o Dharma-Light

Existem duas maneiras de praticar o Dharma-Light.
1. Podemos pratic-lo reconhecendo a importncia do
renascimento no budismo e com a inteno sincera de
estudarmos os corretos ensinamentos sobre ele. Assim,
procuramos melhorar esta vida atual com os mtodos do
Dharma simplesmente como um degrau para podermos
melhorar os nossos renascimentos futuros e obter a
liberao e a iluminao. Desta forma, o Dharma-Light
torna-se num passo preliminar aos estgios graduais para a
iluminao; um passo anterior ao escopo inicial. Tal
abordagem completamente justa para com a tradio
budista. Ela no chama o Dharma-Light de Dharma
Autntico.

2. Podemos pratic-lo reconhecendo que o Dharma-Light

no s o Dharma Autntico, como tambm a forma mais
correta e habilidosa que o budismo ocidental pode tomar.
Tal abordagem desvaloriza e grosseiramente injusta para
com a tradio budista verdadeira. Leva facilmente a uma
atitude de arrogncia cultural.

Deste modo, devemos proceder com grande cuidado se

percebermos que, no nosso nvel atual de desenvolvimento e
compreenso espiritual, o Dharma-Light a bebida para
ns.

Sumrio Esquemtico do Dharma-Light

O budismo torna-se Dharma-Light quando:

o objetivo melhorar apenas esta vida;

o estudante tem pouco ou nenhum entendimento dos

ensinamentos budistas sobre o renascimento;

consequentemente, o estudante no acredita nem tem

interesse em vidas futuras;

mesmo se o estudante acreditar no renascimento, ele ou

ela no aceita a existncia dos seis reinos do renascimento;

o professor(a) do Dharma evita falar sobre o

renascimento ou, mesmo falando sobre o renascimento,
evita falar sobre os infernos. O professor(a) reduz os seis
reinos s experincias psicolgicas humanas.
Sumrio Esquemtico sobre o Dharma Autntico
O Dharma Autntico a autntica prtica tradicional do
budismo, na qual:

o estudante pelo menos reconhece a importncia do

renascimento no caminho espiritual e tem o desejo sincero
de obter uma compreenso correta sobre ele;

o estudante tem como objetivo a liberao dos

incontrolveis renascimentos recorrentes ou a iluminao e
a capacidade de ajudar todos os outros a obterem a
liberao;

mesmo se o estudante procurar melhorar as suas vidas

futuras, isso ser simplesmente como um passo provisrio
no caminho para obter a liberao ou a iluminao;

mesmo que o estudante procure melhorar esta vida, isso

ser simplesmente como um passo provisrio no caminho
para melhorar as vidas futuras e obter a liberao ou a
iluminao.

Concluso
Contanto que o budismo no seja reduzido a mero Dhama-
Light e, portanto, mais uma forma de terapia, o Dharma-Light
um passo extremamente til em direo ao Dharma
Autntico, completo e com renascimento.
 Os Quatro Pensamentos Que Encaminham a Mente para o Dharma

Preliminares
Gosto de iniciar as aulas com uma sequncia de preliminares. So
vrios mtodos para nos ajudar a acalmar e entrar num estado
mental adequado meditao ou para ouvir os ensinamentos. De
modo a sermos capazes de penetrar completamente em qualquer
coisa, precisamos de nela entrar sem pressas e adequadamente. Este
o propsito das preliminares.

Existem muitas formas diferentes de se entrar num estado mental

conducente meditao ou para ouvir os ensinamentos.
Normalmente, sigo apenas uma das muitas possibilidades. Este
mtodo comea com a contagem da respirao. Quando estamos
muito distrados, emocionalmente ou mentalmente, devido ao nosso
trabalho, ao viajar at aqui ou ao que quer que seja, muito
importante primeiro aquietarmo-nos at atingirmos um estado neutro.
Isto ajuda-nos a relaxar. O modo como o fazemos respirando
normalmente pelo nariz, o que quer dizer no muito rapidamente, no
muito devagar, no muito profundamente e no muito
superficialmente. O ciclo primeiro expirar, depois permitir uma
pequena pausa e, porque fizemos uma ligeira pausa, naturalmente
inspiramos mais profundamente. Esta uma maneira muito mais
relaxada de se respirar profundamente do que se respirssemos
fundo conscientemente. Quando voltarmos a inspirar, contamo-lo
como um, mentalmente. Ento, sem qualquer pausa, expiramos.
Repetimos este ciclo onze vezes e depois repetimos este processo de
contar at onze umas duas ou trs vezes, dependendo da nossa
velocidade. Os nmeros no so muito importantes. Podemos contar
at qualquer nmero. No precisamos de ser supersticiosos acerca
disso. O objetivo ocupar a energia verbal da nossa mente com
qualquer coisa de modo a no pensarmos noutras coisas ao focarmos
na respirao. Gostaria que o fizssemos, por favor.

Quando estivermos tranquilos, tentamos conduzir as nossas energias,

a nossa mente e emoes, num caminho positivo. Fazemos isto ao
confirmar a nossa motivao. Porque que estamos aqui? O que
que queremos obter ou alancar ao estarmos aqui, ou quando
meditamos? Estamos aqui para aprender mais mtodos para os
colocarmos pessoalmente em prtica, em ns prprios, para
ajudarmo-nos nas nossas vidas. No viemos at aqui s para nos
divertirmos e nos distrarmos ou para conhecimento intelectual.
Estamos aqui para aprender algo prtico. a mesma coisa ao
meditarmos. No o fazemos apenas para relaxamento, como
passatempo ou por desporto. Meditamos para tentar ajudarmo-nos a
desenvolver hbitos benficos para os pr em prtica nas nossas
vidas. No o fazemos para agradar ao nosso professor. Fazmo-lo
porque estamos convencidos de que isso benfico. Queremos ouvir
algo prtico porque gostaramos de ser capazes de lidar com as
dificuldades das nossas vidas de uma forma mais hbil, no s para
melhorar um pouco as nossas vidas, mas para um dia irmos at ao
fim e libertarmo-nos de todas as dificuldades que temos. Gostaramos
de aprender mtodos que nos vo ajudar a tornarmo-nos em budas
de modo a podermos realmente ajudar todos os outros da melhor
forma.

Ao reconfirmarmos a nossa motivao, no s consideramos o que

estamos aqui a fazer neste ensinamento, mas tambm importante
refletirmos sobre o objetivo final. Embora a nossa inteno possa ser
a liberao e iluminao, isso no vai acontecer de um dia para o
outro, pois normalmente milagres no acontecem. O Dharma no
magia. No vamos aprender meios mgicos que, de repente, nos vo
libertar de todo o nosso sofrimento. No o caso que aprendemos
alguns mtodos e que, dia a dia, tudo vai melhorar e melhorar.
Precisamos ser realistas. Falando realisticamente, como sabemos a
partir da nossa prpria expriencia de vida, as nossas disposies e
os eventos nas nossas vidas tm, e vo continuar a ter, altos e
baixos. Podemos ter a esperana de que, a longo prazo, as coisas vo
melhorar; mas, no dia a dia, vamos ter momentos difceis. No que,
de repente, nunca mais iremos ficar angustiados. Se abordarmos a
aprendizagem dos mtodos do Dharma de uma maneira realista,
sensata e prtica, e os praticarmos na meditao e na vida
quotidiana, no vamos ficar desanimados. Mesmo quando coisas
realmente difceis surgirem na vida, e mesmo se ainda ficarmos
perturbados, no seremos atirados fora do rumo. Esta a nossa
motivao. Este o nosso objetivo. Esta a nossa compreenso do
que podemos ganhar ao virmos aos ensinamentos, ao meditarmos e
ao praticarmos.

importante lembrarmo-nos disto, revendo e pensando sobre isto.

Suponhamos que estamos muito aflitos antes de uma sesso de
meditao. Em vez de tomarmos refgio na comida, amigos, sexo,
televiso ou cerveja, ns tomamos refgio no Dharma e meditamos
para ajudarmo-nos a superar essa aflio. At nessa situao
precisamos de ter muito cuidado em no pensar que vai ser como
tomar uma dose de herona, como se pudssemos sentar e meditar e
sentirmo-nos dopados e jubilosos e todos os nossos problemas
desaparecessem. Se isso acontecer, desconfie. Se fizermos a
meditao corretamente, certo que nos podemos sentir melhor. Mas
a meditao pode no nos fazer sentir cem porcento melhor. A no
ser que sejamos super-avanados, o mau humor ir provavelmente
regressar. Como muitas vezes repito, o que que voc espera do
samsara?

Quando reconfirmamos a nossa motivao, dizemos, Ento eu vou

fazer isto porque isto me vai ajudar. Vou tentar pr estas coisas em
prtica como deve ser, para me ajudar a libertar desta dificuldade
que estou atravessando e para, um dia, poder ajudar os outros.
Sentirmo-nos melhor ou no, daqui a meia hora, no o objetivo.
Esse no o nosso foco principal. Estamos tomando uma certa
direo na vida e isto o que estamos a fazer para progredir nessa
direo. A direo o refgio. Cada vez que ouvimos os
ensinamentos ou meditamos, damos outro passo nessa direo.
Continuamos a seguir em frente, apesar dos altos e baixos. Isso
realista. Reconfirmemos ento isto por um momento.

Ento tomamos a deciso consciente de meditar com concentrao.

Isto significa que se a nossa ateno vaguear, iremos traz-la de
volta; se ficamos sonolentos, tentamo-nos a acordar. Para ajudar as
nossas mentes a tornarem-se claras, sentamo-nos com as costas
retas e para ajudar as nossas mentes a tornarem-se ainda mais claras
podemos usar a visualizao de uma mquina fotogrfica entrando
em foco.

Ento h um ajuste delicado que podemos fazer. Primeiro, se estamos

a sentirmo-nos um pouco pesados e as nossas energias estiverem
muito baixas, tentamos elevar as energias no nosso corpo. Para isso,
olhando para cima mas mantendo as nossas cabeas niveladas,
focamos no ponto entre as nossas sobrancelhas.

Introduo
Esta noite pediram-me para falar sobre outro aspecto das
preliminares, isto , os quatro pensamentos que encaminham a
mente para o Dharma. Especificamente, os quatro pensamentos so:

1. pensamentos sobre a apreciao da preciosa vida humana

2. pensamentos sobre a morte e a impermanncia; que as

oportunidades que agora temos no vo durar

3. pensamentos sobre as leis do karma e da causa e efeito, ou seja,

como o nosso comportamento afeta o que experienciamos

4. pensamentos sobre as desvantagens do samsara, incluindo os

incontrolveis renascimentos recorrentes.

Se apreciarmos as oportunidades que agora temos com esta preciosa

vida humana e se tivermos conscincia e admitirmos o fato de que
esta vida no vai durar para sempre e que vamos um dia morrer; se
tivermos conscincia de que o nosso comportamento vai moldar a
forma da nossa expriencia nesta vida e tambm depois de
morremos, em vidas futuras; e se compreendermos que no importa
o que vamos experienciar no futuro, que ter de ser um grande
nmero de dificuldades e problemas, uma vez que essas experincias
so produzidas por aes sob confuso, ento ns iremos encaminhar
as nossas mentes para o Dharma.

A Direo Segura do Refgio

O que significa encaminhar as nossas mentes para o Dharma? Isso
significa basicamente tomar refgio. bvio que tomar refgio no
algo que se faa ao se entrar pela primeira vez num centro de
Dharma. No o mesmo que juntarmo-nos a um clube social ou a um
centro de Dharma. Tomar refgio algo bastante avanado e que
requer um estado mental adequado. Acho que o termo tomar
refgio inadequado e d uma impresso errada. Nas nossas
lnguas, ele significa algo passivo que vamos a uma pessoa ou a um
ser mais poderoso e dizemos salva-me, guarda-me e ns somos
protegidos. Depois, da nossa parte, no temos que fazer quase
nenhum esforo. No disto que o budismo est a falar. Pelo
contrrio, o que estamos a querer dizer : dar uma direo ativa,
segura e positiva nossa vida. por isso que em vez de tomar
refgio, eu chamo-lhe tomar uma direo segura. Precisamos de ter
estas quatro atitudes ou entendimentos antes de podermos tomar
essa direo na nossa vida com sincera convico. Isto quer dizer que
precisamos de ter uma idia do que essa direo .

Qual essa direo? o Buda, o Dharma e a Sangha, as Trs Jias.

Mas o que que isto quer dizer? Frequentemente olhamos para isto
de uma forma muito bsica. Pensamos que o Dharma so os
ensinamentos, que o Buda aquele que na realidade deu esses
ensinamentos tanto verbalmente quanto em termos das suas prprias
realizaes, e que a Sangha se refere a qualquer coisa, como a
congregao de um templo budista ou de um centro de Dharma. Isso
no o que a Sangha significa. Estamos a falar de praticantes muito
avanados que j alcanaram a percepo simples da realidade e que
j esto bem avanados no caminho para se tornarem liberados ou
iluminados. Mesmo se dissermos, Estou seguindo na direo dos
ensinamentos de Dharma tal como o Buda os ensinou e como os
grandes praticantes os esto a realizar, este tipo de compreenso
bsica das Trs Jias no uma base muito estvel para se dar essa
direo nossa vida.

Qual a base para estarmos convencidos de que essa uma direo

positiva? Precisamos de uma compreenso do Buda, Dharma e
Sangha ligeiramente mais sofisticada. Quanto mais sofisticada for a
nossa compreenso, mais firme ser a nossa direo. Isto significa
que todo este tema do refgio no algo que se deva trivializar. Eu
fiz isso no princpio quando vim ao centro pela primeira vez e agora
tenho uma corda vermelha para usar volta do meu pescoo. O
refgio um tema que precisamos de trabalhar e aprofundar
enquanto formos avanando no caminho. Quanto mais profunda esta
direo for nas nossas vidas, mais estveis seremos no caminho
espiritual.

A verdadeira direo indicada pela Jia do Dharma, que deve ser

compreendida dentro do contexto das quatro nobres verdades. Estas
so os quatro fatos que qualquer pessoa que enxerga a realidade
um ser altamente realizado veria como verdadeiro. Elas so
chamadas "nobres" porque esse o modo como algumas pessoas
traduzem a palavra snscrita arya. Quando vemos a realidade
diretamente, percebemos esses quatro fatos. O primeiro fato so as
dificuldades da vida o que que elas so? Depois vemos as
verdadeiras causas dessas dificuldades. Depois disso, vemos a
paragem das dificuldades da vida e das suas causas. E depois, vemos
que existe um caminho interno, ou seja, um modo de entender, que
vai resultar nessa compreenso da realidade com o remover das
causas principais dos problemas: a confuso. Quando nos livramos da
causa dos nossos problemas, a confuso, livramo-nos dos problemas.

A verdadeira direo indicada pela terceira e quarta nobres

verdades. Isso o verdadeiro refgio do Dharma. Sem deix-lo como
jargo, a nossa verdadeira meta este estado no qual todos os
problemas e as suas causas foram removidos de tal maneira que eles
nunca mais iro tornar a aparecer, assim como o estado mental que
no s a causa daquilo mas que resulta disto. Quando todas as
dificuldades e imperfeies so removidas, obtemos um estado
mental com o qual somos capazes de usar todas as nossas
capacidades.

Qual a nossa direo no Dharma? o estado de liberao e o

estado de iluminao. A liberao um estado no qual todos os
nossos sofrimentos, e as suas causas, acabaram. A iluminao um
estado no qual somos capazes de ajudar os outros o mais possvel e
do qual foram removidas para sempre as coisas que nos impediam de
sermos capazes de o fazer. Os budas so aqueles que alcanaram
completamente estes dois [resultados] e que nos mostraram como o
fazer. Mostraram-nos como faz-lo no s em termos das suas
realizaes mas tambm ao darem instrues passo a passo. A
Sangha so aqueles que alcanaram pelo menos alguma liberao de
alguns dos problemas e suas causas e esto a continuar a trabalhar,
de tal modo que eles j so incrivelmente avanados.

O Porto para o Dharma

Temos de saber duas coisas por forma a sermos capazes de
encaminhar as nossas mentes e energias para a liberao e a
iluminao. Temos de saber o que a liberao e a iluminao
realmente significam. Elas no so apenas palavras bonitas. E,
segundo, precisamos da convico de que realmente possivel
alcan-las. Se no estivermos convencidos de que realmente
possvel obter a liberao e a iluminao, porque que haveramos
de querer trabalhar para as alcanar? Como que obtemos essa
convico? Quais so os passos que nos levaro a isso?

Um grande mestre Sakya, Sonam-tsemo, escreveu um texto muito

til, intitulado O porto para o Dharma. Ele falou sobre esta mesma
questo. Ele disse que precisamos de trs coisas. Primeiro,
precisamos de reconhecer e admitir o sofrimento e as dificuldades
das nossas vidas. Por outras palavras, temos de olhar bem para ns
prprios, honestamente, e avaliar o que se est a passar nas nossas
vidas. A segunda ter-se uma vontade muito sincera de sair desse
sofrimento; no apenas de se tirar o melhor proveito disso, mas
realmente querer sair dele. A terceira coisa ter-se algum
conhecimento do Dharma de modo a obtermos alguma convico de
que o Dharma nos vai mostrar a sada. Essa convico no s
baseada nas belas palavras de alguma pessoa carismtica. Temos de
ter algum conhecimento verdadeiro e compreenso do Dharma e de
como ele nos tira do sofrimento.

Qual a sada? ganhar a liberao e a iluminao. O Dharma

mostra-nos como faz-lo com base na primeira nobre verdade, a do
sofrimento. Isso o que Sonam-tsemo disse, que com isto que
devemos comear, reconhecendo os problemas. E h uma causa para
esses problemas. Eles esto a vir de algum lado. Para chegarmos
eliminao das causas dos nossos problemas, a terceira nobre
verdade, temos de ter um caminho de compreenso; e isso a quarta
nobre verdade, que nos livra da confuso.

No nada fcil ganhar a convico de que possvel remover as

causas das nossas dificuldades. Precisamos de persistir e trabalhar
nisso. Temos de tentar perceber do que se est falando. Podemos
comear a trabalhar com isto de uma maneira lgica. Agora,
experienciamos a vida com confuso. Por exemplo, imaginamos que
somos a pessoa mais importante do mundo e o centro do universo.
Com base nisso, achamos que temos de ter sempre as nossas
vontades satisfeitas e tornamo-nos muito cobiosos e agressivos. Ns
somos os mais importantes, ento todos tm que nos dar ateno e
gostar de ns. Se as pessoas no nos derem ateno e no gostarem
de ns, ficamos ento muito zangados.

Podemos ser amveis mas isso no significa que todos precisem de

perceber isso! Com a confuso, pensamos que toda a gente deveria
reconhecer isso. Ou, por outro lado, pensamos que se as pessoas no
nos amam, ou no nos do ateno, alguma coisa deve estar errada
connosco e no somos bons e ento ficamos com a auto-estima
baixa. Em qualquer caso, sofremos. Temos angstia mental e isto
tudo advm da confuso de que somos o centro do universo e que
tudo devia acontecer da maneira como queremos que acontea.

O Buda disse que possvel acabarmos com toda a misria que

experienciamos, livrando-nos desta atitude de confuso que a causa.
O que que vai acabar com a confuso? A compreenso. Se
compreendessemos como ns e todos no mundo existimos, no
ficariamos confusos acerca disso. No podemos ter a confuso e a
compreenso num mesmo momento mental. A compreenso o
exato oposto da confuso. Uma vez que no podemos ter os dois ao
mesmo tempo, qual o que vai ganhar? Se examinarmos a confuso,
quanto mais atentamente o fizermos, tanto mais veremos que ela, na
verdade, no resiste anlise. Sou realmente o centro do universo?
Bem, no, porque todos os outros pensam que eles so o centro do
universo. Por outro lado, se examinarmos a compreenso, ela resiste.
Ningum o centro do universo. O que isso significa que ningum
mais importante do que todos os outros. Ningum o centro de
ateno de todos nem amado por todos. Quanto mais examinarmos
isto, mais veremos que isto faz sentido. No s verdadeiro com base
na lgica, mas tambm com base na experincia e de vermos como a
vida funciona.

Porque a compreenso pode ser conferida e a confuso desmorona-se

quando a examinamos, no s a compreenso pode temporariamente
substituir a confuso, como tambm pode elimin-la para sempre.
Quando compreendemos que no h o centro do universo, sabemos
que nem todos vo prestar ateno e gostar de ns. Nem todos
amaram e prestaram ateno ao Buda, ento porque [o haveriam de
fazer] a ns? O resultado desta anlise que ns no ficamos
perturbados. No importa se as pessoas no nos do ateno. O que
que esperamos do samsara? Porque no estamos perturbados,
somos capazes de lidar com as pessoas de uma maneira afetuosa,
terna, simptica e assim por diante, sem estarmos preocupados se
eles nos vo ouvir ou gostar de ns. Tentamos o nosso melhor. Desta
forma, a um nvel inicial, trabalhamos para ficarmos mais
convencidos de que a liberao e a iluminao so de fato possveis.
Ento no somos tolos em estarmos a trabalhar no sentido de
alcanar a liberao e a iluminao.

Os Quatro Pensamentos na Sequncia Inversa

Os quatro pensamentos que encaminham as nossas mentes para o
Dharma mostram-nos, num nvel ligeiramente mais profundo, que
isso possvel. Falamos de como possvel ganhar convico na
possibilidade da liberao e iluminao em termos dos trs
pensamentos bsicos necessrios para entrar no Dharma: sofrimento,
querer sair do sofrimento e convico de que possivel sair do
sofrimento. Os quatro pensamentos que encaminham a nossa mente
para o Dharma, na verdade, encaminham as nossas mentes para
estes trs pensamentos, especificamente para o primeiro destes trs
passos, isto , reconhecer e admitir as dificuldades e sofrimentos da
vida. O ltimo dos quatro pensamentos o da insatisfatoriedade do
samsara, que o reconhecimento efetivo das dificuldades e
problemas da vida. Precisamos de trabalhar em sentido contrrio de
modo a apreciarmos a ordem e a necessidade de cada passo.

Quais so as dificuldades e os problemas que ns enfrentamos? O

Buda deu muitas listas, mas a mais concisa das listas uma de trs.
Ns podemos cham-los os trs tipos de problemas. O primeiro o
sofrimento mais evidente: a dor e a infelicidade. Inclui a dor fsica
assim como a dor mental. Quase todas as pessoas conseguem
reconhec-lo sem muita dificuldade. Ningum gosta de ser infeliz, por
isso quase todas as pessoas gostariam de sair dele.

O segundo problema o problema da mudana. Isto refere-se s

nossas expriencias comuns de felicidade, que esto manchadas com
a confuso. Elas mudam; elas no duram. Por exemplo, ns comemos
e sentimos a felicidade pelo nosso estmago estar cheio, mas essa
sensao no permanece e voltamos a ficar com fome. Qual o
problema? O problema no que a felicidade no permanea. Essa
apenas a natureza deste tipo de felicidade. Ter-se a mais profunda e
direta compreenso da vacuidade no ir mudar o fato de que este
tipo de felicidade seja impermanente. Nada ir alterar este fato.
Podemos ficar menos perturbados pelo fato de que isso mude, mas
isso no o ponto em questo. O verdadeiro problema com este tipo
de felicidade reside no fator da incerteza: quando ela acaba, ns no
sabemos o que vir a seguir. Estamos com os nossos amigos
passando bons momentos. Esse tempo acaba e no sabemos se nos
vamos sentir felizes, cansados, infelizes ou o que seja. Esse o
verdadeiro problema em causa. Irmos apenas atrs desta felicidade
temporria no nos ir ajudar, mesmo que nos sintamos bem durante
uns tempos. Isso no s no elimina todos os nossos problemas,
como acabamos por ficar num estado de verdadeira insegurana,
sem sabermos o que vir a seguir.

O terceiro tipo de verdadeiro problema o problema todo-

abrangente. Isto , que o tipo de corpo, mente e emoes que temos
perpetuam todos os outros problemas. So auto-perpetuantes. Ns
temos este tipo de corpo. Temos de estar sempre a aliment-lo e a
tomar conta dele. E quando comemos, a felicidade no duradoura e
temos de comer outra e outra vez. Que entediante! Comeamos uma
relao difcil com algum e no aprendemos: ficamos magoados e
comeamos outra e outra relao. A confuso simplesmente continua
e h-de continuar. Esta pessoa afinal no era o prncipe ou a princesa
encantada e ento procuramos por outro ou outra. Os sentimentos de
insegurana continuam a surgir. Este o verdadeiro problema:
surgem e voltam a surgir continuamente. Compreender estes trs
sofrimentos o quarto pensamento, isto , as desvantagens do
sofrimento. tambm a primeira nobre verdade, a dos problemas.

Qual a base para esta compreenso das desvantagens do samsara?

o terceiro pensamento, a compreenso do karma e da causa e
efeito. Esta a causa do sofrimento do samsara. Esta a nobre
verdade nmero dois. Porque que experienciamos o primeiro tipo de
verdadeiro problema, o sofrimento mais evidente? Porque agimos
destrutivamente. Agimos destrutivamente devido confuso. No
compreendemos os resultados das nossas aes ou ento pensamos
que as nossas aes so infrutferas.

O segundo tipo de problema o da mudana e incerteza. Para

compreender a razo pela qual o experienciamos, precisamos de
compreender o karma. Se compreendermos o karma,
compreenderemos que aquilo que experienciamos muito complexo.
Temos feito tantas coisas, tanto construtivas como destrutivas,
misturadas com a confuso, sem qualquer princpio. Poderamos
pensar que somos o centro do universo e que somos simpticos para
todos ou antipticos para toda a gente. Acumulamos milhes e
milhes de potenciais krmicos, tanto positivos como negativos.
Ento, ns experienciamos a felicidade por um momento. Ela vem de
um potencial positivo. Depois ela acaba. E agora? H incontveis
possibilidades krmicas espera de amadurecer. O que ir
amadurecer a seguir? No simples. Depende de muitos fatores
diferentes: a nossa atitude, a circunstncia, o que as outras pessoas
fazem, a nossa sade e assim por diante. No de admirar que no
haja certezas, e que a nossa experincia no samsara ande aos altos e
baixos. Os doze elos do surgirmento dependente descrevem como o
karma e a confuso perpetuam o samsara. Quando compreendermos
o karma profundamente, ento compreenderemos como todo o
mecanismo do karma anda aos altos e baixos, perpetuando-se a si
prprio, o que o problema todo-abrangente.

O terceiro pensamento que encaminha a nossa mente para o Dharma

leva-nos ao estado mental de compreender porque que existe esta
incerteza. O que encaminhar as nossas mentes a pensar deste
modo? Termos conscincia da morte e da impermanncia. A durao
da nossa vida incerta. Este o segundo pensamento que
encaminha a nossa mente para o Dharma. Se levarmos a morte e a
impermanncia a srio, entendendo que as situaes evidentemente
no so permanentes, ento poderemos comear a apreciar os
ensinamentos sobre o karma, que nos mostram a incerteza do que
acontece momento a momento.
O que nos leva a pensar sobre a morte? O apreciar a vida e as
oportunidades que temos agora: esta preciosa vida humana. Assim,
pensar na preciosa vida humana que temos agora o primeiro
pensamento que encaminha a nossa mente para o Dharma.

Sumrio
Ao trabalharmos neste sentido inverso, podemos ver como cada
atitude surge da anterior. Podemos explic-los indo de um a quatro,
numa sequncia lgica. Mas, uma vez que a maioria de vocs j
estudou isto, eu queria apresent-los na ordem inversa para mostrar
como cada pensamento depende do anterior. Seguindo a ordem
progressiva, pensamos na nossa preciosa vida humana, que ela no
vai durar para sempre, e que o que acontece depois da morte, em
vidas futuras, depende do karma. Mesmo se nascermos numa
situao favorvel, h-de haver muitos problemas. Ao
compreendermos isto, quereremos sair deste sofrimento. Para isso,
precisaremos de ter a convico que o Dharma ensina realmente o
caminho para sair dele. E que realmente possvel alcanar a
liberao dos problemas e a iluminao. Isso leva-nos a tomar uma
direo segura e a desenvolver a bodhichitta, com a qual nos
dedicamos completamente para alcanar a iluminao e sermos
capazes de beneficiar a todos.

No sentido inverso, como j vimos, e de modo a darmos a direo

segura e a bodhichitta s nossas vidas, precisamos de ter a convico
de que possvel livrarmo-nos do sofrimento e das suas causas. Para
isso, precisamos de compreender a natureza da confuso e como a
compreenso elimina a confuso. Para isso, precisamos de
reconhecer as dificuldades da nossa vida, as dificuldades do samsara:
a recorrncia de problemas e incertezas. Estas incertezas devem-se
ao karma. Para comearmos a pensar em termos de incerteza,
precisamos primeiro pensar nela ao nvel mais bvio da morte. No
nos preocuparamos com a morte se no pensssemos sobre a vida
que agora temos com todas as suas oportunidades e no a
quisssemos perder.

Estes quatro pensamentos, quer sejam vistos numa sequncia

progressiva ou inversa, so muito essenciais uma vez que nos ajudam
a sermos estveis no caminho, para que possamos ser mais
prestveis a ns prprios e aos outros.

Perguntas e Respostas
Como que a incerteza se encaixa nas preocupaes mundanas e
no pensar: se eu pudesse s ter isto ou aquilo, eu seria feliz?
Isso depende daquilo que achamos que nos vai trazer felicidade.
Pensarmos, se conseguisse alcanar a iluminao, seria feliz
diferente de pensar, se conseguisse ter o parceiro ideal seria feliz
para sempre e nunca mais teria sofrimento algum. Se estamos
procura da eliminao total do sofrimento, de tal modo que ele nunca
mais volte, seja num chocolate, num parceiro, no sexo ou no que quer
que seja, ento iremos ficar sempre frustrados. Contudo, se
admitirmos que o tipo de felicidade comum aquilo que , ento
podemos t-la como aspirao enquanto um objetivo provisrio. Se
tivermos um certo nvel de felicidade, podemos us-lo como uma
circunstncia para chegarmos mais alm no caminho. por isso que o
escopo inicial do caminho gradual do lam-rim tem como meta um
renascimento afortunado. Precisamos de uma felicidade mundana
geral como circunstncia para trabalharmos para a liberao e a
iluminao. Isso tudo depende de reconhecermos o tipo de felicidade
comum como aquilo que efetivamente , sem o ampliar. Precisamos
de ter os nossos ps no cho.

Concluso
muito til trabalharmos com estes quatro pensamentos. Eles so
chamados preliminares no sentido em que eles nos conduzem a um
estado mental adequado, a fim de estarmos firmemente no caminho,
assim como as preliminares antes das aulas nos conduzem a um
estado mental adequado a ouvir os ensinamentos. O que significa
ingressar no caminho do Dharma? Podemos falar sobre isso em
termos tcnicos, mas no vamos falar acerca disso a esse nvel.
Estarmos no caminho significa estarmos realmente convencidos
daquilo que estamos a fazer e termos os nossos coraes
completamente nisso. De outro modo, no estaremos muito estveis.
Poderemos faz-lo por uns tempos como um passatempo ou porque
outras pessoas esto a faz-lo, mas no estamos realmente dentro
dele.

Estarmos realmente no caminho requer uma mudana de postura.

Requer uma certa maneira de se ver a vida. Requer, na verdade,
vermos a situao da nossa vida e admitirmos que h problemas e
dificuldades. importante apreciar a nossa preciosa vida humana e
saber que ela no vai durar para sempre. A nossa vida tem problemas
e estes problemas surgem basicamente por causa da confuso e do
karma. Embora experienciemos felicidade nas nossas vidas, ela no
verdadeiramente satisfatria porque ela temporria e no podemos
garantir que vamos continuar de bom humor. Sermos felizes s s
vezes no suficientemente bom.
Podemos saber que entramos em relacionamentos disfuncionais, mas
porque estes so excitantes e divertidos ao princpio, metemo-nos
num noutro conscientes de que ns, ou a outra pessoa, ir arruin-lo.
E depois, metemo-nos noutro e noutro. Eventualmente ficamos
cansados disso e dizemos, eu quero mesmo acabar com isto!
Ficamos convencidos de que possvel parar com isso. Com base
nessa convico, podemos realisticamente trabalhar para parar com
isso.

Durante o caminho, precisamos de tentar adquirir a felicidade

temporria, porque ela ir fazer com que seja mais fcil continuarmos
no caminho. Mas a nossa experincia continuar a ter altos e baixos.
Em vez de andarmos constantemente procura do prncipe
encantado e da princesa encantada, podemos iniciar qualquer tipo de
relao, que no vai ser perfeito a este nvel nunca ir ser perfeito
e podemos us-la como base para melhorarmos a nossa prtica. a
mesma coisa com o dinheiro. Se as nossas vidas inteiras forem
passadas procura de mais e mais dinheiro, isso nunca mais vai
acabar.

Ns precisamos de um certo nvel de conforto material para

podermos viver e, do mesmo modo, precisamos de um certo nvel de
afeio, amor e companheirismo por forma a obtermos circunstncias
conducentes a trabalharmos em ns prprios. A relao com um
companheiro nunca ir ser perfeita. A quantidade de dinheiro no
banco nunca ser suficiente. A quantidade de conforto que temos em
nossas casas nunca ir ser perfeita. Este o problema da mudana.
Trabalhar para tentar torn-los perfeitos apenas batermos com as
nossas cabeas contra a parede. Quando tivermos o suficiente destas
coisas para nos podermos dedicar nossa vida espiritual, precisamos
de nos dedicar nossa vida espiritual! A questo usarmos o nvel
imperfeito que temos para trabalharmos em direo a algo que ns
podemos realisticamente alcanar: o estado ltimo. Podemos remover
a confuso das nossas mentes, e isso quer dizer que podemos
eliminar o sofrimento. Esse o propsito de tudo isto. Assim, vamos
ser felizes e ser capazes de fazer os outros felizes. Ns vamos ser
mais capazes de ajudar os outros a tentar constantemente encontrar
o parceiro ideal, ou a trabalhar para nos livrarmos da nossa raiva?

Dedicao
Vamos acabar com uma dedicao. Possa qualquer compreenso, que
possamos ter adquirido, tornar-se mais e mais profunda de modo a
que ela comece, lentamente, a deixar uma impresso em ns e a
adicionar aos nossos potenciais positivos, de modo a que comecemos
gradualmente a ver as coisas em termos destes quatro pensamentos.
Possamos gradualmente tornarmo-nos mais estveis na nossa direo
segura na vida de modo a que possamos eventualmente obter a
liberao e a iluminao para o benefcio de todos.

]
Karma e Renascimento
O karma se refere compulso que impulsiona nossos modos de agir, falar
e pensar, quando sob a influncia de desequilbrios emocionais, atitudes
egocntricas e confuso bsica em relao vida. Nosso comportamento
compulsivo, seja cheio de raiva ou perfeccionismo obsessivo, acumula o
hbito de repetir esses padres e nos leva infelicidade ou insatisfao. Ele
tambm causa repetidos renascimentos em qualquer uma das variadas
formas de vida que apoiar a continuidade da repetio destes padres.
Eles vo continuar a se repetir at conseguirmos quebrar o ciclo para
sempre e obter a liberao.

O Que Reencarnao?

Dr. Alexander Berzin

Assim como outras religies indianas, o budismo tambm afirma a
existncia do renascimento ou reincarnao. O continuum mental de um
indivduo, com seus instintos, talentos e assim por diante, vem de vidas
passadas e segue para vidas futuras. Dependendo de suas aes e das
propenses por elas geradas, um indivduo pode renascer em uma
variedade de formas, algumas melhores e outras piores: humana, animal,
de insetos e at mesmo de fantasmas e outros estados invisveis. Todos os
seres experimentam renascimentos incontrolveis devido fora de suas
atitudes perturbadoras, como apego, raiva e ingenuidade e o
comportamento compulsivo desencadeado por elas. Se uma pessoa segue
os impulsos negativos que surgem em sua mente devido a padres
passados de comportamento e age de forma destrutiva, ela experimentar
como resultado o sofrimento e a infelicidade. Se, por outro lado, uma pessoa
envolve-se em atos construtivos o resultado ser a felicidade. A felicidade
ou infelicidade de um indivduo em seus sucessivos renascimentos no ,
portanto, uma recompensa ou punio, mas criada por suas aes
pregressas, de acordo com as leis de causas e efeitos comportamentais.

Como Podemos Vir a Entender o Renascimento?

Como podemos saber de forma legtima se algo verdadeiro?
De acordo com os ensinamentos budistas, existem duas
maneiras: atravs da percepo direta ou por inferncia. Se
fizermos uma experincia em um laboratrio, podemos
validar a existncia de algo atravs da percepo direta. Por
exemplo, se olharmos atravs de um microscpio podemos
ver, atravs apenas de nossos sentidos, que existem
minsculos micrbios em uma gota de gua do lago.
Entretanto, existem algumas coisas que no podem ser
validadas pela percepo direta. Precisamos nos basear em
lgica, razo e inferncia, como no caso do magnetismo, cuja
existncia inferida atravs do comportamento de um im e
uma agulha de ferro. muito difcil provarmos o renascimento
atravs da percepo direta. Entretanto, existem muitos
exemplos de pessoas que lembram de suas vidas passadas e
conseguem identificar objetos pessoais ou pessoas que
conheciam na vida anterior. Podemos inferir da a existncia
do renascimento, mas algumas pessoas podem ainda assim
duvidar e achar que um truque.

Mas podemos deixar de lado os casos de memrias de vidas

passadas e usar a lgica para compreender o renascimento.
Sua Santidade o Dalai Lama declarou que, se determinados
aspectos do budismo no corresponderem realidade, ele
estaria disposto a elimin-los, e isso se aplica tambm ao
renascimento. Inclusive, foi esse o contexto original da
declarao. Se os cientistas conseguirem provar a inexistncia
do renascimento, teremos que deixar de tomar isso como
verdadeiro. Entretanto, se eles no conseguem provar que
renascimento no existe, eles tem que investigar se existe:
afinal os cientistas seguem a lgica e a metodologia cientfica,
que a aberta a coisas novas. Para provar que a inexistncia
do renascimento eles teriam que encontrar sua no
existncia. Declarar que renascimento no existe porque no
consigo testemunh-lo com meus olhos no provar a
inexistncia do fato; afinal existem muitas coisas que no
conseguimos ver e no entanto existem, como o magnetismo e
a gravidade.

Linhas de Raciocnio para Investigarmos Se

Renascimento Existe ou No
Se os cientistas no conseguem provar a inexistncia do
renascimento, convm investigarmos sua existncia. O
mtodo cientfico postular uma teoria baseada em alguns
dados e depois verificar se ela pode ser validada. Portanto,
olhamos os dados. Por exemplo, percebemos que crianas
no nascem como caixas vazias. Elas tm certos hbitos e
caractersticas pessoais (personalidade) observveis at
mesmo quando so muito novas. De onde vm essas
caractersticas?

No faz sentido dizermos que vm apenas da continuidade

fsica do material doado por seus pais, o vulo e o
espermatozoide. Se nem todos os vulos fecundados
conseguem alojar-se no tero e virar um feto, o que faz com
que alguns virem bebs e outros no? O que ser que est
realmente causando os vrios hbitos e instintos da criana?
No podemos dizer que o DNA e os genes, o lado fsico.
Ningum est negando que esse o aspecto fsico que define
como o beb ser, mas e quanto ao aspecto vivencial? Como
explicar a mente?

A palavra inglesa para mente (e tambm a portuguesa) no

tem o mesmo significado que o termo supostamente
traduzido do Snscrito e Tibetano. Nesses idiomas, mente
refere-se atividade mental ou eventos mentais e no quilo
que est fazendo essa atividade. A atividade ou evento em
questo o surgimento cognitivo de determinados fenmenos
pensamentos, vises, sons, emoes, sentimentos e assim
por diante e um envolvimento cognitivo com eles vendo-
os, ouvindo-os, compreendendo-os e at mesmo no os
compreendendo.

De onde vem essa atividade e esse envolvimento de um

indivduo com objetos cognitivos? No estamos questionando
de onde vem o corpo, pois bvio que vem dos pais. No
estamos questionando a inteligncia e coisas do gnero,
porque nesse caso tambm podemos argumentar que existe
uma base gentica. No entanto, dizer que a preferncia de
uma pessoa por sorvete de chocolate vem de seus gens
forar um pouco a barra.

Podemos dizer que alguns de nossos interesses podem ser

influenciados por nossas famlias e por nossa situao social e
econmica. Esses fatores, sem dvida, tm influncia, mas
difcil utilizarmos para explicar tudo o que fazemos. Por
exemplo, porque eu me interessei por yoga quando era
criana? Ningum na minha famlia ou crculo social se
interessava. Havia alguns livros disponveis na rea onde eu
morava, portanto voc pode dizer que houve alguma
influncia da sociedade, mas por que eu me interessei
especificamente por aquele livro de hatha yoga? Por que o
escolhi? Essa uma outra questo. Ser que as coisas
acontecem apenas por acaso e a sorte tem um papel nisso,
ou ser que tudo pode ser explicado?

De Onde Vem a Atividade Mental de Cada Indivduo?

Deixando tudo isso de lado, voltemos questo principal: de
onde vem a atividade que faz surgir objetos cognitivos e que
causa nosso envolvimento cognitivo com eles? De onde vem
essa capacidade de perceb-los? De onde vem a chama da
vida? O que faz com que surja vida da combinao de
espermatozoide e vulo? O que faz com que essa vida seja
humana? O que faz com que pensamentos e vises surjam e o
que causa nosso envolvimento cognitivo que o aspecto
vivencial da qumica e da eletricidade do crebro com elas?

complicado dizermos que a atividade mental de um beb

veio de seus pais, porque se veio, como foi que veio? Tem que
haver algum mecanismo envolvido. Ser que a chama da vida
caracterizada pela conscincia das coisas veio de nossos
pais, da mesma forma que o espermatozoide e o vulo? Ser
que veio do orgasmo? Ser que veio da ovulao? Ser que
est no espermatozoide? No vulo? Se no conseguimos
chegar a um indicador lgico e cientfico de quando ela
transferida dos pais para os filhos, temos que buscar outra
soluo.

De um ponto de vista puramente lgico, percebemos que

fenmenos funcionais vm de uma continuidade de
momentos prvios de algum fenmeno da mesma categoria.
Por exemplo, um fenmeno fsico, seja matria ou energia,
vem de um momento prvio daquela matria ou energia.
um continuum.
Tomemos a raiva como exemplo. Podemos falar da energia
fsica que sentimos quando estamos com raiva, isso uma
coisa. Entretanto, considere a atividade mental de vivenciar a
raiva vivenciar o surgimento da emoo e a conscincia ou
inconscincia dela. A raiva de um indivduo tem seus prprios
momentos anteriores de continuidade nesta vida, mas de
onde ela veio antes disso? Ou veio de nossos pais, e parece
no haver mecanismo para descrever como isso acontece, ou
tem que vir de um Deus criador. Para algumas pessoas, no
entanto, a inconsistncia lgica da explicao de como um ser
onipotente cria, um problema. Para evitarmos esses
problemas, a alternativa que o primeiro momento de raiva
na vida de algum vem da continuidade de seus prprios
momentos anteriores de raiva. A teoria do renascimento
explica exatamente isso.

A Analogia com um Filme

Podemos tentar entender o renascimento atravs da analogia
com um filme. Assim como um filme uma continuidade de
quadros, nosso continuum mental uma continuidade de
momentos de conscincia de fenmenos em uma vida, e
tambm de uma vida para a outra. No existe uma entidade
slida, encontrvel, como um eu ou minha mente, que
renasce. No caso do renascimento, no podemos usar uma
analogia com uma esttua em uma esteira rolante, indo de
uma vida para a outra, mas sim de um filme, algo em
constante mudana. Cada quadro diferente, mas existe uma
continuidade. Um quadro est relacionado com o prximo. Da
mesma forma, existe uma continuidade, em constante
mudana de momento de conscincia de fenmenos, mesmo
que alguns desses momentos sejam inconscientes. E ainda,
assim como os filmes no so todos o mesmo filme, apesar de
todos serem filmes, da mesma forma, todos os continuums
mentais ou mentes no so uma mente apenas. Existem
inmeros continuums individuais de conscincia de
fenmenos e cada um pode ser rotulado como eu a partir
de sua prpria perspectiva.
Essas so as linhas de raciocnio que comeamos a investigar
quando consideramos a questo do renascimento. Se uma
teoria faz sentido lgico, podemos olhar com seriedade o fato
de que existem pessoas que se lembram de vidas anteriores.
Dessa maneira, investigamos a existncia do renascimento
atravs de uma abordagem coerente.

O Que Renasce?
Segundo o budismo, a analogia do renascimento no a de
uma alma, uma pequena esttua concreta ou pessoa,
viajando em uma esteira rolante de uma vida para a outra. A
esteira representa o tempo e a imagem representa algo
slido, uma personalidade fixa ou alma, que chamamos de
eu, passando pelo tempo: Agora eu sou jovem, agora
eu sou velho; agora eu estou nesta vida, agora eu estou
naquela vida. Esse no o conceito budista de
renascimento. A analogia a de um filme. Existe uma
continuidade em um filme; os quadros formam um continuum.

O budismo tambm no diz que eu me transformo em voc

ou que somos todos um. Se fossemos um, e eu fosse voc, se
estivssemos com fome, voc poderia esperar no carro
enquanto eu ia comer. No assim. Cada um de ns tem seu
continuum individual. A sequncia do meu filme no se
tornar o seu filme, mas nossas vidas prosseguem como
filmes no sentido de que no so concretas e fixas. A vida
segue de um quadro para outro. Ela segue uma sequncia, de
acordo com nosso karma, e assim forma uma continuidade.

Cada continuum algum e pode ser chamado de eu; no

que cada continuum no seja ningum. Assim como o ttulo
de um filme - que se refere a todo o filme e tambm a cada
quadro dele, mas no pode ser encontrado como algo
concreto em cada quadro - da mesma forma eu refere-se a
um continuum mental individual e a cada momento dele, mas
tambm no pode ser encontrado como algo concreto em
nenhum desses momentos. Todavia, existe um eu,
convencionalmente falando, um self. O budismo no um
sistema niilista.
Humanos Sempre Renascem como Humanos?
Estamos falando de atividade mental e dos fatores gerais que
caracterizam nossa atividade mental. O que caracteriza a
atividade mental humana a inteligncia, e essa inteligncia,
da forma como a conhecemos, pode estar em qualquer ponto
de uma escala de no muito inteligente at muito
inteligente. Mas existem outro fatores que tambm fazem
parte da atividade mental, como a raiva, a ganncia, o apego,
a distrao e os comportamentos compulsivos que derivam
desses fatores mentais. Em algumas pessoas, esse fatores
dominam a atividade mental e portanto elas no esto
utilizando sua inteligncia humana; ao invs disso esto
operando principalmente com base em ganncia, raiva, etc

Por exemplo, existem pessoas que tem um tremendo desejo

sexual e ficam de bar em bar conhecendo pessoas e tendo
relaes sexuais com quase todos que encontram essas
pessoas esto agindo como cachorros, no acha? Um
cachorro tem relaes sexuais com qualquer cachorra que
encontrar, seja quando for; ele no exerce qualquer tipo de
auto controle. Se um humano se comporta dessa forma, ele
est criando um habito que pertence a uma mentalidade
animal. Assim, no de se surpreender, pensando em termos
de renascimento, que a mentalidade de desejo dessa pessoa
ser o modo de atividade mental dominante em uma vida
futura; e ela reencarnar em uma base prpria para essa
atividade mental, ou seja, o corpo de um animal.

Portanto muito til examinarmos nosso comportamento:

Ser que estou agindo como esse ou aquele animal? Pense
em uma mosca. A mentalidade de uma mosca de total
distrao. Uma mosca no consegue ficar em um lugar por
mais de alguns instantes, ela est constantemente se
movendo e constantemente distrada. Assim a nossa mente,
como a de uma mosca? Se sim, o que esperar na prxima
vida? Podemos esperar ter inteligncia e boa concentrao?

Esses so alguns pensamentos que nos ajudam a

compreender que humanos no renascem necessariamente
como humanos. Podemos renascer em muitas formas
diferentes de vida, para cima ou para baixo. Se criarmos
muitos hbitos humanos positivos, mesmo que renasamos
como um animal, quando a fora krmica do nosso
comportamento animalesco se exaurir, nossa fora positiva
anterior pode se tornar dominante e podemos renascer como
humano novamente. No estamos condenados a
renascimentos inferiores para sempre.

O ponto aqui entender que no h nada intrnseco

atividade mental que faa dela uma atividade
mental humana ou que a faa masculina ou feminina ou
qualquer outra coisa. simplesmente atividade mental, e o
tipo de nascimento que teremos depende do nosso karma,
dos vrios hbitos que criamos com nosso comportamento
compulsivo. Em vidas futuras teremos um corpo que
funcionar como uma base apropriada para manifestarmos
esses hbitos.

Concluso
Quando utilizamos a razo para examinar a apresentao
budista do renascimento, precisamos examinar os processos
causais que perpetuam continuums mentais individuais:
continuidades mentais individuais que nunca se degeneram. A
concluso que chegamos de renascimentos sem incio, com
cada vida moldada por hbitos comportamentais previamente
criados.
 Persuadir-se do Renascimento

Dr. Alexander Berzin

O renascimento levado muito a srio no budismo, mas tambm
encontrado em sistemas de pensamento no mundo inteiro, com diferentes
entendimentos do que se trata e como funciona. Ser que o renascimento
poderia ser verdade? E se assim fosse, o que isso significaria em termos de
minha vida e como eu a vivo? Aqui olhamos para as razes lgicas do
renascimento, como tambm para anedotas pessoais que nos ajudam a ter
convico em relao a este ensinamento que muitas vezes gera equvocos.

Introduo
O renascimento no algo que voc compreender aps ler
um pequeno artigo, mas temos que comear de alguma
maneira. Quando falamos de renascimento, como com
qualquer outra coisa, h muitas maneira de compreender
isso. claro que h o entendimento incorreto. Tambm h a
presuno de que se trata de uma verdade, mesmo se no a
entendemos. Tambm podemos ser convencidos pela lgica
de que o renascimento tem que existir.

Eu nasci nos Estados Unidos em uma famlia que no tinha

absolutamente nenhum interesse em nada que fosse asitico,
mas eu me interessei muito pela filosofia asitica em minha
juventude. Comecei a fazer yoga aos 13 anos e estudei
idiomas e filosofias asiticos na universidade. Aos 24 anos eu
me mudei para a ndia para estudar com tibetanos e sempre
tive a sensao de que l eu estava totalmente em casa. De
fato, senti como se toda a minha vida at aquele momento
tivesse sido como uma esteira rolante, levando-me at os
tibetanos na ndia. Enquanto muitos ocidentais que eu
conhecia e vinham para a ndia tinham vrios tipos de
problemas com vistos e burocracia, durante os meus 29 anos
l nunca tive nenhuma dificuldade. Desde o incio, sabia o que
queria fazer: traduzir, no somente dos idiomas, mas
realmente trazer o budismo de uma civilizao para a outra.

Este tipo de vida no realmente faz sentido, quando voc

considera de qual background e de qual cultura eu venho. Eu
achava a ideia da renascimento muito atraente, no porque
realmente a entendia, mas porque ela me ajudava a dar
algum sentido minha vida; sem dvidas, em uma vida
prvia fui um tibetano ou algum muito envolvido com o
budismo. Isso foi uma ajuda para me dar autoconfiana para
continuar nesta direo, ao invs de apenas pensar que eu
estava completamente louco!

medida que continuei a estudar o budismo, vi como o

renascimento tem um papel central na teoria, na prtica e na
abordagem budistas da vida, ento realmente tentei entender
a lgica por detrs do que ele , de por que e como ele
acontece. Quando alcancei um entendimento intelectual a
respeito disso, vi que era limitado. Percebi que a real pergunta
era como seria o momento de minha morte. bom pensar
sobre isso durante a minha vida normal, mas ser que
morrerei com medo ou estarei relaxado ao morrer?

Duas Vidas com Meu Professor

Tive incrvel sorte porque tive a oportunidade incrvel de
conhecer algum muito bem durante duas vidas. Trata-se de
meu principal professor, Tsenzhab Serkong Rinpoche, que em
sua ltima vida foi um dos tutores de Sua Santidade O Dalai
Lama. Eu passei mais ou menos nove anos com ele como seu
aprendiz, sob os seus cuidados, enquanto treinei para ser
tradutor e professor. Fui seu intrprete e secretrio; escrevi
cartas para ele e organizei suas viagens ao redor do mundo.
Eu me considero extremamente privilegiado por ter tido esta
relao to prxima a ele.

Quando me mudei para Dharamsala, fui v-lo, e a iniciativa de

me tornar um aprendiz veio basicamente dele. De alguma
forma, ele reconheceu a conexo krmica que eu tinha com
ele e me disse: Fique. No v embora. Sente-se aqui e
observe como eu lido com as pessoas. Ele comeou a me
ensinar sobre o que ele realmente estava falando e me
explicou as palavras que eu no entendia. Vejam bem, ele foi
um dos grandes mestres mais altamente realizados da ltima
gerao, ento era extraordinrio que ele me desse tanto de
seu tempo e ateno.

Ele morreu em 1983 em circunstncias muito especiais nas

quais ele tomou uma espcie de obstculo krmico em
relao vida de Sua Santidade o Dalai Lama e ento, depois
de exatamente nove meses, ele renasceu. Ele certamente no
estava interessado em passar qualquer tempo no bardo!
Antes de morrer, ele j tinha permitido que algumas pessoas
soubessem exatamente o que ele faria para que tudo ficasse
claro. E ento bum! ele renasceu no memos local no qual
morreu. Quando eles buscam por reencarnaes, s vezes um
grande lama tem uma viso em um sonho ou algo assim, e
ento eles saem em busca de crianas e as testam. O real
teste se a coisa vier por parte da criana.

Achando o Novo Serkong Rinpoche

A rea na qual Serkong Rinpoche morreu e renasceu o vale
himalaiano do Spiti, do lado indiano da fronteira com o Tibete.
O budismo estava em um estado muito difcil e degenerado
por l, e o velho Serkong Rinpoche tinha ido para l e
basicamente reformado o budismo, comeando pelos
monastrios, construindo uma escola, e assim por diante. As
pessoas o viam quase como um Santo do Vale Spiti, e todos
tinham uma foto dele em suas casas, incluindo seus pais de
renascimento. Quando o pequeno Serkong Rinpoche tinha
idade suficiente para falar, ele foi at a foto e disse: Este sou
eu. Ele fez isso quando tinha dois anos e estava
absolutamente claro em relao a quem ele era. Quando tinha
quatro anos de idade, as pessoas que antes viviam com ele
foram falar com A Sua Santidade o Dalai Lama e perguntaram
onde deveriam procurar pelo renascimento dele. A Sua
Santidade disse que seria no mesmo vale no qual o velho
Serkong havia morrido. Quando chegaram casa da
renascimento em Spiti, o pequeno Serkong Rinpoche, aos
quatro anos de idade, correu para os braos de seu velho
servial e o chamou pelo nome.

O jovem Serkong Rinpoche, que agora tem 18 anos, me disse

que naquele momento ele apenas tinha vontade de ir embora
com eles. Ele no tinha mais interesse de ficar com seus pais
e dizia que tinha que ir e encontrar algum que era muito
importante para ele A Sua Santidade O Dalai Lama. Quando
uma criana reconhecida como uma renascimento de um
lama importante pelos tibetanos em reas de cultura
tibetana, isso considerado uma grande honra e os pais
ficaram felizes pelo filho que se foi. Serkong Rinpoche disse
que nunca sentiu falta de seus pais. Quando ele os deixou, ele
nunca chorou e nunca quis voltar para casa. Isso realmente
incomum para uma criana de quatro anos. E no foi assim
porque os pais dele o maltrataram ou algo assim. Eram
pessoas maravilhosas.

O Reencontro
Eu estava viajando e dando ensinamentos quando o jovem
renascido chegou em Dharamsala, mas alguns meses depois
eu fui encontr-lo. Ele devia ter quase cinco anos nesta
poca. O assistente lhe disse: Voc sabe quem ele ?,
quando entrei na sala e o jovem Serkong Rinpoche respondeu:
No seja estpido, claro que eu sei quem ele . Eu fiquei
um pouco desconfiado porque havia uma foto minha e do
velho Serkong Rinpoche juntos em uma das paredes da sala
de estar. Ento, pensei que ele me reconheceu pela foto. Mas
o que comeou a me convencer foi que esta criana de quatro
anos me aceitou totalmente como membro da famlia desde o
incio. Ele no era assim com outras pessoas e isso no algo
que d para fingir com facilidade aos quatro anos de idade.

Com o passar dos anos, medida que ele foi crescendo, dei
muitos conselhos e orientao em relao a como ele deveria
ser educado, mas mantive um pouco de distncia de
propsito. Eu no queria que ele fosse muito influenciado
pelas minhas maneiras ou cultura ocidental e eu queria que
ele crescesse em uma atmosfera totalmente tibetana na qual
ele se sentisse totalmente em casa em um contexto tibetano
monstico. E assim ele fez.

Ento, quando ele teve que ser educado em matrias

modernas, eu fiz com que um tibetano lhe ensinasse ingls,
cincias e assim por diante, como todos os outros tibetanos o
fazem na ndia. Acho que essa abordagem foi muito bem-
sucedida, pois ele cresceu de forma confortvel em sua
sociedade e posio.

Vida Passada, Vida Presente

medida que Serkong Rinpoche estava crescendo, eu o via a
cada poucos anos. Agora que ele est mais velho, eu o vejo
mais vezes e falo frequentemente com ele ao telefone, e
tambm o acompanhei em sua primeira viagem ao ocidente.
O relacionamento conseguiu ficar muito, muito prximo. Um
ano e meio atrs, eu visitei Serkong Rinpoche na ndia e ele
estava basicamente passando de um estgio em sua
educao e pronto para ir para o prximo. Eu fui com um
amigo ingls, Alan Turner, que tambm era um discpulo
prximo do velho Serkong Ripoche, e o jovem Serkong
Rinpoche tambm o via como muito especial. Eu costumava
traduzir uma quantidade tremenda de ensinamentos privados
entre esses dois, e eu pude faz-lo novamente. Quando
estvamos ali sentados com o novo Serkong Rinpoche, eu
disse: Voc sabe, realmente um sentimento maravilhoso
traduzir novamente para voc. Ele respondeu: claro que
voc est fazendo isso. o seu karma. Na vida passada, nesta
vida, isso absolutamente natural.

O nosso relacionamento continuou a crescer e so coisas

assim de minha experincia pessoal que me convencem,
muito mais do que a lgica, da validade do renascimento.
Alm de certos hbitos e coisas que ele estuda, os seus
interesses so muito semelhantes ao que eram em sua vida
prvia. Mas foi a conexo pessoal isso para mim foi o mais
convincente. Ele apoia muito o meu website e eu o mantenho
informado em relao a tudo que fao. claro, eu preservo os
ensinamentos de sua vida prvia, no apenas para que sejam
uma fonte para ele, mas para que em minha prxima vida eu
continue a ter contato com eles.

Eu tambm conheci Yongdzin Ling Rinpoche em duas vidas.

Eu traduzi ocasionalmente para o velho Rinpoche, que era o
tutor mais velho da Sua Santidade o Dalai Lama, e
certamente estudou com ele. O renascimento dele um ano
mais novo que o Serkong Rinpoche. Quando eu estava na
ndia com o Alan, ns tambm fomos ver o novo Ling
Rinpoche. Eu no o tinha visto por anos, pois ele era muito
mais jovem. Ele me reconheceu, se interessou muito pelo que
eu estava fazendo, e assim por diante. Agora, quando voc
vai ver os tibetanos, eles sempre lhe servem ch e biscoitos.
Os meus preferidos so os biscoitos digestivos McVities. De
alguma forma, mesmo estando em um monastrio no meio da
floresta no sul da ndia, o assistente dele me serviu esses
biscoitos com o meu ch. O jovem Ling Rinpoche apenas
olhou para mim como se dissesse: haha! Voc no acredita
em karma e renascimento, hem?

What Is Rebirth? O Que O Renascimento?

claro, quando olhamos para o renascimento, temos que
entender o que de fato est ocorrendo, porque poderamos
tambm ficar convencidos de um entendimento incorreto.
Ento, para convencer-nos que ela de fato existe, muito
mais til faz-lo com uma base correta. A abordagem geral ao
entendimento budista primeiro colocar a viso incorreta de
lado para que possamos alcanar a viso correta.

O Que O Renascimento No
Primeiro, a explicao budista no inclui nenhuma ideia de
uma alma com uma identidade definida, ou algo de slido que
vai de um corpo a outro. Poderamos pensar isso, porque h
um Serkong Rinpoche em uma vida e aqui est o Serking
Rinpoche uma vida depois. Isso pode nos fazer chegar
concluso de que h uma entidade chamada Serkong
Rinpoche que vai de um corpo ao outro. No assim. Claro
que no caso desses lamas elevados, eles podem ser
identificados em vrias vidas, mas este no o caso com as
pessoas comuns.

No budismo falamos basicamente da continuao do contnuo

mental ou do fluxo mental. Dependendo de nossas aes,
conectadas a este contnuo mental, ns manifestaremos um
certo tipo de corpo em cada vida subsequente. Este contnuo
no ser sempre o Alex ou qualquer que seja o seu nome.
No que nesta vida sou Alex, o ser humano e, na prxima
vida, Alex, o ser humano, reencarnar como Fifi, o poodle. Por
causa das vrias aes cometidas previamente, o contnuo
mental se manifesta como um humano ou cachorro ou o que
quer que seja, e ter o nome Alex ou Fifi.

Na formulao budista, no h a ideia de que as

reencarnaes sejam cada vez melhores, nem que, uma vez
que voc tenha adquirido a forma humana, voc sempre a
manter. A viso budista diz que dependendo das aes e dos
hbitos associados com o contnuo mental, as reencarnaes
se elevam ou rebaixam humano, animal, fantasma, deus, e
assim por diante. A manifestao depende precisamente do
comportamento da pessoa, j que no h nada de externo
elaborando punies ou lies a aprender.

Continuidade Ininterrupta
Ento, estamos lidando com uma continuidade atravs do
tempo de uma sucesso ininterrupta de momentos, mais ou
menos como um filme, no qual h um quadro de cada vez e
isso continua e continua. O que diferente dos filmes que
no podemos impor um comeo ou fim a esta continuidade de
momentos, o que muito difcil de compreender. No
podemos ver que no h nem incio nem fim, ento
precisamos usar a lgica para entender este ponto.

Quando falamos de algo que continua a renascer, trata-se da

mente. Ento, temos que entender exatamente o que
queremos dizer quando falamos de mente no budismo. No se
trata de algo slido, como o crebro, nem de algo imaterial,
da forma como a mente entendida no ocidente, mas trata-
se meramente da atividade de experienciar coisas individual e
subjetivamente, o que est sempre acontecendo. E no
estamos falando sobre a coisa que faz a atividade; estamos
falando da prpria atividade mental.

Esta maneira de experienciar coisas a nvel individual e

subjetivo vem em muitos sabores diferentes. O que est
realmente acontecendo a cada momento que h um
surgimento de uma espcie de manifestao mental, como
um holograma mental, e um engajamento mental com esta
manifestao. Ento, temos a manifestao de vises, sons,
pensamentos, sentimentos, emoes e assim por diante. O
surgimento dessas manifestaes e o experienciar delas a
mesma coisa.

No h um eu separado de todo este processo que esteja

fazendo com que ele acontea, ou controlando, ou fora de
controle, ou observando tudo. Apenas est acontecendo e
continuando. Cada momento tem um sabor nico, em um
momento h uma viso, no prximos um som, no prximo um
sentimento de raiva ou felicidade. Isso continua
incessantemente, at mesmo quando dormimos estamos
experienciando o sono, e at mesmo quando morremos,
estamos fazendo a experincia da morte.

A Continuao da Matria/Energia e das Experincias

Quando o budismo fala de continuidade, pode ser ou da
matria e da energia ou da experincia individual e subjetiva
das coisas. Ambas transformam-se de um momento ao outro.
Ento, uma rvore se transforma em madeira, que vira uma
mesa, que vira lenha para a fogueira, e ento se transforma
em fogo e cinzas, e calor e energia, e assim por diante. Nada
se perde isso a continuidade na mesma categoria da
matria e energia. Da mesma forma, temos a experincia de
interesse se tornar ateno, irritao, chateao, cansao. A
experincia apenas se transforma em outro tipo da mesma
categoria de fenmeno.
No entanto, a raiva no pode se transformar em uma mesa, e
a madeira no pode se transformar em raiva. Ento, podemos
seguir as linhas de raciocnio para a continuao do corpo.
Primeiro, o esperma e vulo dos pais se transformam no corpo
de um beb, que se torna o corpo de um adolescente, de um
adulto, que por sua vez cria mais esperma e vulos para as
geraes futuras. H a continuidade a nvel do corpo. Ser
que o mesmo ocorre com a nossa experincia das coisas?
Ser que a experincia que os pais fazem das coisas se
transforma na experincia dos filhos das coisas? Precisamos
pensar nisso. claro, a experincia que os pais fazem das
coisas pode influenciar a nossa experincia, mas ser que a
experincia deles ao assistir um filme se transforma na nossa
experincia ao tambm assitir aquele filme? Quando
pensamos nisso, no faz sentido.

Suporte Fsico para a Mente

Ento, deve haver algum tipo diferente de mecanismo
ocorrendo aqui. A experincia das coisas no parece ser uma
transformao transmitida dos pais aos filhos, como o
esperma e o vulo criando um corpo. Poderamos perguntar
se a experincia das coisas tem uma fonte fsica, e se o corpo
dos pais cria a experincia das coisas. Temos que examinar
isso. Sim, a experincia das coisas sempre depende de uma
base fsica, mas ser que este suporte cria a experincia?
como um copo de vidro. O copo contem gua mas no cria a
gua. O copo necessrio para conter gua, mas certamente
no a cria. Da mesma forma, um corpo necessrio para
conter a experincia, mas no podemos dizer que o corpo cria
a experincia.

Depois, podemos nos aprofundar, olhando para a

continuidade de nosso corpo e no apenas dos pais para os
filhos. Cada tomo em nosso corpo tem a sua prpria
continuidade. extraordinrio pensar que todos os tomos e
molculas do corpo esto constantemente mudando durante
a nossa vida, ento, at mesmo se houver uma continuidade
de um corpo individual, o corpo de um beb de uma semana
quase no tem nenhuma clula em comum com o velho de
oitenta anos que ele um dia ser.

incrvel pensar na comida que entra no corpo e se

transforma nos tomos de nosso corpos por um tempo, e
ento se torna resduo de energia cintica. H todo um
processo ocorrendo no qual cada parte de nosso corpo fsico
a continuidade de algo que antes no era parte de nosso
corpo. Isso ento se torna parte de nosso corpo por um tempo
e depois continua como outra coisa diferente. Enquanto cada
tomo tem a sua prpria continuidade, o prprio corpo
tambm tem uma continuidade que retm a sua
individualidade. Isso notvel, quando se pensa nisso. Ento,
o que realmente faz com que ele seja eu?

Quando entendemos esta continuao fsica, podemos

perguntar: a mesma coisa com a experincia das coisas?
Da mesma forma que o nosso corpo feito de muitas partes e
sistemas e tomos diferentes, assim tambm a nossa
experincia de coisas feitas de diferentes componentes que
esto todos interligados. Temos o sentido da audio, da viso
e assim por diante, temos sentimentos de felicidade e
infelicidade, emoes, interesses, ateno e concentrao. H
todas essas coisas que tm uma continuidade, ento ser que
elas so semelhantes ao corpo? Quando comemos carne, os
tomos eram parte de um outro corpo, e quando morrermos,
os vermes nos comero e os tomos se tornaro parte do
corpo deles. Ser que a nossa felicidade assim, foi parte da
mente de outra pessoa, se tornou parte de ns, e depois ir
para outra pessoa? Isso no faz nenhum sentido. Podemos
apenas dizer que a nossa experincia de felicidade agora a
experincia da minha experincia de felicidade no passado.

A Mente vem da Mente, a Experincia vem da Experincia

Examinando isso desta forma, chegamos concluso que a
experincia das coisas pode apenas ser uma continuidade de
si mesma momentos prvios e posteriores de si mesma.
Ento nos perguntamos: se o corpo apenas apia mas no
cria esta experincia, ser que um contnuo individual de
experincia tem um incio ou um fim absoluto? Ser que faz
sentido que antes no houvesse nada e que esse nada tenha
se transformado em algo, em experincia? Se foi assim, como
isso funciona, de onde vem, e o que ocorre no final? H todos
os tipos de componentes criando cada momento da
experincia, de momento a momento, formando um contnuo
e, ento, de repente, simplesmente acaba? Isso tambm no
faz muito sentido.

A matria e energia do corpo continuam, desde antes de

nascermos e at depois que morremos, o que ocorre ento
com a experincia? Temos que realmente pensar sobre isso,
olhar para a causa e o efeito, que operam de um momento ao
outro e fazem com que a continuidade ocorra. Temos
realmente apego existncia, o que faz com que queiramos
continuar indefinidamente. Teremos isso ao morrer tambm,
pois se h apego existncia contnua do momento nmero
um ao momento nmero dois, por que ele no deveria
continuar a criar mais momentos quando vocs morrem? No
faz sentido que a causa no tenha nenhum efeito. Por isso
tiramos nossa cabea da gua automaticamente quando
tentamos nos afogar. quase impossvel nos matarmos
colocando a nossa cabea em uma pia cheia de gua, pois h
um apego muito forte para continuarmos a existir.

medida que nos aprofundamos, chegamos a uma

compreenso mais sofisticada de como a renascimento
funciona e do que realmente passa de uma vida outra. No
h nada de slido que continua, como uma mala que se move
na esteira rolante do aeroporto, mas existe continuidade.
Tambm h alguns padres, inclinaes e interesses que
continuam, o que faz com que certas coisas sejam mais fceis
para certas pessoas do que para outras.

Aplicao no Cotidiano
Tudo isso se traduz bastante em termos de nossa prpria
experincia desta vida, porque significa que o tipo de
personalidade que temos e desenvolvemos podemos
desenvolver as nossas personalidades para nos tornarmos o
que quisermos ter continuidade. Isso nos confere uma
grande responsabilidade, pois podemos decidir que tipo de
continuidade de experincia queremos ter no futuro e agir de
acordo com isso. No se trata de recompensa e punio, mas
se quisermos fazer a experincia do sofrimento, podemos
criar causas para isso, e se quisermos fazer a experincia da
felicidade, tambm podemos criar causas para isso. tudo
muito lgico quando olhamos para causa e efeito.
Desenvolvemos certos hbitos quando crianas, e eles
continuam como adultos, e podem continuar nas vidas futuras
tambm.

Resumo
No realmente to difcil ganhar uma boa compreenso
intelectual da renascimento no budismo. A real questo ,
como ser quando eu morrer? O que sentirei neste momento?
Quo forte ser a minha convico? Por isso, realmente
precisamos examinar os ensinamentos e no apenas aceitar o
que os outros nos dizem. Quando alcanarmos um
entendimento da causa e do efeito, e portanto da continuao
da matria fsica e dos momentos mentais, nos tornaremos
mais conscientes de nossas aes, o que afetar no apenas
esta vida, mas tambm as vidas futuras.
 Conselhos Budistas sobre a Morte e o Morrer

O 14 Dalai Lama
Todos teremos que encarar a morte, portanto no deveramos ignor-la.
Encarar a mortalidade de forma realista nos habilita a viver uma vida mais
plena e significativa. Ao invs de morrermos com medo, poderemos morrer
felizes por termos aproveitado ao mximo nossa vida.

Como Levar uma Vida Significativa

Ao longo dos anos, os nossos corpos mudaram. Geralmente,
nem a espiritualidade nem a meditao podem parar este
processo. Somos impermanentes, mudamos constantemente,
mudando de um momento para o outro, e isto parte da
natureza. O tempo est sempre em movimento; nenhuma
fora pode parar isso. Ento a real questo se estamos
utilizando devidamente o nosso tempo. Ser que estamos
utilizando o nosso tempo para criar mais problemas para os
outros, o que no final das contas acaba por nos tornar
profundamente infelizes? Eu acho que esta uma forma
incorreta de usar o tempo.

Uma melhor maneira tentar moldar as nossas mentes todos

os dias com uma motivao apropriada e continuar no
restante do dia com este tipo de motivao. Se possvel, isso
significa servir os outros; e se no for o caso, pelo menos no
prejudicar os outros. Neste sentido, no h diferena entre as
profisses. Qualquer que seja o seu trabalho, voc pode ter
uma motivao positiva. Se o nosso tempo for usado desta
forma durante dias, semanas, meses, anos dcadas, no
apenas por cinco anos ento as nossas vidas passam a ser
significativas. No mnimo, estamos fazendo alguma espcie
de contribuio dirigida para o nosso estado mental individual
de felicidade. Mais cedo ou mais tarde, o nosso fim chegar e
neste dia no teremos arrependimentos; saberemos que
usamos o nosso tempo de forma construtiva. Eu penso que
muitos de vocs usam o tempo de uma forma apropriada, que
faz sentido. Isso importante.

Ter uma Atitude Realista em Relao Morte

Contudo, as nossas vidas atuais no so eternas. Mas pensar
que a morte um inimigo completamente errneo. A
morte parte de nossas vidas. Claro, do ponto de vista
budista, este corpo de certa maneira um inimigo. Para
desenvolver um desejo genuno de moksha libertao
precisamos este tipo de postura: que este nascimento, este
corpo, que a natureza destes sofrimento e, portanto,
queremos termin-lo. Mas esta postura pode criar muitos
problemas. Se voc considerar a morte como um inimigo,
ento este corpo tambm ser um inimigo, e a vida como um
todo ser um inimigo. Isso ir longe demais.

claro que a morte significa no mais existir, pelo menos no

neste corpo. Teremos que nos separar de todas as coisas com
as quais desenvolvemos alguma conexo ntima nesta vida.
Os animais no gostam da morte. Naturalmente, o mesmo
ocorre com os seres humanos. Mas ns somos parte da
natureza e, assim sendo, a morte parte de nossas vidas.
lgico que a vida tem um incio e um fim h o nascimento e
h a morte. Ou seja, no algo incomum. Mas eu penso que
nossas ideias irrealistas em relao morte nos causam ainda
mais preocupao e ansiedade.

Como praticantes budistas, muito til nos lembrarmos

diariamente da morte e da impermanncia. Existem dois
nveis de impermanncia: um nvel mais denso no qual todos
os fenmenos produzidos tm um fim e um nvel mais sutil no
qual todos os fenmenos afetados por causas e condies
mudam a cada momento. Na verdade, o nvel sutil da
impermanncia o real ensinamento do budismo; mas
geralmente o nvel mais denso da impermanncia tambm
uma parte importante da prtica porque ele reduz algumas de
nossas emoes destrutivas baseadas no sentimento de que
somos eternos.

Olhem para os grandes reis e soberanos tambm no

ocidente com seus grandes castelos e fortalezas. Os
imperadores se consideravam imortais. Mas hoje quando
olhamos para essas estruturas, elas nos parecem um tanto
estpidas. Olhem para a Grande Muralha na China. Ela criou
um imenso sofrimento para os sditos que a construram. Mas
esses trabalhos foram realizados com sentimentos como: O
meu poder e o meu imprio permanecero para sempre ou
O meu imperador permanecer para sempre. Como o muro
de Berlim algum lder comunista da Alemanha oriental disse
que este duraria por mil anos. Todos esses sentimentos vm
do apego a eles mesmos ou aos seus partidos ou suas
crenas e do pensamento que estes permanecero para
sempre.

verdade que precisamos de desejo positivo como parte de

nossa motivao sem o desejo no h movimento. Mas o
desejo combinado com a ignorncia perigoso. Por exemplo,
h o sentimento de permanncia que muitas vezes cria
aquele tipo de viso Eu vou durar para sempre. Isso
irrealista. Isso ignorncia. E quando voc combina isso com
desejo querendo mais e mais, e mais isso cria ainda mais
dificuldades e problemas. Mas o desejo com sabedoria
muito positivo. Portanto, precisamos disso.

Na prtica tntrica tambm somos confrontados com caveiras

e este tipo de coisas lembretes da impermanncia, e em
algumas mandalas ns visualizamos cemitrios. Todos estes
so smbolos que nos lembram a impermanncia. Um dia, o
meu carro atravessou um cemitrio. Ele ainda estava fresco
em minha mente quando eu o mencionei durante uma
palestra pblica: Eu acabei de passar por um cemitrio. Este
o nosso destino final. Temos que ir para l. Jesus Cristo
mostrou aos seus seguidores que finalmente a morte acaba
por vir. E o Buda fez a mesma coisa. Allah, eu no sei Allah
no tem forma Mas claro que Mohammed o demonstrou.

Por conseguinte, precisamos ser realistas: a morte vir mais

cedo ou mais tarde. Se voc desenvolver um tipo de postura
ciente de que a morte vir desde o incio, ento, quando a
morte de fato chegar, voc se sentir muito menos ansioso.
Assim sendo, como praticantes budistas, muito importante
nos lembrarmos disso diariamente.

O Que Fazer no Momento da Morte

Quando chegar o nosso ltimo dia, teremos que aceit-lo e
no v-lo como algo estranho. No h outro caminho. Neste
momento, algum que tem f em uma religio testa deveria
pensar: esta vida foi criada por Deus, assim sendo, o fim dela
tambm faz parte do plano de Deus. Embora eu no goste da
morte, Deus a criou, e por isso ela deve ter algum sentido.
Essas pessoas que realmente acreditam em um deus criador
deveriam seguir esta linha de raciocnio.

Aqueles que seguem as tradies indianas e acreditam no

renascimento deveriam pensar em suas vidas futuras e fazer
esforos no sentido de criar as causas apropriadas para uma
boa vida futura, ao invs de se preocupar, e se preocupar, e
se preocupar. Por exemplo, no momento da morte, voc
poderia dedicar todas as suas virtudes para que a sua
prxima vida seja uma boa vida. E ento, quando a morte
chegar, o estado mental deve ser calmo. Raiva, medo demais
esses estados no so bons.

Se possvel, os praticantes budistas deveriam usar este tempo

agora para pensar em suas prximas vidas. As prticas de
bodhichitta e algumas prticas tntricas so boas para isso.
De acordo com as prticas tntricas, no momento da morte
h a dissoluo dos elementos em oito etapas os nveis mais
densos dos elementos do corpo se dissolvem, e depois os
nveis mais sutis tambm se dissolvem. Os praticantes
tntricos precisam incluir isso em sua meditao diria. Todos
os dias eu medito sobre a morte em diferentes prticas de
mandala pelo menos cinco vezes, e ainda estou vivo! Hoje
de manh eu j passei por trs mortes.

Ou seja, esses so os mtodos para criar uma garantia para

uma boa prxima vida. E para os que no acreditam, como
falei antes, bom ser realistas em relao ao fato da
impermanncia.

Como Ajudar aos Que Esto Morrendo

Quanto queles que de fato esto morrendo, bom que em
seu entorno haja pessoas com algum conhecimento de como
ajudar. Como mencionei antes, com os moribundos que
acreditam em um deus criador, voc pode fazer com que se
lembrem de Deus. Uma f focada em Deus tem pelo menos
alguns benefcios, tambm do ponto de vista budista. Com as
pessoas que no tm crena nem religio alguma, como eu
mencionei antes, importante que sejam realistas e
mantenham a calma.

Ter parentes chorando ao redor da pessoa que est morrendo

pode ser prejudicial para que estas pessoas possam manter
as suas mentes calmas apego demais. E tambm por
demasiado apego aos parentes h a possibilidade de
desenvolver raiva e ver a morte como uma inimiga. Assim
sendo, importante tentar manter o estado mental deles
calmo. Isso importante.

Em muitas ocasies me pediram para ir a hospitais budistas.

Na Austrlia, h um monastrio de monjas totalmente
dedicado a tomar conta de pessoas que esto morrendo ou
com doenas graves. Esta uma maneira muito boa de
colocar a nossa prtica diria de compaixo em ao. Isso
muito importante.
Concluso
A morte no algo estranho. algo que ocorre todos os dias,
em todo o mundo. A compreenso de que vamos
indiscutivelmente morrer nos encoraja a viver uma vida mais
significativa. Quando vemos que morte pode chegar a
qualquer hora, muito mais difcil nos envolvermos em brigas
e discusses sobre coisas pequenas. Ao invs disso, nos
motivamos a aproveitar ao mximo a vida, beneficiando os
outros o quanto for possvel.

Evitando as Dez Formas de Comportamento Destrutivo

Dr. Alexander Berzin

Se desejamos desenvolver relaes mais saudveis e satisfatrias com os

outros, bem como, incrementar nosso bem-estar, precisamos desenvolver
nosso senso tico. Isso significa evitar comportamento destrutivo e
prejudicial e, ao invs disso, agir construtivamente de formas teis. Nos
comportamos de maneira destrutiva quando estamos sob a influncia de
emoes perturbadoras tais como a raiva e a ganncia. Perdemos a paz de
esprito e o auto-controle e agimos compulsivamente por conta de hbitos
negativos. Ferimos frequentemente os outros, mas sem dvida, acabamos
por nos machucar. Agir destrutivamente a causa de nossa infelicidade em
longo prazo. Por um lado, se exercitarmos o auto-controle baseado em
discriminar corretamente entre o que prejudicial e o que til, e agirmos
preferivelmente com amor e compaixo, levaremos vidas mais felizes.
Seremos amigos confiveis para os outros e para ns mesmos.

Definio de Comportamento Destrutivo

Cada sistema tico tem sua lista de tipos destrutivos de
comportamento, mas cada um define do seu jeito tal
comportamento, e assim inclui na sua lista, diferentes atos.
Sistemas religiosos e civis baseiam-se em leis que vem de
autoridades divinas, chefes de estado ou algum tipo de
legislao. Quando desobedecemos, somos culpados e
seremos punidos; mas se formos obedientes seremos
recompensados ou, com o cu ou, nesta vida com uma
sociedade segura. Sistemas humanitrios focam em no
causar o mal aos outros, mas difcil julgar o que prejudicial
ou favorvel para outra pessoa. Gritar com algum pode ferir
seus sentimentos ou pode fazer com que a pessoa evite
algum perigo.

A nfase principal da tica budista evitar comportamentos

auto-destrutivos, especialmente agir de forma a nos
prejudicarmos em longo prazo. Gritar com algum como, por
exemplo, com o motorista que est loucamente tentando
ultrapassarnos na autoestrada pode nos fazer bem no
momento, mas isso tira a nossa mente do lugar e balana as
nossas energias; perdemos paz de esprito. Quando gritar se
torna um hbito, somos incapazes de tolerar qualquer
incoveniente sem ficarmos tristes; e isto prejudica nossa
sade e nossas relaes com os outros.

Por outro lado, quando nosso comportamento motivado pela

preocupao com os outros, com amor, compaixo e
compreenso, naturalmente evitamos gritar, at mesmo se
automaticamente sintamos vontade de faz-lo,
graciosamente deixamos aquele motorista passar. Essa
pessoa sente-se feliz e nos beneficiamos tambm: ficamos
calmos em um estado de esprito pacfico e feliz. No que
estamos frustrados porque estamos repreendendo nossa
necessidade de gritar com a pessoa. Mas porque vemos a
equidade de cada um no caminho, querendo chegar ao
destino o mais cedo possvel, entendemos que no faz sentido
transformar a nossa jornada em uma corrida.

O budismo define comportamento destrutivo como ao

compulsiva sob a influncia de emoes aflitivas e hbitos
negativos. No diferenciamos corretamente entre o que
prejudicial e o que til, talvez porque simplesmente no
sabemos o que melhor ou talvez saibamos , mas nos falta
qualquer tipo de auto-controle. As principais emoes aflitivas
so inveja e raiva, e ainda ingenuidade sobre as
consequncias de nossas formas habituais de ao, fala e
pensamento quando so direcionados por estas emoes
problemticas. Alm disso, por no termos senso de valor
prprio, no nos preocupamos de forma alguma em como nos
comportamos. Temos uma atitude de tanto faz, exceto
talvez coisas superficiais como as roupas que usamos ou
como nosso cabelo est. E certamente no nos importamos
em como o nosso comportamento reflete em toda a nossa
gerao, ou nosso gnero, raa, nacionalidade, religio, ou
qualquer grupo dominante com o qual nos identificamos. Nos
falta dignidade moral prpria e respeito prprio.

Lista Tradicional das Dez Aes Destrutivas

Muitas aes fsicas, verbais e mentais so destrutivas. O
budismo delineia as 10 principais, que so as mais
prejudiciais. Isto porque elas quase sempre surgem das
emoes perturbadoras, falta de pudor e embarasso e
simplesmente falta de cuidado. Surgem de hbitos
profundamente arraigados e fortes e, a partir disto reforam
nossas tendncias negativas. Em longo prazo, nosso
comportamento destrutivo leva a uma vida infeliz, na qual
continuamos a criar problemas para ns mesmos.

H trs tipos de comportamento fsico destrutivo:

1. Tirar a vida de outros partindo de outra pessoa at

chegar ao menor inseto. A consequncia disso no tolerar
nada que seja desagradvel para ns; nossa resposta
imediata a qualquer coisa que no gostemos atacar e
destru-la; frequentemente nos metemos em brigas.

2. Pegar o que no nos foi dado roubar, no devolver algo

que nos foi emprestado, usar algo que pertence a outra
pessoa sem permisso e coisas do gnero.
Consequentemente, sempre nos sentimos pobres e vtimas;
ningum ir nos emprestar nada; nossas relaes com os
outros tero a explorao mtua como base.

3. Manter conduta sexual inapropriada estupro, adultrio,

incesto, etc. Consequentemente nossas relaes sexuais
so curtas e tanto ns como nossos parceiros frequentes
meramente nos tratamos como objetos; estamos atrados
por coisas basicamente sujas.

H quatro tipos de comportamento verbal destrutivo:

1. Mentir dizer deliberadamente o que mentira,
despistar os outros e assim por diante. Consequentemente
nunca acreditam ou confiam naquilo que falamos e no
confiamos no que dizem tambm; somos incapazes de
reconhecer a diferena entre realidade e nossas invenes.

2. Fala divisiva dizer coisas ruins sobre os outros para

fazer com que se separem ou fazer com que sua inimizade
ou estranhamento aumente. Como consequncia nossas
amizades no duram porque nossos amigos suspeitam que
tambm falamos coisas ruins sobre eles pelas costas; no
temos nenhum amigo prximo e assim nos sentimos
isolados e solitrios.

3. Fala agressiva dizer coisas que machucam os

sentimentos dos outros. Consequentemente, as pessoas
no gostam de ns e nos evitam; at quando esto conosco
no conseguem relaxar e frequentemente dizem coisas
desagradveis; ficamos ainda mais isolados e solitrios.

4. Conversa intil perder o nosso tempo e o de outras

pessoas com conversa intil; interromper outras pessoas
com fala intil quando esto fazendo algo positivo.
Consequentemente ningum nos leva a srio; no somos
capazes de manter nossa ateno em qualquer tarefa sem
consultar nossos aparelhos a cada poucos minutos; no
conseguimos fazer nada til.

H trs formas destrutivas de pensar:

1. Pensar gananciosamente devido ao cime,

pensamentos obsessivos e planos para conseguir algo ou
alguma qualidade que outro tem ou, ainda melhor, destitu-
los. Como resultado disso nunca temos paz de esprito ou
alegria, pois estamos sempre atormentados por
pensamentos negativos sobre o sucesso de outros.

2. Pensar maliciosamente pensar e tramar como

machucar algum ou como voltar a algo que tenham dito
ou feito. Consequentemente nunca nos sentimos seguros
ou somos capazes de relaxar; vivemos em constante
parania e medo, temendo que outros tambm estejam
tramando contra ns.
3. Pensar distorcidamente com antagonismo no
somente pensar com teimosia sobre algo contrrio ao que
verdadeiro e correto, mas tambm discutir em nossas
mentes com outros que no esto de acordo conosco e
rebaix-los de forma agressiva. Consequentemente nos
tornamos ainda mais intolerantes, completamente fechados
a qualquer sugesto ou conselho til; nossos coraes, do
mesmo modo, tornam-se fechados aos outros, sempre
pensando em si e que estamos sempre certos; continuamos
ignorantes e estpidos.

Indiferente de nossa origem religiosa ou crena, evitar estes

10 atos serve para qualquer um que queira levar uma vida
mais feliz.

Dez Categorias Mais Abrangentes de Comportamentos

Destrutivos
As dez aes destrutivas sugerem dez categorias abrangentes
de comportamentos que precisamos evitar. Precisamos
pensar da forma mais abrangente possvel sobre o nosso
comportamento e suas consequncias. Aqui seguem alguns
exemplos para refletir, mas estou certo de que cada um de
ns capaz de complementar esta lista.

1. Tirar a vida de outros bater ou tratar asperamente as

pessoas, negar ajuda a algum quando necessrio, andar
muito rpido com algum doente ou de idade e causar
qualquer tipo de mal fsico, incluindo poluir o meio-
ambiente e fumar perto de no-fumantes, especialmente
crianas

2. Pegar o que no foi dado baixar material da internet

ilegalmente, plgio, falsificao, evaso fiscal, invaso de
privacidade e, at mesmo, experimentar algo do prato de
um amigo ou companheiro sem pedir

3. Manter conduta sexual inapropriada assediar algum

sexualmente, ignorar as necessidades de nosso parceiro ao
fazer amor e demonstrar pouca ou muita afeio

4. Mentir despistar algum sobre os nossos verdadeiros

sentimentos ou nossas intenes com relao a eles
5. Falar divisivamente criticar algo positivo ou eticamente
neutro em que algum esta envolvido ou planejando
envolver-se e desencoraj-lo

6. Falar agressivamente gritar com as pessoas, falar em

tom agressivo, falar sem empatia e criticar algum quando
esto emocionalmente vulnerveis e usar fala irnica ou
sarcstica em companhia ou momento inapropriados

7. Conversa intil trair a confiana dos outros e revelar

seus segredos ntimos aos outros, escrever mensagens
sobre coisas triviais, especialmente, no meio da noite,
postar nas redes sociais fotos e comentrios sobre aspectos
triviais de nossa vida, interromper os outros sem deix-los
terminar o que esto dizendo e fazer comentrios estpidos
ou dizer coisas estpidas durante conversas srias

8. Pensar ganaciosamente ao ver fotos ou ler postagens

nas redes sociais sobre momentos interessantes e
maravilhosos que outros tiveram, sentirmos pena de ns
mesmos e pensar com inveja, em como gostaramos de ser
populares e felizes e desejar que a pessoa com quem
estamos comendo em um restaurante nos de um pedao ou
um gole do que pediu

9. Pensar maliciosamente quando algum diz algo

maldoso ou cruel para ns e nos faltam palavras, ficar
pensando depois sobre o que deveramos ter dito para
machucar a pessoa

10. Pensar distorcidamente com antagonismo ter

pensamentos negativos e hostis sobre algum oferecendo
ou tentando ajudar-nos a fazer algo que pensamos poder
fazer sozinhos, e pensar quo estpido algum por estar
tentando melhorar em algum setor que no prejudicial,
mas no qual no temos interesse ou pensamos no ser
importante

Agir Destrutivamente Conosco

O modo como agimos conosco pode ser to destrutivo quanto
o comportamento direcionado aos outros. Para levar uma vida
feliz precisamos reconhecer estes padres negativos e
trabalhar para corrig-los. Mais uma vez, as 10 formas
destrutivas de ao sugerem os tipos de comportamento que
devemos parar.

1. Tirar a vida de outros tratar-nos mal fisicamente

trabalhando demais, comendo mal, sem fazer exerccios ou
no dormindo suficiente

2. Pegar o que no foi dado gastar dinheiro em coisas

triviais, ser sovinas quando gastamos com ns mesmos e
podemos faz-lo

3. Manter conduta sexual inapropriada manter atos

sexuais que possam por em risco a nossa sade ou poluir
nossas mentes com pornografia

4. Mentir despistar-nos sobre nossos sentimentos ou

motivao

5. Falar divisivamente falar de forma odiosa, como por

exemplo reclamar o tempo todo, de forma que os outros
achem desagradvel estar conosco e evitem a nossa
companhia

6. Falar asperamente abusar verbalmente de ns

mesmos

7. Conversa intil falar indiscriminadamente sobre nossos

assuntos pessoais, dvidas e preocupaes ou perder
incontveis horas nas redes sociais, jogando vdeo games
ou surfando na internet

8. Pensar gananciosamente pensar em como nos

sobressair, pois somos perfeccionistas

9. Pensar maliciosamente pensar com culpa sobre como

somos horrveis e que no merecemos ser felizes

10. Pensar distorcidamente com antagonismo pensar que

somos estpidos por tentar nos melhorar e ajudar os outros

Como Lidar com Nossos Padres Destrutivos

Quando pensamos sobre as formas destrutivas em que
agimos no passado importante evitar nos sentirmos mal
sobre ns mesmos, seno corremos o risco de ficarmos
paralisados pela culpa. Melhor reconhecer que o que
fizemos foi por conta da ignorncia e ingenuidade sobre seus
efeitos; fomos impulsionados por nossas emoes
perturbadoras. No por sermos inerentemente maus. Ento
nos arrependemos pela forma que agimos, o que significa que
desejamos que no tivesse acontecido, mas entendemos que
no h nada que possamos fazer para mudar este fato. O que
passou, passou. Porm podemos resolver dar nosso melhor
para no repetir este tipo de comportamento. Assim
reafirmamos a direo positiva que estamos tentando dar
para nossas vidas e nos esforamos em praticar o mais que
possvel atos construtivos, baseados no amor e compaixo.
Isto ir criar hbitos mais positivos para contrabalancear e,
eventualmente, ultrapassar a fora motriz dos hbitos
negativos.

Ento precisamos diminuir a nossa reao com as pessoas e

eventos que nos deparamos, para podermos apreender o
espao livre quando, por costume, sentimos vontade de agir
de forma destrutiva e quando realmente o fazemos. Usamos
este momento para discriminar entre o que ser til e o que
ser prejudicial e evitamos fazer, dizer ou pensar algo
destrutivo.

Como o grande mestre budista indiano, Shantideva,

recomendou: Permanea como um bloco de madeira.
Fazemos isso, porm, por amor, compaixo e respeito por ns
mesmos e pelos outros. No estamos reprimindo algo que nos
tornaria ansiosos e tensos. Com uma mente sbia e
compassiva, dispersamos a energia negativa que nos levaria
a fazer ou dizer algo que nos arrependeramos depois.
Estamos ento livres para agir de forma construtiva, baseada
em emoes positivas e compreenso.

Concluso
Evitar comportamento destrutivo de nosso prprio interesse.
Se desejamos evitar aumentar ou reforar hbitos negativos
que somente nos levaro a infelicidade, se queremos ter
relaes melhores com os outros e sermos de mais utilidade
para qualquer um que encontremos, se meramente
desejamos paz de esprito, precisamos fazer o esforo de nos
livrarmos de formas destrutivas de agir, falar ou pensar. Fazer
isso aumentar muitssimo nossa qualidade de vida.

Disciplina tica: Superar o Karma

Dr. Alexander Berzin

Quando entendemos o karma como a compulso que nos leva a agir, falar e
pensar de forma incontrolvel, percebemos seu papel como verdadeira
fonte de sofrimento e problemas. Agir compulsivamente nos traz
infelicidade e dificuldades recorrentes, alm de fazer com que fique muito
difcil ajudar os outros. Para nos livrarmos da compulsividade do karma, e
dos problemas que ele gera, precisamos de autodisciplina tica. S assim
conseguiremos nos abster de comportamentos destrutivos, do apego s
fantasias que temos sobre ns mesmos e da preocupao autocentrada.

O Primeiro Nvel de Autodisciplina tica

Introduo
O conceito de karma central aos ensinamentos budistas e est
fortemente relacionado autodisciplina tica. Usamos de
autodisciplina para superarmos e nos livrarmos do karma, e isso
encaixa-se muito bem no contexto do que conhecido como as
quatro nobres verdades, o ensinamento mais bsico do Buda:

Todos sofremos e enfrentamos problemas em nossas vidas.

Nosso sofrimento tem causas.

Existe uma situao em que todo o sofrimento e suas causas podem

desaparecer.

Essa situao surge como resultado de um caminho de compreenso

correta da realidade, da tica e assim por diante.

Esse esquema comummente encontrado nas filosofias e religies

indianas, mas o Buda afirmou que aqueles que vieram antes dele no
identificaram esses pontos com suficiente profundidade. Portanto, ele
chamou aquilo que compreendeu de verdadeiro sofrimento,
suas verdadeiras causas, seu verdadeiro cessar e
o verdadeiro caminho que leva a esse cessar. Apesar de nem todos
concordarem, esses pontos foram vistos como sendo verdadeiros
por aryas, seres altamente realizados que viram a realidade de forma
no conceitual.

Interessante o Buda ter usado o termo arya, pois esse o nome do

povo que invadiu e conquistou a ndia cerca de 500 anos antes do
Buda, trazendo consigo os Vedas. Entretanto, os aryas a quem o Buda
se refere no so esses conquistadores, mas aqueles que viram o que
o verdadeiro sofrimento e suas causas, e os venceram. Eles so os
vitoriosos. Esse termo muito comum na terminologia budista.
Entendendo o significado de Karma
O karma uma das causas do verdadeiro sofrimento, mas o que,
exatamente, o karma? A palavra snscrita deriva da raz kr, que
significa fazer. Quando adicionamos a terminao -ma, ficamos com
aquilo que faz ou aquilo que impulsiona uma ao. Da mesma
forma, a palavra Dharma vem de dhr, que significa proteger.
Quando adicionamos a terminao -ma, ficamos com aquilo que nos
protege, ou seja, aquilo que nos protege do sofrimento. Portanto,
karma aquilo que nos faz agir e nos traz sofrimento e Dharma
aquilo que nos proteger do sofrimento.

O karma, portanto, no se refere s nossas aes propriamente ditas,

mas, por ter sido traduzido para o tibetano utilizando-se a
palavra las, que significa aes na linguagem coloquial, a maioria
dos professores tibetanos, quando falam em ingls, referem-se ao
karma como ao. Isso pode criar muita confuso porque, se as
verdadeiras causas do sofrimento fossem as aes, tudo o que
precisaramos fazer seria parar de fazer qualquer coisa e ento
estaramos livres! Isso no faz o mnimo sentido.

Karma, na verdade, refere-se compulso, compulso que nos leva

a agir, falar e pensar de uma forma misturada com confuso:
confuso sobre como existimos, como os outros existem e sobre a
realidade. Por estarmos confusos a respeito de quem somos e do que
est acontecendo no mundo, agimos de forma muito compulsiva.
Essa compulso pode ser negativa, como quando estamos sempre
gritando ou sendo cruis com os outros, ou positiva, que o caso do
perfeccionismo.

Considere o ltimo caso. Voc pode ser neurtico ou ter compulso de

fazer tudo perfeitamente e pensar Tenho que ser bom ou Tudo tem
que estar limpo e arrumado. Esse comportamento compulsivo causa
muito sofrimento, mesmo que ser bom e manter tudo limpo e
arrumado seja algo positivo. Portanto, com essa discusso sobre
karma, no estamos falando em parar de agir de forma positiva.
Estamos falando em nos livrar da compulso neurtica por trs das
nossas aes, porque essa a causa do sofrimento. Por trs do nosso
perfeccionismo existe confuso a respeito de como existimos.
Pensamos que somos um eu slido e que esse eu tem que ser
bom e perfeito. Por que? Para que mame e papai deem um tapinha
em minhas costas e digam que eu sou uma boa menina ou um
bom menino? Um de meus professores disse, E a o que vamos
fazer? Abanar o rabo como um cachorro?
Karma no Contexto do Treinamento no Caminho Gradual
do Lam-Rim
Quando trabalhamos para nos livrarmos do karma a
compulsividade, que uma das verdadeiras causas do sofrimento
trabalhamos em etapas, conforme a apresentao do lam-rim, o
caminho de etapas graduais para a iluminao. Entretanto, o
caminho gradual no um caminho sobre o qual podemos andar,
refere-se a estados mentais, nveis de compreenso e
desenvolvimento interno que, como um caminho, nos levam a metas
progressivas, passo a passo. A cada passo estamos ampliando o
mbito da nossa motivao, nosso objetivo e nossa meta, e cada
passo significa um superao maior do karma atravs da
autodisciplina tica.

Resumidamente, existem trs nveis de motivao. A apresentao

clssica do lam-rim assume a existncia de uma crena no
renascimento, portanto todos os nveis de motivao giram em torno
disso. Mas mesmo se no acreditarmos em reencarnao, e
pensarmos apenas em melhorar esta vida, ainda assim podemos
trabalhar com esse esquema gradual para superarmos o karma.
Vamos ver como o karma est envolvido no que chamo de Dharma
Autntico.

Em um primeiro nvel, trabalhamos para superar renascimentos em

reinos piores, a fim de termos vidas cada vez melhores. De forma mais
especfica, queremos no s ter melhores renascimentos, mas
renascimentos onde tenhamos uma vida humana preciosa, para
continuarmos a desfrutar de condies favorveis ao nosso
desenvolvimento rumo a metas mais elevadas. Uma vez que o
comportamento compulsivo destrutivo nos leva a renascimentos em
reinos piores, focamos em nos livrar dessa compulsividade do karma,
nesse estgio inicial.

Em um segundo nvel, queremos superar de uma vez por todas o

renascimento. Voc j deve ter ouvido falar do termo samsara, que
refere-se ao ciclo de renascimentos incontrolveis, cheios de sofrimento e
problemas, independentemente do tipo de renascimento que tenhamos.
A compulsividade do karma, tanto destrutiva quanto construtiva, uma
das maiores foras sustentando nossos renascimentos samsricos.
Portanto, nesse nvel intermedirio, esse o nosso objetivo.

Finalmente, em um terceiro nvel queremos alcanar um estado em

que somos mais capazes de ajudar todos os outros seres a se libertarem
do samsara. Isso significa que trabalharemos para nos tornarmos Budas,
seres oniscientes, a fim de que possamos entender o karma de cada ser
e, portanto, saber a melhor forma de ajud-los. O karma est envolvido
em todos os trs nveis do lam-rim.
O Escopo Inicial da Motivao: Trabalhando para Superar
os Renascimentos em Reinos Piores
O Buda nos falou sobre o verdadeiro sofrimento, ou os verdadeiros
problemas da vida. Em um nvel inicial, trabalhamos para superarmos
os problemas e dificuldades mais bsicas que sofremos, que so os
sofrimentos fsicos e mentais ou seja, infelicidade, dor, coisas
horrveis acontecendo connosco e assim por diante.

Renascimentos em reinos piores sero cheios de sofrimentos

realmente terrveis. No um panorama muito agradvel pensarmos
em nascer como um peixe nadando em um oceano e de repente um
peixe maior nos dividir em dois com uma mordida, ou nascer como
um inseto e ser comido por um inseto maior ou um pssaro. No
algo que gostaramos de experimentar. Pense na paranoia e medo
dos animais que precisam estar sempre atentos para assegurarem-se
de que nenhum animal maior vai tomar a comida deles. Pense nas
galinhas, no que Sua Santidade o Dalai Lama chama de prises de
galinhas. Elas so engaioladas para que no se mexam, e criadas
para um dia serem comidas em um McDonalds e ter metade do seu
corpo jogado no lixo!

O budismo descreve situaes muito piores, mas no precisamos

entrar nisso no momento. A questo que queremos evitar tudo isso
e buscamos felicidade. Todo mundo quer ser feliz; ningum quer ser
infeliz. Esse um axioma bsico do budismo. E aqui estamos falando
apenas da felicidade comum, que exploraremos melhor quando
chegarmos ao segundo escopo ou nvel.

O Conceito Budista de tica

Qual a verdadeira causa da infelicidade e desse sofrimento
grosseiro do renascimentos em reinos piores? A causa primria o
karma negativo, a compulso em agir de forma destrutiva, causada e
acompanhada de emoes negativas. muito importante que se
entenda isso. Quando falamos em comportamento negativo ou
destrutivo, no estamos falando de um sistema tico baseado em leis
divinas ou leis cveis feitas por um governo. Nesses sistemas, ser uma
pessoa tica significa termos que obedecer s leis, seja como bons
cidados, bons religiosos ou ambos. E ainda, juntamente com as leis
vm os julgamentos de culpa ou inocncia. Esse um conceito de
tica totalmente no budista.

O budismo ensina um sistema de tica baseado na compreenso

correta e discriminao entre o que pode nos ajudar e o que pode nos
machucar. Quando agimos de forma destrutiva, no porque somos
desobedientes ou maus; estamos apenas confusos quanto
realidade. Por exemplo, se alguma vez colocamos a mo em um fogo
aceso, no foi porque desobedecemos a uma lei que decreta No
ponha sua mo no fogo aceso. Colocamos a mo porque no
sabamos que estava aceso. nos confundimos; no sabamos que se
pusssemos a mo no fogo a queimaramos. No estvamos cientes
da relao causal.

Outro exemplo: Digamos que eu tenha dito algo inocente mas que lhe
magoou. No que eu seja mau por ter dito isso. Eu realmente no
sabia que lhe magoaria. Eu no estava ciente do efeito que minhas
palavras teriam; eu me confundi.

Emoes Destrutivas e Comportamentos Destrutivos

Quando agimos de forma destrutiva, isso causado e acompanhado
de alguma emoo perturbadora.

O que uma emoo perturbadora? uma emoo que acaba com nossa
paz mental e autocontrole.

Essa uma definio muito til. Geralmente conseguimos perceber

quando estamos nervosos, pois nossa mente no fica em paz e
agimos de forma compulsiva. Isso mostra que existe uma emoo
perturbadora por trs do que sentimos.

Quais so as principais emoes perturbadoras? Primeiro, existe um

grupo de sentimentos formado pelo desejo ansioso, o apego e a
ganncia. Qualquer um dos trs nos leva a exagerar as qualidades
positivas de alguma coisa e ignorar completamente ou negar
qualquer aspecto negativo. Por serem estados mentais perturbadores,
nos impedem de aproveitar qualquer coisa.

Desejo ansioso o anseio por termos algo que no temos.

Apego no querermos largar o que j temos.

Ganncia no estarmos satisfeitos com o que temos e querermos

mais.

E ento temos a raiva, que tem muitas nuances: ressentimento,

antagonismo, m vontade, dio, hesitao, despeito, desejo de
vingana e assim por diante. Todas elas exageram as qualidades
negativas de algo ou algum e no enxergam os aspectos positivos.
Com base nisso, desenvolvemos repulso, uma vontade de nos livrar
ou mesmo destruir aquilo de que no gostamos.

Outra grande emoo destrutiva a ingenuidade a respeito, por

exemplo, do efeito de nosso comportamento em ns mesmos e nos
outros, como quando temos o hbitode trabalhar alm de nossa
capacidade. Somos ingnuos no que diz respeito ao quanto isso
prejudicial para nossa sade e famlia, portanto, isso destrutivo. Ou
ento, quando estamos sempre atrasados e no conseguimos chegar
no horrio que marcamos com algum, ingnuo pensar que isso no
magoar a outra pessoa e que no a far sentir-se mal, portanto,
novamente, destrutivo.

Essas so as emoes destrutivas mais comuns, que nos fazem

perder a paz mental e o auto controle, e vm acompanhadas da
compulso para agirmos de formas destrutivas. Algumas outras
atitudes perturbadoras que nos levam a agir compulsivamente de
maneira negativa so:

Falta de respeito pelas boas qualidades e por aqueles que as

possuem.

Falta de autocontrole para nos restringirmos de agir de forma

negativa

Falta de dignidade moral e respeito para consigo. muito importante

nos respeitarmos. por respeito a ns mesmos, por exemplo, que no
vamos rastejar atrs de algum implorando que volte, Por favor no me
deixe!: afinal, temos dignidade. Quando agimos de forma destrutiva
porque no temos dignidade ou no nos respeitamos.

No nos preocuparmos em relao a como nossas aescomo nossas

aes refletiro nos outros. Por exemplo, se voc fosse alemo e, quando
estivesse em frias, fizesse arruaas, ficasse sempre bbado, falasse alto
ou destrusse seu quarto de hotel, isso daria pssima fama a todos os
turistas alemes. Quando voc age dessa maneira destrutiva, porque
no se importa com o reflexo de suas aes em seus compatriotas.

Esse o conjunto de emoes e atitudes que acompanham o

comportamento compulsivo destrutivo e nos levam ao sofrimento da
infelicidade, e de coisas terrveis acontecendo connosco. E elas
afetam no apenas esta vida mas, no nvel inicial do lam-rim,
percebemos que nos causaro ainda mais problema e infelicidade em
piores nascimentosfuturos. Claro que isso algo que queremos evitar.
O Primeiro Nvel de Autodisciplina tica de Acordo com a
Motivao Inicial do Lam-Rim
Para evitarmos renascimentos em reinos piores, assim como
situaes piores nesta vida, precisamos nos abster das aes
negativas atravs da autodisciplina tica, que desenvolvemos aos
desfazermos nossa confuso sobre causas e efeitos comportamentais.
Compreendemos que se nos deixarmos controlar pelas emoes
negativas, nos tornamos compulsivos e agimos de forma destrutiva, o
que acarretar infelicidade e problemas para ns e para os outros.

muito importante entendermos que estamos falando do primeiro

nvel de autodisciplina tica, que simplesmente o exerccio do
autocontrole. Entretanto, o autocontrole no est baseado em querer
ser um bom e obediente cidado, um bom seguidor de uma religio
ou simplesmente um bom menino ou menina. Exercitamos o
autocontrole porque compreendemos que se agirmos
compulsivamente, sem nenhum controle, teremos muitos problemas
e infelicidade. importante enfatizarmos isso em nossa compreenso
do budismo. Se a tica estiver baseada em obedincia, j sabemos
que muitas pessoas se rebelaro por terem que obedecer leis e
normas, especialmente os adolescentes. Criminosos tambm acham
que de alguma forma conseguem burlar as leis, ou como se diz no
ingls, Se livrar, significando que no sero pegos. No budismo, a
tica baseia-se simplesmente na compreenso, portanto rebelio no
uma questo.

Claro que no fcil entendermos a relao entre comportamento

destrutivo e infelicidade e sofrimento. Voc poderia no acreditar, e
dizer: Essa histria de tica no tem nada a ver! Entretanto, quando
voc j tem alguma experincia de vida, consegue perceber que se
estiver sempre agindo de forma negativa porque no uma pessoa
muito feliz e outras pessoas no gostam de voc e receiam sua
presena. Elas temem encontr-lo porque voc pode se zangar com
elas. Portanto, pela nossa prpria experincia, podemos entender
que, em um nvel bem bsico e superficial, pensando apenas
nestavida, agir de maneira negativa e destrutiva causa infelicidade.

Esse um ponto interessante porque poderamos agir de forma

destrutiva e nos sentir muito felizes. Por exemplo, vamos supor que
haja um mosquito voando perto do seu rosto enquanto voc tenta
dormir. Voc mata e pensa Agora sim! Te peguei! E sente-se
realmente feliz por isso. Mas se examinar com mais profundidade,
ver que continua paranoico e desconfortvel. Uma vez que sua
forma usual de lidar com algo que lhe perturba matando, continuar
atento para ver se outro mosquito aparece. Voc no est
considerando uma soluo pacfica. Se estiver em um lugar com um
mosquito, uma soluo pacfica seria um mosquiteiro ou uma tela na
janela.

Essa definio das emoes e atitudes perturbadoras que

acompanham um comportamento destrutivo muito til nesse
contexto, pois esse exatamente o significado da palavra
perturbadora - perdemos nossa paz mental e o autocontrole. Esse
no um estado mental feliz, no mesmo? Estou neurtico com
medo de que outro mosquito aparea para incomodar meu sono!
Voc perde a paz mental e o autocontrole para relaxar e dormir
porque est com medo. A forma com que est agindo
neuroticamente compulsiva, como se fosse pular da cama e colocar
um daqueles chapus que os ingleses usam para fazer safari na
frica. Agora voc est em um safari, caando outro mosquito no
quarto!

Esse o primeiro nvel de autodisciplina tica, trabalhar para

transcender os renascimentos em reinos piores, atravs do exerccio
do autocontrole tico, para que quando sintamos vontade de agir de
forma negativa no o faamos.

Meditao de Fechamento
Passemos alguns minutos digerindo o que aprendemos, pensando
sobre como tudo isso se aplica nossa prpria experincia, fazendo o
que chamamos de uma meditao analtica. Eu prefiro chamar de
meditao do discernimento. Discernir, aqui, significa tentar
perceber em nossas vidas um determinado ponto que foi ensinado.
Nesse caso, seria examinarmos nossa vida e tentarmos reconhecer
que, naquele momento que agimos de tal e tal maneira, agimos de
forma compulsiva. Havia muito apego e raiva por trs do nosso
comportamento. E qual foi o resultado? Sentimo-nos pssimos.
Confirmamos esse ponto discernindo em nossa prpria experincia e,
dessa forma, ficamos cada vez mais convencidos de que assim
mesmo que funciona. S comearemos a mudar nosso
comportamento se realmente acreditarmos ou estivermos convictos
de que assim que a vida funciona.

Os Outros Dois Nveis de Autodisciplina tica

Sumrio
Em uma fase inicial do desenvolvimento espiritual,
exercitamos a autodisciplina a fim de nos abstermos de
comportamentos destrutivos. Nosso objetivo evitar que as
coisas piorem, no s nesta vida mas tambm nas prximas.
Buscamos renascimentos melhores e os estados comuns de
felicidade que podemos experimentar nessas vidas. O que nos
move em direo ao nosso objetivo o medo de mais
sofrimento e infelicidade. Compreendemos que existe uma
maneira de evitarmos isso, que o autocontrole e nos
abstermos de agir de forma destrutiva. Quando sentimos o
impulso de agir, falar ou pensar em algo destrutivo, com base
em emoes perturbadoras, como a ganncia ou a raiva,
percebemos o impulso mas no o seguimos. Apesar de
precisarmos desacelerar muito para perceber esse espao
entre o impulso e a ao compulsiva, e certamente isso
muito difcil no comeo, podemos treinar essa percepo.

Pense em uma situao em que voc est sentado tentando

trabalhar, fica entediado e surge o impulso de olhar o
Facebook, ou as notcias no seu celular, ou mandar uma
mensagem para um amigo. Nessa fase do desenvolvimento
espiritual, percebemos quando o impulso surge e decidimos
Se eu agir com base nesse impulso no terminarei meu
trabalho, e isso me trar problemas. Portanto, no importa
que tenha vontade, simplesmente no farei isso.

Segundo Nvel: Trabalhando para Superar o Ciclo de

Renascimentos
O nvel intermedirio de motivao do lam-rim trabalharmos
para superar o ciclo de renascimentos incontrolveis. Lembre-
se, isso o samsara, renascimentos que ocorrem de forma
incontrolvel, so cheios de problemas, que tambm ocorrem
de forma incontrolvel, e voc no consegue faz-los parar.
Os problemas no so s a infelicidade, mas tambm os
outros dois aspectos do sofrimento verdadeiro indicados pelo
Buda: o sofrimento da mudana e o sofrimento que tudo
permeia.
Felicidade Comum

O sofrimento da mudana refere-se felicidade comum, que

infelizmente cheia de problemas. Para comear, no dura
por isso chamamos sofrimento da mudana e nunca nos
satisfaz, porque queremos sempre mais. Se tivermos muita
felicidade comum, e por muito tempo, acabaremos
entediados ou virar sofrimento. Por exemplo, tomar sol:
muito bom por um tempo, mas voc no vai querer ficar no
sol quente para sempre. Depois de um tempo, voc tem que
ir para a sombra. Pense no caso de quando uma pessoa que
voc ama fica acariciando e apertando sua mo. Se ela
fizesse isso por trs horas, sem parar, sua mo ficaria toda
dolorida! Portanto, assim, a felicidade comum tem
problemas.

A felicidade comum resulta de agirmos construtivamente, de

forma positiva, mas ainda um tanto confusa, como no
exemplo do perfeccionista neurtico, que limpa
compulsivamente a sua casa, certificando-se de que tudo
esteja sempre arrumado. Quando ele termina a limpeza,
sente-se feliz por um tempo, mas logo fica insatisfeito,
pensando No est limpa o suficiente. Acho que aquele
pedao no ficou bem limpo. Tenho que limpar novamente. A
felicidade que esse tipo de pessoa sente no dura muito, pois
ela acha que a casa pode ficar sempre mais limpa.

O Problema Que Tudo Permeia

O terceiro tipo de sofrimento chamado de problema que

tudo permeia. Ele refere-se ao ciclo incontrolvel de
renascimentos e est ligado ao fato de renascermos com um
tipo de corpo e mente que automaticamente produz
problemas e dificuldades. Pense bem, com o tipo de corpo
que temos, no conseguimos andar sem pisar em algum ser e
mat-lo. No h como comer sem que algum inseto, ou algum
outro ser, morra no processo de produo da comida, mesmo
no caso dos vegetarianos. Nossos corpos adoecem e, tanto o
corpo como a mente, se cansam. Temos que descansar;
temos que comer; temos que ganhar a vida. No fcil, no
mesmo?

Ento, em nossa prxima vida, se tivermos sorte, nasceremos

humanos novamente, e comearemos a vida como um beb.
Que horror! Voc no pode se expressar, a no ser pelo choro;
no consegue fazer nada por si mesmo e ainda tem que
aprender tudo novamente. Isso muito entediante! E o pior
que temos que fazer isso vez aps vez, infinitamente. Imagine
ter que ir para a escola de novo! Voc gostaria de ir para a
escola mais um milho de vezes e fazer interminveis deveres
de casa e interminveis provas?

Portanto, esse o problema que tudo permeia, que uma

consequncia do ciclo de renascimentos incontrolveis.
Mesmo que nasamos em uma situao muito melhor,
mesmo que tenhamos um renascimento humano precioso,
ainda assim teremos esses problemas que tudo permeiam.
disso que queremos nos libertar e, para isso, precisamos
superar todas as formas de karma compulsivo, no apenas o
negativo, mas tambm o positivo.

A Felicidade Que Vem da Liberao

Considere novamente a felicidade comum. Tecnicamente, ela
chamada de felicidade maculada porque est manchada,
ou misturada com confuso, no sentido de que surge da
confuso, acompanhada de confuso e, a menos que
mudemos nossa atitude para com ela, gera ainda mais
confuso. O que queremos, na verdade, um tipo de
felicidade que no seja misturada com confuso, o tipo de
felicidade que perdura e satisfaz. muito diferente da nossa
felicidade comum. uma felicidade que vem de estarmos
livres de todas as emoes perturbadoras. No h nada de
confuso nesse tipo de felicidade.

Considere um pequeno exemplo, que pouco parecido com

essa felicidade de que estamos falando, mas, logicamente,
no a mesma coisa: digamos que voc tenha que usar
sapatos muito apertados durante todo o dia. No final do dia
voc tira o sapato e sente aquela sensao de alvio. Ah!
Estou livre dessa restrio e da dor nos ps! Esse um tipo
de felicidade diferente daquela que sentimos ao comer uma
coisaque gostamos, no ? Estamos falando de uma sensao
que quase um alvio, por estarmos livres dos pensamentos
neurticos, livres de preocupaes, livres de insegurana, de
todos esses tipos de coisas. No seria maravilhoso, se nunca
ficssemos emocionalmente desequilibrados, inseguros ou
preocupados novamente? Que alvio seria!

Isso uma pequena amostra do que estamos nos referindo

quando falamos de liberao do ciclo de renascimentos
incontrolveis liberao de todo o verdadeiro sofrimento,
que inclui esse prprio renascimento. Para isso, precisamos
superar a compulsividade de todas as formas de karma, no
apenas as formas destrutivas. Precisamos superar a
compulso de agir, at mesmo de forma positiva. No h
nada de errado em sermos limpos e tentarmos fazer as coisas
direito. O problema quando isso se torna uma sndrome
compulsiva, neurtica, que perturba a paz mental e est fora
de controle; disso que temos que nos livrar.

Distinguindo Emoes Positivas de Atitudes

Perturbadoras
Quando agimos de forma positiva, emoes positivas
acompanham nossas aes, como:

Desapego no nos fixarmos a nada; o oposto de

apego.

No querer causar mal.

No ser ingnuo estar consciente do efeito de nosso

comportamento em ns mesmos e nos outros.

Outros fatores mentais construtivos que tambm

acompanham o comportamento positivo ou construtivo so:

Respeito s boas qualidade e queles que as possuem.

 Autocontrole para abster-se de aes negativas.

Um sentido de auto-dignidade moral, para que tenhamos

respeito por ns mesmos e pelos nossos sentimentos.

Preocupao a respeito de como nossas aes refletem

nos outros.

Nenhuma dessas qualidades nos cria problemas. Elas

acompanham nosso comportamento positivo, construtivo; no
queremos nos livrar delas. O que cria problemas, e que
acompanha nosso comportamento positivo compulsivo, a
atitude perturbadora. Colocando de uma forma bem simples,
seria nos apegarmos a um eu slido. Por exemplo, por
estarmos confusos a respeito de como existimos, imaginamos
que existimos como uma entidade slida, concreta, eu, com
uma identidade verdadeira permanente como, por exemplo,
algum que tem que ser bom o tempo todo, que tem que ser
perfeito. Eu tenho que ser bom. Eu tenho que ser prestativo.
Eu tenho que ser til.

Um exemplo comum o de pais com filhos adultos. Os pais

ainda querem ser necessrios e teis, e ento oferecem seus
conselhos e ajuda, mesmo quando os filhos no querem. Isso
compulsivo, porque eles tm essa sensao de um eu
slido. Eu s tenho valor e existo se meus filhos ainda
precisarem de mim. Eles se agarram a isso como a
verdadeira identidade desse eu slido, como uma forma de
deixar o eu seguro. como se sentissem, Se ajudo meus
filhos, existo.

A emoo que est por trs do oferecimento de conselho e

ajuda positiva. Eles oferecem porque amam seus filhos. Eles
querem ser gentis e prestativos. No h nada de errado nisso.
O problema a atitude que tm sobre eles prprios,sobre
esse eu: Eu s tenho valor como pessoa se meus filhos
ainda precisarem de mim. Isso o que causa o aspecto
neurtico compulsivo, de oferecer ajuda mesmo quando ela
totalmente desnecessria e inapropriada.
Voc pode sentir que est experimentando esse aspecto
neurtico, porque, novamente, emoo destrutiva e
atitude destrutiva so expresses definidas pela mesma
palavra - destrutiva. Tanto a atitude quanto a emoo fazem
com que percamos a paz mental e o autocontrole. Se voc
um pai ou me cuja atitude Eu s tenho valor como pessoa
se conseguir fazer algo pelos meus filhos, qual o
sentimento que indica a falta de paz mental? um
sentimento de insegurana; voc est inseguro e, portanto,
sente que precisa ficar se intrometendo na vida dos filhos,
como, por exemplo, na maneira como eles criam seus
prprios filhos. Voc no tem paz mental e, obviamente,
tambm no tem autocontrole, mesmo que emoes positivas
de amor e preocupao estejam presentes. para isso que
precisamos de autodisciplina.

Precisamos de autodisciplina tica, portanto, para superar a

compulsividade de nosso karma positivo construtivo, que s
traz felicidade comum a felicidade breve que logo se
transforma em algo desagradvel. Quando, por insegurana e
necessidade de nos sentirmos valorizados, temos vontade de
oferecer, por amor e preocupao, um conselho que no foi
pedido, temos que perceber que apesar de isso nos trazer
uma felicidade momentnea, logo se transformar em
infelicidade, quando nossa filha mostrar ressentimento por
no ter gostado do que falamos. Portanto, exercitamos
autodisciplina e no falamos nada. Mas muito difcil
ficarmos de boca fechada!

O Segundo Nvel de Autodisciplina tica de Acordo Com a

Motivao Intermediria do Lam-Rim
Apesar de o exerccio do autocontrole o primeiro nvel de
autodisciplina tica poder nos ajudar a evitar o problema
do sofrimento da mudana, conforme explicado acima,
continuamos com o problema que tudo permeia, que o ciclo
incontrolvel de renascimentos. Uma verso simplificada
desse problema a sndrome de oferecermos repetidamente
conselhos no solicitados, e no conseguirmos nos controlar.
No conseguimos evitar uma interferncia bem intencionada
amor mas que vem de um lugar de insegurana.

Para realmente superarmos o sofrimento da mudana, e o

problema que tudo permeia, precisamos do segundo nvel de
autodisciplina tica, isto , aplicar autodisciplina para nos
livrarmos da atitude confusa e perturbadora de nos fixarmos a
um eu slido. No que queiramos parar de ajudar ou parar
de amar nossos filhos, o que queremos parar com essa
insegurana neurtica e essa fixao no eu slido, que o
que est por trs do nosso comportamento compulsivo
repetitivo.

Tomemos como exemplo algo em que precisamos trabalhar,

como o amor. A definio budista de amor o desejo de que
os outros sejam felizes e encontrem as causas da felicidade,
independente do que eles faam. Entretanto, esse amor pode
vir acompanhado de confuso, apego e insegurana. No me
deixe nunca! Porque no me ligou? Voc no me ama
mais. Eu preciso de voc. Eu, eu, eu. Realmente
queremos que a outra pessoa seja feliz, mas Nunca me
deixe e Voc tem que me ligar todos os dias! O problema
no o amor. O problema o apego, e esse grande eu que
est por trs de tudo. No nvel intermedirio, usamos de
autodisciplina tica para superar essa atitude
contraproducente e perturbadora de eu, eu, eu.

Reflexo Sobre o Segundo Nvel de Autodisciplina tica

Antes de passarmos para o terceiro nvel, porque no
gastamos alguns minutos para digerir tudo isso? Procure
identificar o que discutimos em sua prpria vida. Existe um
dizer budista que assim: No deixe o espelho do Dharma
virado para fora, para refletir os problemas dos outros (como
os dos nossos pais), vire-o para dentro, para que reflita voc.
Portanto, procure identificar em sua vida, em sua prpria
experincia, situaes em que, mesmo que tenha uma atitude
construtiva, age de forma neurtica e preocupada com si
mesmo, e acaba criando problemas. Procure reconhecer o
grande e slido eupor trs dessa sndrome, que gera o
sentimento de Eu tenho que ser perfeito. Tenho que ser bom,
tenho que ser prestativo. Tenho que ser necessrio e til.
Reconhea o problema que isso traz.

Procure compreender que no precisamos provar nada a

ningum. No precisamos provar que somos uma boa pessoa,
oferecendo sempre a nossa ajuda, mesmo quando no
requisitada. No precisamos provar que somos uma pessoa
limpa ou perfeita. Ser que estamos pensando Sou limpo,
logo, existo ou Sou perfeito, logo, existo, como Penso,
logo, existo? S sentimos que temos que provar que somos
bons, ou temos valor, porque nos sentimos inseguros em
relao a esse eu, eu, eu.

No precisamos provar nada. Pense nisso. O que ser que

estamos tentando provar ao sermos to perfeitos, to bons,
to limpos, to produtivos? Esse o segredo: no existe
motivo para nos sentirmos inseguros, e no h nada que
tenhamos que provar. Apenas faa o que tiver que ser feito!
Seja til aos outros.

Obviamente, no to fcil usar apenas de autodisciplina

tica para dizer, Pare de se sentir inseguro. necessria
uma compreenso de que a insegurana est baseada na
confuso a respeito de como existimos, e essa confuso no
est baseada em nada que corresponda realidade. Sobre o
qu estamos inseguros? Um mito! Um mito de que se eu sou
produtivo e til, logo, existo. Se no sou produtivo, deixo de
existir? Isso seria um tanto estranho, no seria? O que eu
preciso provar sendo um workaholic fantico? Se quiser ajudar
os outros, timo, ajude-os, mas no de forma compulsiva.
Esse o problema. Isso o que temos que parar de fazer.
Esse o segundo nvel, ou o escopo intermedirio da
autodisciplina tica. Usamos de autodisciplina para
compreender que no h nada a ser provado e, com essa
compreenso, dissipamos a insegurana que est por trs do
nosso comportamento krmico compulsivo.
O Terceiro Nvel: Superando a Falta de Conhecimento do
Karma Alheio
Com o nvel avanado de motivao do lam-rim, trabalhamos
para superar a falta de conhecimento a respeito do karma
alheio. Queremos ajudar os outros. Se tivssemos atingido o
estado liberto, estaramos livres do ciclo de renascimentos
incontrolveis e, portanto, no seriamos mais compulsivos,
no agiramos de forma destrutiva, e no teramos o impulso
neurtico de agir compulsivamente de maneira construtiva,
mesmo quando isso no apropriado. O problema que,
apesar de termos a forte aspirao de ajudar os outros, no
sabemos qual a melhor maneira de faz-lo. No sabemos as
razes krmicas e os antecedentes que levaram as pessoas a
serem como so. E tambm no sabemos qual ser o efeito
daquilo que ensinamos tanto na prpria pessoa, quanto em
todas as outras pessoas com quem ela interagir. Por no
termos a mnima ideia do impacto daquilo que aconselhamos
ou ensinamos, somos muito limitados nas nossos formas de
ajudar.

Trabalhando para o Benefcio Alheio

Como a autodisciplina pode ajudar nessa situao? Primeiro,

precisamos trabalhar com disciplina para no sermos apticos
ou complacentes. Agora que estou livre do sofrimento, s
vou sentar aqui, meditar, e ficar sempre em um estado de
bem-aventurana e felicidade. Precisamos de autodisciplina
tica para trabalhar pelos outros. Voc experimenta o que
estamos falando quando alcana um sucesso significativo na
sua prtica de meditao. Voc senta, sua mente fica livre de
distraes e torpor, e voc entra em xtase no de uma
forma perturbadora, mas realmente sente-se muito bem.
Ficaria muito contente em permanecer assim. Se fosse um
praticante muito avanado, poderia ficar nesse estado por
muito tempo e, se j fosse liberado, poderia ficar assim para
sempre.

O que nos tira dessa complacncia e contentamento? Se voc

realmente tiver se liberado do ciclo de renascimentos
incontrolveis, voc nem mesmo tem um corpo comum,
nunca tem fome ou qualquer outra necessidade. O que o
estimula a mover-se o pensamento a respeito das outras
pessoas. Como posso sentar-me aqui em xtase, sentindo-
me maravilhosamente bem, quando todos os outros seres
sentem-se mal? Precisamos de autodisciplina tica para
superar a preocupao com nosso prprio bem-estar, pensar
nos demais e trabalhar para eles.

O fato disso aparecer como o passo seguinte, depois de

trabalharmos para nosso prprio benefcio, muito
significativo. Se tentarmos ajudar os outros enquanto ainda
nos sentimos mal e somos neurticos, teremos problemas.
Ficaremos impacientes e irritados com as outras pessoas,
quando no seguirem nossos conselhos e no progredirem
suficientemente rpido. Ou nos apegaremose teremos cimes
quando procurarem outro professor. Ou pior, podemos sentir
atrao sexual por elas, e isso cria um enorme problema
quando queremos ajudar algum. Realmente precisamos nos
trabalhar primeiro. Entretanto, no que primeiro precisemos
nos liberar completamente, para depois tentar ajudar os
outros isso levaria muito tempo. A questo no
negligenciarmos o nosso trabalho pessoal no processo de
trabalharmos como os outros.

Ao nos trabalharmos, ainda precisamos focar em superar

nossas emoes e atitudes perturbadoras e a compulsividade
do karma. Ainda precisamos de autodisciplina para
superarmos nosso auto-centramento; mas nesse estagio
tambm precisamos de disciplina para trabalharmos em
superar as limitaes de nossa mente, que nos impedem de
sermos oniscientes. Por no sabermos tudo, no conseguimos
ver o quadro completo; no conseguimos ver a interconexo
de todas as coisas. O que quer que acontea, uma
combinao de muitas, mas muitas causas e condies, e
cada uma dessas causas e condies tambm tem suas
causas e condies.
Em nosso estagio atual, nossas mentes so muito limitadas;
no conseguimos perceber tudo o que est envolvido no que
acontececom os outros. E pior, achamos uma determinada
causa pode ser a nica responsvel por um efeito,
especialmente quando achamos que ns somos a causa. Por
exemplo, se algum com quem interagimos cai em depresso,
imaginamos que a culpa nossa, simplesmente porque
fizemos ou dissemos alguma coisa. Isso no corresponde
realidade. O que quer que acontea s pessoas, o resultado
de muitas e muitas causas, e no apenas do que fizemos, A
causa do seu problema que voc no frequentou uma boa
escola. Reduzimos o que aconteceu ao resultado de uma
nica causa. Ou dizemos, Todos os seus problemas devem-se
ao fato de seus pais terem feito isso ou aquilo quando voc
era criana. Simplesmente no conseguimos enxergar o
quadro completo. Ele bem maior que isso.

Nosso Pensamento No Corresponde Realidade

Precisamos de uma compreenso muito maior do que a que

temos no momento. O problema que nossas mentes
projetam categorias, como caixas, e compartimentalizamos
tudo nessas caixas. Isolamos as coisas como se existissem em
caixas, independentes de todo o resto, e acreditamos que isso
corresponde realidade. No enxergamos a interconexo e
interdependncia de tudo. Essa a nica causa. Isso mau,
isso bom. Ns categorizamos.

Bom, no assim que as coisas existem. As coisas no

existem isoladas de todo o resto. Precisamos de disciplina
para entender que apesar de parecer assim, isso no
corresponde realidade. Aqui vai um exemplo simples: Voc
fica em casa o dia todo com as crianas. Seu parceiro chega
em casa e no fala com voc. Ele simplesmente entra no
quarto, fecha a porta e deita-se. Em nossa mente, colocamos
o parceiro na caixa chamada pessoas que no me amam.
Alis, tambm o jogamos na caixa de pessoas terrveis e
pessoas que no so gentis. Por trs disso est a
preocupao com o grande eu. Ele est na caixa das
pessoas terrveis porque eu eu, eu, eu quero falar
com ele. Eu quero, eu quero, eu quero! Quero alguma coisa
dele. Por coloc-lo em uma caixa, no conseguimos ver a
interconexo entre tudo o que ele viveu antes de chegar em
casa e como ele agiu quando chegou. Ele pode ter tido um dia
difcil no trabalho, e tal e tal coisa pode ter acontecido no
caminho para casa, e assim por diante.

Quantas vezes as coisas parecem ser assim? Algum chega

em casa e como se tivessesurgido do nada nada
aconteceu com essa pessoa antes dela chegar e tudo
comeou no momento que ela atravessou a porta. Olhe por
outro ngulo. Se a outra pessoa fosse quem estivesse em
casa com as crianas e voc tivesse chegado do trabalho,
como isso pareceria a voc? L est seu parceiro, como se
nada tivesse acontecido com ele durante o dia, antes de voc
chegar em casa.

Se pensar, claro que ver que no assim! Estamos falando

aqui de como nossa mente faz as coisas parecerem. Ela faz
com que a interao com nosso parceiro parea comear
naquele lugar, naquele momento em que entramos pela
porta, como se nada tivesse acontecido antes. Tudo aparece
nas caixas com as quais categorizamos as coisas. para
superarmos esse hbito profundamente arraigado, de colocar
pessoas, coisas e situaes em caixas, que precisamos de
disciplina. Precisamos compreender que essa viso
compartimentalizada do mundo no corresponde realidade.

S para certificar-me de que entenderam esses pontos,

vamos ver um outro exemplo comum. Colocamos pessoas na
caixa de minha parceira e no consideramos o fato de que
elas tem relacionamentos e amizades com outras pessoas.
Por as colocarmos nessa caixa mental, pensamos, Ela s
minha. Ela tem que estar disponvel sempre que eu quiser,
porque isso a nica coisas que ela : minha parceira. No h
nada mais acontecendo em sua vida No pensamos no
contexto de ela ter obrigaes com os pais, ter outros amigos
ou outras atividades. No, elas esto apenas nessa nica
caixa. O pior que isso parece ser a verdade, e acreditamos
que corresponde realidade. Obviamente, com base nisso,
nos apegamos e ficamos com raiva se ela tem que sair para
encontrar outra pessoa.

O Terceiro Nvel de Autodisciplina tica de Acordo Com a Motivao

Avanada do Lam-Rim

No nvel avanado de motivao do lam-rim, trabalhamos

para alcanar o estado onisciente de um Buda totalmente
iluminado, para podermos ajudar os outros da melhor forma
possvel. Para ajudarmos da melhor maneira possvel,
precisamos de um entendimento completo do karma de cada
pessoa. Precisamos compreender todo seu comportamento
compulsivo passado, alm de todas as outras variveis de
causas e condies que a levaram ao presente estado, e
precisamos saber quais sero as consequncias de tudo o que
lhes ensinarmos. Para conseguirmos perceber a interconexo
de causa e efeito, especialmente as conexes causais que
envolvem o karma, precisamos parar de isolar as coisas umas
das outras e categoriz-las em caixas mentais, imaginando
que realmente existem dessa forma.

Portanto, no precisamos desenvolver a autodisciplina tica

apenas para superar a preocupao exclusiva connosco e
desenvolver uma preocupao sincera com os outros.
Tambm precisamos de autodisciplina para compreender que,
a forma como nossa mente faz as coisas aparecerem em
caixas no corresponde realidade. Precisamos tentar
enxergar o quadro completo.

Reflexo no Terceiro Nvel de Autodisciplina tica

De acordo com a estrutura do caminho gradual do lam-rim,
existem trs nveis de autodisciplina tica conectada com o
karma:

A disciplina para nos abstermos de comportamentos

destrutivos compulsivos.
 A disciplina para vencermos as emoes e atitudes
perturbadoras que esto por trs do comportamento
compulsivo, seja ele negativo ou positivo.

A disciplina para vencermos as limitaes da forma

ilusria com que nossa mente faz as coisas parecerem
parar de pensar de forma pequena, que coloca coisas em
caixas mentais e a disciplina para no ser aptico e
complacente com nossa prpria situao, para que
consigamos entender o karma das outras pessoas e ajud-
las a super-lo.

Atravs da meditao discriminativa, tentemos reconhecer

como nossa mente faz com que as coisas surjam em caixas,
isoladas de todo o resto. Pense nas pessoas nesta sala, ou, se
estiver lendo isso em casa, pense nas pessoas que voc v no
nibus ou metr. Voc as v como se tivessem surgido do
nada. Elas simplesmente apareceram ali, e o que estava
acontecendo em suas casas de manh no aparece, assim
com o fato de elas terem filhos ou no, ou se tiveram alguma
dificuldade em chegar at ali nada disso aparece para ns.
Por isso, realmente no sabemos em que tipo de humor se
encontram, e no sabemos que efeito ter algo que dissermos
ou fizermos. Elas podem estar muito cansadas, ou
perturbadas, ou chateadas pelo o que aconteceu de manh,
ou talvez no tenham dormido o suficiente. Como saber? Se
as pessoas surgem como se tivessem vindo de lugar nenhum,
sem qualquer antecedente, como poderamos saber a melhor
forma de ajud-las?

De alguma maneiratemos que no acreditar nessa aparncia

e eventualmente conseguir que nossa mente pare de fazer as
coisas parecerem dessa forma. E ento, mesmo nesse
estagio, mesmo que no saibamos o que aconteceu com
algum de manh, pelo menos podemos considerar o fato de
que algo aconteceu com essa pessoa antes de a vermos. Se
estivermos realmente interessados, perguntaremos, mas no
como se estivssemos fazendo uma pesquisa cientfica.
Estamos falando aqui de preocupao sincera, com amor e
compaixo: Desejo que seja feliz e no seja infeliz.
Tente reconhecer, portanto, como nossa mente cria essas
aparncias enganadoras. Tente enxergar o quanto elas so
limitantes quando acreditamos que correspondem
realidade, e como elas causam problemas.

O Mecanismo do Karma

Explicaes sobre o Karma

Se vamos trabalhar para superar o karma, ou seja, para nos
livrar da compulsividade em nosso comportamento,
precisamos saber como o karma funciona. Existem vrias
explicaes detalhadas sobre esse tema na literatura budista.
De uma forma geral, temos a explicao encontrada na
tradio pali e as encontradas nas tradies snscritas. O pali
e o snscrito so dois idiomas da ndia antiga. A tradio
Theravada segue a verso pali e o que eu vou explicar vem
da tradio snscrita, que tem duas verses. Tentarei
apresentar as variaes entre as duas, porm sem dar muita
nfase s diferenas, porque elas tm muitas coisas em
comum.

Mas antes disso, um conselho bastante til. Quando

encontramos, no budismo, vrias explicaes diferentes para
o mesmo fenmeno, como o karma, importante no
abordarmos a questo com a atitude que talvez tenhamos
herdado do pensamento bblico: Um Deus, uma Verdade: S
existe um jeito certo, o resto est errado. Pelo contrrio,
cada uma dessas explicaes olha o karma por um ngulo
diferente e nos ajuda a entend-lo atravs das vrias
explicaes que so dadas. Todas so teis para nos habilitar
a superar o sofrimento - e esse o propsito.

Ter Vontade de Fazer ou Dizer Algo, o Primeiro Passo

de Como o Karma Funciona
O tipo de literatura que discute o karma, no snscrito,
o abhidharma. Nessa tradio abhidharma, devemos comear
com a palavra sentir, para explica nossa experincia. Essa
uma palavra muito complicada porque nos idiomas Ocidentais
ela tem muitos significados. Aqui, no estou usando sentir
no sentido de sentir felicidade ou infelicidade, ou sentir uma
emoo ou intuio. Estou usando no sentido de sentir
vontade de fazer, dizer ou pensar sobre alguma coisa. A
palavra tibetana para isso significa um desejo, uma vontade,
de fazer alguma coisa.

No dia-a-dia, quando sentimos vontade de fazer, dizer ou

pensar alguma coisa, por que sentimos isso? Pode ser por
causa das circunstncias do momento, como o clima, as
pessoas que nos cercam ou o perodo do dia. Tambm
podemos nos influenciar por sentimentos de felicidade ou
infelicidade. Estou me sentindo triste, quero fazer outra
coisa, ou tendncias anteriores de agir, falar ou pensar de
determinada maneira. Alguma emoo que nos motive
tambm estar presente Sinto vontade de gritar com voc,
porque estou zangado. Talvez voc tenha sido grosseiro
comigo e eu tenha ficado triste e com raiva. Minha tendncia
gritar sempre que algum faz uma grosseria comigo,
portanto, isso que sustenta essa vontade que tenho. E
temos que considerar tambm o apego a um eu slido. Eu,
eu, eu. Voc foi grosseiro comigo ou Como ousa dizer isso
para mim? Todos esses fatores formam uma rede que nos faz
sentir vontade de fazer, dizer ou pensar alguma coisa. Pensar
alguma coisa pode ser considerar, por exemplo, O que ser
que posso dizer para machuc-lo? Esse tipo de pensamento.

Karma Mental
Com base nesse sentimento, surge o karma mental, uma
compulso. A compulso aqui um impulso mental que nos
leva a pensar pensar em fazer o que previamente
havamos sentido vontade de fazer. Leva-nos ao ato de pensar
sobre o assunto, o que pode ou no nos levar a tomar uma
atitude no sentido de dizer ou fazer o que estvamos
pensando. Uma emoo motivadora, uma inteno e um
apego ao eu, sempre acompanham esse impulso mental de
pensar em fazer ou dizer alguma coisa.

Se conseguirmos desacelerar um pouco as coisas atravs da

meditao, de forma a termos sensibilidade suficiente para
discriminar o que acontece em nossas mentes, seremos
capazes de distinguir cada passo, apesar de eles ocorrerem
muito rapidamente. Por exemplo: Sinto vontade de gritar com
voc porque estou com raiva. Um desejo compulsivo me faz
pensar em gritar e ao final do pensamento decidirei se vou ou
no dizer alguma coisa. Caso decida gritar, passarei ao passo
seguinte.

A Mais Simples Explicao do Karma Fsico e Verbal

A seguir vem o karma fsico e verbal, para os quais temos
duas explicaes, devido s duas verses ou tradies
snscritas. Vamos comear pela mais simples. De acordo com
essa explicao, o karma fsico e verbal, assim como o karma
mental, um impulso mental, um impulso compulsivo que
nos leva a iniciar uma ao, dar continuidade ao e,
eventualmente, interromper a ao. O impulso mental de
pensar em fazer ou dizer algo chamado de impulso
motivador e o impulso mental que nos leva a, de fato, fazer
ou dizer algo chamado de impulso causal. Veja que,
mesmo que pensemos em fazer ou dizer algo, pode ser que
faamos e digamos e pode ser que no, e se fizermos ou
dissermos algo, pode ser que tenhamos conscientemente
pensado sobre isso antes e pode ser que no. Todos os quatro
casos so possveis.

As emoes que acompanham cada passo de uma ao

podem mudar e serem bastante diferentes. Por exemplo, meu
beb est dormindo. Existem muitos mosquitos no quarto. Se
eu estivesse em uma zona de malria, estaria preocupado
com o meu beb, pois ele poderia ser picado e pegar malria.
A emoo motivadora, que acompanha o impulso motivador
que me leva a pensar em matar os mosquitos, pode ser
compaixo pelo meu beb. Se, depois de pensar em matar o
mosquito, eu realmente decidir mat-lo, bem provvel que a
emoo mude. A emoo causal, que acompanha o impulso
causal que me leva ao fato de matar o mosquito, hostilidade
e raiva. Preciso de hostilidade para com o mosquito, caso
contrrio no conseguiria mat-lo. Eu no quero apenas
amedront-lo e espant-lo, eu quero bater nele com fora
suficiente para mat-lo. Minha emoo mudou.
Se realmente desacelerar as coisas, muito importante que
veja como seu estado emocional pode mudar. Por exemplo, se
voc vir uma barata, primeiramente pensar com compaixo
pelo beb, Eu no quero que uma barata ande no rosto do
meu beb. Depois com raiva, Eu realmente quero matar
essa barata, esmag-la at ela morrer! Mas quando pisa nela
e sente seu corpo sendo esmagado, sua emoo muda para
repulsa. Quando surge o impulso de terminar a ao e voc
levanta o p e v que seu sapato est todo sujo, sua emoo
passa a ser de completo nojo. Portanto, a emoo muda muito
durante todo o processo e tudo isso afeta a fora da
compulsividade com que voc age, e tambm os resultados.

Essa a mais simples explicao de karma: seja mental,

verbal ou fsico, todo karma um fator mental. Karmas so
sempre impulsos mentais, tipos diferentes de compulso
mental, que mudam conforme o tipo de ao a que nos
levam- uma ao fsica, verbal ou mental.

muito importante no confundirmos karma (a compulso)

com a emoo positiva ou negativa que o acompanha. No
a mesma coisa. No h nada que seja um impulso krmico e
uma emoo ao mesmo tempo. O karma como um im que
nos leva a pensar em agir, a agir, a continuar a agir e a parar
com a ao. E a menos que faamos algo para sair de seu
poder coercivo, estaremos fora de controle.

A Explicao Mais Completa do Karma Fsico e Verbal

De acordo com a segunda explicao, o karma mental
impulsos mentais compulsivos nos leva a todos os trs
tipos de ao: pensar, falar ou fazer algo. Karmas fsicos e
verbais, por outro lado, no so fatores mentais, mas sim
tipos de fenmenos fsicos. Na verdade, cada um desses tipos
de karma apresenta-se em duas formas, a forma reveladora e
a forma no reveladora, dependendo da motivao ser ou no
revelada. Em ambos os casos, o karma no o mesmo que a
ao em si. Para nos livrarmos do karma fsico ou verbal, no
precisamos parar de fazer ou falar dizer qualquer coisa.
A Forma Reveladora

No caso do karma fsico, a forma reveladora a forma

compulsiva que nossas aes tomam. Em certo sentido, a
compulsividade que molda nossas aes fsicas e que
consequentemente molda a forma como nosso corpo
executa as aes. A forma com que agimos revela a
motivao por trs das nossas aes, ou seja, tanto a
inteno quanto a emoo que as acompanham. Por
exemplo, quando sentimos vontade de dar um tapinha no
ombro de algum para chamar sua ateno, podemos
compulsivamente bater forte ou bater fraco. O karma fsico
a compulsividade dessa forma que nossa ao toma. Ela
revela a inteno chamar ateno e a emoo
irritao ou afeio por trs da ao.

No caso do karma verbal, a forma reveladora o som

compulsivo que nossa voz emite quando falamos alguma
coisa, tanto no que diz respeito s palavras quanto
inteno e emoo. Por exemplo, novamente, quando
sentimos vontade de gritar o nome de algum para chamar
sua ateno, podemos compulsivamente gritar seu nome
em um tom de voz agressivo ou em um tom gentil e
afetuoso. O karma verbal a compulsividade do som da
nossa voz. Ele revela a inteno chamar ateno e a
emoo irritao ou afeio que est por trs.

A Forma No Reveladora

A forma no reveladora mais sutil. No algo que seja

visvel ou audvel e no revela a motivao subjacente. O que
temos de mais prximo na nossa forma Ocidental de pensar
vibrao sutil. Enquanto a forma reveladora de nossas aes
fsicas e verbais cessa quando a ao termina, a forma no
reveladora se mostra enquanto estamos fazendo ou dizendo
alguma coisa e continua, como parte de nosso continuum
mental, aps a ao ter terminado.

Quando dizemos que uma pessoa age ou fala de forma

compulsivamente agressiva em outras palavras, que tem
essa qualidade compulsiva como hbito e como caracterstica
de sua fala e ao estamos nos referindo forma no
reveladora de seu karma fsico e verbal. Mesmo quando ela
no est fazendo ou falando nada, ainda assim podemos dizer
que uma pessoa compulsiva.

Note que ser compulsivo no a mesma coisa que ser

impulsivo. Ser impulsivo significa fazer o que vem cabea,
sem pensar. Ser compulsivo significa que voc no tem
controle sobre o que est fazendo ou dizendo, ou como voc
est fazendo ou dizendo. Voc segue certos padres de
comportamento repetidamente, porque no consegue resistir,
como quando ficamos batendo com os dedos na mesa ou
quando falamos com agressividade, com uma voz fria.

Marcas no Continuum Mental: Potenciais e Tendncias

De acordo com ambas as explicaes do karma, uma ao
aps terminada quer seja fsica, verbal ou mental deixa
um certo rescaldo no nosso continuum mental, que no nem
uma forma de fenmeno fsico (no como no caso das formas
no reveladoras) nem uma maneira de estarmos conscientes
de alguma coisa. algo mais abstrato e imputado em nosso
continuum mental como, por exemplo, nossa idade. Esse
rescaldo krmico inclui potenciais krmicos e tendncias
krmicas.

Potenciais Krmicos

Potenciais krmicos que, conforme o ponto de vista, tambm

so chamados de foras krmicas, podem ser construtivos
ou destrutivos. Muitos tradutores chamam os potenciais
construtivos de mrito e os destrutivos de pecado, mas
acho que esses termos emprestados de religies bblicas so
inapropriados e podem gerar confuso. Prefiro cham-los de
potenciais krmicos negativos ou foras krmicas
negativas e potenciais krmicos positivos ou foras
krmicas positivas. Aqui vamos cham-los apenas de
potenciais positivos e potenciais negativos.

um tanto complicado, porque aes construtivas e

destrutivas que resultam ou compreendem um karma
construtivo ou destrutivo tambm so potenciais positivos
ou negativos. Portanto, existem potenciais krmicos que so
nossas aes propriamente ditas, e potenciais krmicos que
continuam imputados em nosso continuum mental.

Esses potenciais krmicos servem como causas de

amadurecimento. Assim como a fruta em uma rvore cresce
gradualmente e quando amadurece cai e est pronta para o
consumo, os potenciais krmicos reforam-se uns aos outros
eles formam uma rede e quando esto suficientemente
fortalecidos, amadurecem na forma de resultados krmicos.
Esses resultados so sempre eticamente neutros o Buda
no os especificou como construtivos ou destrutivos, uma vez
que podem acompanhar qualquer tipo de ao: construtiva,
destrutiva ou neutra. Por exemplo, potenciais negativos
amadurecem como infelicidade, enquanto potenciais positivos
amadurecem como felicidade. Entretanto, podemos estar
felizes enquanto ajudamos algum, matamos um mosquito ou
lavamos loua. Tambm podemos estar infelizes ao fazermos
tais coisas.

Tendncias Krmicas

Tendncias krmicas acontecem apenas como resultado de

nosso comportamento krmico. Se a ao for neutra, a
tendncia krmica resultante tambm ser neutra. Se a ao
for construtiva ou destrutiva, seu potencial positivo ou
negativo passar a ser a natureza da tendncia krmica. Em
outras palavras, elas passam a funcionar como tendncias
krmicas, mas continuam construtivas ou destrutivas. Como
as tendncias krmicas, em um espectro mais amplo do
termo, podem ser positivas, negativas ou neutras, de forma
geral nos referimos a elas como sendo neutras.

Tendncias krmicas, literalmente sementes krmicas ,

funcionam como as causas de onde vm os resultados. Em
outras palavras, assim como a semente faz surgir o broto,
elas so aquilo que faz surgir o resultado. O resultado pode
ser, por exemplo, a repetio de um tipo de ao prvia.
Uma Reflexo Sobre Potenciais e Tendncias Krmicas
A diferena entre os vrios tipos de consequncias krmicas,
incluindo as formas no reveladoras, muito sutil e
extremamente complexa. Quando comeamos a estudar o
karma, no preciso distingui-las em detalhes. O mais
importante termos uma ideia geral do resultado krmico e
reconhecer a quisso se refere.

Por exemplo, vamos supor que voc grite com algum. A ao

de gritar, em si, j sinaliza um potencial para gritar
novamente no futuro. Uma vez que a gritaria tenha
terminado, podemos dizer que o potencial para gritar ainda
mais continua no seu continuum mental, e poderamos
descrev-lo como uma tendncia que voc teria de gritar com
as pessoas.

Tomemos um momento para refletir sobre isso, escolhendo

algum comportamento tpico que temos. Procure discernir:
Existe um certo padro no meu comportamento, porque
tenho a tendncia a repetir as mesmas aes. Por causa
desse padro, eu definitivamente tenho o potencial para
repetir esse comportamento novamente, porque tenho a
tendncia de agir dessa forma. Meu comportamento , de
fato, compulsivo porque sempre ajo dessa maneira, sem
controle. Quanto mais eu ajo assim, mais forte o meu
potencial para agir assim novamente. E ainda, quanto maior
for o potencial, menos tempo levar para que eu aja assim
novamente como, por exemplo, gritar com algum.

Descrevendo esse mecanismo do ponto de vista fisiolgico,

podemos dizer que nosso comportamento repetitivo constri
um forte caminho neural e, por causa desse caminho, temos
um grande potencial para repetir tal comportamento.

Vamos descrever nosso comportamento com mais detalhes.

Por exemplo, eu me irrito com muita facilidade e grito com as
pessoas. Existe uma compulsividade nisso, que quase como
uma vibrao que as pessoas percebem se so muito
sensveis. Elas pensam, Tenho que tomar cuidado quando
estiver com essa pessoa, porque ela se irrita com muita
facilidade. Elas me descreveriam como uma pessoa que tem
uma forte tendncia a perder o controle e gritar. Existe
sempre essa probabilidade de eu vir a gritar, e quando o fao
existe um aspecto compulsivo em minha voz, que agressivo
e realmente desagradvel. Se voc disser algo que me
melindre, no h dvida que terei vontade de lhe dizer algo
desagradvel, e a compulsividade do meu karma realmente
me far gritar. Ficarei fora de controle.

Por favor experimente esse tipo de reflexo introspectiva. Se

conseguirmos identificar nossas tendncias e potenciais
krmicos, podemos comear a trabalhar em nos livrarmos
deles. Ento pergunte-se, quais so minhas tendncias? Quais
so os padres que eu sigo compulsivamente? Lembre-se,
esses padres podem ser positivos ou negativos, como gritar
ou ser perfeccionista.

Resultados Krmicos
Quando as circunstncias esto completas, vrias tendncias
e potenciais krmicos nos fazem vivenciar uma ou mais
dessas coisas: felicidade, infelicidade, a repetio do nosso
comportamento, experimentarmos coisas acontecendo
conosco de forma similar ao que fizemos aos outros, e assim
por diante. Novamente, muito complicado. Mas muito
importante compreendermos que no estamos dizendo que as
tendncias e potenciais krmicos criam essas coisas. Eles
criam a forma como vivenciamos essas coisas. Por exemplo,
se eu for atropelado, meus potenciais e tendncias krmicas
no criaram o carro, e no fizeram com que o motorista me
atropelasse. O motorista me atropelar o resultado do karma
dele. O resultado do meu karma s foi responsvel pela minha
experincia de ser atropelado.

Voc consegue ver a diferena? Estamos falando do que

eu vivencio. Eu vivencio o clima, por exemplo, mas meus
potenciais krmicos no criam o clima. Meus potenciais
krmicos fazem com que eu me molhe quando saio na chuva
sem um guarda-chuva, mas eles no criam a chuva. a gua
da chuva, claro que me molha, mas isso no karma. O fato
de que eu compulsivamente me esqueo de levar um guarda-
chuva quando saio isso sim se deve s tendncias e
potenciais krmicos. Por causa dessa tendncia que tenho a
experincia de me molhar.

Tipos Diferentes de Resultados Krmicos

Nossa experincia pode ser muito diferente dependendo das
circunstncias. Aqui mostramos apenas a circunstncia de
uma chuva. Qual foi a nossa experincia?

Nossa experincia pode ser de felicidade ou

infelicidade. Isso muito interessante, porque todo tipo de
coisas boas pode acontecer nossa volta e mesmo assim
podemos nos sentir infelizes. Podemos fazer a mesma coisa
em dois momentos diferentes, sendo que no primeiro nos
sentimos felizes e no segundo nos sentimos infelizes. Isso
acontece como resultado de potenciais krmicos.

Vivenciamos situaes que nos so especficas,

como ver ou ouvir alguma coisa. Por exemplo, porque
ser que frequentemente testemunhamos cenas violentas
de pessoas brigando? Obviamente no foi o nosso karma
que criou essas brigas, mas sempre parece que as
testemunhamos, e no temos controle sobre isso. Nossa
experincia de ver essas coisas tambm o resultado de
nossas tendncias e potenciais krmicos.

Em vrias situao sentimo-nos repetindo ao

anteriores. Por exemplo, eu sinto vontade de gritar com
voc ou sinto vontade de abraar. O que temos vontade de
fazer ou o que gostaramos de fazer vem do resultado
krmico de ter agido dessa forma anteriormente. Veja que o
karma no amadurece a partir de outro karma. O rescaldo
krmico no amadurece como uma compulsividade que nos
leva a repetir uma ao; mas como um desejo ou vontade
de agir. Ter vontade de fazer alguma coisa pode ou no nos
levar compulsividade que far com que tomemos uma
atitude.

Vivenciamos, em algumas situaes, coisas

acontecendo conosco que so similares s que j
fizemos aos outros. Portanto, da tendncia de gritarmos
 com as pessoas, vivenciamos outras pessoas gritando
conosco. Se trapacearmos, teremos a experincia de
sermos trapaceados.

Isso nem sempre fcil de entender, porque geralmente

envolve vidas passadas. Mas muito interessante
analisarmos certos padres que temos, como um discurso
desagregador, que falar mal de algum para outras
pessoas, como seus amigos, para que eles cortem relaes
com essas pessoas. Como resultado krmico de tal
comportamento, temos a experincia de nossos amigos nos
deixarem. Nossas amizades ou parcerias no duram; pessoas
saem de nossas vidas. Causamos rompimentos, e agora
vivenciamos o mesmo em nossos relacionamentos que no
duram.

Voc pode entender isso no nvel krmico, mas tambm no

psicolgico. Se estou sempre falando mal de outras pessoas
para voc, que meu amigo, quando falo mal de um outro
amigo, o que voc pensa? Voc pensa: O que ser que ele
fala de mim para os outros? Naturalmente teremos a
experincia de ver essa amizade terminar.

Se pensarmos com mais profundidade sobre relaes

krmicas causais, elas comeam a fazer sentido. Vivenciamos
coisas acontecendo conosco de forma similar ao que fizemos
aos outros. Lembre-se, estamos falando aqui sobre a
experincia que tivemos, no o que a outra pessoa nos fez.
Ela teve suas prprias causas krmicas que a fez fazer o que
fez.

Um quinto tipo de resultado do rescaldo krmico

termos experincias conjuntas, como estar em um certo
tipo de ambiente ou sociedade em que todos esto
ameaados. Por exemplo, nascer ou viver em um lugar muito
poludo ou onde quase no h poluio. Ou podemos ter a
experincia de viver em uma sociedade onde exista muita
corrupo, ou onde as pessoas so honestas. Essas coisas ns
vivenciamos conjuntamente em um mesmo local ou
sociedade.
Reflexes Sobre Como o Karma Funciona
Esses so os tipos de coisas que vivenciamos como resultado
de rescaldo krmico. Experimentamos nos sentir felizes ou
infelizes, ver e escutar diversas coisas e ter coisas
acontecendo conosco, e tudo isso funcionar como
circunstncias que nos faro sentir vontade de repetir nossos
padres anteriores de comportamento. Se agimos sobre esse
desejo, porque existe uma compulsividade que nos faz agir.
Frequentemente parece que no temos poder de deciso.
Uma vez que eu sinta vontade de gritar com voc, por
exemplo, serei compelido a gritar e repetir o padro. Apesar
de podermos tomar a deciso de no agir sobre essa vontade
de gritar, isso acontece to rapidamente que acabamos
compelidos a gritar. Repetimos o padro e fortalecemos o
potencial para gritar, uma vez, outra e outra, porque a
tendncia est l, e existe um padro compulsivo na forma de
falarmos e uma certa compulsividade na forma como agimos.
assim que o karma funciona.

Tire um tempo para pensar sobre essas ideias e deix-las

assentar.

Superar a Compulsividade do Karma

O Nvel Inicial: Abstendo-se de Comportamentos

Negativos
Vimos que karma e disciplina esto envolvidos em cada um
dos trs nveis gradativos de motivao e objetivo, conforme
apresentado nos estgios graduais do lam-rim. Tambm vimos
como o karma funciona e como ele perpetua vrios
sofrimentos.

Comportamentos destrutivos geram a experincia de

infelicidade. Vivenciamos coisas ruins acontecendo
conosco, que so similares ao que fizemos com os outros, e
temos a experincia de nos sentir repetindo nosso
comportamento destrutivo.

Comportamentos construtivos geram a experincia de

felicidade comum, aquela que no dura e nunca satisfaz, e
 vivenciamos coisas boas acontecendo conosco, que so
similares s coisas boas que fizemos aos outros mas,
novamente, no duram. Sentimo-nos repetindo nosso
comportamento construtivo.

Os dois tipos de comportamento, construtivo e

destrutivo, geram a experincia do ciclo de renascimentos
incontrolveis. Renascemos de novo e de novo, porque
quando morremos ansiamos compulsivamente por outro
corpo. Queremos um eu slido para continuarmos
existindo.

Para alcanarmos o objetivo inicial conforme os estgios do

lam-rim, ou seja, para no sofrermos mais com infelicidade,
praticamos a autodisciplina tica de nos abster de
comportamentos destrutivos. Quando sentimos vontade de
agir de forma destrutiva, lembramo-nos de todo o sofrimento
que isso nos trar, e simplesmente no agimos de acordo com
o que estamos sentindo. Isso exige muita disciplina, baseada
na conscincia discriminativa correta do que danoso e do
que benfico, especialmente do que danoso e benfico a
ns mesmos. Para conseguirmos ter autodisciplina tica,
precisamos sempre nos lembrar da infelicidade e do
sofrimento que criaremos ao agir com base em nossos
sentimentos destrutivos e fazer o que sentimos vontade de
fazer.

A ateno plena a cola mental que no nos deixa esquecer

que a ao baseada em sentimentos negativos traz uma
quantidade enorme de infelicidade e sofrimento. Para
conseguirmos manter a ateno plena, precisamos de
concentrao, para de que a ateno permanea nessa
compreenso. Para tal, precisamos de uma atitude cuidadora.
Por nos importarmos com o efeito de nosso comportamento,
em ns mesmos e nos outros, levamos a vida a srio.
Importamo-nos com a forma como agimos e, por isso,
tomamos cuidado.

Tambm precisamos prestar ateno ao que sentimos

vontade de fazer. Temos que estar vigilantes para perceber
quando sentimos vontade de agir, falar ou pensar de forma
destrutiva. E finalmente, precisamos de ateno para, quando
sentimos vontade de fazer alguma coisa, observar e
conseguir detectar, discernir e discriminar se destrutivo.
No somos ingnuos: sabemos que se agirmos de forma
destrutiva teremos problemas. Esses so os estgios
envolvidos na aplicao da auto-disciplina para nos abstermos
de agir destrutivamente.

O que mais precisamos nesse caso, assim como no

treinamento meditativo da concentrao, ateno plena, a
cola mental, porque precisamos sustentar a conscincia
discriminativa e o entendimento de que aes destrutivas
geram infelicidade. Tudo o mais consequncia de nossa cola
mental estar bem colocada, evitando que nos esqueamos. Se
ela estiver adequadamente colocada, automaticamente
estaremos alerta para perceber quando ela enfraquecer. Se
nos importarmos com o que vamos experimentar como
resultado de nosso comportamento, imediatamente
restabeleceremos nossa ateno plena quando notarmos que
a perdemos. Quanto mais praticarmos dessa maneira, mais
fcil ser nos lembrar de exercitar a disciplina tica do
autocontrole. A autodisciplina tica , portanto, um fator
mental o estado mental que nos permite evitar aes
destrutivas.

O Nvel Intermedirio: Parando de Ativar Potenciais e

Tendncias Krmicas
Para atingirmos o objetivo do nvel intermedirio de
motivao do lam-rim, que a liberao do sofrimento da
mudana (felicidade comum) e do sofrimento que tudo
permeia (ciclo de renascimentos incontrolveis), precisamos
deixar de ativar os potenciais e tendncias krmicas que
compulsivamente do origem a esses sofrimentos. De que
maneira ativamos esses potenciais e tendncias? Pela forma
como reagimos aos sentimentos de felicidade e infelicidade.

A primeira coisa que acontece quando sentimos felicidade ou

infelicidade que surge o fator mental que normalmente
chamamos de anseio. Entretanto, o significado literal da
palavra em snscrito sede . Se nos sentimos infelizes,
temos sede de separao do sentimento de infelicidade. Se
sentimos felicidade comum, que obviamente nunca dura,
ento, como uma pessoa sedenta, no queremos nos separar
dessa felicidade. como quando voc est com muita sede e
bebe apenas um pequeno gole de gua, voc no quer que
algum leve o copo embora: voc tem sede de mais.
Qualquer dessas formas de sede iniciam o processo de
ativao dos potenciais e tendncias krmicas. Se nos
sentimos infelizes pensamos, Preciso me livrar disso! Se nos
sentimos felizes pensamos, Eu no quero que isso acabe.

A segunda coisa a acontecer que nos agarramos a um eu

slido que precisa se livrar da infelicidade e no quer se
separar da felicidade Eu, eu tenho que me livrar da
infelicidade! Eu, eu tenho que estar sempre feliz! Eu, eu ,
eu! Como se houvesse um eu que existisse de forma
independente, independentemente do que eu fao, digo ou
penso e que tem que estar sempre feliz e nunca infeliz. A
combinao da sede com esse apego ao eu o que ativa os
potenciais e tendncias krmicas que compulsivamente nos
levaro a renascimentos futuros.

Estou simplificando o processo, aqui; muito mais complexo

do que isso. Na verdade, esse processo de ativao do
rescaldo krmico ocorre o tempo todo, e no apenas no
momento da morte, nos levando a renascimentos
compulsivos, incontrolavelmente recorrentes. No querer ser
infeliz e querer ser feliz algo que est acontecendo a todo
momento, at mesmo inconscientemente.

Para acabarmos com essa sndrome de ativar potenciais e

tendncias krmicas, precisamos realizar a vacuidade. A
projeo, sobre ns mesmos, de um eu que existe como
uma entidade isolada, que no afetada por nada do que faz,
e que tem que estar sempre feliz e nunca infeliz no
corresponde realidade. Vacuidade significa que no h tal
coisa; ningum existe dessa maneira. Se conseguirmos
entender essa ausncia de qualquer coisa que corresponda
nossa fantasia, e ficarmos focados nessa compreenso, no
iremos surtar com sede e apego quando sentimos
infelicidade e felicidade comum. Ao invs disso, pensaremos
Agora estou feliz, agora estou infeliz. E da? Sentimentos tm
altos e baixos; essa a natureza da vida. Sem problemas,
nada especial

Portanto, o que temos que parar de fazer dar uma

importncia excessiva aos nossos sentimentos e ns
mesmos, ns que estamos experimentando esses
sentimentos, porque isso que ativa as tendncias e
potenciais krmicos. Por exemplo, suponhamos que me sinta
realmente mal quando no gosto do que algum faz ou diz.
Se me agarrar ao eu, eu, eu, estou infeliz por causa do que
voc est fazendo, e tiver sede de me livrar dessa
infelicidade, isso ativar minha tendncia e potencial krmico
de gritar com voc. Quando ativados, minha vontade de gritar
e minha tendncia de ficar com raiva tambm so ativadas.
propsito, essa tendncia a sentir raiva no uma tendncia
do karma, mas uma tendncia da emoo destrutiva.
Emoes destrutivas e atitudes tambm tm tendncias, ou
seja, mesmo quando no sentimos essas emoes ou
manifestamos essas atitudes, ainda assim existe uma
continuidade nelas. Mas quando todas essas tendncias e
potenciais so ativados, eu compulsivamente manifesto
minha vontade e grito com voc, sem auto-controle e,
certamente, sem paz mental.

Mas, se percebo que Estou infeliz, no gosto do que voc

est fazendo, mas isso no motivo de estardalhao, no
foco em mim e no que eu quero. Como resultado, no ativo
meus potenciais e tendncias krmicas de gritar. Obviamente,
para chegamos nesse nvel, essa percepo tem que ser
bastante profunda e estar bastante entranhada.

Como Nos Livrar de Potenciais e Tendncias Krmicas

Uma causa s pode existir e funcionar como causa, quando
existe um resultado que pode surgir dela. Se no existe um
resultado, no h como a causa existir como causa. De forma
mais especfica, algo s tem potencial para um determinado
resultado, se dele realmente pudermos derivar um resultado.
Para que tal resultado surja, necessria a ativao do
potencial. Mas se no houver nada que possa ativar o
potencial, o surgimento do resultado torna-se impossvel,
portanto o potencial no existe mais.

assim que nos livramos dos potenciais e tendncias

krmicas. Com uma compreenso profunda e no-conceitual
da vacuidade no existe um eu slido, e assim por diante
voc comea a se livrar das emoes destrutivas que
acompanham os comportamentos destrutivos, e tambm das
atitudes perturbadoras que acompanham os comportamentos
construtivos. Isso porque as emoes e atitudes
perturbadoras surgem do apego a um eu slido. Entretanto,
no longo processo de obtermos essa compreenso no-
conceitual da inexistncia de um eu slido, nossas atitudes
e emoes destrutivas comeam a perder fora. Por isso,
comeamos a desacelerar o processo de ativar o velho
rescaldo krmico, uma vez que ele ativado pelas atitudes e
emoes perturbadoras. Assim, enfraquecemos a fora da
compulso.

Em outras palavras, mesmo que nossas enfraquecidas

atitudes e emoes perturbadoras ativem o rescaldo krmico,
nos dando vontade de gritar com algum, por exemplo,
teremos mais chances de no repetir a ao nosso
comportamento ser menos compulsivo porque nossa
destrutiva emoo de raiva ser mais fraca. Quanto mais nos
abstivermos de agir com base em nossas vontades, quer
sejam destrutivas ou neuroticamente construtivas, menos
rescaldo krmico criaremos. Dessa forma, aceleramos o
processo de nos livrarmos das tendncias e potenciais
krmicos.

Para que o processo de purificao seja bem sucedido,

precisamos de autodisciplina tica para manter a vacuidade
sempre em mente. De forma bem simples, precisamos de
disciplina para mantermos Feliz, infeliz, e da! em mente.
No existe um eu que tem que estar sempre feliz e nunca
pode sentir-se infeliz. claro que eu existo, mas no dessa
forma impossvel.

muito interessante pensamos em termos do que acontece

quando temos uma compreenso profunda disso e essa
compreenso comea a afetar nossa experincia. Por
exemplo, no temos mais o desejo ou necessidade
incontrolvel de distrao msica o tempo todo, televiso
sempre ligada sem a qual no conseguimos ser felizes.
Tambm no teremos mais a compulso de olhar
constantemente o telefone para ver se recebemos uma nova
mensagem, uma curtida no Facebook ou ver as notcias. Por
no nos apegamos mais a um eu slido que tem medo de
perder alguma coisa ou de ser infeliz, nos liberamos de nosso
comportamentos compulsivos perturbadores.

O Nvel Avanado: Superando a Preocupao

Autocentrada
Rapidamente, para atingirmos o nvel avanado do lam-rim,
de compreendermos totalmente o karma dos outros a fim de
podermos ajud-los melhor, precisamos da fora da
bodhichitta e da compreenso da vacuidade. O que
bodhichitta? Com base em um profundo e equnime amor e
compaixo por todos os seres, nos responsabilizamos e
sinceramente resolvemos ajud-los a obter a liberao do
sofrimento e de suas causas. Entretanto, percebemos que s
conseguiremos saber a melhor maneira de guiar cada pessoa
se formos um Buda onisciente. Bodhichitta, portanto, a
mente que almeja sua prpria iluminao, que ainda no
aconteceu, mas pode acontecer, com base nos assim
chamados fatores da natureza bdica. Esses fatores referem-
se pureza natural e s boas qualidade da mente, que todos
possumos e que nos permitem atingir a iluminao. Nossa
inteno nos iluminarmos e, com base nisso, ajudar todos
os outros seres de forma mais eficiente do que o modo como
tentamos e conseguimos atualmente.
Quando aplicamos nossa mente compreenso da vacuidade,
com bodhichitta, ela passa a ter muito mais fora e energia.
Nossa capacidade de perceber a interconexo entre todas as
coisas aumenta e isso quebra o hbito mental que faz as
coisas aparecerem como se estivessem cada uma em uma
caixa, isolada da outra. Dessa forma, conseguimos entender
todas as causas krmicas da situao presente de cada ser e
o efeito de tudo o que lhes ensinamos, para superar seus
problemas e sofrimentos. Conseguimos ver o quadro
completo da interconectividade do que j aconteceu, o que
est acontecendo e o que ainda no aconteceu. Isso nos
permite aconselhar melhor as pessoas.

Para desenvolvermos bodhichitta, precisamos da

autodisciplina tica para superarmos nossas preocupaes
autocentradas, focando totalmente no benefcio alheio. Eis um
exemplo simples de como o cuidado com os outros nos d
mais energia: suponhamos que chegamos em casa aps um
duro e longo dia de trabalho e estamos completamente
exaustos. Se moramos sozinhos, podemos simplesmente
esquecer o jantar e ir direto para a cama dormir. Mas se
tivermos filhos, no importa quo cansados estejamos,
encontraremos a energia para fazer um jantar e cuidar deles.
Nossa preocupao com eles nos d muito mais energia do
que se estivssemos preocupados apenas conosco.

Isso o que est envolvido no nvel avanado de

autodisciplina tica. Precisamos da autodisciplina para
pararmos de ser egostas, pararmos de pensar somente em
ns mesmos, e almejar o mais elevado estado possvel, que
o estado onisciente de um Buda.

Concluso
Autodisciplina tica a chave para superarmos
primeiramente o karma negativo, em seguida todo o karma
(tanto negativo como positivo), e finalmente o
autocentramento que nos impede de compreendermos o
karma de todos os outros seres, para que possamos ajud-los
a superar seus prprios karmas. Entretanto, a autodisciplina
sozinha no suficiente; nossa disciplina deve estar
acompanhada de ateno plena, prontido, ateno, cuidado
e assim por diante.

A compreenso da vacuidade muito importante em todo

esse desenrolar, caso contrrio teremos uma forma muito
dualista de abordarmos a autodisciplina tica. Imaginamos
que existe um eu que o policial e outro eu que o
malvado que precisa ser disciplinado. Se abordarmos todo o
tpico do desenvolvimento da disciplina tica de forma
dualista, teremos muitos problemas adicionais. O ponto
simplesmente aplicarmos autodisciplina, sem pensar Eu
tenho que fazer isso e eu, eu, eu e Oh, eu sou terrvel. Eu
sou mau. Pare com tudo isso e simplesmente faa o que tem
que ser feito!

A Viso Budista e Ocidental sobre Sexo

Dr. Alexander Berzin

Existem muitos fatores e questes que podem nos levar a ter relaes
sexuais com parceiros alheios. Os mais bvios so a atrao e o desejo
sexual, alm da obsesso por sexo. Entretanto, se analisarmos mais
profundamente, descobriremos fatores adicionais, como a insatisfao e o
tdio com a vida sexual, problemas relacionados expresso de afeto,
beleza e muitos outros. Se tratarmos as causas subjacentes, podemos
abster-nos de nossas fantasias sexuais com parceiros alheios e evitar os
problemas decorrentes desse tipo de comportamento.

Pediram-me para hoje falar sobre a tica sexual budista. A

sexualidade obviamente um tpico de grande interesse para
muitas pessoas. Especialmente quando vivemos numa
comunidade ntima, no campo, como vocs esto aqui, pode
haver muita confuso sobre sexualidade e relaes sexuais.
Muita dor pode surgir do nosso prprio comportamento sexual
imprudente ou do comportamento da nossa parceira. Explorar
os conselhos que o budismo oferece nesta rea pode ser til.

Eu gostaria que hoje a discusso fosse informal. Assim, falarei

mas, se tiverem perguntas por favor faam-nas. Depois, a
tarde, acho que seria bom termos uma discusso, com
perguntas e uma troca de idias.

A Herana tica Ocidental

Em geral, a abordagem tica no budismo muito diferente
da abordagem ocidental. Na cultura ocidental, temos
basicamente uma mistura de dois sistemas ticos. Um tem
uma base bblica e o outro baseado na Grcia antiga.

Nas bases bblicas, h um conjunto de leis quanto tica

dado por uma autoridade superior. Ser tico significa
basicamente obedecer s leis. Se obedecermos s leis, somos
bons somos boas pessoas. Seremos recompensados no
cu. Se no obedecermos a essas leis, somos maus e
seremos punidos depois da morte. E assim a tica
realmente uma questo de obedincia a esta autoridade
superior. Andamos sempre a procura de o que devo fazer?
H sempre esta idia de dever eu devia fazer isto, mas,
como no estou a faz-lo, sou mau, sou culpado. Tornamo-
nos inseguros e incertos de ns prprios porque queremos
sempre saber o que que devo fazer?

Na Grcia antiga, temos tambm um conjunto de leis, mas

estas no so mandamentos dados por uma autoridade
divina. Os cidados fazem-nas. Representantes dos cidados
reunem-se numa legislatura e fazem leis para o bem e o
benefcio da sociedade. Depois isto se torna novamente uma
questo de obedincia. Precisamos seguir as leis. Assim, ao
obedecermos s leis, no s somos pessoas morais e boas;
agora somos tambm bons cidados. Se no seguirmos as
leis, somos pessoas ms e temos de pagar uma multa ou ir
para a priso.

Assim, a nossa tica ocidental uma combinao destes dois

sistemas. Ambos esto baseados na obedincia s leis. A
tica budista no nada como a nossa. Como ocidentais
aproximando-nos ao budismo, ficamos confusos porque
queremos que o budismo nos diga o que devemos e o que
no devemos fazer. Por causa disso, quando examinamos os
ensinamentos budistas sobre a tica, a nossa tendncia de
compreend-los em termos de algo como mandamentos
bblicos ou leis judiciais.

A tica e a Renncia Budista

A base da tica budista completamente diferente. A tica
budista baseada nos ensinamentos principais de Buda as
quatro verdades nobres ou os quatro fatos da vida.
Basicamente, a vida dura, a vida difcil. Mas h uma causa
para isso e, se nos quisermos livrar das dificuldades da vida,
precisamos eliminar esta causa. Assim, o que Buda ensinou
neste contexto foi que h determinados tipos de
comportamento que nos vo causar problemas e infelicidade.
Se quisermos evitar o sofrimento precisaremos refrear-nos
desses tipos de comportamento. Porm, se no nos
importarmos com a quantidade de problemas que criamos
para ns prprios, tudo bem. Vamos avante e continuamos
agindo dessa maneira. A escolha nossa.

Buda no deu mandamentos morais como na bblia. Buda

nunca disse, voc deve fazer isto e, se no fizer, voc
mau. Mas ao invs, Buda disse, se voc fizer isto, estar
criando problemas para si mesmo. Se no quiser esses
problemas, pare de fazer isto. Se continuarmos a fazer o que
nos vai trazer problemas, isso no nos torna uma m
pessoa. Se pararmos de faz-lo, se nos refrearmos, isso no
nos torna uma boa pessoa. Se continuarmos a agir de uma
maneira que cria problemas para ns, somos tolos e isto
triste. Se pararmos de agir dessa maneira, somos sbios.
assim.

A tica budista, ento, uma questo de escolha a respeito

do que fazemos. No treinamento budista, o nosso objetivo
desenvolver atitudes construtivas, tal como a renncia.
Olhamos para os nossos problemas e decidimos, isto no
legal. No quero mais saber disto. Ento, com a renncia,
decidimos, com determinao, que temos de nos livrar destes
problemas. Mais especificamente, decidimos livrar-nos deles.
Ningum, a no ser ns mesmos, pode fazer isto,. Por isso,
temos de renunciar as causas dos problemas dentro de ns.
Resolvemos deixar de criar as causas, de modo a que os
problemas que vm delas deixem de surgir.

Por exemplo, se os nossos problemas vm da raiva ou do

apego obsessivo, ento, como queremos deixar de
experienciar estes problemas, renunciamos a eles e as suas
causas. Desenvolvemos a determinao que pensa, eu vou
tentar mudar; estou disposto a eliminar o meu mau humor e a
minha raiva. Estou disposto a abandonar o meu apego. Vou
tentar faz-lo. Sem estarmos dispostos a abandonar os
traos negativos da nossa personalidade, no conseguiremos
fazer progresso na prtica budista.

Apenas recitar e fazer o ritual de um puja, sem estarmos

dispostos a abandonar nosso apego ou nossa raiva, no far
efeito praticamente nenhum nos traos destrutivos da nossa
personalidade, tais como a raiva, porque no vamos aplicar
nenhuma das atitudes positivas que desenvolvemos no puja
na nossa vida diria. O ritual ir ser apenas mais uma coisa
que fazemos para entretenimento, da mesma forma como
vemos um programa de televiso todas as noites. Assim, se
estivermos verdadeiramente interessados em alcanar a
liberao dos nossos problemas, a questo da tica budista
torna-se central.

Honestidade Sobre os Nossos Objetivos

importante evitar sermos hipcritas na prtica budista. Se a
maioria das pessoas que entra em contato com o budismo se
examinasse honestamente, o que que tm como objetivo? A
maioria das pessoas no esto almejando a iluminao, nem
sequer a liberao. A maioria das pessoas quer apenas tornar
a sua situao samsrica as suas vidas dirias normais um
pouco melhor.

No h nenhum problema com isso. Buda ensinou mtodos

para melhorar o samsara: ou seja, como obter um
renascimento melhor. Isso faz parte dos ensinamentos
budistas. Contudo, a maioria de ns nem sequer acredita em
vidas futuras, muito menos ter interesse em melhor-las.
Queremos melhorar o nosso samsara agora mesmo e apenas
nesta vida. Tambm no h problema algum com isso. Mas
no devemos fingir e ser desonestos, dizendo, estou a
trabalhar para me transformar num Buda para o bem de
todos os seres sencientes quando esse no , de modo
algum, o nosso objetivo. claro, a tica que precisamos
seguir a fim de alcanar a iluminao e de melhorar o nosso
samsara a mesma. Mas, se formos realsticos e honestos
sobre o que queremos, no teremos tantas dificuldades em
seguir a tica budista.

Uma das coisas que temos de encarar que a maioria de ns

chega ao budismo com uma base judeo-crist. Assim,
tendemos a pensar, eu deveria trabalhar para a iluminao,
porque assim serei uma boa pessoa, um bom discpulo, um
bom budista. Se no trabalhar para me transformar num Buda
para ajudar a todos e se pensar apenas em melhorar o meu
samsara, ento sou mau; um mau discpulo e um mau
budista. Uma vez mais, a nfase est no dever. Estamos a
examinar o que devemos fazer.

No budismo no assim. Progredimos de acordo com o que

adequado no estgio onde estamos. No h nenhum sentido
de dever. No h nenhum se voc fizer isto voc bom e
se voc estiver num nvel mais bsico voc mau. No
podemos dizer, se voc um adulto, bom e se voc for
uma criana, mau. Assim, mesmo se voc ainda for uma
criana espiritual, voc devia ser um adulto espiritual e agir
como tal.

Portanto, a questo principal, ao tentarmos seguir a tica

budista, tentarmos compreender a relao entre a causa e o
efeito comportamental: a relao entre o nosso
comportamento e o nvel de felicidade ou sofrimento que
experienciamos como consequncia. Isso crucial. Sem
convico nisto, no existe razo alguma para seguirmos o
sistema de tica budista.
O Comportamento Destrutivo e os Seus Efeitos
Se examinarmos o que o budismo chama de comportamento
destrutivo, vemos que o comportamento motivado pela
raiva, pelo apego ou avidez e pela ingenuidade. Estas so as
emoes perturbadoras principais as emoes ou os estados
mentais que perturbam a paz da nossa mente e nos fazem
perder o autocontrole. Algumas explicaes adicionam que a
falta de de autodignidade tica e de interesse sobre como as
conseqncias do nosso comportamento se refletem nos
outros, tal como nos nossos pais e professores espirituais,
tambm acompanham sempre o comportamento destrutivo.
O que definitivo do ponto de vista crmico que o
comportamento motivado por estas emoes perturbadoras e
por tais estados mentais produzem sofrimento. Iro
amadurecer em sofrimento.

Temos de compreender esta afirmao. No assim to

simples. No estamos a falar sobre quais so os efeitos das
nossas aes em outras pessoas, porque isso incerto. Com
muito amor, podemos dar flores a algum e dar-lhes um
ataque terrvel de alergia que as faz ficar muito doentes.
Poderamos roubar o carro de algum e fazer a outra pessoa
muito feliz porque a pessoa queria livrar-se dele e agora pode
coletar o dinheiro do seguro e comprar um novo. Assim, no
absolutamente certo que efeitos as nossas aes iro ter, ou
seja, se iro causar felicidade ou infelicidade a algum.
Embora tentemos obviamente no ferir os outros, nunca
podemos dizer o que iro experienciar. Cozinhamos uma
refeio maravilhosa para algum e o nosso convidado
engasga-se e morte. Como que sabemos o que ir
acontecer?

Mas, de acordo com os ensinamentos budistas, o que certo

o resultado que as nossas aes tero em ns. No estamos
falando sobre o efeito imediato. Se violarmos algum,
podemos experienciar o prazer imediato de um orgasmo
sexual. No estamos falando sobre esse nvel resultante de
felicidade do ato. Estamos falando sobre algo que
experienciamos a longo prazo o efeito a longo prazo nas
nossas mentes e no que iremos experienciar no futuro como
resultado das tendncias e dos hbitos que estamos
acumulando.

Por exemplo, podemos ter um caso extramarital e, nesse

momento, podemos apreciar o prazer de estarmos com essa
outra pessoa. Mais tarde, contudo, sem falar nos problemas
de relacionamentos ntimos em vidas futuras, iremos
indubitavelmente ter muitos problemas com as nossas
prprias famlias nesta vida. Assim, no estamos falando
sobre o prazer imediato que podemos obter num caso sexual;
estamos a falar sobre o efeito a longo prazo.

A Motivao para o Comportamento Sexual

A questo principal a examinar na tica budista a respeito da
sexualidade, ento, a motivao para o nosso
comportamento sexual. Como ao, a atividade sexual no
muito diferente de comer, no sentido em que uma funo
biolgica que vem de termos este tipo de corpo. Com este
tipo de corpo, ele ir ficar com fome. Teremos de aliment-lo.
Do mesmo modo, com este tipo de corpo, temos hormonios
sexuais e temos de saber como lidar com esta funo sexual
biolgica. No entanto, h uma grande diferena entre
satisfazer a fome sexual e satisfazer a fome de alimento.
Podemos viver sem sexo, mas no podemos viver sem
alimentos.

A atividade sexual, como o comer, pode ser motivada por

uma emoo ou uma atitude perturbadora, uma atitude
construtiva ou uma neutra. Do mesmo modo. com base na
motivao, o ato sexual ou o ato de comer torna-se
destrutivo, construtivo ou neutro. Por exemplo, se comermos
com uma avidez e apego tremendos simplesmente
enchendo a barriga isso seria autodestrutivo. Se comermos
porque precisamos continuar sendo fortes para tomar conta
das nossas famlias a fim de termos fora e energia para
irmos trabalhar e assim por diante isso seria uma motivao
positiva; o comer seria construtivo. Se comermos apenas
porque est na hora comer e todos os outros esto a comer,
isso seria ticamente neutro.

O mesmo verdade em relao ao sexo. Se fizermos sexo

com um apego e desejo tremendos, ou porque temos raiva,
como quando os soldados violam as esposas e as filhas dos
seus inimigos, isso seria destrutivo. Se estivermos fazendo
sexo a fim de demonstrar afeio e ajudar algum uma
pessoa adequada com a esperana de que isto far a
pessoa sentir-se um pouco melhor, isso seria construtivo.
Fazer sexo simplesmente porque no conseguimos adormecer
e isso nos ajudaria a adormecer mais depressa, ento seria
neutro.

O resultado do que iremos experienciar de um mesmo ato

diferente de acordo com a motivao. Destrutivo significa
que ir produzir problemas para ns no futuro. Para a maioria
das pessoas, a motivao negativa que faria o sexo destrutivo
e a causa de problemas no futuro geralmente o apego e o
desejo intenso. Aquilo com que precisamos trabalhar, no
contexto da renncia, no o prprio ato sexual sem si, mas
sim, esse apego e esse desejo intenso.

Vou dar um exemplo. Suponhamos que procuramoso orgasmo

perfeito. Tal procura faz com que estejamos sempre
descontentes com a experincia sexual que temos. Andamos
sempre procura de melhor. Ansiamos sempre por algo mais
e nunca conseguimos apreciar realmente o que temos. Tal
atitude faz-nos frustrados e infelizes. Leva-nos a nunca
termos uma experincia sexual agradvel.

O caso o mesmo se andarmos sempre procura do parceiro

sexual perfeito. Nunca iremos encontrar um parceiro perfeito.
Iremos ficar sempre dissatisfeitos; a nossa atitude ir fazer-
nos sempre infelizes. A atividade sexual conduzida por estes
tipos de atitudes destrutiva autodestrutiva. Quando
dizemos destrutivo, significa sempre autodestrutivo.
Assim, isso que temos de renunciar o mito de um parceiro
perfeito, de um orgasmo perfeito e o desejo intenso que esse
mito gera. O nosso desejo baseado na confuso ingnua de
pensar h, l fora, em algum lugar, um parceiro perfeito com
quem terei o orgasmo perfeito. Isso um mito, tal como um
conto de fadas para uma criana. Desculpem, mas nunca ir
acontecer.

Sexo com o Parceiro de Outra Pessoa

Precisamos abordar a sexualidade com uma atitude mais
realstica. Quando examinamos os ensinamentos sobre que
tipos de comportamento sexual so destrutivos, encontramos
uma grande variedade de listas. No entanto, o que aparece
em todas elas ter sexo com o parceiro de outra pessoa.
Quando examinamos isto, precisamos tentar compreender
porque que isto destrutivo; por que que isto nos causa
problemas? H duas situaes em que esta ao destrutiva
pode ocorrer quando j temos um parceiro sexual ou quando
no temos. Vamos examinar a primeira destas duas
situaes.

Se dissermos que destrutivo porque iremos ter problemas

com o nosso prprio parceiro porque ele ir ficar magoado
ou se dissermos que o parceiro da outra pessoa poder ficar
ferido por causa disso, esse um nvel de infelicidade que
poderia surgir. Mas isso no certo. Talvez estejamos num
tipo de relacionamento em que o nosso parceiro diz que no
se importa com isso. Talvez a outra pessoa esteja num
relacionamento em que o seu parceiro diz que est de acordo.
Isso pode ser possvel.

Mas temos de ser muito sensveis sobre este ponto, porque o

nosso parceiro pode dizer, Oh, tudo bem, voc pode ter sexo
com outra pessoa. Eu no me importo, mas, na verdade, a
mulher ou o homem que est dizendo isso talvez o faa
simplesmente porque no nos quer perder. Se no
concordassem poderiam perder-nos e, assim, acham que
melhor ficarem calados e dizerem que no se importam. Mas
interiormente podem estar muito magoados. necessrio ser-
se extremamente sensvel a respeito dos nossos parceiros e
ver se foram realmente sinceros ao dizer que concordam.

E se est tudo bem apenas de um lado: o nosso parceiro pode

no se importar se tivermos sexo com algum, mas se, por
outro lado, nos importamos se ele/a tiver sexo com outra
pessoa, ento aqui h algo obviamente no muito estvel. E
se pensarmos sobre a pessoa com quem estamos tendo sexo,
Bem, desde que o parceiro dela no descubra e ele no vai
descobrir no faz mal, isso de uma viso curta.
Inevitavelmente o parceiro da outra pessoa ir descobrir.

De acordo com os textos budistas, o resultado principal de ter

sexo com o parceiro de outra pessoa que as nossas prprias
relaes ntimas se tornaro instveis. Os nossos prprios
parceiros sero infiis. Mesmo se presentemente no tivermos
um parceiro, isso poder acontecer nos nossos
relacionamentos futuros. E, embora o fato do nosso parceiro
ser infiel possa no necessariamente acontecer nesta vida, as
consequncias do nosso adultrio podem tomar a forma,
nesta vida, de um divrcio e de todos os problemas que o
acompanham.

De acordo com os textos, uma coisa adicional que acontece

quando fazemos sexo com o parceiro de outra pessoa que
faz-lo torna-se uma causa para se cometer muitas outras
aes destrutivas. Por exemplo, temos de mentir sobre o
nosso caso. Podemos at ter de matar ou de roubar se algum
comear a fazer chantagem conosco sobre isso, de modo que
eles no digam ao nosso parceiro nem nos faam perder o
nosso emprego. Temos de nos livrar do chantagista para que
ele no nos exponha. Uma gravidez no desejada com o
parceiro extra marital pode fazer-nos abortar o feto. Tais
coisas podem acontecer, embora naturalmente no haja
nenhuma certeza que acontecero.

Na discusso sobre parceiros sexuais imprprios, os textos

budistas clssicos no parecem diferenciar entre j termos um
parceiro sexual ou no. Contudo, penso que temos de dizer,
especialmente no contexto ocidental moderno, que
consequncias negativas, como as que acabei de mencionar,
seguiro em ambas as situaes. Similarmente, os textos
clssicos no mencionam as consequncias negativas que
ocorreriam quando j temos um parceiro e temos sexo com
outra pessoa que no tem um parceiro ou que no refreada
pelos pais ou por votos de no fazer sexo. Mas, penso que os
mesmos tipos de consequncias de sofrimento ocorreriam
tambm aqui.

Insatisfao
Se examinarmos mais a fundo, descobrimos que o que faz
com que o sexo com o parceiro de outra pessoa seja
destrutivo a insatisfao. Se j tivermos um parceiro, a
nossa insatisfao subjacente em relao ao nosso prprio
parceiro que faz com que procuremos outro. Mesmo se no
tivermos um parceiro, somos levados a fazer sexo com o
parceiro de outra pessoa porque estamos insatisfeitos com a
procura de um parceiro entre aqueles com quem seria
adequado termos tal relacionamento. Talvez nem sequer
tenhamos tentado.

A insatisfao o culpado principal atrs de quase todas as

formas de comportamento sexual imprprio mencionado nos
textos clssicos fazer sexo em orifcios imprprios do corpo,
em horas imprprias, em lugares imprprios e assim por
diante. O que est por trs de todos esses comportamentos
a insatisfao. Por exemplo, digamos que podemos ter sexo
na privacidade do nosso prprio quarto noite quando
ningum vir bater porta. Mas no estamos satisfeitos com
isso - no suficientemente emocionante. Assim, decidimos
ter sexo l fora no nosso quintal, ao meio do dia, quando
qualquer pessoa pode aparecer e nos ver, causando toda a
espcie de embarao ou de escndalo. Ou podemos ter sexo
no meio do cho da sala ao meio do dia, quando as crianas
podem entrar a qualquer altura e nos ver. Isso poderia causar
um grande trauma criana.
A insatisfao pode tomar muitas formas. Basicamente, no
estamos satisfeitos com o que temos e queremos mais. Por
exemplo, temos uma certa etiqueta sexual estabelecida com
o nosso parceiro em termos de ter sexo em certas posies e
em maneiras de mutuo agrado. Estas podem no ser
necessariamente puritnicas e estritas: h s uma posio e
acabou a conversa! Mas digamos que temos um repertrio
estabelecido de formas.

Antes de mais, para que tal repertrio seja apropriado, no

pode incluir formas de sexo que so convencionalmente
destrutivas ao nosso parceiro ou a ns. Se o nosso repertrio
inclui prender a outra pessoa em correntes e tortura-la antes
ou durante o sexo, tal comportamento sexual sado-
masoquista inaceitvel. Ou, se tivermos sexo desprotegido
com algum de quem podemos apanhar uma doena
sexualmente transmitida, ou a quem possamos transmitir tal
doena se estivermos infetados, isso tambm seria destrutivo
e inaceitvel. Os nossos atos sexuais precisam ser, ao nvel
convencional, formas razoveis e saudveis.

Naturalmente, pode haver muitas opinies, tanto individuais

como culturais, a respeito de que formas de sexo so
razoveis e saudveis e que formas so destrutivas, mas
vamos deixar essa discusso de lado. Aqui, o que faz o ato
sexual destrutivo que no estamos satisfeitos com nossa
rotina no-destrutiva que havia sido mutuamente concordada
e, por exemplo, queremos ler manuais de sexo extico e
esotrico e tentar cem posies diferentes para tornar o sexo
mais excitante. Podemos at pensar, vamos fazer sexo de
cabea para baixo [fazendo o pino], porque estamos
procura de um prazer ideal que nunca iremos encontrar
nunca. Estamos procura de uma experincia sexual ideal,
que apenas um mito, como o mito do parceiro perfeito e do
orgasmo perfeito. Nunca ir acontecer.

Esse o verdadeiro problema, a insatisfao, esse anseio por

algo mais e mais; algo melhor e melhor. Esse anseio
baseado em agarrarmo-nos ao EU, EU, eu quero mais.
Especialmente em lugares como este, onde uma comunidade
de pessoas com uma afeio terna umas pelas outras vivem
juntas em proximidade, longe da cidade, e onde s vezes as
pessoas que j esto num relacionamento ntimo tm
relaes sexuais com os parceiros de outras pessoas,
importante examinarmos a motivao para tal
comportamento. importante examinarmos se baseada na
insatisfao com o nosso prprio parceiro e na procura de
algo melhor e melhor.

Se estiver baseado em tal atitude ir ser autodestrutivo. Ir

inevitavelmente causar-nos problemas e infelicidade. Quer
produza felicidade ou infelicidade para o nosso novo ou antigo
parceiro outra questo. Produzir inevitavelmente
problemas para ns. Mas a escolha nossa. Se quisermos
continuar sendo infelizes e frustrados porque este tipo de
busca est destinado frustrao ento continuaremos.
Tudo bem, a escolha sempre nossa. Mas se quisermos parar
com esta infelicidade, esta ansiedade e frustrao constante
de se andar sempre procura de algo melhor, teremos de nos
refrear deste tipo de atividade.

O Belo Corpo e o Amor Livre

Outra questo que podemos estar-nos a iludir sobre o que
constitui um comportamento sexual inocente. No ocidente,
temos a idia do belo corpo. A adorao do corpo talvez
seja a nossa herana da Grcia antiga e, depois, do
renascimento. Voc sabe a atitude, o corpo jovem to
bonito e perfeito que quase que o adoramos. Com este tipo
de atitude em relao ao corpo, se tivermos sexo, vmo-lo
como uma coisa maravilhosa e bonita. Acreditamos que ir
realmente trazer, a ns e outra pessoa, uma grande
felicidade. Estamos falando sobre uma idia tipicamente
ocidental de amor livre que algumas pessoas tm.

Por exemplo, podemos j estar num relacionamento sexual

com um parceiro e conhecemos algum numa festa que
achamos atrativo e sexy. Podemos pensar, na verdade, no
estou insatisfeito com o meu parceiro. Mas o corpo desta
pessoa to bonito; tenho de acarici-lo. Temos de fazer
amor e comemorar a beleza dos nossos corpos. Fazer amor
ser to bonito. Podemos at pensar, fazer amor ser to
espiritual. Tais pensamentos ingnuos so, na verdade, um
exemplo de autodecepo. Subjacente nossa opinio que o
sexo livre e completamente inocente, bonito e at
espiritual, pode estar uma quantidade enorme de desejo,
avidez e apego, suportada pela nossa adorao ingnua
beleza do corpo.

A maioria de ns, os ocidentais, no gosta dos ensinamentos

budistas acerca do que se encontra debaixo da pele, no que
est dentro do estmago e dos intestinos e assim por diante.
Porm, , quando ignoramos a realidade do que est dentro do
corpo, camos na armadilha do mito do corpo bonito e o corpo
transforma-se ento num objeto de desejo obsessivo.

O budismo explica o desejo-anseio como sendo uma emoo

perturbadora baseada numa concepo errada do seu objeto.
Mais especificamente, est baseada num exagero das boas
qualidades ou da atrao do seu objeto. No caso em que o
objeto o corpo, o desejo-anseio esta vendo algo que
basicamente no-limpo como sendo limpo e maravilhoso.
Passem uma semana no vero sem se lavarem ou sem
escovarem os dentes e vejam como o corpo limpo. Ou o
desejo-anseio considera algo que basicamente ir produzir
problemas como sendo fonte da felicidade ltima. Ou algo
que impermanente como permanente. Ou algo que no tem
uma essncia slida como tendo uma essncia slida. Quando
agimos sob a influncia de tal concepo errada e ingnua
produzimos problemas para ns prprios.

Assim, torno a dizer, se quisermos evitar a infelicidade como

consequncia do nosso comportamento sexual, o que
precisamos fazer evitar a idealizao do sexo. Isso no
significa que temos de deixar de ter sexo; simplesmente no
o idealizamos. Ou seja, somos realsticos sobre o corpo da
outra pessoa e sobre o nosso prprio corpo. Os ps
geralmente suam e cheiram mal. Essa a realidade, por isso
temos de deixar de fingir que no e que o corpo sempre
to bonito e maravilhoso como nos filmes de Hollywood
porque no !

E o sexo no ir trazer a felicidade ltima, nem a ns nem a

essa outra pessoa. Assim, se pensarmos, Oh, vou fazer sexo
com esta outra pessoa e isso ir resolver todos os problemas
dela e faz-la feliz ou ir resolver todos os meus problemas
e ir fazer-me feliz, isso um mito. bvio que no assim.
Poder talvez trazer, a ns e ao outro, um alvio temporrio de
tenso, mas sejamos realsticos acerca disso. O alvio
apenas temporrio. No nada profundo. No nada de
especial. Obviamente no ir durar para sempre. Assim, no
nos devemos iludir sobre isso.

E se nos deitarmos com os nossos braos em volta da outra

pessoa, bem, o brao que est em baixo ir mais cedo ou
mais tarde adormecer. H uma diversidade de coisas
incmodas que iro inevitavelmente acontecer. Temos de
aceitar tudo isso como parte dos problemas gerais do
samsara. Temos este tipo de corpo, que est misturado com a
confuso e que causa problemas. O mesmo verdade com o
sexo que tambm ir inevitavelmente ficar cheio de
problemas. Assim, se romantizarmos e idealizarmos o sexo
teremos muita infelicidade com ele. Precisamos ser
realsticos.

Demonstrar Afeio
Um ltimo ponto antes de abrirmos a sesso para discusso
a pergunta de como demonstrar afeio aos outros. Quer
estejamos ou no num relacionamento com um parceiro, se
sentirmos uma afeio muito forte por outra pessoa, qual o
modo apropriado de demonstrar essa afeio? Algumas
pessoas talvez pensem que a nica verdadeira maneira de se
demonstrar afeio , de algum modo, sexual. Talvez no
signifique ter sexo at o orgasmo, mas pode talvez ser
interagindo de um modo sexualmente estimulante
estimulante para ns, para a outra pessoa, ou para ambos.
Mas, obviamente, no pensaramos em aplicar tais mtodos a
todos por quem sentimos afeio. Por exemplo, eu tenho uma
grande afeio pelo meu co e frequentemente demonstro
essa afeio brincando com ele. Mas no pensaria em ter
sexo com o meu co nem pensaria em estimul-lo
sexualmente.

Isto se torna numa questo interessante quando comeamos

a analisar como a demonstrao de afeio pode depender de
alguma cultura. Por exemplo, quando os ocidentais vo
ndia ou ao Oriente Mdio, tornam-se s vezes confusos sobre
os sinais de afeio das pessoas locais. Isto porque na ndia e
na maioria do Oriente Mdio , dois amigos do mesmo sexo
andam de mos dadas ou mantm as mos dadas por muito
tempo. Tal conduta, no ocidente, seria vista de uma maneira
diferente. Na ndia e no Oriente Mdio, ela no tem uma
conotao sexual. Naquelas culturas, dar as mos um modo
adequado de demonstrar afeio e amizade por algum do
mesmo sexo; enquanto que na cultura britnica ou americana
isso seria considerado como tendo uma conotao sexual e,
consequentemente, como um comportamento imprprio para
heterossexuais.

Podemos encontrar outro exemplo nas culturas de Europa

ocidental, aonde um homem cumprimenta uma mulher,
beijando-a na cara uma, duas, trs ou at quatro vezes,
dependendo da cultura, e isto no tem absolutamente
nenhuma conotao sexual. Na verdade ele apenas junta a
sua bochecha dela e os seus lbios nem sequer tocam na
sua cara. Mas na ndia, por exemplo, os homens nunca fariam
isso. De fato, no Oriente Mdio islmico, os homens
cumprimentam homens desse modo, tambm sem nenhuma
conotao sexual.

Outra questo interessante que as pessoas ocidentais

parecem ter a compulso de dizer eu te amo. como se
expressar o nosso amor por palavras pode torn-lo real.
como se as palavras pudessem dar ao nosso amor uma
existncia verdadeira. E se voc disser que me ama, ento
isso tambm vai tornar esse amor real. Por outro lado, se voc
no disser eu te amo ou no o disser muitas vezes, isso
implica que voc no me ama de verdade. interessante, do
ponto da vista da vacuidade, ver como imaginamos
falsamente que as palavras podem criar ou provar a
verdadeira existncia das nossas emoes.

Mas se examinarmos a sociedade indiana tradicional, as

pessoas no dizem eu te amo umas s outras, nem ao seu
esposo nem s suas crianas. Em tibetano, a expresso eu te
amo nem sequer existe. As pessoas demonstram o seu amor
e afeies atravs das suas aes e no atravs das suas
palavras.

A questo , de modo a expressarmos a nossa forte afeio

por algum, precisamos mesmo ter um contato sexual com
essa pessoa? Se pensarmos que sim, podemos estarmo-nos
iludindo. A nossa motivao pode de fato ser no s
ingenuidade mas tambm o desejo ansioso. Aqui, a
ingenuidade seria preciso tersexo com voc a fim de
demonstrar e provar a minha afeio. Essa a nica maneira
de expressar o meu amor. Mesmo se no pensssemos de
uma maneira to extrema, poderamos talvez sentir a
compulso de expressar o nosso amor beijando a pessoa
apaixonadamente na boca. importante pensar nisto. Ser
que beijar algum apaixonadamente na boca realmente
expressa e demonstra o nosso amor, e ser que essa a
nica maneira de comunic-lo? Este um assunto muito
interessante, especialmente quando comeamos a examinar
as motivaes para nossa atividade sexual mais
aprofundadamente.

Talvez seja suficiente para a apresentao inicial. Vamos

discutir algumas das questes.
Sexo, Divertimento e Variedade
Mas e o divertimento? O sexo tambm um
divertimento e algo bonito para ambas as pessoas. E
mantendo a analogia do alimento e da fome, eu no
quero viver apenas de po e gua diariamente. Por
isso, tento s vezes cozinhar uma refeio agradvel
ou comer fora de vez em quando, apenas para tornar
as coisas mais interessantes adicionando umas
pequenas mudanas. Essa no uma atitude razovel
de nos mantermos saudveis e satisfeitos?

A sua pergunta tem dois pontos. O primeiro que o sexo

divertimento. Sim, o sexo pode ser divertido. O problema vem
quando idealizamos o sexo e imaginamos que a coisa
perfeita para nos fazer felizes. Aqui, o que produzir a menor
quantidade de problemas apreciarmos o sexo pelo que e
no fazermos dele algo maior do que . Certo, divertimento.
Mas no a felicidade ideal e duradoura. Comer agradvel
e at divertido; mas quando acabamos de comer, depois de
umas duas horas estamos com fome outra vez. O mesmo
verdade com o sexo.

O seu segundo ponto diz respeito analogia que ficaramos

fartos de comer constantemente apenas po e gua e, ento,
s vezes natural querermos algo mais interessante. Pensar
desse modo sobre o sexo diz bastante sobre o relacionamento
sexual que temos com o nosso parceiro. Se esse
relacionamento sexual nos parecer apenas como po e gua,
ento h algo de errado com ele. Ter formas exticas de sexo
como cozinhar uma refeio agradvel ou sexo com outra
pessoa para mudar como ir comer fora no resolver o
problema. Provavelmente ir pior-lo.

Eu mencionei esse exemplo apenas por causa da sua

analogia da fome de alimento com a fome sexual.
bom e bonito comer po e beber gua, mas, se
quisermos manter o lado divertido, no todos os dias.
Isto desperta um ponto muito interessante. O que o
divertimento? O divertimento uma coisa muito difcil de
definir. Algum de vocs gostaria de oferecer uma definio de
divertimento? Lembro-me, apenas como exemplo, de uma
vez que estava com o meu professor Serkong Rinpoche na
Holanda. Estvamos com umas pessoas muito ricas que
tinham um grande iate. Eles mantinham-no num lago
holands muito pequeno e um dia levaram-nos a um passeio
nele. Dava a sensao que estvamos a navegar numa
banheira. Tudo o que podamos fazer era andar em crculos
volta deste lago pequeno, numa fila de talvez uns cinquenta
barcos grandes, todos fazendo o mesmo. O comentrio que
Serkong Rinpoche fez para mim em tibetano sobre isto foi,
isto que eles chamam divertimento?

Ento o que divertimento? divertimento irmos andar

numa montanha russa que nos faz sentir mal dispostos e ficar
assustadssimos? isso que a verdadeira felicidade?

Insatisfao e Tdio
Em qualquer caso, deixem-me voltar atrs ao ponto sobre a
sexualidade e torn-lo mais interessante. Isto leva-nos
discusso sobre que o tdio e porque que ele surge? Eu
penso de que o tdio surge porque temos uma quantidade
enorme de escolha disponvel e, conseqentemente, a
expectativa da variedade. No ocidente moderno, desde
crianas j esperamos variedade. A criana ocidental est
sempre a ouvir o que voc quer? O que voc quer vestir
hoje? O que voc quer comer hoje? Desde uma tenra idade,
a criana ocidental ensinada a fazer escolhas dentro de uma
grande variedade de possibilidades. Naturalmente, a criana
acaba por ter a expectativa que a variedade e as escolhas
iro estar sempre disponveis.

Considerem, por exemplo, os supermercados ocidentais e o

nmero de canais na televiso. H centenas de escolhas.
Baseado na expectativa de encontrarmos algo interessante
entre a variedade de escolhas disponveis, o aborrecimento
depressa surge, dado que nunca estamos satisfeitos com o
que temos. Estamos sempre espera de algo novo ou
diferente que ir ser mais interessante ou mais delicioso.

Esta expectativa de variedade e o tdio que geralmente a

acompanha parecem estender-se tambm sobre as nossas
atitudes ocidentais modernas com relao sexualidade.
Como ocidentais modernos, parecemos gostar de variedade
na nossa sexualidade, porque tendemos a comear a ficar
entediados com a mesma coisa todas as vezes. Essa
variedade pode existir quanto a posies diferentes com o
nosso parceiro, ou poderia ser em relao a termos parceiros
diferentes. Assim, precisamos pensar sobre o papel do tdio
na nossa busca de mais divertimento com sexo. Precisamos
pensar sobre o que interessante e o que j no
interessante e quais so os limites para cada um e porqu?

Quanto a como, no ocidente moderno, poderiamos lidar

melhor com a nossa expectativa e necessidade de
experimentar coisas diferentes, eu penso que, como estava
previamente a dizer, um repertrio com nosso atual parceiro
sexual pode ser a soluo, em vez de termos casos sexuais
com outros fora do nosso relacionamento. Um certo regime
sexual mutuamente concordado, que no inclua apenas uma
posio, d-nos um pouco de variedade. A coisa que causa
problemas mesmo quando temos variedade com o nosso
parceiro se estivermos constantemente procura da nova
maneira perfeita de fazer amor. Tal busca baseada na
insatisfao e frustrao constantes, de modo que no
apreciamos o que temos. Essa atitude que produz
problemas.

Penso que no podemos dizer que ter sexo com o nosso

parceiro em diversas posies diferentes destrutivo e que
ir amadurecer em infelicidade e sofrimento. O problema a
atitude do tdio, do descontentamento e da busca sem fim
por algo mais interessante edivertido. Isto tambm
acontecese pensamos em fazer algo diferente, acreditando
que ser mais divertido com outro parceiro, mesmo sendo s
de vez em quando, e depois voltarmos nossa dieta sexual
usual.

Voc poderia falar um pouco mais sobre a insatisfao?

A insatisfao e a expectativa esto intimamente ligadas.

Vm de projetarmos e nos aferrarmos a algo que no existe.
Aqui, o que projetamos o parceiro ideal, perfeito. Que h um
prncipe ou uma princesa encantada num cavalo branco, que
vai ser perfeito. Iremos fazer sexo e haver msica e fogos de
artifcio no ar e ser uma maravilha. Essa uma fantasia
total. Nunca ir acontecer. Assim, a insatisfao vem de se
acreditar no mito, na histria de fadas que o prncipe ou a
princesa encantada esto l fora nossa espera, e que um
orgasmo extraordinrio existe.

Tornar Uma Situao Domstica Mais Leve

muito mais fcil ter sexo com outra pessoa que no
compartilha a nossa vida diria com todos os seus
problemas e que no est cansada ao fim de um dia de
trabalho duro ou com as crianas. muito mais leve se
procuramos isto fora do relacionamento com o nosso
parceiro usual. H uma grande diferena na qualidade
dessa experincia sexual com outra pessoa.

Bem, qual a motivao?

Alvio e tornar a nossa situao mais leve.

Bem, penso que h vrias maneiras de se tornar a situao

mais fcil. Precisamos ter em considerao a causa e o efeito.
Poderamos correr, fazer algum esporte, ir ao cinema ver um
filme, masturbar no banheiro, ou ter sexo com uma prostituta,
uma pessoa no comprometida ou com o parceiro de outra
pessoa. Na nossa busca de tornar a nossa situao mais leve,
qual destas escolhas seria a menos destrutiva e qual delas
seriam mais? So todas iguais?

Uma forma de no-apercebimento ou de ignorncia diz

respeito causa e efeito crmicos. Podemos pensar que as
nossas aes no tero consequncias ou ento no
queremos pensar sobre elas. Mas precisamos pensar sobre
quais efeitos surgiro do nosso comportamento nesta
situao, no s em ns, mas tambm no nosso parceiro, no
parceiro da outra pessoa, se tiverem um, e em todas as
crianas envolvidas. Temos at de pensar sobre as
consequncias na comunidade como um todo, uma vez que
vocs vivem numa comunidade pequena e ntima. Em alguns
casos, se provamos uma fruta extica, quando voltamos ao
po e gua ficamos ainda mais infelizes.

claro, muito depende da situao individual. Mas realmente

temos que examinar a nossa motivao, todas as pessoas
envolvidas e os seus sentimentos e, a um nvel mais bsico, o
nosso relacionamento com o nosso parceiro. Precisamos
examinar as consequncias de cada uma das escolhas
disponveis. No assim to fcil. Ser possvel obter esse
alvio, tornar mais leve a situao, de uma maneira que no
seja a de procurar ter um caso sexual com outra pessoa? Ou
essa a nica maneira? E se pensarmos que a nica
maneira, ento, por que essa a nica maneira? torna-se
uma pergunta importante. Ser que ter-se um caso sexual
uma maneira de demonstrar afeio a essa outra pessoa
porque temos sentimentos de amor profundo por ela; ou ser
que fazemos sexo com qualquer pessoa que est disposta e
disponvel? Essa tambm uma pergunta interessante.

E mais, tambm precisamos examinar o nvel que queremos

atingir na nossa prtica espiritual. Estamos seguindo para a
liberao ou para a iluminao total? Se esse for o caso,
queremos evitar qualquer coisa que ir causar sofrimento ou
limitar a nossa habilidade de ajudar os outros. Desse modo,
refreamo-nos de quaisquer casos extra maritais, uma vez que
certamente traro mais problemas que, por fim, faro com
que os outros percam a confiana em ns. Ou estamos
querendo melhorar o samsara? Nesse caso, tentaramos
escolher a menos pesada das aes destrutivas e, ainda
melhor, tentaramos encontrar uma soluo eticamente
neutra. Este seria o caso mesmo se no estivssemos
seguindo um caminho espiritual.

Relacionamentos Insatisfatrios
Se estivermos almejando a liberao, por exemplo, isso
significa que temos de permanecer numa situao em
que nos sentimos insatisfeitos ou muito infelizes?
Como podemos saber quando hora de sairmos do
relacionamento?

Quando um relacionamento mutuamente destrutivo e

somos incapazes de remedi-lo, certamente hora de
terminar o relacionamento. Os ensinamentos budistas nunca
dizem que temos de permanecer numa situao m ou
negativa. Mas importante ser honesto com a outra pessoa.
Se vamos sair do relacionamento, temos de sair do
relacionamento. No ficamos no relacionamento e
comeamos a ver outra pessoa ao mesmo tempo porque
provvel que isso apenas piore a situao.

Eu penso que uma das razes para relacionamentos

insatisfatrios e para os seus enormes problemas
entrar-se num relacionamento com a expectativa que
durar para sempre a idia de at que a morte nos
separe

Do ponto de vista budista, pensamos em termos de inmeras

vidas, passadas e futuras. Um relacionamento ntimo com
algum no algo limitado apenas a esta vida. Se tivermos
um relacionamento forte com algum isto devido a uma
conexo crmica em vidas precedentes. Do mesmo modo,
quando terminamos um relacionamento, a conexo crmica
no fica a zero e tambm no o caso que nunca mais iremos
encontrar ou ter qualquer relao com essa pessoa em vidas
futuras. No podemos jogar algum para o lixo como jogamos
um repolho velho que apodreceu.

Assim, se ns e os nossos parceiros decidirmos que o melhor

terminar o relacionamento, quer seja por um divrcio, uma
separao ou deixar de ter relaes sexuais, o melhor
tentarmos termin-lo numa nota positiva em vez de negativa.
Se possvel, tentamos manter um relacionamento amigvel
depois da separao, mesmo se apenas com a nossa atitude
para a outra pessoa. Isto especialmente importante se
houver crianas. E se ambos vivem na mesma pequena
comunidade, quando nos encontramos um com o outro,
precisamos tentar ser amigveis. Se formos hostis um com o
outro, isso ter inevitavelmente um efeito negativo nos outros
nossa volta.

Compreendi corretamente, ento, que a ligao

crmica com algum no acaba ao terminarmos um
relacionamento ntimo com a pessoa? O
relacionamento apenas muda a sua expresso? A
ligao apenas muda de forma e, assim, mesmo
quando eu sou mau e hostil com o meu parceiro
anterior, ainda me estou relacionando com a pessoa?
Assim, voc est dizendo que melhor relacionarmo-
nos com a pessoa de um modo positivo, mas de um
modo menos intenso e ntimo. Isso permitir que a
forma (do relacionamento) mude mantendo em mente
a idia que h uma corrente de vida e uma continuao
do karma. Compreendi corretamente?

Sim, embora possa no ser fcil, especialmente se quem

iniciou a separao foi o nosso parceiro e ainda nos sentimos
magoados ou tristes. Mas, de qualquer maneira, precisamos
superar essas mgoas e tentar desenvolver uma atitude
mental positiva. A coisa principal continuar com a nossa
vida, sem nos agarrarmos a pensamentos sobre o passado.
De qualquer modo, no temos outra alternativa. A vida
continua.

Se ainda nos estivermos a identificar como parte de um

relacionamento insatisfatrio ou mau, continuaremos a sentir-
nos magoados e a ter sentimentos negativos em relao ao
nosso ex-parceiro. Mas, se tivermos comeado um novo
captulo nas nossas vidas e nos identificarmos com ele quer
seja um captulo novo como sendo agora uma pessoa
descomprometida ou como sendo uma pessoa em outro
relacionamento teremos uma estabilidade emocional muito
mais forte. Com essa estabilidade emocional e auto-confiana
na nossa habilidade de continuarmos com as nossas vidas
seremos capazes de ter uma atitude positiva em relao ao
nosso ex-parceiro. Seremos capazes de focalizar nas boas
qualidades dele ou dela em vez de nos seus defeitos e nas
dificuldades que tivemos juntos.

Expressando um sentido de relacionamento com todos

No estamos relacionados e conectados de alguma
maneira com tudo e todos? Apenas fazemos mais dessa
conexo quando estamos num relacionamento ntimo
com essa pessoa.

Isso volta mesma pergunta de antes, de como expressar

este relacionamento e se necessrio express-lo ou no
atravs do sexo com algum, dando as mos, comendo
juntos, saindo juntos e assim por diante?

Esta pergunta de como mostrar afeio bem difcil porque,

se examinarmos a resposta apropriada do Dharma, seria que
precisamos demonstrar afeio da forma que a outra pessoa
melhor a possa receber e compreender sem a interpretar mal.
A nossa demonstrao de afeto necessita comunicar-se de um
modo exato outra pessoa, no?

Agora, com alguns seres, isso fcil. Eu posso demonstrar

afeio ao meu co fazendo festinhas na cabea dele ou
dando-lhe um osso. Essas so maneiras apropriadas de
demonstrar afeio a um co, que o co pode compreender e
apreciar. Eu no pensaria em demonstrar afeio ao meu co
da mesma maneira que faria a um ser humano, embora s
vezes possa querer abraar o meu co. Mas o meu co no
gosta de ser abraado. Isso seria uma maneira imprpria de
demonstrar afeio a um co. Os ces, por outro lado,
demonstram afeio uns aos outros, especialmente se
estiverem a ponto de fazer sexo, com o macho a morder a
fmea no pescoo. Contudo, para um ser humano, isso seria
uma forma imprpria de demonstrar afeio ao seu co ou a
outro ser humano.

Do mesmo modo, entre seres humanos, as maneiras corretas

e imprprias de demonstrar afeio a homens, mulheres,
crianas, adultos, indianos, italianos, alemes, ingleses,
americanos, japoneses e assim por diante sero todas
diferentes. As diferenas encontram-se no s na pessoa a
quemdemonstramos afeio. Dependem tambm do fato de
sermos um homem, mulher, uma criana ou um adulto e das
posies na vida de cada um de ns, das circunstncias nas
quais nos encontramos, das pessoas nossa volta e assim
por diante. No entanto, frequentemente temos a crena
inconsciente de que os meus sentimentos so verdadeira e
solidamente existentes, e tenho de express-los MINHA
maneira. A h um grande EU, EU, EU, que nos leva a agir
compulsivamente.

Este agarramento a um EU slido extremamente difcil de

superar. muito difcil porque estamos enganados quando
pensamos que somos uma pessoa amorosa ao expressar a
nossa afeio. Nunca consideramos se isso faza outra pessoa
sentir-se incmoda ou que isso poderia ser destrutivo.
Pensamos que somos afetuosos, e que se a outra pessoa no
aceita a nossa demonstrao de amor e de afeio, est
rejeitando-nos.

Por outro lado, se demonstramos afeio da maneira que a

outra pessoa seria capaz de aceitar e compreender, mas que
no a MINHA maneira, sentimo-nos insatisfeitos. A
demonstrao de afeio no nos parece ser real. Por
exemplo, digamos que a MINHA maneira de demonstrar
afeio ter contato fsico com algum, como dar um abrao
pessoa, e essa a nica maneira que sinto ser real. Fazer
isso seria um grande problema para um homem que sente
afeio por uma mulher muulmana tradicional que no seja
sua esposa.
A Necessidade de Meditao para Lidar com um Desejo
Sbito
E a situao de lidar com o desejo imediatamente
quando ele surge, com esta nsia de prazer que vem
de repente? Por exemplo, encontramo-nos com
algum; sentimo-nos prximos da pessoa e temos uma
maneira agradvel de nos compreendermos um ao
outro. Ento subitamente sentimo-nos atrados e
queremos fazer sexo. Essa uma situao muito
comum que penso que todos conhecemos. fcil
compreender, compartilhar e seguir todas as idias que
voc explicou. Mas nesse momento, no queremos
saber delas. Confiamos nessa emoo que surge e
pensamos que no faz mal seguir em frente. Como
podemos lidar com isso, ento, no momento? Como
voc j disse, a sexualidade em si no o problema;
com a emoo que est por trs dela que precisamos
trabalhar.

Bem, voc sabe, esse problema no limitado ao sexo. Por

exemplo, as crianas portam-se mal e, nesse momento,
ficamos irritados e gritamos com elas. Sabemos
intelectualmente que isso no ir ajudar; que no a melhor
maneira de resolver a situao. Mas a situao to forte que
ficamos instintivamente irritados e gritamos. O caso com
fazer sexo com algum a mesma coisa. No h grande
diferena em termos de lidar com a emoo no momento.

Em ambos os casos, a nica coisa que vai ajudar se

tivermos feito muita prtica de meditao previamente. Com
a meditao, construmos um hbito benfico de estar
atentos e cientes do que se est a passar, de aplicar os
oponentes e assim por diante. Com a familiaridade, os nossos
novos hbitos iro tambm surgir nesse momento em que
surge o desejo e seremos capazes de os aplicar.

O Sndrome do Co Esfomeado e alimentar o demnio

H um outro fator que pode afetar a nossa dificuldade de
controlar o desejo sexual que surge subitamente quando
estamos com algum. Isto pode no ser relevante a todos,
mas algumas pessoas acham que aqui est uma
oportunidade de ter sexo com algum e inconscientemente
sentem-se como um co esfomeado. Quer j tenham um
parceiro sexual ou no, pensam, se no tirar proveito desta
oportunidade, no irei ter outra. Assim, mesmo se a pessoa
no for a melhor escolha de parceiro, aproveitam o que
podem. Uma variao desta sndrome ocorre frequentemente
com as pessoas que experienciam uma crise de meia-idade,
com a sensao de que esta a ltima possibilidade antes de
se tornarem demasiado velhos e pouco atraentes

Se j tivemos este tipo de sndrome, examinar porque nos

sentimos como um co esfomeado pode ser muito
interessante. Precisamos explorar o agarramento a um eu
slido que est subjacente ao nosso sentimento de nsia por
afeio atitudes como: eu mereo receber afeio,
porque que todos recebem afeio e eu no, ningum
me ama e assim por diante.

Uma maneira til de superar este sndrome o mtodo

desenvolvido por Tsultrim Allione, chamado alimentar o
demnio. uma adaptao que ela desenvolveu a partir da
prtica budista chod para eliminar o apego ao eu
alimentando os demnios com nosso prprio corpo.

O mtodo colocar uma almofada nossa frente e sentar em

frente dela, para identificar algum problema emocional difcil
que temos, digamos, o de estarmos esfomeados por afeio.
Esta sensao de estarmos esfomeados tem-nos feito vaguear
por a compulsivamente tentando encontrar outros parceiros.
Imaginamos e tentamos sentir o problema escondido dentro
de ns, como uma espcie de demnio que nos assombra.
Tentamos ento imaginar a aparncia desse demnio. Que
tipo de forma e de cor tem? escorregadio como o limo? Tem
mil braos e mos, todas estendidas tentando agarrar
algum? Tem escamas afiadas nas suas costas e caninos
pontiagudos? grande e gordo, ou pequeno e emaciado?
A seguir imaginamos que o demnio sai de dentro de ns e
senta-se na almofada. Perguntamos-lhe ento o que voc
quer? Depois, imaginamos que eleresponde ou que nos
sentamos na almofada olhando para trs onde estvamos e
respondemos, eu quero afeio. Eu quero ter afeio sem
que ningum a interrompa ou a tire de mim ou o que quer
que seja que o demnio quer.

Depois voltamos para onde estvamos sentados antes e, na

nossa imaginao, alimentamos o demnio. Damos o que
quer neste caso, afeio fsica. Damos-lhe uma quantidade
ilimitada, at que o demnio esteja satisfeito. Isto pode ser
muito eficaz. Tsultrim Allione viu grandes benefcios com este
mtodo, especialmente com os pacientes de SIDA e de
cncer. Parece ajudar a fortificar o sistema imune. Por favor,
experimentem este mtodo agora com algum problema que
possam ter.

[Meditao]

Os Efeitos de Alimentar o Demnio

Vocs tm alguns comentrios ou perguntas sobre a prtica
que gostariam de fazer?

Encontrei uma grande satisfao ao fazer a prtica.

Senti-me realmente capaz de dar tudo e normalmente
no sinto isso. Mas quando fiz a meditao, senti
realmente que h tanto que posso dar. Penso que um
efeito secundrio significativo. Alm de se alimentar
esse demnio e de se tratar deste problema, a prtica
tambm traz a sensao de que h tanta coisa, ou
riqueza que pode ser dada.

Este sentimento de riqueza semelhante ao que surge na

prtica tntrica quando consagramos as oferendas. Primeiro
purificamos os objetos que estamos a oferecer, como as
flores, incenso, velas ou comida, com nossa compreenso da
vacuidade. Depois transformamo-los em nctares e em outras
formas puras. Finalmente, multiplicamo-los para que se
tornem infinitos em quantidade, para ento fazer oferendas
de maneira ilimitada. Assim, nunca iro acabar. Se realmente
interiorizarmos este mtodo de fazer oferendas, ento, nesta
prtica de alimentar o demnio, sentimos que temos uma
quantidade infinita de afeio ou ateno a dar ou o que quer
que seja que o nosso prprio demnio particular queira.

Eu tambm achei muito natural dar ao demnio o que

ele quer. Mal tenha o que quer ele vai-se embora. Mas
como chegamos a isso? Antes, estvamos to
identificados com o demnio dentro de ns que no
queramos dar nada a ningum. realmente estranho.

Sim, estranho. Funciona porque estamos a dar ao demnio o

que ns prprios queremos e precisamos e isso muito
teraputico. Dar a outro o que ns prprios precisamos a
soluo. Se tivermos um mau relacionamento com um ou
ambos os nossos pais, por exemplo, a nica maneira de
verdadeiramente super-lo sendo um bom pai para os
nossos prprios filhos e para as outras crianas. Precisamos
dar o que ns queramos que nos tivessem dado; no de uma
maneira neurtica mas de uma forma positiva. Isso pode ser
muito teraputico. Muitas pessoas seguem este mtodo em
termos de dar s suas crianas as vantagens e as
oportunidades materiais que lhes faltaram na juventude. Mas
dar-lhes a ateno e a afeio que nos possa ter faltado
psicologicamente mais importante.

Dar ao demnio deu-me uma sensao de grande

satisfao.

Acho que assim porque com a prtica dessenvolvemos a

autoconfiana de que somos capazes de dar. Que temos algo
para oferecer e somos capazes de oferec-lo a algum que
aceita, ou seja, ao demnio, aumenta o nosso sentido de
autodignidade.

Uma razo mais profunda que a prtica funciona porque,

como na prtica do chod, estamos a eliminar o eu slido j
que identificamos nosso problema com o demnio, que
representa a identidade do eu slido. Por exemplo, se o
demnio quer ser amado e ns lhe damos compreenso e
amor ilimitado paraque fique satisfeito e se v embora,
aquele eu slido que se identificou com o demnio j no
est mais l. Isto nos da oportunidade de reforar um
sentido saudvel do eu. Tendo demonstrado a ns prprios
que somos capazes de dar, nossaautodignidade baseada
nesse sentimento saudvel do eu cresce mais forte. Isto nos
permite dar livremente aos outros o que ns prprios
queramos. Esse o propsito da prtica chod: eliminar o eu
slido.

Ao fazer o exerccio, o meu demnio era o sentimento

de ansiedade que sinto dentro de mim e que me faz
tentar entender o que que as pessoas esperam de
mim. O que eu dei ao demnio foi o espao para ser ele
prprio, sem ter de estar sempre agradando os outros.
Tive uma sensao de grande liberao.

Esse um bom exemplo de lidar com o problema subjacente

que nos pode levar a ter casos sexuais fora do nosso
relacionamento. Podemos sentir que dentro do nosso
relacionamento ntmo temos sempre de fazer o que o nosso
parceiro espera de ns. Assim, sentindo-nos claustrofbicos,
tentamos compulsivamente encontrar outra pessoa com
quem possamos relaxar. Como j ouvimos, podemos divertir-
nos com ela sem as presses e os problemas que sentimos
em casa. Mas, se tivermos dado ao demnio e, assim, a ns
prprios, o espao para sermos ns prprios, nossa sensao
de claustrofobia comea a desaparecer. Podemos ento ficar
mais relaxados mesmo numa situao domstica difcil, e
permite-nos tambm dar espao ao nosso parceiro.

Prticas meditativas como esta so muito teis para lidarmos

com o descontentamento nas relaes sexuais que nos
podem levar a compulsivamente procurar sempre mais, mais
e mais. Esta compulso um demnio, por isso alimentem o
demnio!
Como Lidar com a Atrao Fsica pela Beleza
Voc pensa que o descontentamento com os nossos
relacionamentos est quase sempre ligado nossa
atrao por outras pessoas?

No, no necessariamente. possvel obtermos tremendo

prazer da beleza dos outros sem que isso nos torne ansiosos,
desde que no nos agarremos pessoa. Podemos
simplesmente apreciar a sua beleza. No temos de tocar em
tudo que achamos bonito, por exemplo, um belo pr do sol ou
uma fogueira.

Ver e apreciar a beleza no precisa causar disturbios. Quando

nossas mentes esto cheias de agarramento, com base no
sentimento de um eu slido que se sente talvez privado de
amor, ficamos na verdade perturbados quando encontramos
beleza numa outra pessoa. Isto significa que no podemos
apreciar essa beleza puramente, livre da confuso.

Na prtica do tantra, fazemosoutra transformao a respeito

das oferendas. Imaginamos que somos capazes de apreci-las
de uma maneira pura, sem nenhuma confuso. Fazer disto um
hbito benfico uma das razes para fazermos tantas
oferendas nos rituais tntricos. Imaginamo-nos apreciando
estas oferendas sem nenhum distrbio, livres de confuso,
maneira de um Buda. E ento tentamos realmente apreci-las
dessa forma. Com bastante prtica e familiaridade,
apreciamos a beleza das pessoas sem ficar inquietos ao v-
las. J no sentimos a compulso de tocar na pessoa ou de ter
um encontro sexual com elas. Com essa atitude mais relaxada
e mais aberta acabamos por obter mais prazer.

Para compreender o que quero dizer com isto, pensem no

exemplo de como nos sentimos relaxados quando podemos
apreciar a beleza de um pssaro selvagem que vemos no
campo, sem tentarmos agarr-lo e t-lo como meu. Se nos
agarrarmos sua beleza, tornamo-nos tensos. Tentamos
apanh-lo e, se sucedermos, bot-lonuma gaiola na nossa
casa. O pobre pssaro est agora numa priso. Voc acha que
ele se sente feliz?

O Impulso de Tocar em Algum

Estamos a lidar aqui com diferentes significados.
Poderamos compreender esta questo como
significando que no faz mal ver desde que a gente
no toque. Como que tocar faz tanta diferena,
especialmente se podemos fechar a nossa mo volta
de algo e sentir a sua forma?

Essa uma pergunta muito interessante e importante. Em

termos da anlise da vacuidade, se tocarmos em algo, isso o
torna real? Ser que tocar faz-nos reais? Precisamos
investigar isso profundamente. Afinal, h pessoas
psicologicamente perturbadas que sentem compulsivamente
que tm de tocar em tudo, como em todas as roupas em uma
loja.

Quanto ao segurarmos algo na nossa mo, podemos pensar

sobre o agarramento existncia verdadeira, veremos que
ele um modo forte de nos aferrarmos mentalmente a um
objeto. Quando, alm desse aferramento mental,agarramos
fisicamente seguramos algo nas nossas mos, o nosso agarrar
fsico refora o nosso agarrar mental. Fazemos isso porque
sentimo-nos mais seguros desse modo, por exemplo, como
quando seguramos algo, quando abraamos algum ou
quando algum nos abraa. Sentimo-nos mais seguros at
quando sentimos um cobertor nos cobrindo. Embora a teoria
budista da cognio diga que a conscincia visual apreende o
que vemos, a conscincia auditiva apreende sons e assim por
diante, no experimentamos estas cognies
conscientemente como um agarramento fsico de seu objeto.

H tambm uma grande diferena entre tocar ou segurar uma

pea de roupa e tocar ou dar a mo a algum ou acariciar
uma parte do seu corpo. A diferena est relacionada com a
necessidade biolgica e psicolgica que os seres humanos e a
maioria dos animais tm de afeio e de contato fsico com
outros seres. Os mdicos demonstraram que a falta de
contato fsico e de afeio dificulta seriamente o
desenvolvimento de uma criana. Com adultos e
especialmente com idosos, o contato fsico humano e a
afeio tambm desempenham um papel importante no
fortalecimento do sistema imune para a boa sade e a
longevidade. Assim, no exemplo de querer tocar ou segurar
algum, fatores biolgicos contribuem para o nosso impulso.

No obstante, h uma diferena entre o contato fsico

saudvel e a obsesso ou compulso por ele. Tambm
precisamos discriminar entre as maneiras apropriadas e
imprprias de contato fsico em relao grande variedade
de pessoas que conhecemos e com quem nos encontramos.

O mpeto de Experimentar o Prazer do Orgasmo

s vezes abraar algum no suficiente. De repente,
leva-nos ao sexo. O que podemos fazer quando
sentimos que abraar no chega?

Precisamos examinar com muito cuidado o nosso mpeto de

querer experienciar o orgasmo. Quando os homens tm um
orgasmo, ele marca o fim do seu prazer sexual. A experincia
do orgasmo uma liberao extasiante da tenso que se
acumula antes e durante o ato sexual, mas ele traz no s um
fim tenso comotambm um fim ao xtase. Assim, se o
homem estiver procura do prazer sexual prolongado, ter um
orgasmo autoderrotante. Para as mulheres, embora possam
experienciar orgasmos mltiplos e embora o seu xtase no
termine com o primeiro deles, no obstante, a energia do
xtase tambm chegar, mais cedo ou mais tarde, ao fim,
aps a sua liberao.

A pergunta interessante ento o que que na verdade

queremos? Queremos esse orgasmo, que ir terminar o
evento, ou queremos a afeio e o contato fsico que
acontece de antemo? Para muitas pessoas, o ltimo mais
importante do que o orgasmo final, especialmente quando
comeamos a ficar mais velhos. Mesmo que no seja to
dramtico, , de muitas maneiras, mais agradvel. E se voc
disser que depois do orgasmo, podemo-nos deitar juntos e
continuar a partilhar afeio, bem, esse pode ser o caso. Mas
os fumadores geralmente sentem que agora tm de fumar um
cigarro e a maioria das pessoas, em geral, adormece
rapidamente.

interessante compararmos o orgasmo com a coceira. Se

praticamos a meditao com ateno mental e focalizamos a
nossa ateno numa coceira, descobriremos que , na
verdade, uma sensao extasiante. Mas extasiante demais
e, assim, sentimos compulsivamente que temos de coar e
elimin-la. demais e, por isso, eliminamos a sensao
extasiante. O que acontece com o orgasmo semelhante.
Quando o prazer sexual aumenta ao nos aproximarmos do
orgasmo, somos compulsivamente levados a trazer o xtase
ao ponto aonde ir terminar. Na verdade, estamos destruindo
a conscincia extasiante, assim como destrumos uma
coceira. muito interessante.

Se analisarmos assim esse nosso mpeto compulsivo de

experienciar um orgasmo, isso pode-nos ajudar a ficar
satisfeitos com as maneiras mais adequadas de demonstrar e
de receber afeio dos parceiros das outras pessoas, ou das
pessoas que esto fora do nosso relacionamento ntmo. Ser
afetuoso com algum no tem de nos levar ao ato sexual e ao
orgasmo.

Como Lidar com a Tenso Sexual

Eu li num jornal que quando estamos apaixonados e
fazemos sexo nesse estado mental eufrico, certos
hormnios so libertados, e estes formam um vicio.
Por causa disso, ficamos viciados a esses estados
eufricos. Num relacionamento em que j no estamos
apaixonados com o nosso parceiro e em que o sexo j
no excitante mas apenas rotina, a liberao dos
hormonios no to forte. Assim, a procura desse
estado eufrico leva-nos a procurar outros, a procurar
um parceiro mais excitante fora do relacionamento.
Pensem do exemplo de dois ms. Se mantivermos dois ms
ligeiramente separados, a tenso e, num certo sentido, o
excitamento sero maiores do que se os ms tocarem um no
outro. Se estivermos procurando o tipo de euforia hormonal
que os jornais descrevem, pode ser muito mais emocionante
estarmos simplesmente na companhia de uma pessoa que
achamos atrativa, mas que seria um parceiro sexual
imprprio, em vez de estarmos intimamente com eles na
cama.

Pensem sobre isso. Quando temos uma atrao forte por

algum e estamos olhando para ela, o nosso campo de
ateno fica ocupado com isto. Mas se abraarmos a pessoa
durante muito tempo, ficamos a olhar para a parede ou para a
cama e no para a pessoa; ou temos os nossos olhos
fechados. Na maioria das vezes o abrao, ao continuar, torna-
se chato e comeamos a ficar ligeiramente frustrados. A
nossa mente comea a vaguear. muito difcil manter nossa
ateno focalizada nessa pessoa. Podemos comear at a
fantasiar sobre outra pessoa qualquer. Por outro lado, se
estivssemos um pouco afastados dessa pessoa, ficaamos
muito focalizados nela, sentindo algo como uma tenso
magntica entre os dois.

O truque apreciarmos essa tenso magntica, sem a

obsesso de destru-la, como destrumos a coceira ou a
tenso crescente de um orgasmo. como superar ser sensvel
demais a cosquinhas. Muitas pessoas ficam malucas por isto,
mas, por causa disto, no apreciamos a sensao agradvel
de nos fazerem cosquinhas. O que temos de fazer decidir
que no temos problemas com isto. Compreendendo que
apenas uma questo da nossa atitude, j no nos
identificamos como uma pessoa que sente muitas cosquinhas.
Com a mudana de atitude somos capazes de relaxar e de
apreciar a sensao das cosquinhas.

Podemos fazer algo semelhante com o tipo de tenso que

ocorre quando vemos um desconhecido/a bonito/a, que nos
excita, ou com a tenso de estar com esta pessoa, se
fizermos amizade com ela, ou at com a tenso de termos um
contato afetuoso com ela. Podemos simplesmente apreciar o
prazer emocionante quer o descrevamos ou no em termos
de um rush hormonal sem termos de destru-lo atravs do
comportamento sexual imprprio.

Acho que tive uma experincia similar no yoga quando

fizemos exerccios a dois. s vezes tocamos na outra
pessoa e bom tocar, mas chamamo-lo o toque
vazio. um tipo de toque no qual a conscincia fica
focalizada na mo e dos sentimentos, mas sem
empurrar ou puxar, e sem a poluio da atrao ou do
apego a ele. Estar apenas com o contato e a sentindo o
relacionamento, o calor e a boa vontade que est no
toque. Eu posso apreciar isso muito, sem que tenha de
se tornar sexual.

Esse um bom exemplo do que temos estado a falar. Assim,

como voc v, tais maneiras de se lidar com os impulsos para
o comportamento sexual imprprio so possveis.

Concluso
Acredito que esses sejam alguns dos pontos cruciais da tica
sexual Budista no que diz respeito a minimizar os problemas e
a infelicidade que nos causamos com nosso comportamento
sexual. Precisamos examinar com muita honestidade nossa
motivao ao nos relacionarmos sexualmente, tanto com
nosso parceiro quanto com parceiros alheios, caso tenhamos
essa propenso. Tambm precisamos analisar mais de perto o
significado que o sexo tem para ns. Ser que o estamos
idealizando, ou temos uma viso realista? Se estamos
interessados em nos liberar dos problemas - ou mesmo que
nosso objetivo no sejam to elevados - precisamos evitar
comportamentos sexuais motivados por emoes
perturbadoras e algumas fantasias sexuais. E claro que
precisamos nos esforar em no causar problemas para o
outro atravs de nosso comportamento sexual, apesar de ser
muito difcil termos uma garantida do efeito de nosso
comportamento sobre a outra pessoa. Lembrem-se, no h
nada na tica Budista que diga, voc deve fazer desta
maneira e no daquela. tudo uma questo de querer parar
de se causar problemas e ter uma compreenso realista das
causas e efeitos comportamentais.

A tica Sexual Budista: As Principais Questes

Dr. Alexander Berzin

Os textos clssicos sobre tica sexual budista incluem uma ampla variedade
de condutas sexuais inadequadas. Motivados por emoes perturbadoras,
como o desejo obsessivo, desenvolvemos potenciais krmicos que no futuro
amadurecem como infelicidade. Aqui, analisamos se a inadequao de
determinadas condutas sexuais simplesmente uma questo cultural ou
esses comportamentos inevitavelmente geram problemas. Qual ser nossa
margem de manobra ao tentarmos enquadrar a tica sexual budista nos
costumes da sociedade ocidental moderna?

Os Sistemas ticos Ocidentais: Legalista e Humanista

O tpico para esta noite sobre a perspectiva budista acerca
da tica sexual. Em geral, no budismo, tentamos sempre
seguir o caminho do meio e, assim, com relao
sexualidade, queremos evitar dois extremos. Um extremo o
de sermos muito austeros e severos e de considerarmos a
sexualidade como algo fundamentalmente sujo e mau. Mas
tambm queremos evitar o outro extremo, que a atitude em
relao ao sexo em que tudo OK: Estamos apenas nos
expressando.

No budismo, o caminho do meio ensina uma abordagem tica

com relao sexualidade que evita estes dois extremos.
Para segu-lo, no entanto, precisamos de compreender a
perspectiva budista em relao tica. Como existem muitos
sistemas ticos diferentes, precisamos de ter o cuidado de
no projetar no budismo os nossos prprios sistemas ticos.
Por exemplo, a tica bblica ensina um conjunto de leis dadas
por uma autoridade superior, por Deus. O comportamento
tico, ento, uma questo de obedincia s leis. Se
obedecermos s leis de Deus somos boas pessoas e
seremos recompensados. Se desobedecermos, somos maus
e seremos punidos.

No Ocidente, o outro principal sistema tico que herdmos o

da Grcia antiga. Este muito semelhante ao bblico, mas em
vez das leis serem emanadas de Deus, eram emanadas de
uma legislatura eleita para o governo. Uma vez mais, a tica
uma questo de obedincia. Se obedecermos s leis civis
somos bons cidados; se desobedecermos, somos maus
cidados, criminosos e somos postos na cadeia.

Podemos ver que estes dois sistemas ticos legalistas

envolvem a culpa e fazem com que a sintamos. Ou seja,
ambos so baseados no julgamento. H certos atos que so
julgados como moralmente maus e outros que so julgados
como moralmente bons. Se cometermos algo mau, somos
culpados. Quando transpomos para a sexualidade este tipo de
abordagem tica de julgamento, ento verificamos que
frequentemente sentimentos de culpa acompanham o nosso
comportamento sexual, mesmo que ningum nos agarre
fazendo algo de mal. Isto acontece porque nos
transformamos em juzes e nos julgamos a ns prprios,
mesmo que ningum nos esteja julgando.
Uma terceira forma da tica ocidental a moderna tica
humanista. Esta baseada segundo o princpio de no se
fazer mal a ningum. Podemos fazer seja o que for desde que
no causemos mal. Se prejudicarmos algum, isso no
tico. Geralmente, misturamos a tica humanista com a
legalista de modo que se ferirmos algum nos sentimos mal e
muito culpados com isso.

A tica Budista do No-Julgamento

A tica budista completamente diferente de todas as trs.
No baseada na obedincia lei. Nem apenas baseada na
tentativa de evitar ferir os outros, embora naturalmente
tentemos, tanto quanto possvel, no prejudicar ningum. A
tica budista mais profunda do que isso. De acordo com o
budismo, a base para sermos uma pessoa tica reside no
evitar de aes motivadas pelo desejo, raiva ou ingenuidade e
em se ter uma conscincia discernente correta, ou seja, a
habilidade para se discernir entre as motivaes e as aes
construtivas e destrutivas. Aqui, as motivaes e os
comportamentos construtivos e destrutivos se referem aos
que constroem tendncias e hbitos nos
nossos continuums mentais que algum dia, no futuro, faro
com que experienciemos como sua consequncia a felicidade
ou o sofrimento.

Ningum criou regras com relao ao que construtivo ou

destrutivo. Indicam apenas a maneira natural do universo:
algumas aes nos causam sofrimento e outras no. Por
exemplo, se pusermos a nossa mo no fogo, nos queimamos
e isso faz doer. Essa uma ao destrutiva, no ? Ningum
criou essa regra; simplesmente, o modo natural como as
coisas funcionam. Assim, se algum quiser colocar sua mo
no fogo, isso no faz dela uma m pessoa. Talvez faa dela
uma pessoa tola ou algum que no compreende a causa e o
efeito, mas certamente no faz dela uma pessoa m.

Assim, o princpio fundamental da tica budista o de

tentarmos compreender os tipos de motivao e de
comportamento que so destrutivos e os que so
construtivos. Ou seja, precisamos de aprender a distinguir
entre o que nos vai causar infelicidade e o que nos vai trazer
a felicidade. E depois a deciso nossa; a responsabilidade
do que iremos experienciar no futuro nossa. como, por
exemplo, aprendermos tudo sobre os perigos do tabaco e
depois a deciso, de fumar ou no, nossa. Se algum agir
destrutivamente e causar mal a si prprio, ser objeto de
adequada compaixo. Seria imprprio olharmos para esse
algum com desprezo, com uma atitude moralista ou com
pena. Essa no a atitude budista. tristeque no
compreendam a realidade.

O budismo tem esta mesma abordagem com a tica sexual.

uma abordagem de no-julgamento. Determinados tipos de
comportamento e motivao sexuais so destrutivos e nos
causam infelicidade, enquanto que outros so construtivos e
nos trazem felicidade. E, torno a repetir, conosco. Se
quisermos ter montes de problemas devido ao nosso
comportamento sexual, vamos em frente e cedemos aos
nossos desejos. Mas, se no quisermos ter problemas, ento
h certas coisas que precisamos de evitar.

Podemos facilmente compreender a diferena com este

exemplo. Se quisermos praticar sexo desprotegido com uma
prostituta, bem, isso ingnuo e muito tolo porque corremos
provavelmente o risco de ficarmos infectados com SIDA. Mas
isso no faz de ns uma m pessoa. A escolha nossa.
Repare, uma atitude completamente diferente com relao
ao sexo. Essa a chave para compreendermos a abordagem
budista.

Distinguindo o Comportamento Construtivo do Destrutivo

A fim de examinarmos detalhadamente a tica sexual budista,
precisamos de compreender a diferena entre o que
construtivo e o que destrutivo de acordo com a perspectiva
budista. Em geral, o budismo faz distino entre as aes com
confuso e as sem confuso. Essas expresses so
geralmente traduzidas como aes contaminadas e no
contaminadas contaminadas com a confuso sobre a nossa
prpria natureza, a natureza dos outros e a natureza da
realidade em geral. A confuso contaminante conduz ao
desejo, raiva ou simplesmente ingenuidade que motiva
ento as nossas aes.

As aes sem confuso requerem a cognio no-conceptual

da vacuidade a compreenso de que as nossas fantasias
projetadas sobre a realidade no se referem a algo real.
muito difcil de se ter este tipo de compreenso, mesmo
conceptualmente. Assim, para a maioria de ns, todas as
nossas aes envolvem a confuso. Surgem da confuso e
so acompanhadas pela confuso. Estes so os tipos de aes
envolvidas com o que chamamos karma. Fazem com que
continuemos a experienciar renascimentos
incontrolavelmente recorrentes samsara cheios de
problemas.

As aes confusas podem ser destrutivas, construtivas ou

ainda outras no-especificadas por Buda. As aes destrutivas
esto sempre misturadas com confuso e so aquelas que
amadurecem na infelicidade e sofrimento. As aes
construtivas misturadas com confuso amadurecem na
felicidade, mas na felicidade que no dura e que nunca
satisfaz. As aes no-especificadas tambm podem estar
misturadas com a confuso. Amadurecem nos sentimentos
neutros, sem felicidade nem infelicidade.

J vimos exemplo de uma ao destrutiva, o de se fazer sexo

desprotegido com uma prostituta. Tal comportamento est
claramente ligado confuso sobre a realidade, ingenuidade
e geralmente nsia de desejo.

Como exemplo de uma ao construtiva misturadas com

confuso, considerem o caso de uma me que
constantemente tenta amimar seu filho de 24 anos,
preparando refeies agradveis. Criar seu filho um ato de
amor e uma ao construtiva. Amadurece em sua experincia
de felicidade e bem estar. No entanto, ela tambm cozinha
para ele porque isso lhe faz sentir til e prestvel. aqui onde
surge a confuso. O filho de 24 anos talvez no queira ser
tratado como uma criana que quando no vem comer a casa
abordado com por que voc no veio comer em casa? Eu
fiz para voc uma refeio to gostosa. Voc no tem
considerao nenhuma. A preparao da refeio est
misturadas com a confuso do agarramento ao eu, eu, eu.
Eu me quero sentir til, eu quero ter a sensao carinhosa.
Qualquer felicidade que ela possa sentir como consequncia
das suas aes carinhosas ser precria e instvel. Nunca ir
durar muito e nunca ser satisfatria. Alm disso, sua
motivao auto-centrada ir inevitavelmente lhe trazer
frustrao, infelicidade e sofrimento.

Uma ao no-especificada ou neutra, tal como escovar os

dentes, pode estar misturada com a confuso de que
podemos tornar nosso hlito fresco e nos tornarmos atrativos.
Mas ns nunca poderemos tornar fresco esse nosso hlito
para sempre, dado que os nossos dentes depressa se sujam e
ficamos com um mau hlito desagradvel outra vez. H aqui
uma confuso sobre a realidade, um certo nvel de
ingenuidade e um forte interesse auto-centrado sobre a nossa
aparncia. Embora escovar os dentes resulte num sentimento
nem feliz nem infeliz estamos apenas fazendo o que
precisamos fazer estamos no entanto perpetuando nossa
situao samsrica. Precisamos de repetidamente escovar
nossos dentes para o resto da nossa vida. No entendam mal
este ponto. Isto no quer dizer que o melhor que temos a
fazer deixar de escovar os dentes. Simplesmente significa
que as aes neutras e repetitivas de cuidarmos dos nossos
corpos samsricos, quando ligadas ao agarramento a um eu
slido, perpetua a nossa repetitiva existncia samsrica, com
todos os seus problemas.

O Amadurecimento do Karma e a Lei da Infalibilidade

Precisamos de compreender com mais clareza aquilo que o
budismo quer dizer com a afirmao de que as aes
misturadas com confuso amadurecem na infelicidade, na
felicidade samsrica ou num sentimento neutro que no
felicidade nem infelicidade. Este princpio diz respeito a todo
nosso comportamento quotidiano, incluindo tambm o nosso
comportamento sexual.

O budismo fala da lei da infalibilidade crmica, da certeza de

que as aes destrutivas amadurecem no sofrimento, a
menos que purifiquemos as tendncias crmicas que elas
acumularam. Ou, no sentido contrrio, se estivermos
experienciando o sofrimento agora, esta experincia
amadureceu das tendncias crmicas acumuladas pelo nosso
prprio comportamento destrutivo no passado. A mesma lei
verdadeira em relao nossa felicidade normal e s aes
construtivas misturadas com confuso.

Na lei da infalibilidade, importante compreendermos a

palavra amadurecer. Amadurecer em sofrimento no
simplesmente resultar em sofrimento, dado que as nossas
aes tm muitos resultados e a maioria deles so incertos.
Por exemplo, quando agimos incerto se iremos experienciar
felicidade ou infelicidade. Por exemplo, pisar uma barata;
podemos pis-la e sentirmos um grande prazer em matar o
que consideramos uma coisa horrvel. Ou, ao pis-la,
podemos sentir horror e averso. Quando ajudamos algum a
fazer uma tarefa difcil, podemos nos sentirmos felizes ou
podemos sentir ressentimento pela trabalheira.

O que iremos sentir imediatamente aps nossa ao

tambm incerto. Aps praticarmos sexo desprotegido com
uma prostituta, podemos nos sentir felizes por termos
praticado sexo, ou aterrorizados porque poderemos ser
infectados com SIDA. Depois de termos dado uma oferta em
dinheiro a algum, podemos ficar felizes ou nos
arrependermos de o ter feito e ficarmos infelizes por causa
disso. Tambm so incertos a curto prazo os resultados das
nossas aes. Se assaltarmos um banco, podemos ser
apanhados pela polcia ou podemos nunca vir a ser
apanhados. Se formos honestos no nosso trabalho, podemos
ser promovidos e ser felizes ou, apesar do nosso bom
trabalho, podemos ser postos na rua e ficarmos infelizes.
Todos estes tipos de resultados so incertos. A lei da
infalibilidade crmica no se refere a eles.

Nem sequer certo se o nosso ato ir causar felicidade ou

infelicidade pessoa a quem cometemos o ato quer durante
o ato, logo aps o ato, a curto ou a longo prazo. Podemos
mentir a algum sobre suas capacidades, dizendo que so
mais competentes do que realmente so. Isto pode faz-lo
feliz, tanto quando estamos falando com ele como logo a
seguir conversa. A curto ou mesmo a longo prazo pode lhe
dar a auto-confiana para o sucesso. Mas, em vez disso, pode
lhe fazer sentir mal porque sabe que estamos apenas
tentando lisonje-lo e que o que dissemos no verdade.
Mesmo se acreditar em ns, pode, como consequncia, vir a
se esforar demasiado e lamentavelmente a falhar no seu
trabalho futuro. Por outro lado, se lhe dissermos a verdade,
pode se sentir deprimido e, devido sua perda de auto-
confiana, vir a falhar em tudo o que tente realizar. Ou pode
se sentir feliz porque fomos honestos com ele e, se aplicando
a tarefas menos ambiciosas, vir a ter muito sucesso na vida e
a ser feliz.

Deste modo, totalmente imprevisvel o que ir acontecer em

relao a estes tipos de resultados das nossas aes. por
isso que dizemos que a tica budista no est meramente
baseada em no se fazer mal aos outros, visto que nunca
podemos garantir os efeitos das nossas aes nos outros.
Naturalmente, tentamos no prejudicar ningum. Mas, a no
ser que sejamos budas, nunca podemos saber quais sero
esses efeitos.

Assim, quando falamos no amadurecimento das aes

destrutivas em sofrimento, estamos falando sobre um
processo complexo atravs do qual os nossos modos de agir,
falar e pensar acumulam certas tendncias e hbitos nos
nossos continuums mentais que iro afetar as nossas
experincias futuras. Por exemplo, se tivermos aventuras
extraconjugais, acumulamos ou reforamos o hbito do
descontentamento para com os nossos parceiros sexuais e o
de andarmos sempre de parceiro em parceiro.

Estarmos insatisfeitos e agitados em relao nossa vida

sexual uma experincia de infelicidade, no ? E se nunca
estamos satisfeitos com os nossos maridos e mulheres, se
estamos infelizes com esses relacionamentos, tambm no
vamos ficar satisfeitos com os nossos amantes. Esses
relacionamentos tambm no iro durar muito e
continuaremos a procurar outros. Alm disso, os nossos
parceiros tambm iro ser infiis. Se ns no somos fiis
porque haveriam eles de ser fiis? Assim, h muitas
repercusses e muitos problemas que surgem a longo prazo.
Isso que certo quando agimos destrutivamente.

Motivaes para o Comportamento Destrutivo

Vamos agora examinar um pouco mais profundamente o que
destrutivo o que ir desenvolver os hbitos negativos que
causam os nossos problemas futuros a longo prazo. O fator
principal que determina se uma ao destrutiva ou no o
estado mental que a motiva. As aes destrutivas podem ser
motivadas pela nsia do desejo por exemplo, pela obsesso
com o sexo, que faz com que algum v de aventura sexual a
aventura sexual. Tambm podem ser motivadas pela raiva ou
pela hostilidade, como no exemplo de algum que viola uma
srie de mulheres porque est irritado com elas e as quer
ferir. O comportamento destrutivo pode ser tambm motivado
pela ingenuidade seja ingenuidade sobre a causa e efeito ou
sobre a realidade, tal como no exemplo que j mencionmos,
de praticar sexo desprotegido com uma prostituta. A
ingenuidade est frequentemente misturada com o desejo
obsessivo ou a hostilidade.

As aes destrutivas tambm so sempre acompanhadas por

outras atitudes fundamentais. Estas so: a ausncia de um
sentido de auto-dignidade tica no nos importarmos como
o nosso comportamento se reflete em ns e o desinteresse
em como o nosso comportamento se reflete nos outros, tal
como nas nossas famlias, nos nossos professores espirituais,
nos nossos compatriotas e assim por diante. Podemos
compreender isto se pensarmos no exemplo do presidente
Clinton e na sua aventura extraconjugal que tanto escndalo
causou.

Outras emoes perturbadoras, tais como o cime, que

acompanham estas motivaes destrutivas so similarmente
destrutivas, assim como so as prprias aes motivadas por
elas. Assim, em geral, podemos dizer que o samsara
renascimentos incontrolavelmente recorrentes tambm
destrutivo.

Motivao Causal e Motivao Contempornea

A apresentao budista da tica tambm diferencia a
motivao causal da contempornea. A motivao causal
aquela que inicialmente nos leva a agir. A motivao
contempornea ocorre no momento em que agimos. No
exemplo das aes ticamente neutras por natureza as que
o Buda no especificou como construtivas ou destrutivas a
motivao contempornea que determina se a ao
construtiva ou destrutiva e no a original motivao causal.
No caso das aes que Buda especificou como construtivas ou
destrutivas, a motivao contempornea a que tem o efeito
mais forte no peso ou na leveza do resultado crmico.

Consideremos a prtica do sexo com o nosso parceiro; isto ,

em si, um ato eticamente neutro. Podemos estar causalmente
motivados por uma razo construtiva. Podemos querer fazer o
nosso parceiro feliz ou podemos querer ter um filho. Mas
quando iniciamos o ato sexual em si, se a obsesso pelo
prazer e o desejo se tornar mais forte e se transformar na
nossa motivao contempornea, a ao torna-se destrutiva
apesar da positiva motivao causal original. Fazer amor com
obsesso pelo sexo acumula um hbito negativo que, a longo
prazo, ir causar infelicidade.

A prpria motivao causal pode tambm ser destrutiva. A

obsesso pelo sexo pode nos conduzir prtica sexual e
tambm pode ser a motivao contempornea. No entanto, a
motivao causal tambm pode ser neutra. Podemos querer
praticar sexo a fim de adormecermos mais facilmente. Mas
quando o iniciamos, ficamos oprimidos pelo desejo e
obsesso pelo sexo. Uma vez mais, o ato sexual se torna
destrutivo.

nsia Obsessiva do Desejo e Considerao Incorreta

Visto que para a maioria das pessoas a emoo perturbadora
que torna o ato sexual destrutivo a nsia obsessiva do
desejo, vamos agora examinar mais profundamente o que
significa esse estado mental.

A nsia obsessiva do desejo uma emoo perturbadora

fixada em algo que no possumos; o forte desejo de se
possuir esse algo, baseado na superestima das boas
qualidades do objeto.

Isto tanto pode ocorrer quando no possuimos qualquer

quantidade desse objeto ou quando j possuimos alguma
quantidade mas estamos vidos por mais. O apego
semelhante. uma emoo perturbadora fixada em algo que
j possuimos e, com base na superestima das boas
qualidades do objeto, no o queremos largar.

Alm de engrandecer as boas qualidades de algo com

atitudes do gnero voc a pessoa mais bonita e mais
perfeita do mundo, a nsia do desejo projeta sobre o objeto
qualidades que este no possui. Na terminologia budista, a
nsia do desejo acompanhada pela considerao
incorreta.

Um exemplo de considerao incorreta a respeito de um

parceiro sexual ns considerarmos como limpo algo sujo. A
um nvel muito bsico, exemplificado pela atitude se for o
copo do meu amante, ele est limpo. Beberei dele
alegremente. Se for o copo do empregado, est sujo; seria
repugnante colocar meus lbios no seu copo. Se pensarmos
sobre isto, no h nenhuma diferena entre os dois copos.
Ambos so copos de outras pessoas, dos quais beberam um
pouco.
Ou, desculpem-me o exemplo mais drstico, podemos achar
que to gostoso quando o nosso amante, ao nos beijar, pe
sua lngua na nossa boca mas se ele cuspisse nela, que
praticamente o mesmo, acharamos isso repugnante. Pr a
sua lngua na nossa boca ao nos beijar tanto um exemplo de
exagerar as qualidades de algo, tornando-o no ato sexy mais
gostoso, como de o considerar incorretamente como limpo, ou
pelo menos como algo no sujo.

Outro tipo de considerao incorreta considerarmos o

sofrimento como felicidade. Por exemplo, se o nosso amado
massajar a nossa mo, achamos isso maravilhoso. Mas, se ele
continuar massajando exatamente no mesmo stio durante
cinco minutos, isso se torna doloroso. No obstante, podemos
continuar a consider-lo felicidade e no pedir ao nosso
amado para parar. Ou, de certeza que j todos tivemos essa
experincia, nos deitamos abraando algum e nosso brao
se tornar dormente sob a pessoa. Isso se torna muito
incmodo, mas continuamos l deitados na mesma. Ou
abraamos algum ao tentarmos adormecer ao seu lado, e
depois ficamos completamente incomodados e no
conseguimos adormecer, mas no queremos deixar de a
abraar. Isto considerar o sofrimento como felicidade - um
exemplo de considerao incorreta que acompanha a
obsesso pelo contato fsico e o abrao sexual.

Desejo Biolgico e Desejo Obsessivo

importante diferenciarmos a nsia obsessiva do desejo do
desejo biolgico. So duas coisas completamente diferentes.
como no caso da comida. Quando temos fome biolgica,
satisfazer o nosso desejo de comer no destrutivo. Podemos
faz-lo sem exagerar as boas qualidades dos alimentos ou
sem termos deles uma considerao incorreta. Mas, se
tivermos um desejo obsessivo por determinado alimento tal
como, por exemplo, chocolate -, se o engrandecermos na
coisa mais deliciosa do mundo e nos empanturrarmos com
ele, isso seria destrutivo e provocaria muitos problemas:
ficaramos obesos e poderamos at ficar doentes por comer
de mais.
 a mesma coisa com o sexo. O normal desejo biolgico pelo
sexo, baseado nos hormnios, diferente do desejo
obsessivo. O budismo no est dizendo que destrutivo
satisfazer o mpeto biolgico, desde que no se exagere as
suas boas qualidades. Mas, como no caso da comida, faz
parte do samsara: aquilo que vem com os nossos corpos
samsricos e causar inevitavelmente problemas a
determinado nvel. Mesmo se permanecermos celibatrios, o
mpeto de praticar sexo continua. E se no formos
celibatrios, ento, nunca iremos ter sexo que chegue. T-lo
apenas uma vez nunca bastar, assim como se comssemos
s uma vez. Queremos t-lo repetidamente. Assim, esta a
situao samsrica uma situao incontrolavelmente
recorrente que nunca satisfaz. obviamente uma forma de
sofrimento.

De fato, se examinarmos os votos tntricos a respeito do

comportamento sexual, o mais importante no
considerarmos o sexo como um caminho liberao ou
iluminao. simplesmente um ato samsrico! Praticar sexo
com a moderna ideia de que se consegussemos o orgasmo
perfeito iramos resolver todos os nossos problemas um
bom exemplo de como violamos os nossos votos tntricos.
Agir dessa maneira revela uma confuso total sobre a
realidade e sobre a causa e efeito comportamentais. Mesmo
se no tivermos votos tntricos, o foco principal para a
maioria de ns, praticantes budistas, dever ser o de se evitar
este engrandecimento do sexo. No vamos agora sair por a
violando todas as pessoas de uma cidade que conquistmos
pelas armas.

Desenvolvimento Histrico Do Que Se Considera

Imprprio Comportamento Sexual
Quando examinamos os pormenores da enumerao budista
dos diferentes tipos de comportamentos sexuais imprprios,
descobrimos que praticar sexo mais de cinco vezes
consecutivas considerado destrutivo porque ser obsessivo.
Isto implica que praticar sexo quatro vezes consecutivas no
obsessivo. Agora, no est claramente explicitado se esta
afirmao se refere a quatro ou cinco vezes sucessivas
durante um encontro sexual ou a quatro ou cinco dias
seguidos. Se for o primeiro caso, como interpretam algumas
pessoas, implica uma ideia muito estranha do que
obsessivo. Do mesmo modo, a masturbao ou o sexo oral,
mesmo que uma s vez, seria destrutivo porque tambm
considerado obsessivo. Assim, vemos que a obsesso pelo
sexo uma questo complexa e que na sua definio podem
estar envolvidos critrios culturais.

Para compreendermos esta questo, pode ser til

analisarmos, na literatura budista, o desenvolvimento
histrico a respeito do que um ato sexual destrutivo ou
imprprio. Tal estudo nos pode orientar quanto
interpretao da tica sexual budista dentro da nossa
sociedade moderna. Muitos budistas ocidentais gostariam de
rever diversos aspectos da tica budista por forma a
enquadr-los na nossa mentalidade atual. Mas precisamos de
ter muito cuidado com isto. Se o fizermos, precisamos de o
fazer com base no conhecimento do alcance completo dos
ensinamentos budistas sobre a tica, de como historicamente
se desenvolveram e de como foram aplicados nas vrias
sociedades asiticas em que o budismo se difundiu.

Na literatura budista mais antiga, em pali e snscrito, no Sri

Lanka e na India, a nica coisa a respeito do comportamento
sexual especificada como imprpria a prtica sexual com
um parceiro imprprio. O enfoque principal est em mulheres
imprprias. Esta categoria inclui mulheres casadas ou noivas,
ou as que esto sob o controlo de outra pessoa, tal como uma
filha solteira controlada pelos pais, ou ainda monjas
comprometidas pelos seus votos. Se um homem praticasse
sexo com qualquer uma destas mulheres, a motivao seria
geralmente o desejo obsessivo. Embora pelos padres sociais
da poca e da cultura, a mulher seja tida como uma pessoa
imprpria para a prtica sexual, ele no entanto insiste em
praticar sexo com ela porque o seu desejo muito obsessivo.
Os textos no mencionam se o homem j tem uma parceira,
nem quanto aos desejos da mulher imprpria.
O quarto conclio budista ocorreu em Caxemira, no final do
primeiro sculo da era moderna. Naquela poca, uma dinastia
da sia Central governava a regio que vai desde o noroeste
da India at ao Iro Oriental. Os representantes das regies
budistas correspondentes ao atual Afeganisto foram ao
conclio e relataram que se praticavam, nas suas terras
natais, certos costumes da cultura persa que eles achavam
contrrias ao esprito da tica budista. Eles achavam que,
acerca disso, havia necessidade de ser includa uma meno
explcita nos textos sobre tica budista que estavam sendo
compilados naquela altura. A partir desta altura, vrios
costumes que eram socialmente aceites em determinadas
culturas no-indianas vieram a ser lentamente adicionados
lista dos tipos destrutivos de comportamento, como por
exemplo, a eutansia e o incesto. Embora muitas destas
aes j devessem ter ocorrido na India, elas nunca eram
discutidas abertamente. No entanto, ao ouvir falar delas em
culturas estrangeiras, isso lhes deu a oportunidade de as
mencionar explicitamente nos textos budistas, sem perderem
a face social.

Por conseguinte, em termos de comportamento sexual

imprprio, a j ampla lista de parceiros imprprios foi
expandida para incluir as nossas mes e filhas.
Gradualmente, outras formas de comportamento sexual
foram adicionadas como sendo imprprias. Por exemplo,
determinados orifcios do corpo foram listados como
imprprios para o intercurso sexual, tal como a boca e o nus,
mesmo com a nossa prpria esposa. Por trs disto estava
indubitavelmente o princpio de que a prtica sexual em
orifcios imprprios motivada pelo desejo obsessivo.
Insatisfeito com o sexo vaginal com sua esposa, a pessoa se
tornaria num explorador e aventureiro sexual, convencido que
tinha de experimentar todas as posies e todos os orifcios a
fim de ter mais prazer.

Momentos imprprios para a prtica sexual tambm foram

adicionados, tal como durante a gravidez e a amamentao.
As mes dormiam sempre com seus bebs e por isso seria
imprprio separ-las deles para fazer sexo. Alm disso, havia
tambm lugares imprprios para a prtica sexual, tal como
dentro dos templos, e momentos imprprios, como durante o
dia, altura em que algum poderia entrar e envergonhar toda
a gente. Mesmo hoje em dia, entre os tibetanos, quase
ningum tranca a porta quando est no seu quarto, e os
tibetanos nunca batem porta antes de entrar. A
homosexualidade e a masturbao tambm rapidamente
foram adicionadas lista de comportamentos sexuais
imprprios.

Quando os textos budistas foram traduzidos para o chins, as

concubinas alheias foram adicionadas lista de parceiras
imprprias. Este um claro exemplo de como os tradutores e
os mestres modificaram os textos sobre a tica de modo a
irem de encontro nova sociedade em que o budismo se
estava difundindo. A tradicional sociedade chinesa permitia
que os homens tivessem vrias esposas e concubinas. Isso
no era considerado imprprio. S era imprprio a prtica
sexual com as concubinas dos outros. No Tibete, a poligamia
e a poliandria tambm eram comuns. Ter-se vrias esposas ou
maridos nunca foi considerado sexo com parceiros imprprios.

Durante todo este processo, o que est sempre acontecendo

que mais e mais coisas vo sendo adicionadas lista
daquilo que imprprio. Hoje em dia, muitos de ns
gostariamos que certas coisas fossem eliminadas da lista,
mas, em termos histricos, foram sempre adicionadas coisas.
No entanto, com isto, a questo que se coloca se estas
adies foram culturalmente influenciadas e antigamente os
atos mencionados no eram considerados imprprios, ou se
sempre foram considerados imprprios, mas no
explicitamente mencionados. Ou tambm pode ser o caso em
que as adies s listas foram feitas ad hoc, apenas quando
surgiam dificuldades sobre certas questes dentro da
comunidade budista. Afinal, foi assim que Buda gradualmente
expandiu os votos monsticos.
Comportamentos Sexuais Imprprios para Mulheres
Se nos interrogarmos sobre a possvel necessidade de
adicionais rectificaes lista dos tipos de comportamento
sexual imprprio, para irmos de encontro ao Ocidente
moderno, podemos aprender outra lio a partir da histria
textual budista. De acordo com os textos vinaya sobre a
disciplina monstica, no permitido aos monsticos agirem
como intermedirios para o arranjo de casamentos com certo
tipo de mulheres. As listas dessas mulheres correspondem s
listas de parceiras sexuais imprprias para as pessoas leigas.
Entre os textos vinaya que examinei, em cinco das dezoito
escolas Hinayana, duas das suas listas so exclusivamente
elaboradas sob o ponto de vista masculino, indicando apenas
mulheres imprprias. Estes vinayas pertencem a duas das
trs tradies Hinayana que ainda hoje existem Theravada
(seguida no Sri Lanka e no Sudeste Asitico) e Sarvastivada (a
filial de Mulasarvastivada, seguida pelos tibetanos e pelos
mongis).

Ora, esta omisso no significa que, de acordo com estas

duas tradies, apenas haja mulheres imprprias para
homens, e que no haja homens imprprios para as mulheres.
Significa apenas que os cdigos ticos foram escritos nestas
duas tradies apenas sob o ponto de vista dos homens.
Contudo, as outras trs tradies do vinaya especificam listas
de homens imprprios que correspondem s suas listas de
mulheres imprprias. Isto implica que a tica sexual relativa
consoante as pessoas envolvidas homens, mulheres e assim
por diante e que precisa de ser especificada em termos de
cada tipo de pessoa. Assim, com base nesta evidncia textual,
acredito que seria muito razovel adicionar a qualquer lista de
parceiros sexuais imprprios aqueles que seriam imprprios
sob o ponto de vista das mulheres.

A Homossexualidade
Seguindo a mesma linha de raciocnio, os textos em todas
estas tradies foram escritos sob o ponto de vista do homem
heterossexual. Assim, se um homem heterossexual j tiver
uma parceira mas, devido insatisfao e ao desejo
obsessivo, for explorar e fazer sexo no s com todo o tipo de
mulheres alheias, como tambm com homens, vacas e quem
sabe o que mais, ento, obvio que isso destrutivo. Mas,
alm disso, penso que tambm podemos rever todo o sistema
e incluir o que seria comportamento sexual destrutivo ou
construtivo para os homens e mulheres homossexuais e
tambm bissexuais, porque fazer sexo com o parceiro de
outra pessoa, e assim por diante, tambm seria destrutivo
para este tipo de pessoas. Afirmar que qualquer
recomendao tica precisa de ser formulada relativamente a
cada grupo a que diz respeito, me parece estar totalmente de
acordo com o esprito dos ensinamentos budistas sobre o
surgimento dependente.

interessante que, durante suas viagens, Sua Santidade o

Dalai Lama se tivesse encontrado s vezes com grupos
homossexuais, particularmente em So Francisco e Nova
Iorque. Estes grupos estavam extremamente perturbados
pela usual apresentao budista da homossexualidade como
comportamento sexual imprprio. Sua Santidade respondeu
que ele, por si prprio, no podia reescrever os textos mas
pensava que este era o tipo de questo que precisava de ser
discutida por um conclio de budistas. S um tal conclio
poderia alterar questes a respeito do vinaya e da tica. Sua
Santidade recomendou o mesmo procedimento a respeito da
questo da igualdade das mulheres, particularmente em
rituais e cerimnias monsticas. Isto tambm precisa de ser
reconsiderado e revisado. Com efeito, parece que Sua
Santidade tambm pensa que pode haver algo problemtico e
aberto discusso no mbito da tradicional apresentao
budista sobre a tica sexual.

Orifcios Imprprios para Sexo

A incluso da boca e do nus como orifcios imprprios para o
intercurso sexual tambm foi feita indubitavelmente com os
homens heterossexuais que j tinham uma parceira feminina
em mente. Sob o ponto de vista budista, tais pessoas seriam
impelidas a dar rdea solta ao sexo oral ou anal por causa do
enfadamento e da insatisfao com o sexo vaginal. Podiam
sentir que o sexo vaginal era uma forma deficiente de obter
ou dar prazer, ou um modo inepto de demonstrar amor e
afeio. Em ambos os casos, a conduta motivada pela
insatisfao que, por sua vez, uma atitude que
inevitavelmente traz problemas.

Contudo, isto torna-se uma questo muito mais complicada se

considerarmos estas formas de comportamento sexual no
contexto de casais homossexuais. A questo a seguinte:
estes orifcios so imprprios por natureza ou so apenas
especificados como imprprios para determinadas pessoas,
em determinadas situaes? Se dissssemos que o problema
com a boca e o nus, como orifcios sexuais, existe porque
estes no so limpos, ento essa objeo tambm pertenceria
igualmente vagina. No um tpico assim to simples.

E o sexo para algum paralizado do pescoo para baixo? A

nica forma de comportamento sexual que essa pessoa pode
fazer a oral. Assim, uma vez mais, penso que precisamos de
fazer a distino entre o que prprio e imprprio em relao
a grupos especficos de pessoas. No penso que poderamos
dizer que fazer sexo oral seria obsessivo para algum
paralizado do pescoo para baixo.

Masturbao
Penso que um argumento semelhante pode ser feito a
respeito da masturbao. Temos de examinar a tradicional
posio budista a respeito disto, no seu contexto social
original. Na India antiga, na poca em que estas questes
sobre a tica foram formuladas, as pessoas casavam durante
a puberdade ou at antes. Assim, se formos casados mas
estivermos to obsecados pelo sexo de tal forma que o sexo
com o nosso parceiro no suficiente e tambm precisamos
de nos masturbar, isso seria considerado obsessivo.

No entanto, hoje em dia, as pessoas no Ocidente no casam

no incio da puberdade e algumas pessoas permanecem
solteiras at bem tarde ou at durante toda sua vida.
Precisamos de pensar acerca da questo da masturbao sob
a perspectiva das pessoas que no tm parceiros ou que no
tm um srio relacionamento sexual com ningum. Se as
alternativas forem a promiscuidade, o uso de prostitutas ou o
celibato total, ento a masturbao para as pessoas sem
parceiros completamente diferente do que para as pessoas
casadas. O mesmo verdade a respeito da pessoa casada,
cujo parceiro esteja muito doente ou num hospital h meses.
O que devem elas fazer, ir a uma prostituta? No.

Ento, acredito que consistente com os ensinamentos

budistas que tudo deve ser considerado dentro do seu
contexto, porque o que torna um ato samsrico ticamente
neutro (como a prtica sexual) num ato destrutivo ele ser
motivado por uma emoo perturbadora insatisfao,
obsesso sexual e assim por diante. Isso que ir causar
problemas. O comportamento sexual no influenciado pelas
perturbadoras emoes obsessivas no ir causar o mesmo
tipo de problemas. Causar apenas o problema generalizado
de nunca estarmos completamente satisfeitos e de querermos
sem dvida faz-lo repetidamente. E nunca poderemos
garantir como nos iremos sentir aps o ato sexual.

Prostituio
Um dos pontos mais interessantes sobre a tradicional
apresentao budista acerca da conduta sexual imprpria, se
a analisarmos tendo em vista a sua alterao para o Ocidente
moderno, diz respeito ao que no est includo e como isso
pode ser culturalmente influenciado. Considerem, por
exemplo, a discusso sobre a prtica sexual com prostitutas.
Nos textos indianos e tibetanos, o sexo com prostitutas
perfeitamente aprovado, mesmo para homens casados, desde
que paguem prostituta. Uma prostituta uma parceira
imprpria apenas se ela pertencer a outra pessoa e se voc
no pagar por ela. Mais perplexo ainda que se os pais no
derem permisso sua filha para fazer sexo com algum,
ento a filha uma pessoa imprpria para a prtica sexual.
Mas se os pais derem permisso como acontece s vezes na
sia quando pais pobres vendem suas filhas para a
prostituio nem uma palavra mencionada.
Ademais, como j disse, as tradues chinesas adicionaram
as concubinas alheias como parceiras imprprias. Isto implica
que perfeitamente aceitvel que um homem casado tenha
sexo com as suas prprias concubinas. E entre os tibetanos,
perfeitamente aceitvel ter-se mais que uma esposa ou que
um marido. De fato, parece ser perfeitamente aceitvel que
qualquer homem casado tenha sexo com quaisquer mulheres
tal como mulheres independentes e solteiras desde que no
sejam noivas nem monjas e que no sejam abrangidas na
categoria de parceiras imprprias.

Para ns, difcil compreender a mentalidade que est por

trs disto. Das duas, uma: ou tudo isto perfeitamente
aceitvel nestas sociedades e todas as mulheres se sentem
bem com seus maridos fazendo sexo com outras mulheres, ou
as mulheres casadas no se sentem bem com isso mas ficam
caladas acerca de tal. No mundo moderno, hoje em dia, no
certamente esse o caso. E assim me parece que, uma vez
mais, a lista de comportamentos sexuais imprprios precisa
de ser aumentada em vez de ser diminuida, de maneira a
incluir todas estas formas diferentes de relacionamentos
sexuais problemticos, destrutivos e baseados na obsesso.

Insatisfao Sexual e Desejo de Variar

Ento, as questes acerca do comportamento sexual
imprprio no so apenas a considerao incorreta e a
confuso, tal como considermos em relao a determinados
orifcios do corpo, mas so mais sobre a insatisfao e a
avidez. Queremos explorar e experienciar mais e mais. Assim,
a questo a obsesso: o descontentamento e a obsesso.
Por causa disto, penso que precisamos de aumentar a lista de
comportamentos imprprios para incluirmos coisas como as
prticas sexuais de alto risco, em que podemos transmitir ou
contrair doenas sexualmente transmissveis e assim por
diante.

Quando falamos sobre a questo do descontentamento

sexual, precisamos de ter em mente o contexto cultural. Por
exemplo, se analisarmos os indianos ou os tibetanos
tradicionais, regra geral a maioria deles se sente
perfeitamente satisfeita comendo exatamente a mesma coisa,
todos os dias das suas vidas tal como arroz e sopa de
lentilhas ou de massa. Os ocidentais modernos no esto
inclinados para tal. As pessoas ocidentais gostam da
individualidade e da variedade. Fazem parte da nossa cultura.
Assim, o mesmo tanto em relao sexualidade como em
relao comida. Se fosse normal, na nossa sociedade,
comer a mesma coisa todos os dias, ento se quisssemos
comer outra coisa isso seria considerado um exemplo de
avidez e obsesso pela comida. Ento, compreensvel que
tal sociedade tenha a mesma atitude em relao
sexualidade.

Suponhamos que temos uma certa forma de comportamento

sexual com um parceiro, de mtuo acordo. bvio que a
podiamos expandir, tendo em vista a relatividade que j
discutimos antes. Temos uma certa maneira de fazer sexo
com o nosso parceiro, quer o parceiro seja do sexo oposto ou
do mesmo sexo, quer estejamos paralizados, ns ou o nosso
parceiro, ou at se estivermos sem parceiro e a nossa forma
de comportamento sexual for a da masturbao. Se tivermos
uma certa preferncia quanto prtica sexual, ento, sob o
ponto de vista da cultura asitica tradicional, querermos algo
diferente seria apenas devido ao desejo exagerado e
obsesso sexual.

claro, se a nossa preferncia sexual for uma que nos traga

muita dor e que venha a magoar a outra pessoa, ou se for
qualquer tipo de prtica sado-masoquista os textos relatam
prticas sexuais em terra fria e molhada, sobre rochas; mas o
Ocidente mais imaginativo com o sado-masoquismo
ento, no obviamente uma forma sexual saudvel; uma
forma destrutiva. Mas, embora possamos ter uma maneira
preferida de praticar o ato sexual que no seja to prejudicial
como tal, ns ocidentais, contudo, gostaramos de alguma
variedade na nossa vida sexual. Isso no significa
necessariamente uma variedade de parceiros, mas uma
variedade de maneiras de expressar nosso amor e afeio e
ter prazer com outra pessoa. Assim, me parece que
precisamos de tomar isso em considerao quando falamos
sobre o que destrutivo sob o ponto de vista ocidental. Penso
que precisamos de diferenciar entre o nosso normal desejo
cultural pela variedade e o desejo obsessivo de
experimentarmos tudo e qualquer coisa devido ao
descontentamento e ao fastio.

Embora o conjunto de prticas sexuais deva ser decidido

mutuamente dentro do relacionamento de cada casal, a
pergunta : Quais so os limites? O conjunto de prticas
sexuais pode incluir sexo nos chamados orifcios imprprios?
Mas, em qualquer caso, quaisquer que sejam esses limites,
quando nos sentimos completamente descontentes e
obsessivos e vamos para alm deles, ento comeamos a
entrar em reas problemticas e em comportamentos sexuais
destrutivos. Essa a minha ideia pessoal.

As Recomendaes de Thich Nhat Hanh sobre o

Comportamento Sexual Imprprio
Thich Nhat Hanh, um atual mestre budista vietnamita, nos
deu uma recomendao muito interessante, e penso que til,
a respeito da tica sexual budista nos dias de hoje. Ele disse
que um parceiro imprprio seria algum com quem no
estariamos dispostos a passar o resto das nossas vidas,
considerando que os nossos casamentos no so arranjados
pelos nossos pais, como ainda acontece com a maioria das
pessoas na sia tradicional, e considerando tambm que
escolhemos os nossos prprios maridos e mulheres, e que a
maioria de ns tem relaes sexuais antes do casamento. Ou
seja, se vamos ter relaes sexuais com algum, esse algum
deveria ser uma pessoa com a qual estaramos dispostos a
passar o resto da nossa vida se fosse necessrio, digamos, se
ela ficasse grvida e assim por diante. E que seramos felizes
de o fazer e no apenas devido a um sentimento de dever.
Isso no significa que tenhamos de passar o resto da nossa
vida com esta pessoa. O exemplo da gravidez meramente
um exemplo, porque h obviamente pessoas mais velhas e
livres que j no podem ter filhos mas que tm atividade
sexual com parceiros. A mesma recomendao seria aplicvel
neste caso.

Embora eu no conhea nenhuma referncia escrita na qual

esta recomendao tenha sua base, penso que ela muito
til para os nossos tempos modernos. Significa que
precisamos de evitar o sexo ocasional motivado pela nossa
obsesso de praticar sexo com qualquer pessoa encontrada
por acaso, sem nos importarmos nem estarmos interessados
em ter um relacionamento mais profundo com ela. Na maioria
dos casos, esta recomendao lida com a questo de se fazer
sexo com uma prostituta. Embora, claro, possa haver casos
em que se desenvolva um relacionamento srio e de amor
com uma prostituta.

No Sobrestimar o Sexo
importante no sobrestimarmos o sexo. Por exemplo,
suponhamos que a nossa motivao dar prazer e felicidade
temporria a algum, como uma expresso de amor, e no
apenas outra pessoa como tambm a ns prprios. Assim,
desde que no neguemos ingenuamente os desconfortos que
o acompanham e a realidade do que est dentro do corpo de
algum ou seja, se tivermos uma viso realista das
limitaes do sexo e, repito, desde que nos mantenhamos
dentro de certos limites mutuamente acordados com essa
pessoa ento, penso que este no um ato brutalmente
destrutivo, exceo dele perpetuar o nosso samsara. De
fato, este tipo saudvel de relacionamento sexual pode ser
um estgio positivo no desenvolvimento de algum,
relativamente ao cultivo de uma atitude de generosidade,
afeio e interesse.

Mesmo a respeito da masturbao, muitos psiclogos

ocidentais dizem que isso faz parte do desenvolvimento
saudvel da criana. Se um adolescente entrar em contato
com a sua prpria sexualidade e puder demonstrar afeio a
si mesmo de um modo descontrado e apreciativo, isso
ajudar o adolescente a apreciar e a ser capaz de se
relacionar sexualmente com os outros de uma maneira mais
saudvel. Esta , naturalmente, uma perspectiva ocidental,
mas penso que tem uma certa validade, especialmente se
tivermos em considerao a nossa maneira de criar as
crianas. Os bebs ocidentais no tm o contato corporal
quase constante que tradicionalmente os bebs asiticos tm.
Por tradio, a maioria das mes asiticas mantm os seus
bebs nas costas durante o dia, e dormindo com eles durante
a noite. Por outro lado, como os bebs ocidentais so
normalmente deixados sozinhos no bero ou numa
cadeirinha, muitos de ns nos sentimos alienados dos nossos
corpos. A masturbao, ento, possivelmente um passo
para superar essa alienao. Mas, repito, o importante no
sobrestimarmos toda esta rea da sexualidade.

Medo do Sexo
Agora, uma pergunta pode ser feita: e se formos
obsessivamente contra o sexo? Ou seja: e se a pessoa tiver
medo do sexo ou se for frgida? Esta atitude tambm
doentia, penso eu. Tambm causa problemas.

Mas aqui precisamos de fazer uma distino: ter medo de

matar e ter medo do sexo no a mesma coisa. Se, por
exemplo, algum estiver com medo de matar, isso no
implicaria que matar fosse mais saudvel para essa pessoa.
Assim, penso que precisamos de fazer uma distino entre o
medo obsessivo do desejo sexual biolgico e o medo da
compulso sexual. O medo do impulso biolgico que
doentio, penso eu.

Este um tpico importante para as pessoas que decidem

fazer votos de celibato total, como os monges e monjas. Se
abandonarmos o sexo por acharmos que qualquer forma de
sexo destrutiva e por termos medo dele, ento isto sem
dvida produzir muitos problemas. Penso que podemos
observar isto. Esta atitude, no s quanto aos monges e
monjas da tradio budista como tambm das nossas
tradies crists, frequentemente os torna muito, muito
tensos, cheios de sentimentos de culpa e de todo esse tipo de
coisas. Ficam com sentimentos de culpa devido aos seus
desejos sexuais biolgicos.

Mas, sob o ponto de vista budista, o mais adequado seria o

medo da prpria obsesso sexual. Aqui, medo no a
palavra correta. O medo tambm no a motivao mais
saudvel, dado que implicaria fazermos da obsesso um
grande drama e algo slido. Receio uma palavra melhor
porque implica simplesmente um forte desejo de no se ter
essa obsesso. Se quisermos superar essa obsesso pelo sexo
e se decidirmos subsequentemente nos tornarmos monges ou
monjas, isso algo completamente diferente. Essa uma
atitude mais saudvel. Tais pessoas se tornam monges e
monjas porque no querem ser desviadas por obrigaes
familiares, e assim por diante, e querem estar numa situao
em que seu desejo sexual seja minimizado. No querem sua
volta circunstncias externas que sexualmente os estimulem.

Aborto
Agora ainda queria falar um pouco sobre outros tpicos
relacionados com o sexo: a contracepo e o aborto. Quando
falamos sobre o aborto a partir de um ponto de vista budista,
o aborto estaria na categoria da ao destrutiva de matar.
No h que negar isso; terminar a vida de um outro ser. No
entanto, poder haver vrias motivaes para terminar essa
vida. Se a motivao for a preocupao egosta, como a de
no querermos ter a obrigao de tomar conta de um beb ou
a de no querermos perder a nossa aparncia fsica ou
qualquer coisa assim, ela torna este ato num pesado ato
destrutivo de matar, porque tanto a motivao como o prprio
ato so destrutivos.

Assim, precisamos de examinar a motivao causal. Que

motivo nos levaria a abortar? A nossa motivao pode ser de
ingenuidade, pensando que no podemos dar ao beb uma
boa vida ou que no temos recursos para ter mais um beb.
Mas talvez os nossos pais ou outros familiares possam dar ao
beb um bom lar, ou poderamos dar o beb para adoo.
Por outro lado, a nossa motivao pode ser positiva e
compassiva. Se o beb for grandemente deformado ou
mentalmente deficiente, ento, desejando que a criana evite
todos os problemas e sofrimentos futuros, podemos pensar no
aborto. Afinal, h o voto secundrio de bodhisattva de se no
evitar cometer uma ao destrutiva quando a motivao o
amor e a compaixo. No entanto, nestes casos, precisamos de
estar totalmente dispostos a aceitar quaisquer consequncias
a nvel de sofrimento que possamos vir a experienciar nas
nossas futuras vidas, a fim de salvar do seu sofrimento a
criana ainda no nascida. Com tal atitude, as consequncias
negativas dessa ao destrutiva, de terminar uma vida, sero
menos intensas.

Contudo, isto complicado, dado que no sabemos se a

criana ser feliz ou no, nem fazemos ideia do quanto a
criana poderia vir a ser capaz de superar as suas
dificuldades. Ademais, muito difcil termos unicamente a
compaixo e o amor como motivao; eles podem estar
facilmente misturados com o desejo egosta de evitarmos
todos os problemas e sofrimentos que teramos como pais de
uma criana to deficiente.

Outra situao muito difcil se verifica quando temos de

escolher, enquanto mulher grvida, entre salvar nossa prpria
vida ou a do feto. Se a opinio mdica for a de que a
continuao da gravidez, ou o prprio processo de dar luz,
ir resultar na nossa prpria morte, a motivao causal para
fazer um aborto pode ser a de salvar a nossa prpria vida.
Embora, por definio, tal motivao seja de auto-
preocupao e no de interesse pela criana no nascida,
cada caso ligeiramente diferente. Muitos fatores e
circunstncias afetariam a deciso e o peso das
consequncias crmicas subsequentes.

Embora vrias motivaes causais possam estar envolvidas,

os ensinamentos budistas dizem que o que realmente afeta o
peso das consequncias crmicas a nossa motivao
contempornea. Consequentemente, se por qualquer razo
decidirmos fazer um aborto, precisamos de ter cuidado com o
que se est passando na nossa mente e corao durante o
incio da operao. Isto mais crucial do que aquilo que nos
motivou a ida clnica.

Considerem, por exemplo, o caso de uma menina de 13 anos

que ficou grvida por ter sido abusada sexualmente pelo seu
pai. A menina e a famlia podem decidir, por vrios motivos,
interromper a gravidez. O que estou tentando salientar a
atitude da famlia, e especialmente a da menina, na altura do
aborto. muito importante que no seja uma atitude de dio
ou hostilidade, especialmente para o beb que est sendo
abortado. A culpa no dele.

Deste modo, muito importante que no momento do aborto

tenhamos pensamentos afetuosos para com o beb que est
sendo abortado. Precisamos de desejar o bem para as suas
vidas futuras e, num certo sentido, pedirmos desculpa por
esta situao. Isto no torna o aborto num ato construtivo.
Afinal, matar matar. Mas certamente minimiza as
consequncias negativas subsequentes. No mnimo, penso
que quase impossvel para as mulheres que fazem abortos
no virem a sofrer mais tarde por quererem saber como teria
sido esse beb? Se estivesse vivo teria agora quantos anos?
Penso que quase todas as mulheres que fizeram abortos tm
esse tipo de sofrimento. Assim, mesmo nesta vida, podemos
ver que o aborto um ato destrutivo porque causa
sofrimento. Afinal, a definio de uma ao destrutiva uma
ao que amadurece em sofrimento para a pessoa que a
cometeu.

Algumas tradies budistas realizam cerimnias para o feto

abortado, numa espcie de servio funerrio. Isto
extremamente til para a me, para a restante famlia e
certamente para a criana abortada. baseado no respeito
para com este ser, enquanto ser senciente. D-se-lhe um
nome e so rezadas preces para seu bem em suas vidas
futuras. Mulheres que assistiram a este tipo de servio
funerrio acharam-no muito teraputico e muito til.
Contracepo
A questo do aborto est relacionada com a questo da
contracepo. Aqui, a pergunta importante : quando que
a vida comea? Sob o ponto de vista cientfico ocidental, s
quando o embrio tem cerca de vinte e um dias que a sua
matria fsica est suficientemente desenvolvida para a
transmisso de informao neural. Poderamos argumentar
que este o comeo da vida porque, em certo sentido, o
comeo da atividade mental. Por outro lado, sob o ponto de
vista budista, depois do continuum mental mais sutil, de
algum que morreu, ter passado pelo perodo intermdio
(bardo), sua vida seguinte se inicia quando se conecta com a
substncia fsica do seu corpo seguinte.

A pergunta seguinte : de acordo com o conceito budista,

quando que acontece essa conexo? Segundo a tradio
budista, a conscincia do ser brdico, antes de renascer,
entra pela boca do futuro pai, segue para baixo pelo corpo do
pai, entra no esperma e com ele passa para o corpo da futura
me. Agora, isto algo que obviamente precisa de ser
analisado. Esta explanao deriva do Tantra Guhyasamaja e
dada para que o processo de gerar a mandala das deidades
no tero da consorte visualizada seja anlogo ao processo do
renascimento. Mas ser que esta descrio deva ser
literalmente interpretada como a explanao de como
comea a vida?

Como Sua Santidade o Dalai Lama tem dito muitas vezes, se

os cientistas conseguirem provar que certas explanaes
budistas esto erradas, ele no ter quaisquer problemas em
as abandonar e em adotar a explanao cientfica. Deste
modo, precisamos de examinar com lgica a apresentao
budista tradicional de como e quando comea a vida. A forma
como decidirmos estas questes ter implicaes ticas de
vasto alcance. Obviamente, se a conscincia da futura criana
j estiver no esperma antes mesmo da concepo, ento
seria aborto qualquer forma de contracepo. Mas, ento, e
no caso do vulo no vir a fertilizar? E mesmo se fertilizasse,
poderia no se implantar na parede uterina. Ser que de
algum modo a conscincia j sabe o que ir acontecer antes
de entrar na boca do pai? Ou ser que h uma espcie de
mecanismo crmico atravs do qual a conscincia no
entraria na boca do pai, a menos que houvesse uma certeza
crmica de que iria ocorrer uma concepo bem sucedida? E
a inseminao artificial, os bebs do tubo de ensaio e a
clonagem? Estes, com a teoria budista, so difceis de explicar
a menos que os classifiquemos sob as categorias do
nascimento atravs do calor e da gua.

Quanto mais investigamos quando comea a vida, mais

complicado se torna. De acordo com a explanao budista dos
doze elos do surgimento dependente, quando a conscincia
do futuro-ser entra na base fsica do seu futuro corpo, ela
apenas detm o potencial para a atividade mental. Essa
atividade ainda no est funcionando. S com o elo seguinte,
o das faculdades nomeveis com ou sem forma, que as
potencialidades da conscincia comeam, passo a passo, se
ativando e funcionando. Isto quer dizer que todos os vulos
fertilizados tm o potencial de se tornarem crianas, ou s
alguns? Se apenas alguns, ento, sob um ponto de vista
cientfico, o que ser preciso estar presente para
diferenciarmos entre aqueles que tm o potencial de se
transformarem em crianas e aqueles que no o tm por
exemplo, aqueles que no se implantam na parede uterina?

Podemos assim ver que muito difcil responder pergunta:

quando que a conscincia entra realmente na substncia
fsica do renascimento seguinte, de modo a que, se voc
terminasse o renascimento depois desse momento, isso seria
matar? E sob o ponto de vista budista, se a contracepo
ocorresse de forma a no permitir que a conscincia entre na
substncia fsica do seu renascimento seguinte, ento no
seria uma questo de matar. A questo tica de matar, ento,
no teria nada a ver com a contracepo. S precisaramos de
ter cuidado com o comportamento sexual imprprio.

Em termos de comportamento sexual imprprio tambm

precisamos de evitar a possibilidade de transmitir ou contrair
doenas sexualmente transmissveis. Isto significa que todas
as pessoas portadoras dessas doenas devam permanecer
celibatrias para o resto das suas vidas, mesmo pessoas com
herpes? Se o uso de preservativos fosse no-tico, mesmo
para tais pessoas, ento a nica alternativa seria a de
permanecerem celibatrias.

Como Sua Santidade o Dalai Lama disse, estas questes sobre

o aborto e a contracepo requerem, antes da tomada de
qualquer deciso, uma vasta investigao adicional. Assim,
quer usemos contraceptivos ou no, voltamos mesma
questo de antes. Qual a motivao? Estamos usando a
contracepo para darmos rdea solta nossa obsesso pelo
sexo? Ento, certamente, o nosso comportamento sexual
destrutivo. Mas, nesse caso, destrutivo por causa da
obsesso e no por causa da contracepo.

A Ilegalidade do Aborto
Aqui no Mxico, o aborto proibido por lei. Contudo,
milhares e milhares de abortos so feitos diariamente
e vrias dezenas de milhar de mulheres morrem todos
os anos por causa da m prtica durante o aborto.
Assim, aqui, o aborto no apenas uma questo tica,
tambm uma questo legal. Como podemos lidar com
isso?

Como tentei explicar, sob um ponto de vista budista, se

algum decidir por qualquer razo fazer um aborto, a
principal coisa a fazer tentar minimizar o nvel de
destrutibilidade da ao como um todo, trabalhando com a
motivao. Por exemplo, tentando fazer com que a motivao
na altura do aborto no seja de hostilidade para com o feto e,
depois do aborto, lhe dar um nome e um funeral adequado.
Isto ajudar a minimizar o sofrimento causado pelo trmino
dessa vida.

Se decidirmos fazer um aborto, o mesmo princpio

verdadeiro em relao ao modo como fazemos o aborto.
Obviamente, precisamos de tentar faz-lo de uma maneira
que minimize perigos de sade e consequncias legais me.
Precisamos de investigar muito bem qual a maneira mais
segura, em termos de sade, de se fazer o aborto, e dentro do
nosso oramento. Naturalmente, em casos de extrema
pobreza, mtodos cientficos e higinicos podem no estar
disponveis, mas certamente alguns mtodos so mais
seguros do que outros.

A questo legal um assunto diferente e bastante complexo.

Precisamos de diferenciar entre o nvel de destrutibilidade do
ato do aborto em si e o nvel de destrutibilidade ao se quebrar
a lei de um pas. Aqui h dois casos a considerar: um, quando
a ao ilegal destrutiva sob o ponto de vista budista; outro,
quando a ao ilegal construtiva ou ticamente neutra. O
aborto no s ilegal como tambm eticamente destrutivo,
enquanto que ensinar o budismo numa ditadura comunista ou
estacionar nosso carro numa zona de estacionamento
probido podem ser atos ilegais mas no so eticamente
destrutivos. Em ambos os casos a pergunta : ao quebrarmos
uma lei civil, acumulamos tendncias e hbitos negativos nos
nossos continuums mentais que amadurecem em sofrimento
nas vidas futuras?

Quebrar uma lei civil pode nos trazer sofrimento nesta vida se
formos apanhados, presos e punidos. Isto chamado o
resultado artificial. Mas podemos no ser apanhados e,
assim, no certo que iremos experienciar quaisquer
problemas legais ou penais. E como qualquer ao, pode criar
um hbito que nos far quebrar repetidamente uma lei em
particular, embora tambm no haja certeza quanto a isso.
Podemos quebrar certa lei apenas uma vez. No obstante,
quebrar uma lei civil no cria o tipo de tendncia e de hbito
que amadurece em vidas futuras como experincia de
infelicidade.

No exemplo do ato ilegal eticamente construtivo, no assim

to difcil a escolha entre o possvel castigo nesta vida e a
experincia de felicidade nas vidas futuras. Nos casos de atos
eticamente neutros, podemos pensar no voto secundrio de
bodhisattva de no se evitar as preferncias dos outros,
desde que suas preferncias no sejam destrutivas. Se uma
sociedade fizer as coisas de uma determinada maneira, no
h necessidade de se causar perturbao insistindo em se
fazer as coisas nossa prpria maneira, especialmente
quando motivada pelo auto-interesse e pela falta de
considerao pelos outros.

Agora, no caso de se fazer um aborto, que no s uma ao

destrutiva como tambm ilegal neste pas, repito, penso que a
recomendao tem de ser a de evitarmos a ingenuidade e
tentarmos minimizar as consequncias negativas. A deciso
de se fazer ou no um aborto cabe basicamente mulher
grvida, embora o pai e a famlia do feto possam
desempenhar um papel na deciso. Se a deciso for a de se
fazer um aborto, ento, sem se ser ingnuo sobre as possveis
consequncias legais, tentem faz-lo de tal maneira que os
riscos de infelicidade e sofrimento sejam minimizados em
todas as reas mdicas, legais e ticas.

Depois, se desejarmos, podemos trabalhar para mudar as leis

se elas nos parecerem excessivas. Contudo, quando uma lei
influenciada por um outro sistema religioso, ento muito
delicado.

Castidade
Qual a sua opinio pessoal sobre os votos monsticos
de castidade? Manter a castidade no vai contra a
natureza? No devamos ter j ultrapassado isso como
uma sociedade?

Mantermos a castidade certamente irmos contra o samsara.

Mas, quanto ao irmos contra a natureza, precisamos de
examinar mais detalhadamente o que natural sob o ponto
de vista budista. Embora fazendo parte do que no Ocidente
chamaramos de natural, os impulsos biolgicos, na
perspectiva budista, fazem parte do mecanismo do samsara.
No budismo, o que pretendemos fazer superar o controlo
destes impulsos instintivos que perpetuam o sofrimento e os
problemas da nossa existncia samsrica incontrolavelmente
recorrente. Ao longo do caminho em direo liberao
destes impulsos biolgicos, queremos nos tornar cada vez
menos deles dependentes e no ser governados por eles.
Apesar dos nossos impulsos biolgicos, podemos ser
prestveis aos outros desde que no sejamos governados por
eles.

No Ocidente, muitas pessoas no pensam em Deus como

sagrado mas, em vez disso, consideram a natureza como
sagrada. Isso significa que consideram a biologia como
sagrada. Pensam que o que natural automaticamente
bom. Por outro lado, o budismo questiona o que surge
naturalmente, visto que muitas emoes e atitudes
perturbadoras surgem automaticamente, tal como os
impulsos que nos levam a agirmos destrutivamente.
Precisamos de distinguir com cuidado.

Geralmente, os que se tornam monges e monjas ou so

pessoas com baixo desejo sexual que o celibato no para
elas nada de especial, ou so pessoas obsecadas pelo sexo
que desejam superar o sofrimento que a sua obsesso lhes
tem causado. Mas, mesmo no ltimo caso, no querem
apenas suprimir os impulsos biolgicos, tal como o sexo. Ao
tentarem faz-lo, existe sempre o perigo de que em qualquer
momento possam explodir descontroladamente. Esses
monsticos trabalham com o apego e a nsia do desejo que
tornam seus impulsos sexuais compulsivos e obsessivos. Com
os mtodos tntricos de transformao das energias sutis,
pode-se transformar essa energia sexual e canaliz-la para
algo mais construtivo; para a promoo do caminho espiritual.
No entanto, isso no assim to fcil de se fazer.

Penso tambm que precisamos de ter em mente que os

tibetanos e os indianos, por exemplo, demonstram afeio
fsica por pessoas do mesmo sexo sem que isso tenha
qualquer conotao sexual. Como os monges e as monjas
normalmente se abraam e andam de mos dadas, este tipo
de contato fsico ajuda-lhes a satisfazer as suas necessidades
de afeio e de contato fsico. O celibato total no lhes coibe
de todo o contato fsico nem de demonstraes afetivas.

Quando decidimos ter contato sexual com algum, isso

gera karma. Assim, na perspectiva budista, depois de
termos tomado essa deciso, que consequncias
surgem na corrente de eventos crmicos? Quais so as
vantagens do celibato?

Se decidirmos ter sexo com algum e manter depois relaes

sexuais com essa pessoa, estabelecemos uma ligao forte
com ela que continuar em vidas futuras. Mas o tipo de
ligao e de relacionamento que seguir depende do tipo de
relacionamento sexual que temos com essa pessoa, das
nossas prprias motivaes e atitudes, da motivao e das
atitudes dos nossos parceiros e assim por diante. Muitos
fatores iro afet-lo.

E l por sermos celibatrios isso no significa que evitamos

todo o tipo de consequncias crmicas no que diz respeito
sexualidade. Um celibatrio pode perder uma enorme
quantidade de tempo e energia pensando em sexo com
grande desejo e apego. Tal celibatrio pode pensar em fazer
sexo com algum mas no realizar o ato. Isto no cria as
mesmas consequncias crmicas que o ato fsico, mas cria as
consequncias crmicas do ato mental. Tudo depende do
estado mental; do nvel de emoes e atitudes perturbantes
que a pessoa tem, ou do nvel de liberdades que delas a
pessoa tem.

Dedicao
Vamos acabar com uma dedicao. Pensemos que qualquer
compreenso ou entendimento, que possamos ter obtido e
que qualquer fora positiva resultante de termos escutado
esta palestra e pensado sobre ela, possa crescer cada vez
mais de modo a que possamos superar a nossa confuso
sobre o sexo. Que possamos usar a nossa sexualidade de uma
maneira saudvel, sem fazermos do sexo a coisa mais
importante da vida, mas apenas parte dela. Que possamos
superar quaisquer eventuais obsesses pelo sexo, por forma a
usarmos os nossos potenciais e talentos mais inteiramente e
evitarmos problemas desnecessrios e de modo a melhor
ajudarmos a ns prprios e aos outros. Obrigado.

Concluso
Toda discusso sobre sexualidade no budismo gira em torno
de atitudes e motivaes, e de quais so destrutivas, quais
trazem infelicidade e problemas. Se queremos evitar os
problemas, precisamos evitar essas atitudes destrutivas. Algo
que pode ajudar bastante ter uma atitude realista sobre
sexo e no dar uma importncia demasiada ao assunto. Fazer
sexo no a mesma coisa que se alimentar. Existe algo mais
do que simplesmente uma necessidade biolgica. uma
forma de mostrarmos afeto, amor, preocupao, conforto e
assim por diante. Mas, novamente, ingenuidade acharmos
que uma boa vida sexual a soluo de todos os problemas.
Por outro lado, tambm ingenuidade acharmos que existe
algo inerentemente mal sobre o sexo. Apenas seja realista.
Amor e Compaixo
A compaixo o desejo que todos sejam livres de problemas e sofrimento e
das causas de ambos. Baseada no mesmo desejo para ns mesmos, a
compaixo surge da constatao de que todos so iguais no desejo de ser
felizes e jamais ser infelizes. No entanto, simplesmente desejar que todos os
problemas dos outros desapaream no suficiente. necessrio tambm
desejar a capacidade de libertar todas as pessoas e, alm disso, aceitar a
responsabilidade de faz-lo atravs do desenvolvimento do objetivo de ns
mesmos nos tornarmos um buda. Ento, seremos capazes de ajudar a todos
da forma mais plena que nos for possvel. Entretanto, enquanto treinamos
para a iluminao, ajudamos os outros da melhor forma possvel ao longo
do caminho.

Compaixo Baseada na Biologia e na Razo

O 14 Dalai Lama
At os animais experimentam ligao maternal com seus recm-nascidos
baseada no hormonnio oxitocina. Alm disso, todos os bebs, humanos ou
animais, so iguais em termos de quererem cuidados amorosos e afetuosos.
As sementes da compaixo, portanto, o desejo que os outros estejam livres
do sofrimento, esto em nossos instintos biolgicos e so reforados pela
lgica de que nossa prpria sobrevivncia depende da compaixo e todos
somos iguais neste sentido.

O resultado de qualquer ao depende da motivao.

Dependendo se, por trs dela, houver uma emoo
perturbadora ou uma emoo positiva, a mesma ao ter
resultados diferentes. Mesmo quando a mesma emoo geral
motiva uma ao como, por exemplo a compaixo, os
suportes emocional e mental daquela emoo tambm
afetam o resultado.

Trs Tipos de Compaixo

Vejam por exemplo a compaixo. Existem trs tipos:

O primeiro dirigido a familiares e entes queridos.

Sendo baseado no apego, limitado no seu alcance.
menor circunstncia pode rapidamente transformar-se em
raiva e at em dio.

O segundo tipo de compaixo direcionado aos seres

que esto sofrendo, baseado na pena que sentimos por
eles. Com este tipo de compaixo, ns olhamos para eles
de cima para baixo e julgamo-nos melhores do que eles.
Estes dois tipos de compaixo surgem devido s emoes
perturbadoras e por isso conduzem a problemas.

O terceiro tipo de compaixo, baseado no respeito e na

compreenso, imparcial. Com ele, percebemos que os
outros so iguais a ns: tm o mesmo direito que ns de ser
felizes e no sofrer. Por causa dessa compreenso ns
sentimos amor, compaixo e afeto por eles. Este terceiro
tipo de compaixo o mais estvel. desenvolvido atravs
da prtica, da educao e da razo. Quanto mais estvel for
a compaixo, mais benfica ser.

Estes trs tipos de compaixo se encaixam em duas

categorias gerais. Os dois primeiros tipos so emoes que
surgem espontaneamente com base em algo neurtico. O
terceiro tipo uma emoo que surge com base na razo.

A Proximidade Instintiva e Afeto da Me para com seu

Recm-Nascido
A compaixo baseada na razo e sem quaisquer preconceitos
reforada pela natureza. Ao nascermos, sejamos humanos,
mamferos ou aves em relao s tartarugas e borboletas j
no sei - todos ns automaticamente sentimos um amor
imparcial pela nossa me, apesar de a no conhecermos.
Todos ns sentimos uma atrao, proximidade e afeto
naturais em relao a ela. A me tambm sente
automaticamente uma proximidade e afeto naturais pelo seu
recm-nascido. Por isso ela alimenta e cuida do beb. Este
cuidado afetuoso a base para o desenvolvimento saudvel
da criana.

A partir disto podemos verificar que a proximidade e o afeto

baseados na biologia so as sementes da compaixo. So os
maiores presentes que jamais recebemos e vm das nossas
mes. Quando alimentamos estas sementes com razo e
educao, elas crescem e transformam-se em verdadeira
compaixo - imparcial e dirigida igualmente a todos, baseada
na compreenso da igualdade de todos ns.

tica Secular Baseada na Compaixo

Para o beb, o afeto no est baseado em religio, leis ou
presso policial. Ele surge naturalmente. Assim, embora a
compaixo ensinada pelas religies seja boa, a verdadeira
semente, a verdadeira base para a compaixo , porm,
biolgica. a base do que eu chamo "tica secular." A religio
deveria simplesmente reforar essa semente.

Alguns acham que a tica moral deve ser baseada

exclusivamente na f religiosa. Outros acham que um senso
de tica pode ser desenvolvido atravs de treinamento. Uns
pensam que "secular" significa uma rejeio da religio.
Outros pensam que "secular" implica respeitar
imparcialmente todas as religies, incluindo o respeito pelos
no-fiis, como na Constituio da ndia. Este ltimo tipo de
tica e, especialmente, a compaixo em que se baseia, est
enraizado no instinto. Como no caso da me e do beb recm-
nascido, eles surgem automaticamente por fora da
necessidade de sobrevivncia. Devido a essa base biolgica,
eles so mais estveis.

Quando somos mais compassivos, nossas mentes e coraes

so mais abertos e nos comunicamos muito mais facilmente.

Quando as crianas brincam, elas no pensam em religio,

raa, poltica ou procedncia familiar. Elas apreciam o sorriso
dos amigos, no lhes importando quem eles so e, em
resposta, so legais com eles. Suas mentes e coraes esto
abertos. Os adultos, por outro lado, geralmente enfatizam
estes outros fatores: as diferenas raciais e polticas e assim
por diante. Por causa disso as suas mentes e coraes so
mais fechados.

Vejam as diferenas entre os dois. Quando somos mais

compassivos, nossas mentes e coraes so mais abertos e
nos comunicamos muito mais facilmente. Quando somos
autocentrados, as nossas mentes e coraes esto fechados e
fica difcil comunicar-nos com os outros. A raiva enfraquece o
sistema imunolgico, enquanto a compaixo e um bom
corao favorece-no. Com raiva e medo no conseguimos
dormir e, mesmo se adormecermos, teremos pesadelos. Se as
nossas mentes estiverem calmas, dormimos bem. No
precisamos tomar tranqilizantes; a nossa energia est
equilibrada. Com tenso, a nossa energia acelera e sentimo-
nos nervosos.

Compaixao Traz uma Mente Calma e Aberta

Para ver e compreender claramente precisamos ter uma
mente calma. Se estivermos agitados, no conseguiremos ver
a realidade. Portanto, a maioria dos problemas, mesmo a nvel
mundial, so problemas criados pelo homem. Eles surgem
porque lidamos mal com as situaes porque no vemos a
realidade. As nossas aes esto baseadas no medo, raiva e
tenso. H estresse demais. No somos objetivos porque as
nossas mentes esto deludidas. Estas emoes negativas
levam a uma mente fechada e isso acaba por criar problemas,
que nunca conduzem a resultados satisfatrios.

A compaixo, por outro lado, torna a mente aberta, calma.

Com ela, vemos a realidade e quais os mtodos para acabar
com o que ningum quer e criar o que todos querem. Este
um ponto importante e um grande benefcio da compaixo
baseada na razo. Portanto, para promover valores humanos
baseados na biologia e apoiados pela razo, as mes e o
amor e afeto instintivos entre mes e filhos possuem um
papel vital.

Passando de Renncia Compaixo

Dr. Alexander Berzin

Renncia e compaixo so a mesma atitude, a determinao de nos livrar
do sofrimento e de suas causas mas, no primeiro caso, focamos apenas em
ns mesmos, e no segundo, focamos nos outros. Quando conhecermos
todos os detalhes necessrios para gerarmos renncia - suas causas, os
fatores mentais associados, o entendimento e assim por diante - seremos
capazes de desenvolver a compaixo de forma mais plena.

medida que avanamos no caminho espiritual budista,

precisamos cultivar esses dois importantes estados mentais
como parte da nossa motivao. Especificamente, eu gostaria
de explorar algumas das questes que esto envolvidas
nesses dois estados mental, especialmente porque os dois
so intimamente relacionados entre si. Na verdade, eles so o
mesmo estado mental, s que aquilo a que eles se destinam
diferente.

O objetivo dos ensinamentos budistas nos ajudar a nos

livrar de problemas e do sofrimento. O mtodo utilizado para
fazer isso descobrirmos, dentro de ns mesmos, as suas
verdadeiras causas e nos livrarmos delas de modo que no
produzam mais sofrimento. Esse mtodo baseia-se na
convico de que possvel remover as causas de tal maneira
que elas nunca voltem a se repetir. Para isso, precisamos
desenvolver um caminho com a nossa mente: uma forma de
entendimento que vai eliminar totalmente a causa raz dos
nossos problemas, que basicamente a nossa falta de
compreenso, o nosso desconhecimento.

Isso est de acordo com a estrutura das Quatro Nobres

Verdades, o primeiro e mais bsico ensinamento do Buda.
Quando olhamos para a renncia e a compaixo, vemos que
ambas apontam para o sofrimento, para o desejo de eliminar
o sofrimento. A principal diferena entre as duas que na
renncia a nossa mente est focada em nosso prprio
sofrimento e na compaixo focamos no sofrimento dos outros.
Portanto, o estado mental muito semelhante, no ? Com
isso surgem as perguntas: Ser que essas emoes so
iguais? Como podemos fazer a transio da renncia para a
compaixo?

O Significado de Renncia e Compaixo

O termo "renncia" usado no apenas em ingls, mas em
praticamente todas as outras lnguas em que o budismo
apresentado no ocidente. No entanto, podemos questionar se
essa a traduo apropriada do snscrito original ou do
termo em tibetano. Podemos questionar ainda, se o termo foi
inventado pelos missionrios que estavam entre os primeiros
tradutores do budismo para o ocidente e que compreenderam
os ensinamentos a partir de uma estrutura conceitual
diferente da original. Afinal, a palavra "renncia" traz a
conotao de que necessrio desistirmos de tudo, por no
ser bom nos envolvermos com assuntos mundanos, e irmos
viver em uma caverna ou em um mosteiro. Mas na verdade
essa no a conotao do termo em snscrito (nihsarana) ou
em tibetano (nges-'byung). O termo, especialmente se
olharmos para o tibetano, significa uma determinao,
significa termos certeza. Ele refere-se especificamente
determinao de nos livrarmos do sofrimento no qual estamos
focados.

Para desenvolvermos essa determinao de nos livrar do

sofrimento precisamos ter a vontade de desistir dele e de
suas causas. Por isso essa determinao tem a conotao de
desistir de algo ou afastar-se de algo. Esse "algo" o
sofrimento e suas causas mas, para isso, ele deve ser
reconhecido. S depois de reconhecermos que isto que estou
vivenciando sofrimento e que esta a sua causa, que eu
no quero mais vivenci-lo, que eu quero sair dele, podemos
desenvolver a vontade de desistir. "Eu quero que ele v
embora" poderia ser a forma mais neutra de expressarmos
isso. Esse seria o caso se nosso estado mental estivesse
focado em nosso prprio sofrimento, ou, no caso de
compaixo, focado no sofrimento dos outros. Embora a
pessoa que vivencia o sofrimento - ns mesmos ou os outros -
seja diferente, o desejo o mesmo. Temos o desejo de que ele
v embora.

Os Fatores Envolvidos na Gerao de Renncia e

Compaixo
No basta apenas reconhecermos no que estamos focando -
ou seja, em algum sofrimento especfico que est sendo
vivenciado por ns ou pelos outros e na sua real causa - mas
tambm reconhecer outros aspectos que esto envolvidos.
Tsongkhapa, em a Carta de Conselhos Prticos no Sutra e
Tantra explica muito claramente quais so os elementos
necessrios para sermos capazes de meditar de forma eficaz.
Primeiro, precisamos entender o que meditao. A
meditao um mtodo pelo qual nos familiarizamos e
habituamos nossa mente com um determinado estado mental
ou com um objeto. Fazemos isso gerando repetidamente esse
estado mental ou focando no objeto.

Para nos familiarizarmos com esse estado mental precisamos

conhecer todas as suas especificidades. Ns precisamos
saber:
 Onde esse estado mental est focado - neste caso, no
sofrimento e nas suas causas,

Como a mente se relaciona com o objeto. O termo

tcnico "como ela capta o objeto." Aqui a maneira como
nossa mente capta o objeto com o desejo de que ele v
embora. Nossa mente no est apenas focando e prestando
ateno ao sofrimento e s suas causas. A forma que nossa
mente est se relacionando com eles "V embora!"

Qualquer estado mental um composto de muitos fatores

mentais diferentes, tais como concentrao, inteno e assim
por diante. Se temos cincia de todos esses fatores eles nos
ajudam a gerar o estado mental desejado. Para isso,
Tsongkhapa especifica outros pontos que tambm precisamos
saber. Eles incluem:

Do que esse estado mental depende - em outras

palavras, quais so os estados mentais que precisamos ter
desenvolvido antes dele, que nos ajudaro a construir e
apoiar este estado mental de, por exemplo, identificar e
reconhecer o sofrimento em ns e nos outros;

Quais fatores mentais vo ajudar o estado mental que

queremos gerar e quais iro danific-lo - por exemplo, o
amor, por ns mesmos ou pelos outros, vai ajud-lo e o
dio, por ns mesmos ou pelos outros, ir prejudic-lo.

Qual ser o benefcio e uso ou funo desse estado

mental, uma vez que ele seja gerado - por exemplo, a
renncia vai nos ajudar a nos livrar do nosso sofrimento e a
compaixo vai nos capacitar a ajudar os outros a se
livrarem do sofrimento.

Na verdade, embora isto possa parecer ter muitos detalhes

tcnicos, eles so extremamente teis para nos
aproximarmos do treinamento budista ou qualquer tipo de
formao espiritual com o objetivo de desenvolver o amor ou
a compaixo. Como voc faz isso? Muitas vezes ns no
sabemos exatamente o que se entende por amor ou
compaixo e por isso sentamos apenas com uma mente em
branco, sem saber o que fazer. Ou talvez ns tenhamos
nossas prprias idias do que amor ou compaixo possa ser,
mas as nossas prprias idias geralmente so vagas. Se ns
estamos tentando gerar algo vago, o melhor que podemos
esperar ter apenas um sentimento vago. Uma vaga
sensao de algo provavelmente no o que o budismo est
nos instruindo a desenvolver.

No treinamento budista, embora estejamos trabalhando com

o que poderia ser chamado de "valores espirituais", estados
mentais e assim por diante, a abordagem cientfica e
precisa. precisa porque sabemos exatamente o que estamos
tentando fazer com nossa mente e como faz-lo. Se tivermos
preciso na forma como trabalhamos com as nossas mentes,
nossos coraes e nossas emoes, ns podemos realmente
cultiv-las de uma forma positiva. Caso contrrio, tudo fica
muito vago.

Alguns de ns podem no ser muito cientifica ou

racionalmente orientados. Alguns de ns podem ser mais
intuitivos e trabalharem mais com as emoes. Mas ao
olharmos a intuio mais de perto, vemos que o melhor tipo
de intuio a intuio precisa. Intuio de algo que vago
no nos leva muito longe. Assim, independentemente do tipo
de personalidade que temos, a preciso muito til.

Fatores Mentais que Acompanham Renncia e

Compaixo: Um Sentimento Decisivo de "J Ser o
Suficiente"
Quais so os fatores mentais que acompanham renncia e
compaixo? Eu gostaria de mostrar um quadro preciso de
como esses estados mentais so discutidos nos ensinamentos
budistas. Mas mesmo que possamos descrever essas
emoes e estados mentais com preciso, a questo que
naturalmente surge : como chegamos realmente a senti-los?
E ento, como podemos saber se o que sentimos real?

Bem, se temos uma idia precisa do que esses estados

mentais precisam conter para serem vistos como algo real,
ento podemos comparar o que estamos experimentando
agora com o que realmente est acontecendo. Ao analisar o
que estamos sentindo, podemos tentar desconstruir, ver
todas as peas que esto presentes e descobrir quais partes
desse estado mental so frgeis ou so deficientes. Assim
saberemos o que precisamos trabalhar a fim de atingir um
estado mais preciso da mente. Analisar e compreender os
nossos sentimentos no um processo que destri os
sentimentos. um processo que tambm utilizado em
psicoterapia para nos ajudar a curar a ns mesmos e a
sermos mais positivos em relao aos outros, assim como a
ns mesmos.

Qual a emoo dominante que est presente na renncia e

na compaixo? a palavra "yid-'byung" em tibetano, que no
fcil de traduzir. Mas um estado de estar cansado de algo:
"Eu estou farto disso, s vezes traduzido um pouco mais
fortemente como "desgosto", no passado eu traduzia dessa
forma. Estamos revoltados com o nosso sofrimento e
revoltados com o sofrimento dos outros. Mas pensando
melhor, acho que essa uma palavra muito forte, porque a
revolta pode facilmente virar a emoo perturbadora da
averso. Eu acho que o tom dessa emoo um pouco mais
neutro. "Chega de sofrimento, isso tem que acabar" - no
importa se o nosso prprio sofrimento ou de outra pessoa.
Assim, existe um componente de determinao nesse
sentimento. " isso! Chega!"

Eu penso que podemos nos identificar com isso em nossa

experincia comum. Poderamos estar sofrendo e querer sair
desse sofrimento. Mas realmente no fazemos coisa alguma
para sair dele at que tomarmos uma firme deciso, e
chegarmos ao ponto de dizer: " isso, basta! Ento, esse
sentimento de que "basta" um dos componentes da
renncia e seu principal tom emocional.

A Crena de Que um Fato Verdadeiro

Outro fator mental que acompanha a renncia e a compaixo
a crena de que um fato verdadeiro. s vezes isto
traduzido como "f", mas eu acho que essa traduo
inadequada. inadequada porque a f tambm pode ser em
algo falso ou incerto, como a f no crescimento constante de
uma economia. Aqui, a crena em um fato orientada para
algo que verdadeiro, em algo que se acredita ser
verdadeiro. Ento, ns no estamos falando sobre
acreditarmos no coelho da Pscoa ou em algo parecido.

Acreditando em um Fato com Base na Razo

Existem trs tipos de crena em um fato. O primeiro

acreditarmos em um fato com base na razo. Com isso,
focamos no sofrimento e temos a firme crena no fato de que
algo realmente sofrimento e que surgiu de uma causa. Alm
disso, temos a forte convico de que esse sofrimento pode
ser eliminado, e para sempre.

Esse ltimo ponto um componente muito importante. Se

no houvesse a forte convico, baseada na razo, de que o
sofrimento pode ser eliminado e que um oponente (antdoto)
especfico pode elimin-lo para sempre, todo o tom emocional
seria diferente. Por exemplo, podemos reconhecer que temos
um determinado problema na vida e podemos at ter algum
conhecimento do que o est causando. Podemos realmente
querer escapar do nosso problema e podemos at ter
chegado ao ponto de sentirmos profundamente que j
basta. Ns realmente queremos fazer algo a esse respeito.
Mas suponha que pensemos que impossvel, que realmente
no h nenhuma maneira de sair do nosso problema e que
ns apenas temos que nos calar e aprender a viver com ele.
Ou podemos sentir que estamos condenados a ter esse
problema para sempre. Esse estado de esprito muito
diferente do que descrito no budismo, no mesmo? Nesse
estado de esprito em que nos sentimos desesperados ,
muito fcil ficarmos deprimidos com a situao. Estamos
completamente frustrados porque, embora quisssemos
realmente de nos livrar do nosso problema, percebemos que,
na verdade, isso apenas um desejo ilusrio e que no h
muito que possamos fazer.
 por isso que a nossa convico de que podemos nos livrar
de nosso problema para sempre deve estar baseada na razo.
Entendemos como podemos nos livrar do problema e estamos
convencidos de que vai funcionar. Isso nos d esperana, e ter
esperana nos d fora, e ter fora muito importante para
realmente fazermos alguma coisa para nos livrar do
problema. Isso acreditar em um fato com base na razo.

Acreditando em um Fato com Base na Clareza Mental

O segundo tipo de crena chamado de "acreditar em um

fato com clareza mental." Ele clareia a nossa mente no
sentido de que a elimina as emoes perturbadoras, sem , no
entanto, eliminar o objeto. O que isso significa? Isso significa
que esse tipo de crena confiante de que o sofrimento pode
ser removido sempre livra nossa mente da depresso, da
dvida sobre a situao, do sentimento de impotncia e do
medo. Quando temos muitos problemas e dificuldades,
vivemos com uma grande dose de medo, pensando: "Isso vai
ser assim para sempre" ou "Estou com medo de fazer algo
porque talvez eu possa tornar a situao ainda pior."

Tenho certeza de que todos ns conhecemos exemplos disso,

seja em ns mesmos ou nos outros. Por exemplo, podemos
estar em um terrvel relacionamento com algum, em uma
relao muito destrutiva, abusiva, mas temos medo de sair
dessa relao e termin-la, porque a vida pode ser pior sem
essa pessoa. Mas com a crena confiante de que ao terminar
o relacionamento podemos nos livrar desse problema e tornar
a nossa vida melhor, livramos nossa mente do medo e da
indeciso.

Com este segundo tipo de crena confiante ns tambm

paramos de exagerar a negatividade do sofrimento. Podemos,
de fato, ter um problema mas se exagerarmos na
negatividade desse problema, o transformaremos em um
monstro horrvel em nossa mente. Podemos at exteriorizar o
problema e tom-lo como obra do diabo ficando com mais
medo ainda. Mas com a renncia baseada na crena confiante
de que possvel nos livrar do sofrimento para sempre, no
teremos medo. Ns no estamos fugindo de nossos
problemas, tentando escapar do medo, mas sim enfrentando-
os com a crena confiante de que teremos sucesso.

Ento, precisamos ser cuidadosos em relao ao nosso

entendimento do estado emocional envolvido em expresses
como "escapar da priso do samsara". No que a nossa
mente esteja chateada e confusa por causa do medo e do
dio da nossa situao samsrica, de sofrimento
incontrolavelmente recorrente. Com a crena lcida de que
podemos de fato nos libertar de todos esses sofrimentos,
temos um calmo, determinado e claro estado mental.

Acreditando em um Fato Com uma Aspirao a Seu Respeito

O terceiro tipo de crena "acreditar em um fato com uma

aspirao a seu respeito". A aspirao de que "eu vou sair
dessa, e eu vou fazer alguma coisa para sair disso." Um
exemplo cotidiano desse estado mental seria algum que
cresceu na pobreza e est determinado a se livrar de suas
limitaes e a fazer algo para ser mais bem sucedido em sua
vida. No que essas pessoas estejam cheias de dio de sua
situao. Elas tem clareza, calma e sabem o que precisam
fazer para sair de sua pobreza e esto fazendo isso porque
esto fartas dessa situao. Elas sabem o que deve ser feito e
apenas fazem, sem rodeios.

Estou pensando no exemplo de um amigo que cresceu em

uma famlia muito pobre, em um bairro muito difcil. Ele foi
para uma escola onde a maioria das pessoas de sua turma
pertenciam a gangues, lutavam uns com os outros. Ele estava
determinado a se livrar disso. Ele sabia o que tinha que fazer
e trabalhou muito duro para obter dinheiro e ter a
oportunidade de ir para a universidade. L ele estudou
medicina e agora um neurocirurgio muito bem sucedido.

A Compaixo Tem os Mesmos Componentes da Renncia

Isso renncia focada em no prprio sofrimento. Quando o
foco o sofrimento dos outros, a mesma coisa. Focamos no
sofrimento dos outros, e a forma como nossa mente se
relaciona com esse sofrimento com a inteno de que "isso
tem que ir embora." O estado mental e a emoo que
acompanham o mesmo sentimento de "basta." Percebemos
que, assim como ns, todas as pessoas experimentam
problemas em suas vidas, mas no precisamos ficar
indignados ou desesperado com isso.s Esses sentimentos so
tipos de emoes perturbadoras. Estamos confiantes no nosso
entendimento e na crena de que essa a causa de seus
problemas e de que tambm possvel para eles sarem
disso. No que estejamos apenas desejando-lhes o bem, no
fundo ns sabemos que no h esperana. Nossa crena um
tipo de crena que tem como base uma mente clara. Ento,
com essa compaixo, nossa mente fica livres de emoes
perturbadoras. Isso muito importante.

Compassion the real thing compassion is not an upset

state of mind; its a very clear state of mind. It is
accompanied by a belief with an aspiration, which is that Im
going to try to do something about it, to help remove this
suffering. So its not just wishing that they do something
about it, but Im going to try to help. This aspiration and
intention, however, has to be based on a realistic
understanding of what it is that we can do. Its not mixed with
this idea of Im God Almighty and Im going to go out and
save the world, and if I succeed in helping this person, how
wonderful I am; and if I fail, Im guilty. This is why we need to
understand so well and have confidence in the process by
which suffering can be removed. The process is one that
arises dependently on many, many causes and factors, not
just on my will power and my wish for the suffering to be
gone.

Eu penso em exemplos: lembro-me que minha me

costumava ficar muito irritada e indignada quando assistia
diariamente ao noticirio local da televiso americana. Ao
ouvir sobre todos os assassinatos, roubos, estupros e assim
por diante ela dizia: isso horrvel, isso no deveria
acontecer". Isso parece compaixo, mas na verdade um
estado muito perturbado da mente. Esse no o "sentimento
real" de compaixo. H uma mistura, neste caso, de
compaixo com preocupao, mas tambm com raiva e
aborrecimento.

Compaixo, o sentimento real de compaixo, no um

estado mental perturbado, um estado mental muito claro.
acompanhado por uma crena, com uma aspirao de que
"eu vou tentar fazer algo sobre isso, para ajudar a eliminar
esse sofrimento." Portanto, no apenas desejar que
"algum" faa algo sobre isso, mas eu vou fazer algo, vou
tentar ajudar. No entanto, a aspirao e a inteno devem
estar baseadas em uma compreenso realista do que
podemos fazer. Elas no podem estar misturadas idia de
que "eu sou o Deus Todo-Poderoso e eu vou sair por a e
salvar o mundo", e "se eu conseguir ajudar essa pessoa,
porque sou maravilhoso, e se falhar, sou culpado". por isso
que precisamos ter confiana e entender muito bem o
processo atravs do qual o sofrimento pode ser removido. O
processo aquele que surge na dependncia de muitas,
muitas causas e fatores, no apenas da minha fora de
vontade e do meu desejo de que o sofrimento seja eliminado.

Renncia e Compaixo com Foco no Sofrimento da Dor e

da Infelicidade
Como j explicamos, o primeiro componente necessrio para
gerarmos renncia ou compaixo o foco no sofrimento,
tanto o nosso prprio sofrimento como o dos outros. Ento a
primeira pergunta : qual o tipo de sofrimento em que
estamos focando? O Buda especificou trs tipos de sofrimento
verdadeiros. Sem entrar em muitos detalhes, o primeiro dos
trs tipos que ns podemos enfatizar a dor e a infelicidade.

No to difcil querer que a dor e a infelicidade nos deixem.

Eu tenho certeza que todos ns j experimentamos isso na
cadeira do dentista. Na verdade essa uma questo muito
interessante para ser investigada. Quando estamos sentados
na cadeira do dentista e estamos experimentando a dor de
ter um dente perfurado sem anestesia, podemos renunciar a
isso? Esse o nosso estado mental? Qual realmente o nosso
estado mental? O que estamos sentindo naquela cadeira?
Para a maioria de ns, eu acho que medo e ansiedade. Tal
como acontece com a renncia, vamos nos concentrar sobre a
dor que sentimos mas, em seguida, ao contrrio da renncia,
ns geralmente vamos exager-la e transform-la em um
monstro. Certamente no ficaremos nem um pouco calmos.

Mas suponhamos que ns nos coloquemos nessa situao

com renncia. Ns ainda poderamos estar focados na dor da
perfurao. Ns gostaramos que o sofrimento que vem dessa
dor terminasse. J estamos fartos e estamos confiantes de
que podemos nos livrar dele. Mas agora temos uma
complicao interessante aqui: podemos entender que
possvel livrar-nos dele simplesmente sendo pacientes e
esperando que ele v embora. Ns no vamos ficar sentados
na cadeira do dentista, com ele perfurando nosso dente, pelo
resto da nossa vida. A impermanncia um fato e a
perfurao vai acabar, ns apenas temos que suportar isso.
Com este pensamento, podemos ter calma e podemos estar
confiantes de que, se permanecermos calmos e no
surtarmos na cadeira, o sofrimento da dor da perfurao ser
concludo e ter um fim.

Outra possibilidade de que podemos estar confiantes de que

vamos nos livrar do sofrimento dessa dor, alterando a nossa
atitude em relao a ele. Isso se refere ao treinamento da
mente ou ao mtodo de treinar a atitude de transformar as
circunstncias adversas em positivas. Por exemplo, se
pensarmos no sofrimento de todas as pessoas que esto
sendo torturados no Tibete ou em outros lugares do mundo e
comparar isso com o que estamos enfrentando na cadeira do
dentista, entendemos que a nossa dor em comparao
delas banal. Compreender a relatividade do nosso
sofrimento nos ajuda a manter a calma em face da nossa
pequena dor e assim no vamos sofrer tanto com isso. A dor
ainda estar l, mas j no uma grande questo.
Nesses dois exemplos ns temos renncia. A que estamos
renunciando? No nvel superficial estamos renunciando dor.
Mas, independentemente da nossa atitude em relao a ela
no podemos nos livrar da dor imediatamente. Ns ainda
vamos experimentar uma sensao fsica de dor at que a
perfurao pare. Na verdade, a dor vai continuar at que o
dentista tenha terminado, no importando se vamos ou no
renunciar a ela. No entanto, estar confiante de que a dor da
perfurao impermanente e que por causa de sua
impermanncia em breve estaremos livres dela, nos ajuda a
suportar a dor. Assim, se examinarmos mais profundamente
estamos, na verdade, renunciando infelicidade que
podemos sentir enquanto experimentamos a dor fsica. Com
uma mudana de atitude podemos nos livrar imediatamente
dessa infelicidade.

Quando o medo e ansiedade acompanham a nossa

experincia de estar na cadeira do dentista, esses estados
mentais podem nos trazer ainda mais infelicidade e tornar a
situao ainda pior. Mas se mudarmos nossa atitude para com
a dor, compreendendo, por exemplo, tanto a sua
impermanncia quanto a sua relatividade, podemos ter a
certeza de que no vamos sofrer mental e emocionalmente
com a perfurao.

Esta a prtica da renncia, baseada na compreenso do que

estamos renunciando. Isso est relacionado ao que podemos
realmente nos livrar com uma mudana de atitude. Estamos
renunciando a:

Infelicidade experimentada em relao a uma sensao

fsica dolorosa,

Estados mentais e emocionais dolorosos,

A infelicidade experimentada em relao a esses

estados mentais e emocionais dolorosos.

Uma mudana de atitude altera completamente toda a

situao de sentir dor. Ns j vimos exemplos disso, com
grandes Lamas que morreram em hospitais ocidentais, seja
de cncer ou de alguma outra doena terminal. Certamente
eles devem ter experimentando dor fsica, mas certamente
tambm renunciaram a sentirem-se infelizes e com medo da
dor. Em vez disso, eles mudam toda a situao pensando no
sofrimento e na tristeza dos outros e, especialmente, no
desconforto do mdico que se sente impotente. Esses Lamas
mostram grande preocupao com a forma como o mdico se
sente e, tambm, com a forma como se sentem todas as
pessoas que vm visit-los e prestar-lhes homenagens se
sentem.

O que est por trs dessa forma de lidar com a doena? a

renncia e a compaixo. Eles renunciaram tenso e a dor
mental no que diz respeito a si mesmos e a todos os que
esto envolvidos na situao.Eles no esto apenas fingindo
ter renncia. Esses Lamas no esto apenas dizendo
exteriormente: "est tudo bem, eu estou bem, no se
preocupe " e internamente no sentindo que est tudo bem.
Se fosse esse o caso, eles estariam sem essa crena
confiante: o tipo de crena confiante que afasta o medo e o
desconforto por saber que, ao utilizar esta ou aquela fora
opositora (antdoto), toda a tenso da situao pode se
dissipar. Naturalmente, quanto mais familiarizados estivermos
com essas prticas de renncia e compaixo, como esses
Lamas esto, a renncia completa com todos os fatores que a
acompanham surgir automaticamente. No ser algo gerado
artificialmente.

Outro exemplo de uma situao difcil seria perder o emprego

ou perder as nossas economias. Embora possamos nos sentir
pssimos ao pensar sobre isso, toda as pessoas que perdem
seu trabalho ou sua poupana tambm se sentem mal.
Queremos que a infelicidade e a depresso nos deixem, tanto
a ns quanto aos outros. Passar da renncia compaixo no
significa parar de renunciar ao nosso prprio sofrimento. Em
vez disso, ns expandimos o nosso estado mental para incluir
todas as pessoas: isso significa no apenas ns mas todas as
pessoas.
Renncia e Compaixo com Foco no Sofrimento da
Felicidade Comum
Essa foi a renncia e a compaixo dirigida apenas ao
sofrimento da dor e infelicidade. No entanto, a nossa
felicidade comum tambm problemtica. Tambm , de
certa forma, uma forma de sofrimento. Esse sofrimento
refere-se ao fato de que nossa felicidade comum no dura
para sempre, nunca satisfatria e nunca suficiente. Alm
disso, ela logo se transforma em infelicidade e desconforto.
por isso que esse sofrimento chamado de "sofrimento da
mudana. Por exemplo, se comer sorvete fosse uma
verdadeira causa de felicidade, ento quanto mais
comssemos mais felizes deveramos ficar. Mas, obviamente,
chegamos a um certo ponto onde quanto mais comemos,
mais doentes nos sentimos. A nossa felicidade comum com
relao ao sorvete muda e deixamos de nos sentir felizes.

Em suma, a felicidade comum frustrante. No importa o

quanto desejamos continuar nos sentindo felizes nunca
saberemos quando nosso estado mental vai mudar. Alm
disso, ns nunca estamos satisfeitos com a felicidade que
temos agora ou com a felicidade que tivemos antes.
Queremos sempre mais. Ns tambm podemos renunciar a
este sofrimento da mudana com a determinao de nos livra
dele.

Mas, o que significa renunciar felicidade comum? Ser que

isso significa que no quero nunca mais voltar a ser feliz?
Ser que isso que queremos: desistir da nossa felicidade
porque ela insatisfatria? Pensar assim seria um grande
equvoco do ponto de vista budista. A felicidade comum
impermanente e inevitavelmente vai acabar, como foi o caso
com a dor e a infelicidade. Mas com a renncia ns aceitamos
esse fato e no exacerbamos as qualidades que sentimos com
alguns tipos comuns de felicidade enquanto elas duram.

assim que superamos o sofrimento que surge da felicidade

comum. Ns a aproveitamos no que ela , uma sensao
temporria que boa, mas sabendo muito bem que ela no
vai durar. Por sabermos que ela vai acabar, no ficamos
frustrados. No esperamos que ela dure para sempre,mas
enquanto ela durar ns a aproveitamos. No entanto, no
ficamos ansiosos temendo o momento em que ela vai acabar
Lembre-se, com a crena confiante no fato de que isso vai
acabar, ns livramos nossa mente de qualquer desconforto
com esse tipo de pensamento.

Vou dar um exemplo: estamos com um amigo que no vemos

o tempo todo. O amigo vai embora depois de nos visitar por
um tempo curto e no ficamos contentes. Queramos que ele
ficasse mais tempo. Bem, o que espervamos dessa visita
que fez com que ficssemos descontentes? Ser que, de
alguma forma, espervamos que ao estar com essa pessoa
ficaramos finalmente felizes e nos livraramos de nossa
solido e insegurana para sempre? Se ele ou ela ficassem
cinco minutos a mais ficaramos satisfeitos?

Ficamos insatisfeitos porque a nossa expectativa no foi

cumprida, mas ela era uma expectativa totalmente irrealista.
O que espervamos era impossvel. Por outro lado, se no
esperamos que algo milagroso ocorra, ficamos satisfeitos com
o que quer que acontea. Isto aceitar a realidade. Ns
aproveitamos a visita, a refeio, a intimidade ou o que
estivermos usufruindo naquele momento com a pessoa.
Sabemos que isso no vai eliminar a nossa infelicidade,
solido ou fome para sempre; mas tambme no esperamos
que isso acontea. No estamos super valorizando a visita do
nosso amigo. Temos clareza em relao visita e no ficamos
chateados ou decepcionados quando ele ou ela vai embora.
Aproveitamos quando estamos juntos e quando terminar,
terminou.

Uma vez que tenhamos renunciado aos problemas que

enfrentamos com a nossa felicidade comum, como estender
isso para a felicidade comum dos outros? Obviamente,
quando estamos focados nos problemas ligados felicidade
comum de outras pessoas, estar com a mente clara muito
importante. Certamente, no vamos ficar com inveja porque a
outra pessoa est feliz e ns no estamos, mesmo sabendo
que essa felicidade no vai satisfaz-la. Em vez disso,
reconhecemos que essa pessoa est, por exemplo, esperando
muito do seu relacionamento com o amigo, ou que vai sempre
se frustrar e ficar insatisfeita, independente das coisas
agradveis eles vivenciem juntos. Ns reconhecemos isso
como sendo um problema. No que no queiramos que ela
seja feliz. O que ns estamos focando a infelicidade ou o
problema que vem de sua forma de viver a felicidade comum.

Podemos nos alegrar com a felicidade que outra pessoa est

sentindo ao diferenciarmos o que a felicidade dos problemas
que surgem dela. Nos ensinamentos budistas o regozijo
muito enfatizado. Podemos nos alegrar com a felicidade dela;
no entanto, entendemos, de forma realista, as deficincias da
felicidade comum e temos compaixo para com os problemas
que podem surgir dessa felicidade. Todavia, mesmo que ela
seja uma felicidade comum, mundana, ns somos capazes de
nos alegrar.

Renncia e Compaixo com Foco no Sofrimento que Tudo

Permeia
A forma mais profunda de sofrimento apontada pelo Buda "o
sofrimento que tudo permeia, que refere-se aos
renascimentos recorrentes e incontrolveis, conhecidos como
"samsara", que so a base para experimentarmos os dois
primeiros tipos de problemas. o tipo de sofrimento que o
Buddha especificou como sendo o verdadeiro sofrimento,
quando apresentou as quatro nobres verdades. Ns vamos
continuar a ter um corpo dito "contaminado" que de uma
forma ou de outra, vai ter que passar por todo o processo de
nascer, aprender a andar e fazer todas as coisas de novo e
que facilmente ficar ferido e, inevitavelmente, ficar doente,
envelhecer, perder as suas habilidades e morrer. E vamos
continuar a ter uma mente "contaminada" que de uma forma
ou de outra vai ser confusa, vai fazer um monte de projees,
ter todos os tipos de pensamentos estranhos e continuamente
ter altos e baixos com humores inconstantes.
Ns sempre teremos relacionamentos complicados, que
nunca sero satisfatrios. Coisas vo acontecer, ainda que
no desejemos que aconteam. Na verdade, nem sempre
obteremos o que gostamos e muitas vezes nos separaremos
do que gostamos e nos aproximando do que no gostamos.
Quando os outros agem desta ou daquela maneira, no
gostamos porque no podemos fazer da nossa forma. Ao no
conseguirmos o que queremos, mesmo quando tentamos
arduamente obter algo, como um bom emprego, um bom
parceiro ou o que quer que seja, ficamos frustrados. Na
verdade, no h certeza, no s sobre as nossas vidas
futuras, mas tambm sobre o que vamos sentir no prximo
instante.

Sempre teremos que abandonar este tipo de corpo e a vida

que estamos vivendo para nos encaminhar a um novo
renascimento e aprender tudo de novo, fazer amigos e assim
por diante. E bvio que h pouca garantia de que vamos
renascer como humanos em uma prxima vida. As chances
so de que no seremos humanos. Ns podemos renascer
como uma barata, ou como algo pior. Se temos renncia,
porque j estamos fartos disso.

bastante interessante examinarmos o estado mental

envolvido nesse nvel de renncia. Eu acho que h tambm
um elemento de estarmos entediados com os renascimentos
incontrolveis e recorrentes do samsara. Isto porque, quando
no supervalorizamos a vida no samsara, como se, em um
certo sentido, no fssemos atrados por ela. Simplesmente
no estamos interessados: isso vai ser sempre a mesma
coisa.

Se no somos atrados pelos problemas, que sempre se

repetem, que temos de enfrentar na vida, ficando entediados
com eles, no que, como resultado, no nos importamos
com o que acontece. No que ns adotamos a atitude
desinteressada de "tanto faz." Pelo contrrio, ns entendemos
que a causa desse problema que a tudo permeia, ou seja, dos
renascimentos incontrolveis e recorrentes , so as nossas
emoes perturbadoras, nossas atitudes perturbadoras e
nosso comportamento compulsivo impulsionado por elas.
Assim, entendemos que a verdadeira causa desse sofrimento
o desconhecimento e a confuso que esto por trs dos
estados perturbados da mente e do nosso comportamento
compulsivo. Ento nos determinamos a nos livrar do samsara.

Essa determinao de se livrar do samsara a "verdadeira

renncia", o nvel mais profundo de renncia. Alm disso,
estamos confiantes de que podemos acabar com esta
sndrome horrvel de renascimentos samsricos. Como
resultado, nossa mente no fica perturbada quando estamos
nesse estado, porque nossas mentes est clara. Estamos
determinados a fazer algo por ns mesmos. Alm disso
sabemos o que fazer para que isso tenha um fim e estamos
confiantes de que podemos fazer isso. Quando mudamos o
foco da nossa determinao de nos livrar do samsara, de
focar ns mesmos, para focar igualmente em todos os outros
seres, a renncia vira "grande compaixo".

Perigos a Evitar no Desenvolvimento da Renncia

Renncia e compaixo so apresentadas no contexto dos trs
nveis de motivao do lam-rim, as etapas graduais para a
iluminao. Assim, quando estivermos desenvolvendo
renncia e compaixo, podemos analisar os perigos que
podem ocorrer ao olhar para elas nesse contexto. A motivao
inicial trabalhar para melhorar nossas vidas futuras, de
modo a continuarmos a ter renascimentos humanos preciosos
com todas as oportunidades para sermos capazes de
continuar no caminho espiritual para a iluminao. O perigo,
quando desenvolvemos esse nvel inicial de motivao, que
podemos facilmente desenvolver apego ao renascimento
humano precioso. Ns pensamos, "eu quero renascer e
continuar a estar com os meus amigos e meus entes
queridos, a ter riqueza e conforto" e coisas assim. Portanto, a
nossa luta por melhores renascimentos pode se misturar a
uma grande quantidade de apego. Quando isso acontece,
estamos exagerando as boas qualidades de uma vida humana
preciosa. Desejo e apego, afinal de contas, so baseados em
exagerarmos as boas qualidades de alguma coisa. Quando
no temos alguma coisa que desejamos, pensamos: "eu tenho
que ter isso". Quando temos apego a algo que j temos,
pensamos: "eu no quero perder isso".

O perigo da renncia semelhante ao perigo do apego, mas

com a dimenso da repulsa. Com a renncia, em vez da
atrao que vem de exagerar as boas qualidades de um
renascimento humano precioso, temos o perigo de exagerar
as qualidades negativas da existncia samsrica. Devido a
esse exagero, sentimos repulsa ao samsara: o que nos leva na
direo de sentir averso, que o que estvamos falando
antes. Averso e repulsa so intimamente relacionados.

Quando trabalhamos no desenvolvimento da renncia,

fazemos isso dentro do contexto de algum que se esfora
para alcanar o estado intermedirio de motivao, ou seja,
algum que se esfora para obter a liberao do samsara e de
seus recorrentes e incontrolveis renascimentos. Isso no
to simples. De agora em diante estamos nos concentrando
nas desvantagens ou falhas do samsara, que um dos
chamados "quatro pensamentos que transformam a mente
para o Dharma." Tentamos pensar o tempo todo sobre as
desvantagens do samsara.

Quando realmente estivermos fazendo isso estaremos

olhando o tempo todo as desvantagens do samsara em tudo o
que experimentarmos na vida. Isso pode colorir muito
fortemente as nossas emoes e experincias de vida. Em
qualquer situao em que estejamos, o primeiro pensamento
que vir nossa mente ser "sofrimento". Por exemplo, ao
olharmos algum poderamos nos sentir um pouco atrados,
mas ento pensamos: "sofrimento". Conseguimos um novo
trabalho e pensamos: "sofrimento"- isso vai ser terrvel. No
importa o que acontea,"sofrimento". O telefone toca:"
sofrimento". Qualquer coisa. Entramos no chuveiro:
"sofrimento - isso vai acabar e eu vou precisar de outro mais
tarde. Que chato. Dessa forma, muito fcil desenvolver
uma atitude muito negativa em relao vida em geral: em
relao a tudo o que experimentamos e, especialmente, em
relao s pessoas. Ns compramos um novo computador :
"sofrimento - um dia ele vai quebrar ou vai entrar um vrus".
Nos encontramos com um amigo e nosso primeiro
pensamento sobre o quo insatisfatrio ser esse tempo
com ele. No conseguimos desfrutar de nada. Essa atitude
negativa de que tudo horrvel e insano pode nos levar
depresso.

Combinando Alegria com Renncia e Compaixo

Como lidar com o perigo de nos tornarmos negativos e
deprimidos? Ser que a soluo seria simplesmente dizer:
"Aprecie a beleza da vida?" Bem, aqui ns temos que ter
muito cuidado. Ser que ao trazer alegria para nossa vida
estaramos sendo ingnuos sobre a natureza do sofrimento de
viver? Isso seria contraditrio renncia? Pensando com
compaixo ns poderamos pensar: "como triste ver que
todo mundo est sofrendo, como isso horrvel". Ser que
combinar essa tristeza com a alegria de ver algum significa
eu estou feliz com o seu sofrimento? Certamente no.
Ento, como podemos combinar essa sensao de alegria e
felicidade com o sentimento de renncia ou compaixo?

Quando tentamos encontrar alegria em nossa vida e sentir

alegria ao encontrar outras pessoas, estamos focando em
algo diferente do que sentimos quando experimentamos
renncia e compaixo. Estamos focando, com alegria, no
potencial da nossa prpria natureza bdica, na dos outros e
em todas as maravilhosas oportunidades que nossa vida pode
oferecer para o avano espiritual. Todos ns temos o potencial
que nos permite atingir o estado de buda e isso algo para se
alegrar. Essa a fonte de alegria. Ns no estamos focando,
com alegria, na natureza de sofrimento de nossa prpria vida
e da vida dos outros.

Com a renncia, por exemplo, olhamos para ns mesmos e

para nossas vidas reconhecendo e admitindo o sofrimento
que est presente. Embora isso seja triste, no nos
deprimidos. Tambm no adotamos a atitude de "tanto faz",
que realmente um sentimento de impotncia e
desesperana. Em vez disso, com a renncia estamos
confiantes de que podemos nos livrar do nosso sofrimento.
Estamos determinados e decididos que vamos fazer algo
sobre essa situao intolervel. Sabemos o que precisamos
fazer e estamos confiantes do que podemos fazer para nos
livrarmos dele. Ao pensar assim, isso nos faria feliz, no
mesmo?

Ainda assim, tentar combinar esses dois estados mentais

pode ser algo muito delicado: alegria com renncia ou
compaixo. Ser que eles acontecem simultaneamente? Ser
que um fundamenta o outro? Ser que eles se alternam, como
acontece com a prtica de tonglen, quando assumimos o
sofrimento e oferecemos felicidade? Como poderamos
realmente colocar os dois juntos em nossa vida diria,tendo
uma renncia sincera, mas sem o estado mental negativo de
sentir que tudo estpido e intil e acabar nos sentindo
deprimidos? Parece-me que, com a renncia ou compaixo,
juntamente com a alegria, estamos apenas olhando para ns
mesmos e para os outros sob dois aspectos distintos. Mas
acho que cada um de ns precisa analisar isso por si mesmo.

Ter Renncia No Significa Evitar a Interao Com os

Outros
Suponha que realmente tenhamos sucesso no
desenvolvimento da renncia, de modo que no sejamos
atrados por coisas em nossa existncia mundana normal. A
seguir, suponha que conclumos que qualquer tipo de
relacionamento mundano s vai nos trazer sofrimento e por
isso, decidimos nos tornar um monge ou uma monja e vamos
viver em um monastrio. Mesmo que tomemos tal deciso,
preciso ter muito cuidado para no nos tornarmos aversivos
s pessoas em geral, porque isso pode se tornar um grande
obstculo para sentirmos compaixo por elas. Poderamos
acabar pensando: voc s me traz problemas! Isto gera o
hbito de no querer nos envolver com ningum. Se estamos
querendo nos tornar uma pessoa compassiva, precisamos
estar envolvidos com os outros e tentar ajud-los caso eles
estejam precisando.

Averso ou indiferena para com os outros um dos maiores

problemas no desenvolvimento de renncia. Quando nos
encontramos com algum, podemos sentir que essa pessoa
ser um problema na nossa vida, que lidar com ela s vai nos
trazer sofrimento e problemas. Ela no vai seguir o meu
conselho, vou ter problemas com ela, etc. Isso algo que
temos que evitar.

Quando estamos desenvolvendo a renncia, precisamos olhar

para o nosso prprio sofrimento a partir de dois pontos de
vista. Primeiro de tudo, vemos o nosso sofrimento como
sendo intolervel e estamos determinados a nos livrar dele.
Alm disso reconhecemos que temos a natureza bdica, o
potencial bsico que nos permite nos livrar de todo o
sofrimento e at mesmo nos tornarmos um buda. Reconhecer
que temos o potencial para nos livrar de todo o sofrimento
no significa negar o sentimento de alegria na vida, pelo
contrrio, isso nos enche de alegria. Essa alegria no
contraditria com a nossa renncia, com a nossa
determinao de sermos livres. Na verdade, essa alegria
refora a nossa renncia. Ento, ao invs de negligenciar a
ns mesmos e negligenciar o trabalho de livrar a ns
mesmos, com uma atitude indiferente de "tanto faz", temos
muito cuidado conosco e, em certo sentido, compaixo por
ns mesmos.

A mesma anlise se aplica ao desenvolvimento de compaixo

por todas as pessoas. Desejamos que elas tambm se livrem
de seus sofrimentos e se alegrem pelo fato de que, com base
em suas naturezas bdicas, tambm podem ser livres. Em
seguida, tomamos medidas realistas para ajud-las. Em
outras palavras: nos preocupamos com essas pessoas e
queremos que se livrem de seus sofrimentos mas no
queremos que se afastem.
Primeiro aplicamos essa abordagem a ns mesmos. "Eu quero
me libertar do meu sofrimento mas isso no quer dizer que eu
quero me destruir. Minha atitude negativa de rejeitar tem o
foco no sofrimento e no na minha pessoa. Pode ser muito
fcil confundir os dois e pensar: eu vou me matar para me
livrar do meu sofrimento. No que diz respeito a ns mesmos,
essa diferenciao clara. Podemos ento de forma
semelhante pensar com compaixo: "eu quero que voc se
livre do sofrimento mas no quero que voc v embora."

No muito fcil fazer essa diferenciao. Da mesma forma,

no muito fcil nos livrar desse sentimento no que diz
respeito renncia, que nos faz sentir repulsa pelas pessoas
e nos faz evitar de nos envolvermos com algum, pensando:
"me deixe em paz. Eu s quero ir para a minha caverna ou
mosteiro e meditar". Mesmo que as nossas emoes
perturbadoras sejam to fortes que prejudiquem gravemente
a nossa capacidade de ajudar os outros e precisemos meditar
em isolamento, precisamos evitar ter uma atitude negativa e
sem compaixo conosco ou com os outros.

A Relao Entre as Pessoas e o Sofrimento que Elas

Experimentam
Como podemos evitar o problema de desenvolvermos uma
atitude negativa? Para isso preciso irmos alm da esfera do
que chamo de "Dharma Light" e analisar em termos de
"Dharma Real". O Dharma Light apresenta mtodos baseados
puramente em preocupaes com esta vida enquanto que o
Dharma Real baseado em aceitar vidas passadas e futuras.

O que chamamos de vida um conceito imputado sobre o

somatrio (continuum) de todos os momentos de nossa vida.
Ela no um nico momento e nem independente desses
momentos. Alm disso, no podemos dizer que nossa vida
idntica soma de todos os momentos, porque todos os
momentos de nossa vida no esto acontecendo
simultaneamente. Quando somos adultos nossa infncia j
no est mais acontecendo. Nossa vida meramente
imputada nesse continuum de momentos.
De acordo com o Dharma Real as pessoas tambm so
imputadas, dessa mesma forma, em continuums mentais
individuais. Mas os continuum mentais em que so imputadas
no duram somente uma vida. Eles duram para sempre, no
tm comeo e nem fim. As pessoas tambm no so idnticas
a um nico momento do continuum mental em que esto
imputadas. Alm disso, elas no existem independentemente
do continuum e tambm no so idnticas a ele, como se
todo o continuum estivesse acontecendo todo ao mesmo
tempo.

Uma anlise semelhante vlida para qualquer aspecto do

continuum mental no qual uma pessoa imputada. No caso
da renncia e compaixo, a caracterstica do contnuo mental
o sofrimento que tudo permeia. Pessoas existem e
experimentam sofrimento, mas elas no so idnticas a
qualquer situao especfica de sofrimento que tenha ocorrido
no continuum mental em que esto imputadas. Elas tambm
no so idnticas ao sofrimento que tudo permeia e que vem
ocorrendo em seus continuums mentais desde tempos sem
princpio. Quando nos damos conta desses fatos, no
identificamos o "eu" ou qualquer outra pessoa com o
sofrimento que qualquer um de ns vivencia. Devido a no
confundir "eu" ou "voc" com o sofrimento, e pensar que so
idnticos, quando queremos que o sofrimento v embora, ns
no queremos que "eu" ou "voc" v embora.

Desta forma, temos uma viso muito mais clara do eu dos

outros e do nosso prprio eu. O sofrimento e suas causas
podem ser removidos de nossos continuums mentais de
forma a nunca mais voltarem, mas as pessoas que estavam
enfrentando esses sofrimentos nunca podem ser removidas.
Assim como continuums mentais no tm fim, as pessoas
imputadas neles, cada uma um "eu", tambm no tm fim.

Se entendermos a pureza inata do continuum mental e que o

sofrimento e suas causas podem ser removidos para sempre,
precisaremos tambm ter cuidado para no identificar o "eu"
com o continuum mental em si. Caso contrrio, podemos
desenvolver uma certa ingenuidade a respeito do sofrimento
e no levarmos a srio o desejo de remov-lo, por acreditar
que ele realmente no existe.

Fazendo a Transio entre Receber o Sofrimento e Enviar

Felicidade na prtica de Tonglen
triste pensarmos no sofrimento dos outros ou no nosso
prprio sofrimento. Certamente no nos sentimos felizes
quando estamos sofrendo ou quando algum est sofrendo.
Ficamos tristes quando isso acontece. Nos ensinamentos
sobre tonglen, de enviar e receber, nos concentramos no
sofrimento dos outros ou mesmo no nosso prprio sofrimento,
e naturalmente nos sentimos tristes. No que no
estejamos sentindo nada, no como se o sofrimento fosse
irreal e no machucasse. Ns imaginamos que recebemos o
sofrimento aceitando de bom grado vivenci-lo. Em seguida,
enviamos pessoa, ou a ns mesmos, o amor, que o desejo
de felicidade. Ento mudamos, de sentir a tristeza do
sofrimento que recebemos, para sentir a felicidade que
estamos enviando.

Fazer essa transio do sentimento de tristeza para o de

felicidade um obstculo para muitas pessoas ao fazerem a
prtica de tonglen. Como fazer esta repentina mudana: de
sentir tristeza para sentir felicidade? Afinal, estes dois
sentimentos so conflitantes. Vimos um problema semelhante
quando discutimos como equilibrar o foco no sofrimento com
a renncia e, sem ficar deprimidos, tambm sermos capazes
de experimentar a alegria da vida e suas possibilidades de
libertao. Aqui a questo a mesma.

Podemos entender a importncia de sermos capazes de

equilibrar a tristeza com a felicidade quando, por exemplo,
pensamos em visitar um parente ou amigo doente. Nos
sentimos tristes porque eles esto doentes e sofrendo. Mas
se, ao visitar o nosso ente querido, continuamos a nos sentir
tristes e infelizes, isso no vai ajudar a pessoa. Ns
precisamos animar o nosso parente ou amigo que est
doente. Mas como podemos gerar um sentimento de
felicidade nessa situao? Sendo apenas artificiais? Ser que
simplesmente devemos colocar um grande sorriso no rosto
quando internamente estamos nos sentindo mau?

Aqui, para fazermos uma transio sincera da tristeza para a

felicidade, podemos aplicar os ensinamentos bastante
avanados do Mahamudra, o "grande selo da natureza da
mente". Primeiro de tudo, quando assumimos o sofrimento
dos outros ou o nosso, estamos voluntariamente aceitando o
sofrimento. Ao aceitarmos sinceramente, isso nos d um
sentimento de fora e auto-confiana. No temos a chamada
"mentalidade de vtima", de pobre de mim, de que eu estou
sofrendo.

Com o mtodo Mahamudra, consideramos a tristeza que

sentimos com esse sofrimento como sendo uma onda na
parte superior do oceano da mente. Com a fora interior que
adquirimos em aceitar voluntariamente o sofrimento, no
somos emocionalmente arremessados pela onda.
Calmamente deixamos a onda de tristeza que sentimos
assentar. Uma vez que ela naturalmente tenha se assentado
somos capazes de acessar a alegria inata e calma da mente.
Ela naturalmente brilha de nossos coraes e isso que
enviamos para os outros ou o que experimentamos com a
prtica de tonglen.

No h nada perturbado ou perturbador sobre essa alegria

natural da mente. Ns no anunciamos ou fazemos uma
demonstrao de nossa felicidade do tipo: "Que pena que
voc est doente. Eu me sinto mal por voc, mas estou feliz
com a minha vida. Tudo est indo bem comigo". Nossa alegria
inata e relaxada tranquilamente conforta e acalma os outros e
a ns mesmos.

As Bases Sobre as Quais a Renncia e Compaixo so

Construdas
Quando comeamos nossa palestra eu ressaltei que
Tsongkhapa explicou que a gerao de um estado mental, por
exemplo de compaixo, requer primeiro sabermos o que deve
ser construdo. A compaixo, em primeiro lugar, construda
baseada em termos desenvolvido a renncia adequada. Com
a renncia, estamos determinados a nos livrar de nossas
emoes perturbadoras que nos conduzem aos incontrolveis
e recorrentes renascimentos, e estamos trabalhando para nos
libertar deles.

O prximo passo na construo da fundao para a

compaixo desenvolvermos a equanimidade com base na
nossa renncia. Em outras palavras, a equanimidade com
base em nossos esforos para eliminar as emoes
perturbadoras. Com ela nos concentramos de forma ampla
em todos os seres, sem as emoes perturbadoras da
atrao, repulso ou indiferena em relao a qualquer um
deles. Estamos igualmente abertos a todos, uma vez que
somos todos iguais e que cada ser est meramente imputado
em um continuum mental sem princpio e sem fim. Por conta
desse tempo sem princpions tivemos todo o tipo de
relacionamento com todos os tipos de seres, por isso no nos
identificamos com o tipo de relao que possamos ter tido
com qualquer um deles em algum momento: amigo, inimigo
ou estranho. Conseqentemente, no h base para a atrao,
repulsa ou indiferena.

No h benefcio algum em nos concentrarmos sobre os

momentos em que cada ser possa ter sido, em algum
momento, nosso inimigo ou at mesmo o nosso assassino.
muito mais benfico nos concentrarmos em quando todas
essas pessoas foram nossas mes e, em seguida, pensar na
bondade que elas demonstraram como nossas mes ou como
algum que cuidava de ns. Mesmo que a nossa me nesta
vida tenha sido terrvel e tenha abusado de ns, no mnimo
ela demonstrou a bondade de no ter nos abortado. Mesmo
ela, ou talvez nos dias de hoje uma me de aluguel, foi
especialmente boa para ns porque nos levou em seu ventre.

O prximo passo geralmente traduzido como "pagar aquela

bondade", mas eu tenho a tendncia a pensar que o termo
"pagar" d uma impresso errada. Isto porque "pagar" implica
em uma dvida, em um negcio, e se no pagamos a nossa
dvida somos culpados. Ao invs de um sentimento de
obrigao ou culpa, o tom emocional que buscamos como
base para esta etapa o reconhecimento e a gratido pela
bondade recebida. Em seguida, com base nessa emoo,
quando imaginamos nossas mes cegas, confusas e
deludidas, a ponto de cairem de um penhasco, em um abismo
de comportamentos nocivos e ns em p, perto delas,
sabendo como ajudar, naturalmente vamos assumir a
responsabilidade de fazer tudo o que pudermos para evitar
sua queda. Se o prprio filho ou filha no vai ajud-la, quem
vai?

Com base no fato de nos sentirmos profundamente gratos

pela bondade que em algum momento nos foi demonstrada
por todas as pessoas e estando mais do que dispostos a
expressar a nossa gratido por realmente podermos ajud-las,
ns desenvolvemos automaticamente o que chamado de
"amor que aquece o corao". Ns sentimos uma "conexo
que aquece o corao, por todas as pessoas. Uma conexo
que, sempre que nos encontramos com algum,
automaticamente nos sentimos prximos, como uma me
sente por seu nico e precioso filho. Ns estaremos
sinceramente preocupados com seu bem-estar e nos
sentiramos tristes se algo de ruim acontecesse com ele.

com base nesse amor que aquece o corao que ns temos

o tipo de amor cultivado no budismo: o desejo de que todos
os seres sejam igualmente felizes e que tenham as causas da
felicidade. Com base nesse amor por todos, desenvolvemos a
compaixo: o desejo de que todos estejam livres do
sofrimento e das causas do sofrimento. Assim, podemos ver
que essa compaixo que suporta e est implcita um
conjunto de muitas emoes positivas, como uma sensao
de abertura e proximidade com todas as pessoas, gratido
por sua bondade, pelo amor que aquece o corao, afeio, e
assim por diante. Todos estes sentimentos esto contidos na
compaixo.
Conseqentemente, se a compaixo um estado mental de
renncia dirigida ao sofrimento dos outros, a base da
compaixo deve igualmente estar presente de alguma forma
junto com renncia. Isso significa que primeiro precisamos ter
equanimidade direcionada a ns mesmos - no atrao,
repulsa ou indiferena. Em seguida, temos de perceber que
no ajuda nos concentrarmos nas coisas negativas que
fizemos em vidas passadas e nesta vida. Concomitantemente
a vermos que os outros foram nossas mes e que foram bons
para ns, temos de nos concentrar nas coisas positivas que
fizemos para ns mesmos. O fato de que, neste momento
estamos aproveitando todas as circunstncias benficas de
uma vida humana preciosa o resultado crmico de aes
construtivas que fizemos no passado. Ao fazer isso ns
apreciamos a bondade que demonstramos por ns mesmos e
somos gratos por isso. Isto leva ao amor que aquece o
corao por ns mesmos e no ao dio por ns mesmos. Ns
cuidamos sinceramente do nosso bem-estar e nos sentiramos
pssimos se algo ruim nos acontecesse.

Quando trabalhamos com compaixo um dos principais

princpios para equalizarmos todas as pessoas entendermos
que todas querem ser felizes, ningum quer ser infeliz. Todas
tm igualmente o direito felicidade. "Todas" aqui tambm
inclui ns mesmos. Portanto, ns tambm temos o direito de
sermos felizes, ns tambm temos o direito de no sermos
infelizes. Assim, desenvolver renncia - essa determinao de
sermos livres - basicamente desenvolver compaixo por ns
mesmos.

Por favor, no interpretem mal. Eu no estou encorajando

uma atitude dualista conosco, onde o "eu" que est sendo
compassivo comigo diferente do "eu" por quem eu estou
sentindo compaixo. "Ser gentil conosco" apenas uma
figura de linguagem. Mas se queremos ser gentis com ns
mesmos e nos livrar do sofrimento e da infelicidade,
precisamos por exemplo, desenvolver a atitude de "eu no
quero entrar em um relacionamento doentio com essa
pessoa, eu no quero ficar com raiva, eu no quero ficar
chateado, eu no quero me apegar". Desta forma,
trabalhamos com a determinao de nos livrarmos dos nossos
problemas. Essa uma outra forma de equilibrar a sensao
de que "tudo sofrimento com um sentimento bsico de
felicidade calma e amorosa.

Resumo
Ns cobrimos um material extenso mas eu gostaria de
apresentar um quadro mais completo deste tema que muito
importante no budismo. No apenas um tema que
estudamos, mas em termos de nosso prprio
desenvolvimento pessoal, importante para nos indicar a
forma como desenvolvemos a renncia e a compaixo. Ns
examinamos como fazemos a transio da renncia para a
compaixo de uma forma saudvel e estvel e tambm a
relao entre esses dois estados mentais.
 Meditao de Causa e Efeito em Sete Partes para Desenvolver Bodhichitta

Dr. Alexander Berzin

Bodhichitta aspirarmos nos tornar budas para podermos beneficiar os
demais seres o mximo possvel. O mtodo de causa e efeito em sete
partes, para gerarmos essa aspirao e depois fortalec-la, nos leva por
uma sequncia de emoes e compreenses, comeando com a
equanimidade. Reconhecemos que todos os seres j foram nossas mes,
nos recordamos do amor materno e, com um sentimento de gratido,
desejamos retribuir essa gentileza. Isso nos leva a desenvolver um
sentimento de amor e compaixo igualmente distribudo por todos os seres,
uma determinao excepcional e, como resultado dessa sequncia causal,
um ideal de bodhichitta.

Introduo
Temos vidas humanas preciosas com tempo livre e oportunidades que
nos permitem seguir o caminho budista. Contudo, essas liberdades e
oportunidades no vo durar para sempre. Por isso precisamos tirar
todo o proveito das oportunidades que temos.

A melhor maneira de tirar proveito da nossa preciosa vida humana

us-la para desenvolver o ideal de bodhichitta. O ideal de bodhichitta
uma mente e um corao focados em nossa iluminao futura, que
ainda no aconteceu, mas que no futuro pode ser imputada em nosso
continuum mental com base nos aspectos da natureza bdica que nos
permitiro alcan-la. Esses fatores incluem nossas redes de fora
positiva e conscincia profunda (mrito e sabedoria), nossas diversas
boas qualidade e a pureza natural de nossa mente. Esse ideal de
bodhichitta vem acompanhado de duas intenes: atingir a
iluminao o mais cedo possvel e, com isso, beneficiar todos os
seres.

Ao desenvolvermos bodhichitta, desenvolvemos as duas intenes na

ordem oposta. Primeiro, temos a inteno de beneficiar
completamente todos os seres limitados, e no apenas os seres
humanos. Isso aflora por conta do amor, compaixo e resoluo
excepcional que iremos mais tarde discutir nesta palestra. Ento,
para os beneficiar com mais eficcia, temos a mais absoluta inteno
de atingir a iluminao e nos transformarmos em budas. Precisamos
atingir a iluminao para livrarmo-nos de todas as nossas limitaes e
falhas, porque vemos que elas nos impossibilitam de ajudar melhor os
outros. Por exemplo, se ficarmos irritados com uma pessoa, como
conseguiremos ajud-la? Alm disso, precisamos nos iluminar para
realizarmos todas as nossas potencialidades. Precisamos realiz-las
totalmente para sermos capazes de us-las em benefcio alheio.
Assim, ao desenvolvermos o ideal de bodhichitta, no que
queiramos primeiro transformarmo-nos em budas, porque esse o
estado supremo, e depois ajudar os outros como se isso fosse um
imposto desagradvel que tivssemos de pagar.

H dois mtodos principais para se desenvolver o ideal de

bodhichitta. Um atravs dos ensinamentos de causa e efeito em
sete partes; o outro equalizar e intercambiar as nossas atitudes a
respeito do eu e do outro. Aqui, vamos analisar o primeiro dos dois
mtodos.

O Desenvolvimento da Equanimidade
Os ensinamentos de causa e efeito em sete partes tm seis passos
que agem como causas para o stimo, o verdadeiro desenvolvimento
do ideal de bodhichitta. Eles comeam com um estgio preliminar,
que no esta includo na contagem das sete partes. o
desenvolvimento da equanimidade, com a qual superamos atrao e
apego a determinados seres, averso a outros e indiferena aos
demais. O propsito desse estgio preliminar sermos igualmente
abertos a todos.

A compreenso de que todos so iguais, que necessria para

sermos igualmente abertos a todos, vem do entendimento de que o
contnuo mental ou o fluxo mental no tem comeo nem fim.
Consequentemente, em algum momento todos foram nossos amigos,
todos foram nossos inimigos, todos foram desconhecidos e seu status
est sempre mudando. Neste sentido, todos so iguais.
Nessa maneira de pensar, a mente sem comeo o ponto principal
que precisamos compreender. Essa uma suposio bsica no
budismo. O renascimento diz respeito continuidade da experincia.
Os contnuos mentais so continuidades de experincia. Eles so
individuais e no tm uma identidade inerente como um ser humano,
um animal, ao macho ou ao uma fmea. A forma de vida e o gnero
que um continuum mental manifesta em um determinado
renascimento so dependentes de aes krmicas anteriores e de
suas repercusses.

Essa compreenso da mente sem comeo fundamental para

conseguirmos desenvolver bodhichitta, porque com base nessa
compreenso que podemos desenvolver a compaixo amorosa por
absolutamente todos os seres. No vemos um outro ser como um
mero mosquito, por exemplo. Pelo contrrio, o vemos como um
contnuum mental individual infinitamente longo e que nesta vida
aconteceu ter a forma de um mosquito, devido ao seu karma; ele no
inerentemente um mosquito. Isso permite que nosso corao seja
to aberto a um mosquito quanto a um ser humano. O poder da
bodhichitta vem do fato de, com ela, queremos beneficiar
absolutamente todos os seres. Mas claro que isso no fcil.

Reconhecendo Todos os Seres como Tendo Sido Nossa

Me
Uma vez que com equanimidade somos capazes de ver todos os
seres como contnuos mentais individuais e sem comeo o que no
nega as suas formas nesta vida estamos prontos para dar o primeiro
passo na meditao de causa e efeito em 7 partes, ou seja,
reconhecer que cada ser, a uma dada altura, foi a nossa me. A linha
de raciocnio que assim como temos uma me nesta vida, tambm
tivemos uma me em cada vida em que nascemos de um tero ou de
um ovo. Pela lgica dos renascimentos sem princpio, e considerando-
se o fato de que existe uma quantidade limitada, porm incontvel,
de seres, todos foram nossas mes desde tempos tambm sem
princpio e ns fomos mes deles. E eles tambm foram nossos pais,
nossos melhores amigos e assim por diante.

Ao vermos todos os seres como tendo sido nossa me, precisamos ter
cuidado para no vermos o nossa me como sendo a identidade
inerente de todos os seres, pois isso tambm pode ser um pouco
problemtico. Devemos tentar nunca perder de vista a vacuidade, a
ausncia de identidades fixas e inerentes.
Reconhecer a todos como tendo sido nossa me muda radicalmente a
maneira como nos relacionamos com os outros. Aqui, estamos indo
alm da equanimidade para com todos. Estamos vendo que tivemos
e ainda podemos ter um relacionamento muito prximo, afetuoso e
amoroso com todos os seres.

Lembrando-nos da Bondade do Amor Maternal

O segundo dos sete passos lembrarmo-nos da bondade do amor
maternal. Para muitos ocidentais, essa uma parte problemtica da
meditao, porque os indianos e os tibetanos do sempre o exemplo
da nossa me nesta vida. Nessas sociedades, parece que a maioria
das pessoas tm relacionamentos menos neurticos e menos difceis
com as suas mes do que em sociedades ocidentais. Se isso
verdade ou no, depende naturalmente dos casos individuais. Mas eu
diria, a partir das minhas observaes, e tendo vivido em sociedades
tibetanas e indianas durante 29 anos, que o relacionamento entre
filhos e filhas crescidas e as suas mes parece ser muito menos
neurtico do que no ocidente.

Esta parte da meditao consiste em lembramo-nos de como a nossa

me bondosa ou era, no caso dela j ter morrido lembrando-nos
at dos tempos mais longnquos em que ela nos trazia no seu ventre.
Ento, ampliamos isso e pensamos em como todos os outros seres
nos demonstraram a mesma bondade em vidas anteriores.

Muitas pessoas que ensinam isso a ocidentais, dizem tudo bem, se

voc tiver problemas com a sua me, voc pode pensar em seu pai,
num amigo prximo ou em qualquer pessoa que tenha lhe
demonstrado uma grande bondade. Assim, no ficar bloqueado ao
tentar fazer esta meditao. Acho essa abordagem til. No entanto,
muito importante, se tivermos problemas no nosso relacionamento
com a nossa me, lidar com eles em vez de ignor-los. Se no
conseguirmos ter um relacionamento saudvel com a nossa me,
ser muito difcil termos relacionamentos afetuosos e saudveis com
qualquer outra pessoa. Iremos sempre ter problemas. Por
conseguinte, muito importante olharmos para o nosso
relacionamento atual com a nossa me e tentarmos reconhecer a
bondade dela, no importa quo difcil esse relacionamento possa ter
sido ou possa ser.

Primeiro, precisamos considerar o amor materno ideal. Os textos

clssicos esto cheios de descries dele: vemos em muitos animais,
por exemplo. Uma me pssaro senta-se nos seus ovos sem se
importar de ficar molhada e cheia de frio, e quando os ovos chocam
ela vai apanhar e mastigar insetos, sem os engolir, e dar o alimento
aos seus filhinhos. Isso realmente extraordinrio.

claro, h exemplos do reino animal e dos insetos em que as mes

comem os seus bebs, mas ainda se submetem s dificuldades de dar
luz. E quer tenha sido a nossa me biolgica ou uma me
hospedeira [me de gestao ou barriga de aluguel], algum nos
carregou no seu ventre. Mesmo se tivssemos sido concebidos num
tubo de ensaio, algum cuidou dele e o manteve na temperatura
adequada. Se nossa me gostou de nos trazer no seu ventre ou no,
isso irrelevante. Foi uma bondade incrvel ter-nos carregado para
todo o lado no seu ventre e no nos ter abortado; no foi nada
confortvel para ela. Ela submeteu-se a muita dor durante o nosso
nascimento. Alm disso, quando ramos bebs, algum teve de se
levantar no meio da noite, dar-nos de comer e cuidar de ns; se assim
no fosse, no teramos sobrevivido. Essas coisas so enfatizadas nos
textos clssicos.

Se tivermos tido dificuldades com a nossa me, podemos encontrar

pistas sobre como prosseguir nas meditaes sobre o guru do lamrim
do V Dalai Lama. Muitos dos textos mais antigos dizem que quase
impossvel encontrar-se um professor espiritual que s tenha boas
qualidades. Nenhum professor espiritual ideal; todos tm uma
mistura de pontos fortes e fracos. O que queremos fazer na
meditao sobre o professor espiritual focalizar nas boas qualidades
e na bondade do professor a fim de desenvolvermos um grande
respeito, inspirao e apreciao. Isto nos motivar a desenvolver
essas boas qualidades e bondades.

O V Dalai Lama explicou que, nesse processo, no precisamos negar

as limitaes e as falhas do professor. Isso seria ingenuidade.
Reconhecemos as limitaes, mas por enquanto as colocamos de
lado, porque se pensarmos sobre as falhas do professor isso apenas
nos levar a reclamaes e a uma atitude negativa. Isso no iria ser
nada inspirador. apenas atravs do foco nas qualidades positivas e
na bondade que ganhamos inspirao.

Assim, primeiro reconhecemos suas limitaes. Mas, precisamos

examinar honestamente se elas so verdadeiras ou se so apenas
projees da nossa parte. Tambm precisamos examinar se essas
limitaes so de agora ou se so velhas histrias das quais no
queremos nos desapegar. Quando tivermos esclarecido quais so as
verdadeiras as limitaes, dizemos tudo bem, essas so as suas as
limitaes. Ento, pomo-las de lado e focalizamos nas boas
qualidades.

O mesmo procedimento adequado e pode funcionar muito bem

quando analisamos a bondade da nossa me. Nenhuma me ideal.
Se ns prprios formos pais, saberemos que incrivelmente difcil ser
perfeito, por isso no devemos esperar que os nossos pais sejam.
Ento, examinamos as falhas e as limitaes que a nossa me tem ou
teve e tentamos compreender as causas e as circunstncias que as
causaram. Ela no intrinsecamente uma m pessoa, assim como
nenhum continuum mental intrinsecamente um mosquito (que
tambm no intrinsecamente irritante). Certificamo-nos de que no
estamos projetando limitaes na nossa me e nem agarrados a
histrias antigas, e ento pomos isso de lado por agora. Dizemos
est bem, ela tem ou teve falhas, mas uma pessoa como todas as
outras: todos ns temos falhas. Ento olhamos para a bondade e para
as boas qualidades que ela nos mostra.

Um professor ocidental de Dharma esqueci-me exatamente quem

era sugeriu um mtodo de meditao que eu acredito ser muito til.
Neste momento, tendo-se posto de lado as qualidades negativas das
nossas mes, percorremos as nossas vidas em unidades de cinco ou
dez anos. Durante cinco minutos, meia hora, uma hora, ou o tempo
que quisermos, percorremos as nossas vidas e tentamos lembrar de
todas as coisas amorosas que a nossa me nos fez em cada um
desses perodos de cinco ou dez anos. Primeiro, desde o tempo em
que estivemos no seu ventre at termos cinco anos, lembramo-nos
que ela trocou as nossas fraldas sujas, deu-nos de comer, deu-nos
banho e fez todas essas coisas. Ento, recordamos dos cinco aos dez
anos e assim por diante. Ela levou-nos escola talvez no nos tenha
ajudado nos trabalhos escolares de casa, ou talvez tenha, mas
provavelmente cozinhou para ns e lavou a nossa roupa. Quando
ramos adolescentes, ela provavelmente deu-nos dinheiro. No
importa quo terrvel nossa me possa ter sido, sem dvida ela
tambm demonstrou muita bondade em cada perodo das nossas
vidas.

Ento podemos fazer a mesma coisa com os nossos pais, outros

familiares, amigos e assim por diante. muito til para a meditao.
um antdoto especialmente forte para a depresso que s vezes
sentimos quando pensamos, ningum me ama. Deste modo, se
pudermos ver a bondade das nossas mes nesta vida, isso nos
ajudar a reconhecer que todos os seres foram similarmente
bondosos conosco. Ningum foi uma me ideal claro, ela pode ter
nos comido em alguma vida passada, mas tambm nos demonstrou
bondade.

Retribuindo a Bondade do Amor Maternal

A terceira parte dos ensinamentos quintessenciais em sete partes
desenvolver o desejo de retribuir a bondade do amor maternal que
recebemos. Para isso, imaginamos nossa me cega, totalmente
confusa e muito chateada, de p na beira de um abismo de
sofrimento e prestes a cair. Tambm imaginamos ns, seu filho ou
filha, de p ao seu lado, sabendo como evitar que caia. Se ns, seus
filhos, no a ajudarmos, quem ajudar? A quem podem recorrer?
Esses pensamentos nos ajudam a desenvolver o desejo sincero de
retribuir sua bondade ajudando-a a se libertar de todas as formas de
sofrimento.

Para fortalecer o desejo, podemos fazer uma adaptao adicional

meditao que acabamos de esboar, lembrando-nos da bondade
maternal que recebemos. De novo, percorremos perodos de cinco ou
dez anos das nossas vidas e examinamos a forma como retribumos
essa bondade s nossas mes. Fazemos o mesmo com nosso pai,
nossos amigos, familiares e assim por diante.

Se compararmos o amor e a ajuda que recebemos com a que demos,

a maioria de ns ver que recebemos muito mais do que demos. O
objetivo disso no nos sentirmos culpados, o que seria uma reao
neurticatipicamente ocidental. O objetivo nos ajudar no passo
seguinte da meditao de bodhichitta, que , tendo reconhecido a
bondade que tiveram conosco, desenvolver um profunda gratido e o
desejo de retribuir essa bondade.

Eu acho que esta adaptao meditao, que acabei de esboar,

muito til para que ela realmente toque os nossos coraes e
realmente sintamos algo. Acho que muito importante. Vi muitos
budistas ocidentais que fazem meditaes de amor e compaixo, e
que at ajudavam os outros, mas que tm um relacionamento
pssimo com os pais e isso os paralisa. Acho que realmente muito
til trabalharmos nesse relacionamento e no o evit-lo apenas
porque difcil.

Mtodo Sugerido para Aplicar a Prtica

Uma coisa importante em cada um desses passos tentar expandir o
mbito da nossa prtica para todos os seres. Em cada passo,
podemos obviamente comear de uma forma restrita e gradualmente
expandir o mbito da meditao. Fazemos isto com base na
equanimidade, vendo a todos os seres como contnuos mentais
individuais. Pela minha experincia, uma maneira eficaz de fazermos
isto, , ao invs de simplesmente nos sentarmos para meditar com os
olhos fechados, pensando em todos os seres sencientes de um
modo abstrato, praticar o modo que sugiro no treinamento de
sensibilidade para desenvolver emoes equilibradas.

Em outras palavras, tentamos desenvolver essas atitudes positivas

primeiro em relao a determinadas pessoas amigos, pessoas que
no gostamos e desconhecidos , focando nas suas fotos. Depois,
tentamos desenvolv-las olhando para as pessoas que esto sentadas
em crculo nossa volta, no grupo de meditao. Ento tentamos
desenvolv-las no metro ou no nibus com as pessoas que l esto.
Desta maneira, aplicamos realmente aos outros as atitudes positivas
que estamos tentando cultivar.

Do mesmo modo, tentamos aplic-las aos animais, insetos e assim

por diante e no apenas teoricamente na nossa imaginao, mas
quando os vemos realmente. Ao fazermos isto, precisamos, por
exemplo, tentar evitar o extremo que s vezes vemos entre os
tibetanos isto , que mais fcil ser amvel a um inseto do que a
um ser humano. Se houver uma formiga no meio do templo, todos
procuram certificar-se de que ela no ir se machucar. No entanto,
muitas vezes no mostram o mesmo tipo de preocupao e bondade
com os seres humanos, por exemplo com os indianos ou estrangeiros
que visitam os seus templos e que gostariam de saber algo sobre o
que l vem. Temos que manter aqui uma perspectiva apropriada.

Alguns pessoas talvez digam que mais fcil ajudar a uma formiga
do que ajudar a um ser humano, porque a formiga no nos responde
com grosserias e nem nos desafia, enquanto que as pessoas muitas
vezes o fazem. Uma formiga ns podemos apanhar e levar para fora,
mas no podemos fazer o mesmo com as pessoas quando elas nos
irritam. Em todo o caso, o ponto que muitas pessoas fazem estas
meditaes de forma muito abstrata todos os seres sencientes - e
nunca as aplicam a pessoas reais, no mundo real. Isto cria um
grande problema na obteno de qualquer progresso ao longo do
caminho.

Grande Amor
Quando reconhecemos a todos como tendo sido nossas mes, nos
lembramos da bondade do amor maternal e pensamos em retribuir
essa bondade, naturalmente sentimos o amor que aquece o corao,
o amor que nos faz estimar o outro, nos preocuparmos com seu bem
estar e nos sentirmos tristes se algo de ruim lhe acontecer.

Com base no amor que aquece o corao, passamos ao quarto passo,

meditao sobre o grande amor. Amor o desejo de que o outro
seja feliz, geralmente algum de quem gostamos. Contudo, o grande
amor o desejo de que todos sejam felizes e tenham as causas da
felicidade. realmente muito importante que se deseje as duas
coisas: a felicidade e as suas causas. Isso significa que precisamos ter
a compreenso de que a felicidade vem de causas, que no um
favor dos deuses ou boa sorte e a causa no o eu.

As causas para a felicidade so dadas nos ensinamentos sobre o

karma: se as pessoas agirem construtivamente, sem apego, raiva e
assim por diante, elas experimentaro felicidade. Consequentemente,
precisamos aqui pensar, que voc possa ter a felicidade e as causas
da felicidade. Que voc possa realmente agir de uma maneira
construtiva e saudvel, de modo que possa experienciar a felicidade.

Nesse passo j fica claro que nas meditaes de bodhichitta estamos

nos esforando para nos transformarmos em budas para ajudar a
todos os seres, mas sem exagerar o papel que podemos
desempenhar nessa ajuda. Podemos mostrar o caminho aos outros,
mas eles prprios precisam acumular as causas para a felicidade.

A Grande Compaixo
Vem ento o quinto passo, a grande compaixo: o desejo de que
todos sejam livres do sofrimento e das causas do sofrimento. Isso
tambm inclui a total compreenso de que o sofrimento dos seres
vem de causas, e que eles precisam eliminar essas causas a fim de
eliminar o seu sofrimento. Uma vez mais, uma viso muito realista.
O grande amor e a grande compaixo no so apenas sentimentos
emocionais como, tenho tanta pena que todos estejam sofrendo.
Pelo contrrio, so acompanhados da compreenso da causa e efeito
comportamental.

A grande compaixo excede a compaixo comum em muitas outras

maneiras:

dirigida igualmente a todos os seres limitados e no a apenas

alguns.

Assim como no grande amor, ela inclui estimarmos e nos

preocuparmos com cada ser, como o faz uma me amorosa com seu filho
ou filha, e desejarmos proteg-los.
 o desejo de que cada ser esteja livre do sofrimento que tudo
permeia, de renascer repetida e descontroladamente com agregados que
vm da confuso, que esto misturados com confuso, que produzem
mais confuso e, assim, perpetuam o sofrimento. Por isso, no
simplesmente o desejo de que os outros se livrem do sofrimento da dor
ou do sofrimento da mudana. O sofrimento da mudana a felicidade
mundana, que nunca dura e nunca satisfaz. A grande compaixo no o
desejo de que os seres encontrem um paraso para escaparem desse
problema.

baseada na firme convico de que possvel a todos os seres

limitados se liberarem do sofrimento que a tudo permeia. No
meramente um desejo agradvel.

A compaixo sempre descrita como uma atitude semelhante

renncia, a determinao de ser livre. A renncia uma atitude
dirigida ao nosso prprio sofrimento, s suas causas e ao desejo de
ficarmos livres deles. Com base em nossa determinao de ficar livre
de nosso prprio sofrimento e de suas causas, podemos desenvolver
empatia pelos outros. O que fazemos pegar a mesma atitude e
dirigi-la aos outros, ao seu sofrimento e s causas do seu sofrimento
e, assim, desejamos que eles se livrem de seu sofrimento e suas
causas com a mesma intensidade que desejamos isso a ns mesmos.

Dizem que, se no tivermos pensado sobre o nosso prprio

sofrimento e desejado nos livrar dele, ser difcil nos empatizarmos e
sentirmos verdadeira compaixo pelos outros. Temos de compreender
que os outros realmente experienciam a dor do sofrimento e que o
seu sofrimento os machuca tanto quanto o nosso prprio sofrimento
nos machuca. Compreender isso depende de reconhecer que o nosso
prprio sofrimento di. Caso contrrio, no iremos levar o sofrimento
dos outros a srio. Lembrem-se que estamos desejando que as nossas
mes, que foram to afetuosas conosco, sejam felizes e estejam
livres do sofrimento. Comeamos a meditao com as nossas mes e
assim por diante, de modo a que a meditao realmente envolva
sentimentos.

Estendendo o Mtodo ao Alvio da Baixa Autoestima

Uma vez que os textos dizem que a compaixo s se torna sincera se
primeiro desejarmos estar livres do nosso sofrimento e das suas
causas, acho que podemos dizer o mesmo a respeito do amor. Isto
particularmente relevante para os que sofrem de baixa autoestima. A
baixa autoestima um fenmeno particularmente ocidental, no
muito frequente entre os tibetanos ou mesmos entre os indianos.
Antes de podermos desejar sinceramente que os outros sejam felizes
e tenham as causas da felicidade, precisamos de desejar
sinceramente sermos felizes e termos as causas da felicidade. Se
sentirmos que no merecemos ser felizes, por que algum outro ser
mereceria?

Ento, se sofrermos de falta de autoestima, acredito que podemos

seguramente adicionar um passo nossa meditao: o desejo de que
sejamos felizes. Acho que isso muito importante. Para comearmos
a pensar desse modo, que todos merecem ser felizes, bom nos
lembrarmos da natureza bdica. No somos completamente maus;
ningum completamente mau. Todos temos os potenciais para nos
transformarmos em budas, para beneficiarmos os outros, para sermos
felizes e assim por diante.

Um outro ponto: o amor e a compaixo so tambm desenvolvidos na

escola Theravada e em outras escolas Hinayana. Nelas, contudo, os
mtodos de meditao no seguem estgios graduais, como esses
sete aqui, que nos ajudam a desenvolver sentimentos de amor e de
compaixo com base na razo, tal como a lembrana da bondade
maternal. No entanto, no devemos pensar que a meditao sobre o
amor e a compaixo no est presente na tradio Theravada. O que
no est presente so os passos seguintes, da meditao bodhichitta.

A Deciso Excepcional
Diferentes tradutores traduzem o sexto passo de diferentes maneiras.
Alguns chamam-no de o puro desejo altrusta. Sua Santidade o
Dalai Lama usa o termo responsabilidade universal. Embora eu
mesmo o tenha traduzido de vrias maneiras diferentes, agora prefiro
a deciso excepcional. Com a grande compaixo, realmente
desejamos e temos a inteno de ajudar todos os seres. Tomamos a
firme deciso de que definitivamente iremos assim fazer. Assumimos
a responsabilidade de realmente fazermos alguma coisa a respeito do
sofrimento alheio. Se algum estiver se afogando num lago, ns no
podemos ficar apenas olhando e dizendo: tst, tst, queria que isto no
estivesse acontecendo. Precisamos mergulhar e tentar ajudar a
pessoa. Do mesmo modo, na meditao de bodhichitta, decidimos
assumir a responsabilidade de ajudar a todos os seres o mximo
possvel.

O Ideal de Bodhichitta
Considerando que esses seis passos so uma causa, o stimo
desenvolver o ideal de bodhichitta como o seu efeito. Quando
examinamos o modo como podemos beneficiar os outros o mximo
possvel, percebemos que, com as nossas limitaes atuais e nossas
emoes e atitudes perturbadoras, no somos capazes de ajudar
muito. Se eu for egosta, impaciente, sentir-me atrado por
determinadas pessoas e irritar-me com outras, se for preguioso e
estiver sempre cansado, se no conseguir compreender bem os
outros e no conseguir comunicar-me corretamente, se tiver medo
dos outros, medo de que no gostem de mim ou de ser rejeitado,
todas estas coisas iro me impedir de ajudar os outros seres tanto
quanto for possvel. Portanto, por querer ser realmente til, preciso
realmente me livrar dessas coisas. Preciso realmente me trabalhar e
livrar-me dessas coisas, de modo a que eu possa usar os talentos,
habilidades e qualidades da minha natureza bdica para beneficiar os
outros. Devemos sempre manter isto em mente:tanto quanto for
possvel uma vez que no vamos nos transformar em deuses
omnipotentes. Seguindo essa linha de raciocnio, colocamos nossa
mente e corae na nossa transformao em um buda, para ajudar a
todos tanto quanto for possvel. Esse o desenvolvimento do ideal de
bodhichitta. Com ele, focamos em nossa iluminao individual, que
ainda no est acontecendo, com a total inteno de atingi-la o mais
rpido possvel e ajudar os demais a fazerem o mesmo.

A Conduta do Bodhisattva
Depois de desenvolvida a bodhichitta, tentamos ajudar os outros
tanto quanto for possvel, apesar das nossas limitaes. Isto porque
tomamos a deciso excepcional de assumir a responsabilidade de
ajudar, e essa deciso foi desenvolvida nos passos anteriores da
meditao de causa e efeito em sete partes para desenvolver a
bodhichitta.

Isto significa que sempre que encontrarmos outros seres e vermos

que eles tm um problema, com no ter uma casa, por exemplo, no
os devemos ver apenas como sem teto. Quando os virmos, no
devemos pensar em termos de eles serem inerentemente pobres,
preguiosos ou quaisquer julgamentos de valor que possamos
projetar. Pelo contrrio, compreendemos que apenas nesta vida, e
neste ponto particular desta vida, eles so assim. Contudo, os seus
contnuos mentais no tm incio e, em algum ponto, eles foram
nossas mes e tomaram conta de ns com bondade. Eles carregaram-
nos nos seus ventres, trocaram as nossas fraldas sujas e assim por
diante, ento nos sintimos realmente gratos e realmente sentimos
vontade de retribuir essa bondade. Desejamos que eles sejam felizes
e tenham as causas da felicidade e que possam estar livres dos seus
problemas e das causas dos seus problemas. Tomamos a
responsabilidade de tentar fazer algo a respeito disso.
O que precisamos fazer? No que precisemos ir para casa meditar a
fim de superar os nossos defeitos e no fazer nada para ajudar essas
pessoas. Naturalmente precisamos meditar mais, contudo, nossa
motivao no momento, deve ser de superar a nossa timidez,
hesitao e avareza, e dar-lhes realmente algo, pelo menos um
sorriso fazer pelo menos alguma coisa.

Ou seja, usamos a nossa deciso excepcional para mesmo agora nos

movermos no sentido de superar as nossas limitaes tanto quanto
conseguirmos, e de usarmos as nossas potencialidades para ajudar
tanto quanto for possvel. Certamente, quando formos para casa,
precisaremos nos trabalhar mais, mas no nos esqueamos das
pessoas sem teto e no fiquemos em casa s a meditar. Se a nossa
deciso for sincera ela vai nos manter atentos.

A motivao mais forte para nos trabalharmos surge quando

encontramos outros seres que precisam de ajuda. Vemos uma mulher
idosa, sentada no cho frio no inverno, pedindo esmola na estao do
metr e pensamos: e se ela fosse a minha me? Se fosse a nossa
me desta vida que estivesse sentada no cho frio a pedir esmola,
ser que iriamos ignor-la e simplesmente continuar andando? E o
jovem sem teto vendendo jornais no metr, como nos sentiramos se
ele fosse nosso filho? Esse rapaz tem pais. muito importante. Na
India, vemos leprosos e outras pessoas deformadas e normalmente
nunca pensamos que os leprosos tm famlias. Eles tm famlias.
Temos que os reconhecer como humanos.

claro, precisamos de conscincia discriminativa para distinguir a

situao convencional desses moradores de rua. Alguns esto nas
ruas abordando pessoas apenas para conseguir dinheiro para
comprar drogas ou lcool. Nesses casos, preciso empregar o que o
budismo chama de "meios hbeis". Temos o desejo de ajudar, temos
uma idia de qual possa ser a causa do seu sofrimento, e de qual
seria a causa para a sua felicidade. Ento, tentamos fazer o que seria
de fato til para as pessoas. Talvez realmente no seja til dar-lhes
dinheiro, que apenas usariam para comprar mais drogas ou lcool, e
assim no lhes damos dinheiro. Se tivermos alguma comida, podemos
dar-lhes isso. Mas, em todo o caso, podemos dar-lhes as nossas
atitudes ternas e respeito, e no pensar neles apenas como drogados
horrveis ou alcolicos repugnantes. Eles so seres humanos, seres
humanos que sofrem.

No fcil decidir-se sobre qual a melhor maneira de se ajudar

algum. Vemos que agora somos limitados. No sabemos mesmo o
que melhor. Temos que nos transformar em budas para sabermos,
mas agora tentamos o nosso melhor, conscientes de que s vezes
iremos errar. Mas pelo menos tentamos.

Resumo
Quando j tivermos desenvolvido a aspirao de bodhichitta, atravs
do treinamento no mtodo de causa e efeito em sete partes, nosso
objetivo de nos tornarmos budas para ser de melhor benefcio aos
outros ser sustentado por um estado emocional forte, que combina
muitos sentimentos. Entre eles, a mesma proximidade e conexo com
todos os seres, uma apreciao da gentileza dos outros, um profundo
sentimento de gratido, considerao, amor e compaixo, e ainda,
uma forte resoluo de ajudar a todos o mximo possvel. Com esse
tipo de emoo como base, nossa bodhichitta se tornar forte,
sincera e estvel.

Igualar e Trocar o Eu pelos Outros

Tsenzhab Serkong Rinpoche

Dois meses antes de falecer, Tsenzhab Serkong Rinpoche ditou este
ensinamento ao Dr. Berzin, determinou que ele o escrevesse, palavra por
palavra, e lhe ordenou que o preservasse como seu ensinamento mais
importante. Este ensinamento explica detalhadamente as meditaes para
vencermos a maior fonte de infelicidade e problemas - a atitude de
autoapreo - e desenvolvermos, em contrapartida, uma atitude sincera de
apreo aos outros, a fonte de toda a felicidade.

Existem duas tradies de ensinamentos sobre como

desenvolver bodhichitta (um corao completamente
dedicado aos outros e a alcanar a iluminao a fim de os
beneficiar tanto quanto possvel): a tradio dos
ensinamentos sobre causa e efeito em sete partes e a
tradio de equalizar e intercambiar as nossas atitudes em
relao ao eu e aos outros. Cada uma delas tem uma forma
separada, ou distinta, de desenvolver a equanimidade
previamente, como uma preliminar. Embora elas utilizem o
mesmo nome, equanimidade, o tipo de equanimidade
desenvolvida diferente.

1. A equanimidade, que vem antes do reconhecimento de

todos os seres como tendo sido nossas mes, na meditao
sobre causa e efeito em sete partes, envolve a visualizao
de um amigo, um inimigo e um desconhecido, e a
equanimidade com a qual deixamos de ter sentimentos de
apego e averso. Um dos seus nomes, de fato, a mera
equanimidade com que deixamos de ter apego e averso
em relao a amigos, inimigos e desconhecidos. Aqui, a
palavra mera implica na existncia de um segundo mtodo,
que engloba algo a mais.

Outro nome para este primeiro tipo de equanimidade a

mera equanimidade que a maneira de desenvolvermos a
mesma equanimidade dos shravakas e dos
pratyekabuddhas. Os shravakas (ouvintes) e
os pratyekabuddhas (autodesenvolvedores) so dois tipos
de praticantes dos ensinamentos Hinayana (veculo
modesto [pequeno veculo]) do Buda. Aqui, mera implica
que, com esse tipo de equanimidade, ns no temos e nem
estamos envolvidos com o corao dedicado de bodhichitta.

2. A equanimidade que desenvolvemos como preliminar,

antes de equalizar e intercambiar as nossas atitudes em
relao ao eu e aos outros, no a mera equanimidade
descrita acima. a equanimidade com a qual deixamos de
ter sentimentos de proximidade e de distncia nos nossos
 pensamentos ou aes envolvidos no beneficiar e ajudar a
todos os seres limitados e no eliminar dos seus problemas.
Essa a forma especialmente distinta e incomum
do Mahayana (veculo vasto [grande veculo]) para
desenvolvermos a equanimidade.

Mera Equanimidade
No mtodo de causa e efeito em sete parte, usamos os
seguintes passos para desenvolver a equanimidade que surge
antes do reconhecimento de todos os seres como tendo sido
nossas mes.

Visualizao de Trs Pessoas

Primeiro visualizamos trs pessoas: uma pessoa totalmente

m e desagradvel, de quem no gostamos ou que
consideramos nossa inimiga; um amigo querido ou uma
pessoa muito estimada a quem amamos; e um desconhecido
ou algum em relao ao qual no temos nenhum desses
sentimentos. Visualizamos os trs juntos.

Que tipo de atitude surge normalmente quando focalizamos

subsequentemente cada um deles? Em relao pessoa de
quem no gostamos surge um sentimento desagradvel,
desconfortvel e de repugnncia. Em relao ao amigo
estimado e querido surge um sentimento de atrao e de
apego. E em relao quele que no nem um e nem outro,
uma vez que no o achamos nem atraente e nem repulsivo,
surge um sentimento de indiferena que no deseja ajudar
nem prejudicar.

Acabando com a Repulsa em Relao a Algum que No Gostamos

Para facilitar a discusso, suponhamos que as trs pessoas

visualizadas so mulheres. Primeiro, trabalhamos com a
pessoa de quem no gostamos, aquela que talvez at
consideremos nossa inimiga.

1. Deixamos o sentimento de a acharmos desagradvel e

antiptica surgir. Quando o sentimento tiver surgido de
forma clara.
2. Notamos que surge um sentimento adicional, de que
seria bom se algo de mal lhe acontecesse, ou se ela
experimentasse algo que no desejasse acontecer.

3. Depois examinamos as razes que levam esses maus

sentimentos e desejos a surgir. Descobrimos geralmente
que foi porque ela nos magoou, nos fez mal, ou porque fez
ou disse algo desagradvel a ns ou aos nossos amigos.
por isso que queremos que lhe acontea algo de mal ou que
ela no consiga obter o que quer.

4. A seguir, pensamos sobre a razo que nos leva a desejar

que algo de mal acontea a essa mulher que tanto
detestamos, e analisamos para ver se realmente uma boa
razo. Consideremos o seguinte:

o Em vidas passadas, essa suposta inimiga foi minha

me e meu pai muitas vezes, assim como minha parente
e amiga. Ela me ajudou muito, e inmeras vezes.

o Nesta vida, no sabemos o que vai acontecer. Mais

tarde nesta vida ela pode vir a ser de grande ajuda e uma
boa amiga. Tais coisas so bastante possveis.

o Em todo o caso, eu e ela teremos infinitas vidas

futuras e, com toda a certeza, um dia ela ser minha me
ou meu pai. Portanto, ela me ajudar muito, e eu terei de
pr todas as minhas esperanas nela. Assim, uma vez
que ela j me ajudou no passado, est me ajudando no
presente e ir me ajudar no futuro, de inmeras
maneiras, ela afinal uma boa amiga. Isso
decididamente certo. Por isso seria inadmissvel se, por
algum motivo menor, tal como ter me magoado um
pouco nesta vida, eu a considerasse minha inimiga e lhe
desejasse mal.

5. Podemos pensar em alguns exemplos. Digamos que um

banqueiro ou uma pessoa rica, que tivesse o poder de me
dar muito dinheiro, e o desejo e a inteno de assim o
fazer, e que j tivesse feito isso no passado, um dia
perdesse o controle, se irritasse e me desse uma bofetada.
Se eu tambm me irritasse e ficasse apegado minha
raiva, isso talvez fizesse com que ele perdesse a vontade
de voltar a me dar dinheiro. Haveria at o risco de ele
 mudar de ideia e decidir dar o dinheiro a outra pessoa. Por
outro lado, se eu tolerasse a bofetada, mantivesse a cabea
baixa e a boca calada, ele poderia mais tarde ficar ainda
mais satisfeito comigo por eu no ter metranstornado.
Talvez at decidisse me dar mais do que tinha
originalmente pretendido. Contudo, se eu tivesse ficado
transtornado e feito uma cena, ento seria como no
provrbio tibetano, voc tem comida na boca mas a sua
lngua a empurra para fora.

6. Portanto, tenho de considerar o longo prazo no que diz

respeito a essa pessoa de quem no gosto, e o mesmo
verdade em relao a todos os seres limitados. A ajuda que
eles vo me dar no longo prazo 100% garantida. Por isso,
seria totalmente errado apegar-me minha raiva s por
causa de um ligeiro dano sem importncia, que qualquer
pessoa poderia cometer.

7. A seguir, consideramos o fato de que um escorpio, um

animal selvagem ou um esprito atacam imediatamente
quando percebem alguma provocao, mesmo que seja
mnima. Pensando em ns prprios, vemos o quanto
inadequado agir como essas criaturas. Assim, dispersamos
a nossa raiva. Precisamos pensar que, independente do
dano que a pessoa tenha nos causado, no podemos perder
a compostura e ficar irritados, pois assim no seramos
melhores do que um animal selvagem ou um escorpio.

8. Concluindo, colocamos tudo isto em um silogismo. Vou

deixar de ficar irritado com os outros por conta do mal que
eles me fizeram, pois:

o Em vidas passadas, eles foram meus pais;

o Mais tarde nesta vida, no h certeza de que eles

no se tornaro meus amigos mais queridos;

o Em algum ponto no futuro, eles renascero como

meus pais e me ajudaro muito, portanto, em qualquer
dos trs tempos ele me ajudam;

o Se eu ficar novamente furioso, no serei melhor do

que um animal selvagem. Por isso, deixarei de ficar
irritado com os pequenos malefcios que ele possam me
fazer nesta vida.
Acabando com o Apego em Relao a Algum de Quem Gostamos

1. Dentro do grupo de pessoas que visualizamos

inicialmente (um inimigo, um amigo e um desconhecido),
focamos na pessoa amiga ou amada.

2. Deixamos surgir o nosso sentimento de atrao e de

apego em relao a ela.

3. Nos deixamos sentir mais intensamente o quanto

queremos estar com esta pessoa

4. Examinamos as nossas razes para ter essa paixo ou

apego. Foi porque ela me deu uma pequena ajuda nesta
vida, fez algo de bom por mim, me fez sentir bem ou algo
do gnero,epor isso sinto-me atrado e apegado.

5. A seguir, examinamos se essa uma razo adequada

para termos tal sentimento. No uma boa razo, porque:

o No h dvida alguma de que em vidas passadas

ela foi minha inimiga, feriu-me e at comeu a minha
carne e bebeu o meu sangue.

o Mais tarde nesta vida, no h certeza de que ela

no se tornar a minha pior inimiga.

o Em vidas futuras, certo que ela, a dada altura, ir

me machucar ou fazer-me algo realmente maldoso.

6. Se eu me apaixonar e me apegar pelo simples motivo de

ela ter me feito algo de bom, porm trivial, nesta vida, no
serei melhor do que os homens seduzidos pelas canes
das sereias canibais. Essas sereias tomam uma bonita
aparncia, seduzem os homens com as suas maneiras e
depois, mais tarde, engolem-nos.

7. Deste modo, decidimos nunca mais ficar apegados a

algum s por nos terem feito uma pequena bondade nesta
vida.
Acabando com a Indiferena em Relao a Algum que Nos Neutro

Em terceiro lugar, seguimos o mesmo procedimento com a

pessoa que nos neutra o desconhecido que nem amigo
nem inimigo.

1. Focamos na pessoa em nossa visualizao.

2. Nos permitimos sentir nada, nem o desejo de prejudicar

e nem de ajudar, nem de nos livrar e nem de estar com ela,

3. e sentimos a inteno de ignor-la.

4. Examinamos a razo pela qual nos sentimos assim.

porque ela no fez coisa alguma, nem para nos ajudar e
nem para nos ferir e, portanto, no temos nenhum tipo de
relacionamento com ela.

5. Quando continuamos a examinar se essa uma razo

vlida para nos sentirmos assim, percebemos que a pessoa
no fundamentalmente uma desconhecida, pois em
inmeras vidas passadas, daqui a algum tempo nesta vida
e em vidas futuras, ela nos ser prxima, ser uma amiga
ou algum prximo.

Deste modo, seremos capazes de acabar com todos os

sentimentos de raiva, de apego e de indiferena em relao
aos inimigos, amigos e desconhecidos. Este o modo de
desenvolvermos a mera equanimidade que a mesma dos
shravakas e dos pratyekabuddhas e que desenvolvida como
uma preliminar ao reconhecimento de todos os seres como
tendo sido nossas mes no mtodo de causa e efeito em sete
partes para desenvolver um corao dedicado de bodhichitta.

A Equanimidade como uma Preliminar para Equalizarmos

e Trocarmos nossas Atitudes
A maneira de desenvolvermos a equanimidade como uma
preliminar para equalizar e trocar as nossas atitudes,em
relao ao eu e aos outros, dividida da seguinte forma:

A maneira de efetivarmos a equanimidade que depende

do ponto de vista relativo.
 A maneira de efetivarmos a equanimidade que depende
do ponto de vista mais profundo.

A maneira que depende do ponto de vista relativo dividida

em duas partes:

A maneira de efetivarmos a equanimidade que depende

dos nossos prprios pontos de vista.

A maneira de efetivarmos a equanimidade que depende

dos pontos de vista dos outros.

A Maneira de Efetivarmos a Equanimidade que Depende dos Nossos

Prprios Pontos de Vista

Esta maneira envolve trs fases.

1. Uma vez que todos os seres limitados foram nossos pais,

familiares e amigos em inmeras vidas, incorreto sentir
que alguns so prximos e que outros so distantes, que
este um amigo mas aquele um inimigo, acolher uns e
rejeitar outros. Precisamos pensar que, afinal de contas, se
eu tiver visto a minha me h dez minutos, dez anos ou dez
vidas, ela ainda a minha me.

2. No entanto, possvel que do mesmo modo que estes

seres me ajudaram, tambm me fizeram mal algumas
vezes. Contudo, comparado ao nmero de vezes que me
ajudaram e a quantidade de ajuda que me deram, o mal
que me fizeram insignificante. Por conseguinte, seria
incorreto acolher uns como prximos e rejeitar outros como
distantes.

3. Vamos definitivamente morrer, mas a hora da nossa

morte totalmente incerta. Suponhamos, por exemplo, que
fomos sentenciados a ser executados amanh. Seria um
absurdo desperdiar o nosso ltimo dia ficando irritados e
ferindo algum. Se fizssemos isso, estaramos
desperdiando a nossa oportunidade de fazer algo positivo
e significativo com o nosso ltimo dia. Por exemplo, um
oficial de alta patente ficou furioso com uma determinada
pessoa e resolveu puni-la severamente no dia seguinte. Ele
passou o dia inteiro planejando mas, na manh seguinte,
morreu de repente, antes de tomar qualquer medida. A sua
 raiva foi completamente absurda. O mesmo seria verdade
se a outra pessoa fosse condenada a morrer no dia
seguinte. No faria sentido feri-la hoje.

A Maneira de Efetivarmos a Equanimidade que Depende dos Pontos

de Vista dos Outros

Esta tambm dividida em trs fases.

1. Precisamos considerar que, no que me diz respeito, no

quero sofrer nem mesmo durante os meus sonhos, e no
obstante quanta felicidade eu tenha, nunca sinto que ela
suficiente. O mesmo verdade em relao a todos os
outros seres, sem exceo. Todos os seres limitados, desde
o minsculo micrbio, desejam ser felizes e nunca sofrer ou
ter problemas. Por conseguinte, inapropriado rejeitar
alguns e acolher outros.

2. Suponhamos que dez pedintes batam minha porta.

Seria totalmente incorreto e injusto dar de comer a apenas
alguns e no aos demais. Todos eles so iguais na sua fome
e na sua necessidade de alimento. Da mesma forma, em
relao felicidade no tocada pela confuso bem, quem
a tem? At mesmo a felicidade tocada pela confuso
todos os seres limitados sentem falta de uma quantidade
suficiente dela. algo que todos tm um grande interesse
em encontrar. Por isso, inapropriado rejeitar alguns como
distantes e acolher outros como prximos.

3. Outro exemplo: suponhamos que haja dez pessoas

doentes. So todas igualmente infelizes e patticas. Por
isso, injusto favorecer algumas, tratarmos apenas destas
e esquecermo-nos das outras. Do mesmo modo, todos os
seres limitados so igualmente infelizes com os seus
problemas especficos e individuais e com os problemas
gerais do samsara, ou da existncia incontrolavelmente
recorrente. Por isso, injusto e inapropriado rejeitar alguns
como distantes e acolher outros como prximos.

A Maneira de Efetivar a Equanimidade que Depende do Ponto de

Vista Mais Profundo

Esta tambm envolve trs pensamentos:

1. Pensamos como ns, por conta da nossa confuso,
rotulamos como um verdadeiro amigo algum que nos
ajuda ou bom conosco e como um verdadeiro inimigo
algum que nos magoa. Porm, se as pessoas fossem
estabelecidas como realmente existindo da maneira que as
rotulamos, ento O Buda que Assim se Foi, tambm as teria
visto dessa maneira. Mas ele no viu. Conforme disse
Dharmakirti, em Um Comentrio sobre (Compndio de)
Mentes com Cognio Vlida" (de Dignaga)
(Pramanavarittika), o Buda o mesmo com a pessoa que
passa gua perfumada num dos lados do seu corpo e com a
pessoa que corta com uma espada o outro lado.

Podemos tambm ver esta imparcialidade no exemplo de

como o Buda tratou o seu primo Devadattaque, por inveja,
estava sempre tentando prejudic-lo. Portanto, tambm
precisamos evitar sermos parciais e tomarmos o partido de
uma pessoa por pensarmos, de forma confusa, que ela
existe verdadeiramente nas categorias em que a rotulamos.
Ningum existe dessa maneira. Precisamos trabalhar no
sentido de acabar com o nosso apego existncia
verdadeira. Este apego vem da nossa mente confusa, que
faz com que as coisas surjam de uma forma que no
verdadeira.

2. Alm disso, se os seres limitados fossem estabelecidos

como realmente existindo nas categorias de amigo e de
inimigo, da forma como os concebemos, eles teriam de
permanecer sempre desse modo. Assim como um relgio
que achamos que mostra sempre a hora correta pode
mudar sua condio e ficar atrasado, o estado dos outros
seres no permanece fixo e pode tambm mudar.

Se pensarmos sobre os ensinamentos considerando que

no h certeza alguma nas situaes incontrolavelmente
recorrentes do samsara, isso pode nos ajudar; assim como
o exemplo do filho que come o pai, bate na me e a
acalenta o inimigo. Este exemplo aparece nas instrues
para o desenvolvimento do nvel de motivao
intermedirio nos estgios graduais do caminho para a
iluminao (lam-rim). Certa vez, o altamente realizado arya
Katyayana foi a uma casa onde o pai tinha renascido na
lagoa como um peixe e seu filho estava a com-lo. O filho
ento bateu no co, que tinha sido a sua me, com as
 espinhas do peixe que tinha sido seu pai e acalentava uma
criana nos seus braos que tinha sido seu inimigo.
Katyayana riu do absurdo de tais mudanas de estado dos
seres que vagueiam no samsara. Assim, precisamos deixar
de nos agarrar ou de nos apegar s pessoas como se elas
existissem nas categorias fixas e permanentes de amigo ou
inimigo e, ento, com base nisso, deixar de acolher uns e
rejeitar outros.

3. Em Um Compndio de
Treinamentos (Shikshasamuccaya), Shantideva explicou
como o eu e o outro so mutuamente dependentes. Como
no exemplo das montanhas prximas e distantes, que
dependem ou so designaes relativas uma outra.
Quando estamos na montanha prxima, a outra parece ser
a distante e esta a prxima. Quando vamos para o outro
lado, aquela onde estvamos transforma-se na montanha
distante e esta onde agora estamos, na prxima. Do mesmo
modo, no existimos inerentemente como eu, porque
quando olhamos para ns mesmos do ponto de vista de
qualquer outra pessoa, tornamo-nos o outro. Assim como
amigo e inimigo so apenas maneiras diferentes de se olhar
ou de se considerar uma pessoa. Algum pode ser,
simultaneamente, amigo para uma pessoa e inimigo para
outra. Assim como as montanhas prximas e distantes,
tudo relativo ao nosso ponto de vista.

As Cinco Decises
Depois de termos pensado desse modo sobre os pontos
descritos acima, precisamos tomar cinco decises.

Eu Vou Deixar de Ser Parcial

Tanto do ponto de vista relativo quanto do mais profundo, no

h nenhuma razo para considerarmos algumas pessoas ou
seres como prximos e outros como distantes. Portanto,
precisamos tomar uma firme deciso: eu vou deixar de ser
parcial. Eu vou me livrar dos sentimentos de parcialidade com
os quais rejeito uns e acolho outros, porque a hostilidade e o
apego me prejudicam, tanto nesta vida como em vidas
futuras, tanto temporria quanto definitivamente, tanto a
curto como a longo prazo. Eles no trazem benefcio algum.
So raizes para centenas de tipos de sofrimento. So como
guardas que me obrigam a andar em crculos na priso dos
meus problemas incontrolavelmente recorrentes do samsara.

Pensem no exemplo daqueles que permaneceram no Tibete

depois da insurreio de 1959. Naqueles que estavam
apegados aos mosteiros, riqueza, s posses, s casas, aos
familiares e aos amigos e no toleraram deix-los. Por conta
de seu apego, foram enterrados em prises ou em campos de
concentrao durante 20 ou mais anos. Esses sentimentos de
parcialidade so os assassinos que nos conduzem ao fogo dos
reinos infernais sem alegria. So os demnios em chamas
dentro de ns que nos impedem de dormir noite. Temos de
os desenraizar de qualquer maneira.

Por outro lado, uma atitude de igualdade para com todos os

seres, com a qual desejamos que todos os seres limitados
sejam felizes e estejam livres dos seus problemas e
sofrimentos muito importante, tanto temporria quanto
definitivamente , e a partir de qualquer ponto de vista. o
caminho principal trilhado por todos os budas e bodhisattvas
para obterem a sua realizao. a inteno e o desejo mais
profundo de todos os budas dos trs tempos. Portanto,
precisamos pensar que, no importa o malefcio ou o
benefcio que outro ser limitado me tenha feito, a partir do
ponto de vista dele, eu, do meu ponto de vista, no tenho
alternativa. Recuso-me a ficar irritado ou apegado. Recuso-me
a considerar uns como prximos e outros como distantes. No
pode haver nenhum outro modo ou mtodo de se lidar com as
situaes, exceto este. Estou completamente decidido. No
que diz respeito minha forma de pensar e agir, terei a
mesma atitude com todos, j que todos querem ser felizes e
no querem nunca sofrer. nisso que vou me esforar ao
mximo. Oh, meu mentor espiritual, por favor inspira-me a
fazer isto o melhor possvel. Esses so os pensamentos que
precisamos ter quando recitamos o primeiro dos cinco versos
em O Guru Puja Lama Chopaque esto associados a esta
prtica:
Inspira-nos a aumentar a alegria e o conforto dos
outros, pensando que eles e ns no somos diferentes:
ningum deseja nem o mais ligeiro sofrimento, nem
nunca est satisfeito com a felicidade que tem.

Assim, com este primeiro verso, rezamos para desenvolver

uma atitude equnime, de no ter sentimentos de
proximidade ou de distncia nos nossos pensamentos e aes
relacionadas com levar felicidade e eliminar o sofrimento de
todos igualmente. Tal atitude de igualdade preenche a
definio do tipo de equanimidade ou atitude equnime que
estamos considerando aqui. Tomamos a firme deciso de
cultivar e atingir essa atitude, da mesma maneira como
quando vemos um produto maravilhoso numa loja e
decidimos compr-lo.

Me livrarei do Autoapreo

Em seguida, pensamos sobre as desvantagens de ter uma

atitude de autoapreo. Por causa da preocupao egosta da
atitude de autoapreo, agimos destrutivamente, cometemos
as dez aes destrutivas e consequentemente temos
renascimentos infernais. Desde o estgio onde estamos agora
at o estgio de um arhat (ser liberado) que no atinge a
iluminao, o interesse egosta nos faz perder toda a paz e
felicidade. Embora os bodhisattvas estejam perto da
iluminao, alguns esto mais perto do que outros. A
diferena que existe entre eles vm da quantidade de
autoapreo que ainda tm. Desde as disputas entre pases at
a discrdia entre mestres espirituais e discpulos, dentro das
famlias ou entre amigos tudo vm do autoapreo. Por isso,
precisamos pensar que se no nos livrarmos da podrido do
egosmo e do autoapreo, nunca chegaremos a vivenciar
alguma felicidade. Assim, nunca devemos nos deixar vencer
pela onda do autoapreo. Oh, meu mentor espiritual, inspira-
me por favor a livrar-me de todo o interesse egosta. Estes
so os pensamentos do segundo verso:
Inspira-nos a ver que esta doena crnica do
autoapreo a causa que faz surgir o nosso no-
procurado sofrimento. Assim, vendo-o como o
responsvel, inspira-nos a destruir o demnio
monstruoso do egosmo.

Com o segundo verso, tomamos a firme deciso de nos

livrarmos das nossas atitudes de autoapreo e da
preocupao egosta.

Farei com que a Minha Prtica Principal Seja Estimar os Outros

A seguir, pensamos sobre os benefcios e as boas qualidades

que advm de estimarmos os outros: nesta vida, toda a
felicidade e tudo indo bem; em vidas futuras, nascimentos
como seres humanos ou deuses; e em geral, toda a felicidade
at a realizao da iluminao. Precisamos pensar bastante
sobre isso, usando muitos exemplos. Vejam, a popularidade
de um funcionrio muito amado devida sua estima e
interesse pelos outros. A nossa autodisciplina tica de
abstermo-nos de tirar vidas ou de roubar deriva da nossa
estima pelos outros, e isto o que nos pode conduzir ao
renascimento como seres humanos.

Sua Santidade o Dalai Lama, por exemplo, pensa sempre

sobre o bem-estar de todos em toda a parte, e todas as suas
boas qualidades vm da sua estima pelos outros. O
bodhisattva Togme Zangpo no pde ser prejudicado por
Kama, o deus do desejo, que estava decidido a causar-lhe
interferncia. Esse grande praticante tibetano era o tipo de
pessoa que chorava se um inseto voasse para dentro de uma
chama. Ele interessava-se sinceramente por todos os seres e
por isso at os prprios espritos e os tais interferentes no
conseguiam prejudic-lo, embora querendo, porque, como os
prprios espritos disseram: ele s tem pensamentos de nos
beneficiar e estimar.

Numa das vidas passadas do Buda, quando ele nasceu como

um Indra, um rei dos deuses, houve uma guerra entre os
deuses e os semi-deuses. Os semi-deuses estavam ganhando
e ento Indra fugiu na sua carroa. Ele chegou a um ponto da
estrada onde muitos pombos tinham se agrupado e, temendo
atropelar algum deles, parou a carroa. Vendo isto, os semi-
deuses pensaram que ele tinha parado para voltar para trs e
atac-los, e ento fugiram. Se analisarmos isso, veremos que
eles fugiram devido atitude de Indra de estimar os outros.
Portanto, precisamos pensar a partir de muitos pontos de
vista nas vantagens de estimarmos os demais seres.

Quando um juiz, ou qualquer funcionrio pblico, senta-se

muito formalmente num escritrio, deve a sua posio, e tudo
o que lhe diz respeito, existncia das demais pessoas. Neste
exemplo, a bondade dos outros consiste simplesmente no fato
deles existirem. Se no existisse nenhuma outra pessoa, ele
no poderia ser juiz. Ele no teria nada para fazer. Alm disso,
se as pessoas existissem mas nunca ofossem ver, ele ficaria
apenas sentado sem fazer nada. Por outro lado, se muitas
pessoas o fossem ver, na esperana de que ele resolvesse
seus casos, ento, na dependncia delas, se sentaria
confortavelmente e asserviria. O mesmo verdade em
relao a um lama. Na dependncia dos outros, senta-se
confortavelmente e ensina. Toda a sua posio devida
existncia de outras pessoas para ele ajudar. Ele ensina o
Dharma para as beneficiar e, portanto, a ajuda surge na
dependncia delas, e de lembrar-se da sua gentileza delas.

Do mesmo modo, atravs do amor, da compaixo e da

estima aos outros que podemos rapidamente nos iluminar. Por
exemplo, se um inimigo nos ferir e desenvolvermos pacincia,
ficando mais prximos da iluminao, isso ter acontecido
devido nossa estima pelos outros. Assim, uma vez que todos
os seres limitados, sem exceo, so a base e a raiz de toda a
felicidade e bem-estar, precisamos decidir sempre estimar a
todos, independente do que eles nos possam fazer ou como
nos possam prejudicar. Os outros seres so como nossos
mentores espirituais, Budas ou jiaspreciosas, no sentido de
que os vou estimar e ter um sentimento de perda se qualquer
coisa de mau lhes acontecer, e nunca os irei rejeitar, no
importa o que acontea. Terei sempre um corao amvel e
afetuoso para com eles. Por favor, inspira-me, oh meu mentor
espiritual, para que nunca me separe, nem por um momento,
deste corao e sentimento pelos outros. Esse o significado
do terceiro verso:

Inspira-nos a ver que a mente que estima as nossas

mes e que lhes asseguraria o tranquilo-
permanecer o portal que nos conduz a infinitas
virtudes. Assim, inspira-nos a estimar os seres
errantes mais do que as nossas vidas, mesmo que eles
apaream como nossos inimigos.

Deste modo, decidimos fazer com que nosso principal foco

seja a prtica de estimar os outros.

Eu Sou Definitivamente Capaz de Intercambiar as Minhas Atitudes

em Relao ao Eu e ao Outro

Tendo como base o mtodo de se pensar sobre os muitos

problemas do autoapreo e as muitas qualidades de
estimarmos os outros, quando sentirmos que devemos mudar
os nossos valores sobre quem estimamos, e nos
questionarmos se somos realmente capazes de o fazer,
veremos que definitivamente somos capazes. Podemos mudar
as nossas atitudes porque, antes de se tornar iluminado, o
Buda era exatamente como ns. Ele tambm estava vagando
de renascimento em renascimento, nas situaes e problemas
incontrolavelmente recorrentes do samsara. No obstante, o
Hbil Buda mudou as suas atitudes acerca de quem ele
estimava. Agarrando-se ideia de estimar os outros, ele
alcanou a mxima capacidade de satisfazer os seus prprios
objetivos e os dos outros.

Ns, no entanto, s estimamos a ns mesmos, e ignoramos os

demais. Ao deixarmos de lado a realizao de qualquer coisa
que seja de benefcio aos outros, no geramos nem um
mnimo benefcio para ns. Ao nos estimarmos e ignorarmos
os outros, tornamo-nos completamente incapazes de ajudar e
de realizar qualquer coisa verdadeiramente significativa. No
conseguimos desenvolver uma renncia verdadeira ou uma
determinao de nos livrarmosdos nossos problemas. Ns
sequer conseguimos impedir que venhamos a cair num dos
piores estados de renascimento. Assim, pensamos sobre as
desvantagens do autoapreo e sobre os benefcios de se
estimar os outros. Se o Buda conseguiu mudar a sua atitude e
comeou tal como ns, tambm podemos mudar a nossa.

E no s isso; com familiaridade suficiente possvel at

estimar os corpos dos outros tal como estimamos o nosso.
Afinal, pegamos o espermatozide e o ovo do corpo de outras
pessoas, dos nossos pais, e agora os estimamos como nosso
prprio corpo. Originalmente, eles no eram nossos. Portanto,
precisamos pensar que no impossvel mudar nossa atitude.
Eu posso intercambiar as atitudes que tenho em relao ao eu
e aos outros. Mas no importa o que eu penso, se no
intercambiar as atitudes que tenho em relao ao eu e aos
outros, o que penso no servir de nada. Isto algo que
posso fazer; no algo que no possa fazer. Assim, meu
mentor espiritual, inspira-me a faz-lo. Essa a ideia do
quarto verso.

Em suma, inspira-nos a desenvolver a mente que

compreende as distines entre as falhas dos seres
infantis que trabalham como escravos apenas para os
seus fins egostas e as virtudes dos Reis dos Sbios
que trabalham unicamente para os outros, e assim,
inspira-nos a sermos capazes de equalizar e
intercambiar as nossas atitudes conosco e com os
outros.

Portanto, a deciso que aqui tomamos a de sermos

definitivamente capazes de intercambiar as nossas atitudes
no que diz respeito estima que temos por ns mesmos e
pelos outros.

Irei Definitivamente Intercambiar as Minhas Atitudes em Relao ao

Eu e aos Outros

Pensamos uma vez mais sobre os problemas do autoapreo e

os benefcios de estimarmos os outros, mas desta vez o
fazemos alternadamente, misturando os dois. Ou seja,
percorremos uma a uma as dez aes destrutivas e as dez
aes construtivas, alternadamente, uma de cada lista, de
cada vez, e veremos os resultados em termos de estimarmos
a ns mesmos e aos outros. Por exemplo, se me estimar, no
hesitarei em tirar a vida dos outros. Como resultado, irei
renascer num reino infernal sem alegria e, mesmo quando
nascer mais tarde como um ser humano, terei uma vida curta
e cheia de doenas. Por outro lado, se estimar os outros,
deixarei de tirar as suas vidas e, como resultado, nascerei
num estado melhor, terei uma vida longa e assim por diante.
Depois, repetimos o mesmo processo com o roubar e o deixar
de roubar, ser indulgente para comportamentos sexuais
imprprios e abandonar tais aes e assim por diante. Em
suma, como o quinto verso diz:

Uma vez que estimar a ns mesmos o portal para

todo o tormento, enquanto estimar as nossas mes a
base para tudo o que bom, inspira-nos a fazer com
que a nossa prtica central seja o yoga de trocar de
lugar com os outros.

Assim, a quinta deciso : eu irei, definitivamente,

intercambiar as minhas atitudes em relao ao eu e aos
outros. Isso no significa, obviamente, decidir que agora eu
serei voc e que voc ser eu. Significa trocar de ponto de
vista no que diz respeito a quem estimamos. Em vez de nos
estimarmos e ignorarmos os outros, passamos a ignorar os
nossos interesses egostas e a estimar todos os outros seres.
Se no conseguirmos fazer isso, ser impossvel alcanar
qualquer coisa. Mas se fizermos esse intercmbio de atitudes,
ele ser a base para podermos depois treinar com as
visualizaes de dar a nossa felicidade aos outros e receber o
seu sofrimento como uma forma de desenvolver o amor
sincero e desinteressado e a empatia compassiva. Com essa
base, seremos capazes de cultivar a deciso excepcional de
aliviar os problemas e os sofrimentos de todos e de trazer-
lhes a felicidade, como tambm de cultivar o corao
dedicado da bodhichitta com o qual nos esforamos para
atingir a iluminao, de modo a sermos capazes de o fazer
tanto quanto possvel.

Resumo
A fonte destes ensinamentos so o Engajando-se no
Comportamento do Bodhisattva (Bodhisattvacharyavatara),
de Shantideva, os ensinamentos dos mestres Kadampa e,
naturalmente, O Guru Puja Lama Chopa, do Quarto
Panchen Lama. Eles aparecem desta forma, com sees
numeradas, em A Coletnea de Trabalhos, de Kyabje Trijang
Dorjechang, o falecido Tutor Jnior de Sua Santidade o Dalai
Lama. Contudo, ter-se demasiado interesse no esquema e nos
nmeros dentro dele como ter um prato com sete momos
(bolinhos) nossa frente e, em vez de com-los, querermos
que algum ateste quantos so, qual foi a causa da sua forma
e assim por diante. Em vez disso, sentem-se e comam!
 Viso Geral das Seis Atitudes de Longo Alcance (Seis Perfeies)

Dr. Alexander Berzin

As seis atitudes de longo alcance so estados mentais que levam
liberao e iluminao. Como antdotos para alguns de nossos maiores
obstculos mentais raiva, ganncia, inveja, preguia e assim por diante
as seis atitudes funcionam em conjunto, permitindo-nos enfrentar tudo que
acontece em nossas vidas. Ao desenvolver essas atitudes, ns podemos
lenta, mas certamente, realizar o nosso potencial completo, trazendo o
maior benefcio para ns mesmos e para os outros.

O Buda indicou seis estados mentais importantes que ns precisamos

desenvolver se quisermos alcanar qualquer objetivo positivo na vida.
Normalmente eles so traduzidos como perfeies, j que ao
aperfeio-los completamente como os Budas, ns tambm podemos
alcanar a liberao e a iluminao. Eu prefiro cham-los de atitudes
de longo alcance de acordo com o seu nome em snscrito, paramita,
porque com eles ns podemos alcanar a distante margem oposta do
oceano dos nossos problemas.

Esses seis estados mentais no so apenas uma bonita lista. Eles so

estados mentais que precisamos combinar e utilizar durante o nosso
dia a dia. De acordo com os trs nveis de motivao encontrados no
lam-rim (caminho gradual), desenvolv-los agora em nossa vida
diria nos traz enormes benefcios:

Eles nos permitem evitar e resolver problemas.

Eles nos ajudam a nos livrarmos de emoes e estados mentais

perturbadores.

Eles nos fortalecem para sermos de melhor auxlio aos outros.

Quando treinamos para desenvolver essas atitudes positivas,

precisamos nos lembrar de um ou mais desses objetivos. Isso nos d
um forte incentivo para continuarmos nos esforando para fortalec-
los cada vez mais.
1. Generosidade
Generosidade a disposio de dar para os outros o que quer que
seja necessrio. Seus benefcios so:

Ela nos d um senso de auto-estima, j que ns temos algo a

contribuir para os outros, ajudando-nos a evitar ou sair de problemas de
baixa auto-estima e depresso.

Ela nos ajuda a superar o apego, a avareza e a mesquinhez, os quais

so estados mentais de infelicidade que causam problemas recorrentes.

Ela ajuda outros que esto em necessidade.

2. Autodisciplina tica
Autodisciplina tica quando nos abstemos de comportamentos
destrutivos ao percebermos suas desvantagens. Seus benefcios so:

Ela nos permite evitar todos os problemas que surgem por agirmos,
falarmos ou pensarmos de forma prejudicial. Ela cria uma base de
confiana com os outros, que a base da verdadeira amizade.

Ela nos ajuda a superar nosso comportamento negativo compulsivo e

desenvolver autocontrole, levando a uma mente mais calma e estvel.

Ela nos impede de prejudicar os outros.

3. Pacincia
Pacincia a habilidade de suportar dificuldades sem raiva ou
irritao. Seus benefcios so:

Ela nos permite evitar fazer escndalo quando as coisas vo mal ou

quando ns ou outros cometem erros.

Ela nos ajuda a superar a raiva, a impacincia e a intolerncia, que

so estados mentais perturbadores. Ns podemos manter a calma face a
dificuldades.

Ela nos permite ajudar os outros melhor, porque no ficamos com

raiva quando eles no seguem nosso conselho, cometem erros, agem ou
falam irracionalmente ou nos causam dificuldades.

4. Perseverana
Perseverana a coragem herica de no desistir quando as coisas
ficam difceis, mas de continuar se esforando consistentemente at
o fim. Seus benefcios so:

Ela nos d a fora para terminar o que ns comeamos, sem perder o

nimo.
 Ela nos ajuda a superar sentimentos de inadequao e preguia,
quando ns nos distramos com coisas banais.

Ela nos permite ter sucesso em realizar as tarefas mais difceis e nos
impede de desistir daqueles que so os mais difceis de se ajudar.

5. Estabilidade Mental
Estabilidade mental (concentrao) um estado mental
completamente livre de divagao mental, apatia e perturbao
emocional. Seus benefcios so:

Ela nos permite permanecer concentrados no que quer que estejamos

fazendo, evitando erros e acidentes

Ela nos ajuda a superar o estresse e a ansiedade e estados de

superexcitao, distrao e agitao emocional.

Ela nos permite nos concentrar no que os outros esto dizendo ou

como esto agindo para que possamos ver como melhor ajud-los.

6. Conscincia Discriminativa (Sabedoria)

Conscincia discriminativa (sabedoria) o estado mental que
discerne corretamente e com segurana entre o que apropriado e
inapropriado e o que correto e incorreto. Seus benefcios so:

Ela nos permite ver com clareza e corretamente o que fazer e como
agir em qualquer situao, impedindo-nos de fazer algo de que nos
arrependeremos mais tarde.

Ela nos ajuda a superar a indeciso e a confuso.

Ela nos permite avaliar as situaes dos outros com preciso para
que saibamos o que dizer ou fazer para causar o maior benefcio possvel.
 A Perfeio da Generosidade: Danaparamita

Dr. Alexander Berzin

Quando somos crianas, muitas vezes nos dizem que devemos compartilhar
nossos brinquedos e balas, mas at mesmo como adultos, a generosidade
no sempre algo que vem de forma natural ou fcil. Muitas vezes
sentimos que, se dermos nossos bens, no sobrar nada para desfrutarmos.
No entanto, Buda ensinou que a generosidade uma prtica incrvel que
no somente beneficia os outros diretamente, mas nos traz grande alegria e
satisfao. Este artigo trata da generosidade como a primeira das seis
atitudes ou perfeies de amplo alcance.

Introduo
As seis atitudes de amplo alcance, tambm conhecidas como
seis perfeies ou seis paramitas so estados mentais
que possibilitam que trabalhemos em ns mesmos e
ajudemos os outros das melhores formas possveis. Essas
atitudes se contrapem diretamente aos maiores obstculos
que impedem o sucesso, como a preguia ou a raiva; ento
elas so teis para todo mundo. Ns as chamamos de
atitudes de amplo alcance, pois no contexto budista,
quando as desenvolvemos plenamente, elas possibilitam que
alcancemos a outra distante margem do oceano de nossas
limitaes e problemas. Se estivermos motivados pela
renncia a determinao de ser livre de todo sofrimento
elas nos levaro libertao. Motivados pela bodhicitta o
desejo de nos tornarmos um buda para beneficiarmos os
outros da melhor maneira possvel elas nos levaro plena
iluminao.

As seis atitudes de amplo alcance so:

Generosidade

Autodisciplina tica

Pacincia
 Perseverana

Estabilidade mental (concentrao)

Conscincia discriminadora (sabedoria)

Treinamos em todas as seis, tanto na meditao quanto em

nossas atividades dirias. Da mesma forma que trabalhamos
para criar msculos, quanto mais nos engajarmos nesses
estados mentais em qualquer coisa que fizermos, mais fortes
eles sero. Eventualmente, eles se tornaro to integrados
em nossas vidas que sero naturalmente parte de como nos
relacionamos conosco e os outros a todos os momentos.

Generosidade
Generosidade uma atitude na qual estamos dispostos a dar
o que os outros precisam. No realmente significa que temos
que dar tudo e nos tornar muito pobres, como se a pobreza
fosse uma virtude, como considerada em algumas religies.
Aqui, a generosidade significa que estamos dispostos a dar
sem hesitar e sem obstculos, quando for apropriado dar, o
que requer que usemos a capacidade de discriminar. No
damos uma arma para algum que quer sair e matar,
pensando: Ah, estou sendo to generoso! Tome aqui o
dinheiro para a sua arma! Outro exemplo de generosidade
inadequada pode ser dar dinheiro a algum para que esta
pessoa possa comprar drogas.

Praticar a generosidade no significa que temos que ser ricos;

mesmo se formos extremamente pobres e no tivermos nada
a oferecer, ainda assim podemos ter a disposio de dar. Caso
contrrio, como as pessoas pobres seriam capazes de
desenvolver a generosidade? Ento, quando vemos um belo
por do sol, podemos ser generosos em nosso desejo de que
todos os outros possam desfrutar desta viso. Podemos fazer
o mesmo com belas paisagens, bom tempo, comida deliciosa
e assim por diante. Tudo isso conta como generosidade!
Podemos ser generosos no apenas com as coisas que temos,
mas com coisas que no pertencem a ningum. Na
meditao, podemos imaginar dar vrios tipos de coisas
maravilhosas aos outros, mas se realmente tivermos algo que
possa ajudar algum e a pessoa estiver precisando disso,
ento no apenas imaginamos que estamos dando a coisa.
Ns simplesmente damos!

A generosidade o oposto da avareza, que uma falta de

disposio de compartilhar qualquer coisa ou dar o que quer
que seja para outra pessoa. A avareza geralmente
acompanhada de um sentimento de que, se dermos aos
outros, nada sobrar para ns. Por outro lado, em contraste:

Se eu ficar com tudo para mim mesmo, o que sobrar para eu

dar para os outros? Provrbio Tibetano

Deveramos ter cuidado para no nos tornarmos fanticos.

Quando trabalhamos para ajudar os outros, precisamos comer
e dormir. Precisamos cuidar de ns mesmos tambm. Ento, a
generosidade tem a ver com compartilhar o que temos.
Bodhisattvas muito avanados podem sacrificar suas vidas
para ajudar os outros, mas em nosso estgio, se formos
realistas, no podemos fazer isso. No podemos e no
devemos ainda, dar tudo ao ponto de passarmos fome. Mas
deveramos ainda assim ter a disposio de oferecer nossos
corpos para ajudar os outros, o que pode ser na forma de
ajudar a fazer trabalhos difceis e tediosos, ou at mesmos
trabalhos fsicos. No devemos ficar com medo de sujar
nossas mos!

A generosidade tambm inclui compartilhar aquilo que

chamamos de razes da virtude, que so os potenciais
positivos de qualquer fora positiva que ns desenvolvemos.
Posso usar um exemplo de minha prpria vida: como
resultado do potencial positivo desenvolvido a partir de aes
construtivas em vidas prvias, pude encontrar e estudar com
alguns dos maiores mestres budistas da ndia e ser convidado
no mundo inteiro e fazer conexes positivas com muitas
pessoas maravilhosas. Isso criou ainda mais potencial positivo
e, como parte de minha prtica, tento compartilhar essas
razes da virtude com outras pessoas e no apenas guardar
aquilo que amadureceu delas para mim. Quando me parece
adequado, torno as minhas conexes disponveis para os
outros e os apresento aos meus mestres e a outras pessoas
eruditas e teis que conheo em vrias partes do mundo.
Tento compartilhar o que aprendi atravs de minha educao
acadmica e das muitas dcadas que passei estudando e
meditando na ndia. Compartilhar as razes da virtude
exatamente isso: abrir as portas para os outros.

Em geral, falamos de quatro tipos de generosidade:

1. Oferecer ajuda material

2. Oferecer ensinamentos e conselhos

3. Oferecer proteo do medo

4. Dar amor

A Generosidade de Dar Ajuda Material

A generosidade de dar ajuda material refere-se a nossas
posses, comida, roupa, dinheiro, e qualquer outra coisa que
tenhamos. Inclui um senso de dar quando for apropriado, e de
maneira respeitosa. No como lanar um osso para um
cachorro. No temos que ser ricos e ter muitas coisas para
praticar dar ajuda material, pois podemos tambm dar coisas
que no temos. Isso no significa sair roubando, como um
Robin Hood moderno! Estamos falando de coisas pblicas,
como limpar o meio-ambiente para que outras pessoas
possam desfrut-lo. Este um presente maravilhoso para os
outros. Tambm podemos compartilhar qualquer experincia
feliz, como Que todos possam desfrutar do lindo tempo e
assim por diante.

No deveramos apenas pensar em termos de objetos fsicos.

Podemos pensar em nosso corpo tambm, em termos de
nosso tempo, trabalho, interesse, encorajamento, e assim por
diante. So vrias formas hbeis de ser generosos com coisas
materiais.
Obviamente, inadequado dar s pessoas veneno, armas, ou
quaisquer coisas que possam usar para machucar a si
mesmas ou aos outros.

A Generosidade de Dar Ensinamentos e Conselhos

No contexto budista, isso tem a ver com dar o Dharma os
ensinamentos budistas mas podemos estender isso
igualmente s reas no-budistas. No se trata apenas de
ensinar, traduzir, transcrever, publicar, ou criar e trabalhar
em centros de educao, mas tambm responder s
perguntas alheias, oferecer conselhos e informaes aos
outros, se e quando pudermos faze-lo, e assim por diante.

A tradio Sakya tambm tem as oferendas de samadhi

(concentrao), quando damos aos outros diferentes aspectos
de nossa prtica do Dharma. Tudo aquilo que aprendemos em
nossos estudos e leituras, oferecemos aos outros e usamos
para ajuda-los. Fazemos o mesmo com o nosso conhecimento,
com a convico, a disciplina, o insight e a concentrao que
ganhamos, como tambm com as nossas explicaes dos
ensinamentos. Tudo isso faz parte da categoria de
generosidade de dar o Dharma, mas claro que podemos
estender isso a compartilhar qualquer coisa que sabemos, e
que seja benfica para os outros.

A Generosidade de Dar Proteo do Medo

Este tipo de generosidade se refere ajuda aos outros seres
quando estes esto em um mau estado. Isso inclui salvar
animais que esto prestes a ser abatidos, e libertar aqueles
que esto presos em currais e gaiolas. Salvar moscas que
esto se afogando em uma piscina e proteger pessoas e
animais do calor e do frio severos tudo isso oferecer
proteo. Se h um besouro em nosso apartamento, ns no
apenas o jogamos pela janela, justificando que ele no se
machucar ao cair do quinto andar. Dar proteo do medo
seria leva-lo gentilmente para fora. Nunca o jogaramos na
privada e puxaramos a descarga, desejando-lhe boa sorte no
caminho!
Podemos incluir aqui dar conforto aos outros quando esto
com medo, quer seja as nossas crianas ou talvez um animal
que esteja sendo caado. Por exemplo, se um gato est
torturando um rato, tentaremos proteger o rato, tirando-o
dali.

No tantra, a generosidade de dar proteo do medo tem uma

interpretao que vai alm, que dar a nossa equanimidade
aos outros. Isso significa que os outros no tem
absolutamente nada a temer de ns, pois no nos
aferraremos a eles com apego, nem os rejeitaremos com raiva
e hostilidade, nem os ignoraremos com ingenuidade. Aqui,
estamos igualmente abertos a todos, o que realmente um
presente maravilhoso que podemos oferecer a qualquer
pessoa.

A Generosidade de Dar Amor

O tantra tambm fala de um quarto tipo de generosidade,
chamado de dar amor. No se trata de sair por a abraando
todo mundo, mas quando damos a todos o nosso desejo de
que sejam felizes. Esta a definio de amor o desejo de
que a outra pessoa seja feliz e tenha as causas da felicidade.

Como Dar de Forma Apropriada

Quando praticamos cada uma das atitudes de amplo alcance,
tentamos incorporar cada uma das outras cinco tambm. Ao
praticar generosidade:

Em conjuno com a disciplina tica, ns nos livramos

de todos as segundas intenes errneas ou imprprias.

Em conjuno com pacincia, no nos importamos de

aguentar quaisquer das dificuldades envolvidas.

Em conjuno com a perseverana, sentimos alegria ao

dar, sem faze-lo nem por dever nem por obrigao.

Em conjuno com a estabilidade mental, ns nos

concentramos na dedicao da fora positiva gerada ao dar.
 Em conjuno com a conscincia discriminadora,
percebemos que aquele que d (ns), o recipiente, e o
objeto oferecido, todos no tm uma existncia auto
estabelecida. Todos dependem um do outro. No h algum
que d se no houver algum que recebe.

Generosidade e Motivao Imprprias

H uma vasta gama de situaes que indicam que estamos
dando algo de forma incorreta e precisamos evit-las. Talvez
estejamos dando com a esperana que outros ficaro
impressionados, ou talvez pensemos que somos realmente
religiosos e maravilhosos. comum que ao dar aos outros
esperemos algo em retorno, mesmo se for simplesmente um
obrigado. No entanto, quando damos, imprprio esperar
qualquer coisa em troca, nem mesmo um obrigado, muito
menos um grande sucesso em realmente melhorar aquela
situao. Isso fica a critrio do karma alheio. Podemos
oferecer ajuda, mas no devemos esperar sucesso nem
gratido em troca.

Lembro-me de uma vez durante a estao de chuvas em

Dharamsala, na ndia, havia um rato que estava se afogando
em um dreno. Eu o tirei dali e o coloquei no cho para secar e,
enquanto estava deitado ali, um grande falco veio e o levou
consigo. Tudo depende do karma individual, mesmo se
tentarmos ajudar. Podemos dar todas as oportunidades e
assistncia para que algum seja bem-sucedido, mas a
pessoa ainda pode vir a ser um terrvel fracasso.

Mais alm, se houver um bom resultado, nunca deveramos

nos gabar para a outra pessoa, nem lembrar a ela tudo aquilo
que demos e fizemos por ela. No devemos diminuir os outros
quando os ajudamos, pensando que estamos lhes fazendo um
grande favor. Na verdade, eles esto nos fazendo um favor ao
aceitar e permitir que desenvolvamos fora positiva que nos
levar iluminao, e nos possibilitar ajudar os outros tanto
quanto possvel.

Tambm uma motivao imprpria dar por culpa ou

obrigao, sentindo talvez que, se outra pessoa fez uma
doao, temos que fazer da mesma forma ou at mesmo
ofusc-los dando mais.

Generosidade e Motivao Apropriadas

Quando praticamos a generosidade, nosso nico pensamento
precisa ser beneficiar o recipiente, tanto temporariamente
quando a nvel absoluto. Tentamos fazer o nosso melhor e,
independente de conseguirmos ou no, pelo menos tentamos.
No se trata apenas de uma ideia abstrata tipo Claro, quero
ajudar todos os seres sencientes mas que no nos
incomodem nem mesmo para ajudar a lavar a loua!

claro que a generosidade pode ser mtua. Se os outros

quiserem nos ajudar e ser generosos, ento no deveramos
ser orgulhosos e recusar convites e presentes. Muitas pessoas
fazem isso quando algum tenta lhes comprar algo, mesmo
algo pequeno como um jantar. Ao fazer isso, esto privando a
outra pessoa da oportunidade de desenvolver foras
positivas. De fato, est nos votos dos bodhisattvas que
precisamos aceitar convites e ofertas de ajuda de outras
pessoas, pois se no o fizermos isso pode ser prejudicial para
elas.

Certa vez, eu estava viajando com Serkong Rinpoche na Itlia

quando algum veio fazer algumas perguntas a ele. Quando
foi embora, a pessoa simplesmente colocou um envelope com
uma oferenda sobre a mesa prxima porta. Serkong
Rinpoche disse algo importante para mim: Esta a maneira
apropriada de dar. No como essas pessoas que vm e fazem
um grande show ao dar pessoalmente para o lama, para que
ele saiba quem deu e realmente as aprecie e pense boas
coisas delas. sempre melhor dar de forma silenciosa,
annima, sem fazer grande alarde. Fazer isso desta forma
gentil e respeitosa a melhor maneira de faz-lo.

No faamos com que outras pessoas esperem por aquilo que

temos para dar, nem ofereamos ajuda para somente d-la
amanh. Novamente, um pouco como com as oferendas.
Serkong Rinpoche era um dos professores de Sua Santidade o
Dalai Lama e tantas pessoas costumavam ir v-lo. Ele achava
sem considerao e um pouco ridculo o fato que as pessoas
esperavam at estar diante dele para fazer prostraes
elaboradas, e disse: Isso me faz perder meu tempo. No
tenho que v-las fazendo as prostraes. Elas no oferecem
essas prostraes para o meu benefcio. Deveriam faz-las
antes de chegar a mim para poderem vir e me dizer de forma
direta aquilo que querem dizer. muito comum para os
tibetanos dar katas echarpes cerimoniais para os lamas,
mas isso no deveria ser feito para impression-los.
Lembrem-se, as prostraes so para o nosso benefcio, no
do professor.

Dar Pessoalmente
O que quer que decidamos dar, importante que o faamos
ns mesmos e pessoalmente. Atisha tinha um assistente que
queria fazer todas as oferendas pelo professor, encher as
tigelas de gua e assim por diante. Atisha disse: muito
importante para mim fazer isso eu mesmo. Voc tambm
comer por mim? Sempre que possvel, deveramos fazer
tais coisas ns mesmos e pessoalmente.

Se tomarmos a deciso de dar algo, no deveramos mudar

de ideia ou depois nos arrepender e voltar atrs. Mais alm,
uma vez que tivermos dado algo, no deveramos insistir que
seja usado da forma como queremos que seja usado; isso se
aplica especialmente a quando dermos dinheiro, insistindo em
como deve ser gasto. como quando damos um quadro a
algum e, quando vamos visita-lo, o quadro no est
pendurado na parede ns nos sentimos um tanto magoados.
Na verdade, quando damos algo, esta coisa j no nos
pertence.

Lembro-me de uma vez, em Dharamsala, havia um

monastrio no qual a qualidade da comida era realmente ruim
e os monges no estavam passando muito bem. Ns, os
ocidentais, coletamos dinheiros e demos a eles para que
comprassem uma comida melhor. No final das contas, eles
usaram o dinheiro para comprar mais tijolos e continuar
construindo um templo maior e melhor! Isso realmente irritou
muitos ocidentais, que fizeram um grande alvoroo pelo fato
deles no terem usado o dinheiro para comprar comida. A
soluo foi que, se queramos que eles comessem melhor,
tnhamos que realmente comprar comida para eles. Pois neste
caso eles iriam ter que com-la! Portanto, tnhamos que ser
um pouco espertos. Ainda assim, tivemos que comprar aquilo
que eles gostavam de comer, e para os tibetanos isso queria
dizer carne, mesmo se alguns ocidentais no aprovavam isso.
Comprar tofu ou algo que eles nunca comeriam no era
realmente apropriado.

Ainda que visse Serkong Rinpoche quase todos os dias,

sempre costumava lhe trazer alguma pequena coisa. Depois
de um tempo, ele me repreendeu e disse, Por que voc est
me trazendo todos esses katas e incenso? No preciso deste
lixo! Ele chamou aquilo de lixo! O que que vou fazer com
1,000 katas? Ele disse: Se quer me trazer coisas, traga algo
de que eu goste e que possa usar. Sabia que ele gostava de
bananas, ento eu lhe trazia uma banana. Se quisermos dar
para os outros, ento devemos ser habilidosos e dar aquilo de
que eles gostam. Acreditem em mim, os lamas j tm
bastante incenso!

Da mesma forma, importante trazer coisas de boa

qualidade, no apenas coisas das quais no gostamos e que
no so teis para ns. H pessoas que nunca querem aceitar
nada, ento pode ser que digamos: Algum me deu isso e
nunca vou usar. Por favor, aceite. No quero jogar isso fora.
H tambm coisas que so inadequadas para dar, como um
hambrguer para um vegetariano. Se algum segue certo tipo
de dieta, ns nos adequamos a isso. No levamos bolo para
algum que est fazendo uma dieta rgida!

Dar o Dharma
Em termos de dar o Dharma, se algum quiser debater
conosco movido por uma motivao de raiva, apego, orgulho
ou apenas curiosidade superficial, no deveramos debater
nem dar a eles os textos budistas. Apenas ensinamos e
discutimos o Dharma com pessoas receptivas. Se algum no
for receptivo, ento ser imprprio ensinar a esta pessoa ou
discutir com ela. Na verdade, ser uma perda de tempo, e
apenas contribuir com seu estado mental negativo e sua
hostilidade. Ensinamos para aqueles que tm a mente aberta
e querem aprender.

Se ensinarmos, temos que faze-lo no nvel da outra pessoa.

No jogamos o oceano inteiro de nosso aprendizado e
conhecimento em cima do outro apenas para provar nossa
inteligncia. No damos um ensinamento demasiado
avanado a menos que ajude a dar uma pequena ideia do que
se trata. s vezes, um ensinamento mais avanado pode
inspirar pessoas a trabalhar mais duro para tentar entende-lo,
e isso tambm pode ser til se algum for um pouco
arrogante. s vezes a Sua Santidade o Dalai Lama ensina de
uma forma muito complicada para professores de
universidade e outros, apenas para demonstrar quo
sofisticados so os ensinamentos budistas. Isso ajuda a
dissipar qualquer noo de que o budismo primitivo ou
retrgrado.

Lembro-me que certa vez Serkong Rinpoche visitou um centro

ocidental do Dharma e queriam que ele ensinasse o captulo
sobre vacuidade (vazio) do texto do Shantideva em apenas
dois dias. Isso realmente um absurdo! Apenas esta seo do
texto leva mais ou menos um ano para ensinar
meticulosamente. Rinpoche comeou a ensinar as primeiras
poucas palavras do captulo em um nvel extremamente
avanado e complicado, para demonstrar, com cada palavra,
exatamente quo complicado era o assunto. Ningum
conseguia entender o que ele estava dizendo, o que tambm
deixou claro o quo arrogante havia sido pensar que se
tratava de algo que podia ser ensinado e assimilado em um
mero ensinamento de dois dias. Depois, ele reduziu o ritmo
at se equiparar ao nvel deles e explicou o significado geral
de uma pequena parte do texto.
Quando a Sua Santidade o Dalai Lama ensina a um grande
pblico, ele faz um pouco para cada nvel das pessoas
presentes. Na maior parte do tempo, ele ensina em um nvel
muito avanado, dirigido para quaisquer grandes lamas,
geshes e khenpos que estiverem presentes. Como mais
avanado que todos os outros, ele pode ensin-los neste nvel
e depois eles podem explicar tudo de uma forma menos
complexa para seus prprios alunos. Neste tipo de situao, a
pessoa no ensina para o nvel mais baixo, pois h outros que
podem cuidar deste nvel. Ensina-se para o nvel mais
elevado, para que os ensinamentos possam cascatear rumo
aos outros nveis, como se fosse igual a eles.

Finalmente, importante dar apenas s pessoas que pedem.

Se algum no precisar, mas quiser algo por cobia ou apego
como crianas que querem chocolate o dia inteiro ento
imprprio dar. Precisamos usar nossa conscincia
discriminadora para determinar o que, quando e para quem
apropriado ou imprprio dar. Trungpa Rinpoche criou o termo
maravilhoso compaixo idiota; no ajudamos todos a fazer
tudo aquilo que querem, pois pode ser bastante estpido! A
nossa generosidade tem que estar de acordo com a nossa
sabedoria.

Concluso
Praticar generosidade no requer que sejamos ricos nem que
tenhamos muitas posses. Independente de onde estivermos
ou do que estivermos fazendo, podemos comear a
desenvolver uma mente generosa se compartilharmos
mentalmente tudo aquilo de que gostamos o ar fresco que
respiramos, os lindos crepsculos dos quais desfrutamos, as
refeies deliciosas que comemos. Desejar que outros
tambm possam desfrutar de tudo aquilo que fazemos a
base para o prximo passo, no qual realmente damos aos
prximos aquilo de que precisam.

Se pudermos, ento ser timo dar ajuda material, mas

podemos tambm ser generosos com a nossa energia e o
nosso tempo. Quando damos com alegria e com uma
motivao pura, a generosidade se torna uma fora poderosa
que assegura a nossa prpria prosperidade e felicidade, e
tambm as dos outros.

A Perfeio Da Autodisciplina tica: Shilaparamita

Dr. Alexander Berzin

Disciplina. A palavra pode conjurar imagens de detenes escolares para
alguns, ou dietas restritivas para outros. No budismo, a autodisciplina tica
nos permite nos tornar conscientes dos efeitos de nosso comportamento em
relao a ns mesmos e outros. Ao invs de nos restringir, seguir uma
autodisciplina tica nos d a liberdade de beneficiar a ns mesmos e as
pessoas ao nosso redor da melhor maneira possvel.

Introduo
A segunda das seis atitudes de amplo alcance (perfeies) a
autodisciplina tica. No se trata do tipo de disciplina
necessria para aprender um instrumento de msica ou se
destacar no esporte, mas tem a ver com o nosso
comportamento tico. Tampouco tem a ver com policiar
outras pessoas, treinar o seu cachorro, ou controlar pessoas
no exrcito. Apenas estamos falando sobre a nossa prpria
disciplina, da qual temos trs tipos.

Evitar Aes Destrutivas

O primeiro tipo de autodisciplina tica evitar aes
destrutivas, e isso se refere a como agimos, falamos e
pensamos. Isso significa que em geral evitamos os dez tipos
de aes destrutivas como matar, roubar, mentir e assim por
diante, e se fizemos votos para evitar comportamentos que
impedem o nosso desenvolvimento espiritual, ento
mantemos esses votos.

Quando falamos sobre evitar certos comportamentos

destrutivos, h dois tipos. Um o comportamento
naturalmente destrutivo, como matar e roubar, o que fcil
de entender. Depois, h comportamentos que talvez no
sejam inerentemente destrutivos, mas que o Buda disse que
seria melhor que certas pessoas os evitassem, ou que fossem
evitados em certos momentos. Por exemplo, monges e
monjas devem evitar comer noite, mas isso no se aplica a
todo mundo. Esta regra vem do fato que, se quisermos ter
uma mente clara para meditar noite e de manh, ento
simplesmente melhor no comer noite. Outro exemplo o
conselho de no manter o cabelo longo como monge ou
monja, pois fazer isso pode aumentar o apego prpria
beleza e tambm uma perda de tempo arrumar o cabelo
todos os dias. Obviamente, este conselho no para todos,
apenas monges e monjas.

Engajar-se em Aes Construtivas

O segundo tipo de autodisciplina tica engajar-se em aes
positivas e construtivas, que desenvolvem a fora positiva
que precisamos para alcanar a iluminao. Isso significa ter a
disciplina para ir a ensinamentos e para estudar, contemplar
e meditar sobre o Dharma, e completar o ngondro (as
preliminares para a prtica avanada do tantra) como
prostraes, oferendas e assim por diante.

Novamente, a autodisciplina tica mais o estado mental do

que o comportamento em si. a disciplina que vem de nossas
mentes e forma a maneira como nos comportamos
certificando-nos de que ns estamos engajando em coisas
positivas e evitando comportamentos destrutivos e
imprprios. Sem esta disciplina, ficamos totalmente fora de
controle e camos facilmente sob a influncia de emoes
perturbadoras.

A autodisciplina tica baseada na discriminao e na

conscincia discriminadora. Para evitar agir de forma
destrutiva, discriminamos e temos que ser resolutos sobre as
desvantagens de agir de forma destrutiva. Ao engajar-nos em
comportamentos positivos, discriminamos os benefcios de
meditar, fazer prticas preliminares, e assim por diante. Com
a discriminao, automaticamente sabemos como agir e nos
sentimos confiantes.

Trabalhar para o Benefcio dos Outros

O terceiro tipo de autodisciplina tica trabalhar para
realmente beneficiar e ajudar os outros. Aqui, temos a
discriminao do benefcio de ajudar os outros e evitar no
ajud-los porque no temos vontade, ou no gostamos
especialmente de algum.

H muitos aspectos envolvidos em ajudar os outros, mas em

geral, temos a disciplina de nos engajar naquilo que
chamamos de os quatro meios de reunir os outros sob a
nossa influncia positiva. Em outras palavras, agimos de
formas que fazem com que os outros sejam mais receptivos a
ns, para que possamos lhes ensinar mais coisas mais
profundas.

Esses quatro meios so:

1. Ser generoso
2. Falar de uma forma agradvel

3. Motivar os outros a conquistar seus objetivos

4. Ser consistente com esses objetivos.

Os ensinamentos nas seis atitudes de amplo alcance

especificam uma lista de 11 tipos de pessoas com as quais
precisamos trabalhar especialmente duro para tentar ajud-
las e benefici-las. No deveramos pensar nisso como apenas
sendo uma lista, mas como uma instruo muito especfica
para realmente ajudar tais pessoas quando as encontramos,
ao invs de ignor-las.

1. Aqueles que esto sofrendo

2. Aqueles que esto confusos sobre como ajudar a si

mesmos

3. Aqueles que nos ajudaram

4. Aqueles que esto cheios de medo

5. Aqueles submersos em sofrimento mental

6. Aqueles que so pobres e carentes

7. Aqueles que so apegados a ns

8. Aqueles que podemos ajudar de acordo com seus

desejos

9. Aqueles que levam uma vida construtiva

10. Aqueles que levam uma vida destrutiva

11. Aqueles que nos pedem para que usemos quaisquer

habilidades extraordinrias que talvez tenhamos.

Shantideva sobre a Autodisciplina tica

Shantideva discute a autodisciplina tica em dois captulos de
seu texto, Engajar-se No Comportamento de um Bodhisattva.
O primeiro captulo, chamado de A Atitude Solidria, a
base para a autodisciplina tica, quando nos importamos com
o efeito de nosso comportamento e nos importamos em no
ficar sob a influncia de emoes perturbadoras. Levamos a
srio o fato de que outras pessoas tambm tm sentimentos
e que, se agirmos de forma destrutiva, ns as magoaremos.
Ns nos importamos com as consequncias de nosso
comportamento em ns mesmos no futuro. Tudo isso cria a
base para a autodisciplina tica. Se realmente no nos
importarmos em relao a machucar outras pessoas ou o
nosso prprio futuro, ento no sentiremos nenhuma
necessidade de agir de forma tica.

Em muitos idiomas, a atitude solidria (caring attitude) um

termo difcil de traduzir. Isso inclui ser cuidadoso e, portanto,
ter cuidado em relao a como agimos, mas tambm se
refere ao que vem depois disso, levar a srio o efeito de nosso
comportamento em ns mesmos e nos outros.

O segundo captulo que Shantideva devota a este tpico lida

com a presena mental e a vigilncia. A presena mental
um estado mental que mantem uma conexo mental com a
disciplina, no sucumbindo a emoes perturbadoras. a cola
mental que afixa a disciplina, como quando passamos por
uma padaria quando estamos fazendo uma dieta, vemos o
nosso bolo favorito, mas de alguma forma conseguimos nos
abster. No renunciamos nossa dieta: No vou comprar o
bolo sob a influncia da cobia e do apego. Isso acontece
por causa da presena mental, e muito importante para a
disciplina tica. Com a vigilncia, observamos quando
comeamos a vacilar em nossa dieta, dizendo: Bem, talvez
s um pedacinho de bolo! A nossa vigilncia toca um alarme
interno para que evitemos isso e voltemos ao autocontrole.
Precisamos ter cuidado com essas coisas. A presena mental
e a vigilncia so os suportes para a disciplina tica. So
ferramentas com as quais somos capazes de manter a nossa
disciplina e que podemos mais tarde usar para desenvolver
concentrao.

Finalmente, Shantideva aponta para trs fatores que nos

ajudam a desenvolver e manter a presena mental:
 Ficar na companhia de nossos professores
espirituais. Se no pudermos, podemos pensar que
estamos em sua presena. Se estivssemos em sua
presena, simplesmente no agiramos de forma destrutiva
ou estpida, por respeito a eles. bom pensar, Ser que
eu agiria assim ou diria essas coisas na presena de meu
professor? Se a resposta for no, ento Shantideva nos
aconselha a ser como um bloco de madeira.
Simplesmente no fazer isso. Isso nos ajuda a ter presena
mental obviamente se estivssemos jantando com nosso
professor, no nos empanturraramos de bolo nem
gritaramos com algum.

Seguir o conselho e as instrues de nosso

professor. Tentar nos lembrar daquilo que ele disse nos
ajuda a manter a presena mental.

Temer as consequncias de no ter presena

mental. No que temos medo, mas no queremos
experienciar os efeitos de no ter presena mental,
baseados em um senso de autodignidade e autoestima.
Pensamos bastante em ns mesmos, de uma forma
positiva, de maneira a no querer ir ladeira abaixo agindo
sob a influncia de raiva, cobia e assim por diante.

Junto ao que foi mencionado acima, precisamos desenvolver

um senso de reverncia em relao a nossos professores
espirituais. Reverncia uma palavra difcil. No significa
absolutamente que temos medo de nossos professores
espirituais como se eles fossem nos repreender. A
reverncia implica que respeitamos os nossos professores
espirituais e o budismo, tanto que nos sentiramos pssimos
se os nossos comportamentos negativos tivessem um reflexo
ruim sobre eles. Tememos o quo terrvel seria se, por nossa
causa, as pessoas pensassem: Ah, os alunos deste professor
agem assim? Ou ento: Voc supostamente um budista?
Mas voc continua se embebedando, entrando em brigas e
ficando com raiva Por um sentido de reverncia e respeito,
mantemos a nossa presena mental e agimos de acordo com
a disciplina tica.
Concluso
Todos ns fizemos a experincia do fato que a disciplina um
elemento incrivelmente importante para progredir em nossas
vidas. Quer seja ao aprender o alfabeto, estudar para provas
ou tentar perder peso sem disciplina, difcil realizar
qualquer coisa.

O mesmo ocorre com a prtica budista, na qual precisamos de

disciplina em termos de nosso comportamento para fazer
progressos no caminho. Se nos importarmos com ns mesmos
e com os outros, ento a autodisciplina tica no ser uma
ideia to inalcanvel, mas algo de natural e que faz sentido.
Ao cultivar um comportamento construtivo de forma
cuidadosa e tentar da melhor maneira possvel no prejudicar
os outros, criamos a base para as causas para um agora mais
feliz, e um amanh mais feliz.

A Perfeio da Pacincia: Kshantiparamita

Dr. Alexander Berzin

A pacincia uma virtude, como diz o ditado. Isso quer dizer que apenas
temos que sorrir e aceitar tudo? A pacincia no budismo uma prtica
poderosa que no quer dizer que temos que simplesmente tolerar as coisas,
mas que trabalhamos de forma ativa em nossa mente para termos certeza
de que ela no ser vtima de emoes perturbadoras. A pacincia nos d a
fora para trabalhar para o benefcio, nosso e alheio, e um dos fatores que
nos propulsa rumo libertao e iluminao.

Introduo
A terceira das seis atitudes de amplo alcance (perfeies) a
pacincia, um estado mental no qual no ficamos com raiva,
mas ao invs disso somos capazes de aguentar vrias
dificuldades e sofrimentos. Podemos nos deparar com
diversos tipos de danos cometidos por outras pessoas, mas
isso no nos perturba. Isso no significa que no temos mais
inimigos nem pessoas que tentaro nos machucar, mas
significa que no ficaremos com raiva, frustrados,
desencorajados, ou relutantes em ajudar os outros. Se sempre
perdermos a nossa calma, como seremos capazes de ajudar
os outros? Esses so os trs tipos de pacincia nesta atitude:

No Ficar Perturbados com Aqueles que Causam Danos

O primeiro tipo de pacincia no ficar com raiva ou
perturbado com aqueles que causam danos. No se trata
apenas de pessoas que agem de forma negativa, mas
tambm aqueles que realmente so srdidos conosco, nos
tratam mal, e realmente nos prejudicam, tanto fsica quanto
mentalmente. Isso at mesmo inclui pessoas que no
agradecem ou no gostam de ns. Especialmente se estamos
ajudando, importante no ficar com raiva se a outra pessoa
no aceitar o nosso conselho ou se a ajuda no funcionar. H
muitas pessoas que so muito, muito difceis de ajudar, ento
ao invs de perdermos a pacincia, temos que aguentar todas
as dificuldades envolvidas.

Se formos professores, no devemos nunca perder a nossa

pacincia com nossos alunos, independente do quo lenta ou
pouco inteligente a pessoa. Cabe a ns como professores,
caso estejamos ensinando o Dharma ou qualquer outra coisa,
ser pacientes e no nos rendermos frustrao. como
ensinar um beb: precisamos ser habilidosos; no podemos
esperar que um beb aprenda to rpido quanto um adulto.
Suportar o Sofrimento
O segundo tipo de pacincia aceitar e suportar nosso
prprio sofrimento, algo sobre o que fala muito o Shantideva.
Ele diz que se tivermos um problema que pode ser resolvido,
no h sentido em ficar com raiva, chateado ou preocupado.
Basta fazer o necessrio para resolv-lo. Mas se no houver
nada que possa ser feito para resolver a situao, por que
ficar com raiva? No ajuda. como quando faz frio e temos
roupas quentes. Por que reclamar e ficar com raiva do frio
quando bastaria colocarmos mais algumas camadas de
roupa? Se no tivermos roupas quentes, ento ficar com raiva
ou chateados no nos esquentar.

Tambm podemos olhar para o sofrimento que

experienciamos quando superamos obstculos negativos e
ficar felizes que o karma negativo est amadurecendo agora,
ao invs de amadurecer no futuro quando ele poderia ser bem
pior. De certa maneira, estamos com sorte. Digamos que
batemos o nosso p contra a mesa e ele realmente est
doendo bem, isso timo, pois no quebramos a nossa
perna! Pensar assim pode nos ajudar a no ficar com raiva.
Afinal de contas, dar pulinhos e fazer uma grande cena
quando nosso p est doendo no nos ajudar em absoluto.
Mesmo se a nossa mame vier e beijar nosso p, ele no
melhorar completamente!

Outro ponto se aplica a quando estamos tentando fazer um

trabalho muito positivo e construtivo, como comear um
longo retiro, fazer uma viagem para ajudar pessoas, ou
trabalhar com algum projeto do Dharma. Se houver muitos
obstculos e dificuldades no incio, ento isso realmente ser
timo. como se todos os obstculos estivessem sendo
superados para que o resto do projeto possa ir bem.
Deveramos estar felizes que esto sendo superados agora ao
invs de criarem grandes problemas mais tarde.

Shantideva disse que os sofrimentos e problemas tambm

possuem boas qualidades. No se trata de sair e procurar de
forma ativa por problemas para nos torturarmos com eles,
mas quando estamos sofrendo, h muitas boas qualidades
que podemos apreciar. O sofrimento diminui a arrogncia e
nos torna mais humildes. Ele tambm permite que
desenvolvamos compaixo por outros sofredores. Quando
envelhecemos, podemos finalmente entender de verdade a
dor da idade. Geralmente, no temos compaixo por pessoas
idosas quando temos 16 anos, pois difcil imaginar como
ter 70 anos. Mas quando alcanamos uma idade avanada e
fazemos a experincia de tudo isso, ento temos muita
compaixo e compreenso para com as pessoas idosas.

Se tambm tivermos o entendimento da causa e do efeito

comportamentais do karma ento quando sofremos, isso
nos lembra de evitar agir de forma destrutiva. Por qu?
Simplesmente porque agir de forma negativa a causa do
sofrimento. Isso nos encorajar a ter um maior engajamento
em aes construtivas, que so a causa da felicidade.

Suportar Dificuldades Para o Dharma

O terceiro tipo de pacincia suportar as dificuldades
envolvidas no estudo e na prtica do Dharma. Ser necessria
uma quantidade tremenda de trabalho e esforo para
alcanarmos a iluminao e precisamos ser realistas em
relao a isso para no ficarmos desmotivados: temos que ser
pacientes com ns mesmos.

importante compreender e aceitar que a natureza do

samsara de ter altos e baixos, no apenas em termos de
renascimentos mais altos e mais baixos, mas em geral, o
tempo todo. s vezes teremos vontade de praticar e outras
vezes no teremos. s vezes a nossa prtica ir bem e outras
no. O que mais podemos esperar? Trata-se do samsara,
afinal. No ficar cada vez melhor, ento temos que ser
pacientes e no apenas desistir quando um dia no como
ns planejamos. Talvez pensamos que j tnhamos lidado com
a raiva e nunca mais voltaramos a ter raiva, mas de repente
acontece e perdemos a calma. Bem, acontece. No nos
livraremos completamente da raiva at sermos to libertos
quanto um arhat. Ento, a pacincia essencial.
Shantideva Sobre Desenvolver Pacincia
Shantideva explica muitas maneiras de desenvolver pacincia
em Engajando-se no Comportamento de Um
Bodhisattva. Vamos olhar para alguns exemplos:

Se queimarmos a nossa mo em uma fogueira, ou no fogo,

no podemos ter raiva do fogo por ele ser quente. Trata-se da
natureza do fogo. Da mesma forma, o que podemos esperar
do samsara? claro que as pessoas nos trairo, nos
machucaro, e as coisas sero difceis. Se pedirmos a algum
para fazer algo por ns, deveramos esperar que ele o faa de
forma incorreta. Se no fizer da forma que gostamos, de
quem ser a culpa? nossa prpria culpa sermos preguiosos
demais a ponto de no fazermos ns mesmo e pedirmos a
eles. Se temos que ter raiva de algum, ento deveria ser de
nossa prpria preguia!

O que podemos esperar do samsara uma frase til para

lembrar em relao a todos os diferentes tipos de pacincia
que precisamos desenvolver. Ser que pensamos que a vida
ser fcil e tudo ir bem sempre e para sempre? A natureza
de cada momento de nossas vidas samsara e isso equivale
a sofrimentos e problemas incontrolavelmente recorrentes.
Ento, quando as coisas no funcionam da forma que
queremos, ou as pessoas nos machucam ou desapontam, no
deveramos nos surpreender. O que mais podemos esperar?
exatamente por isso que queremos sair disso.

como reclamar que o inverno to frio e escuro. Bem, o que

que esperamos do inverno que ele ser adorvel e quente
e que poderemos tomar banho de sol?! Da mesma forma que
a natureza do fogo quente, e que queimaremos a nossa
mo se colocarmos a nossa mo nas chamas, o inverno ser
escuro e frio. No faz sentido ter raiva.

Outro mtodo que Shantideva sugere ver certas pessoas

como se fossem loucas ou bebs. Se uma pessoa louca ou
bbada gritar conosco, seremos ainda mais loucos que ela se
gritarmos de volta, no mesmo? Se o nosso filho de dois
anos gritar eu te odeio! quando desligamos a televiso e o
mandamos dormir, ser que ns levamos isso a srio e
ficamos com raiva e chateados porque o nosso filho nos
odeia? No, porque se trata de um beb. Se pudermos ver
outras pessoas que esto agindo de forma horrvel como
bebs irritados ou pessoas loucas, realmente isso nos ajudar
a no ter raiva delas.

Alm disso, se algum de fato estiver dificultando a nossa

vida, muito til ver esta pessoa como um professor. Todos
conhecemos aquela pessoa extremamente irritante que nunca
conseguimos evitar, certo? Bem, quando estivermos com ela,
seria bom pensar: Esta pessoa minha professora de
pacincia. Realmente, se as pessoas no nos irritassem nem
dificultassem a nossa vida, nunca aprenderamos a ter
pacincia. Nunca nos sentiramos desafiados. Assim sendo,
podemos ver que essas pessoas so muito gentis ao nos
oferecer este tipo de oportunidades. A Sua Santidade o Dalai
Lama sempre diz que os lderes chineses so seus professores
e que Mao Tse-tung foi seu melhor professor de pacincia.

Concluso
Todo dia no qual estamos presos no samsara encontraremos
problemas e frustrao. s vezes, as coisas iro exatamente
da maneira que queremos, e s vezes a vida parecer fora do
controle. Tudo aquilo que fazemos tem o potencial de dar
errado, cada amigo tem o potencial de se tornar nosso
inimigo. No importa o quanto ajudamos nosso melhor amigo,
pode ser que ele acabe dizendo coisas horrveis a nosso
respeito assim que virarmos as costas.

Nessas situaes, parece natural ficar com raiva, o que nos

faz crer que ao destruir nosso inimigo finalmente teremos a
paz mental pela qual ansiamos. Infelizmente, mesmo se hoje
destruirmos o nosso arqui-inimigo, amanh e depois de
amanh novos surgiro. Shantideva nos aconselha a
simplesmente cobrir nossos prprios ps com couro, ao invs
de tentar cobrir o planeta inteiro com couro. Em outras
palavras, no h sentido em tentar vencer todos os inimigos
externos, o que todos ns precisamos fazer destruir nosso
prprio inimigo interno a raiva. O couro aqui uma
referncia para a pacincia, o portal que nos leva a suportar
as dificuldades que outros criam em nossas vidas e que
enfrentaremos no caminho para a libertao.

A Perfeio da Perseverana: Viryaparamita

Dr. Alexander Berzin

Tibetanos dizem que ser virtuoso to difcil quanto fazer um burro teimoso
subir uma ladeira, enquanto fazer coisas destrutivas to fcil quando
deixar pedras rolarem ladeira abaixo. No importa o quo pacientes,
generosos e sbios ns somos, se no superarmos a preguia, nunca
seremos capazes de beneficiar ningum. Com coragem heroica e
perseverana, ns somos como guerreiros, prontos para enfrentar qualquer
batalha interna ou externa em nossa busca de alcanar a iluminao e
beneficiar a todos os seres.
Introduo
A quarta das seis atitudes de amplo alcance (perfeies) a perseverana. Ela definida
como um estado mental que energeticamente est engajado em um comportamento
construtivo e se esfora para mant-lo. Mas isso implica bem mais do que apenas
persistir com uma tarefa positiva; isso inclui a coragem heroica de no desistir e a
alegria de fazer algo construtivo.

No se trata de ter uma postura de realmente trabalhar muito, embora detestemos nosso
trabalho, mas ainda assim o fazemos porque sentimos que nosso dever, obrigao, ou
nos sentimos culpados, ou algo assim. Tampouco se trata de faz-lo todos os dias de
forma mecnica como um viciado em trabalho. No aquilo que chamamos de
entusiasmo a curto prazo, quando estamos realmente animados para fazer algo,
investindo uma energia tremenda nisso, mas a nos exaurimos e desistimos depois de
uma semana. Estamos falando aqui sobre esforo e entusiasmo sustentveis, e por isso
tambm so chamados de perseverana. A razo pela qual sustentvel porque
desfrutamos daquilo que estamos fazendo de todo o trabalho positivo que estamos
fazendo. A perseverana, juntamente com a coragem heroica, a melhor oponente para
a preguia e a procrastinao.

A Perseverana Como uma Armadura

H trs tipos de perseverana, sendo a primeira delas como uma armadura. Trata-se da
disponibilidade para continuar, continuar e continuar, independente do tempo que levar
ou quo difcil ser. O que quer que acontea, no ficaremos com preguia nem
desmotivados. Se soubermos que o caminho do Dharma levar um tempo
realmente, realmente longo, e se estivermos dispostos a at mesmo ir aos infernos para
ajudar os outros, ento impossvel ficar com preguia ou desmotivados por qualquer
probleminha que aparecer. Temos uma postura como uma armadura que nada,
absolutamente nada me abalar. Este tipo de coragem heroica nos protege de qualquer
dificuldade que enfrentarmos, pois j decidimos que, no importa quo difceis forem as
condies ou quanto tempo levar, ns faremos o que tem que ser feito.

De certa forma, quanto mais acharmos que demorar para nos iluminarmos, mais rpido
ocorrer; ao passo que, se quisermos que acontea de forma fcil e imediata, bem, ento
levar uma eternidade. Muitos grandes textos e professores disseram que se estivermos
buscando uma iluminao instantnea e fcil, ento isso basicamente um sinal de
nosso prprio egosmo e preguia. Queremos resultados, mas no temos vontade de
passar muito tempo ajudando aos outros. Queremos apenas a sobremesa deliciosa da
iluminao. Essencialmente, somos preguiosos! No queremos investir o trabalho duro
necessrio. Queremos a iluminao em promoo, e quanto mais barato melhor. Mas
este tipo de barganha nunca pode funcionar.

Quando temos compaixo e a postura de que trabalharei por trs zilhes de eras para
desenvolver fora positiva ajudando os outros, o enorme escopo desta coragem heroica
nos ajuda a trazer a iluminao muito mais rpido.
A Perseverana Aplicada s Aes Construtivas
O segundo tipo de perseverana o grande esforo de se engajar em aes positivas e
construtivas para desenvolver a fora positiva necessria para nos trazer iluminao.
Isso significa que no somos preguiosos para estudar, aprender e meditar. Precisamos
fazer todas essas coisas e deveramos nos deleitar ao faz-las.

A Perseverana de Trabalhar Para o Benefcio dos Seres

Limitados
O terceiro tipo de perseverana o grande esforo envolvido no trabalho de ajudar e
beneficiar os outros, o que se refere s quatro maneiras de reunir os outros sob a nossa
influncia positiva e trabalhar com os 11 tipos de pessoas que precisam de ajuda, das
quais tambm falamos na disciplina tica de amplo alcance. No entanto, eles no so
idnticos. Basicamente, aqui trata-se de ajudar de forma ativa esse tipo de pessoas das
vrias formas adequadas com esta perseverana. Temos prazer ao fazer tudo isso, nos
sentimos realmente felizes que somos capazes de beneficiar aos outros. Alm disso, com
pacincia, aguentaremos quaisquer dificuldades envolvidas, e com a autodisciplina
tica, evitaremos todas as emoes perturbadoras que nos impedem de realmente ajuda-
los. claro como as vrias atitudes de amplo alcance se apoiam mutuamente.

Os Trs Tipos de Preguia

H trs tipos de preguia que podem interromper a nossa perseverana. Para praticar e
desenvolver perseverana, precisamos superar a preguia.

1. A Preguia da Letargia e da Procrastinao

Muitos de ns tm a experincia direta deste tipo de preguia, na qual sempre queremos

adiar as coisas para amanh. Para superar isso, deveramos pensar e meditar sobre a
morte e a impermanncia. Precisamos entender que com certeza vamos morrer, que no
temos absolutamente a mnima ideia de quando a morte vir, e que esta preciosa vida
humana, que nos d a oportunidade de fazer tantas coisas incrveis, difcil de
encontrar.

Meu koan zen favorito A morte pode vir a qualquer momento. Relaxe. bom
refletir sobre esta afirmao. verdade que a morte pode atacar a qualquer momento,
mas se formos ansiosos, nervosos e tensos demais em relao a isso, ento nunca
realizaremos nada. Ns sentimos: Tenho que fazer tudo hoje! e nos tornamos
fanticos, o que no nos ajuda. Sim, vamos morrer e isso pode ocorrer a qualquer
instante, mas se quisermos aproveitar esta vida, ento temos que relaxar em relao a
esses fatos. Se sempre tivermos um intenso medo da morte, ento sempre sentiremos
que nunca teremos tempo suficiente.
2. A Preguia de se Apegar ao Que Mesquinho

O segundo tipo de preguia ficar apegado aos assuntos triviais, o que novamente
muitos de ns entendero com facilidade. Perdemos tanto tempo assistindo televiso,
fazendo fofoca e conversando bobagens com amigos, falando sobre esportes, e assim
por diante. Isso visto como uma perda de tempo e basicamente um tipo de preguia.
Simplesmente: to mais fcil sentar na frente da televiso do que meditar. No
mesmo? Ns nos apegamos a essas coisas comuns e mundanas atravs de nossa prpria
preguia, no querendo tentar fazer algo que talvez parea mais difcil, mas to mais
significativo.

Isso no significa que no devemos parar para nos divertir e relaxar, pois s vezes
precisamos disso, para nos revitalizar. A questo no nos apegarmos a isso e faze-lo de
forma exagerada por causa da preguia. Podemos sempre fazer uma pausa, ir dar uma
caminhada, assistir a um programa de televiso mas no precisamos nos apegar a isso.
Quando for suficiente, voltamos s coisas mais positivas que estvamos fazendo antes.

A melhor forma de superar o apego s coisas mesquinhas pensar sobre como os

prazeres e a satisfao que temos de realizaes e atividades mundanas nunca nos traz
uma felicidade duradoura. No importa quantos filmes assistirmos, ou quanto
fofocarmos sobre celebridades, ou quanto viajarmos para lugares diferentes: isso nunca
nos trar nem um pouquinho de felicidade duradoura. A nica forma de conseguir esta
felicidade duradoura treinar nos mtodos do Dharma que levam a ela. Podemos gastar
todo o nosso tempo treinando para sermos capazes de chutar uma bola na rede, mas isso
nunca nos dar um renascimento melhor.

Ento, o ponto principal relativo a isso no ficar apegados. Podemos fazer algo para
relaxar, e isso est bem. Mas apegar-nos a essa atividade e gastar todo o nosso esforo
nisso porque somos preguiosos demais para fazer algo mais construtivo isso
simplesmente uma perda de tempo. Este tipo de preguia realmente um obstculo para
nos alegrarmos fazendo coisas construtivas.

3. A Preguia de Ficar Desmotivado

O terceiro tipo de preguia quando temos iluses de incapacidade que as coisas so

simplesmente difceis demais para ns e nunca seremos capazes de faze-las ento,
ficamos desmotivados. Quantas vezes pensamos: Ah, eu no vou tentar isso como
poderia algum como eu fazer isso? Um grande objetivo como a iluminao pode
parecer assustador; mas nem mesmo tentar uma forma de preguia.

Para superar isso, temos que nos lembrar da natureza bdica o fato que cada um de
ns tem vrias qualidades e potenciais incrveis que podemos realizar. Se tantas pessoas
so capazes de trabalhar desde de manh at a noite para fazer apenas um pouquinho de
dinheiro vendendo chiclete ou outra coisa qualquer, ento com certeza somos capazes
de investir o tempo para alcanar algo de mais significativo. Se somos capazes de ficar
em p em uma fila por horas e horas para comprar uma entrada para um show que dura
apenas 90 minutos, ento nunca deveramos pensar que somos incapazes de fazer algo
construtivo que leva ao objetivo eterno da iluminao.

Os Quatro Suportes para Desenvolver a Perseverana

Shantideva descreve quarto suportes que nos ajudam a desenvolver a perseverana.

1. Uma Forte Inteno

Ganhamos uma forte inteno para colocar os ensinamentos em prtica ao termos uma
firme convico nas qualidades positivas do Dharma, e no benefcio que ele nos traz.

2. Firmeza e Auto-orgulho

Precisamos de firmeza e estabilidade baseadas na autoconfiana e em um entendimento

da natureza bdica. Quando estivermos realmente convencidos sobre a existncia da
natureza bdica o potencial bsico dentro de todos ns ento automaticamente
teremos uma incrvel autoconfiana, seremos estveis e constantes em nosso esforo.
No importa quantos altos e baixos houver, perseveraremos com uma coragem heroica.

3. Deleite

O terceiro suporte alegrar-nos naquilo que estamos fazendo. Trata-se de um

sentimento de satisfao e contentamento com aquilo que estamos fazendo com nossas
vidas. Trabalhar em nosso desenvolvimento pessoal e ajudar os outros a coisa mais
satisfatria e que mais nos traz plenitude. Quando fazemos isso, naturalmente uma
grande alegria surge dentro de ns.

4. Soltar

O ultimo suporte saber quando descansar. No deveramos nos exaurir ao ponto de

simplesmente cair, desistir, no conseguir enfrentar e voltar ao que estvamos fazendo.
Precisamos achar o caminho do meio entre nos esforar demais ou tratar a ns mesmos
como bebs. Isto no quer dizer que a cada vez que nos sentimos um pouco cansados,
deveramos deitar e tirar um cochilo!

Ainda assim, Trijang Rinpoche, o falecido tutor de sua Santidade o Dalai Lama, disse
que quando estivermos com um humor realmente ruim e negativo, e nenhum dor
mtodos do Dharma estiver nos ajudando, ento a melhor coisa tirar um cochilo.
Quando acordarmos, o nosso humor ter mudado, pela simples natureza de tirar um
cochilo. Trata-se de um conselho muito prtico.
Dois Fatores Adicionais para Desenvolver a Coragem
Heroica
Shantideva aponta para dois fatores adicionais que so teis:

1. Aceitar Prontamente

O primeiro aceitar prontamente o que precisamos praticar e aceitar o que precisamos

renunciar. Alm disso, precisamos aceitar as dificuldades envolvidas. Tudo isso
baseado no exame realista de cada ponto e nossa habilidade ao lidar com eles. Isso
inclui aceitar que realmente precisamos deste e daquele ato construtivo para ajudar os
outros e alcanar a iluminao. Aceitamos que h coisas que precisaremos parar de fazer
e que haver dificuldades envolvidas nisso.

Aceitamos e assumimos a responsabilidade, conhecendo a nossa habilidade e aquilo que

est envolvido de forma realista. No deveramos ter uma atitude irrealista. Se
planejarmos 100.000 prostraes, temos que saber que no ser fcil. As nossas pernas
vo doer, nossas palmas ficaro feridas, com certeza ficaremos cansados. Ento, nos
lembramos dos benefcios de fazer isso.

E aquelas coisas que temos que parar de fazer? Para comear, precisamos de tempo, e
pode vir a ser bastante difcil cortar coisas apenas para criar tempo. Ns nos
examinamos honestamente e perguntamos: Ser que consigo fazer isso? . Aceitamos a
realidade daquilo que est envolvido e colocamos o nosso corao a servio disso com
um entusiasmo alegre.

2. Tomar Controle

O segundo ponto de Shantideva para desenvolver a coragem heroica que, uma vez que
tenhamos a atitude realista de aceitar aquilo do que falamos mais acima, tomamos
controle e realmente nos aplicamos. Com a fora de vontade, no apenas nos deixamos
agir de nenhuma forma antiga especialmente com preguia. Assumimos o controle e
nos aplicamos no trabalho positivo que queremos realizar. Como diramos em ingls:
Ns colocamos o nosso corao nisso.

Concluso
Quando estivermos realmente convencidos dos benefcios de
praticar o Dharma e virmos como a felicidade que ele pode
nos proporcionar incomparvel, a perseverana
naturalmente se desenvolver. No importa o que estiver
acontecendo em nossas vidas, se tivermos uma forte
motivao combinada com perseverana, ento como um
heri, alcanaremos nossos objetivos.
A perseverana nos ajuda a superar um dos maiores
obstculos que muitos de ns enfrentam ao tentar alcanar os
objetivos: a preguia. Os mtodos descritos aqui so teis no
apenas enquanto progredimos em nossos caminhos rumo
iluminao, mas tambm para nossos objetivos mais
mundanos durante toda a nossa vida.

A Perfeio da Concentrao: Dhyanaparamita

Dr. Alexander Berzin

Nossas mentes divagam o tempo todo. Mesmo quando tentamos focar em
algo, somos constantemente distrados por notificaes incessantes de
nossos smartphones ou ficamos sonhando com situaes futuras. Nossas
emoes pulam para cima e para baixo, impedindo que foquemos de forma
estvel, especialmente quando nossas mentes esto cheias de ansiedade,
preocupaes e medos. Com a perfeio da concentrao completa, ou seja,
com estabilidade mental e emocional, somos capazes de usar todas as
nossas habilidades de forma bem-sucedida para completar qualquer tarefa
positiva.

Introduo
A quinta das seis atitudes de amplo alcance (perfeies) a
concentrao, ou a estabilidade mental. Com ela, somos
capazes de permanecermos perfeitamente focados em
qualquer objeto, pelo tempo que quisermos, com uma
emoo positiva e um entendimento profundo. Nossa mente
fica completamente livre dos extremos da divagao mental,
ou seja, da agitao advinda das emoes perturbadoras e do
embotamento mental. Com uma mente afiada, as nossas
energias ficam concentradas e mansas, e no mais se agitam
descontroladamente dentro de ns. Chegamos a ter uma
sensao de alegria e xtase, mas ao mesmo tempo de paz,
tanto a nvel fsico quanto mental. Experimentamos a clareza
mental extraordinria que surge quando a mente se livra de
quaisquer pensamentos que possam nos distrair e de
emoes inoportunas. Sem nos apegarmos a este estado
puro, claro e extasiante, podemos us-lo para qualquer
propsito positivo que desejarmos realizar.

H vrias maneiras de classificarmos a estabilidade mental de

amplo alcance pela natureza, pelo tipo e pela funo.
Classificao de Acordo com a Natureza da Concentrao
Uma forma de classificarmos os diferentes estados da
estabilidade mental de amplo alcance de acordo com o nvel
de realizao da pessoa que o tem. Podemos diferenciar a
perfeio da concentrao de:

Uma pessoa comum algum que ainda no alcanou a

cognio no-conceitual da vacuidade (do vazio)

Algum que transcende aquilo que comum um ser

altamente realizado (um arya), que tem a cognio no-
conceitual da vacuidade.

Aqueles que j tiveram ao menos uma breve experincia de

cognio no-conceitual da vacuidade, libertaram suas
mentes de um certo nvel de atitudes perturbadoras. Portanto,
correm menos perigo de no conseguirem aplicar a
concentrao de amplo alcance no cotidiano por causa de
algum distrbio emocional.

Classificao de Acordo com o Tipo de Concentrao

Esta diviso se refere ao que estamos tentando alcanar
quando trabalhamos para alcanar a estabilidade mental de
amplo alcance. A nossa concentrao pode ser orientada para
alcanar:

Shamatha um estado mental calmo e estvel,

totalmente livre de agitao (especialmente a causada por
objetos de desejo) e torpor, vivenciado como uma sensao
extasiante de aptido fsica e mental, uma sensao de
sermos capazes de permanecer focados em um estado
positivo por quanto tempo quisermos. Esse estado mental
capaz de permanecer unifocado em seu objeto com um
estado mental construtivo por exemplo, focar em um ou
mais seres sencientes com compaixo, ou simplesmente
com conscincia discriminativa e com uma percepo
ampla das caractersticas gerais do objeto, como a
impermanncia ou a sua natureza de sofrimento.

Vipashyana um estado mental excepcionalmente

perceptivo, tambm livre de agitao e torpor e vivenciado
como uma sensao extasiante de aptido fsica e mental.
 Alm disso, nesse estado mental somos capazes de
perceber, com claro entendimento, todos os detalhes de um
objeto. Assim como na prtica de shamatha, a mente
permanece unifocada em seu objeto com um estado mental
construtivo, como o da compaixo, mas, neste caso,
discernindo sutilmente todos os detalhes especficos do
objeto, todos os diferentes tipos de sofrimento aos quais os
seres esto submetidos, por exemplo.

Shamatha e vipashyana como um par unido uma vez

que alcanamos o estado completo de shamatha,
trabalhamos para uni-lo ao estado de vipashyana. O
verdadeiro estado de vipashyana s pode ser obtido se j
houvermos alcanado shamatha. A unio de shamata e
vipashyana acompanhada dos dois sentimentos
extasiantes a sensao de aptido fsica e mental de
sermos capaz de permanecer focados em qualquer coisa
que desejarmos e a percepo de todos os detalhes do
objeto em que focamos assim como da deteo grosseira
e do discernimento sutil de todos os detalhes.

Classificao de Acordo com a Funo Realizada pela

Concentrao
A estabilidade mental de amplo alcance gera muitos
resultados quando a alcanamos. Referimo-nos a esses
resultados como sendo as funes realizadas por este tipo de
concentrao. A concentrao tem a funo de:

Levar nosso corpo e mente a um estado de xtase nesta

vida um estado no qual vivenciamos um sentimento
extasiante de aptido mental e fsica e o apaziguamento
temporrio de nossas emoes perturbadoras

Gerar boas qualidades so as realizaes

compartilhadas com aqueles que buscam apenas sua
prpria liberao, e incluem: viso extra-sensorial,
conscincia avanada, poderes de emanao, estados mais
elevados de estabilidade mental (os dhyanas) com uma
liberdade temporria de sentimentos mesclados confuso
e a diminuio de emoes perturbadoras.

Nos capacitar a beneficiar seres que sofrem os 11 tipos

de pessoas que necessitam de ajuda, que tambm foram
 mencionadas quando discutimos disciplina e perseverana
de amplo alcance

Concluso
Pode no ser sempre evidente, mas precisamos de
concentrao para realizar at mesmo pequenas tarefas,
como amarrar o cadaro de nossos sapatos. A maioria de ns
capaz de se concentrar em coisas bem mais complexas e
podemos aperfeioar essas habilidades para alcanar nossos
objetivos espirituais. Juntamente com as outras atitudes de
amplo alcance e o poder do ideal de bodhichitta, nossa
estabilidade e concentrao mentais adquirem um alcance
to amplo que podem nos conduzir durante todo caminho at
a iluminao.

A Perfeio da Sabedoria: Prajnaparamita

Dr. Alexander Berzin

Se nos falta a sabedoria que sabe discriminar com preciso entre a
realidade e a fantasia, falta-nos a mais importante ferramenta para realizar
os objetivos mundanos e espirituais, nossos e dos outros. Em um estado de
inconscincia e confuso, apenas tentaremos adivinhar o que ajudar a ns
mesmos e aos outros, e muitas vezes erraremos. Com a conscincia
discriminativa de amplo alcance a perfeio da sabedoria juntamente
com compaixo e um ideal de bodhichitta, podemos nos tornar um buda e
conhecer plenamente os mais efetivos e adequados mtodos para
beneficiar todos os seres existentes.

A conscincia discriminativa de amplo alcance mais

conhecida como prajnaparamita, a perfeio da sabedoria
a ltima das seis perfeies. Com ela, analisamos de forma
minuciosa e discriminamos com preciso e certeza a natureza
e os detalhes sutis de tudo aquilo que precisamos saber para
alcanar a iluminao e plenamente beneficiar a todos. H
trs classificaes a conscincia discriminativa de amplo
alcance que entende de forma correta:

1. O fenmeno mais profundo a natureza da realidade,

isto , a falta de uma natureza autoestabelecida de todos
os fenmenos, percebida conceitualmente, atravs de uma
categoria de sentidos, ou no-conceitualmente, de forma
manifesta.

2. Fenmenos convencionais, superficiais os cinco

principais campos de conhecimento: as artes manuais e o
artesanato, a medicina, as lnguas e a gramtica, a lgica e
o conhecimento interno dos ensinamentos budistas
completos, especialmente os estgios de realizao, e os
mtodos e sinais de t-los alcanado.

3. Como beneficiar todos os seres limitados e sofredores

os onze tipos de pessoas que podemos ajudar, das quais
tambm falamos em relao autodisciplina tica,
perseverana e estabilidade mental.

Com a perfeio da sabedoria, ns discriminamos de forma

correta e decisiva:

Os objetivos positivos que estamos tentando alcanar

Os benefcios de alcan-los

As desvantagens que vm de no alcan-los

Os mtodos mais efetivos para alcanar esses objetivos

Como praticar esses mtodos de forma apropriada

Os obstculos que podem surgir enquanto tentamos

pratic-los

As maneiras de evitar ou superar esses obstculos

Sem o entendimento correto que vem da conscincia

discriminativa de amplo alcance, ns praticamos os mtodos
budistas de forma cega, incertos em relao quilo que
queremos alcanar, por que queremos alcanar, como
alcanar e o que faremos com nossa realizao uma vez que
a tivermos alcanado. Ns contaminamos as nossas prticas
com motivaes egostas e ignorantes, as polumos com
emoes e atitudes perturbadoras, e assim, colocamos em
risco quaisquer chances de sucesso.

A conscincia discriminativa de amplo alcance essencial

para colocar as outras cinco atitudes de amplo alcance em
prtica de forma apropriada a generosidade, a autodisciplina
tica, a pacincia, a perseverana e a estabilidade mental ou
concentrao. Com esta perfeio da sabedoria, ns
discriminamos de forma correta e decisiva:

O que ou no apropriado dar e a quem, e no mais, a

nossa natureza vazia, a da pessoa para quem ns damos e
do que ns lhe damos, para que sejamos capazes de dar o
que til sem nenhum orgulho ou apego e sem
arrependimentos.

O que til e prejudicial para ns e para os outros, e

alm disso, os sofrimentos do samsara e os inconvenientes
de permanecer em um estado sereno e aptico de nirvana,
para que exercitemos a autodisciplina tica de forma
genuna e apenas para beneficiar os outros e no para
realizar nossos objetivos egostas.

As falhas da impacincia e os benefcios da pacincia,

para que possamos suportar com amor e compaixo as
respostas negativas e hostis em relao aos nossos
esforos em ajudar, e suportar tambm todas as
dificuldades envolvidas na prtica do Dharma, sem ficar
com raiva.

As razes por que estamos buscando por nossos

objetivos espirituais e como os mtodos que praticamos nos
levaro a eles, de forma que queiramos perseverar em
nossa prtica sem ficar com preguia ou desmotivados,
nem desistir no meio do caminho.

O que a realidade e o que a projeo de maneiras

impossveis de existir, de forma que a concentrao com a
 estabilidade mental, focada na verdadeira natureza da
realidade, nos leve liberao e iluminao. Mais alm,
com a conscincia discriminativa do nosso objetivo, no
deixamos nenhum estado sereno e extasiante alcanado na
meditao nos desviar de nosso objetivo de ajudar os
outros.

As Dez Perfeies
Quando as dez perfeies de amplo alcance so listadas, as
ltimas quatro atitudes so classificaes da discriminao de
amplo alcance:

Habilidade de amplo alcance em meios uma

conscincia discriminativa especial no que diz respeito aos
mtodos mais efetivos e apropriados, dirigidos para dentro,
para atualizar os ensinamentos do Dharma, e para fora,
para ajudar os outros a atingir a libertao e a iluminao.

Orao aspiracional de amplo alcance uma

conscincia especial e discriminativa em relao s coisas
s quais aspiramos, isto , para que nunca nos separemos
do ideal de bodhichitta e que nossas atividades que
beneficiam os outros continuem para sempre sem nenhuma
pausa.

Reforo de amplo alcance uma conscincia especial

e discriminativa, conquistada atravs de anlise e de
meditao estabilizadora, empregada para expandir a
nossa conscincia discriminativa de amplo alcance e no
deixar que seja destruda por foras contrrias, como o
apego.

Conscincia profunda de amplo alcance

conscincia especial e discriminativa empregada para que o
correto entendimento da vacuidade de todos os fenmenos
seja plenamente integrado por nossa mente, de forma que
seja capaz de perceber simultaneamente as verdades
superficiais e profundas sobre tudo.

Concluso
Com a conscincia discriminativa de amplo alcance,
distinguimos clara e decisivamente os benefcios de todas as
nossas prticas e os inconvenientes de continuar a viver com
aquilo que as prticas querem superar. Apoiados por um firme
entendimento e por esta convico, e nutridos por uma
motivao inabalvel de amor, compaixo e do objetivo de
bodhichitta, qualquer prtica do Dharma que fizermos se
tornar efetiva para alcanar a iluminao e a habilidade de
beneficiar a todos o mximo possvel.

Como Ser uma Influncia Positiva para os Outros

Dr. Alexander Berzin

S podemos ajudar os outros a levar uma vida mais positiva se eles
estiverem e receptivos a ns. Algumas pessoas que conhecemos so
naturalmente abertas e alguns de ns podemos ser naturalmente
carismticos. Mas alm desses casos, se somos generosos, damos
conselhos de forma agradvel, mostramos claramente como coloc-los em
prtica e damos o exemplo de como praticar o que dizemos, as pessoas se
reuniro ao nosso redor e sero receptivas nossa influncia positiva.

Quando nos empenhamos pela iluminao, cultivamos as seis

atitudes de longo alcance a fim de amadurecer todas as boas
qualidades das quais precisaremos, como um Buda, para
ajudar os outros. Mas, para tambm ajudar todos os outros a
amadurecer suas boas qualidades primeiro precisamos reuni-
los sob nossa influncia positiva. O Buda ensinou como
realizar isso eficazmente em quatro passos:

1. Ser Generoso
Sempre que possvel, devemos ser generosos com os outros.
Quando algum nos visita, ns lhe oferecemos algo; se vamos
comer fora, tambm podemos pagar a conta. Ser generoso
no significa necessariamente dar algo material para algum.
muito importante sermos generosos com nosso tempo.
Estar disposto a conhecer algum, ouvir seus problemas com
interesse e preocupao genunos, e levar sua vida a srio,
um grande presente que nunca devemos subestimar. Isso faz
com que as pessoas sintam-se aceitas e relaxadas e, como
resultado, ficaro felizes e se sentiro confortveis conosco.
Esse o primeiro passo para que estejam abertas nossa
influncia positiva.

2. Falar de Maneira Agradvel

Para que as pessoas fiquem ainda mais abertas a ns,
precisamos falar de maneira gentil e agradvel com elas. Ou
seja, de forma que elas entendam, usando o tipo de
linguagem com a qual possam se identificar, e falar em
termos de seus interesses. Basicamente, precisamos fazer
com que os outros sintam-se confortveis conosco.
Perguntamos sobre sua sade e mostramos interesse no que
est acontecendo em suas vidas. Se algum gosta de futebol,
no dizemos Isso besteira, que perda de tempo! Esse um
ponto importante, porque se dissermos isso, eles no ficaro
receptivos a ns. Eles sentiro que nos achamos superiores a
eles. No h necessidade de entrar em detalhes sobre quem
ganhou o jogo de hoje, mas podemos conversar um pouco
para que eles se sintam aceitos. Se aspiramos a ajudar os
outros, importante ter interesse em todas as pessoas e nas
coisas pelas quais elas se interessam. Se no fizermos isso,
como que podemos nos identificar com elas?

Uma vez que algum esteja aberto e sinta-se aceito por ns,
nossa maneira agradvel de falar pode se voltar para
assuntos mais significativos. Em momentos e circunstncias
apropriadas, podemos falar sobre aspectos dos ensinamentos
budistas que so relevantes e que poderiam ser teis para a
pessoa. Precisamos nos assegurar de indicar alguns dos
benefcios que eles tero ao fazer isso.

Nosso tom de voz crucial ao dar conselhos. Precisamos

evitar soar insistentes, condescendentes ou arrogantes. Isso
o que falar de forma agradvel pressupe. Precisamos falar de
modo que a outra pessoa ache fcil aceitar, sem sentir-se
ameaada ou bombardeada por um conselho indesejado. Isso
requer grande sensibilidade e habilidade, para sabermos o
momento e a maneira certa de oferecer conselho. Se formos
intensos demais e sempre insistirmos em ter conversas
profundas e significativas, as pessoas nos acharo
entediantes e no sero receptivas ao que dissermos. por
isso que s vezes precisamos usar humor para fazer a
conversa ficar mais leve, especialmente se a pessoa comear
a ficar defensiva quando oferecemos conselho.

Como resultado de falarmos gentilmente, de maneira

agradvel, porm significativa ao explicar um ensinamento as
pessoas ficaro interessadas em alcanar os objetivos do que
aconselhamos. Isso se deve a verem com clareza e confiana
o que o conselho , e assim, ao perceber seus benefcios, o
valorizaro.

3. Incentivar os Outros a Alcanar Seus Objetivos

No deixamos nossos conselhos ficarem apenas no nvel da
teoria budista; precisamos explicar explicitamente como
aplicar o ensinamento situao individual da pessoa. Dessa
forma, a incentivamos a colocar nosso conselho em prtica
para que possa alcanar o objetivo do ensinamento. Somente
quando ela souber como colocar em prtica um ensinamento
o que fazer exatamente, passo a passo ficar
entusiasmada em experiment-lo.

Ao incentivar os demais a colocar em prtica os ensinamentos

em suas vidas, tentamos oferecer circunstncias facilitadoras.
Isso significa, em princpio, simplificar as coisas,
especialmente para pessoas sem experincia em budismo.
Apenas gradualmente as conduzimos para as tcnicas mais
complexas e avanadas. Como resultado, ganharo
autoconfiana para persistir e prosseguir com os mtodos.
Assim, no ficaro desanimadas ao tentarem colocar em
prtica um ensinamento que est muito alm de seu nvel
atual.
4. Ser Consistente com Esses Objetivos
Uma das coisas mais desanimadoras para algum que
aconselhamos ver-nos como hipcrita. Para evitar que dm
as costas aos ensinamentos, precisamos dar um bom exemplo
agindo de acordo com o que dizemos. Se ensinamos a algum
os mtodos budistas para superar a raiva, por exemplo, mas
depois damos um escndalo quando estamos com eles num
restaurante e nossa comida demora meia hora para chegar, o
que pensaro dos ensinamentos budistas para controle da
raiva? Eles pensaro que os mtodos no funcionam e
desistiro. E com certeza no vo mais aceitar qualquer outro
conselho que dermos. por isso que a forma como agimos
precisa ser consistente com o que ensinamos. Somente assim
confiaro no que dissermos.

claro que ainda no somos budas e por isso impossvel

sermos um modelo perfeito para qualquer pessoa. Mesmo
assim, fazemos o melhor possvel. No ser hipcrita no
significa fingir seguir os ensinamentos quando estamos com
algum que tentamos ajudar, mas depois agir de forma
vergonhosa quando estamos sozinhos, ou com nossa famlia.
Agir de forma consistente com os objetivos do Dharma precisa
ser algo que fazemos em tempo integral e com sinceridade.

Concluso
Os quatro passos para reunir e ajudar os outros a ganhar
maturidade por meio dos ensinamentos budistas so
relevantes no s nos nossos relacionamentos pessoais, mas
tambm, em maior escala, para tornar o Dharma disponvel
no mundo.

Ser generoso oferecer os ensinamentos gratuitamente

Falar de maneira agradvel disponibilizar os

ensinamentos numa linguagem de fcil entendimento e por
meio de uma grande variedade de meios: livros, sites,
podcasts, vdeos, mdias sociais, etc
 Incentivar os outros a alcanar seus objetivos indicar
claramente como estudar e internalizar o material passo a
passo, e como aplicar os ensinamentos vida diria

Ser consistente com esses objetivos exemplificar os

princpios budistas na forma que voc leva sua vida e, no
caso de uma organizao do Dharma, na maneira como a
organizao administrada.

Esses quatro passos, apoiados em uma motivao sincera e

altrusta, se no em pleno objetivo bodhichitta para alcanar a
iluminao, so as melhores maneiras de tornar os outros
receptivos nossa influncia positiva.
Concentrao
Com a concentrao, a nossa mente fica concentrada em estados
construtivos, tais como abertura, amor e compreenso. Por exemplo, ao
ouvir algum e tentar ajudar esta pessoa. Manter a concentrao requer
acalmar nossas mente no que diz respeito a divagaes mentais e apatia.
Fazer isto requer ateno plena, vigilncia e auto-disciplina. Com ateno
plena, podemos manter o estado que geramos sem perder o acesso mental
a ele. A vigilncia detecta quando perdemos as rdeas da mente e, com a
auto-disciplina, ns voltamos a nossa ateno e foco a seus estados
anteriores. Com cuidado sincero em relao ao nosso estado mental e seu
efeito sobre ns mesmos e sobre os outros, ns nos treinamos para
desenvolver essas habilidades atravs da prtica repetida da meditao.

Acalmar os Pensamentos
 Dr. Alexander Berzin
No dia-a-dia, o pensamento conceitual indispensvel. Sem ele no
conseguiramos reconhecer certos objetos como sendo mas e no pras.
Ele a base para a linguagem, como em Dois ingressos para o show, por
favor. s vezes, porm, o pensamento conceitual pode ser um obstculo.
Para conseguirmos nos concentrar na meditao, por exemplo, precisamos
acalmar o falatrio mental e a preocupao a respeito das experincias que
podemos ter.

Aquietando a Mente
Precisamos acalmar a mente para deix-la em um estado mais
natural e, assim, conseguirmos aprimorar a concentrao, conforme
descrito em algumas instrues de meditao. preciso que fique
claro que no estamos tentando deixar a mente vazia, como a de um
zumbi, como um rdio desligado. Se este fosse o caso, era mais fcil
simplesmente dormir! O objetivo aquietar todos os estados
mentais perturbadores. Algumas emoes podem ser bem
perturbadoras, como o nervosismo, a preocupao e o medo; nosso
objetivo acalm-las.

Quando acalmamos a mente, atingimos um estado mental claro e

alerta, em que conseguimos gerar amor e compreenso, e expressar
o calor humano natural que todos ns temos. Isso requer um
relaxamento profundo, no apenas dos msculos no corpo, mas
tambm da tenso e rigidez mental e emocional que nos impede de
sentir a amorosidade e a clareza natural da mente, ou mesmo
qualquer outra coisa.

Algumas pessoas acham que meditar parar de pensar. Ao invs de

parar todos os pensamentos, a meditao deve parar os
pensamentos irrelevantes e desnecessrios, tais como como
conjecturas envolvendo o futuro (O que ser que eu vou comer no
jantar?), e pensamentos negativos ou inteis (Voc foi ruim comigo
ontem. Voc uma pessoa horrvel.). Tudo isso pertence categoria
de distraes mentais e pensamentos perturbadores.

Entretanto, ter uma mente quieta apenas uma ferramenta; no o

objetivo final. Quando temos uma mente mais quieta, clara e aberta
podemos us-la de forma construtiva, tanto no nosso dia-a-dia quanto
durante a meditao, e buscar uma compreenso melhor de nossas
vidas. Com uma mente livre de emoes perturbadoras e
pensamentos irrelevantes podemos pensar com muito mais clareza
sobre temas importantes como: O que tenho feito com minha vida? O
que est acontecendo com esse relacionamento importante?
saudvel ou no? Podemos ser analticos isso se chama
introspeo. Para compreendermos essas questes e sermos
introspectivos de forma produtiva, precisamos de clareza. Precisamos
de uma mente calma e quieta, e a meditao uma ferramenta que
pode nos proporcionar isso.

Estados Mentais Conceituais e No Conceituais

Muitos textos de meditao dizem que precisamos nos livrar de
pensamentos conceituais e ficar em um estado no conceitual. Bom,
pra comear, essa instruo no se aplica a todas as meditaes. Ela
refere-se especificamente a uma meditao avanada usada para
focarmos na realidade. Todavia, h um tipo de conceitualizao da
qual precisamos nos livrar em qualquer meditao, mas primeiro
temos que entender o significado da palavra conceitualizar dentro
do contexto budista, a fim de compreendermos as diferentes formas
de conceitualizao discutidas nos textos de meditao.

O Pensamento Conceitual No Simplesmente a Voz na

Nossa Cabea
Algumas pessoas acreditam que conceituar refere-se aos
pensamentos normais, os pensamentos verbais que passam por
nossa mente todos os dias a assim chamada voz na cabea- e que
um estado no conceitual significa simplesmente aquietar essa voz.
Mas, calar a voz na cabea apenas o comeo um comeo muito
importante mas apenas o primeiro passo, parte do processo de
aquietar pensamentos estranhos e perturbadores para ter uma mente
mais clara e calma. Existem tambm os que acham que para
realmente entendermos algo, temos que compreender de forma no
conceitual, e que o pensamento conceitual e o entendimento correto
so mutuamente excludentes. Esse tambm no o caso.

Para desvendar as complexidades relativas conceitualizao, temos

que primeiro estabelecer a diferena entre verbalizar mentalmente e
entender. Podemos verbalizar alguma coisa em nossa mente mesmo
quando no entendemos o que significa. Por exemplo, podemos
recitar uma orao mentalmente em lngua estrangeira entendendo
ou no o que significa. Da mesma forma, podemos entender algo e
no sermos capazes de colocar mentalmente em palavras, como, por
exemplo, a sensao de estar apaixonado.

Portanto, a questo dos estados de cognio conceitual e no

conceitual na meditao no tem a ver com entendermos ou no
entendermos algo. Tanto na meditao como no cotidiano, temos
sempre que manter um entendimento, seja ele conceitual ou no, e
quer o verbalizemos mentalmente ou no. s vezes a verbalizao
uma ajuda; s vezes no tem nenhuma utilidade e nem mesmo
necessria. Por exemplo, amarrar os sapatos: ns entendemos como
amarrar nossos sapatos. Ser que voc precisa verbalizar o que faz
com os cadaros quando os amarra? No precisa. Na verdade, acho
que a maioria de ns teria uma grande dificuldade para descrever em
palavras como amarramos os nossos sapatos. Todavia, temos o
entendimento. Sem entendimento no conseguimos fazer nada na
vida, no mesmo? No conseguimos nem mesmo abrir uma porta.

Sob muitas perspectivas diferentes, a verbalizao de fato til;

precisamos dela para nos comunicar com os outros. No entanto, a
verbalizao no pensamento no necessria, a verbalizao em si
neutra, o que significa que pode ser usada de forma construtiva ou
destrutiva. Temos algumas meditaes teis que envolvem
verbalizao. Por exemplo, repetir mentalmente mantras uma forma
de verbalizao que gera e mantm um certo ritmo ou vibrao na
mente. O ritmo regular do mantra muito til, nos ajuda a
permanecer focados em um determinado estado mental. Por
exemplo, quando estivermos gerando compaixo e amor, se
recitarmos um mantra como OM MANI PADME HUNG, ser um pouco
mais fcil permanecermos focados no estado amoroso, embora seja
claro que possvel focar em um estado amoroso sem dizer nada
mentalmente. Portanto, a verbalizao em si no o problema. Por
outro lado, claro que precisamos aquietar nossa mente quando ela
est apenas tagarelando inutilmente.

O Pensamento Conceitual Significa Categorizar as Coisas

em Caixas Mentais
Se a questo da conceitualizao no a verbalizao ou o
entendimento, ento qual ? O que a mente conceitual e o que
significa a instruo que diz que precisamos nos livrar dela na
meditao? Ser que essa instruo se refere a todos os estgios e
nveis de meditao e tambm ao cotidiano? importante
esclarecermos esses pontos.

Mente conceitual significa pensar em termos de categorias, colocando as

coisas em caixinhas, como bom ou ruim, preto ou branco,
cachorro ou gato.

Agora, quando vamos fazer compras claro que precisamos ser

capaz de distinguir entre uma ma e uma laranja, ou entre uma fruta
verde e uma madura. Nesses casos do cotidiano, pensar em
categorias no um problema. Mas existem tipos de categorias que
so um problema. Um deles aquilo que chamamos de
preconceito.

Um exemplo de preconceito : Eu sei que voc sempre ser ruim

comigo. Voc uma pessoa terrvel porque no passado fez isso e
aquilo. E agora eu predigo que, no importa o que acontecer, voc
continuar a ser uma pessoa terrvel. Ns pr-julgamos,
estabelecendo que aquela pessoa horrvel e continuar a ser
horrvel conosco isso um preconceito. Em nossos pensamentos,
colocamos a pessoa na categoria ou na caixinha chamada pessoa
horrvel. E claro que, se pensarmos desta forma e projetarmos em
algum o pensamento Ele mau; ele sempre terrvel comigo.,
haver um bloqueio entre ns e a pessoa. Nosso preconceito afeta
como nos relacionamos com ela. Ou seja, o preconceito um estado
mental no qual categorizamos; colocamos as coisas em caixinhas
mentais.

Sendo No Conceitual
Existem muitos nveis de no conceitualidade, um deles
simplesmente estar aberto a uma situao quando ela surge. Mas isso
no quer dizer que temos que nos livrar de todo entendimento
conceitual. Por exemplo, se h um cachorro que mordeu muitas
pessoas, o colocamos na categoria um cachorro que morde e isso
nos faz ser cuidadosos perto dele. Ficamos razoavelmente
preocupados quando estamos perto deste animal, mas no temos o
preconceito: Este cachorro com certeza vai me morder, ento no
tentarei nem mesmo chegar perto dele. H um gentil equilbrio entre
aceitar a situao que est surgindo e, ao mesmo tempo, no ter
preconceitos que nos impeam de vivenciar a situao plenamente.

O nvel de no conceitualidade necessrio em todas as meditaes uma

mente livre de preconceitos.

Uma das instrues mais comuns meditar sem expectativas e sem

qualquer preocupao. Preconceitos relativos a uma sesso de
meditao poderiam ser a expectativa de que a sesso ser
maravilhosa, ou a preocupao de que nossas pernas doero, ou o
pensamento: eu no serei bem-sucedido. Esses pensamentos de
expectativa e preocupao so preconceitos, no importa se os
verbalizamos ou no. Tais pensamentos colocam a meditao que
est por vir dentro da caixinha mental, ou da categoria, de uma
experincia fantstica ou uma experincia dolorosa. Uma
abordagem no conceitual seria simplesmente aceitar o que quer que
acontea e lidar com isso de acordo com as instrues da meditao,
sem julgar a situao.

Concluso
Se no compreendermos os diferentes tipos de pensamentos
conceituais, podemos nos enganar imaginando que todos prejudicam
a meditao e at mesmo nossa vida do dia-a-dia. Na maior parte das
meditaes, precisamos acalmar a voz em nossa cabea e nos livrar
dos conceitos preestabelecidos. Mas, com excesso dos praticantes
mais avanados, para entendermos alguma coisa, tanto durante
quanto depois da meditao, precisamos coloc-la em categorias
mentais, usando ou no palavras.

Shamatha e Vipashyana: Apresentao Geral

Dr. Alexander Berzin

A prtica budista muita rica em mtodos para alcanarmos concentrao
perfeita. Mas os textos tradicionais apresentam diversos nveis e tipos de
concentrao. Quando aprendemos e entendemos a diferena entre eles,
obtemos um mapa claro do desenvolvimento mental para nos guiar no
caminho espiritual.

Para conseguirmos qualquer realizao espiritual, quer seja o

desenvolvimento de amor e compaixo ou a conscincia
discriminativa da natureza da realidade, precisamos de uma
excelente concentrao. Sem ela, no conseguimos nem
desenvolver as boas qualidades, quanto mais mant-las em
mente. Mas um tpico complexo, muitos tipos e estados
diferentes de concentrao aparecem em contextos distintos
nos ensinamentos budistas. Portanto, para identificarmos do
que cada texto est tratando e o que devemos desenvolver
em cada estgio do caminho, precisamos compreender e
diferenciar corretamente esses estados de concentrao.

Estados Diferentes de Concentrao

Estabilidade mental uma das seis atitudes de longo
alcance ou seis perfeies. Com ela, nossa mente no mais
jogada de um lado para outro pelo turbilho mental e
emocional. Para obtermos estabilidade mental, precisamos
melhorar nossa concentrao. Concentrao a
permanncia da ateno em um objeto ou estado mental, tal
como o amor ou a raiva.

De acordo com o Tesouro do

Abhidharma (snscr. Abhidharmakosha) do mestre indiano
Vasubandhu, algum nvel de concentrao sempre
acompanha os momento de nossa experincia. Portanto, a
concentrao uma varivel no espectro que vai de
concentrao total at nenhuma concentrao. Quanto a
concentrao perfeita, nossa ateno permanece focada em
seu objeto sem se mover, e completamente clara e alerta.
Ou seja, totalmente livre de agitao e torpor mental, e
nada consegue distra-la. Esse nvel de concentrao
chamado concentrao absorvida. Quando a concentrao
absorvida foca nas quatro nobres verdades ou, mais
especificamente, na ausncia de uma alma impossvel
(ausncia de um eu) em uma pessoa ou fenmeno
conceitualmente ou no conceitualmente ela
chamada absoro total (equilbrio meditativo)

Durante uma sesso de meditao, imediatamente aps um

perodo de absoro total na ausncia de uma alma
impossvel, quando a concentrao absorvida foca em
pessoas ou fenmenos como iluses, chamamos isso
de realizao subsequente ou atingimento
subsequente (ps-meditao).
A realizao cognitiva subsequente de que tudo como uma
iluso pode continuar enquanto meditamos em outros tpicos
e at mesmo entre sesses, mas precisa sempre ser induzida
primeiro pela absoro total na ausncia de uma alma
impossvel, ou vacuidade.

Os Cinco Obstculos Concentrao

A fim de melhorarmos nossa concentrao, precisamos
trabalhar para eliminar os cinco obstculos concentrao:

1. Agitao mental e arrependimento

2. Animosidade

3. Sono e torpor

4. Inteno de experimentar objetos do desejo (a mente vai

para essa direo)

5. Dvida.

Esses cinco podem ser resumidos em agitao mental (uma

subdiviso da distrao e da divagao) e torpor mental.

Agitao mental Ocorre quando a cola da ateno

perde sua aderncia ao objeto focado, por causa da
distrao causada por algum pensamento ou objeto
desejvel ou por pensamentos de arrependimento.
Podemos perder completamente a aderncia mental,
apenas relaxar a aderncia, de forma a conseguir segurar o
objeto enquanto existe uma corrente subjacente de
pensamentos, ou podemos experimentar uma espcie de
coceira mental para largar o objeto.

Torpor mental Acontece quando a ateno perde sua

aderncia ao objeto, devido a um relaxamento por conta de
um estado mental nebuloso, sonolento ou indeciso.
Podemos perder totalmente a aderncia ao objeto, apenas
experimentar nossa mente perdendo o foco, ou
simplesmente no ter frescor e clareza mental
momentnea.
Shamatha: Um Estado Mental Quieto e Assentado
Shamatha, um estado mental quieto e assentado
(permanncia calma), s pode ser atingido atravs da
conscincia mental, e no da conscincia sensorial. No
simplesmente um estado mental livre dos obstculos
concentrao e totalmente assentado em um objeto ou em
um estado particular. Portanto, mais do que simplesmente
concentrao absorvida. Ele possui um fator mental adicional
que o acompanha: uma sensao de aptido fsica e mental
(flexibilidade, maleabilidade).

Uma sensao de aptido fsica e mental o fator mental

de sentir-se totalmente apto a fazer algo nesse caso,
permanecer totalmente concentrado em alguma coisa. um
estado de entusiasmo e xtase simultneos, mas de uma
forma que no perturbadora. Dentre os dois tipos de
meditao, a de discernimento (analtica) e a estabilizadora,
shamatha um exemplo da estabilizadora. Como tal, ela
contm o fator da deteco grosseira. Tendo previamente
investigado um objeto, esse fator mental adiciona a deteco
das principais qualidades caractersticas do objeto ao modo
de cognio de shamatha. Em outras palavras, shamatha foca
um objeto, tal como a respirao, com concentrao
absorvida e detecta de forma grosseira sua principal
qualidade caracterstica, no caso, a impermanncia.

Os mestres indianos Asanga e Kamalashila forneceram um

longa lista de objetos que podemos usar para desenvolver
shamatha, e especificaram as qualidades caractersticas de
cada um, nas quais a deteco grosseira deve focar. Esses
objetos incluem no apenas a respirao ou a imagem do
Buda, mas tambm objetos que nos ajudam a melhorar
comportamentos ou atitudes problemticas. Por exemplo,
podemos desenvolver shamatha focada em nosso corpo com
a deteco grosseira de sua impureza, para superarmos o
apego ao corpo.

Como subproduto, shamatha desenvolve a percepo

extrassensorial (conscincia avanada), como, por exemplo,
a habilidade de ver e ouvir coisas a grande distncia e estar
ciente dos pensamentos alheios. Em seu livro Luz para o
Caminho da Iluminao (snscr. Bodhipathapradipa), o mestre
indiano Atisha enfatiza a importncia de obtermos essas
habilidades para conseguirmos ajudar melhor os outros.

Vipashyana: Um Estado Mental Excepcionalmente

Perceptivo
Uma vez que tenhamos atingido shamatha e consigamos
detectar de forma grosseira a principal qualidade
caracterstica do nosso objeto focal, o prximo passo
vipashyana (Pali: vipassana). Mantendo o mesmo nvel de
concentrao de shamatha, vipashyana (um estado mental
excepcionalmente perceptivos, insight especial) adiciona o
fator mental do discernimento sutil (escrutnio).

Discernimento sutil uma compreenso ativa dos detalhes

mais sutis da natureza do objeto focado, depois de o termos
examinado minuciosamente. No envolve pensamento verbal,
apesar de poder ser induzido por pensamento verbal.
Portanto, dentre os dois tipos principais de meditao,
discernidora e estabilizadora, vipashyana enfatiza o
discernimento.

E mais, alm da sensao de aptido fsica e mental de

shamatha para mantermos a concentrao absorvida em um
objeto pelo tempo que desejarmos, em vipashyana existe
uma segunda sensao de aptido fsica e mental. A sensao
adicional a sensao de sentir-se totalmente apto a discernir
e entender completamente os detalhes sutis de qualquer
coisa. Vipashyana no foca necessariamente na vacuidade
(vazio) ou nas quatro nobres verdades, apesar desse ser o
caso no sutra. Vipashyana pode focar em qualquer dos
objetos que tenhamos usado para atingir shamatha.

Portanto, se o estado mental for vipashyana, fica

subentendido que um estado duplo de shamatha e
vipashyana. Nessa dupla, um dos itens nesse caso,
shamatha atingido primeiro, e depois o segundo item
nesse caso, vipashyana adicionado. Portanto, apesar de
podermos trabalhar em vipashyana antes de atingirmos
shamatha, no podemos realmente atingir vipashyana sem
que tenhamos primeiro atingido shamatha.

Concluso
Estabilidade mental, concentrao, concentrao absorvida,
absoro total, realizao subsequente, shamatha e
vipashyana so, cada um, um tipo diferente de concentrao
mental. Quando compreendemos suas diferenas,
conseguiremos atingir cada um deles na prtica de
meditao, sem misturarmos tudo por ignorncia e confuso.

Vazio (Vacuidade)
Por causa da confuso em relao realidade, projetamos maneiras
impossveis de existir em ns mesmos e em tudo e todos que encontramos.
Por exemplo, fantasiamos que nossos problemas ocorrem
independentemente de nossas atitudes e comportamentos. Quando
compreendemos o vazio (vacuidade), ou seja, a ausncia total de qualquer
coisa real que corresponda s nossas projees fantasiosas e percebemos
que nossos problemas surgem a partir de uma interao de vrias causas e
so, portanto, sujeitos a mudanas, podemos desenvolver estratgias
significativas para nos libertar deles.
 O Que o Vazio?

Dr. Alexander Berzin

O vazio (a vacuidade) no um nada. No significa que nada existe e,
portanto, podemos esquecer todos os nossos problemas, pois eles no
existem. Vacuidade quer dizer uma total ausncia de maneiras impossveis
de existir. Nossas fantasias projetadas sobre como tudo existe no
correspondem realidade. Coisa alguma, incluindo nossos problemas, tem
um poder prprio de se transformar em problema. Convencionalmente,
pode haver um problema que precise de ateno, mas podemos apenas
cham-lo de problema em termos de como o conceito e a palavra
problema foram definidos pelas convenes.

Vacuidade (snscrito shunyata), mais comumente conhecida como

vazio em ingls, um dos principais insights do Buda. O Buda
realizou que a fonte mais profunda dos problemas de todo mundo a
confuso em relao a como eles, os outros, e tudo existem. As
mentes projetam maneiras impossveis de existir em tudo. Sem a
conscincia de que aquilo que elas projetam no corresponde
realidade, as pessoas criam problemas e sofrimentos para elas com
base na ignorncia. Por exemplo, se projetamos que somos
perdedores e que, no importa o que fizermos, nunca teremos
sucesso na vida, ento no somente ficaremos deprimidos e com
baixa autoestima, como tambm nos faltar autoconfiana e talvez
at desistamos de tentar melhorar a nossa situao. Ns nos
resignaremos a uma posio inferior na vida.
A vacuidade significa uma total ausncia de uma forma real de
existncia que corresponda a algo que instintivamente projetamos.
Projetamos compulsivamente por causa de nosso hbito arraigado de
acreditar que as fantasias de nossa imaginao so realidade.
Perdedor, por exemplo, apenas uma palavra e um conceito.
Quando ns nos rotulamos com o conceito de perdedor e nos
designamos com a palavra perdedor, temos que entender que se
trata apenas de convenes. Pode ser verdade que tenhamos falhado
muitas vezes em nossas vidas, ou talvez no tenhamos de fato
falhado, mas o nosso perfeccionismo faz com que que nos sintamos
fracassados, pois no somos suficientemente bons. Em todos os
casos, muito mais ocorreu em nossas vidas alm de nossos sucessos
e fracassos. No entanto, ao nos rotularmos como perdedores,
mentalmente nos colocamos na caixinha chamada perdedor e
acreditamos que realmente existimos como uma pessoa dentro desta
caixinha. Na verdade, imaginamos que h algo de inerentemente
errado ou ruim conosco que estabelece definitivamente o fato de
estarmos na tal caixinha. Estabelece que estamos na caixinha, pois
ela tem poder sobre ns, independentemente de qualquer coisa que
tenhamos feito em nossas vidas ou do que qualquer pessoa pense.

Esta forma de existncia, de algum que est preso na caixinha de

perdedores e merece estar ali, uma total fantasia. No corresponde
a nada real. Ningum existe preso em uma caixinha. A nossa
existncia como perdedor surgiu meramente como um conceito que
aplicamos a ns mesmos. O conceito perdedor e a palavra
perdedor so meras convenes. Pode ser que eles se apliquem de
forma adequada a algum, por exemplo, quando a pessoa perde em
um jogo de cartas. Nesta situao, convencionalmente, a pessoa
uma perdedora. No entanto, ningum existe inerentemente como
perdedor, para quem impossvel ganhar porque trata-se de um
verdadeiro perdedor.

Quando realizarmos a vacuidade de realmente existirmos como

perdedores, entenderemos que no h esta forma de existncia. Ela
no corresponde realidade. A nossa sensao de sermos realmente
perdedores apenas pode ser explicada pelo conceito e pela palavra
perdedor que aplicamos a ns mesmos, pois talvez s vezes
tenhamos falhado em alguma coisa. No entanto, no h nada de
inerentemente errado conosco que, por seu prprio poder, nos torna
permanentemente perdedores e nada mais. A vacuidade, ento, a
total ausncia desta maneira impossvel de existir. No passado,
presente e futuro, no possvel que ningum exista desta forma.
preciso grande familiaridade com a vacuidade antes de sermos
capazes de desconstruir as nossas fantasias e pararmos de acreditar
nelas. No entanto, se perseverarmos com a meditao na vacuidade,
ento, gradualmente, quando nos rotularmos como perdedores,
perceberemos que isso um absurdo e dissiparemos a nossa
fantasia. No final das contas, poderemos at mesmo parar com este
hbito e nunca mais pensar em ns mesmos como perdedores.

Concluso
S porque nada existe de formas impossveis isso no quer dizer que
nada existe. A vacuidade refuta meramente maneiras impossveis de
existir, tais como uma existncia inerente e autoestabelecida. Ela no
refuta a existncia de coisas como isso ou aquilo, de acordo com
as convenes das palavras e dos conceitos.

Aplicar o Vazio Quando Estiver Preso no Trfego

Dr. Alexander Berzin

Vacuidade significa uma ausncia total de formas impossveis de existncia.
impossvel alguma coisa surgir do nada, atravs de seu prprio poder,
sem amparar-se em nada mais. Isso impossvel. Quando, atravs de nossa
compreenso da vacuidade, desconstrumos a aparncia ilusria da
existncia de uma pessoa inerentemente idiota, por exemplo, percebemos
que a existncia de um idiota algo absolutamente dependente do rtulo
mental e do conceito idiota. Essa compreenso nos ajuda a no ficar com
raiva quando algum fica buzinando loucamente ao tentar nos ultrapassar
na rua.
Falta de Conscincia
O Buda ensinou em termos de quatro nobres verdades, que
so quatro fatos vistos como verdadeiros por qualquer ser
altamente realizado, ou arya. Basicamente, so eles:

1. Todos enfrentamos problemas na vida.

2. Esses problemas surgem de causas.

3. possvel que os problemas cessem completamente, de

modo que eles nunca mais retornem.

4. Tal cessar vem de uma compreenso que elimina a

causa dos problemas.

Quando falamos sobre as causas mais profundas dos nossos

problemas, estamos a falar do que geralmente traduzido
como "ignorncia." Em ingls, unawareness, e no portugus
falta de conscincia, muito melhor. Ignorncia implica que
voc um idiota, e por isso no uma boa palavra para ser
usada aqui. No significa que somos idiotas.

H duas formas diferentes de falta de conscincia. Em uma,

no temos conscincia da causa e efeito em termos do nosso
comportamento; (no vemos) que se agirmos de uma forma
destrutiva isso nos causar problemas. A um nvel mais
profundo, estamos falando sobre falta de conscincia da
realidade. O que acontece que temos o hbito de tomar
cognitivamente as coisas como se elas existissem de forma
inerente, o que tambm podemos traduzir como uma
"existncia autoestabelecida. Em outras palavras, o habito
que temos de nos fixar a uma existncia inerente. Devido a
esse hbito, nossa mente faz com que, automaticamente, a
cada momento, as coisas paream existir de forma inerente.
O que isso significa que parece que existe algo dentro das
coisas que, por si s, as designa como sendo aquilo que
parecem ser para ns, independente de qualquer outra coisa.
Sem conscincia de que essa forma de existncia no
corresponde realidade, tomamos as coisas como se elas
existissem dessa maneira.
No fcil compreendermos isso. Podemos usar o seguinte
exemplo para ilustrar: estamos dirigindo o nosso carro e h
algum na outra pista buzinando e tentando nos ultrapassar.
Para ns, o que essa pessoa parece? Essa pessoa parece um
idiota que est tentando nos ultrapassar. Essa pessoa parece
existir intrinsecamente como um idiota; ela parece ser um
idiota independentemente da circunstncia. H, obviamente,
algo de errado com essa pessoa, que faz dela um verdadeiro
idiota, que est buzinando e tentando nos ultrapassar.
Ouvimos a buzina, vemos a pessoa e automaticamente
pensamos, "Seu idiota!" A pessoa aparece-nos desse modo e
pensamos que esse parecer corresponde realidade:
realmente um idiota.

O Que a Vacuidade (Vazio) est Invalidando

Qual o objeto conceitualizado (Tib. zhen-yul, objeto
implicado) nessa cognio conceitual da existncia dessa
pessoa como um idiota? O objeto conceitualizado na cognio
uma pessoa existindo realmente como um idiota; h
realmente um idiota intrnseco no carro. nisso que implica
essa aparncia e o fato de a tomarmos cognitivamente desta
maneira. Por exemplo, se eu pensar que h algum na outra
sala, o objeto conceitualizado seria algum na outra sala;
seria aquilo a que o pensamento corresponde. Objeto
conceitualizado um termo tcnico muito importante nos
estudos de Madhyamaka (Caminho do Meio).

Em qualquer cognio, muitos objetos esto envolvidos. A

palavra zhen em zhen-yul, termo tibetano para objeto
conceitualizado, pode ser usada como um verbo, fixar
(ing. to cling), e como substantivo, zhen-pa, significando
fixao, como no ensinamento Sakya Livrando-nos das
Quatro Fixaes. Figurativamente, portanto, o objeto
conceitualizado o objeto que a cognio conceitual fixa.
Fixa no sentido de se aferrar a alguma coisa na realidade (no
mundo) como correspondendo quilo que aparece na
cognio conceitual. Quando nos fixamos na existncia
autoestabelecida, inerente, inferimos que a maneira como
algo aparece para ns corresponde ao que ela realmente .
Em nosso exemplo, conceitualizamos que a pessoa buzinando
no outro carro inerentemente um idiota. Devido a essa
conceitualizao, parece que existe um idiota ali, e, portanto,
assumimos que realmente existe um idiota ali; acreditamos
em nossa projeo. O objeto conceitualizado nessa cognio
um verdadeiro idiota no carro ao lado.

Vacuidade (vazio) uma ausncia; alguma coisa est

ausente. O que est totalmente ausente nesse caso o objeto
conceitualizado. O surgimento de um idiota inerentemente
existente no corresponde realidade. Apesar de existir uma
pessoa dirigindo um carro, ela no existe inerentemente como
um idiota. Ningum pode existir inerentemente como um
idiota, porque no existe tal coisa, no existem idiotas
inerentemente existentes. Portanto no existe um idiota
inerentemente existente no carro. Essa a idia geral.
Entretanto, temos que refin-la, porque ainda no est muito
precisa.

Usemos um exemplo mais simples, apesar de menos preciso.

Suponhamos que uma criana pense que existe um monstro
debaixo da cama. O objeto conceitualizado seria um monstro
de verdade, debaixo da cama. O medo que essa criana tem
no se refere a algo real. Quando falamos de vacuidade,
estamos falando da total ausncia de algo muito especfico.
a ausncia de algo que no existe. totalmente impossvel.

Mas no estamos falando da ausncia de um objeto

impossvel, como um monstro. Estamos falando de uma forma
impossvel de existncia. Por exemplo, pode ser que haja um
gato embaixo da cama e a criana ache que um monstro,
mas o gato no existe como um monstro, porque no h algo
que seja existir como um monstro. A vacuidade, aqui, no
refuta a existncia de um gato, ela refuta a existncia de um
gato que existe como sendo um monstro.

Estabelecendo um Rtulo como Vlido

Examinemos novamente o exemplo do idiota.
Convencionalmente, essa pessoa pode de fato dirigir como
um idiota, mas como podemos rotul-la com nosso conceito
de idiota e cham-la assim? O mestre indiano Chandrakirti
deu trs critrios para um rtulo ter validade.

Primeiro, necessrio que exista uma conveno

estabelecida e aceita que concorda com o rtulo. Na
Alemanha, h certas regras de etiqueta para dirigirmos, e no
considerado correto dirigir com a mo na buzina medida
que se tenta constantemente ultrapassar toda a gente.
Algum que faz isso pode ser considerado um idiota. Mas isso
relativo. Na ndia, isso seria dirigir normalmente. Uma vez
vim Europa com um amigo indiano na primeira viagem que
ele fez ao ocidente e o que mais lhe chocou foi que as
pessoas dirigiam sem buzinar! Como no ocidente temos a
conveno que uma pessoa que dirige desse modo um
idiota, est correto chamar essa pessoa um idiota, a partir
desse ponto de vista.

O segundo critrio que isso no seja contraditrio ao que v

outra mente que conhece de forma vlida a verdade
convencional ou superficial. Falando objetivamente, a pessoa
est dirigindo como um idiota ou no? Estou com os meus
culos postos corretamente? O meu aparelho auditivo est
colocado corretamente? Estou mesmo a ver e a ouvir
corretamente? Todas pessoas aqui tambm vm que esse
indivduo est buzinando e tentando ultrapassar a todos,
portanto esse aspecto convencional no contraditrio
viso vlida dessas pessoas.

O terceiro critrio que esse rtulo no seja contraditrio ao

que percebe uma mente que v de forma vlida a verdade
mais profunda. Isso est se referindo a uma mente que v de
forma vlida como que essa pessoa existe como um idiota.
Como que ele um idiota? Ele um idiota apenas
convencionalmente, dependendo de onde e como dirige, ou
ser que ns estamos simplesmente projetando que essa
pessoa existe intrinsecamente como um idiota? Se pensarmos
que esta pessoa mesmo, intrinsecamente, um idiota, isso
seria contraditrio percepo de uma mente que v como
que as coisas realmente existem. Convencionalmente, essa
pessoa est conduzindo como um idiota. Isso correto, isso
uma conveno vlida, um rtulo vlido, e uma verdade
superficial vlida. O que acontece que ns exageramos a
forma como ele existe como um idiota. Ele existe como um
idiota apenas na dependncia de muitas coisas
especificamente de rtulos mentais, que iremos discutir
abaixo.

Exageramos a aparncia superficial e projetamos sobre ela

algo que no est l: uma maneira de existir que no est l.
No o fazemos conscientemente, um processo inconsciente.
Acontece automaticamente devido ao nosso hbito de ver as
coisas dessa maneira. O exagero que ele existe
inerentemente como um idiota. Esse modo de existncia
como um idiota inerente no se refere a qualquer coisa do
mundo real. Mais uma vez, estamos a falar sobre a ausncia
de uma maneira impossvel de existir, e no da ausncia de
um objeto impossvel.

A Diferena entre Inato e Inerente

Vamos examinar um pouco mais profundamente o que
queremos dizer com existncia inerente e rotulamento
mental. Precisamos compreender a diferena
entre inato e inerente.

Temos muitas qualidades inatas. Por exemplo, os

nossos continuums mentais tm corpo, fala e mente,
compreenso, emoes, e assim por diante, de forma inata,
como parte do pacote de sermos seres sencientes. Temos
natureza bdica e todos os aspectos da natureza bdica. O
termo tcnico lhan-skyes (Snsc. sahaja) por vezes
traduzido como "surgindo simultaneamente". Significa que
essas coisas fazem parte do pacote e que surgem
simultaneamente com cada momento da mente. A cada
momento da experincia, temos corpo, fala e mente quer
estejamos acordados ou a dormir. Podemos no estar a falar
quando estamos dormindo, mas a capacidade de comunicar
existe. Por exemplo, outras pessoas podem olhar para ns e
ver que estamos dormindo. Mesmo se no estivermos
roncando enquanto dormimos, a respirao tem uma certa
regularidade e lentido que comunica que estamos
adormecidos. Esse um exemplo de como nos comunicamos
o tempo todo. Embora essa qualidade seja frequentemente
traduzida como "fala", no deve estar limitada apenas
comunicao verbal. Esses so fatores inatos.

Inerente (rang-bzhin) algo muito diferente. Algo inerente, se

existisse, seria, em um certo sentido, inato mas tambm, por
si s, faria algo existir e o faria existir como aquilo que parece
ser. Por vezes se fala disso como sendo um aspecto
caracterstico ou definidor dentro do objeto e que o faz aquilo
que . No caso do idiota, seria algo realmente errado com ele,
que encontrvel dentro dele, permanentemente ali, e que,
pelo seu prprio poder, faz dele um idiota. Muitas vezes
pensamos deste modo: "Esse meu vizinho horrvel que ouve
msica o tempo todo ..." ou "Essa pessoa maravilhosa que
acabei de ver ..." como se houvesse algo inerentemente /
intrinsecamente dentro da pessoa o tempo todo, que faz com
que ele ou ela existam dessa maneira. Estou usando
exemplos que so emocionalmente carregados, mas esse o
caso com tudo. Parece haver alguma coisa inerente em voc
que o torna inerentemente humano.

Essa coisa dentro do motorista, fazendo com que ele exista

inerentemente como um idiota faz-lhe existir dessa
maneira independentemente de qualquer outra coisa, apenas
pelo seu prprio poder. Parece que se examinssemos,
seriamos capazes de encontr-la e apontar para ela. Porm,
quando examinamos cuidadosamente, no conseguimos
encontrar nada no objecto que esteja fazendo dele aquilo que
ele . Se comear a analisar esta pessoa que est no carro,
voc ver uma srie de tomos e campos energticos e no
vai encontrar nada slido que possa apontar como sendo
aquilo que est fazendo dele um idiota. Se analisarmos as
aes dessa pessoa, em termos de microsegundos de
movimento, h o movimento de mover o dedo um milmetro
nesta direo e depois o prximo milmetro nesta direo e o
prximo naquela direo e, assim, o que est fazendo a
pessoa ser um idiota? Voc no pode apontar para qualquer
microsegundo de comportamento como sendo aquele que
est fazendo o idiota, pode? Dessa forma, voc no consegue
encontrar nada no objeto que esteja ali por si s fazendo essa
pessoa existir como um idiota embora ela esteja aparecendo
como um idiota.

Convencionalmente, ela est agindo como um idiota. Aqui,

precisamos ter cuidado para no negar a existncia da
aparncia superficial e da forma que ela est agindo
convencionalmente. Ela est agindo como um idiota; isso est
correto. O problema ela parecer existir como um idiota. Ela
est agindo como um idiota com base em outros fatores;
porque depende de depende de outras coisas alm de si
prprio. No que essa pessoa esteja agindo como um idiota
pelo poder de algo dentro dela. Essa pessoa est agindo como
um idiota com base em partes (sua mo se movendo de certa
maneira, e assim por diante) e dependentemente de causas
(ela est no trfego e est com pressa). Se ela fosse
intrinsecamente um idiota, teria de ser idiota quando no
estivesse dirigindo e at quando estivesse dormindo. Ela est
agindo como um idiota, na dependncia das circunstncias
nas quais se encontra. Tambm pode haver vrios fatores
culturais, psicolgicos e pessoais que a fazem dirigir como um
idiota. na dependncia de tudo isso que essa pessoa dirige
como um idiota.

Rotulamento Mental
Alm disso, de uma forma mais bsica, podemos dizer que a
cognio de haver uma pessoa dirigindo como um idiota
depende do conceito "idiota". Se no houvesse tal conceito,
no poderamos dizer que essa pessoa est dirigindo como
um idiota, no ? Isto leva-nos para o reino do rotulamento
mental .

Rotulamento mental pode ser algo bastante confuso. Quando

chamamos essa pessoa de idiota, isso no faz dela um idiota,
faz? No estamos a falar de crianas gritando uns aos outros,
"Voc um idiota!" Rtulos e nomes no tm o poder de
transformar uma coisa naquilo que ns a chamamos. Muitas
pessoas pensam que rotulamento mental significa que ns
criamos coisas mediante palavras. Isso no o que
rotulamento mental significa em budismo.

Quer rotulemos a pessoa idiota ou no, e quer pensemos

"idiota" ou no, e quer mais algum esteja na estrada para
ver esta pessoa dirigindo ou no, ela ainda est dirigindo
como um idiota?

Bom, podemos dizer que diferente para um grupo de

pessoas que tm o conceito de idiota e outro grupo que no
tem esse conceito.

Portanto, depende do grupo e do modelo conceitual

subjacente. Tudo o que poderamos dizer que a pessoa est
dirigindo como um idiota de acordo com uma certa
conveno, mas ela no est absolutamente,
intrinsecamente, dirigindo como um idiota. Isso depende de
leis e costumes, independente de algum a ver ou no. Se
dissermos que absolutamente independente de qualquer
outra coisa, e que vem apenas de como a pessoa est
dirigindo, isso impossvel. Em relao ao rotulamento
mental, estes so os detalhes que mais trazem confuso s
pessoas.

Voc pode pensar, Sera que possvel dizer, de maneira

objetiva, como essa pessoa est dirigindo? Essa uma
pergunta perfeita para analisarmos. Esse o problema: a
fixao ao que est realmente se passando. Ele
est realmente dirigindo como um idiota ou no? Quando
entramos no campo do que ele realmente , estamos no reino
da existncia inerente. A pessoa est dirigindo como um
idiota na dependncia do conceito "idiota", costumes
ocidentais, e assim por diante. O exagero que ele
realmente um idiota. Isso existncia inerente; isso o que
impossvel.
Penso que isso comea a indicar quo profundamente
enraizada essa confuso est porque, na verdade, a maioria
de ns quer saber como que as coisas realmente so, e
achamos que h um modo em que elas realmente existem,
no ? Ns dizemos, "Esta realmente uma casa
maravilhosa, ou "Ns realmente divertimo-nos muito esta
noite", como se ali houvesse algo inerente e toda a gente
devia ver da mesma forma. Por estarmos to acostumados a
isso, tudo aparece automaticamente dessa forma e pensamos
dessa maneira. Isso se chama "criar aparncias enganosas", e
s vezes tambm chamado "aparncias de dualidade". Aqui
"dualidade" significa que discordante, diferente do que de
fato . A maneira como algo aparece est fora de harmonia
com a maneira como na verdade existe. Este o significado
de aparncias duplas no uso Gelug-Prasangika do termo.

O fato que a pessoa est dirigindo como um idiota.

Convencionalmente, isso est certo. possvel tanto ter uma
opinio louca com a qual ningum vai concordar, como uma
opinio com a qual as outras pessoas iro concordar. Nesse
caso, os outros concordariam que essa pessoa est dirigindo
como um idiota, mas isso no faz com que ela realmente seja
um idiota. Podemos ter a opinio que quem est dirigindo
um co, mas ningum vai concordar. H opinies absurdas e
h opinies vlidas.

A questo que existem cognies vlidas para saber o que

as coisas so, convencionalmente. Isso muito importante.
As vrias escolas do budismo tibetano tm as suas prprias
explicaes dessa diferena. O sistema Gelug fala em termos
de verdades superficiais precisas e imprecisas. Uma verdade
superficial imprecisa sobre algo no corresponde quilo que
esse algo convencionalmente. H uma grande diferena
entre o qu algo convencionalmente , e como algo existe
como aquilo que .
Rotulamento Vlido na Discusso Gelug sobre
Svatantrika e Prasangika
Como sabermos se uma opinio vlida? Usamos os trs
critrios de Chandrakirti para o rotulamento vlido. Aqui, a
diferena est em como a tradio Gelug explica a
Svantantrika-Madhyamaka e a Prasangika-Madhyamaka. A
tradio Kagyu explica as duas escolas de maneira um pouco
diferente. O ponto principal da Madhyamaka que tudo existe
na dependncia de um rtulo mental. Isso no significa que o
rotulamento mental cria tudo o que existe. A apresentao
Madhyamaka do rotulamento mental um refinamento do
que as escolas filosficas menos sofisticadas do budismo
indiano, como Chittamatra, explicam sobre a relao entre a
mente e os objetos. Um dos propsitos principais de estudar
as escolas filosficas na ordem adequada entender de
forma progressivamente mais sofisticada a relao entre a
mente e os objetos.

O exemplo usado nos textos o de rotular algum como "rei".

Algum existe como rei na dependncia do rtulo e do
conceito de "rei". Se no existisse o costume social de ter reis,
obviamente ningum poderia ser um rei. A questo : o que
torna um rtulo vlido? A escola Svatantrika diz que as coisas
tm uma caracterstica definidora encontrvel e inerente, que
vem delas mesmas, e que nos permite rotular as coisas
corretamente como aquilo que elas so. Deve haver algo
dentro do rei fazendo-o real para que ele possa ser rotulado
corretamente "rei." Se no houvesse, poderamos rotular um
co ou um varredor de rua "rei" e isso faria deles reis.
Podemos ver que h um pensamento poltico por detrs disto.
Na verdade, estou falando srio. Isso se desenvolveu na ndia,
onde pensar em termos de castas muito importante; por
isso deveria haver algo inerente em algum fazendo dele ou
dela membro da casta real. Isso Svantantrika.

A Prasangika diz no, no h nada encontrvel na pessoa

que faa dela um rei. evidente que, convencionalmente,
existem caractersticas definidoras. Algum que rege um pas
no sistema de monarquia um rei. H uma caracterstica
definidora do que um rei. Se nada tivesse uma definio,
seria impossvel as coisas funcionarem mas elas so apenas
convencionais. No que as caractersticas definidoras
existam realmente como algo encontrvel dentro do objeto,
pelo seu prprio poder, fazendo com que uma pessoa seja
uma nobre, por exemplo.

Como sabermos se o rtulo vlido? Voltamos aos trs

critrios de Chandrakirti. Uma vez que so to importantes,
vamos ilustr-los com um outro exemplo. Primeiro, existe uma
conveno estabelecida e acordada. Chegamos em casa e
olhamos para o nosso parceiro. Para facilitar a discusso,
digamos que o nosso parceiro uma mulher. Ela tem certa
expresso no seu rosto: suas sobrancelhas esto franzidas,
sua boca para baixo, e parece-nos que ela est agitada e
zangada. Tem de haver uma conveno estabelecida. Esse o
primeiro critrio. H a conveno de que os seres humanos,
particularmente de culturas ocidentais, franzem as
sobrancelhas e viram os cantos da boca para baixo quando
esto perturbados. Os ces rosnam, mas os seres humanos
expressam a sua irritao desse modo. A nossa parceira est
seguindo a conveno do que os seres humanos fazem
quando esto zangados. Essa uma forma de validar a
aparncia. Tambm podemos comparar com as ocasies
anteriores em que ela estava irritada para verificar se a sua
expresso est de acordo com o padro convencional dela.

O segundo critrio que o rtulo no seja contraditrio ao

que percebe uma mente que v as verdades superficiais de
forma vlida. Colocamos nossos culos, acendemos a luz e
certificamo-nos que estamos vendo a expresso
corretamente. No que estivesse escuro, que no tenhamos
visto corretamente, ou que estivssemos sem os nossos
culos. Esse critrio muito prtico e pragmtico.

Embora no seja mencionado explicitamente nos textos,

podemos verificar outros critrios em relao a este segundo
ponto, tal como a capacidade de algo de produzir um efeito.
Por exemplo, quando dissemos "ol", ela no respondeu. Isto
 mais uma evidncia de que a aparncia de que ela est
irritada correta. O seu outro comportamento corroborou que
ela estava agitada, porque quando ela est agitada e irritada,
normalmente no diz ol. Ou seja, a raiva produziu o seu
efeito usual. Aqui tambm poderamos perguntar-lhe se est
irritada, se quisermos ter certeza.

Se ficarmos por aqui e apenas dissermos "bem, ela est

agitada e irritada porque provavelmente algo desagradvel
aconteceu hoje, isso depende de muitos fatores", ento a
nossa cognio perfeitamente vlida. No seria
contraditria a uma mente que validamente v o nvel mais
profundo, como as coisas existem, como que a nossa
parceira existe ao estar irritada.

Se nos parecer que nossa parceira no est irritada apenas

por esta ou aquela razo, e em vez disso pensamos, "Oh meu
Deus, ela est irritada outra vez. Ela uma pessoa cheia de
raiva, sempre irritada por isto ou aquilo. No aguento mais!"
isso contradiz a percepo de uma mente que validamente v
a verdade mais profunda. Ningum existe intrinsecamente
desse modo.

por esse meio que validamos o rotulamento da pessoa como

agitada e irritada sem que necessariamente haja algo
intrnseco na pessoa que a faa existir como irritada.
Quando falamos sobre a vacuidade, estamos falando de
quando pensamos que ela uma pessoa horrvel. A vacuidade
uma ausncia absoluta desse modo de existncia: uma
ausncia absoluta de haver algo realmente errado com essa
pessoa, que faz com que seja muito difcil conviver com ela.
Quando acreditamos que ela existe realmente dessa maneira,
reagimos de forma perturbada. Ficamos irritados com ela e
impacientes.

Voc pode perguntar Para conseguirmos lidarmos com a

situao com calma e sabedoria, tambm dependemos de
saber o por que da irritao de nossa parceira? Bom, mesmo
se no compreendermos por que ela est irritada, tentamos
compreender que deve depender de razes e de causas; no
que ela sempre esteja inerentemente irritada. Isto permite-
nos ver que talvez, de algum modo, a situao pode ser
mudada. Entretanto, correto dizer, "a minha parceira est
agitada e irritada". Isto muito importante. Se ns no
reconhecermos que convencionalmente a nossa parceira est
agitada, que base teremos para sentir compaixo e ajud-la?
O nosso relacionamento benfico com ela se esvai e camos
no extremo do niilismo.

Essa nfase em reconhecermos o que uma verdade

superficial acurada nos permite conectar a compreenso da
vacuidade com a compaixo. Sem isso, no levamos os outros
a srio e isso faz com que no nos envolvamos com seus os
problemas e no lhes ajudemos. muito sutil, mas acho que
muito importante.

Originao Interdependente e Karma

Se voc compreende a originao interdependente, voc no
deve negligenciar o fato de que as aes positivas e
negativas so positivas e negativas. Isso muito verdadeiro.
Quando falamos sobre relatividade, no reduzimos as coisas
ao ponto em que qualquer coisa poderia ser qualquer coisa.
Matar destrutivo, seja qual for a motivao. Mesmo se
matarmos devido a uma compaixo muito forte, como o Buda
matou o remador que ia matar os quatrocentos e noventa e
nove comerciantes num barco, ainda a ao destrutiva de
matar. Amadureceu numa experincia de sofrimento: um
espinho entrou no p do Buda. O sofrimento, as
consequncias negativas, foram muito pequenas por causa da
forte motivao compassiva, no entanto foi uma ao
destrutiva e as leis do karma mantm-se: uma ao
destrutiva conduz ao sofrimento. A fora da ao negativa
relativa, mas no totalmente relativa uma ao destrutiva
no pode se transformar numa ao construtiva. O budismo
concorda que h ordem no universo.

A questo que, convencionalmente, matar uma ao

destrutiva. O que faz dela uma ao destrutiva? Poderamos
dizer que no h nada encontrvel no ato de matar que, por si
s, faa com que seja uma ao destrutiva. Depende de haver
algum que mate, algum que morto, e um continuum
mental que influenciado por isso e que experimenta o
sofrimento como consequncia. A fora krmica negativa do
ato continua como parte do continuum mental de quem o
cometeu, de modo que a pessoa que matou experimenta
sofrimento em consequncia. No podemos falar apenas em
termos de alguma coisa ser destrutiva", independentemente
da causa e do efeito. No destrutiva apenas na imaginao.
Destrutivo significa uma determinada ao que amadurece
como experincia de sofrimento para quem a cometeu.

Ento o que torna um ato destrutivo? O ato destrutivo na

dependncia de fatores que no ele prprio nesse caso, o
efeito krmico da ao. No que o ato seja intrinsecamente
destrutivo, por si s, destrutivo por algo encontrvel dentro
dele.

Deixem-me usar outro exemplo, que traga a questo

situaes mais quotidianas. O nosso co faz xixi no cho da
cozinha e ns ficamos irritados e gritamos, "Co feio! Voc
sujou o cho! Voc fez esta coisa FEIA!" como se esse ato, por
si, independentemente de qualquer outra coisa, existisse
como feio. Nesse exemplo, mais fcil pensarmos no
resultado "criado pelo homem", do que no efeito krmico que
o co ir experienciar. Por favor, notem que h uma diferena
entre um efeito krmico e um efeito "criado pelo homem". O
"criado pelo homem" ou, neste caso, o efeito criado-pelo-co
uma sujeira que temos de limpar. Com base nesse critrio, o
que o co fez no cho no foi bonito.

Surgimento Dependente e Decises

luz dessa discusso sobre rtulos e opinies vlidas, o que
recomendado para se tomar decises corretas? H tantos
fatores diferentes envolvidos em tomar-se qualquer deciso.
No simplesmente uma questo de rotular corretamente
uma ou outra alternativa como a resposta ou a soluo para
um dilema. A fim de determinarmos qual
convencionalmente a deciso mais correta, necessitamos, por
exemplo, tentar levar em considerao, tanto quanto possvel,
os fatores que iro influenciar o resultado. O que vai
acontecer no causado apenas por uma coisa. importante
no exagerarmos as nossas aes e a importncia das nossas
decises sobre o que fazer. Por exemplo, se dissermos algo e
algum ficar perturbado, isto se deve ao fato de que haviam
muitos outros fatores perturbando a pessoa, e no apenas o
que ns dissemos.

muito fcil dizer, "desde que tenhamos boas intenes, o

que quer que decidamos fazer est bem", mas h uma
expresso em ingls: "a estrada para o inferno pavimentada
com boas intenes". Alm disso, ns temos muitas intenes
e motivaes por trs de cada um dos cursos de ao
alternativos que possamos escolher, no apenas uma, por
isso muito complexo.

Algumas pessoas dizem, "Ajam espontaneamente", mas

frequentemente espontaneamente significa neuroticamente.
Se o nosso beb estiver a chorar e a primeira coisa que nos
vem mente for dar-lhe uma palmada, no diramos que seria
a melhor deciso apenas porque seria espontnea. Ao tomar
uma deciso precisamos considerar o maior nmero de
aspectos possvel, especialmente em decises como deixar
um emprego ou acabar um relacionamento. Precisamos que
fique bem clara a diferena entre o que eu estou com vontade
de fazer, o que eu quero fazer, o que eu preciso fazer e o que
minha intuio diz. Essas quatro opes podem ser muito
diferentes.

Por exemplo, eu preciso fazer dieta, eu quero manter a minha

dieta, mas tenho vontade de comer uma fatia de bolo. A
minha intuio me diz que me sentirei culpado mais tarde.
Precisamos analisar estes quatro aspectos da deciso, assim
como as razes para cada um. Talvez tenhamos vontade de
comer devido avidez pelo bolo. Porque que queremos
perder peso? Por razes de sade, devido vaidade, ou para
ficarmos mais atraentes para arranjarmos um parceiro?
Tambm precisamos pesar as consequncias do que fazemos
e depois pesar, em um certo sentido, todos os fatores
diferentes e ver quais so vlidos e quais so invlidos. Por
exemplo, "eu no quero comer agora, no me apetece comer,
mas se no comer agora no terei possibilidade de comer
durante o resto do dia. Assim, o melhor comer alguma coisa
agora.

Tentamos tomar decises desse modo, sendo sensveis a

todos os fatores diferentes. Isto particularmente importante
ao tomar decises difceis. Com decises como, devo usar
uma camisa preta ou azul, ou o que escolher do menu no
restaurante apenas escolham alguma coisa, isso no
importa. No queremos analisar muito. Tomar decises no
fcil.

muito interessante que uma das seis emoes e atitudes

perturbadoras principais seja a indeciso, o no sermos
capazes de nos decidir. Para superar esse estado mental
debilitante podemo-nos voltar para a anlise detalhada, com
base no Dharma, dos fatores que fazem com que tenhamos
vontade de fazer algo ou que queiramos fazer algo. Os
ensinamentos sobre o karma e o funcionamento da mente
podem explicar o surgimento desses fatores de uma maneira
muito complicada e sofisticada. Dentro disso, podemos
analisar quais fatores as vrias escolas de budismo tibetano
dizem ser vlidos e invlidos.

Portanto, como saber se realmente tomamos a deciso certa?

A no ser que sejamos Budas, nunca poderemos saber se

tomamos a deciso certa. Ns no sabemos quais sero as
consequncias das nossas aes. Alm disso, devemos estar
abertos s possveis mudanas que podem ocorrer,
especialmente em decises sobre acabar um relacionamento.
Essas so difceis. Depois de termos pesado tantos fatores
quanto possvel, precisamos entrar em comunicao com a
outra pessoa e ver o que acontece.
Aqui, na nossa discusso, nesse contexto, a vacuidade seria a
ausncia de algo inerente/intrnseco na situao que faria de
uma deciso a correta, por si s. No assim; dependente
de muitas coisas diferentes. No que uma coisa
que decidimos ou dizemos, por si s, causar o efeito daquilo
que vai acontecer. O que acontece surge de um milho de
causas diferentes, no s do que ns fazemos.

Pode parecer que algo fizemos tenha prejudicado uma coisa,

e por isso somos culpados, como se o nosso ato existisse
inerentemente/intrinsecamente e por si s tenha criado um
problema. assim que isso nos parece agora e acreditamos
nisso e por isso sentimo-nos culpados. Convencionalmente,
podemos ter contribudo para o problema mas, certamente, o
que ns fizemos, por si s, independente de tudo mais, no
criou o problema. Havia muitas causas. Como o Buda disse,
um balde no cheio pela primeira nem pela ltima gota de
gua; enchido pela coleo de todas as gotas. H milhares e
milhares de fatores que causam um efeito e que so
responsveis pelo que acontece.

Responsabilidade e Culpa
Por exemplo, derrubei um copo de gua e sujei o cho. Essa
sujeira aconteceu no s porque deixei cair o copo, mas por
causa do idiota que ps o copo na beira da mesa, da pessoa
que construiu a mesa, do fato que tem esta altura e que a
sala no estava bem iluminada e por isso no o vi - estavam
envolvidos um milho de fatores.

Mas certamente no poderamos dizer que a pessoa que

construiu a mesa ou que ps o copo na beira foi responsvel
pela sujeira.

Sou eu o responsvel, mas no sou o culpado. Eu derramei o

copo, mas isso no me torna um idiota desajeitado
inerentemente de modo que voc no me possa levar a
lugar algum porque eu irei derramar tudo. As pessoas se
identificam com isto: "eu sou desajeitado" ou "no consigo
mudar uma lmpada sem quebr-la, por isso me ajude". Esses
so pensamentos muito comuns. Todos ns os temos. No
estamos falando sobre um material filosfico sofisticado;
estamos falando sobre a vida do dia-a-dia.

"Culpa" significa que h algo inerente em ns que faz com

que sejamos uma pessoa ruim e o que ns fizemos foi
inerentemente mau. Fizemos algo, identificamos o que
fizemos como inerentemente mau e a ns prprios como
pessoas inerentemente ms, e depois nos fixamos s
identificaes e no as largamos. Com a compreenso da
vacuidade, entendemos que nada e ningum existe como
sendo inerentemente mau, estabelecendo-se assim de
forma independente, por si s. Quando temos uma
compreenso profunda disso, no sentimos mais culpa, mas
se compreendermos corretamente a vacuidade, tambm
entenderemos que somos responsveis por nossas aes.

Concluso
A compreenso da vacuidade nos faz perceber que mesmo
que o sujeito do carro ao lado, que est buzinando e tentando
ultrapassar, parea um idiota, isso no corresponde
realidade. Vemos como as coisas surgem como isso ou
aquilo na dependncia do conceito e da palavra idiota,
por exemplo, e tambm de muitos outros fatores. Tendo essa
compreenso, no perdemos a pacincia e ficamos com raiva
da pessoa. Ela pode at estar dirigindo como um idiota, do
ponto de vista das convenes alems, mas isso no a torna
uma pessoa inerentemente m.

Treinamento da Mente
O lojong ou as prticas tibetanas de treinamento da mente, nos permitiro permanecer
fortes e positivos na forma como enfrentamos os desafios da vida. Ao treinar nossas
mentes, podemos transformar qualquer circunstncia negativa em uma oportunidade
para desenvolver o amor, compaixo e compreenso.
VI S O G E RA L D O C O N T E D O

O Que o Treinamento da Mente?

Lidando com Emoes Perturbadoras

 Lidando com os Desafios da Vida

Comentrios sobre Manuscritos Lojong

O Que o Treinamento da Mente?

O maior obstculo para a felicidade ser egocntrico. O budismo oferece
mtodos de treinamento simples para mudar nossas atitudes.

A Autotransformao Atravs do Treinamento da Mente

Dr. Alexander Berzin

Quando enfrentamos situaes difceis e as coisas vo mal em nossa vida,
se conseguirmos mudar nossa atitude poderemos transformar essas
experincias em algo que impulsione nosso progresso espiritual. A tradio
tibetana do lojong, treinamento da mente, oferece uma ampla variedade
de atitudes benficas que podemos treinar, e que nos capacitam a lidar
melhor com os desafios da vida.

Treinamento mental refere-se a um conjunto de mtodos

utilizados para mudar a forma como vemos uma pessoa ou
situao. Entretanto, precisamos ter cuidado com o termo
treinamento mental, uma vez que pode parecer incluir
treinamento em concentrao e memria, o que no o caso.
No termo tibetano para treinamento mental, blo-sbyong, a
palavra blo no significa apenas mente, ela tem muito mais
uma conotao de atitude. J a palavra
treinamento, sbyong, tem dois significados: limpar, no
sentido de livrar-se das atitudes negativas, e treinar, que
seria treinar atitudes mais positivas. Portanto, pode ficar mais
claro se pensarmos em treinamento mental como um
treinamento de atitude.

A principal atitude negativa da qual precisamos nos livrar a

atitude de auto-apreo, que inclui o egocentrismo e o
egosmo, ou seja, pensarmos apenas em ns mesmos. E a
atitude positiva a ser treinada a atitude de apreo pelos
outros, que inclui pensarmos primeiro no bem estar alheio, e
com amor e compaixo. O mtodo utilizado em todas as
tcnicas de treinamento ajusta-se bem abordagem geral do
Buda, conhecida como as quatro nobres verdades.

As Quatro Nobres Verdades

O Buda nos ensinou, de forma muito prtica, a superar os
problemas da vida. Na verdade, tudo o que ele ensinou tinha
esse propsito. Todos temos muitos nveis e tipos de
problemas. Alguns so bem grosseiros e machucam muito,
trazendo-nos muita dor fsica ou mental, ou as duas juntas.
Outros so um pouco mais sutis mas, mesmo assim, muito
dolorosos. Por exemplo, gostamos de muitas coisas na vida,
mas elas nos frustram, porque no nos satisfazem. Elas no
duram, elas mudam. As coisas nunca so estveis em nossa
vida; temos altos e baixos. Algumas vezes tudo vai bem,
outras vezes no; e o que realmente instvel a forma
como nos sentimos. s vezes estamos felizes, s vezes
infelizes e s vezes parece que no sentimos nada, e no
temos a mnima ideia de como nos sentiremos no momento
seguinte. Parece que no depende nem mesmo das pessoas
com quem estamos, ou o que estamos fazendo de repente
nosso estado de humor muda.

Todos ns temos, tambm, problemas emocionais que trazem

problemas diferentes para a vida. E o que realmente
frustrante que eles parecem se repetir. Parece que ns
causamos cada vez mais problemas, mesmo que s vezes
eles paream vir dos outros. Se examinarmos bem de perto e
com honestidade, veremos que a fonte de muitos de nossos
problemas somos ns mesmos e, mais especificamente, nossa
atitude egocntrica em relao ao que acontece na vida.

O Buda viu tudo isso. Ele percebeu em sua prpria vida e na

vida dos outros. Viu que todos esto na mesma situao. Em
um nvel mais grosseiro, todos temos dificuldade com o que
so apenas ocorrncias normais da vida nascer, crescer,
ficar doente, envelhecer e morrer e tambm com os altos e
baixos incontrolveis de nossos sentimentos. Mas o Buda
disse que os problemas que temos com essas ocorrncias
surgem a partir de causas; eles no surgem do nada. Eles no
vm de uma super fora externa quer a chamemos de
Deus ou, de forma mais impessoal, destino. Essa no a
verdadeira fonte de nossos problemas.

A verdadeira fonte de nossos problemas interna, e quando

digo interna, no quero dizer que somos inerentemente maus
ou culpados. O Buda no disse que voc nasceu mau ou com
pecados; o que ele disse que a fonte de nossos problemas
nossa confuso a respeito da realidade. No que sejamos
imbecis, s que, em nossa experincia do dia-a-dia, as
coisas parecem existir de uma forma que impossvel, que de
maneira alguma corresponde realidade. Esse
particularmente o caso de como nos enxergamos e
enxergamos os outros, o que, obviamente, molda nossa
atitude em relao s outras pessoas. Por causa de nosso
egocentrismo e auto-apreo, parece que somos a pessoa mais
importante do mundo, que as coisas deveriam ser sempre da
forma que ns queremos, e a experincia alheia no importa.
como se o que os outros sentem no importasse, nem
mesmo existisse. Acho que podemos entender isso em termos
do quanto de nossa experincia baseada em projees e
expectativas que no so realistas, ao invs de o ser na
situao real que nos apresentada.

Mas o Buda disse que possvel acabar com essa situao,

deixar de ter esses problemas, de forma que eles nunca mais
ocorram. No estamos condenados a sofrer para sempre. No
como se a nica soluo fosse nos drogar ou nos embriagar
para fazer o sofrimento passar e sentirmos, nem que por um
momento, que escapamos de nossos problemas. E tambm
no como se fosse apenas uma questo de mergulharmos
em um estado de meditao profunda onde no h
pensamentos e isso fosse resolver nossos problemas. Temos
que nos livrar da confuso. Precisamos substituir confuso por
compreenso correta. Todos somos iguais, todos queremos
ser felizes e no queremos ser infelizes, e ningum tem mais
direito felicidade que o outro. E ainda, somos apenas uma
pessoa e os outros so infinitos. Se conseguirmos enxergar
essa realidade e agirmos de acordo com ela, medida que
nossa compreenso for se aprofundando, nossos estados
emocionais tambm vo lentamente mudando.

Treinamento Mental
Por passarmos grande parte da vida no mundo da fantasia, de
nossas projees, a confuso molda as atitudes que temos em
relao s nossas experincias. Com uma atitude de auto-
apreo, olhamos para o que acontece conosco de forma
egocntrica, o que cria ainda mais infelicidade e problemas,
para ns e para os outros. Mas mudando nossa atitude, a
forma como experimentamos os acontecimentos da vida
muda drasticamente.

Por exemplo, ao invs de considerarmos o atraso em nosso

voo como sendo um desastre pessoal, podemos ver que a
realidade simplesmente que, ns e todos os demais
passageiros do voo, ficaremos mais tempo na sala de espera.
Podemos mudar a maneira como encaramos a situao e,
com uma atitude de considerao com a forma como os
outros esto lidando com o atraso, podemos ver isso como
uma oportunidade para comear uma conversa com um
colega passageiro. Se, ao invs de ficarmos chateados,
conseguirmos ser agradveis, podemos ajud-lo a se acalmar
e no ficar desesperado.

Assim como podemos treinar o corpo atravs exerccios fsicos

que o deixem mais forte e resistente, podemos treinar nossa
mente e atitude atravs da meditao, para que fiquem mais
fortes e positivas, e nossas emoes mais equilibradas, a fim
de termos mais resistncia a potenciais situaes
perturbadoras.

Ganhando Fora Emocional

s vezes, conseguimos entender qual o nosso problema.
Percebemos que estamos passando por uma questo
emocional, porque a mente fica rgida e estreita, pensando
apenas em ns mesmos, mas isso no parece mudar nossa
emoo. Vemos que nossa compreenso do fato no muda a
forma como nos sentimos. O que acontece, nesse caso, que
a compreenso no suficientemente profunda. E no s
isso, precisamos de um longo tempo para que a compreenso
permeie completamente nossa mente e mude nossas
atitudes.

Usemos, novamente, o exemplo da sade fsica para ilustrar o

fato. Suponhamos que estivssemos fisicamente debilitados,
cansados, sentindo-nos pesados o tempo todo e, ento,
comeamos a frequentar uma academia e a nos exercitar
regularmente. necessrio um bom tempo, geralmente
meses, para comearmos a sentir os efeitos na sade.
Entretanto, quanto mais tempo nos exercitarmos, e quanto
mais fizermos disso uma rotina, perceberemos, com o passar
do tempo, uma verdadeira mudana em como nos sentimos:
nos sentimos timos. E isso ajuda a melhorar a forma como
lidamos com as outras pessoas.
Algo semelhante ocorre quando temos uma compreenso do
que acontece em nossa mente, com nossas emoes e nossas
atitudes. Quanto mais tempo cultivarmos essa compreenso e
quanto mais nos lembrarmos dela, mais profunda ficar.
Apesar da mudana emocional no ser imediata, medida
que formos mudando nossas atitudes, ficaremos cada vez
mais fortes e equilibrados.

Nveis de Motivao para Trabalharmos em Ns Mesmos

Ir academia no requer apenas autodisciplina, mas tambm
ateno, para nos lembrarmos de ir, para no esquecermos.
Por trs disso, est o que chamamos de atitude cuidadora
nos importarmos conosco, com nossa aparncia, com
nossos sentimentos, etc. Vamos academia porque nos
levamos a srio, e respeitamos nosso direito, por assim
dizer, felicidade e ao bem-estar. Da mesma forma, nos
entendermos, entendermos como funcionam nossas emoes,
tambm depende de nos importarmos conosco, e sentirmos
que, sim, temos o direito a uma sade emocional melhor.

Essa atitude de cuidado conosco muito diferente da atitude

de auto-apreo. O auto-apreo nos leva a pensar somente em
ns mesmos e ignorar os outros, no nos importando como
nossas atitudes e comportamentos afetaro as pessoas com
quem interagimos ou apenas encontramos. Por outro lado, se
tivermos uma atitude cuidadora, perceberemos que nossos
problemas e infelicidade vm do egocentrismo e do egosmo
e, como queremos felicidade, cuidaremos de ns mesmos a
ponto de fazer algo a respeito. Vamos trabalhar para mudar
nossas atitudes e comportamento e, no futuro, ficaremos
atentos para pr em prtica o que fomos treinados a realizar.

Agora, claro que existem vrios nveis de motivao para

nos trabalharmos dessa maneira. Analisando o que queremos
dizer com motivao, estamos falando do nosso objetivo ao
nos trabalharmos e da fora emocional que nos impulsiona
para esse objetivo. Os ensinamentos budistas descrevem
vrios nveis progressivos de motivao conforme avanamos
no caminho.
Podemos trabalhar simplesmente para melhorar nossa
qualidade de vida quando achamos que no satisfatria e
queremos, no s que ela deixe de ser insatisfatria, mas
tambm que no piore. Inclusive, achamos que seria timo
que melhorasse! Estamos realmente insatisfeitos e chegamos
ao um ponto em que no aguentamos mais e precisamos
fazer algo a respeito.

Em um nvel mais avanado, podemos pensar no s nesta

vida, mas tambm em vidas futuras. Igualmente no
queremos que as coisas piorem em nossas prximas vidas. O
que nos impulsiona a mesma fora emocional de querermos
melhorar esta vida, a diferena apenas que estamos
olhando para um perodo mais longo de tempo. Existe
tambm um nvel intermedirio, no qual pensamos em termos
de no querer que os nossos vrios problemas familiares e
nossa forma de lidar com as coisas seja transmitida s
prximas geraes.

Para realmente termos esses nveis mais avanados de

motivao, necessrio um enorme treinamento. Entretanto,
qualquer que seja o nvel em que estejamos, encontramos
muitos mtodos teis nos ensinamentos do Buda. Por
exemplo, mesmo se pensarmos apenas nesta vida, nossa
motivao pode no ser somente o interesse prprio e a
superao de nossos problemas, mas tambm a compaixo e
a preocupao com os demais. Em outras palavras, no
estamos almejando superar nossas dificuldades simplesmente
porque nos causam problemas e nos so dolorosas, mas
tambm porque nos impedem de ajudar os outros da melhor
forma possvel. Isso nos trabalharmos em conformidade
com o treinamento mental.

Por exemplo, vamos supor que somos alcolatras. De um

lado, podemos nos motivar a superar a dependncia porque
ela nos faz mal, faz mal nossa sade e a tudo que nos diz
respeito. Sentimo-nos mal se acordamos de ressaca.
Entretanto, podemos ficar muito mais motivados se
pensarmos em nossa famlia. Podemos pensar em como a
bebida nos impede de ser um bom pai, por exemplo; se
frequentemente ajo como louco quando estou bbado, isso
realmente nocivo minha famlia, amigos, etc. Quando
entendemos que nossa famlia precisa de ns e o nosso
problema com o lcool realmente impede de satisfazermos a
necessidade que eles tm, isso nos d mais fora para
superarmos a dependncia.

Portanto, mesmo que estejamos praticando esses mtodos

budistas para tentar melhorar apenas esta vida, a motivao
de amor e compaixo com outros muito importante. Isso
est enfatizado nos treinamento mental para estimarmos os
demais: apesar de podermos aplicar muitos desses mtodos
em interesse prprio, para nos sentirmos melhor, certamente
muito melhor aplic-los para ajudar os outros seres.

Os Oito Fatos Transitrios da Vida (Os Oito Preocupaes

Mundanas)
Enfrentamos muitas situaes difceis na vida, no sentido de
serem dolorosas. A dor no precisa ser s fsica, pode ser
mental tambm. Essas situaes podem ser, por exemplo, os
casos onde nossas emoes destrutivas surgem com fora,
emoes como raiva ou um forte apego. Todos sabemos como
nos sentimos mal quando nossa mente est cheia de raiva e
hostilidade, ou quando est repleta de apego e desejo.

Algumas situaes so particularmente difceis e esto

enumeradas em uma lista budista de oito itens, chamados de
fatos transitrios da vida. Algumas vezes so chamados de
"oito preocupaes mundanas" ou "oito dharmas mundanos,
e referem-se a coisas que acontecem conosco e so
transitrias; no so estveis, passam. Elas ocorrem em
quatro pares:

Receber elogio ou crtica se somos elogiados ficamos

eufricos e nos apegamos ao elogio; e quando somos
criticados ficamos chateados e com raiva.

Receber notcias boas ou ruins quando recebemos

notcias boas ficamos entusiasmados e, logicamente, nos
 apegamos ao fato, queremos que dure, o que nunca
acontece. Quando recebemos ms notcias, ficamos muito
chateados, deprimidos e com raiva.

Ter ganhos ou perdas quando ganhamos algo, ficamos

felizes e entusiasmados, e pensamos Ah, que maravilha.
Mas quando perdemos coisas, ou nos tomam ou quebram
nossos pertences, ficamos chateados. Perdas e ganhos
tambm podem se referir a pessoas que surgem em nossa
vida ganhamos um amigo, ou perdemos um amor e,
obviamente, podem ser financeiros.

Vivenciar as coisas indo bem ou indo mal e ficar

entusiasmado e apegado, ou deprimido e com raiva.

Esses oito fatos transitrios nos chateiam por causa de nosso

egocentrismo, por pensarmos somente em ns mesmos e no
que acontece conosco. E ora nos sentirmos maravilhosos, ora
pobres coitados.

Aplicando Foras Opositoras Provisrias

O Buda ensinou muitos mtodos diferentes para superarmos
as emoes destrutivas que geralmente surgem como
resposta a esses oito fatos transitrios da vida. Em todos eles,
treinamos ver o que estamos vivendo com a atitude benfica
de ter as outras pessoas em alta estima. Um dos mtodos
vermos a situao atravs das lentes de uma fora opositora
provisria. Esse mtodo no nos livra para sempre das
emoes destrutivas, no to profundo assim, mas muito
til.

O Amor Como Fora Opositora Raiva

Digamos que as coisas andem mal, que exista algum nos

tratando muito mal, de uma forma desagradvel, e sentimos
raiva dessa pessoa. Se pensarmos apenas em ns mesmos,
ficaremos obcecados com o pensamento Eu no gosto da
forma como ele me trata. O que aplicamos nesse caso, como
fora opositora provisria raiva, o amor. Agora, no
estamos apenas dizendo, de uma forma muito simplria, No
fique com raiva, ame essa pessoa. Obviamente, a maioria de
ns no consegue mudar assim de uma hora para a outra.
Mas esse um bom exemplo de como, atravs da
compreenso, podemos mudar nosso estado emocional e
atitude, com base no apreo pelo outro.

Essa pessoa tem uma pssima atitude conosco, mas por que
age dessa forma? Alguma coisa a incomoda. Tenho certeza
que vocs tm uma pessoa assim em suas vidas, que, por
exemplo, est sempre reclamando. Sempre que est com
voc, ela fica reclamando de alguma coisa. S fala de si, e
estar com ela um saco. Se analisarmos a situao, bvio
que a pessoa age dessa forma porque est extremamente
infeliz. Uma maneira produtiva de mudar nossa atitude seria
pensar: Se a pessoa ao menos conseguisse ser feliz, ela
pararia de reclamar o tempo todo e dificultar as coisas pra
mim. A definio de amor, no budismo, o desejo de que a
outra pessoa seja feliz e encontre as causas da felicidade.
Portanto, ao invs de simplesmente desejar que a pessoa v
embora e pare de nos incomodar, cultivamos o desejo de que
ela seja feliz, que o que quer que a esteja incomodando v
embora, com isso ficaremos menos chateados. Praticar essa
mudana de atitude atravs da meditao treinamento
mental.

Diminuindo a Atrao Sexual Obsessiva

Similarmente, se nos sentimos muito atrados por algum,

aplicamos foras opositoras provisrias usando nossa
imaginao. Ao invs de nos centrarmos no ego e pensarmos
apenas em termos da aparncia externa da pessoa, como se
ela fosse um mero objeto para eu consumir por prazer,
podemos imaginar seu interior seu estmago, intestino,
crebro e coisas do gnero. especialmente til imaginarmos
a estrutura do crnio quando olhamos para o seu rosto. E
claro que o que imaginamos real; isso o que existe por
baixo da pele da pessoa.

Outro mtodo eficiente imaginarmos a pessoa como um

beb, e depois idosa. Dessa forma podemos diminuir nosso
apego, especialmente se vier de uma atrao sexual,
percebendo que o que vemos apenas uma aparncia
superficial, que certamente no vai durar. Se a pessoa tivesse
uma terrvel doena dermatolgica ou fosse coberta de acne,
ser que ainda a acharamos to atraente? Quanto mais
entendermos que realmente existem intestinos e esqueleto
dentro da pessoa, mais a nossa atitude mudar e nossa
perturbao emocional se acalmar. Ficaremos mais estveis.

A partir de ento, podemos aplicar mtodos para desenvolver

uma atitude cuidadora. Considerando essa pessoa pela qual
sentimos uma forte atrao sexual, podemos perceber que,
quando experimentamos atrao e apego muito fortes,
geralmente estamos focados em seu corpo. Perdemos a viso
do fato de que ela um ser humano que deseja ser feliz, e
no infeliz. E nem ser tratada como um objeto sexual. Dessa
forma, conseguimos v-la como um ser humano de verdade, e
comeamos a desenvolver uma preocupao sincera com sua
felicidade e bem estar.

Evitando Averso ou Indiferena em Relao a Mendigos e

Deficientes

Aplicar uma fora opositora provisria tambm

extremamente eficiente quando encontramos algum que
consideramos feio ou repulsivo. E particularmente til
quando encontramos mendigos ou pessoas extremamente
pobres e humildes em pases como Mxico ou ndia, onde as
encontramos com uma frequncia maior do que em outros
pases. Tambm podemos usar esse mtodo com pessoas que
tenham alguma deficincia como cegueira, surdez, paralisia,
ou qualquer situao que nos deixe desconfortveis.

Lembro-me de uma exposio em Berlin sobre pessoas com

deficincia. Havia uma sesso com uma srie de vdeos de
entrevistas com pessoas paralticas. Seus membros
contraam-se incontrolavelmente, suas bocas tortas para o
lado e a fala arrastada. Elas falavam de sua vida sexual,
relatando que tinham exatamente o mesmo tipo de emoo e
necessidades sexuais, e desejavam relacionamentos
amorosos, como todo mundo. E ento descreviam os
relacionamentos que tiveram. Foi exigido que todas as
crianas em idade escolar na cidade fossem exposio, o
que achei maravilhoso, para mostrar que essas pessoas so
pessoas de verdade, como todas as outras. uma forma
bastante eficiente de superarmos a repugnncia egocntrica,
a indiferena ou simplesmente o desconforto que sentimos
com essas pessoas.

Outro mtodo , quando vemos uma pessoa esmolando na

rua, imaginar nossa me naquela situao, sem teto e
esmolando, ou nosso pai. Ou, quando virmos um jovem que
fugiu de casa esmolando na rua, pensar em nosso filho ou
nossa filha na mesma situao. Essa mudana de atitude,
na forma como consideramos a pessoa, altera completamente
nossa resposta emocional.

Tenho que admitir que nunca fiz isso, mas sei de um mestre
Zen ocidental em Nova Iorque que faz seu alunos, se eles
quiserem, ir para as ruas sem nenhum dinheiro ou carto de
crdito ou dbito e ser um sem-teto, mendigar por uma
semana, s para experimentar como .

Esses remdios so muito poderosos para superarmos a

indiferena a pessoas que se encontram em situaes difceis.
Estou s pensando em quantas vezes encontramos pessoas
assim e no queremos nem olhar para elas. Elas nos deixam
desconfortveis. Imagine estar do outro lado. L est voc,
batalhando, e ningum quer nem mesmo olhar e reconhecer
sua existncia, ou querem se livrar de voc como de um
mosquito. Esse um mtodo de aplicarmos foras opositoras,
mas elas so provisrias, no chegam raiz do problema.

Aplicando o Mais Profundo Opositor Ao

O segundo mtodo de treinamento mental aplicarmos um
oponente que no um remdio meramente provisrio, mas
um que realmente vai na raiz do problema e o remove. Refiro-
me aqui aplicao de um estado mental mutuamente
excludente, exatamente o oposto de um estado confuso, a
compreenso da vacuidade. A forma confusa com que
considerarmos a existncia de uma pessoa ou situao, no
corresponde, de forma alguma, realidade. Em outras
palavras, por trs de nosso apego ou raiva est, basicamente,
nossa confuso a respeito de como as coisas existem.

Essa no a ocasio para uma discusso profunda sobre a

vacuidade, portanto ficaremos em um nvel bem bsico.
Suponhamos, por exemplo, que voc v visitar um av doente
ou um pai idoso em uma casa de repouso. Quando segue pelo
corredor em direo a seu quarto, voc passa por uma
senhora toda enrugada em uma cadeira de rodas,
balbuciando palavras, babando e catando uma toalha em seu
colo. Ao ver uma pessoa assim, voc se sente extremamente
desconfortvel. Sua tendncia pensar que ela sempre foi
assim. E se ela esticar o brao e tentar pegar na sua mo ou
toc-lo, voc surta. Voc est pensando apenas em si mesmo.

Podemos aplicar aqui, claro, a fora opositora provisria de

nos lembrarmos que ela um ser humano, que tem uma vida,
uma famlia, uma profisso e j foi jovem. Ela no foi sempre
velha. Ela s tentou pegar sua mo porque quer contato
humano. Isso pode ser eficiente, mas precisamos de um
mtodo mais profundo, que seria reconhecermos que a forma
como imaginamos que ela existe, da forma como aparenta,
velha e decrpita, sem nunca term sido de outro jeito
impossvel. Ningum poderia existir dessa forma, congelada
no tempo, como uma fotografia. Focamos ento em No
existe nada assim, impossvel. Essa uma forma muito
mais forte de nos livrarmos de nossa concepo errnea, para
que consigamos ter uma atitude mais realista e compassiva
com a pessoa.

Relaxando as Emoes Perturbadoras para Revelar a

Conscincia Profunda Subjacente
Outro mtodo o usado em um tipo avanado de meditao
chamada mahamudra, que significa vendo a conscincia
profunda subjacente, na qual a emoo perturbadora
automaticamente liberada por si mesma. Esse mtodo faz
uso dos mecanismos bsicos com os quais a mente percebe a
realidade a forma como nossa mente funciona, para
colocar em uma linguagem mais simples.

Vejamos um exemplo. Vamos supor que sentimos uma forte

atrao e desejo por algum. Se conseguirmos relaxar a
tenso desse estado emocional, o que encontraremos por
detrs o que chamamos de conscincia profunda
individualizadora. Em outras palavras, o que realmente
acontece quando nos conscientizamos dessa pessoa que
estamos especificando-a como um indivduo, em oposio ao
resto das pessoas. Isso tudo o que se passa, na verdade, em
termos da estrutura bsica da mente. Em seguida, projetamos
Essa pessoa realmente especial. Exageramos certas
qualidade e ento experimentamos atrao e desejo, ou
apego.

Desejo quando no temos o objeto, mas gostaramos de t-

lo; e apego quando o temos e no queremos perd-lo.
Ambos so, obvio, sentimentos totalmente egocntricos. Se
relaxarmos a energia estanque do exagero e apego desse
estado mental, tudo o que sobra a estrutura bsica do que a
mente est fazendo com o objeto, que apenas especific-lo.
Isso tudo.

Esse um mtodo bastante avanado mas muito eficiente, se

realmente conseguirmos utiliz-lo. Entretanto, ele requer uma
certa maturidade para no nos deixarmos levar pelas
emoes. Precisamos ser capazes de ver o que acontece por
trs da forma emocional com que lidamos com alguma coisa,
e depois relaxar. A emoo se autolibera automaticamente,
medida que vemos a estrutura cognitiva bsica por trs dela.

Transformando Circunstncias Negativas em Positivas:

Como Vemos os Outros
O prximo mtodo, que mudar as situaes que voc acha
que no so conducentes sua prtica e transform-las em
situaes que so conducentes, a ideia principal presente
nos textos tradicionais de treinamento da mente, mais
especificamente nos Os Oito Versos de Treinamento da
Mente por Langri Tangpa. Um verso do grande mestre indiano,
Shantideva, no texto Engajando no Comportamento do
Bodhisattva, indica esse tipo de abordagem. Ele escreve,

(VI.10) Se pode ser remediado, por que ficar de mau

humor por causa disso. Se no pode ser remediado, de
que serve ficar de mau humor?

Se voc pode fazer alguma coisa para mudar a situao, para

que serve ficar chateado? Simplesmente mude-a. E se no h
nada que possa fazer, para que serve ficar chateado? No vai
ajudar em nada. Portanto, se estiver em uma situao que
parece muito prejudicial, muito difcil, como uma crtica ou as
coisas indo mal, e no conseguir mudar a situao, por que se
chatear? Simplesmente mude sua atitude em relao a ela.

Existem muitas maneiras diferentes de transformarmos uma

situao adversa em positiva. Algumas tm a ver com como a
forma que vemos as pessoas que nos causam problemas, e
outras tm a ver com a forma que vemos a ns mesmos
nessas situaes difceis. Vamos olhar primeiro as situaes
que tm a ver com nossa atitude em relao aos outros.

Vendo as Pessoas Difceis Como Se Fossem Joias Realizadoras de

Desejos

Uma das formas de mudarmos nossa atitude em relao a

pessoas difceis enxerg-las como joias realizadoras de
desejos. Por exemplo, podemos pensar Eis aqui algum que
est me oferecendo um desafio; ela me oferece uma
oportunidade de crescimento, de testar o quando me
desenvolvi. Isso maravilhoso. Ou, Eis aqui uma pessoa
que me convidou para um almoo, e est sempre reclamando,
deprimente estar perto dela, e isso maravilhoso! Que bom
que essa pessoa me convidou, porque agora tenho a chance
de realmente praticar pacincia e compreenso. Portanto,
essas pessoas so como joias realizadoras de desejos. Que
maravilha que meu vizinho me pediu para cuidar do beb que
vai chorar e gritar a noite inteira. Isso timo.

Shantideva colocou isso muito bem,

(VI.107) Portanto, devo ficar muito feliz com esse

inimigo que surgiu como um tesouro em minha casa,
sem que eu precisasse me esforar para isso, porque
ele me ajuda a desenvolver o comportamento de um
bodhisattva.

A maior alegria de um bodhisattva, algum dedicado a atingir

a iluminao para o benefcio de todos os seres, uma
pessoa lhe pedir ajuda. Se ningum pedir nada, o bodhisattva
fica triste e sente-se intil. Eu tenho um website e recebo
muitos emails com perguntas ou pedidos, e muito fcil
irritar-me com tamanha quantidade de solicitaes. Mas se eu
realmente pudesse praticar dessa forma, ficaria muito feliz.
Quanto mais emails receber, mais chances tenho de ajudar
pessoas. Se rezarmos da maneira budista, Que eu possa ser
de benefcio para todos os seres, e mais e mais seres
pedirem nossa ajuda, nosso pedido foi realizado, certo?

Conforme escreveu Shantideva,

(VII.64) Apesar de as pessoas agirem buscando

felicidade, no est claro se sero felizes ou no; mas
para (um bodhisattva), cujas aes realmente trazem
felicidade, como que ele poderia ser feliz sem fazer
essas aes?
Considerar Pessoas Difceis Como Se Fossem Filhos Doentes

Outra mudana de atitude considerar essa pessoa, que nos

traz tantos problemas e to desagradvel, como um filho
doente. Quando nosso filho est doente, irritado e chorando,
ele pode nos causar muito incmodo. Mas, basicamente,
ainda o amamos muito porque entendemos que est doente.
Talvez seja necessrio ficar de cama, ou o que for. E se nosso
filho cansado diz, Eu odeio voc e no quero ir para a cama,
no o levamos a srio, porque est doente. Portanto, da
mesma forma, uma questo de simplesmente mudarmos
nossa atitude em relao pessoa desagradvel,
considerando-a como um filho doente, ao invs de consider-
la uma peste irritante. Dessa maneira, nos conectamos com
eles, e no apenas com ns mesmos.

Considerando Pessoas Difceis Como Professores

Uma terceira forma de mudarmos nossa relao com pessoas

difceis consider-las professores. Existe uma histria
famosa de quando Atisha foi ao Tibete e levou consigo um
cozinheiro indiano. Esse cozinheiro nunca seguia suas
instrues e sempre retrucava. Os tibetanos disseram a
Atisha, Por que no o manda de volta para a ndia? Podemos
cozinhar para voc e Atisha disse, No, no! Ele no
apenas o meu cozinheiro; ele meu professor de pacincia.
Portanto, se temos um parente irritante, por exemplo, com o
qual precisamos lidar, muito til consider-lo como um
professor de pacincia.

De fato, as pessoas podem ensinar-nos muitas, muitas coisas.

Ao agirem mal elas podem, por exemplo, nos ensinar a no
agir assim. At mesmo nosso cachorro pode ser um professor.
J percebeu, quando voc fica com seu cachorro durante o
dia, que ele capaz de se deitar em qualquer lugar e relaxar,
at mesmo dormir, enquanto ns Ah, tem que ser uma cama
especial, tem que ter lenis especiais, tem que ser macia,
ou Tem que ser dura, ou isso ou aquilo. O cachorro no
reclama, deita-se em qualquer lugar. Isso um grande
ensinamento. uma maneira de mudar a forma como vemos
aqueles que nos trazem problemas enxergue-os como joias,
como um filho doente, ou como um professor.

Transformando Circunstncias Negativas em Positivas:

Como Nos Consideramos a Ns Mesmos
Dando a Vitria aos Outros

Existem tambm mtodos que servem para mudarmos a

forma como nos vemos e a atitude que temos conosco em
determinadas situaes. O primeiro mtodo dar a vitria ao
outro e aceitar a derrota. Ou seja, com a atitude de auto-
apreo, tendemos a pensar Eu tenho que vencer; eu tenho
que provar meu ponto de vista e a outra pessoa tem tem de
ceder. Enquanto, se aceitarmos a derrota, a discusso
termina. Um exemplo, bem simples, quando voc est com
um amigo ou companheiro e tem que decidir em qual
restaurante iro; se seu amigo quer ir a um determinado lugar
e voc insiste em ir a outro, iniciaro uma discusso
interminvel. Mas no final, que diferena faz? Se voc
simplesmente concordar e disser OK. Vamos ao restaurante
que voc quer, a discusso terminar. Em outras palavras, a
discusso termina se estimarmos a outra pessoa mais do que
a ns mesmos e lhe dermos a vitria.

Agora, no estamos falando aqui de situaes drsticas, em

que a outra pessoa est sugerindo algo bastante negativo ou
destrutivo mas, quando realmente no faz muita diferena, d
a vitria ao outro. Claro que existem abjees a essa prtica,
como nos casos em que voc est sempre cedendo e a outra
pessoa fica tirando vantagem. Portanto, bvio, voc tem
que ter uma certa sensibilidade para usar esse mtodo. Mas
existem muitas situaes nas quais essa a melhor maneira
de lidarmos como o problema.

Darei um exemplo de minha prpria experincia. Eu vivo em

um dos bairros com mais restaurantes em Berlim, em uma
esquina bastante movimentada. Moro em um prdio de
apartamentos e no piso trreo havia uma silenciosa taverna,
mas um novo restaurante se mudou para l, um restaurante
espanhol muito popular. Esse estabelecimento abre das sete
da manh at s trs horas da madrugada. Quando o tempo
est bom, eles colocam mesas l fora, em ambos os lados do
prdio. As pessoas sentam-se bebendo cerveja e vinho, e
conversam animadamente falando alto e rindo, at de
madrugada. Quando abriram esse restaurante, com as mesas
embaixo da janela do meu quarto, eu costumava deitar
noite sem conseguir dormir por causa do barulho. Frustrado,
irritado e pensando apenas em mim mesmo, e no em como
havia gente se divertindo, eu tinha todos os tipos de
fantasias. Imaginava-me em um castelo medieval jogando um
tacho de alcatro fervendo nas pessoas. Mas eu no queria
ser o velho ranzinza que est sempre ligando e dizendo: Diga
s pessoas para que fiquem quietas ou chamarei a polcia!.
Isso no iria funcionar.

Ento decidi que a nica forma de lidar com esse problema

seria oferecer a vitria ao outro, e aceitar a derrota. A alegria
deles em aproveitar a noite de vero era mais importante do
que eu poder dormir no meu quarto. O nico cmodo da casa
que no virado para a rua a cozinha. Eu tenho uma
cozinha muito grande, com um nvel mais elevado para a rea
do caf da manh. Tenho muito espao vazio l, portanto nos
meses de vero l que eu durmo. Deixo meu colcho
encostado na parede durante o dia, noite o coloco no cho e
durmo na cozinha. perfeitamente silencioso e tambm o
lugar mais fresco da casa.

Estou muito feliz por dormir na cozinha. Dei-lhes a vitria e

no me importo com quanto barulho faam, porque no os
ouo. Isso tambm muito bom perto do Ano Novo, porque os
alemes adoram fogos de artifcio. muito, muito barulhento
nas ruas mas, novamente, se eu mudar minha atitude em
relao situao e lhes der a vitria, dormindo na cozinha,
no tem mais problema.

Coisas Negativas Que Acontecem Comigo Esto Queimando Meu

Karma Negativo

O segundo mtodo ver as coisas negativas como karma

negativo sendo queimado. Isso no quer dizer que aceitamos
o que acontece como se fosse uma punio, mas pensamos
que essa dificuldade est queimando algum karma negativo
de uma forma mais branda, evitando, assim, que ele
amadurea como algo muito pior no futuro. Um exemplo
simples: voc fica preso no trnsito sem sair do lugar por um
longo tempo. Ento voc pensa, timo! Isso est queimando
um karma de ficar paraltico, caso em que eu realmente no
conseguiria me mover, como a sequela de um possvel AVC.
Dessa forma, nos alegramos com o fato de essas coisas
negativas acontecerem, porque isso est abrindo caminho
para que no futuro seja tudo muito melhor.

Budistas tradicionais acreditam em espritos malignos. Se

esse tambm for o nosso caso, podemos levar essa mudana
de atitude um passo frente e pedir aos espritos, Mandem-
me mais dificuldades. Faam mais. Tive uma experincia
muito boa com isso, recentemente. A partir da metade do
ms de Julho, durante dois meses tudo dava errado. Tudo
quebrava. Tive uma infeco em um estranho sinal que
cresceu em minhas costas e no pude ir academia por dois
meses, porque quando a infeco melhorou precisei tirar o
sinal. Depois meu computador pegou um vrus terrvel.
Destruiu at o meu disco rgido, ento passei um ms sem
computador. Depois a impressora quebrou; eu tinha dois
aparelhos de vdeo e os dois quebraram. Sou um grande f de
astrologia por alguma razo, o banco de dados de todos os
mapas que eu havia juntado, de outras pessoas, desapareceu.
No tenho como recuper-los. Depois quebrei minha caneca
favorita, a que uso sempre, e ento no meio de tudo isso
fui para a Frana para uns ensinamentos com Sua Santidade o
Dalai Lama, e a companhia area perdeu minha mala.

Essa foi a ltima coisa a acontecer. Quando minha mala se

perdeu, eu simplesmente comecei a rir; foi absolutamente
ridculo. E ento pensei, Levem mais coisas, espritos
malignos! O que mais faro dar errado? Isso me fez sentir
muito melhor. Ao invs de subir os muros emocionais para
afastar as interferncias, eu as aceitei de corao aberto e at
lhes dei as boas vindas.

H alguns anos, tive uma infeco no maxilar, embaixo de um

dente que tinha tratamento de canal, e precisei de cirurgia
para cortar fora um pedao do maxilar. Logo aps a viagem
Frana, fui ao dentista e ele me deu a boa notcia de que a
infeco havia retornado no tecido cicatrizado, e eu tive que
fazer uma segunda cirurgia para cortar mais um pedao do
osso. Consegui transformar essa notcia em algo positivo com
a atitude de timo! Isso est queimando os obstculos de
comear a traduzir meu website para mais uma lngua.

De acordo com os ensinamentos budistas, quanto mais

positivo for aquilo que voc est tentando realizar, mais
obstculos surgiro para evitar que isso acontea. Portanto, vi
todos esses acontecimentos como uma situao maravilhosa
que estava queimando obstculos, e pedi aos espritos
malignos: Mandem mais obstculos; joguem-nos a mim!
Fazendo isso, no me senti nem um pouco infeliz durante todo
esse perodo em que tudo quebrava e dava errado. Portanto,
se voc realmente conseguir aplicar esse mtodo de
treinamento mental, ele de fato funciona. Ao invs de olhar
para a situao como sendo muito difcil, horrvel e
deprimente, voc muda sua atitude e olha como se fosse algo
maravilhoso.

Mandando Felicidade para Outros e Tirando Seu Sofrimento

(Tonglen)

O prximo mtodo que quero mencionar talvez seja o mais

avanado e difcil de todos. a prtica de tonglen, dar e
receber. Quando estiver vivendo uma situao difcil, como
uma dor de dente, por exemplo, o mtodo pensar Que a
dor de todas as pessoas as deixe e caia sobre mim. Tomando
para mim a dor de todas as pessoas, que ningum nunca
mais tenha dor de dente. Abrindo nossa mente e corao
para todos os seres e estando disposto a aceitar o sofrimento,
superamos a tenso, o medo e a infelicidade de ficar
pensando pobre de mim. Com tonglen, vamos alm e
pensamos, eu vou dissolver toda sua dor e sofrimento e,
acessando a felicidade bsica da minha mente, lhes enviarei
essa felicidade.

Agora, voc tem que ter muito cuidado para no adotar a

pose de mrtir, Eu sofrerei por voc, o que, em certo
sentido, um engrandecimento do ego. Tenho de confessar
que no sou muito bom nesse mtodo. Para execut-lo com
sinceridade necessrio uma tremenda coragem, mas
recentemente eu tentei.

Mencionei que tive que fazer uma segunda cirurgia no

maxilar, e tive que ficar acordado durante a cirurgia.
realmente maravilhoso! Eles cortam a gengiva de todo um
lado da boca, descolam-na, pegam um aparelho que parece
uma serra eltrica e cortam um pedao do osso, uma
pontinha da raiz do dente e o tecido envolta. A forma como
isso feito quase medieval. Na primeira cirurgia, eu
realmente achei tudo o que eles estavam fazendo muito, mas
muito interessante. De fato no foi muito doloroso, porque a
anestesia foi muito boa, apesar de precisar de uma nova dose
na metade da cirurgia. Mas na segunda vez, a infeco era
muito maior e, quando voc tem uma infeco, a novocana
no funciona naquela rea, portanto foi extremamente
dolorosa.

Eu tentei o mtodo que tambm usado no mahamudra

s uma sensao, nada de mais. Quer voc faa ccegas em
sua mo, ou belisque, ou arranhe, ou corte, apenas uma
sensao fsica, nada mais, portanto no trate como se fosse
uma grande coisa. Isso funcionou at certo ponto, mas ento
me lembrei do tonglen. Nessa poca, no Tibete, havia uma
quantidade especialmente grande de perseguies e torturas
e, comparado a isso, o que eu estava experimentando no era
nada era mnimo. Duraria dois minutos e ento estaria
terminado.

Portanto, ao invs de pensar, Pobre de mim, estou sofrendo,

expandi minha atitude e pensei em todas as pessoas no
Tibete O sofrimento delas muito maior que esse pequeno
sofrimento que estou tendo, e isso colocou a situao em
uma perspectiva totalmente diferente. Ento pensei, Que
todo o sofrimento e dor dessas pessoas sejam absorvidos pela
dor no meu maxilar, e que, ficando calmo e feliz , eu consiga
lhes dar paz mental.
Apesar de certamente no ter feito isso 100% correto, me
ajudou muito a lidar com a situao. Se voc fizer da maneira
correta, realmente vai querer sentir a dor alheia e que ela
aumente a sua dor. Honestamente falando, uma prtica
muito avanada, se fizermos com sinceridade. Voc pode
dizer que faz, mas isso no significa nada. Realmente querer
que isso acontea algo muito diferente. Mas pelo menos a
sensao de sugar o sofrimento alheio e ser o suficiente para
alivi-lo pelo menos nesse nvel, possvel.

Mas no devemos confundir isso com a prtica verdadeira. A

prtica verdadeira muito mais radical, porque o estado
mental que voc desenvolve, que usa, de, ao invs de lutar
contra a dor, aceit-la voluntariamente, confiante de que
pode lidar com ela. Se voc for capaz de fazer isso na escala
do sofrimento de todos os seres, claro que ter a
autoconfiana para aceitar e lidar com a prpria dor, e no
lutar contra ela ou surtar. Portanto, no um mtodo mgico;
mas se voc analisar bem o que acontece, faz muito sentido.

Concluso
Esses, portanto, so alguns dos mtodos usados no
treinamento mental, lojong, para superarmos o auto-apreo e
nos preocuparmos principalmente com os outros.
Independente do nosso nvel de motivao, tal mudana de
atitude muito til. A transformao que vem disso a
habilidade de pensar e realmente sentir que No importa a
adversidade ou dificuldade que surja, no ficarei pensando
pobre de mim e deixando que isso me machuque. No
deixarei que isso me deprima. Ao invs, desenvolvemos uma
atitude geral na vida de que No importa o que acontea, eu
posso transformar. Posso usar para desenvolver minha
considerao com os outros. No ser um obstculo. Tal
atitude lhe dar uma tremenda coragem.
 As Fontes da Felicidade

Dr. Alexander Berzin

A fonte da felicidade est dentro de ns. Quando nossa mente est
tranquila, nossa viso positiva, mas realista, e nossos pensamentos em
relao aos outros so amorosos, sentimos uma felicidade que nos sustenta
com fora e coragem independente das dificuldades que enfrentamos.
Conforme disse o Buda, se queremos ser felizes, precisamos domar nossa
mente.

Felicidade Comum: o Sofrimento da Mudana

Algumas pessoas tm caracterizado o budismo como uma
religio negativa que identifica todas as nossas experincias
como sofrimento e no reconhece absolutamente a felicidade.
No entanto, esta uma viso desinformada. verdade que o
budismo fala de nossa felicidade comum e costumeira como
sendo o sofrimento da mudana. Isso significa que este tipo
de felicidade insatisfatrio: ela nunca dura e nunca temos o
suficiente. No se trata da verdadeira felicidade. Por exemplo,
se comer sorvete fosse a verdadeira felicidade, ento quanto
mais comssemos de uma vez s, mais felizes seramos.
Porm, logo alcanamos um ponto no qual a felicidade de
comer sorvete se transforma em infelicidade e sofrimento. O
mesmo se aplica a ficar sentado ao sol ou decidir sentar na
sombra. disso que falamos quando mencionamos o
sofrimento da mudana.

No entanto, o budismo oferece muitos mtodos para superar

os limites de nossa felicidade comum, este sofrimento da
mudana, para que possamos alcanar o estado de alegria
eterna de um buda. Ainda assim, apesar das desvantagens de
nossa felicidade comum, o budismo tambm explica as fontes
para alcanar este tipo de felicidade. O budismo oferece este
ensinamento porque um de seus axiomas bsicos que todo
mundo quer ser feliz e ningum quer ser infeliz. J que todos
estamos buscando por felicidade e, como seres comuns, no
conhecemos nenhum tipo de felicidade alm daquele tipo
comum e costumeiro, o budismo nos diz como alcan-la.
Apenas quando este desejo e esta necessidade de felicidade
forem preenchidos no nvel mais bsico de felicidade comum,
poderemos ento buscar nveis mais profundos e satisfatrios
de felicidade com prticas espirituais mais avanadas.

Infelizmente, no entanto, como o grande mestre indiano

Shantideva escreveu em Engajar-se no Comportamento de
um Boddhisattva I.28 (sPyod-jug, sct. Bodhicharyavatara):

Apesar de ter uma mente que deseja evitar sofrimento,

eles se precipitam para o sofrimento. Embora desejem
a felicidade, ainda assim, por ingenuidade, eles
destroem a prpria felicidade como se fosse um
inimigo.

Em outras palavras, embora desejemos a felicidade, somos

ingnuos no que diz respeito s suas fontes e assim, ao invs
de criarmos mais felicidade para ns mesmos, criamos
apenas mais infelicidade e sofrimento.

A Felicidade um Sentimento
Embora haja muitos tipos de felicidade, aqui vamos focar
nossa ateno na felicidade comum. Para entender as suas
fontes, primeiro precisamos ficar claros em relao ao que
significa felicidade. O que esta felicidade (bde-ba,
sct. sukha) que todos ns queremos? De acordo com a anlise
budista, a felicidade um fator mental em outras palavras,
trata-se de um tipo de atividade mental do qual temos
conscincia de um objeto de uma certa forma. uma seo
de um fator mental mais vasto chamado sentimento (tshor-
ba, sct. vedana), que cobre um espectro que abrange um
amplo leque que vai de totalmente feliz a totalmente infeliz.

Qual a definio de sentimento? Sentimento o fator

mental que est tendo a natureza da experincia (myong-ba).
Trata-se da atividade mental da experincia de um objeto ou
de uma situao de uma forma que realmente faz com que
ela seja uma experincia daquele objeto ou daquela situao.
Sem um sentimento que esteja em algum ponto do espectro
entre felicidade e infelicidade, ns no realmente fazemos a
experincia de um objeto ou de uma situao. Um
computador recebe e processa dados, mas como um
computador no realmente se sente feliz ou infeliz ao fazer
isso, um computador no faz a experincia dos dados. Esta
a diferena entre um computador e a mente.

Sentir um nvel de felicidade ou infelicidade acompanha ou a

cognio de um objeto sensorial a viso, o som, o cheiro, o
sabor ou a sensao fsica como prazer ou dor ou a cognio
de um objeto mental quando se pensa algo. No tem que ser
nem dramtico nem extremo. Pode ser um nvel bem
reduzido. Na verdade, algum nvel de sentimento de felicidade
ou infelicidade acompanha cada momento de nossas vidas
at mesmo quando estamos profundamente adormecidos
sem sonhos, fazemos a experincia disso com um sentimento
neutro.

A Definio da Felicidade
O budismo oferece duas definies de felicidade. Uma
definida em termos de nossa relao com um objeto,
enquanto a outra definida em termos de nossa relao com
o estado mental do prprio sentimento.

A primeira define a felicidade como fazer a experincia

de algo de uma forma satisfatria, baseado na crena que
isso nos beneficia, independente de realmente ser assim ou
no. A infelicidade a experincia de algo de uma forma
insatisfatria e atormentada. Fazemos a experincia de algo
de forma neutra quando no nem de uma forma
satisfatria nem de uma forma atormentada.
 A segunda define a felicidade como o sentimento que,
quando ele acaba, queremos encontr-lo de novo. A
infelicidade aquele sentimento que, quando ele surge,
queremos que ele se v. Enquanto um sentimento neutro
aquele sentimento que, quando surge ou acaba, no temos
nenhum dos dois desejos.

Ambas as definies esto relacionadas. Quando fazemos a

experincia de algo de uma forma satisfatria, a forma como
fazemos a experincia do objeto que o objeto, literalmente,
surge na nossa mente (yid-du ong-ba, sct. manapa) de uma
forma prazerosa. Aceitamos o objeto e ele permanece
confortavelmente como objeto da nossa ateno. Isso implica
em sentirmos que a nossa experincia do objeto benfica
para ns: ela nos faz feliz; nos d uma sensao boa. Por isso,
queremos que o benefcio desta experincia continue e, se ele
acabar, vamos querer que volte. De forma coloquial, diramos
que desfrutamos do objeto e da experincia que ele nos
proporciona.

Quando fazemos a experincia de um objeto de forma

atormentada, esta experincia infeliz do objeto, literalmente,
no surge na nossa mente (yid-du ma-ong-ba,
sct. amanapa) de uma forma agradvel. No aceitamos o
objeto e ele no permanece como objeto de nossa ateno de
uma forma confortvel. Sentimos que a nossa experincia do
objeto no nos beneficia e, na verdade, nos machuca.
Queremos que pare. De forma coloquial, diramos que no
desfrutamos do objeto nem da experincia que ele nos
proporciona.

Exagerar as Qualidades de um Objeto

O que significa sentir-se confortvel com um objeto? Quando
nos sentimos confortveis com um objeto, ns o aceitamos tal
qual ele , sem ingenuidade, e sem exagerar ou negar suas
boas qualidades nem suas falhas. Este ponto nos traz para a
discusso sobre as emoes perturbadoras (nyon-rmongs,
sct. klesha; emoes aflitivas) e a relao delas com o fato de
fazermos a experincia de um objeto com felicidade ou
infelicidade.
Um conjunto de emoes perturbadoras desejo, apego e
cobia. Com esses trs, exageramos as boas qualidades de
um objeto. Com o desejo, queremos obter o objeto, se ainda
no o temos. Com o apego, no queremos perde-lo, quando o
temos; e com a cobia, queremos mais, mesmo se j o temos.
Com essas emoes perturbadoras, tendemos a ignorar as
falhas do objeto. No se trata de estados felizes da mente, j
que no achamos que o objeto seja satisfatrio. Isso quer
dizer que no estamos satisfeitos com o objeto. No o
aceitamos pelo que ele .

Por exemplo, quando vemos a nossa namorada ou o nosso

namorado, a quem somos muito apegados, fazemos talvez a
experincia deste momento com felicidade. Estamos
satisfeitos ao ver a pessoa; isso nos satisfaz. No entanto,
assim que o nosso apego surge, exageramos as boas
qualidades da pessoa, de estar com ele ou ela, e exageramos
as qualidades negativas de no estarmos com essa pessoa, e
ento ns nos sentimos insatisfeitos ou infelizes. No
aceitamos a situao de ver a pessoa somente agora e
apenas desfrutar do momento, mas queremos mais e
tememos que ele ou ela v embora. Por conseguinte, de
repente, fazemos agora a experincia de ver nossos entes
amados com insatisfao, inquietao e infelicidade.

Outro conjunto de emoes perturbadoras repulsa, raiva e

dio. Com estas, exageramos as falhas ou qualidades
negativas do objeto e queremos evita-lo, se no o temos;
queremos nos livrar dele se o temos; e quando acaba, no
queremos que se repita. Essas trs emoes perturbadoras
geralmente so mescladas a medo. Elas tampouco so
estados felizes da mente, j que no estamos satisfeitos com
o objeto. No o aceitamos pelo que ele .

Por exemplo, podemos estar tratando um canal no dentista. O

objeto de nossa experincia uma sensao fsica de dor.
Mas se o aceitarmos pelo que ele , sem exagerar suas
qualidades negativas, no ficaremos infelizes durante o
procedimento. Poderamos ter um sentimento neutro em
relao a como fazemos a experincia da dor: ns a
aceitamos pelo tempo de durao do procedimento, e assim
no rezamos para que acabe rapidamente; e quando o
dentista parar de perfurar, no desejamos que ele ou ela
perfure mais. Temos equanimidade em relao dor da
perfurao nem repulsa, nem atrao nem ingenuidade. De
fato, durante o procedimento, podemos at fazer a
experincia da felicidade, se focarmos no pensamento que
estamos evitando futuras dores nos dentes.

Observem que estar felizes ou satisfeitos com algo no

impede que queiramos mais ou menos de algo, baseados na
necessidade. Isso no nos torna inativos de forma que nunca
tentamos melhorar as coisas ou a ns mesmos ou as
situaes em nossas vidas. Por exemplo, podemos aceitar,
ficar satisfeitos e, por conseguinte, felizes com o progresso
que fizemos na realizao de um projeto ou na recuperao
de uma cirurgia. At mesmo, baseados na necessidade,
podemos ainda assim querer continuar a progredir sem
estarmos infelizes com aquilo que realizamos at ento. O
mesmo se aplica com a quantidade de comida em nosso prato
ou a quantidade de dinheiro que temos no banco, se de fato
for a realidade que no temos suficiente e precisamos de
mais. Sem exagerarmos os aspectos negativos de no termos
comida suficiente para comer ou dinheiro no banco, nem
negarmos os benefcios de ter mais, podemos nos esforar
para conseguir obter mais comida ou dinheiro, sem ficar
infelizes em relao a isso. Se formos bem-sucedidos, tudo
bem; se falharmos, tudo bem tambm, vamos conseguir de
alguma maneira. Continuaremos a tentar. O mais importante
que continuamos a tentar obter mais sem as divagaes
mentais ocasionadas pelas expectativas por sucesso ou pelas
preocupaes em relao ao fracasso.

Shantideva descreveu isso bem em seu captulo sobre

pacincia (VI.10):
Se pode ser remediado, por que ficar de mau humor
em relao a isso? E se no pode ser remediado, de
que adianta ficar de mau humor?

Comportamento Construtivo como a Fonte Principal de

Felicidade
A longo prazo, a causa principal da felicidade o
comportamento construtivo. Isso significa evitar agir, falar, ou
pensar sob a influncia de emoes perturbadoras como
desejo, apego, cobia, repulsa, raiva, ingenuidade, e assim
por diante, sem se preocupar com o efeito a longo prazo de
nosso comportamento em ns e nos outros. Ao invs disso,
simplesmente fazendo. Por exemplo, com o desejo,
exageramos as boas qualidades de um objeto em uma loja,
ignoramos as consequncias legais, e o roubamos. Com raiva,
exageramos as qualidades negativas de algo que o nosso/a
parceiro/a nos disse e, ignorando o efeito que isso ter em
nosso relacionamento, gritamos com ele ou ela e dizemos
palavras cruis.

Agir, falar e pensar evitando estar sob a influncia de

emoes perturbadoras desenvolve o hbito de evitar estar
sob tal influncia no futuro. Como resultado, se uma emoo
perturbadora surgir no futuro, no agiremos baseados nela e,
eventualmente, a fora da emoo perturbadora diminuir.
Com o tempo, a emoo perturbadora surgir cada vez
menos. Por outro lado, quanto mais agirmos baseados nas
emoes perturbadoras, mais elas surgiro no futuro e mais
fortes sero.

Como ns vimos, quando fazemos a experincia de um objeto

com felicidade, fazemos isso sem as emoes perturbadoras
da ingenuidade, do desejo, do apego, da cobia, da repulsa e
da raiva. A nossa experincia do objeto baseada na
aceitao de sua natureza atual, tal qual ela , sem exagerar
ou negar seus pontos bons ou ruins. Esta forma de fazer a
experincia das coisas, ento, vem do hbito de um
comportamento construtivo com o qual agimos, falamos e
pensamos, baseados na aceitao da natureza do que so as
pessoas, coisas ou situaes, sem exagerar ou negar seus
pontos bons ou ruins.

As Circunstncias que Fazem Amadurecer os Potenciais

de Felicidade.
A nossa forma de fazer a experincia de objetos ou
pensamentos com felicidade ou infelicidade no , ento,
determinada pelo objeto ou pensamento em si. Como vimos,
se com o nosso comportamento prvio, a longo prazo,
desenvolvemos o hbito de evitar exagerar ou negar os
aspectos positivos ou negativos dessas coisas, podemos fazer
a experincia at mesmo da dor de fazer um tratamento de
canal em um estado mental feliz. Voltando definio da
felicidade, fazemos a experincia do procedimento de uma
forma satisfatria, baseados na crena de que ele nos
beneficia.

Embora possa ser que tenhamos desenvolvido o hbito de

evitar agir, falar, ou pensar sob a influncia de emoes
perturbadoras e, assim, desenvolvemos o potencial de fazer a
experincia de objetos e pensamentos com felicidade, ainda
assim certas circunstncias so necessrias para que este
potencial amadurea como uma experincia de felicidade.
Como vimos, o objeto de nossa experincia no
necessariamente determina se fazemos a experincia dele
com felicidade ou infelicidade. Ao invs disso, fazer a
experincia de um objeto com felicidade depende mais de
nossa postura ao aceitar a realidade do que o objeto,
independentemente do que ele for a sensao fsica
dolorosa de um tratamento de canal ou a viso de um ente
amado. Portanto, a nossa postura, nosso estado mental, de
suma importncia para determinar se em dado momento nos
sentiremos felizes ou infelizes, no importa qual for o objeto
que estejamos vendo, ouvindo, cheirando, provando, sentindo
fisicamente, ou pensando.

Tambm vimos que quando aceitamos a realidade daquilo que

, e no somos ingnuos em relao a isso, ento no
exageramos nem negamos suas qualidades positivas ou
negativas e, ento, no fazemos a experincia do objeto com
desejo, cobia, apego, repulsa ou raiva. Portanto, o que ajuda
e d impulso ao amadurecimento da felicidade em qualquer
momento estar livre da ingenuidade.

Ingenuidade
Em qualquer momento de infelicidade, a nossa ingenuidade
(gti-mug, sct. moha) no necessariamente restrita a ser
ingnuos sobre o objeto de nossa experincia. A ingenuidade
tem um mbito muito mais vasto. Pode tambm ser focada
em ns mesmos. Quando fazemos a experincia de um
problema com grande infelicidade, ento, com a ingenuidade,
temos a tendncia a ficar fixados apenas em ns mesmos e
pode at ser que pensemos que somos os nicos que j
fizeram a experincia deste problema.

Vejam o exemplo de perder o emprego. A realidade que h

milhes de pessoas no mundo que perderam seus empregos e
agora esto desempregadas. Podemos pensar sobre a nossa
situao sem sermos ingnuos sobre a impermanncia, por
exemplo. Ns nos lembramos que todos os fenmenos que
surgem de causas e circunstncias sero afetados por mais
causas e circunstncias e eventualmente acabaro. Isso pode
ser muito til. Mas ainda mais efetivo expandir mais o
mbito de nosso pensamento para incluir no apenas o nosso
problema, mas tambm o problema se todos os outros ao
perder seus trabalhos, se isso ocorreu com eles. Precisamos
pensar, Este no apenas meu problema; trata-se do
problema de um nmero enorme de pessoas. No sou o
nico que necessita de uma soluo; todos os outros tambm
precisam de uma soluo. De fato, esta a realidade.

Com esta forma de pensar, sem ingenuidade, desenvolvemos

compaixo (snying-rje, sct. karuna) pelos outros, ao invs de
chafurdar na autopiedade. Nossas mentes no ficam mais, de
uma forma estreita, focadas apenas em ns mesmos, mas so
bem mais abertas pensando em outros que esto em uma
situao semelhante. Com o desejo de ajuda-los a superar
seus problemas tambm, diminui a importncia de nossos
prprios problemas individuais e desenvolvemos a coragem e
fora de lidar com eles de uma forma objetiva. Certamente,
no queremos perder nosso emprego, mas com equanimidade
aceitamos a realidade da situao e, pensando nos outros,
pode ser que fiquemos at mesmo felizes com o pensamento
de que agora temos a oportunidade de tentar ajuda-los.

A Relao entre Compaixo e Felicidade

Ento, a compaixo um dos fatores-chave para desencadear
os nossos potenciais e fazer a experincia de um objeto ou
uma situao com felicidade. Mas como funciona isso? A
compaixo o desejo de que os outros sejam livres de seu
sofrimento e das causas de seu sofrimento, da mesma forma
que desejamos o mesmo para ns. No entanto, quando
focamos no sofrimento e na infelicidade alheia, naturalmente
nos sentimos tristes e no felizes. Ou talvez tenhamos
sentimentos bloqueados e no sintamos nada. Qualquer que
seja o caso, no nos sentimos felizes em relao ao seu
sofrimento. Ento, como que a compaixo gera um estado
mental feliz?

Para entender isso, precisamos diferenciar sentimentos

perturbadores (zang-zing) de sentimentos no perturbadores
(zang-zing med-pa). Aqui, estou usando estes termos no com
suas definies rgidas, mas de uma forma mais coloquial e
no tcnica. A diferena se o sentimento de felicidade,
infelicidade ou neutralidade est mesclado com ingenuidade e
confuso em relao ao sentimento em si.

Lembrem-se que quando diferenciamos a felicidade da

infelicidade em geral, a diferena se somos ingnuos ou no
em relao ao objeto de nossa experincia. Aqui, mesmo se
no exagerarmos nem negarmos as qualidades de um objeto
do qual fazemos a experincia com infelicidade, por exemplo,
pode ser que ainda transformemos aquele sentimento infeliz
em uma espcie de coisa slida e realmente existente, uma
nuvem escura e pesada pairando sobre nossas cabeas.
Depois, exageramos as qualidades negativas do sentimento e
imaginamos que ele seja, por exemplo, uma depresso
terrvel e nos sentimos prisioneiros dentro de ns mesmos.
Neste caso, a ingenuidade no aceitar o sentimento infeliz
pelo que ele . Afinal, o sentimento de infelicidade algo que
muda de um momento para o outro de acordo com as
variaes de sua intensidade: no se trata de um tipo de
objeto slido e monoltico que realmente existe por si s, no
afetado pelo resto do mundo.

Podemos aplicar uma anlise semelhante a quando fazemos a

experincia de no sentir nada ao pensar no sofrimento
alheio. Neste caso, quando exageramos a qualidade negativa
de sentimentos de tristeza ou infelicidade, temos medo de
sentir e bloqueamos isso. Fazemos ento a experincia de um
sentimento neutro, nem feliz nem infeliz. Mas tambm
exageramos este sentimento neutro, imaginando que seja
algo de slido, como um grande nada sentado dentro de
ns, impedindo que sintamos qualquer coisa de forma
sincera.

Para desenvolver compaixo, importante no negar que as

situaes difceis dos outros so tristes, como talvez as
nossas sejam, como por exemplo perder o emprego. Seria
pouco saudvel ter medo de sentir esta tristeza, bloque-la ou
reprimi-la. Precisamos sentir esta tristeza, mas de uma forma
no perturbadora, para sermos capazes de ter empatia com o
sofrimento alheio, para desenvolver o desejo profundo e
sincero que os outros sejam livres disso, e tomar
responsabilidade no que diz respeito ajuda-los a superar
isso. Em suma, os conselhos budistas dizem: No transforme
o sentir-se infeliz em algo slido, no faa um drama por
causa disso.

Aquietar a Mente
Para fazer a experincia do sentimento de tristeza de uma
forma no perturbadora, precisamos aquietar as nossas
mentes de toda divagao e embotamento mentais. Com a
divagao mental, a nossa ateno voa para pensamentos
estranhos e perturbadores como, por exemplo, pensamentos
cheios de preocupao, dvida, medo, ou pensamentos
cheios de expectativas em relao s coisas que desejamos
que sejam mais agradveis. Com o embotamento mental,
camos em uma neblina mental e, assim, ficamos desatentos
em relao a tudo.

O budismo rico em mtodos para livrar nossos estados

mentais de divagao e embotamento mentais. Um dos
mtodos mais bsicos aquietar-se focando em nossa
respirao. Com o mnimo de divagao e embotamento, as
nossas mentes ficam tranquilas e serenas. Em tal estado,
podemos mais facilmente acalmar a ns mesmos como
tambm a qualquer exagero, repulsa ou indiferena em
relao aos problemas e sofrimentos alheios, e nossos
sentimentos em relao a eles. Ento, at se inicialmente nos
sentimos tristes, isso no perturbador.

No entanto, eventualmente, medida que a nossa mente

relaxa e se acalma mais, naturalmente sentimos um nvel
baixo de felicidade. Em um estado tranquilo mental e
emocional, a calidez mental e a felicidade da mente se
manifestam. Se chegamos a construir potenciais fortes por
fazer a experincia da felicidade e por termos nos engajados
em um comportamento construtivo, o nosso estado mental
tranquilo ajuda e d o impulso para que estes tambm
amaduream.

Desenvolver Amor
Ento, ns reforamos esta felicidade com pensamentos de
amor (byams-pa, sct. maitri). Amor o desejo de ser feliz e
ter as causas da felicidade. Tal desejo naturalmente resulta de
uma empatia compassiva. Embora nos sintamos tristes pela
dor e pelo sofrimento alheio, ter este tipo de sentimento
difcil enquanto desejamos de forma ativa que a pessoa seja
feliz. Quando paramos de pensar sobre ns mesmos e, ao
invs disso, focamos na felicidade de algum, o nosso
corao naturalmente se aquece. Isso automaticamente nos
traz um sentimento gentil de alegria e pode desencadear
ainda mais potenciais de felicidade que foram desenvolvidos
durante muito tempo por nosso comportamento construtivo.
Portanto, quando o amor altrusta e sincero, uma felicidade
gentil e no perturbadora o acompanha e a nossa tristeza
desaparece. Exatamente como um pai ou uma me que,
tendo uma dor de cabea, esquece a prpria dor ao
reconfortar seu filho doente, da mesma forma, a tristeza que
sentimos em relao ao infortnio alheio desaparece ao
irradiarmos pensamentos de amor.

Concluso
Em suma, a longo prazo, a fonte mais bsica da felicidade, de
acordo com o budismo, desenvolver o hbito de evitar agir,
falar, ou pensar de forma destrutiva sob a influncia de
emoes perturbadoras e atitudes como desejo, a cobia, o
apego, a repulsa e a raiva, estando todas elas enraizadas na
ingenuidade. Tal comportamento construtivo desenvolve
potenciais em nossos continuums mentais para fazermos a
experincia da felicidade no futuro. Podemos desencadear o
amadurecimento desses potenciais no exagerando nem
negando as boas ou ms qualidades da nossa experincia de
quaisquer objetos ou situaes nem de qualquer nvel de
felicidade ou infelicidade com o qual estivermos fazendo essa
experincia independente de qual for o objeto ou a situao.
Sem ingenuidade, e assim sendo, sem apego, repulsa ou
indiferena, precisamos ento aquietar as nossas mentes de
suas preocupaes ou expectativas. Neste estado mental
sereno e tranquilo, j sentiremos um nvel baixo de felicidade
e desencadearemos potenciais que talvez tenhamos de sentir
uma felicidade ainda maior. Ns ento expandimos nossas
mentes, voltando-a para os problemas alheios e para o fato
de que talvez estejam em situaes at mesmo piores que a
nossa. Paramos de pensar em apenas ns mesmos. Pensamos
como seria maravilhoso se todos os outros pudessem ser
livres de seu sofrimento, e como seria maravilhoso se
pudssemos ajuda-los a realizar isso. Esta forte compaixo
naturalmente leva a um sentimento de amor ao desejo de
que eles sejam felizes. Pensar na felicidade alheia
desencadeia ainda mais o amadurecimento de nossos
prprios potenciais de felicidade. Com esses pensamentos de
compaixo e amor, podemos ento voltar nossos
pensamentos para os budas ou quaisquer grandes figuras
humanitrias. Pensando no exemplo deles, ganhamos
inspirao (byin-gyis rlabs, sct. adhisthana) para assumir uma
certa responsabilidade e realmente tentar ajudar os outros.
Isso nos ajuda a ganhar a fora e a coragem de enfrentar no
apenas os problemas alheios, mas tambm os nossos prprios
problemas novamente, sem exager-los e sem
preocupaes em relao a possveis fracassos ou
expectativas de sucesso.

Lidando com Emoes Perturbadoras

Emoes como raiva, ganncia e apego perturbam a nossa paz de esprito e
nos levam a perder o controle. Com base em nossa prpria confuso -
pensando que somos o centro do universo e tudo sempre deve ser como
ns queremos - reagimos ao nosso entorno com frustrao, apego e
ansiedade. O budismo oferece uma variedade de mtodos para treinar as
nossas mentes e diminuir a fora dessas atitudes perturbadoras.

O Que uma Emoo Perturbadora?

Dr. Alexander Berzin

Quando as nossa mentes esto perturbadas pela raiva, por apego, egosmo
ou cobia, as nossas energias tambm ficam perturbadas. Ns nos sentimos
inquietos, nossas mentes no esto calmas, nossos pensamentos disparam.
Dizemos e fazemos coisas das quais nos arrependeremos mais tarde. Se
notarmos uma perturbao repentina em nossas mentes e energias,
podemos ter certeza que se trata do resultado de alguma emoo
perturbadora. O truque perceb-la assim que ela aparece e aplicar algum
estado mental oposto, como amor e compaixo, para evitar os problemas
que criaremos se nos entregarmos emoo problemtica e agirmos de
acordo com ela.

O que uma emoo perturbadora?

Uma emoo perturbadora definida como um estado mental que, quando

ns o desenvolvemos, ele nos leva a perder a nossa paz mental e o nosso
autocontrole.

Por perdermos a nossa paz mental, ela perturbadora; pois

perturba a nossa paz mental. Por ficarmos perturbados
quando perdemos a nossa paz mental, no estamos
realmente claros em nossos pensamentos e sentimentos. Por
esta falta de clareza, perdemos um senso de discriminao
que necessrio para ter autocontrole. Precisamos ser
capazes de discriminar entre aquilo que til e o que no
til; o que apropriado e o que no o em situaes
especficas.

Emoes Perturbadoras Tambm Podem Acompanhar

Estados Mentais Construtivos
Exemplos de emoes perturbadoras seriam, por exemplo,
apego ou desejo intenso, raiva, cime, orgulho, arrogncia, e
assim por diante. Algumas dessas emoes perturbadoras
podem nos levar a agir de forma destrutiva, mas isso no
necessariamente sempre o caso. Apego e desejo intenso, por
exemplo, podem nos levar a agir de forma destrutiva sair e
roubar algo, por exemplo. Mas tambm podemos ter o anseio
de ser amados. Quando estamos apegados a isso, ajudamos
os outros, para ser amados por eles. Ajudar os outros no
destrutivo; algo construtivo, mas h uma emoo
perturbadora por trs: Quero ser amado, ento imploro que
voc tambm me ame.

Ou considerem o caso da raiva. A raiva pode nos levar a agir

de forma destrutiva, sair e machucar algum ou at mesmo
mat-lo, por estarmos com muita raiva. Ento, este seria um
comportamento destrutivo. Mas digamos que estamos com
raiva em relao a uma injustia de certo sistema ou certa
situao e temos tanta raiva que realmente fazemos algo
para mudar as coisas. No tem que ser necessariamente algo
violento. A questo aqui que, mesmo fazendo algo de
construtivo ou positivo, estamos motivados por uma emoo
perturbadora. No temos paz mental. Por no termos paz
mental, quando estamos realizando a ao positiva nossos
sentimentos e mentes no esto muito claros e nosso estado
emocional no muito estvel. Nesses casos, ento, com
desejo intenso ou raiva, queremos que a outra pessoa nos
ame ou queremos que uma injustia cesse. Esses no so
estados mentais ou emocionais estveis. Por no serem
estados mentais ou emocionais claros, no estamos pensando
de forma muito clara sobre o que fazer e como realmente
realizar a nossa inteno. Como resultado, no temos
autocontrole. Por exemplo, pode ser que tentemos ajudar
algum a fazer algo, mas uma forma melhor de ajudar pode
ser deixar que faam sozinhos. Digamos que temos uma filha
adulta e queremos ajud-la a cozinhar ou tomar conta da casa
ou dos filhos dela. Bem, muitas vezes isso pode ser uma
interferncia. Pode ser que a nossa filha no realmente goste
que lhe digamos como cozinhar ou educar seus filhos. Mas
queremos ser amados e teis, ento ns foramos a barra
para ela aceitar nossa ajuda. Estamos fazendo algo de
construtivo, mas ao fazer isso, perdemos o autocontrole que
nos levaria a pensar: melhor manter a minha boca fechada
e no dar minha opinio nem oferecer ajuda.
At mesmo se ns ajudarmos em uma situao na qual
adequado ajudar o outro, no estamos relaxados em relao a
isso, porque pode ser que estejamos esperando algo em
troca. Queremos ser amados, queremos que os outros
precisem de ns, queremos ser apreciados. Com este tipo de
desejo intenso como condio em nossas mentes, se a nossa
filha no reagir da forma que ns queremos que ela reaja,
ficaremos bem chateados.

O mecanismo das emoes perturbadoras que nos leva a

perder a paz mental e o autocontrole fica ainda bem mais
bvio quando estamos lutando contra a injustia. Se ficarmos
realmente irritados por isso, ento nos sentiremos bem
perturbados. Se formos agir com esse tipo de sentimentos,
ento geralmente no conseguiremos pensar com clareza no
que temos que fazer. Muitas vezes no fazemos o que h de
melhor a ser feito para trazer as mudanas que desejamos.

Em resumo, se agirmos de forma destrutiva ou fizermos algo

construtivo, e se aquilo que estivermos fazendo for motivado
e acompanhado por uma emoo perturbadora, o nosso
comportamento causar problemas. Embora no possamos
prever exatamente se vai ou no causar problemas para os
outros, primeiramente isso causar problemas para ns. Os
problemas no so necessariamente coisas que ocorrem
imediatamente; trata-se de problemas a longo prazo. assim
porque, ao agir sob a influncia de emoes perturbadoras,
desenvolvemos hbitos de agir de formas perturbadas que se
repetem de novo e de novo. Desta maneira, o nosso
comportamento compulsivo baseado em emoes
perturbadoras desenvolve um conjunto amplo de formas
problemticas de agir. Nunca temos paz mental.

Um exemplo claro disso estar motivados a ser teis e fazer

coisas boas para os outros, porque desejamos nos sentir
amados e apreciados. Por detrs disso, somos basicamente
inseguros. Quanto mais continuamos agindo com este tipo de
motivao, ela nunca nos satisfaz, nunca sentimos: Okay,
agora eu sou amado. Agora j bastante, no preciso de mais
do que isso. Nunca sentimos isso. Ento, o nosso
comportamento apenas refora e fortalece o hbito de sentir
de forma compulsiva: Tenho que me sentir amado, tenho que
me sentir importante e apreciado. Apenas damos mais e
mais com a esperana de ser amados, mas sempre nos
sentimos frustrados. Estamos frustrados porque, at mesmo
se algum nos agradece, ns pensamos: Ele no est sendo
sincero. Este tipo de coisa. E isso apenas piora cada vez
mais, pois a sndrome se repete e se repete e se repete. O
nome disso samsara. Trata-se, a propsito, de uma
situao problemtica incontrolavelmente recorrente.

No to difcil reconhecer este tipo de sndrome quando a

emoo perturbadora faz com que ajamos de forma negativa
ou destrutiva. Por exemplo, pode ser que sempre estejamos
irritados. Por estarmos irritados e ficarmos com raiva com as
menores coisas, em nossos relacionamentos sempre falamos
de forma dura ou dizemos coisas cruis. bvio que ningum
gosta da gente e as pessoas no querem estar muito conosco,
e isso causa muitos problemas em nossos relacionamentos.
bastante fcil reconhecer quando isso acontece. Mas no
to fcil reconhecer quando a emoo perturbadora est por
detrs de nossas aes positivas. No entanto, temos que
conseguir reconhece-la em ambas as situaes.

Como Reconhecer Quando Estamos sob a Influncia de

Emoes, Atitudes ou Estados Mentais Perturbadores
A questo, ento, como reconhecer que estamos agindo sob
a influncia de emoes ou atitudes perturbadoras? No tem
que ser apenas uma emoo; pode ser tambm uma atitude
em relao vida ou a ns mesmos. Para isso, temos que ser
um pouco sensveis e introspectivos e perceber como ns nos
sentimos internamente. Para fazer isso, a definio do que
uma emoo ou uma atitude perturbadoras bastante til:
elas fazem com que percamos a nossa paz mental e nosso
autocontrole.

Ento, quando estamos a ponto de dizer ou fazer algo, se ns

nos sentimos um pouco nervosos e no completamente
relaxados, isso um sinal de que alguma emoo
perturbadora est presente.

Pode ser inconsciente e muitas vezes o , mas h alguma

emoo perturbadora por detrs disso.

Digamos que estamos tentando explicar algo a algum. Se

percebermos que h um pouco de inquietao em nosso
ventre enquanto estamos falando com a pessoa, trata-se de
uma boa indicao de que pode haver um pouco de orgulho
por detrs disso, por exemplo. Pode ser que sintamos: Eu sou
to esperto, pois estou entendendo a coisa. Vou ajudar voc a
entender. Pode ser que queiramos sinceramente ajudar o
outro ao explicar a ele, mas se nos sentimos um pouco
inquietos em nosso ventre, h um pouco de orgulho ali. Isso
acontece especialmente quando falamos sobre nossas
prprias realizaes ou as nossas boas qualidades. Muitas
vezes, fazemos a experincia disso com um pouco de mal-
estar.

Ou considerem o caso de uma atitude perturbadora. Digamos

a atitude que todos deveriam prestar ateno em mim que
muitas vezes temos. No gostamos de ser ignorados
ningum gosta de ser ignorado ento, sentimos: as
pessoas deveriam prestar ateno em mim e escutar o que
estou dizendo. Bem, isso pode ser acompanhado de algum
nervosismo interno, especialmente se as pessoas no
estiverem prestando ateno em ns. Por que elas deveriam
prestar ateno em ns? Se pensarmos sobre isso, no h
realmente uma boa razo. A palavra em snscrito klesha
nyon-mong em tibetano um termo muito difcil que
estou traduzindo aqui como emoo perturbadora ou
atitude perturbadora. difcil porque h alguns estados que
no realmente cabem na categoria de emoo ou atitude. Por
exemplo, a ingenuidade. Podemos ser muito ingnuos sobre o
efeito de nosso comportamento nos outros ou em ns
mesmos. Digamos, por exemplo, que somos ingnuos quando
algum no est se sentindo bem ou est chateado. Nessas
situaes, com certeza podemos ser ingnuos em relao a
qual ser o resultado de dizer qualquer coisa a essa pessoa;
pode ser que ela fique muito irritada conosco, apesar das
nossas boas intenes. Quando temos este tipo de estado
mental perturbado, vamos cham-lo assim, no
necessariamente nos sentimos inquietos internamente. Mas
como vimos, quando perdemos nossa paz mental, a nossa
mente fica pouco clara. Assim sendo, quando somos
ingnuos, as nossas mentes no esto realmente claras;
estamos em nosso pequeno mundo. Perdemos o autocontrole.
Por estarmos em nosso pequeno mundo, no discriminamos
entre aquilo que til e apropriado em uma situao e o que
no . Por causa da falta de discriminao, no agimos de
forma apropriada e sensvel. Em outras palavras, no temos o
autocontrole para ser capazes de agir de forma apropriada e
nos impedir de fazer algo que no seja apropriado. Desta
forma, a ingenuidade cabe na definio de um estado mental
perturbado, embora seja difcil pensar nela como em uma
emoo ou atitude. Como eu disse, klesha um termo
muito difcil de traduzir de forma realmente adequada.

Emoes No-Perturbadoras
Em snscrito e tibetano no h palavra para emoes.
Esses idiomas falam de fatores mentais que so os vrios
componentes que compem cada momento de nosso estado
mental. Elas dividem esses fatores mentais em perturbadores
e no-perturbadores, e construtivos e destrutivos. Esses dois
pares no se sobrepem completamente. Alm disso, h
fatores mentais que no caem em nenhuma dessas
categorias. Ento, em termos daquilo que no ocidente ns
chamamos de emoes, h algumas que so perturbadoras
e algumas que no so. No absolutamente o caso que no
budismo estamos tentando nos livrar de todas as emoes.
Apenas queremos nos livrar daquelas que so perturbadoras.
Isto feito em dois passos: o primeiro no ser controlado
por elas e o segundo livrar-se delas para que elas no
possam nem mesmo surgir.

O que seria uma emoo no-perturbadora? Bem, pode ser

que pensemos que amor uma emoo no-perturbadora,
ou compaixo ou pacincia. Mas quando analisamos
essas palavras que temos em nossos idiomas europeus,
descobrimos que cada uma dessas emoes poderia ter uma
variante perturbadora e outra no-perturbadora. Ento, temos
que ser um pouco cuidadosos. Se o amor um tipo de
sentimento no qual sentimos Eu te amo tanto, eu preciso de
voc, nunca me deixe! ento este tipo de amor realmente
um estado mental perturbado. perturbado porque se a
pessoa no nos ama ou no precisa de ns, ficamos muito
chateados. Ficamos com raiva e de repente a nossa emoo
muda: eu no te amo mais.

Assim sendo, quando analisamos um estado mental, embora

possa ser que acreditemos que ele um estado emocional, e
que podemos chama-lo de amor, na verdade este estado
mental uma mistura de muitos fatores mentais. No apenas
fazemos a experincia de uma emoo sozinha. Nossos
estados emocionais so sempre uma mistura; eles tm muitos
componentes diferentes. O tipo de amor que nos faz sentir
eu te amo e no posso viver sem voc obviamente um
tipo de dependncia, e isso bastante perturbador. Mas h
um amor no-perturbador, que apenas o desejo que o outro
seja feliz e tenha as causas da felicidade, independente do
que ele fizer. No esperamos nada em retorno.

Por exemplo, pode ser que tenhamos este tipo de amor no-
perturbador por nossos filhos. No realmente esperamos nada
em troca. Bem, obviamente alguns pais esperam. Mas
geralmente, no importa o que a criana faz, ns ainda a
amamos. Queremos que ela seja feliz. No entanto, muitas
vezes, isto est mesclado com outro estado perturbador, que
faz com que queiramos fazer essas crianas felizes. Se
fazemos algo com a inteno de fazer nosso filho feliz, como
lev-lo a um show de marionetes, e isso no funciona, no faz
com que ele fique feliz, pois prefere jogar com um joguinho de
computador, ns nos sentimos muito mal. Ns nos sentimos
mal porque queramos ser a causa da felicidade de nosso
filho, e no queramos que fosse o computador. Mas ainda
assim chamamos o sentimento que temos por ele de amor.
Eu quero que voc seja feliz, tentarei fazer voc feliz, mas
quero ser a pessoa mais importante de sua vida que esteja
fazendo isso.

Ento, a questo nesta discusso elaborada que realmente

precisamos olhar com muito cuidado para nossos estados
emocionais e no ficar to presos s palavras que usamos
para rotular as diferentes emoes. Precisamos realmente
investigar para descobrir quais aspectos de nosso estado
mental so perturbadores e nos levam a perder a paz mental,
a nossa clareza, e o autocontrole. com essas coisas que
precisamos trabalhar.

Falta de Conscincia como Causa Subjacente das

Emoes Perturbadoras.
Se quisermos nos libertar desses estados mentais, das
emoes e atitudes perturbadores, precisamos ter acesso
sua causa. Se pudermos remover a causa subjacente a elas,
ento seremos capazes de nos libertar delas. No se trata
apenas de uma questo de nos livrar de emoes
perturbadoras que esto causando nossos problemas;
precisamos realmente ir raiz da emoo perturbadora e nos
livrar disso.

O que ento, a causa mais profunda desses estados

perturbadores da mente? Aquilo que achamos
frequentemente traduzido como ignorncia ou, eu prefiro,
falta de conscincia. No temos conscincia de algo e
simplesmente no sabemos. A ignorncia pode soar como se
fssemos burros. No se trata de sermos burros.
Simplesmente no sabemos, ou pode ser que estejamos
confusos: entendemos algo de forma incorreta.

O que que nos confunde ou do que que no temos

conscincia? Basicamente, trata-se do efeito de nosso
comportamento e das situaes conectadas a ele. Temos
raiva ou estamos apegados ou chateados e isso faz com que
ajamos de maneira compulsiva, baseados em hbitos e
tendncias prvias. Disso basicamente trata o karma: a
compulso de agir de uma forma que baseada em uma
emoo ou atitude perturbadora, e fazer isso sem
autocontrole. Subjacente a este comportamento compulsivo
est a falta de conscincia: no sabamos qual seria o efeito
do que fizemos ou falamos. Ou estvamos confusos:
pensvamos que roubar algo nos faria feliz, mas no foi esse
o caso. Ou pensei que ajudar voc me faria sentir amado e
importante; mas no fez. Ento, no sabamos qual seria o
efeito. Eu no sabia que, se dissesse aquilo, eu te
machucaria. Ou estamos confusos em relao a isso. Pensei
que ajudaria e no ajudou. Pensei que isso te faria feliz e
no fez. Ou em relao s situaes: Eu no sabia que voc
estava ocupado. Ou Eu no sabia que voc era casado.. Ou
pode ser que estejamos confusos: Pensei que voc tivesse
muito tempo. Mas no tinha. Pensei que voc fosse solteiro,
desimpedido, ento tentei ter uma relao romntica com
voc. O que no foi apropriado. Ento, novamente, no
estamos conscientes em relao s situaes: ou no
sabemos a respeito delas ou estamos confusos em relao a
elas. Ns as conhecemos de forma errada.

Entretanto, realmente a falta de conscincia a raiz de

nossas aes compulsivas. Mas no to bvio que ela
tambm a raiz das emoes perturbadoras e que as
emoes perturbadoras so muito conectadas com o
comportamento compulsivo. Ento, temos que olhar com um
pouco mais de cuidado para esses pontos.
 Raiva: Lidando com Emoes Perturbadoras

Dr. Alexander Berzin

Raiva uma forte averso algo ou algum que no gostamos ou
acreditamos ser uma ameaa para ns. Sendo uma emoo perturbadora,
ela destri nossa paz de esprito e auto-controle. Atravs das vrias prticas
para desenvolvermos pacincia, podemos evitar a raiva e ter uma vida mais
feliz.

Problemas na Vida
Quase todos ns sentimos que temos algum problema em
nossas vidas. Queremos ser felizes. No queremos ter
nenhum problema, mas constantemente temos que enfrentar
muitos problemas diferentes. s vezes nos deprimimos;
encontramos dificuldades ou nos sentimos frustrado no
trabalho, com nossa posio social, nossas condies de vida,
situao de nossa famlia. Temos o problema de no
conseguirmos o que queremos. Queremos ser bem sucedidos.
Queremos que s coisas boas aconteam com nossa famlia e
negcios, mas no sempre assim. Ento, quando temos
problemas, ficamos infelizes. Algumas vezes coisas que no
queremos acontecem, como ficar doente ou fraco quando
envelhecemos, perder a audio ou viso. indiscutvel que
ningum quer que isso acontea.

Temos problemas no trabalho. Algumas vezes as coisas vo

mal e nosso negcio declina ou fracassa. Isso claramente
algo que no queremos que acontea, mas acontece de
qualquer maneira. s vezes coisas ruins acontecem conosco,
nos machucamos, acidentamos, ficamos doentes. Essas
coisas ficam acontecendo como problemas que enfrentamos.

Alm disso, tambm nos defrontamos com muitos problemas

emocionais e psicolgicos. Podem ser coisas que no nos
sentimos a vontade de discutir ou revelar aos outros. Mas no
fundo sabemos que existem certas coisas nos incomodam.
Pode ser no que diz respeito s expectativas quanto aos
nossos filhos, preocupaes ou ansiedades, coisas que nos
trazem muitas dificuldades. o que chamamos problemas
ou situaes incontrolavelmente recorrentes em
snscrito samsara.

Problemas Incontrolavelmente Recorrentes so Samsara

Meu background e treinamento de tradutor, e como tradutor
eu viajei pelo mundo a muitos pases diferentes, traduzindo e
tambm dando palestras sobre budismo. Descobri que
existem muitos mal entendidos no que diz respeito ao
budismo. Parecem ser, na maior parte dos casos, devido s
palavras inglesas que foram escolhidas para traduzir os
termos e idias originais do budismo. Muitas dessas palavras
foram escolhidas no sculo passado por missionrios
vitorianos e tem conotaes bastante fortes que no so as
conotaes ou significados que as palavras originais nas
lnguas asiticas tinham. Por exemplo, temos falado sobre
problemas, palavra que geralmente traduzida como
sofrimento. Se falamos de sofrimento, muitas pessoas
desenvolvem a idia de que o budismo uma religio muito
pessimista, porque fala que a vida de todo mundo cheia de
sofrimento. Parece dizer que no temos o direito de sermos
felizes. Se falarmos com algum que est numa situao
confortvel, bem e rica, e dissermos, Sua vida cheia de
sofrimento, a pessoa vai ficar na defensiva. Ela pode
argumentar dizendo: Como assim? Eu tenho uma filmadora,
tenho um bom carro, uma boa famlia. Eu no estou
sofrendo.

Sua resposta justificvel por causa da palavra sofrimento,

que uma palavra muito pesada. Se, ao invs disso,
traduzirmos o mesmo conceito budista como problema, e
dizemos a algum: No importa quem voc seja, quo rico
seja, quantos filhos tenha, todos temos algum problema na
vida, isso algo que todos esto dispostos a aceitar.
Portanto, eu vou discutir essas explicaes budistas da
tradio tibetana com termos ligeiramente diferentes
daqueles que usados normalmente.

Problemas incontrolavelmente recorrentes so samsara. So

situaes sobre as quais no temos nenhum controle e
acontecem recorrentemente como, por exemplo, sempre
nos frustrarmos ou sempre temos preocupaes e
ansiedades. Agora, quais so as verdadeiras causas? O
Buda falou que no s que existem problemas verdadeiros
que enfrentamos, mas tambm que eles tm causas
verdadeiras e que podemos acabar com essas causas. Acabar
com as causas, alcanar seu verdadeiro aniquilamento,
seguir o verdadeiro caminho, o que significa desenvolver
mentes do caminho verdadeiro, tipos de compreenso que
eliminam as causas do sofrimento. Uma vez que nos livramos
das causas, nos livramos dos problemas.

A Raiz dos Problemas: Nos Agarrarmos a uma Identidade

Slida
A verdadeira causa desses problemas incontrolavelmente
recorrentes que enfrentamos na vida que ns no
conhecemos a realidade. Ns no temos conscincia de quem
realmente somos, quem as outras pessoas realmente so, o
significado da vida, o que realmente est acontecendo no
mundo. Eu uso falta de conscincia ao invs de ignorncia.
Ignorncia soa como se algum dissesse que voc estpido
e no entende. Ao invs disso, simplesmente no estamos
conscientes, e por isso experimentamos isso como
insegurana no nvel psicolgico. Por causa dessa
insegurana, tendemos a nos agarrar a algum tipo de
identidade slida, algum tipo de eu: Eu no sei quem sou
ou como existo ento me agarro a algo slido ou mesmo
fantasioso sobre mim mesmo e digo que isso sou eu, isso
quem eu realmente sou.

Podemos nos agarrar a uma identidade de ser pai, por

exemplo: Isso quem eu sou, eu sou o pai, devo ser
respeitado em minha famlia. Meus filhos devem demonstrar
respeito e obedincia a mim. Se toda nossa orientao de
vida diz respeito a ser pai, claro que isso nos trar algumas
dificuldades. Isso porque, se nossos filhos no respeitarem
essa posio, teremos um problema. No escritrio, as pessoas
no nos vem com um pai ou algum que merea esse tipo
de respeito. De novo, isso pode ser muito perturbador. O que
acontece se em casa sou eu quem mando, mas quando vou
pro trabalho as pessoas me olham com ar de superioridade,
me tratam como se eu fosse inferior e eu que preciso
mostrar respeito? Se nos agarrarmos muito identidade de
pai merecedor de respeito podemos ser muito infelizes no
trabalho, onde as pessoas no nos tratam assim.

Podemos ter a identidade de um bem sucedido homem de

negcios: Eu sou um bem sucedido homem de negcios.
assim que sou; assim que devo ser. Entretanto, se nosso
negcio vai falncia ou vai mal, ns estamos
completamente aniquilados. Algumas pessoas cometem at
suicdio ou outras coisas horrveis se seu negcio vai
falncia, porque elas no conseguem conceber a vida sem
essa forte identidade a qual se agarraram.

Ou podemos conceber nossa identidade como sendo viril:

Isso o que sou; eu sou um homem viril, bonito e atraente.
Mas quando comeamos a envelhecer e perder nossa
virilidade, isso pode nos deixar loucos. Algumas pessoas
podem se sentir devastadas se essa for a identidade de seu
eu. Elas no esto dispostas a ver que tudo na vida muda e
que essa identidade no permanente.

Podemos tambm achar que somos uma pessoa tradicional e

todas as coisas devem ser feitas de maneira tradicional.
Quando a sociedade muda e os jovens no seguem mais as
tradies nas quais fundamentamos nossa identidade,
podemos ficar com raiva, chateados ou muito magoados. Ns
realmente no podemos nos imaginar vivendo em um mundo
que no segue os costumes tradicionais chineses, a maneira
tradicional na qual crescemos.

Por outro lado, sendo jovens, podemos construir nossas

identidades como pessoas modernas: Eu sou uma pessoa
moderna, do mundo; eu no preciso desses valores
tradicionais. Se nos agarramos fortemente a isso e nossos
pais comearem a insistir que sigamos os valores tradicionais
e que os tratemos da maneira tradicional, tambm assim,
como um jovem moderno, podemos nos sentir hostilizados,
com raiva. Podemos at no expressar, mas l dentro
sentimos que por causa da nossa identidade de pessoa
moderna, no precisamos visitar nossos pais no Ano Novo
Chins; ns no precisamos fazer todas essas coisas
tradicionais, mas novamente, isso nos trar muitos
problemas.

Podemos tambm nos identificar com nossa profisso. Nesse

caso, se nosso negcio vai falncia e s conseguimos nos
conceber em termos dessa profisso que tnhamos, no
estaremos sendo flexveis. Quando no podemos trabalhar no
que trabalhvamos antes, sentimos que nosso mundo acabou.
No conseguimos enxergar que possvel entrarmos em uma
profisso diferente e no precisamos ter s uma profisso.

Agarramo-nos a essas diferentes identidades como uma

maneira de nos sentirmos seguros. Temos algumas idias
sobre quem somos, que tipo de regras seguimos, que tipo de
coisas queremos da vida. Temos a tendncia de pensar que
isso permanente, concreto, que o que eu realmente sou. O
que acontece que, baseados nesse conceito de ns
mesmos, nessa auto-imagem, temos todo tipo de emoes
perturbadoras que surgem como suporte para essa
identidade. Isso porque nos sentimos inseguros dessa
identidade, e assim, sentimos que precisamos prov-la e
reafirm-la.

Por exemplo, se sentimos, Eu sou um pai de famlia, no

suficiente pra gente sentir apenas que somos o pai na famlia,
precisamos tambm afirmar a autoridade. Temos que afirmar
nosso poder sobre a famlia e nos certificarmos que todos nos
reverenciam, porque temos que provar para todo mundo que
ainda somos o pai. No o suficiente apenas sabermos que
somos. Se sentirmos que essa identidade est ameaada,
podemos ficar muito na defensiva, ou nos tornarmos
agressivos ou ofensivos para provar alguma coisa. Eu tenho
que provar quem eu sou. Eu tenho que provar que ainda sou
viril e atraente, e a temos que sair e nos casar novamente,
ou ter um caso com uma mulher mais nova para provar que
isso que somos, assim que existimos.

Emoes e Atitudes Perturbadoras

Atrao e Desejo Profundo

Emoes e atitudes perturbadoras so estados mentais que

surgem e com os quais tentamos provar ou manter uma
identidade slida. Essas emoes perturbadoras podem ser
de vrios tipos, como atrao ou desejo profundo, por
exemplo. Este ltimo surge quando precisamos obter alguma
coisa, ou nos cercar de algo de forma a assegurar uma
identidade. Por exemplo, se minha identidade for de pai ou
patriarca da minha famlia, posso pensar: Eu tenho que obter
respeito; as crianas precisam vir no Ano Novo e devem
obedecer a tudo que eu disser. De alguma forma eu acho
que se conseguir respeito suficiente, isso vai me deixar muito
seguro. E obviamente quando eu no sou respeitado me sinto
magoado e posso ficar muito bravo.
Tambm posso achar que minha identidade de uma pessoa
sortuda: Eu devo sempre ter boa sorte e ganhar no
mahjong. Se essa for a minha identidade, acho que se eu
sempre ganhar no mahjong, ou em qualquer outro tipo de
jogo me sentirei seguro. Ou talvez deva sempre ir a um
adivinho ou jogar varetas no templo budista chins para obter
uma resposta adequada, reafirmando que sou bem sucedido,
que estou bem. Sou inseguro demais em relao a minhas
prprias habilidades nos negcios para sentir que vou ter
sucesso. Sempre preciso de mais sinais, mais sinais dos
deuses, mais sinais de quem quer que seja para me sentir
seguro, ento compulsivamente sempre busco isso.

Tambm posso achar que Eu sou a pessoa em posio de

autoridade em meu negcio. O poder me atrai e vai me fazer
sentir seguro. Essa atitude pode surgir a partir de muitas
estruturas psicolgicas diferentes. Pode estar baseada no
sentimento de que sou uma pessoa poderosa ou de que no
sou realmente poderosa, mas preciso do poder para me dar
suporte. Ento achamos que Se conseguir que todos no
escritrio me obedeam, faam as coisas da maneira que eu
quero, me sentirei seguro. Ou, se eu tenho empregados em
casa, para provar que sou eu quem est no comando, me
atrai a idia de que eles devam fazer tudo do meu jeito e
posso at comear a exigir que faam coisas desnecessrias,
s pra mostrar quem est no comando.

Uma pessoa tambm pode gostar muito de ateno. Sendo

jovens, podemos achar que: Minha identidade de um jovem
moderno e descolado, e se eu estiver sempre antenado com
as ltimas tendncias de vesturio, vdeos, CDs, ou as ltimas
novidades das revistas de moda, minha identidade estar
segura.

Existem muitas maneiras, muitas coisas diferentes nas quais

podemos focar e achar que se tivermos o suficiente daquilo,
que pode ser dinheiro, posses, poder, ateno ou amor, nos
sentiremos seguros. claro que isso no funciona. Na
realidade, se isso alguma vez tivesse funcionado, em alguma
hora sentiramos que temos o suficiente, que estamos
satisfeitos. Mas nunca sentimos que temos o suficiente,
sempre queremos mais e quando no conseguimos ficamos
com raiva. A raiva surge de formas muito diferentes.

Repulsa e Hostilidade

Outro mecanismo que usamos pra tentar deixar uma

identidade slida aparentemente segura a repulsa,
hostilidade e raiva: Se eu conseguir apenas afastar certas
coisas que no gosto, que ameaam minha identidade, ento
me sentirei seguro. Se eu basear minha identidade na minha
viso poltica ou na minha raa ou cultura: Eu s preciso
afastar aqueles que tm uma viso diferente, cor de pele
diferente, religio diferente, para me sentir seguro. Ou, se
minha empregada est fazendo as coisas um de um modo um
pouco diferente de como eu quero que ela faa, ou meus
funcionrios do escritrio esto fazendo as coisas de um
modo um pouco diferente de como eu quero que eles faam,
acho: Eu s preciso conseguir corrigi-los, mudar isso, e ento
me sentirei seguro. Eu gosto dos meus papis arrumados de
uma certa maneira, mas aquela outra pessoa no escritrio os
arranja de maneira diferente. De alguma forma sentimos que
isso nos ameaa: Eu s preciso conseguir que eles arrumem
da minha forma, para eu me sentir seguro. Que diferena
faz? Dessa forma, dirigimos nossa hostilidade aos outros, num
esforo de nos livrarmos de tudo que nos ameaa.

Ou, quando a base de nossa identidade estarmos sempre

corretos, se algum nos desaprova ou critica, ficamos na
defensiva, hostis e com raiva. Ao invs de aceitarmos com
gratido a crtica para crescermos e melhorarmos ou
mesmos, se a crtica for injusta, aproveitar a oportunidade
para checarmos e nos assegurarmos que no estamos sendo
desleixados ou omissos insultamos a pessoa com palavras
speras, ou agimos de maneira passivo-hostil, ignorando ou
no falando com o sujeito. Agimos desse modo porque nos
sentimos relativamente inseguros e ameaados. Pensamos
que a pessoa est rejeitando a mim, que estou sempre
certo e, para proteger esse eu slido, rejeitamos essa
pessoa.

Ingenuidade da Mente Fechada

Outro mecanismo a ingenuidade da mente fechada, que

basicamente constri muros a nossa volta: Se alguma coisa
me ameaa, ameaa minha identidade, bom, vou fingir que
ela no existe. Temos dificuldades com nossa famlia ou no
trabalho e no entanto voltamos pra casa com uma cara
impassvel, como se no houvesse nada nos incomodando.
No queremos falar no assunto; ligamos a televiso e
fingimos que o problema no existe. Essa a atitude da
mente fechada. Nossos filhos querem discutir seus problemas,
mas ns os afastamos. Minha identidade de que nossa
famlia no tem problemas; nossa famlia perfeita; segue
todos os valores tradicionais. Como que voc pode sugerir
que existe um problema e perturbar o equilbrio, a harmonia?
Achamos que a nica maneira de lidarmos com o problema
fingindo que no existe. Esse tipo de atitude chamada de
ingenuidade da mente fechada.

Impulsos que Surgem em Nossa Mente so Expresses do

Karma
Quando temos esses diferentes tipos de emoes
perturbadoras, o que vem a seguir que vrios impulsos
surgem em nossa mente. a isso que o karma se refere.
Karma no significa destino. Infelizmente, muitas pessoas
acham que esse o significado de karma. Se algum v seu
negcio indo falncia ou bate o carro, podemos dizer, Bom,
azar, o seu karma. quase a mesma coisa que dizer a
vontade de Deus.

No estamos falando da vontade de Deus ou destino, quando

discutimos karma. Estamos falando de impulsos, os vrios
impulsos que vem a nossa mente e nos fazem agir de
determinada forma. Por exemplo, o impulso que veio a nossa
mente quando tomamos certa deciso nos negcios, que
acabou sendo ruim. Ou o impulso de exigir algo dos meus
filhos, que eles me respeitem. Ou o impulso de gritar com
meus funcionrios no escritrio, que eles no devem fazer as
coisas do jeito deles, mas do meu jeito. Outro impulso que
pode vir a minha mente ficar com um rosto impassvel , ligar
a televiso e no ouvir ningum. Esses impulsos, o karma,
vm a nossa mente, e ns agimos em conformidade com eles.
Isso produz nossos problemas incontrolavelmente recorrentes.

Podemos ter o problema de estarmos sempre ansiosos e

preocupados com nossa posio no trabalho ou com
problemas de famlia. A partir desse apego identidade
slida, tenho que ser bem sucedido e agradar aos meus pais
ou sociedade, que tentamos defend-la negando que o
problema de ansiedade existe. Passamos a ter a mente e o
corao fechados. E ento, apesar de estarmos tendo todo
tipo de dificuldades no trabalho ou em casa, elas ficam abaixo
da superfcie e todo mundo faz cara de que est tudo bem. L
dentro, no entanto, esto todas essas preocupaes e
tenses, que podem mais tarde explodir em um impulso que
leva a uma cena de violncia, frequentemente dirigida a
algum da nossa famlia ou do trabalho que no tem nada a
ver com a histria. Isso acaba nos causando problemas
enormes.

Esses so diferentes mecanismos que produzem nossos

problemas incontrolavelmente recorrentes. Podemos ver que
lidam com vrias emoes e claro que surge a questo:
Todas as emoes so problemticas? Todas as emoes nos
trazem problemas?

Emoes Construtivas
Temos que ver que existe uma diferena entre certas
emoes que so muito positivas e construtivas como amor,
calor humano, afeto, tolerncia, pacincia e bondade e
emoes negativas ou destrutivas como o desejo, hostilidade,
mente fechada, orgulho, arrogncia, inveja e assim por
diante. No existe uma palavra para emoo nas lnguas Pali,
Snscrito ou Tibetano. Podemos falar sobre as positivas ou
negativas, mas no existe uma palavra que agrupe todas
como temos em ingls.

Quando falamos sobre certas emoes ou atitudes que,

quando geradas, nos fazem sentir desconfortveis,
apreensivos, essas so as emoes ou atitudes destrutivas.
Por exemplo, temos uma paixo ou obsesso por alguma
coisa ou algum e isso nos deixa muito apreensivos. Podemos
ficar muito ansiosos pra receber respeito, ou ansiamos por
amor, ateno ou aprovao de algum porque estamos
apegados a essa pessoa e por isso buscamos sua aprovao e
assim por diante, para sentirmos que temos valor, pra nos
sentirmos seguros essas so todas dificuldades que surgem
no que diz respeito emoo/atitude destrutiva do desejo
profundo. Sempre que somos hostis, nos sentimos muito
inquietos; ou se temos a menta fechada, isso tambm um
sentimento intranqilo. Todas essas atitudes so
problemticas. Assim, devemos diferenciar as emoes
negativas das positivas como, por exemplo, o amor.

Amor, na tradio budista, definido com a emoo positiva

atravs da qual desejamos aos outros que sejam felizes e
encontrem as causas da felicidade. Isso est baseado na
lgica de que todos somos iguais, igualmente desejamos ser
felizes e ningum quer problemas. Todos tm o mesmo direito
de ser feliz. Amor cuidar e estimar os outros como a ns
mesmos. nos preocuparmos com a felicidade dos outros
independentemente do que eles faam. como amor de me,
que ama seu filho mesmo quando ele suja sua roupa ou
vomita nela. No importa. A me no deixa de amar o beb
s porque ele ficou doente ou vomitou em suas roupas. A me
se preocupa com ele do mesmo jeito, tem o mesmo desejo de
que ele seja feliz. Enquanto isso, o que usualmente
chamamos amor uma expresso de dependncia ou
carncia. Eu te amosignifica eu preciso de voc, no me
deixe, no consigo viver sem voc e melhor voc fazer isso
ou aquilo, ser uma boa esposa ou um bom marido, sempre
me dar flores no dia dos namorados e fazer s o que eu gosto.
Se no, bom, agora eu o odeio porque voc no fez o que eu
queria, no estava l quando eu precisei de voc.

Tal atitude uma emoo perturbadora, e no a idia budista

de amor. Amor nos preocuparmos com algum
independentemente dele ter nos mandado flores ou no, se
nos escuta ou no, se gentil e agradvel conosco ou age de
forma horrvel ou mesmo nos rejeita. nos preocuparmos
com a felicidade alheia. Temos que perceber que quando
falamos de amor ou emoes semelhantes, pode haver um
tipo (de emoo) tanto positivo como negativo.

Raiva Sempre uma Emoo Perturbadora

Agora finalmente vamos discutir a raiva. O que acontece com
a raiva? Raiva algo que sempre perturba. Ningum fica mais
feliz por estar com raiva. No nos sentimos melhor quando
temos raiva. No faz a comida ficar mais gostosa. Quando
estamos com raiva e chateados, no ficamos confortveis e
no c/onseguimos dormir. No precisamos fazer uma cena
gritando e berrando, mas se por dentro estamos com raiva de
alguma coisa que est acontecendo no trabalho ou com a
famlia, podemos comear a ter m digesto ou uma lcera,
ou no conseguimos dormir noite. Enfrentamos muitas
dificuldades por segurarmos a raiva, e se conseguimos
express-la com olhares ou vibraes hostis, nem mesmos os
gatos ou cachorros vo querer ficar perto da gente. Eles vo
lentamente saindo de perto, porque se sentem
desconfortveis com nossa presena, com nossa raiva.

A raiva no traz nenhum tipo de benefcio. Se a nossa raiva

fica to forte ou frustrada que temos que extravas-la de
alguma forma e explodimos, xingando ou maldizendo algum,
ser que isso realmente nos faz sentir melhor? Ver algum
magoado e chateado nos faz sentir melhor? Ou ficamos com
tanta raiva que sentimos que temos que esmurrar a parede.
Ser que socar a parede realmente nos faz sentir melhor?
No, bvio que no, machuca. Na verdade, a raiva no nos
ajuda de maneira alguma. Se ficamos presos num
engarrafamento, e ficamos com tanta raiva que comeamos a
buzinar, gritar e xingar todo mundo, isso traz algo de bom?
Nos faz sentir melhor? Os carros comeam a andar mais
rpido? No, s faz com que faamos papel de palhao na
frente de todo mundo, e ainda vo dizer: Que idiota esse
buzinando? Isso certamente no vai ajudar a situao.

Temos que Sentir Raiva?

Se emoes perturbadoras como a raiva e comportamentos
impulsivos baseados nela, como gritar, berrar, isolar com
hostilidade ou rejeitar algum, so a causa de nossos
problemas, ser que sempre teremos problemas com essas
emoes? Ser que isso algo que sempre teremos que
experimentar? No, esse no o caso, porque emoes
perturbadoras no so parte da natureza da mente. Se
fossem, nossa mente teria que estar sempre perturbada. At
nos casos mais severos, existem momentos em que a mente
no se encontra perturbada pela raiva. Um exemplo que
quando finalmente adormecemos j no sentimos mais a
raiva.

Portanto, possvel que existam momentos em que as

emoes destrutivas, como raiva, hostilidade e ressentimento
no esto presentes. Isso prova que essas emoes
destrutivas no so permanentes; elas no so parte da
natureza da mente e conseqentemente podemos nos livrar
delas. Se acabarmos com as causas da raiva no s
superficialmente, mas nos nveis mais profundos certamente
possvel superarmos o ressentimento e obtermos paz de
esprito.

Isso no significa que devamos nos livrar de todas as

emoes e sentimentos e nos tornarmos como o Dr. Spock de
Jornada nas Estrelas, como um rob ou um computador, sem
emoes. Mas o que queremos nos livrar das emoes
perturbadoras, das atitudes perturbadoras que esto
baseadas na confuso e falta de compreenso sobre quem
somos na realidade. Os ensinamentos budistas so muito
ricos em mtodos com esse objetivo.
Superando a Raiva: Mudando Nossa Qualidade de Vida
Primeiro precisamos de alguma motivao ou algo que nos
motive a trabalhar para nos livrarmos de nossa raiva e todas
nossas emoes e atitudes perturbadoras. Seno, porque nos
dedicaramos a isso? Portanto, importante que tenhamos a
motivao.

Podemos comear a desenvolver tal motivao pensando:

Quero ser feliz e no ter problemas. Quero melhorar minha
qualidade de vida. Minha vida no muito prazerosa porque
eu sempre guardo ressentimento e hostilidade.
Frequentemente me aborreo. Talvez no expresse, mas est
l e me faz sentir mal e chateado o tempo todo. Isso no
uma boa qualidade de vida. Alm disso, me d m digesto e
vrias doenas. No posso nem apreciar as comidas que
gosto.

Afinal, nossa qualidade de vida est em nossas mos. Uma

das principais mensagens que o Buda nos passou que
podemos interferir na qualidade de nossas vidas. No
estamos condenados a viver uma vida infeliz o tempo todo.
Podemos fazer algo a respeito.

E ento pensamos, Eu no s quero melhorar minha

qualidade de vida agora, ou por algum tempo a curto prazo,
mas tambm a longo prazo. Eu no quero que as coisas
fiquem to ruins que acabem cada vez piores. Porque, por
exemplo, se eu no me livrar da minha hostilidade e
ressentimento agora, se os continuar guardando, vo ficar
cada vez piores e eu posso at acabar desenvolvendo uma
lcera. Eu posso explodir e fazer coisas terrveis como
amaldioar ou jogar uma praga em algum ou mesmo tentar
destru-lo. Isso pode gerar uma retaliao por parte da
pessoa, que pode amaldioar a mim e minha famlia e, de
repente, teremos um roteiro perfeito para um novo vdeo ou
filme.

Se pensarmos mais adiante, que no queremos que isso

acontea, trabalharemos e tentaremos nos livrar de nossa
raiva para que o problema no adquira maiores propores.
Alm disso, podemos aspirar no s a minimizar nossos
problemas, mas, ainda melhor, nos livrarmos de todos os
problemas de uma vez, porque mesmo um pequeno
ressentimento ou hostilidade no tem nenhuma graa: Tenho
que desenvolver uma determinao firme para me livrar de
todos os problemas.

Determinao de Ficar Livre

Geralmente, o que eu chamo determinao de ficar livre
traduzido como renncia, que uma traduo um pouco
enganosa. Tende a dar a impresso que devemos desistir de
tudo e ir morar numa caverna. Isso no de maneira alguma
o que est sendo dito aqui. O que est sendo discutido
olharmos honesta e corajosamente para nossos problemas,
ver o quo ridculo continuarmos vivendo com eles e
decidir: No quero continuar assim. Pra mim basta. J estou
de cansado deles; no agento mais. Eu tenho que sair
disso.

A atitude a ser desenvolvida aqui a determinao de se

libertar e, com isso, a disposio de desistir de nossos velhos
e perturbadores padres de pensamento, fala e
comportamento. Isso muito importante. A menos que
tenhamos uma convico muito forte, no poremos toda
nossa energia nisso. Enquanto no pusermos toda nossa
energia nisso, nosso esforo para nos libertarmos ser muito
fraco e inconstante e nunca chegaremos a lugar algum.
Queremos felicidade, mas no queremos abandonar nada do
que j possumos, como nossos hbitos e emoes negativas.
Dessa forma, nunca temos sucesso. Portanto, muito
importante termos essa forte determinao para decidirmos e
estarmos dispostos a abandonar nossos problemas e suas
causas. J a um nvel mais elevado, temos que pensar:
Preciso me livrar da minha raiva, no apenas para ser feliz,
mas tambm para que todos minha volta tambm possam
ser felizes. Para o bem da minha famlia, amigos, colegas de
trabalho e sociedade, preciso me livrar da minha raiva.
Preciso superar isso, por considerao aos outros. No quero
causar-lhes problemas e torn-los infelizes. No s seria
embaraoso expressar minha raiva, mas tambm traria
vergonha a toda a minha famlia. Traria vergonha a todos os
meus companheiro e assim por diante. Logo, por
considerao, devo aprender a controlar e a lidar com meu
gnio e me livrar dele.

Uma motivao ainda mais forte produzida pela reflexo:

Devo me livrar dessa raiva porque ela me impede de ajudar
os outros. Se outros precisarem da minha ajuda, como meus
filhos, colegas de trabalho ou pais, e eu estiver
completamente perturbado ou chateado por raiva ou
hostilidade, como poderei ajud-los? Esse um grande
obstculo, portanto muito importante trabalharmos nisso
para desenvolver com sinceridade diversos nveis de
motivao.

No importa quo sofisticado seja o mtodo para lidar com a

raiva, se no tivermos uma forte motivao para aplic-lo,
no o faremos. E, se no aplicarmos os mtodos que
aprendemos, qual o sentido? Portanto, o primeiro passo
pensar sobre a nossa motivao.

Mtodos para Superarmos a Raiva

Quais so os verdadeiros mtodos que podemos usar para
superar a raiva? A raiva definida como um estado mental
agitado que quer gerar violncia contra alguma coisa,
animada ou inanimada. Se focarmos em uma pessoa, animal,
situao ou em algum objeto e no gostarmos dele e
quisermos expressar alguma violncia e agitao para
modific-lo de maneira violenta, isso raiva. Portanto, raiva
um estado de intolerncia e falta de pacincia, combinado
com o desejo de machucar o que quer que seja que no
suportamos. Seus opostos so, por um lado, a pacincia, que
o oposto da intolerncia e, por outro, o amor. Porque o amor
o desejo de que o outro seja feliz, o amor o oposto de
desejar mal.
Frequentemente ficamos zangados quando acontece alguma
coisa que no gostaramos que acontecesse. Pessoas no
agem como gostaramos que agissem. No mostram respeito,
no seguem nossas ordens no trabalho ou prometem fazer
alguma coisa nos negcios e no fazem. Uma vez que elas
no fazem o que esperamos que faam, ficamos com raiva
delas. Num outro exemplo, uma pessoa pisa no dedo do nosso
p e ficamos com raiva dela, uma vez que isso algo que no
queramos que acontecesse. Mas existem vrias maneiras de
lidarmos com essas situaes, sem ficarmos com raiva.

O Conselho de Shantideva para Cultivarmos Pacincia

Um grande mestre budista indiano do sculo oito, Shantideva,
deixou muitas dicas de maneiras de pensar para nos ajudar.
Parafraseando o que ele escreveu: Se, em uma situao
difcil, pudermos fazer alguma coisa para alter-la, porque nos
preocuparmos ou ficarmos com raiva? s alter-la. Se no
h nada que possamos fazer, porque ficarmos preocupados
ou com raiva? Se no podemos fazer nada, a raiva no ir
ajudar.

Por exemplo, queremos pegar um vo daqui de Penang para

Singapura, mas quando chegamos ao aeroporto o vo j est
lotado e no conseguimos embarcar. No faz sentido ficarmos
com raiva. A raiva no nos ajudar a entrar no avio. No
entanto, h algo que podemos fazer para mudar a situao
podemos pegar o prximo vo. Porque ficar com raiva? Faa
sua reserva no prximo vo, ligue para os amigos em
Singapura avisando que se atrasar e pronto. Isso algo que
podemos fazer para lidar com o problema. Se nossa televiso
no funciona, porque ficar com raiva, bater e xingar? O que
devemos fazer consert-la e pronto. Isso bem obvio. Se
pudermos mudar a situao, no tem porque ficar com raiva,
s mudar e pronto.

Se no h o que fazer para mudar a situao, como, por

exemplo, se ficamos presos no trnsito, a nica coisa que
podemos fazer aceitar. Ns no temos um canho de laser
capaz de desintegrar todos os carros na nossa frente, nem
podemos sair voando de l como personagens de um desenho
japons. Portanto, devemos aceitar da melhor maneira,
pensando: Ok, estou preso no trnsito, vou ouvir rdio ou
vou por um CD e ouvir alguns ensinamentos budistas ou uma
boa msica. Na maioria das vezes, sabemos quando vamos
pegar o trnsito pesado e podemos nos preparar levando um
CD para ouvir. Podemos usar esse tempo da melhor maneira
possvel. Podemos pensar nos problemas que estamos
enfrentando no trabalho ou com a famlia e tentar encontrar
uma soluo para eles.

Se no h nada que possa fazer para mudar uma situao

difcil, tente tirar o mximo dela. Se batemos o dedo do p no
escuro; bom, pular e berrar vai fazer a dor passar? Na gria
americana chamamos isso de danar a dana da dor. Voc
sente tanta dor que fica pulando, como se estivesse
danando; mas isso no vai aliviar a dor. H pouco que se
possa fazer nesse caso. A nica coisa que podemos fazer
continuar o que quer que seja que estejamos fazendo. A dor
impermanente. algo que passa. No vai durar pra sempre e
pular e berrar no vai faz-la passar. O que queremos?
Queremos que todo mundo diga: Coitadinho, machucou o
dedinho do p. Quando um beb ou criana se machuca, a
me da um beijinho e ela melhora. Ser que esperamos que
as pessoas nos tratem da mesma maneira, como um beb?

Quando esperamos nossa vez na fila do nibus, se pensarmos

na impermanncia que no vamos ser sempre o trigsimo
segundo ou nono da fila, mas eventualmente nossa vez vai
chegar, isso nos ajudar a tolerar a situao e poderemos
usar esse tempo de maneira diferente. H um ditado na ndia,
que diz: Existe um certo prazer em esperar. Isso verdade,
porque se temos que esperar nossa vez numa fila de nibus,
podemos usar esse tempo para observar as pessoas na fila ou
no ponto de nibus, nas coisas que vamos fazer no escritrio,
ou qualquer outra coisa. Nos ajuda a desenvolver um senso
de preocupao com os outros e compaixo. Se estamos ali,
melhor usar o tempo de uma maneira construtiva do que
passar meia hora xingando.
Outro conselho de Shantideva diz: Se algum nos bate com
uma vara, de quem ficamos com raiva? Ficamos com raiva da
pessoa ou ficamos com raiva da vara? Se pensarmos
logicamente, deveramos ficar com raiva da vara, porque foi
ela que nos machucou! Mas isso ridculo. Ningum fica com
raiva de uma vara; ficamos com raiva da pessoa. Porque
ficamos com raiva da pessoa? Porque a vara foi manipulada
pela pessoa. Da mesma forma, se pensarmos alm, a pessoa
foi manipulada por suas emoes perturbadoras. Portanto, se
vamos ficar com raiva, deveramos ficar com raiva das
emoes perturbadoras da pessoa. Foram elas que a fizeram
nos bater com uma vara.

E ento pensamos: De onde veio essa emoo perturbadora?

No veio do nada. Eu devo ter feito alguma coisa que a
acionou. Devo ter feito alguma coisa que fez com que a outra
pessoa ficasse com raiva de mim e ento me batesse com a
vara. Da mesma forma, eu posso ter pedido a uma pessoa
que me fizesse um favor e quando ela se recusou eu fiquei
com raiva. Me machuquei por causa disso. Bom, se pensar
bem, na verdade foi minha culpa. Eu fui preguioso por no
fazer eu mesmo. Pedi a outra pessoa que fizesse pra mim e
quando ela se recusou fiquei com raiva. Se eu no tivesse
sido to preguioso, nunca teria pedido o favor a essa pessoa
e todo o problema nunca teria acontecido. Se vou ficar com
raiva, deveria ficar com raiva de mim mesmo por ser to
preguioso e idiota de pedir a outra pessoa que me fizesse
esse favor.

Mesmo quando a culpa foi s parcialmente nossa, precisamos

ver se ns estamos livres dessa emoo perturbadora que
est manipulando a outra pessoa, como por exemplo,
egosmo: Ele se recusou a me fazer esse favor. Bom, ser
que eu mesmo fao logo os favores para os outros? Ser que
sempre concordo em ajudar os outros e os ajudo
prontamente? Se no, porque que espero que outras
pessoas parem o que esto fazendo s pra me ajudar? Essa
uma outra maneira de lidarmos com a raiva.
Eu mencionei anteriormente que a raiva no tem
necessariamente que ser expressa atravs de gritos, berros
ou batendo em outra pessoa. A raiva uma emoo
perturbadora que, por definio, nos faz sentir
desconfortveis quando surge. Portanto, mesmo se a estamos
reprimindo e nunca a expressamos, ela vai atuar de maneira
muito destrutiva dentro da gente, fazendo com que nos
sintamos mal. Mais tarde ela vir tona de maneira muito
destrutiva. Precisamos aplicar os mtodos que eu j expliquei,
para que consigamos lidar com a raiva que no expressamos,
que ento reprimimos. Precisamos mudar nossa atitude.
Precisamos desenvolver pacincia.

Diferentes Tipos de Pacincia

Pacincia do Tipo Alvo

Existem muitos tipos diferentes de pacincia. Primeiro temos

a pacincia do tipo alvo. A idia que se voc no tivesse
criado um alvo, ningum teria atirado nele. Nos Estados
Unidos, as crianas tm uma brincadeira. Elas prendem ou
colam um papel na parte de trs da cala de um coleguinha.
No papel est escrito chute-me e esse chamado o sinal de
chute-me. Ento qualquer um que veja o chute-me no
bumbum dessa criancinha vai chut-la. Assim, fazendo essa
prtica, vamos pensar como fomos ns mesmos que
colocamos um sinal de chute-me nas prprias calas
atravs de nossas aes negativas e destrutivas do passado,
e isso que agora nos causa todo tipo de problema.

Por exemplo, suponha que fomos assaltados na rua. Vamos

pensar, Se eu no tivesse colocado o alvo, agindo
negativamente e destrutivamente no passado ou em vidas
anteriores, o impulso de seguir por aquela rua escura naquela
hora quando havia uma assaltante esperando para me
assaltar e me bater no teria surgido em minha mente.
Geralmente eu no passo por ali, mas naquela noite eu
pensei: eu vou seguir por aquela rua escura. Geralmente eu
vou pra casa bem mais cedo, mas naquela noite surgiu o
impulso de ficar um pouco mais com meus amigos. Alm
disso, eu segui por aquela rua justo na hora que tinha um
ladro esperando algum passar. Porque esse impulso me
veio a cabea? Deve ser porque no passado eu fiz alguma
coisa que machucou essa pessoa e isso est amadurecendo
em termos de causa e efeito.

Impulsos vm a nossa mente como expresses do karma.

Portanto pensamos: Eu estou exaurindo meu karma negativo
do passado. Na realidade, deveria estar muito feliz por estar
me livrando disso de forma to leve, porque poderia ser muito
pior. Essa pessoa s me roubou, mas ela poderia ter atirado
em mim. Logo, eu deveria ficar muito aliviado por essa
negatividade ter amadurecido de forma to leve. Agora estou
livre dela. No final nem foi to ruim assim e bom me livrar
disso, tirar esse peso das minhas costas. Eu no tenho mais
essa dvida crmica.

Esse tipo de pensamento muito til. Eu me lembro de uma

vez que estava indo para a praia com um amigo num feriado.
Estvamos dirigindo havia muitas horas. O lugar era longe da
cidade. Aps dirigirmos por aproximadamente uma hora e
meia, ouvimos um barulho estranho no carro. Paramos em um
mecnico num posto na beira da estrada. O mecnico olhou o
carro e disse que havia uma rachadura no eixo e que no
poderamos continuar; precisamos chamar um reboque para
nos rebocar at a cidade. Meu amigo e eu poderamos ter
ficado com muita raiva e chateados porque queramos ir pra
esse lindo resort pra descansar no final de semana. Mas com
outra atitude, olhamos a situao de forma completamente
diferente: Uau, isso maravilhoso! Que bom que aconteceu
porque, se tivssemos continuado, o eixo teria quebrado
enquanto dirigamos. Poderamos ter tido um acidente horrvel
e termos os dois morrido. Portanto, maravilhoso que tenha
amadurecido dessa forma. Nos samos bem. Assim, com
nossas mentes tranquilas, pegamos o reboque at a cidade e,
uma vez l, emprestamos um outro carro e fomos para outro
lugar.
Como vocs podem ver, podamos ter vivenciado essa
situao de muitas maneiras diferentes. Ficarmos zangados
ou chateados no teria ajudado nada. Se pudermos olhar a
situao em termos de: Isso est exaurindo meu karma
negativo. Essa dvida crmica amadureceu agora.
Maravilhoso, est terminado. Poderia ter sido muito pior,
uma maneira muito mais saudvel de lidarmos com a ela.

Pacincia do Tipo Amor e Compaixo

Tambm h o tipo de pacincia chamada pacincia do amor

e compaixo. Com essa pacincia, consideramos todos que
se zangam, gritam ou berram conosco como loucos,
mentalmente perturbados. Esse tipo de pacincia tambm
pode ser aplicado com algum que nos envergonha ou critica
na frente dos outros, o que normalmente nos humilharia e nos
deixaria com raiva dessa pessoa. Se, por exemplo, um
papagaio nos xingasse na frente dos outros; no nos
sentiramos humilhados, certo? No h porque ficarmos com
raiva do pssaro. Seria uma reao idiota. Da mesma forma,
se um louco comea a gritar e berrar conosco, no nos
sentimos humilhados. Todo mundo sabe que criana s vezes
faz birra. Um psiquiatra tambm no fica zangado com um
paciente quando este fica com raiva, ao invs disso, ele sente
compaixo.

Da mesma forma, tentaremos sentir compaixo por quem

quer que nos deixe chateados, com raiva ou nos envergonhe.
Precisamos compreender que, na verdade, so eles que esto
se envergonhando, no so? No somos ns que estamos
fazendo um papelo. Todo mundo v que essa pessoa est
fazendo papel de idiota. Devemos sentir compaixo, ao invs
de raiva.

Isso no significa que se algum tentar nos atacar, no vamos

reagir. Quando nosso filho est gritando, ns tentamos cal-lo.
Queremos impedi-lo de causar danos aos outros, a ns e a si
prprio. A questo no faz-lo com raiva. Se nosso filho est
se comportando mal, ns no o disciplinamos por raiva, mas
para seu prprio bem. Queremos ajud-lo a no fazer papel
de idiota, para que as pessoas no pensem mal dele.
Queremos disciplinar nosso filho, no por raiva, mas por nos
preocuparmos com seu bem estar.

Tipo de Pacincia Guru-Discipulo

E ento temos o tipo de pacincia Guru-Discpulo. Ela se

baseia no fato de que um discpulo no pode aprender sem
um guru, e assim, se ningum nos testar, no podemos
desenvolver pacincia. No sculo dez, o grande mestre
indiano Atisha foi convidado para o Tibete para ajudar a
revitalizar o budismo. Esse mestre indiano trouxe com ele um
cozinheiro indiano. O povo tibetano respeitava muita Atisha e
lhe perguntou: Professor, porque voc trouxe esse cozinheiro
desagradvel da ndia? Porque no o manda de volta?
Podemos cozinhar para o senhor; cozinhamos muito bem.
Atisha respondeu: "Ah, ele no s um cozinheiro. Eu o
trouxe porque ele meu professor de pacincia!"

Da mesma forma, se h algum desagradvel em nosso

trabalho, que vive dizendo coisas irritantes, podemos olhar
para essa pessoa como nosso/a professor/a de pacincia.
Existem pessoas com hbitos muito irritantes, como ficar
tamborilando os dedos, por exemplo. Se ningum nos testar,
como poderemos nos desenvolver? Se encontrarmos
situaes difceis, como uma longa espera no aeroporto ou
rodoviria por conta de um atraso, podemos us-las como
uma oportunidade de ouro para praticar a pacincia: Ah! Eu
tenho treinado isso. Tenho treinado cultivar pacincia e agora
minha chance para ver se eu realmente consigo colocar isso
em prtica. Ou, se estivermos tendo dificuldade em
conseguir algum formulrio burocrtico de alguma instituio,
tomamos isso como um desafio. como quando eu treinei
artes marciais por algum tempo e finalmente tive a chance de
por em prtica minhas habilidades. Estou encantado. Da
mesma forma, se estivermos treinando ser pacientes e
tolerantes, e encaramos uma situao irritante, olhamos para
ela com alegria: Ah! Aqui est meu desafio. Vamos ver se
consigo lidar com ela sem perder meu humor, sem ficar com
raiva e at mesmo sem me sentir mal.

No perder a pacincia um desafio muito maior que uma

luta de artes marciais. Isso porque o desafio est em nossas
mentes, nossos sentimentos, no est s no corpo e no
controle fsico. Se algum nos critica, devemos tentar olhar
essa crtica como uma chance ver onde nos encontramos em
nosso desenvolvimento, ao invs de ficarmos com raiva.
Essa pessoa que est me criticando pode estar indicando
coisas a meu respeito com as quais eu posso aprender.
Dessa forma, devemos tentar tolerar a crtica e aprender a
lidar com ela, mudando nossa atitude. Ficar muito chateados
pode acabar causando mais embarao do que algum
simplesmente nos criticando e gritando conosco.

Pacincia com a Natureza das Coisas

Outra forma de lidarmos com a raiva e desenvolver pacincia

atravs da pacincia com a natureza das coisas. da
natureza das pessoas infantis agir mal e rudemente. Se h
fogo, sua natureza ser quente e queimar. Se pusermos
nossa mo no fogo e queimar, bom, o que espervamos? O
fogo quente, por isso o fogo queima. Se atravessarmos a
cidade na hora do almoo, bom, o que podemos esperar?
hora do almoo e o trnsito vai estar ruim essa a natureza
das coisas. Se pedirmos a uma criana para segurar uma
bandeja ou uma caneca de ch quente e ela derramar, bom, o
que deveramos esperar? uma criana e no devemos
esperar que crianas no derrubem as coisas. Da mesma fora,
se pedramos a algum para nos fazer um favor ou fazer
alguma coisa para o nosso negcio, fazemos um acordo, e ela
no cumpre sua parte, bom, o que espervamos? Pessoas so
infantis, no podemos contar com os outros. Shantideva, o
grande mestre indiano disse: Se voc quer fazer algo
positivo e construtivo, faa voc mesmo. No confie em
ningum mais. Isso porque, se voc confiar em outra pessoa,
no h garantia de que ela no v desapont-lo. assim que
podemos olhar as situaes: Bom, o que eu esperava? da
natureza das pessoas desapontar os outros, no h razo
para eu ficar com raiva.

Pacincia da Esfera da Realidade

O ultimo mtodo a se usar contra a raiva chamado

pacincia da esfera da realidade, ver o que realmente est
acontecendo. Temos a tendncia de rotularmos os outros, ns
mesmos e os objetos, como se tivessem uma identidade
slida. como desenhar um grande crculo imaginrio em
torno de algumas caractersticas nossas e projetar que so
nossa identidade slida: Isso quem eu sou; quem eu
sempre deverei ser. Por exemplo, Sou um presente de Deus
para o mundo, ou sou um perdedor, um fracasso. Ou ento
colocamos um grande crculo em volta de algum e dizemos:
Ele irritante. Ele no bom, s causa problemas. No
entanto, se essa fosse a identidade verdadeira, slida dessa
pessoa, ela sempre teria que existir dessa forma. Ele teria que
ter existido dessa maneira desde criana. E ela tambm teria
que ser irritante para todo mundo; sua mulher, seu cachorro,
seu gato e seus pais, porque ela seria verdadeiramente uma
pessoa irritante.

Se consegurimos ver que as pessoas no existem com um

grande crculo em sua volta delineando concretamente sua
identidade ou natureza, isso tambm nos far relaxar e no
ficar com tanta raiva delas. Vemos que o comportamento
irritante de uma pessoa s uma ocorrncia passageira
mesmo que freqente e no constitui o modo como ela deve
ser sempre.

Desenvolvendo Hbitos Benficos

Em situaes difceis, pode no ser muito fcil aplicar tudo

isso. Todas essas formas de raciocinar so conhecidas como
medidas preventivas. assim que eu traduzo a
palavra Dharma. Dharma uma medida que tomamos para
prevenir problemas. Queremos evitar ficar com raiva tentando
fazer com que esses diferentes tipos de pacincias se tornem
hbitos benficos. isso que a meditao. A palavra
tibetana para meditao vem de tornar algo um hbito, nos
habituarmos a algo benfico.

Primeiro, precisamos ouvir essas vrias explicaes sobre os

diferentes tipos de pacincia. Depois, precisamos pensar a
respeito delas para compreend-las e ver se fazem sentido.
Se fizerem sentido e as compreendermos, e tambm tivermos
a motivao para querer aplic-las, tentaremos fazer com que
elas se tornem hbitos benficos, repassando e praticando.

Para fazermos isso, primeiro repassamos os tipos de

pacincia. Depois, temos que tentar ver e sentir as coisas
daquelas maneiras. Temos que visualizar situaes em nossa
mente usando a imaginao. Podemos imaginar uma situao
na qual normalmente ficamos chateados e com raiva. Por
exemplo, algum no escritrio faz alguma coisa de uma forma
que no gostamos. Primeiro, tente ver essa pessoa como ela
, como um ser humano que quer ser feliz e no ser infeliz.
Apesar de estar fazendo o melhor que pode, ainda assim ela
como uma criana e realmente no sabe o que est fazendo.
Se tentarmos perceb-la dessa maneira repassando isso em
nossa mente quando estamos sentados tranquilamente em
casa, quanto mais tivermos feito isso, mais fcil ser
responder de uma maneira mais positiva quanto estivermos
no escritrio e ela comear a agir de forma irritante. Ao invs
do impulso de ficarmos com raiva, um novo impulso vir a
nossa mente o impulso de ser mais paciente, mais tolerante.

Tendo praticado v-loa como uma criana de forma a

desenvolver pacincia com seu mau comportamento,
podemos avanar mais um passo. Podemos ver que quando
ela age dessa forma desagradvel, ela quem est se
constrangendo. Portanto, desenvolvemos compaixo por ela.
Podemos desenvolver o hbito de ver e nos sentirmos assim
atravs da meditao. Quando olhar e sentir com pacincia se
tornam um hbito benfico, vo se tornando mais e mais
parte da gente. Passa a ser nossa maneira normal de
responder s situaes difceis que temos que enfrentar.
Quando surge em nossa mente um impulso de ficarmos com
raiva, haver um espao. No reagiremos imediatamente e
impulsos mais positivos surgiro para agirmos de forma mais
positiva.

Antes do comeo de uma palestra sobre budismo,

normalmente focamos nossa mente nas sensaes da
respirao e em contar vinte e uma respiraes. Essa prtica
tambm muito til quando sentimos a raiva chegando. Cria
um espao no qual no agimos imediatamente atravs um
impulso negativo de dizer alguma coisa cruel, por exemplo, e
nos d um espao para refletirmos se queremos ficar com
raiva ou chateados. Pensamos, Ser que eu realmente quero
fazer uma cena aqui ou existe uma maneira melhor de lidar
com essa situao? Como resultado da meditao e de
cultivarmos mais hbitos benficos, veremos as situaes
com mais pacincia e seremos mais tolerantes com elas. Mais
opes positivas nos viro cabea e naturalmente ns as
escolheremos, j que queremos ser felizes e sabemos que
essas alternativas vo nos trazer melhores resultados.

Para fazermos isso, precisamos de concentrao. Por isso

existem tantos mtodos diferentes no budismo para
desenvolvermos concentrao. No so simplesmente
mtodos que aprendemos como um exerccio abstrato; so
para serem usados e aplicados. Quando os aplicamos?
Aplicamos em situaes difceis, quando lidamos com pessoas
irritantes ou situaes irritantes. Eles nos ajudam a nos
concentrarmos em manter nossa mente paciente.

Entretanto, no nos abstemos de comportamentos negativos,

destrutivos s com autocontrole e disciplina. Se usarmos
apenas autocontrole e disciplina, a raiva permanece dentro da
gente. S estamos conseguindo manter uma aparncia de
que est tudo bem, mas por dentro a raiva queima e podemos
desenvolver uma lcera como conseqncia. Mas, por outro
lado, quando usamos os mtodos corretamente, a raiva no
surge. No uma questo de control-la e no deix-la
transparecer; uma questo de substituir os impulsos que
surgem em nossa cabea. Ao invs de surgirem impulsos
negativos, com os quais vamos ter que lidar se os
reprimirmos, surgem impulsos positivos.

Uma vez que conseguimos fazer isso, dependendo da nossa

motivao, podemos ento conseguir nos livrar dos nossos
problemas agora e evitar que as coisas fiquem piores no
futuro. Ou, no teremos mais qualquer tipo de problema, ou,
com a motivao mais forte e avanada, no causaremos
mais problemas a nossa famlia, amigos ou s pessoas que
nos cercam e poderemos ajudar os outros ao mximo. Isso
porque no estaremos limitados aos nossos problemas e
emoes perturbadoras. Assim poderemos realizar todo nosso
potencial.

Concluso
No conseguimos evitar comportamentos negativos,
destrutivos, simplesmente com disciplina e autocontrole. Se
usarmos apenas disciplina e autocontrole, a raiva fica dentro
de ns. S estamos mantendo a pose por fora, mas por dentro
a raiva queima e gera uma lcera. Entretanto, se usarmos
esse mtodos corretamente, a raiva nem mesmo surge. No
uma questo de controlar a raiva e mant-la do lado de
dentro; uma questo de substituir os impulsos que nos vem
cabea. Ao invs de surgirem impulsos negativos, que
teremos que trabalhar e manter do lado de dentro, surgem
impulso positivos. Se conseguirmos fazer isso, dependendo de
nossa motivao, podemos nos livrar de nossos problemas
atuais e no deixar que as coisas piorem no futuro. Ou, no
teremos mais nenhum problema, ou, com uma motivao
mais forte e avanada, no causaremos problemas aos nossos
amigo, famlia e pessoas que nos cercam. Conseguiremos
ajudar os outros ao mximo. Conseguiremos porque no
estaremos limitados por nossos problemas e emoes
perturbadoras. E assim, poderemos realizar todo nosso
potencial.
 Medo: Lidando com Emoes Peturbadoras

Dr. Alexander Berzin

O medo um dos principais obstculos para alcanarmos qualquer coisa
positiva na vida. Sendo um estado mental confuso, baseado na falta de
conscincia, especialmente no que diz respeito ao significado da sensao
de segurana. Entretanto, podemos nos livrar das garras paralisantes do
medo atravs de uma ampla gama de mtodos preventivos e emergenciais.

Mtodos de Emergncia para Tratar do Medo

No budismo tibetano, a figura bdica feminina Tara representa
o aspecto de um buda que nos protege do medo. Na verdade,
Tara representa os ventos-energia do corpo e da respirao.
Quando purificada, ela representa tambm a capacidade de
agir e alcanar os nossos objetivos. Este simbolismo sugere
diversos mtodos de emergncia de se trabalhar com a
respirao e com as energias sutis para se controlar o medo.

Os mtodos de emergncia derivam de prticas preparatrias

(preliminares) que fazemos antes de meditar, de estudar ou
de escutar os ensinamentos. Por si prprias, estas prticas
ajudam-nos a acalmar em emergncias, quando estamos com
um medo extremo ou comeamos a entrar em pnico. Servem
tambm como os primeiros passos que tomamos antes de
aplicarmos mtodos mais profundos.

1. Contar os ciclos de respirao com os olhos fechados,

tomando como ciclo a inspirao e a expirao, e
focalizando na sensao da respirao ao entrar, ao ir para
baixo, ao expandir o abdomen e depois contrair e da
expirao.

2. Contar os ciclos de respirao com os olhos meio-

abertos, focalizados frouxamente, olhando para baixo para
o assoalho, tomando como o ciclo a expirao, uma pausa e
a inspirao, com o mesmo foco descrito acima e, um
pouco depois, adicionar a conscincia da sensao das
nossas ndegas a tocar na cadeira ou no cho.

3. Reafirmar a motivao ou o objetivo que ns queremos

alcanar (tornarmo-nos mais calmos) e o porqu.

4. Imaginar que a mente e a energia tornam-se em foco

como a lente de uma cmara fotogrfica.

5. Sem contar a respirao, focalizar no expandir e contrair

da parte de baixo do abdomen consoante a respirao e
sentir que todas as energias do corpo esto a fluir
harmoniosamente.
O Que o Medo?
O medo um desconforto fsico e emocional que sentimos
sobre qualquer coisa conhecida ou desconhecida, sobre a qual
sentimos que no temos nenhuma capacidade de controlar,
lidar ou levar ao resultado que desejamos. Queremos livrar-
nos daquilo que temos medo e, por isso, h uma forte
repulso. Mesmo se o medo for uma ansiedade geral, sem um
objecto especfico do qual temos medo, mesmo assim h um
desejo forte de nos livrarmos dessa coisa indefinida.

O medo no apenas raiva. No entanto, como a raiva, o

medo envolve o exagero das qualidades negativas do objeto
do qual temos medo e um exagerar do eu. O medo adiciona
irritao o fator mental de distinguir ('du-shes,
reconhecimento) que ns no podemos controlar ou lidar com
a situao. Prestamos ento ateno (yid-labyed- pa) quilo
que temos medo e a ns prprios, a partir desse modo de
distinguir. Essa maneira de distinguir e de prestar ateno
pode estar correta ou incorreta.

O Medo Acompanhado pelo No-Apercebimento

O medo sempre acompanhado pelo no-apercebimento
(ignorncia, confuso) de algum fato da realidade que
entendemos, ou no, de uma maneira que contradiz a
realidade. Vamos considerar seis variaes possveis.

(1) Quando temos medo de no poder controlar ou lidar com

uma situao, o nosso medo pode ser acompanhado pelo
no-apercebimento da causa e efeito e do modo de existir das
coisas. Os objetos conceptualizados (zhen-yul, objeto
implcito) a partir do nosso modo amedrontado de prestar
ateno a ns prprios e quilo a que temos medo so:

um eu que existe de uma forma slida que, apenas por

seu prprio poder deveria ser capaz de controlar tudo,
assim como controlar que a nossa criana no se venha a
magoar

uma coisa que existe solidamente, por si prpria, sem

ser influenciada por qualquer outra coisa, que deviamos ser
 capazes de controlar apenas atravs dos nossos prprios
esforos, mas que somos incapazes de o fazer devido a
uma falha pessoal.

Estas so maneiras impossveis de existir e maneiras

impossveis em que a causa e efeito trabalham.

(2) Quando temos medo de no conseguir lidar com uma

situao, o no-apercebimento que acompanha esse medo
pode ser sobre a natureza da mente e sobre a
impermanncia. Temos medo de no conseguir controlar as
nossas emoes ou a perda de uma pessoa amada e no
percebemos que as nossas experincias de dor e de tristeza
so meramente o surgir e a cognio de aparncias. So
impermanentes e vo passar, assim como a dor de um
dentista a brocar os dentes.

(3) O nosso medo de sermos incapazes de lidar com uma

situao pode ser um medo de no podermos lidar com ela
szinhos. Pode tambm envolver o medo de se estar szinho
e da solido. Pensamos que podemos encontrar algum que
possa aliviar a situao. Aqui, os objetos conceptualizados
so:

um eu que existe solidamente e que incompetente,

inadequado, insuficientemente bom e sem nunca poder
aprender

uma outra pessoa que existe solidamente, que

melhor do que eu e que me pode salvar.

Esta uma outra forma do no-apercebimento de como os

outros e ns existimos e do no-apercebimento da causa e
efeito. Pode ser correto que no tenhamos, neste momento,
conhecimento suficiente para lidar com algo, tal como com o
nosso carro que avariou e outra pessoa pode ter esse
conhecimento e pode ser capaz de nos ajudar. No entanto,
isso no significa que, devido ao processo de causa e efeito,
ns no possamos aprender.
(4) Quando estamos com medo de algum, por exemplo dos
nossos empregadores, porque no estamos entendendo as
suas naturezas convencionais. Os nossos empregadores so
seres humanos, com sentimentos, assim como ns. Eles
querem ser felizes e no querem ser infelizes, querem ser
apreciados e no querem ser rejeitados. Eles tm vidas fora
do escritrio que afetam o modo como eles se sentem. Se ns
pudermos nos relacionar com os nossos empregadores em
termos humanos, mantendo-nos cientes das nossas
respectivas posies, ns teremos menos medo.

(5) Similarmente, quando temos medo das serpentes ou dos

insetos, tambm no estamos entendendo que eles so,
assim como ns, seres sencientes que querem ser felizes e
no querem ser infelizes. De um ponto de vista budista,
podemos no estar conscientes de que eles sejam a
manifestao atual de um fluxo mental individual sem ter
uma identidade inerente como uma espcie ou outra. No
estamos conscientes de que eles poderiam ter sido nossas
mes em vidas passadas.

(6) Quando estamos com medo de falhar ou da doena no

estamos conscientes das nossas naturezas convencionais
como seres samsricos limitados. Ns no somos perfeitos e,
naturalmente, vamos fazer erros e s vezes vamos falhar ou
ficar doentes. O que que voc espera do samsara?

Sentirmo-nos Seguros
Numa perspectiva budista, sentirmo-nos seguros no envolve:

virarmo-nos para um ser omnipotente que nos proteja,

uma vez que a omnipotncia impossvel

a necessidade de satisfazer esse ser ou fazer ofertas ou

sacrifcios a fim de receber proteo ou ajuda, mesmo se
esse ser poderoso nos pudesse ajudar de algum modo

tornarmo-nos, ns prprios, omnipotentes.

Para nos sentirmos seguros, ns necessitamos:

1. de saber do que temos medo e de reconhecer a
confuso e o no-apercebimento subjacentes ao medo

2. de ter uma idia realista do que significa lidar com

aquilo que tememos, especialmente em termos de nos
livrar da confuso subjacente

3. de avaliar as nossas capacidades de lidar com aquilo

que tememos, tanto no momento presente como a longo
prazo, sem as exagerar ou as diminuir, e aceitando o
estgio atual do nosso desenvolvimento

4. de implementar, no momento, aquilo que podemos fazer

se o estivermos a fazer, alegramo-nos; se no o
estivermos a fazer, precisamos de tomar a deciso de o
fazer com o melhor das nossas capacidades e, depois [de
tomarmos essa deciso, precisamos de] tentar realmente
faz-lo

5. se neste momento no conseguirmos faz-lo

completamente, precisamos de saber como chegar ao
ponto em que conseguiremos faz-lo completamente

6. de ter como objetivo trabalhar para alcanar esse

estgio de desenvolvimento

7. de sentir que estamos a seguir uma direo segura.

Estas sete etapas descrevem o que o budismo chama seguir

uma direo segura (tomar refgio). No um estado
passivo, mas um estado ativo de dar uma direo segura s
nossas vidas a direo de trabalhar, de uma maneira
realista, para nos livrarmos dos nossos medos.
Consequentemente, sentimo-nos seguros e protegidos porque
sabemos que estamos a seguir numa direo positiva e
correta na vida que nos vai eventualmente tornar capazes de
nos livrarmos de todos os problemas e dificuldades.

Uma Viso Realista de Como Lidar com Situaes Que

Metem Medo
Precisamos de nos lembrar que:
 O que quer que seja que acontea queles a quem
amamos ou a ns prprios o amadurecer de uma enorme
rede de foras krmicas individuais, assim como foras
histricas, sociais e economicas. Iro acontecer acidentes e
outras coisas que no queremos e ns no podemos
proteger aqueles que amamos, no obstante o quanto
cuidadosos ns possamos ser e quanto ns os
aconselhamos a terem cuidado. Tudo o que ns podemos
fazer tentar dar bons conselhos e querer-lhes bem.

Para superar os acidentes e o medo, precisamos atingir a

cognio no-conceptual da vacuidade. No entanto,
permanecer totalmente absorvido na vacuidade no
enterrar a cabea na areia. No fugir do medo, mas sim
um mtodo de eliminar o no-apercebimento e a confuso
que fazem com que o nosso karma amadurea em coisas
indesejveis e que fazem com que ns tenhamos medo.

Ao trabalharmos com a cognio no-conceptual da

vacuidade para purificar o nosso karma, ainda
continuaremos a experienciar acidentes e medo durante
todo o caminho at ao estgio da liberao do samsara
(arhatship). Isto porque a natureza do samsara aos altos e
baixos. O progresso no linear; s vezes as coisas correm
bem e s vezes no.

Mesmo quando alcanamos a liberao, como um arhat,

vamos continuar a experienciar acidentes e coisas que no
queremos que aconteam. Contudo, ns vamos
experienci-las sem dor ou sofrimento e sem medo, porque
estamos livres de todas as emoes e atitudes
perturbantes. apenas nesse estgio de arhatship que ns
vamos conseguir lidar completamente e mais
profundamente com todos os nossos medos.

S quando alcanamos a iluminao que j no

experienciamos acidentes ou acontecimentos de qualquer
coisa indesejada. S um Buda no receia proclamar

o os seus ou as suas prprias realizaes, de todas as

boas qualidades e habilidades
 o os seus ou as suas prprias verdadeiras paragens
[cessaes] de todas as obscuraes que impedem a
liberao e a iluminao

o as obscuraes das quais os outros precisam se

livrar para alcanarem a liberao e a iluminao

o as foras oponentes em que os outros precisam

confiar para que eles prprios se livrem delas.

Mtodos Provisionais para Tratar do Medo

1. Reafirmar a tomada de uma direo segura na vida,

atravs das sete etapas acima indicadas.

2. Ao enfrentar uma situao assustadora, tal como um

teste para o cancer; imaginar a pior cena que pudesse vir a
acontecer e imaginar o que aconteceria depois e como ns
iriamos lidar com isso. Isto ajuda a afugentar o medo do
desconhecido.

3. Antes de empreender algo, tal como chegar ao

aeroporto a tempo de apanhar o avio, ter vrias
alternativas preparadas de modo a que se uma falhar, no
ficarmos numa situao assustadora de no termos
nenhuma outra forma de alcanar o nosso objetivo.

4. Como Shantideva ensinou, se houver uma situao

assustadora e ns pudermos fazer algo por ela, porqu a
preocupao; faa apenas o que pode fazer. Se no houver
nada que possamos fazer, ento porqu a preocupao; ela
no ajudar em nada.

5. Uma vez que vamos experienciar o medo e a infelicidade

durante todo o caminho at liberao, precisamos de
focalizar nas nossas mentes como se elas fossem to
profundas e to vastas quanto o oceano e, quando o medo
ou a infelicidade surgirem, as deixar passar como uma onda
no oceano. A onda no perturba as profundidades calmas e
quietas do oceano.

6. Se ns tivermos acumulado suficiente fora krmica

positiva (mrito) a partir das nossas aes construtivas,
podemos confiar que vamos continuar a ter um precioso
corpo humano em vidas futuras. A melhor proteo ao
 medo o nosso prprio krma positivo, embora precisemos
de ter conscincia de que a natureza do samsara andar
aos altos e baixos.

7. Face a uma situao assustadora, podemos encomendar

ou executar um ritual pedindo ajuda a um protetor do
Dharma ou a uma figura bdica tal como a Tara ou o Buda
da medicina. Tais figuras no so seres omnipotentes que
nos possam salvar. Ns pedimos e abrimo-nos sua
influncia iluminadora ('phrin-las), por forma que ela possa
agir como um fator de amadurecimento das foras krmicas
das nossas aes construtivas, previamente cometidas e
que, de outro modo, no poderiam ter amadurecido. Um
efeito mais seguro que a sua influncia iluminadora aja
como uma circunstncia para amadurecer as foras
krmicas das nossas aes destrutivas previamente
cometidas em inconvenincias triviais que poderiam, de
outro modo, ter amadurecido em srios obstculos que
iriam impedir o sucesso. Assim, em vez de termos medo
das dificuldades, ns damos-lhes as boas-vindas como
consumidoras das foras krmicas negativas.

8. Reafirmar as nossas naturezas-bdicas. Ns temos os

nveis bsicos de conscincia profunda para compreender
situaes difceis e assustadoras (percepo profunda qual
espelho), para reconhecer padres (percepo profunda
que iguala), para apreciar a individualidade da situao
(percepo profunda que individualiza), e para saber como
agir (que pode incluir o entendimento de que no h nada
que possamos fazer) (percepo profunda que realiza).
Temos tambm o nvel bsico de energia para realmente
agir.

9. Reafirmar que ter a natureza bdica significa que temos

a base para todas as boas qualidades completamente
dentro de ns. Em termos psicolgicos ocidentais, estas
qualidades podem ser conscientes ou inconscientes
(podemos ter conscincia delas ou no, e elas podem ser
desenvolvidas at nveis diferentes). Frequentemente,
projetamos as qualidades inconscientes como uma
sombra. Porque o inconsciente o desconhecido, a
tenso de no estarmos consciente dele manifesta-se como
o medo do desconhecido e, assim, o medo das nossas
qualidades inconscientes desconhecidas. Assim, podemo-
 nos identificar com o nosso lado intelectual consciente e
ignorar ou negar o nosso lado emocional e sensvel
desconhecido e inconsciente. Podemos projetar o lado
emocional e sentimental como uma sombra e termos medo
de outros que so muito emocionais. Podemos estar
receosos do nosso prprio lado emocional e sentirmos
ansiedade de estarmos alienados dos nossos sentimentos.
Se, conscientes, nos identificarmos com o nosso lado
emocional de sentimentos e negarmos o nosso lado
intelectual inconsciente, podemos projetar o lado
intelectual como uma sombra e ficarmos intimidados por
aqueles que so intelectuais. Podemos ter medo de tentar
compreender o que quer que seja e sentir ansiedade de ser
um intelectual chato. Assim, precisamos de reafirmar
ambos os lados como completos dentro de ns, como
aspectos das nossas naturezas bdicas. Podemos visualizar
os dois lados abraando-se um ao outro, na forma de um
casal, como numa visualizao tntrica, e sentirmos que
ns prprios somos o casal completo, e no apenas um
membro do casal.

10. Reafirmar um outro aspecto das nossas naturezas

bdicas, isto , que a natureza da mente est naturalmente
livre de todos os medos e, assim, experienciar que o medo
meramente um evento efemero e superficial.

11. Reafirmar ainda um outro aspecto da natureza bdica,

que podemos ser inspirados por outros a ter coragem para
enfrentar situaes assustadoras.

Concluso
Quanto estamos tomados pelo medo, se nos lembrarmos
desses mtodos de lidarmos com ele, conseguiremos nos
acalmar e lidar de forma realista com qualquer situao que
parea amedrontadora.
 Apego: Lidando com Emoes Perturbadoras

Dr. Alexander Berzin

A emoo perturbadora do apego a algum nos faz perder paz de esprito e
autocontrole. Com apego ns exageramos as caractersticas boas de
algum, como sua aparncia, e, ao transformar a pessoa em um objeto, nos
apegamos a ela e no queremos soltar. Entretanto, atravs de diversos
mtodos meditativos, podemos superar nosso apego e desenvolver um
relacionamento saudvel com a pessoa.

A falta de conscincia a raiz de todas as nossas emoes e

atitudes perturbadoras, sua causa mais profunda. E ela
pode ser a respeito de causas e efeitos os resultados do
nosso comportamento ou falta de conscincia sobre a
realidade. A falta de conscincia a respeito das causas e
efeitos de nosso comportamento normalmente descrita
como a responsvel por agirmos destrutivamente e fazermos
a coisa errada. Entretanto, a falta de conscincia sobre a
realidade, sobre situaes, pode sustentar qualquer tipo de
comportamento samsrico, seja construtivo ou destrutivo.
Portanto, se quisermos ver como a falta de conscincia
sustenta nossas emoes e atitudes perturbadoras,
precisamos observar mais a nossa falta de conscincia em
relao s situaes, a falta de conscincia sobre a realidade.

A palavra realidade curiosa. Ela pode ter muitos

significados diferentes. A palavra que geralmente utilizada
verdade, a verdade sobre algo. H duas verdades sobre
qualquer coisa. H a verdade relativa, convencional ou
superficial, do que algo parece ser, e a verdade mais profunda
sobre como algo existe. Isso no quer dizer que uma verdade
mais verdadeira que a outra, como a expresso nveis de
verdade parece sugerir. Ambas so verdadeiras. Eu no
gosto de usar o termo absoluta em relao segunda
dessas verdades, j que absoluta soa como se essa fosse
mais verdadeira que a outra; mais profunda o termo que
eu prefiro. As duas verdades so, portanto, apenas a verdade
superficial de como algo parece ser e, a mais profunda, de
como algo existe.

O Que Apego?
Vamos ver as duas verdades em relao s emoes
perturbadoras, talvez assim fique um pouco mais claro. O que
apego ou desejo? o estado mental perturbador que
exagera as qualidades positivas de algo, e se manifesta em
dois tipos principais. O desejo direcionado a algo que no
temos, e a emoo correspondente eu tenho que
conseguir, eu preciso ter isso!. O apego direcionado a algo
que ns j temos, e sentimos que eu no quero abrir mo
disso!. Ambos so baseados em um exagero das qualidades
positivas de algo, ou do que ns achamos que so as
qualidades positivas. Um terceiro tipo a ganncia, que
tambm direcionada a algo que j temos mas, nunca
satisfeitos, sempre queremos mais.

Com todas essas variantes, ns no temos conscincia do que

efetivamente a realidade, do que efetivamente verdadeiro
no que diz respeito natureza de alguma coisa. Em outras
palavras, no vemos apenas as qualidades positivas ou bons
aspectos de algo, mas tambm os exageramos ou
acrescentamos boas qualidades que nem esto l. O que
geralmente acompanha isso que minimizamos ou
ignoramos completamente as falhas ou aspectos negativos.
Dessa forma, no temos conscincia de quais so realmente
os pontos positivos e quais so de fato os pontos fracos de
algo. Esse algo pode ser, por exemplo, uma pessoa, algum
que conhecemos e achamos atraente e maravilhoso(a) ou
pode ser um objeto, como um sorvete.

Pense no caso de algum por quem sentimos desejo ou

apego. Ns exageramos, por exemplo, como a pessoa
bonita ou qualquer qualidade positiva que achamos atraente.
Exageramos que essa pessoa a mais bonita que ns j
conhecemos e assim por diante. E realmente tendemos a
ignorar as falhas da pessoa. No queremos pensar muito
nelas, pensar, por exemplo, que ela possa ser irritante, comer
de forma engraada ou roncar. A pessoa pode ser
relativamente bonita, e podemos realmente consider-la
muito bonita. No estamos negando isso, mas exagerar essa
caracterstica o que causa o desejo e o apego, e implica
ignorar ou minimizar as falhas da pessoa. Esse estado mental
vai eventualmente nos causar problemas, porque esse
fascnio um dia vai passar. Ento o nosso amor, nosso apego,
pode facilmente se transformar em irritao e raiva da
pessoa, quando suas falhas comearem a se destacar.

A raiva e a irritao so o oposto disso. Ns exageramos as

qualidades negativas, as falhas de algo ou algum, e
ignoramos os pontos positivos. Por exemplo, exageramos o
fato de que algum no arruma seu quarto, que descuidado,
no ajuda a lavar a loua ou o que quer que seja. Damos
importncia demais para isso. Exageramos de forma
completamente desproporcional e ficamos com raiva e
irritados. Ao mesmo tempo, tendemos a ignorar ou perder de
vista os pontos positivos da pessoa, que bondosa,
responsvel, estvel e assim por diante. A nica coisa que
notamos eu no suporto quando deixam as meias sujas no
cho. E ento ficamos com raiva.
Verdade Mais Profunda
Assim como nesses exemplos, nossa falta de conscincia
sobre a verdade relativa, superficial, sobre algum quais so
seus pontos positivos e negativos ou pontos fortes e fracos
est por trs do nosso apego e de nossa raiva. Ns no
sabemos quais so eles, os ignoramos, os exageramos ou os
entendemos de forma incorreta. Mas em um nvel mais
profundo a base de nosso apego e nossa raiva nossa falta
de conscincia sobre a verdade mais profunda das coisas,
como elas existem.

Embora possamos discutir isso de forma bastante complicada

e sutil, para o nosso propsito, aqui, vamos discutir de forma
mais simples. Para ns, parece que essa pessoa existe como
um tipo de entidade, com uma grande e slida linha ao seu
redor. Parece que ela est plastificada ou algo assim, e que
ela est na nossa frente, existindo da forma como parece,
paralisada como numa fotografia. com base nessa
concepo errnea que pensamos nela como uma entidade
concreta, existindo por si s, independente de causas,
condies, influncias etc. e que nunca muda, permanente.
Isso muito confuso. Isso incorreto, porque na verdade seu
humor muda sempre, seu corpo muda sempre, seu estado
emocional muda sempre. No h nada slido ali, como se
estivesse envolvido em plstico, permanentemente, para
sempre.

Por concebermos erroneamente voc como uma entidade

concreta e permanente, ns pensamos, por exemplo, que
voc sempre assim, sempre deixa as meias no cho! Esse
engano, e nossa falta de conscincia de que isso no
corresponde realidade, a base que sustenta o exagero das
qualidades negativas dessa coisa que est do outro lado da
cama nos irritando. Nossa falta de conscincia de como ela
existe tambm causa o o exagero das boas qualidades da
pessoa como uma coisa aparentemente slida e
maravilhosa. Nossa confuso nos faz ento toc-la
compulsivamente. No conseguimos tirar nossas mos da
pessoa, por que a achamos muito atraente. Nos apegamos
tanto que no queremos parar e deix-la dormir.

Se pudssemos nos livrar desses dois aspectos da falta de

conscincia, que nos fazem pensar que algum concreto e
permanente, as emoes perturbadoras no surgiriam mais.
Ns perceberamos que a pessoa est mudando
constantemente, aberta mudanas, de forma alguma uma
coisa concreta plastificada. Quando entendemos isso, no
achamos que essa coisa plastificada tem um conjunto
permanente de boas qualidades, que podemos ter exagerado
ou mesmo inventado. Ficamos abertos para ver as
verdadeiras qualidade boas e ruins e entendemos que todos
tm pontos positivos e negativos. No os exageramos nem
negamos. Baseado nisso, nos relacionamos de forma madura,
bondosa e amorosa, com tolerncia, pacincia, compreenso
etc. No nos apegamos nem ficamos irritados.

Apego e Raiva Direcionados a Mquinas

a mesma coisa com um gravador, exatamente a mesma
coisa. Qual a base para ficarmos apegados ou com raiva
dele? Primeiro, ns damos muita importncia a ele pensando
que eu gastei muito dinheiro com ele e l est, essa coisa
com uma grande e slida linha ao seu redor. E depois ns
poderamos exagerar suas boas qualidades, ele
completamente confivel para gravar as aulas e ento
ficamos dependentes dele. Ns nem prestamos mais ateno
na aula ou tomamos notas, porque pensamos que o gravador
infalvel e permanente e que sempre vai funcionar. E se no
funcionar, ns ficamos com muita raiva dele.

Mas, afinal de contas, o gravador s uma mquina. Ele

feito de partes que se desgastam. Nada dura para sempre.
verdade que ele pode funcionar bem, mas s vezes falha. s
uma mquina as baterias podem acabar e assim por diante.
Se entendermos isso, no daremos importncia demais se as
baterias acabarem. Agimos de forma responsvel antes de
us-lo e verificamos se est funcionando bem, se as baterias
esto carregadas etc. Mas, se por acaso acontecer dele no
funcionar, ns no ficaremos irritados. E tomamos notas: no
ficamos completamente dependentes do gravador.

impressionante como podemos ter essas emoes

perturbadoras por mquinas tais como um gravador e,
especialmente na nossa poca, por computadores. Ns
ficamos com muita raiva quando eles no fazem o que
queremos que faam. Ele tem vontade prpria, ns
pensamos. Por favor, isso ridculo. Ns pensamos, Ele tem
que funcionar, afinal de contas, ele deveria ser perfeito. Mas
ele s uma mquina e feito de partes. feito por pessoas
que cometem erros e que no sabem como fazer tudo
perfeitamente. Isso no significa, entretanto, que no usamos
o computador ou gravador. Ns usamos, porque eles podem
ser muito teis, mas no nos apegamos se funcionam bem. E
no ficamos com raiva se no fazem o que queremos que
faam. Dessa forma, temos uma atitude equilibrada e
saudvel com eles. Isso no fcil, especialmente se a
mquina for cara.

Mtodo Provisrio para Lidar com Anseio e Apego por

Algum
H dois nveis de mtodos usados no budismo para lidar como
nossas emoes perturbadoras. H mtodos temporrios,
provisrios, que basicamente nos ajudam a ver corretamente
a verdade relativa sobre as coisas, e h mtodos definitivos
ou profundos, que implicam entender a verdade profunda
sobre o objeto ao qual a emoo perturbadora est
direcionada. Os mtodos profundos exigem muito estudo e
reflexo, mas j que os mtodos temporrios, provisrios, so
mais fceis de entender e aplicar, so eles que treinamos e
aplicamos primeiro. Vejamos alguns exemplos desses
mtodos prvisrios.

Pensando no Que Est dentro do Corpo

Se temos apego ou desejo por algum, e especialmente se

estamos encantados e exageramos as qualidades de beleza
do corpo da pessoa, ou mesmo se estamos apegados ao
nosso prprio corpo, ento meditamos sobre o que
frequentemente chamado de feira do corpo. S o uso da
palavra feio j nos desanima um pouco. No uma palavra
confortvel. Ento eu acho que podemos evitar a palavra
feira aqui, e mesmo a palavra sujeira que tambm
usada s vezes. Ambas tem uma conotao negativa demais
em nossas sociedades atuais, nas quais a baixa auto-estima
to comum. Em vez disso, vejamos o corpo humano, de outra
pessoa ou nosso, simplesmente sob o ponto de vista do que
estamos discutindo, a verdade relativa do que algo .

Podemos usar a analogia de um pacote. Um pacote tem um

embrulho, digamos que um presente que est embrulhado.
E h o que est dentro. Da mesma forma, nosso corpo ou o
corpo de outra pessoa est embrulhado em pele, que
normalmente a nica coisa que vemos. A pele , ento,
como um bonito embrulho. E assim como um presente pode
ser embrulhado com papis e fitas bonitas e caras, o corpo
tambm pode ser embrulhado em roupas bonitas e caras que
fazem ele ficar mais atraente. Mas roupas tambm so s
embrulho. Para atrair ainda mais ateno para um produto, os
fabricantes do muita nfase ao design da embalagem e
criam anncios atraentes. Da mesma forma, muitas pessoas
frequentemente tentam fazer o embrulho de suas peles ainda
mais atraentes, com maquiagem, bonitos penteados e
perfume, ou mais chamativos, com tatuagens elaboradas,
piercings etc.

Mas um pacote no apenas o embrulho, tambm h o

contedo. O que est dentro do pacote do corpo so
esqueleto, msculos, rgos etc. Se o contedo do estmago
voltasse para fora, ele seria vmito. Dentro dos intestinos h
excremento, dentro da bexiga urina e h sangue nas artrias
e veias. Essa a realidade, a verdade sobre o que est dentro
do embrulho da pele. No podemos negar isso. E se
tirssemos todo o vmito do estmago, todo o cuspe da boca,
todo o muco do nariz, todo o excremento dos intestinos, toda
a urina da bexiga, todo o sangue das veias e artrias e s
deixssemos a pele, isso no seria de verdade a pessoa que
amamos, no ? A realidade da pessoa amada que ele ou
ela o pacote completo. Ns no queremos apenas a pele da
pessoa amada recheada de algodo como em um museu de
histria natural. Queremos que a pessoa esteja viva, e essa
a realidade do que est dentro do pacote, no importa se
gostamos ou no.

Agora a coisa fica interessante. O que ns achamos bonito e o

que achamos feio? O que consideramos limpo e o que
consideramos sujo? Algumas pessoas podem achar a pele
muito bonita e o esqueleto feio, mas o que h de feio num
esqueleto? s um esqueleto. E se assistssemos uma
operao num hospital e vssemos tudo que est dentro do
corpo, o que h de feio ou repulsivo nele? nossa atitude,
no ? Os mdicos fazendo a cirurgia certamente no o
acham feio ou repulsivo. s o que est dentro do corpo.

Evitando o Exagero de Boas Qualidades, como a Beleza

A questo no exagerar as boas qualidades, e mesmo elas

so relativas e subjetivas. Por exemplo, algum que eu acho
muito bonito, voc pode no achar bonito. Ou algum que eu
acho feio, voc pode achar muito bonito. completamente
subjetivo. Ento se ns achamos a pela da pessoa e a forma
do corpo atraente, tudo bem, bonito para ns, no h nada
de errado nisso. A questo no exagerar. No h nada de
errado no fato de que nos d prazer ver a pessoa. Ns
gostamos da sua aparncia, nos faz feliz v-la. O problema
quando exageramos isso e pensamos, Eu tenho que tocar
seu corpo o tempo todo, tenho que abra-la toda vez que a
vejo, tenho que estar ao seu lado o tempo todo. Esse o
problema. Se outra pessoa olha para essa pessoa com desejo,
ns ficamos irritados: Essa pessoa e o corpo dela so meus.
H muitas pessoas bonitas que vemos na rua. S
perturbador se pensamos compulsivamente, eu queria tocar
essa pessoa ou fazer isso ou aquilo com essa pessoa. Isso
nos deixa muito perturbados emocionalmente.
Se comearmos a exagerar o embrulho a aparncia da
pessoa muito til desenvolver um tipo de viso de raio-x e
imaginar o esqueleto da pessoa. No difcil de fazer isso,
especialmente se sabemos como um esqueleto. No uma
aula de anatomia, no tem que ser perfeito. Mas ns podemos
imaginar o crnio que est por baixo da pele do rosto e da
cabea. Isso ajuda a nos acalmar. Ou se estamos acariciando
o abdmen de algum e pensamos, Isso maravilhoso,
tentamos ficar um pouco mais conscientes do que estaramos
acariciando se fssemos trs ou quatro centmetros sob a
pele. No significa que tenhamos que sentir averso. Significa
que no precisamos dar uma importncia exagerada para o
prazer que sentimos ao acariciar o corpo de algum. Aplicar
esses mtodos nos d mais equilbrio emocional.

Esses mtodos so apenas provisrios. Eles no nos livram do

desejo ou do apego. Mas, temporariamente, eles suavizam
essas emoes perturbadoras quando elas surgem em certas
situaes. Para realmente nos libertar delas, ns precisamos
entender de verdade como uma pessoa existe de fato e no
transformar a pessoa numa coisa. Mas isso muito difcil e
avanado. Por isso, primeiro aplicamos esses mtodos
temporrios e provisrios. Para isso, precisamos do processo
de trs passos, de escutar, pensar e meditar.

Escutando o Mtodo e Pensando Nele

Primeiro precisamos escutar o que o mtodo. Se estamos
muito apegados a algum, por causa de seu corpo e sua
aparncia, o mtodo seria nos conscientizarmos do que est
sob a pele tambm, tal como o esqueleto e o que est dentro
do estmago. Aps escutar esse mtodo, precisamos pensar
nele para entend-lo e nos convencermos de que se
estivssemos conscientes no s do embrulho, mas tambm
do que est dentro do pacote, ns no ficaramos to
perturbados pelo desejo e apego a essa pessoa. Ns teramos
menos problemas com essa pessoa e menos problemas em
nossa constituio emocional.
Aplicando os Quatro Axiomas
Para pensar nesses pontos que escutamos, precisamos
examin-los sob a perspectiva dos assim chamados quatro
axiomas. Que so quatro maneiras de nos convencermos de
algo.

O Axioma de Fundamentao por Raciocnio

Com o primeiro axioma, ns examinamos os ensinamentos

para ver se eles so plausveis e lgicos. Nesse caso,
bastante bvio que as pessoas no so apenas sua pele. No
precisamos provar isso. Mas se quisermos examinar esse
ponto com lgica, ento obviamente um saco de pele vazio
no poderia ficar em p se no tivesse um esqueleto dentro.
Se comemos, tem que ter algo dentro do nosso estmago e
intestinos. Assim, perfeitamente lgico que o corpo de uma
pessoa no s sua pele, porque tem que ter algo dentro da
pele.

O Axioma de Funcionalidade

Em seguida, examinamos como um determinado ensinamento

funcionaria para produzir o resultado esperado. Por exemplo,
se estivssemos igualmente conscientes tanto do que est
fora quanto dentro do corpo da pessoa, esse entendimento
faria com que no exagerssemos um e ignorssemos o
outro.

Tambm poderamos analisar, no caso de uma pessoas muito

bonita e atraente, por que achamos apenas a sua pele bonita?
Por que no achamos o vmito em seu estmago bonito
tambm? Obviamente, no achamos. Assim, estar consciente
dos dois aspectos de seu corpo, externo e interno, no deve
nos impedir de achar a parte de fora bonita ou destruir nossa
apreciao de sua beleza. Essa conscincia apenas mantm
nossa apreciao em perspectiva. Tudo bem, o corpo da
pessoa pode ser bonito por fora, mas tambm tem o que est
dentro, e assim que todo mundo .
 muito interessante quando trabalhamos com esses pontos,
pensando neles e tentando nos convencer, porque
frequentemente o que acontece que no queremos
acreditar neles de verdade. H uma resistncia emocional em
pensar sobre o que est dentro do estmago e dos intestinos
dessa pessoa. muito interessante notar isso. A questo,
entretanto, que isso a realidade. Essa a verdade. Os
tibetanos gostam de imagens fortes. Eles diriam que se voc
tivesse um monte de excremento e esculpisse uma esttua
magnfica de um corpo nu e pintasse com cor de pele, no
importa o quo bonito fosse, ainda seria um monte de merda!

A funcionalidade desse entendimento que se estou

consciente tanto do que est fora quanto do que est dentro
do corpo de algum, isso faz com que eu no tenha desejo ou
apego por esse corpo. Isso acontece porque no estou apenas
negando um e exagerando o outro. Assim, esse entendimento
incompatvel com o encantamento. Esse entendimento,
entretanto, compatvel com ter um compromisso estvel e
de longo prazo com a pessoa, com uma atitude de amor
sincero e pacincia com o que acontece com qualquer corpo
ao envelhecer. Se exagerarmos sua beleza atual, quando eles
comearem a envelhecer, ficar doente e perder sua beleza,
pode ser que comecemos a procurar por outra pessoa que
achamos mais atraente. Mas se entendemos e aceitamos a
realidade, que tanto o exterior quanto o interior vo mudar,
ento essa percepo seria compatvel com uma relao
estvel e amorosa com a pessoa.

O Axioma da Natureza das Coisas

Por que que algumas pessoas so bonitas por fora, mas

ainda assim tem esqueletos, excremento e vmito por dentro?
Bem, essa simplesmente a natureza das coisas. Ns somos
seres vivos e isso que constitui o corpo. No temos escolha
alm de aceitar que essa a realidade. assim que o corpo
funciona.
O Axioma de Dependncia

Finalmente, ns examinamos do que depende o

desenvolvimento desse estado mental, desse entendimento,
para que possamos t-lo. Acima de tudo, precisamos de
autocontrole. Quando vemos a pessoa, precisamos controlar o
desejo compulsivo de tocar seu corpo. Precisamos do
autocontrole para dar um passo atrs por um momento e
aplicar a anlise e introspeco. Esse autocontrole nos
permitir ver mais claramente e com mais profundidade.

Alm disso, precisamos ter a fora de vontade e

disponibilidade para fazer isso e no ter medo de ficarmos
com tanta averso pessoa que no consigamos ter contato
com ela. Aplicar o mtodo adequadamente, depende de todos
esses fatores. Se entendemos isso de antemo, saberemos o
que precisamos preparar.

Meditao
Depois de passar por esse processo de pensar, que significa
entender o ensinamento e estar convencido que til
desenvolv-lo e que queremos desenvolv-lo, fazemos o que
chamado de meditao sobre ele. Meditao um mtodo
para integrar em nossas vidas o ensinamento que j
entendemos e do qual j nos convencemos. Ns o integramos
ao desenvolv-lo como um hbito benfico, pensando e
agindo repetidamente de acordo com o que ele nos instrui a
fazer.

Esse um processo com duas partes. Primeiro fazemos a

meditao de identificao, s vezes chamada de meditao
analtica. Em uma situao controlada, ou seja, sentados
sozinhos, sem a pessoa na nossa frente, fazemos o exerccio
com algum por quem temos esse apego, por exemplo, apego
sua aparncia. Fazemos esse exerccio com uma foto da
pessoa ou s pensando nela, e ento investigamos, Sim, ela
tem um esqueleto. Sim, ela tem algo em seu estmago.
Imaginamos seu corpo transparente e, ao imaginar seu
esqueleto, o contedo do seu estmago etc. dentro da pele,
tentamos identificar que seu corpo contm essas coisas.
Dessa forma, criamos a impresso em ns mesmos de que
essa viso verdadeira. como ter viso raio-x, mas sem
perder de vista a aparncia externa da pessoa que pode de
fato ser bonita. Ver o interior do seu corpo no invalida a
beleza convencional do seu exterior.

Aps um perodo dessa meditao de identificao, na qual

nossa energia, de certa forma, estava indo na direo do
objeto de foco, o corpo da pessoa, ns mudamos para
a meditao estabilizadora. Nessa segunda fase, nossa
energia est direcionada mais para dentro, enquanto
tentamos deixar aquilo que identificamos ativamente
penetrar em nossa mente. Tentamos sentir, de verdade, que
sim, isso a realidade. Essa a verdade do que o corpo
dessa pessoa, do exterior para o interior. Sim, isso
verdade. E se estivermos identificando a pessoa
exclusivamente com seu corpo, nos lembramos que a ela
tambm tem uma mente, emoes e assim por diante. Mas
esse um assunto para outra meditao.

Aplicando o Mtodo na Vida Cotidiana

Aps termos criado um pouco de familiaridade com essa
maneira de lidar com o desejo e o apego, uma vez que tenha
comeado a ficar enraizado como um hbito, comeamos a
aplicar esses mtodos em situaes da vida real. Aplicamos
quando precisamos, ou seja, quando temos esse forte
sentimento de apego, esse forte desejo de acariciar algum.
Examinando nossas intenes, percebemos, por exemplo, que
no queremos tocar a pessoa porque ela precisa de consolo
ou para massage-la ou algo assim, mas reconhecemos que
achamos que precisamos toc-la porque estamos apegados.
Nesse momento, aplicamos a mesma forma de identificar seu
corpo que praticamos na meditao. Identificamos que ter um
esqueleto e ter vmito em seu estmago a maneira como
ela de verdade, e tentamos sentir que isso um fato.

Como resultado, percebemos que temos mais clareza mental

para conseguir distinguir entre o que apropriado e que
inapropriado para a situao. Entretanto, afinal de contas
ainda estamos trabalhando com um mtodo temporrio e
provisrio, se se ainda sentirmos que queremos tocar a
pessoa, segurar sua mo ou oque seja, percebemos que
fazemos isso porque na verdade queremos nos sentir bem.
No que a pessoa realmente precise disso. Ao aplicar essa
meditao nesse momento, ns no exageramos o que
fazemos. Isso tambm nos permite verificar, ser que fazer
isso vai deix-la confortvel, ser que ela quer que eu faa
isso? E se ela no quiser, ns podemos exercer um maior
autocontrole para evitar toc-la.

Eventualmente vai se tornar natural e espontneo agir dessa

forma equilibrada e atenciosa: no exageramos, no nos
apegamos etc. Consequentemente a pessoa sentir isso se
tiver alguma sensibilidade em relao a ns. Isso acontece
por que se sempre estamos segurando sua mo, por nos
sentirmos inseguros e solitrios, e pensamos que segurar sua
mo vai nos fazer sentir melhor, que vai resolver nossos
problemas, ento h uma vibrao perturbadora em relao a
ns e a esse apego. No confortvel para a outra pessoa. Se
ela tem algum nvel de sensibilidade, ela perceber isso. Mas
se no exageramos o prazer do contato fsico, ento
sentimos, tudo bem, estou segurando a mo de algum.
gostoso sentir o contato. Eu sei o que est dentro de sua mo,
os ossos etc. Dessa forma no Oh! Isso to fantstico!
Se, ao contrrio, percebemos que gostoso e me faz sentir
um pouco melhor, mas no vai resolver todos os meus
problemas, ficamos mais relaxados. espontneo, natural
e no parece artificial para a outra pessoa. Ela tambm vai se
sentir muito mais vontade. isso que queremos. No
queremos dizer no toque ningum, todo mundo s um
saco de excremento, no isso. O que queremos equilbrio,
para que ento possamos realmente trabalhar para ajudar os
outros.

Quando lemos sobre mtodos como esses nos grandes textos

budistas, como O Caminho do Bodhisattva de Shantideva,
precisamos reconhecer e entender o contexto no qual
Shantideva, por exemplo, discute esse assunto. O contexto
de adquirir estabilidade mental e concentrao. Uma das
maiores distraes na meditao pensar constantemente
em algum por quem temos desejo e apego. Essa uma
distrao muito grande. Ento, para alcanar estabilidade
mental e concentrao, especialmente nas prticas
meditativas, precisamos aplicar esse mtodo, mesmo quando
no estamos com a pessoa por quem sentimos essa atrao.
Esse o contexto no qual esses mtodos so explicados no
texto.

Mas esses mtodos obviamente podem ser muito bem

aplicados fora das situaes nas quais tentamos meditar e
ganhar concentrao. Eles podem ser muito bem aplicados
em nossos relacionamentos com os outros. Assim, quando
lemos sobre esses mtodos para lidar com desejo e apego nos
textos, precisamos pensar em um contexto maior para us-
los, e no apenas aplic-los como foras contrrias distrao
em meditaes de concentrao.

Os textos tambm contm anlises detalhadas e

apresentaes de vrios mtodos para combater outras
emoes perturbadoras, como raiva, inveja e outras, embora
no tenhamos tempo para falar sobre eles aqui. Mas eu acho
que esse exemplo de como lidar com apego e desejo por
algum, baseado em sua aparncia, nos d uma boa idea da
metodologia envolvida.

Lidando com Insegurana

Se olharmos mais fundo, descobriremos que por trs do nosso
desejo e anseio por algum est a nossa insegurana.
Desejando segurana, ns esperamos encontr-la no
relacionamento com essa pessoa. A insegurana, uma das
emoes perturbadoras mais profundas, alimentada pelo
medo, pela solido etc. Como nos livramos dela?

Para fazer isso precisamos realmente entender a verdade

mais profunda, a realidade profunda do eu - ou seja, que
no h um eu slido, plastificado, isolado de tudo e todos,
que poderia ficar seguro. No h nada assim que poderia ficar
seguro. Estamos tentando dar segurana a um exagero da
forma como realmente existimos. A realidade que estamos
constantemente mudando: nosso estado mental, nosso corpo,
nossas emoes esto mudando constantemente. Por
conveno, tudo isso chamado de eu, mas no h
nenhum eu slido que est l fora, existindo
separadamente de tudo isso e que tem que ficar seguro. Tudo
muda o tempo todo.

Se tudo que convencionalmente rotulado como eu est

mudando o tempo todo, ento tudo que podemos tentar fazer
ter uma direo clara, uma direo segura que o que
refgio significa para a qual estamos indo. Essa direo
segura nos esforar realisticamente em desenvolver mais
atitudes positivas, em nos aperfeioarmos e assim por diante.
Mas no h nada que precise ficar seguro. No h nada a ser
defendido. Nada existe separado e isolado, que no possa ser
afetado por todo o resto. Se entendemos isso profundamente
e estamos convencidos disso, os problemas de insegurana e
solido lenta e gradualmente diminuem e desaparecem. De
certa forma, no h nada a temer. Mas ao desconstruir a
sensao de um eu slido e permanente, importante no
cair no extremo niilista de pensar que no existimos e que
ento no precisamos assumir responsabilidade por nossas
aes. Podemos no ter certeza dos resultados de nossas
aes, mas mesmo assim agimos e tentamos fazer o melhor
possvel.

Claro que isso resolve principalmente a insegurana

emocional, mas h outros aspectos da insegurana
insegurana financeira etc. Nessas reas tambm precisamos
reconhecer a verdade relativa sobre o eu e minhas
responsabilidades. Ns certamente precisamos cuidar do lado
econmico e de qualquer outro aspecto que nos d uma certa
sensao convencional de segurana. Mas ao fazer isso,
assim como na esfera emocional, tambm precisamos no
exagerar a realidade da situao. A realidade da nossa
situao econmica que ela no est completamente sob
nosso controle. A situao econmica do mundo inteiro
influencia a nossa segurana financeira, o sistema social etc.
Se o comunismo cair, por exemplo, e surgir uma nova forma
de governo e de sistema social, as coisas vo mudar. Assim, a
nica coisa que nos d estabilidade e segurana ter uma
direo segura para a qual estamos indo e adquirir cada vez
mais ferramentas para poder lidar com o que quer que
aparea, o que quer que acontea. S se a vida fosse
completamente esttica e nunca mudasse poderamos ficar
completamente seguros, porque saberamos o que vai
acontecer. Mas isso impossvel.

Ns tambm precisamos ter contentamento para saber

quando algo suficiente. Eu conheo pessoas que tm um
milho de dlares e ainda assim se sentem inseguras, porque
pensam, eu no tenho dez milhes de dlares, se eu tivesse,
me sentiria seguro. Tente no ser assim. um estado mental
muito infeliz.

Intil Tentarmos nos Livrar da Falta de Conscincia?

Voc poderia dizer, Ns somos limitados. No somos budas,
ento no podemos ver ou saber todas as consequncias de
nossas aes e no podemos ver a realidade de ns mesmos
e dos outros. Ento, ser que estamos destinados a sofrer e
ser infeliz? Ser que um dia poderemos nos livrar da nossa
falta de conscincia e da nossa confuso?

No, ns certamente no estamos perdidos, porque possvel

se livrar da falta de conscincia. No vai ser fcil e um longo
processo, mas a mente tem a habilidade de entender as
coisas e tem a competncia de juntar tudo. Assim, o que
fazemos tentar expandir nossa compreenso. Tentamos
adquirir cada vez mais percepo e entender cada vez mais
coisas, para que, embora no saibamos exatamente qual ser
o resultado do nosso comportamento, pois no sabemos
todas as variveis envolvidas, ns sabemos cada vez mais.
Baseados nisso, podemos ter um palpite bem informado sobre
como melhor agir em qualquer situao, baseado em
probabilidade e experincia e ento continuamos nos
esforando em nos aperfeioar.

Para melhorar nossa habilidade de lidar com os outros,

tentamos assimilar o mximo de informao possvel, sobre a
pessoa, sobre as circunstncias e assim por diante. Tentamos
notar os padres do que normalmente acontece: qual o
padro de como essa pessoa reage etc. e tambm levamos
em conta a individualidade da situao e da pessoa. Com
base nisso, temos alguma ideia de pelo menos o que tentar
em termos de como se relacionar com essa pessoa e o que
fazer.

Todos ns temos todas essas habilidades, porque assim que

a mente funciona. Naturalmente ns assimilamos toda a
informao sensorial ao nosso redor. Podemos no prestar
ateno, podemos no nos interessar, mas toda essa
informao est l. Estamos recebendo. E somos
perfeitamente capazes de perceber padres. Podemos notar,
por exemplo, o que essas trs pessoas so, que so mulheres,
e ento podemos ver o padro de como as coisas encaixam.
Podemos juntar informao em padres e extrair um sentido
delas. Podemos reconhecer que minha mo direita no
minha mo esquerda e assim percebemos a individualidade
das coisas. Tambm temos a habilidade de nos relacionar com
coisas diferentes de formas diferentes. Sabemos como falar
com um beb e com um adulto e no falamos com os dois da
mesma forma. A no ser que sejamos muito insensveis, ns
temos essa flexibilidade. Portanto, todos os materiais bsicos
esto presentes.

Por falar nisso, as vrias formas de funcionamento de nossa

mente, so algumas das caractersticas conhecidas como
natureza bdica. Todos temos essas qualidades de natureza
bdica que nos permitiro tornarmos budas iluminados. s
uma questo de reconhec-las e trein-las.
Concluso
Resumidamente, assim que lidamos com emoes
perturbadoras, treinando para poder aplicar mtodos
habilidosos. H muitos mtodos para lidar com cada tipo de
emoo perturbadora e muito til aprender, praticar e poder
aplicar uma grande variedade deles. Isso porque, em algumas
situaes, um mtodo pode no ser to eficaz ou talvez no
consigamos aplic-lo muito bem. Mas se tivermos alguns
outros mtodos alternativos, eles podem ser mais eficazes
nessa determinada situao. Ou, s vezes, como no caso de
uma doena, precisamos aplicar uma combinao de
remdios, de forma semelhante podemos precisar aplicar uma
combinao de mtodos para lidar com uma emoo
perturbadora mais forte. Assim, quanto mais aprendemos e
treinamos, mais capazes ficamos para lidar com situaes
difceis e problemticas e tambm evit-las.

Para isso, ler e estudar Engajamento no Comportamento de

Bodhisattva de Shantideva muito til, porque toda sua
apresentao voltada para o exame de por que eu estou
deixando essas emoes perturbadoras mandarem em mim?
Por que eu as deixo to confortveis na minha mente? Esse
o inimigo real e ele no tem fora de verdade. Uma vez que
eu me livre delas, tire-as da minha mente, para onde iro?
Elas no podem ficar em algum lugar l fora e me atacar de
novo como um inimigo comum. No h nada de slido a
respeito delas. Pensar assim, e nos convencer que isso
verdade, muito til. Isso nos d uma base firme para
esforarmo-nos em nos livrar dessas emoes perturbadoras.
No ficar sob o controle delas nos permitir assumir mais
responsabilidade pela qualidade de nossas vidas.
 Inveja: Lidando com Emoes Perturbadoras

Dr. Alexander Berzin

Existem muitas formas de inveja. Ela pode manifestar-se simplesmente
como uma falta de habilidade em tolerarmos as realizaes alheias, ou pode
incluir um desejo de que fossem nossas. Podemos cobiar algo que no nos
pertence e desejar que nos pertencesse, e podemos at mesmo desejar que
o outro no o possua. A competitividade tambm pode estar envolvida,
assim como o pensamento dualista de considerarmo-nos fracassados e
considerarmos os outros vencedores. Por trs disso est a preocupao
com ns mesmos. Analisando todos esses componentes, o budismo oferece
mtodos sofisticados para desconstruirmos nossas emoes perturbadoras
e nos livrarmos delas.
Emoes Perturbadoras
Todos ns experimentamos emoes perturbadoras (nyon-mongs,
snsc. klesha, emoes aflitivas) estados mentais que, ao surgirem,
tiram nossa paz interior e nos incapacitam de tal modo que perdemos
o auto-controle. Exemplos comuns de emoes perturbadoras so a
avidez, o apego, a hostilidade, a raiva, a inveja e o cime. Elas
desencadeiam vrios impulsos mentais (karma) que normalmente
resultam em comportamentos destrutivos. Esses impulsos podem nos
levar a agir de forma destrutiva com os outros e at com ns
mesmos. O resultado que ns criamos problemas e sofrimento para
os outros e, inevitavelmente, para ns prprios.

Existe uma grande variedade de emoes perturbadoras. Cada

cultura desenha mentalmente uma linha arbitrria ao redor de um
grupo de experincias emocionais comuns, que a maior parte das
pessoas dessa sociedade sente, e toma decises em relao a
algumas caractersticas definidoras, para as descrever como uma
categoria, e depois atribui um nome a essa categoria. Obviamente,
cada cultura escolhe agrupamentos diferentes de experincias
emocionais comuns, ou seja, caractersticas definidoras diferentes
para as descrever e, deste modo, constri diferentes categorias de
emoes perturbadoras.

Em geral, as categorias de emoes perturbadoras especificadas por

diferentes culturas no se sobrepem de forma exata, isso porque as
suas definies das emoes so ligeiramente diferentes. Por
exemplo, tanto o snscrito quanto o tibetano possuem apenas uma
palavra para o que normalmente traduzido como inveja (phrag-
dog, snsc. irshya), enquanto a maior parte das lnguas ocidentais
tm duas. A lngua inglesa tem jealousy e envy, enquanto a
lngua alem tem Eifersucht e Neid. Em portugus, temos
cime e inveja. A distino que feita entre os dois termos
ingleses no exatamente a mesma que feita entre as duas
palavras alems, e o snscrito e tibetano tambm no correspondem
de um modo exato a nenhum dos termos em qualquer desses
idiomas. Se ns, como ocidentais, temos problemas emocionais
dentro dessa categoria geral, designada pelas categorias formuladas
pelas nossas prprias culturas e idiomas, e se desejamos aprender
mtodos budistas para super-los, precisaremos talvez analisar e
desconstruir nossas emoes, a forma como as conceitualizamos,
agrupando-as em vrias emoes perturbadoras, conforme a
definio budista.
Aqui, vamos focar no termo budista em sua traduo como inveja,
j que essa a palavra que mais se assemelha definio tradicional.
O cime, nos relacionamentos, j foi discutido na sesso Budismo
no Cotidiano.

O Que Inveja?
Os textos budistas classificam a inveja (phrag-dog) como parte da
hostilidade. Eles definem inveja como uma emoo perturbadora
que foca nas realizaes das outras pessoas como por exemplo, nas
suas boas qualidades, posses ou sucesso e a incapacidade de
suportar essas realizaes alheias devido ao nosso apego excessivo
ao ganho pessoal ou ao respeito que recebemos dos outros.

Apego, aqui, significa que estamos focados em uma certa rea da

vida no qual outras pessoas conseguiram atingir mais sucesso que
ns, e estamos exagerando seus aspectos positivos. Em nossa mente,
transformamos essa rea em um dos aspectos mais importantes da
nossa vida e nela baseamos nossa auto-estima. Aqui, est implcita
uma desmesurada preocupao e apego ao eu. Consequentemente,
sentimos inveja porque estamos apegados ao nosso ganho pessoal
ou ao respeito que recebemos nessa rea. Por exemplo, talvez
estejamos fixados na quantidade de dinheiro que temos, ou em nossa
aparncia fsica. A inveja, como um aspecto da hostilidade, adiciona
a este apego um elemento forte de ressentimento em relao quilo
que os outros atingiram nessa rea. Assim, a inveja o oposto de nos
regozijarmos e de nos sentirmos felizes com as realizaes das outras
pessoas.

Frequentemente, a inveja inclui um elemento de hostilidade em

relao pessoa que acreditamos estar em uma posio de
vantagem. claro que essa vantagem pode ser ou no verdadeira,
mas de qualquer forma estamos preocupados conosco e com o que
no temos.

Alm disso, a inveja, de acordo com a definio budista, cobre parte

do sentido, mas no todo, da palavra inglesa envy. O conceito na
lngua inglesa um pouco mais abrangente, adicionando o que o
budismo chama de cobia (brnab-sems). A cobia o desejo
desmesurado por algo possudo por outra pessoa. Dessa maneira, a
definio de inveja em ingls uma conscincia que no s sente
dor ou ressentimento devido a um sucesso ou a uma vantagem
possuda por uma outra pessoa, mas tambm sente o desejo de
possuir esse mesmo sucesso ou essa mesma vantagem. Em outras
palavras, alm da incapacidade de suportar realizaes alheias numa
rea da vida em que, como o budismo indica, ns exageramos a
importncia, a inveja o desejo de possuirmos essas mesmas
realizaes. Pode ser que sejamos pobres ou limitados nessa rea, ou
pode ser que no: se calhar j temos um nvel de sucesso adequado,
ou at mesmo acima da mdia. Se sentimos inveja e queremos ainda
mais porque a nossa cobia cresceu e se transformou em ganncia.
Frequentemente, embora no necessariamente, a inveja implica o
desejo adicional de que os outros sejam privados do que alcanaram,
de modo que a posse seja nossa ao invs de ser deles. Neste caso a
emoo contm um outro ingrediente adicional, o rancor.

Quando combinada cobia, a inveja nos leva competitividade.

Assim, Trungpa Rinpoche explicou inveja como sendo a emoo
perturbadora que nos impele a nos tornarmos altamente competitivos
e a trabalhar freneticamente para ultrapassar os outros ou a ns
mesmos. A inveja est ligada ao vigorosa assim-chamada
famlia krmica. Por sentirmos inveja daquilo que os outros
conseguiram alcanar, nos foramos, e queles abaixo de ns, a fazer
mais e mais, como na competio extrema do mundo dos negcios ou
dos esportes. Por isso, o budismo usa o cavalo para representar a
inveja. Um cavalo corre com os outros por inveja. No consegue
suportar que outro cavalo corra mais depressa.

Inveja e Competitividade
verdade que, no budismo, a inveja est muito relacionada com a
competitividade, embora a primeira no leve necessariamente
ltima. Uma pessoa pode ter inveja de outras pessoas mas, se tiver
baixa auto-estima, pode nem sequer tentar competir. Do mesmo
modo, ter um esprito competitivo no implica necessariamente em
inveja. H pessoas que gostam de competir em esportes
simplesmente para se divertir, aproveitar o tempo e desfrutar da
companhia dos outros, sem ficar marcando quem ganhou e quem
perdeu.

O budismo relaciona a inveja e a competio de um modo diferente.

Por exemplo, em Engajando no Comportamento do
Bodhisattva (sPyod-jug, snsc. Bodhicharya-avatara), Shantideva
agrupa em uma mesma anlise a inveja em relao aos de posio
mais alta, a competitividade com os iguais e a arrogncia em relao
queles que tem um status menos elevado. A sua anlise est dentro
do contexto de aprender a ver todos os seres como iguais.

O problema que o budismo est aqui a tratar o sentimento de eu

sou especial, sentimento esse que est na base de todas as trs
emoes perturbadoras. Se, ns pensamos e sentimos que eu sou o
nico que merece fazer algo especfico, como por exemplo alcanar
uma posio superior na vida, e se sentimos inveja se outra pessoa
atinge o sucesso, tornamo-nos competitivos. Mesmo que j tenhamos
alcanado um sucesso moderado, ns temos que superar essa
pessoa. A inveja um forte sentimento de eu e uma grande
preocupao com ns mesmos. No vemos nem apreciamos os outros
do mesmo modo que a ns: nos consideramos especiais.

O remdio que o budismo oferece aos problemas e infelicidade

causada por esse tipo de inveja, competitividade e arrogncia tratar
a falcia que est por trs do eu e do voc. Precisamos perceber
e olhar a todos como iguais. Todas as pessoas tm as mesmas
habilidades bsicas, no sentido que todas tem a natureza bdica o
potencial que permite alcanar da iluminao. Todas as pessoas tem o
mesmo desejo de ser feliz e ter sucesso, e de no ser infeliz e no
fracassar. E toda as pessoas tem o mesmo direito de ser feliz e atingir
sucesso e o mesmo direito de no ser infeliz e no fracassar. Nesse
sentido, no h nada especial a meu respeito. O budismo tambm
ensina o amor o desejo que todas as pessoas sejam igualmente
felizes.

Quando aprendemos a ver todas as pessoas como iguais, em termos

de natureza bdica e amor, estamos abertos para nos relacionar com
algum que conseguiu alcanar mais sucesso do que ns, ou com
algum que atingiu sucesso enquanto ns no conseguimos sucesso
algum. Ficamos felizes com o sucesso dele, visto que desejamos que
todos sejam felizes. Tentamos tambm ajudar os nossos iguais a
atingirem o sucesso, ao invs de competirmos com eles e tentarmos
ultrapass-los. Em relao queles que foram menos bem-sucedidos
que ns, tentamos tambm ajud-los, em vez de ficarmos felizes com
a desgraa alheia e arrogantemente sentirmos que somos melhores
do que eles.

A Reafirmao Cultural da Inveja e da Competitividade

Esses mtodos budistas sugeridos so extremamente avanados e
particularmente difceis de aplicar quando a inveja e a
competitividade, que surgem automaticamente, so reafirmadas,
fortalecidas e at recompensadas por certos valores culturais
ocidentais. Afinal, quase todas as crianas gostam de ganhar e
choram quando perdem; automtico. Mas, alm disso, muitas
culturas ocidentais ensinam o capitalismo como sendo naturalmente
a melhor forma de termos uma sociedade democrtica. Subjacente
est a teoria da sobrevivncia do mais forte, que prope a
competio como o mpeto bsico da vida, ao invs de, por exemplo,
o amor e a afeio. E mais, as culturas ocidentais reforam a
importncia do sucesso e da vitria com a sua obsesso pelos
esportes competitivos e a sua glorificao dos melhores atletas e das
pessoas mais ricas do mundo.

Alm disso, nosso sistema poltico democrtico, com seu processo de

campanha eleitoral, pressupe que haja competio nos oferecem e
nos vendem como candidatos, anunciando o quo melhor somos para
o cargo do que nossos rivais. A campanha poltica, do modo como
normalmente praticada no ocidente, adiciona a este processo um
esforo intenso de encontrar todos os possveis pontos fracos nos
candidatos rivais, at mesmo em termos das suas vidas privadas,
exager-los de forma desproporcional e anunci-los de um modo
extremo, de maneira a desacreditar os oponentes. Muitas pessoas at
vem este tipo de comportamento, baseado no cime e na
competio, como algo justo e digno de elogio. Nesse caso, traduzir o
termo budista como inveja mais apropriado do que traduzirmos
como cime, apesar da dinmica emocional ser a mesma.

Por outro lado, a sociedade tibetana v de modo negativo as pessoas

que desvalorizam as outras e que dizem ser melhores que os outros.
Isso considerado um trao negativo de carter. De fato, o primeiro
voto-raz do bodhisattva, nunca elogiar a ns mesmos e nunca
depreciar os outros quando falamos com pessoas em posies abaixo
de ns o que incluiria, aqui, anunciar esse tipo de discurso ao
pblico votante. A motivao especificada como sendo o desejo
pelo lucro, elogio, amor, respeito e assim por diante, em relao s
pessoas com quem falamos, e inveja em relao s pessoas que
desvalorizamos. No faz diferena se o que dizemos mentira ou
verdade. Pelo contrrio, quando falamos acerca de ns mesmos, a
modstia extrema considerada digna de louvor, como quando
dizemos Eu no tenho boas qualidades; eu no sei nada. Assim, a
democracia e as campanhas polticas para captao de votos so
processos completamente estranhos e ineficazes na sociedade
tibetana se forem praticados do modo ocidental comum.

At mesmo dizer que queremos concorrer a uma funo visto com

suspeita, como sinal de arrogncia e de motivao no-altrusta. O
nico meio-termo possvel, talvez, seja que os representantes dos
candidatos e nunca os prprios falem com o pblico acerca das
boas qualidades e realizaes de seus candidatos, porm sem as
comparar s dos rivais e sem dizer coisas negativas a respeito deles.
Isso, no entanto, quase nunca feito. Normalmente, so nomeados os
candidatos mais conhecidos, como os que vm de famlia nobre ou
lamas reincarnados, sem que lhes seja perguntado se gostariam de
concorrer. Se disserem no querer concorrer ao cargo, isso visto
como sinal de modstia, uma vez que aceitar de imediato seria sinal
de arrogncia e sede de poder. quase impossvel que algum que
tenha sido nomeado renuncie. A votao, portanto, feita sem
campanha poltica. As pessoas normalmente votam no candidato que
mais conhecido.

Assim, o mtodo budista de nos alegrarmos pelas vitrias dos outros

e o mtodo ainda mais forte de oferecer a vitria ao outro e tomar
para si a derrota talvez no seja apropriado como o primeiro
remdio a ser tomado pelos ocidentais, fortemente convencidos das
virtudes do capitalismo e do seu sistema de campanha eleitoral.
Como ocidentais, antes de encararmos as formas de inveja e
competio que surgem automaticamente, talvez seja preciso
reavaliarmos a validade dos nossos valores culturais e lidarmos com
as formas doutrinrias de cime, inveja e competio, que resultam
da aceitao desses valores.

Um exemplo que pode nos ajudar a perceber a relatividade do cime,

inveja e competitividade ocidentais, que tem base cultural, o
mercado indiano. Na ndia existem mercados de tecido, de jias, de
vegetais e assim por diante. Cada um tem corredor aps corredor de
barraquinhas e de lojas, todas bem juntinhas umas s outras, todas
vendendo quase exatamente as mesmas coisas. A maior parte dos
vendedores so amigos e juntam-se frequentemente porta das suas
lojas para beber ch. A atitude deles que se suas lojas tm sucesso,
devido ao karma de cada um.

As Aparncias Enganadoras Subjacentes ao Cime e

Inveja
Como j vimos, a inveja a incapacidade de suportarmos o sucesso
de uma outra pessoa em uma rea cuja importncia exageramos
como, por exemplo, o sucesso financeiro. Cheios de inveja, desejamos
que tivssemos sido ns, em vez da outra pessoa, quem tivesse
alcanado sucesso. Uma variao disso ocorre quando algum recebe
algo de outra pessoa como, por exemplo, amor ou afeio. Da mesma
forma, desejamos que tivssemos sido ns, e no a outra pessoa, a
receber isso.
Essa emoo perturbadora da inveja deriva de duas aparncias
enganadoras, que a nossa mente cria e projeta devido nossa
confuso e a simplesmente no sabermos como as coisas existem. A
primeira a aparncia dualista de (1) um eu aparentemente
concreto que inerentemente merece alcanar ou receber algo, mas
que no conseguiu alcanar ou receber esse algo, e (2) um voc
aparentemente concreto e que inerentemente no merece receber.
Ao nvel do inconsciente, achamos que o mundo nos deve algo e
injusto que os outros consigam mas ns no. Dividimos o mundo em
duas categories slidas: os vencidos e os vencedores e
imaginamos que as pessoas realmente existem e se encontram
dentro dessas caixas de categorias verdadeiras e aparentemente
slidas. Ento, ns nos colocamos na categoria permanente e slida
de vencido e colocamos a outra pessoa na categoria permanente e
slida de vencedor. Podemos at colocar todas as pessoas na
caixa dos vencedores, todos exceto ns. No s sentimos
ressentimento mas tambm nos sentimos arruinados ou destinados
ao fracasso. O resultado ficarmos fixados no doloroso pensamento
pobre de mim.

O cime e a inveja so geralmente acompanhados por uma

ingenuidade em relao s causas e efeitos comportamentais. Por
exemplo, no compreendemos o por qu de algum ter recebido uma
promoo ou um afeto e chegamos a negar que tenha feito algo para
a conseguir ou merecer. E mais, achamos que deveramos conseguir o
que queremos sem fazer nada, sem criarmos as causas para os
resultados que queremos. Ou ento achamos que j fizemos o
bastante e que, no entanto, no nos foi dada nenhuma recompensa.
Desse modo, as nossas mentes criam e projetam a segunda
aparncia enganadora. Nossas mentes confusas fazem com que as
coisas paream acontecer sem nenhuma razo ou por apenas uma
razo: que, sozinhos, fizemos com que acontecessem.

Desconstruindo as Aparncias Enganadoras

Precisamos desconstruir estas duas aparncias enganadoras. A nossa
cultura talvez tenha nos ensinado que a fora motora inerente no
mundo dos seres vivos a competio: o mpeto de vencer e a
sobrevivncia do mais forte. Mas essa premissa pode no ser
verdadeira. Contudo, se ns a tivermos aceitado, acreditamos que o
mundo inerentemente dividido, por sua prpria natureza, numa
dicotomia absoluta entre vencedores e vencidos. Consequentemente,
percebemos o mundo em categorias conceituais fixas de vencedores
e vencidos e obviamente vemo-nos atravs do mesmo sistema
conceitual.

Embora esses conceitos de vencedores, vencidos e competio

possam ser teis para descrever o processo de evoluo, precisamos
compreender que so simplesmente construes mentais arbitrrias.
Vencedor e vencido so apenas rtulos mentais. So categorias
mentais convenientes, usadas para descrever certos eventos, assim
como chegar em primeiro lugar numa corrida, ser promovido no
trabalho no lugar de outra pessoa, ou perder um cliente ou aluno para
outra pessoa. Poderamos, com a mesma facilidade, dividir as pessoas
nas categorias de pessoas simpticas e pessoas no muito
simpticas dependendo do modo como definimos a palavra
simptica.

Quando nos damos conta de que todos esses grupos de categorias

dualistas so meras construes mentais, comeamos a compreender
que nada existe de inerente, no lado do eu ou do voc, que nos
leve a nos aprisionarmos dentro de categorias slidas. No que
sejamos basicamente e inerentemente um fracasso, mas o que
acontece que, ao pensarmos em ns mesmos como tal, nossa
verdade passa a ser esta que o eu real um fracasso. Pobre de
mim. Mas a verdade que temos muitas outras qualidades, que
vo alm de perdermos um cliente para outra pessoa, ento porque
enfocar nesse eu, como se fosse o eu real?

E mais, apenas devido s nossas mentes limitadas e preocupao

que temos em pensar pobre de mim e seu idiota voc, que as
coisas aparecem como sucesso e fracasso, ganho e perda,
acontecendo sem razo, ou por razes irrelevantes. por isso que
pensamos que o que nos aconteceu foi injusto. No entanto, o que
acontece no universo, acontece por causa de uma enorme cadeia de
causa e efeito. Tantas coisas afetam o que acontece a ns e aos
outros, que est para alm da nossa imaginao incluir cada fator.

Quando desconstrumos essas duas aparncias enganadoras

(vencedores e vencidos, e coisas que acontecem sem razo especial)
e deixamos de as projetar, o nosso sentimento de injustia relaxa.
Subjacente nossa inveja est meramente a conscincia do que foi
alcanado, do que aconteceu. Ns perdemos um cliente, e agora
outra pessoa tem este cliente. Esse processo faz-nos conscientes de
um objetivo a alcanar. Se no nos ressentirmos com essa pessoa,
pelo o que alcanou ou recebeu, talvez possamos aprender como ela
o fez. Isso nos permitiria ver como alcanar a mesma coisa. S
sentimos inveja porque sobrepomos essa conscincia as aparncias
dualisticas e identidades concretas.

Concluso
Portanto, o budismo oferece uma variedade de mtodos para
lidarmos com a emoo perturbadora da inveja, quer a definamos do
modo budista ou do modo ocidental. Quando estamos preocupados
com uma emoo perturbadora, dentro dessas categorias gerais, o
desafio compreender corretamente as suas caractersticas
definidoras e a nossa herana cultural. Quando, atravs da prtica da
meditao, nos habituamos aos vrios mtodos, podemos escolher o
mais adequado para trabalhar com qualquer dificuldade emocional
que venhamos a experimentar.

Lidando com os Desafios da Vida

medida que o mundo digital cresce e a interao da vida real parece
diminuir cada vez mais, podemos facilmente nos sentir solitrios e esquecer
outras pessoas e seus sentimentos. Mtodos de meditao budista podem
nos ajudar a ganhar equilbrio e estabilidade em nossas vidas.

A Determinao de Ser Livre de Problemas como um Caminho para a

Felicidade

Dr. Alexander Berzin

Para conseguirmos lidar com o estresse da Era da Informao, precisamos

avaliar a forma como usamos a internet, as mdias sociais, os sistemas de
mensagens, etc. Quando percebermos que nossos hbitos
contraproducentes s nos causam mais estresse, veremos que a fonte de
nossa infelicidade nossa prpria mente. Uma vez que estejamos
determinados a no nos estressar mais, podemos utilizar de autodisciplina,
concentrao, presena mental e conscincia discriminativa, para enfrentar
os desafios da vida moderna com mais calma e clareza.
No importa se vivemos em grandes centros urbanos, cidades
pequenas ou no campo, todos temos problemas com o mundo
moderno. A maioria das pessoas resumiria esse problemas em
uma nica palavra: estresse. Queremos sempre mais, e esse
mais est disponvel instantaneamente na forma de
informao, filmes, canais de TV, msica, feeds de redes
sociais, mensagens, produtos virtuais, etc. Superficialmente
pode parecer que tudo isso s melhora nossa vida, mas esse
entretenimento instantneo tambm a deixa mais complicada
e estressante, especialmente quando existem tantas opes.
No queremos a sensao de estar perdendo alguma coisa,
como no caso das notcias ou um email ou mensagem. Temos
medo de ficar de fora. Mesmo quando escolhemos ver algum
programa na TV ficamos na dvida, por que pode estar
passando algo melhor em outro canal e estamos perdendo.

Queremos pertencer sociedade, a um grupo de amigos;

queremos curtidas no nossos posts, para nos sentirmos
aceitos. Mas no ficamos tranquilos e nem satisfeitos com o
nmero de curtidas ou com as notcias que lemos na
Internet. Quando o celular indica que recebemos uma
mensagem, ficamos logo ansiosos. O mesmo acontece
quando olhamos o facebook para ver se recebemos mais
curtidas ou quando verificamos as notcias para ver se algo
novo aconteceu. No queremos perder nada, mas nada nos
satisfaz e queremos sempre mais.

Por outro lado, nos sentimos oprimidos pela situao nossa

volta e usamos nossos dispositivos mveis como fuga.
Quando estamos no metr ou caminhando pela rua, por
exemplo, tentamos bloquear a realidade que nos cerca
fugindo para o mundo virtual. Sentimos uma necessidade
compulsiva de entretenimento. Por um lado, ansiamos por paz
e sossego, por outro tememos o vcuo da ausncia de
informao, msica e assim por diante. Determinados a nos
livrar do estresse do mundo externo, o abandonamos e nos
retiramos para o mundo virtual da internet mas, aqui,
tambm buscamos companhia e aprovao dos assim
chamados amigos da mdia social e no nos sentimos
seguros. Ser que a soluo mesmo fugir para o mundo
virtual dos dispositivos mveis?

Precisamos reconhecer a infelicidade que sentimos quando

ficamos presos nesse hbito e identificar sua origem. A seguir,
precisamos desenvolver a determinao de nos livrar da
infelicidade, aprendendo mtodos para sair dessa situao, e
adquirindo confiana neles. Mas no queremos simplesmente
no sentir nada, como um zumbi; queremos ser felizes. A
felicidade no simplesmente a ausncia de infelicidade;
algo mais do que simplesmente um estado neutro, sem
nenhum sentimento, livre de infelicidade.

A Fonte da Infelicidade Nossa Prpria Mente

Os objeto e situaes externas no so a fonte de nossa
infelicidade, sofrimento e estresse. Se fossem, todas as
pessoas que entrassem em contato com um determinado
objeto ou situao teriam a mesma experincia.

A fonte da infelicidade nossa prpria mente, com suas

atitudes e emoes, e nossa forma confusa de lidar com a
realidade da vida moderna.

Temos hbitos muito fortes de nos comportar de maneira

autodestrutiva, por conta de atitudes e emoes
perturbadoras como insegurana, apego, averso, medo e
assim por diante. Elas nos fazem agir de forma a gerar ainda
mais estresse e problemas que, como em um ciclo vicioso,
fortalecem ainda mais nossas atitudes e emoes
perturbadoras.

A base para essas atitudes e emoes a falta de

conscincia. Ou ignoramos o efeito do nosso comportamento,
e no conseguimos ter uma viso realista da situao, ou no
compreendemos corretamente seu efeito. Por exemplo,
ignoramos o fato de que mais curtidas no nos far mais
seguros; o que acontece justamente o contrrio. Ficamos
mais ansiosos, desejando mais curtidas, inseguros,
checando constantemente a quantidade de curtidas que
ganhamos, e sofrendo, por conta da insatisfao e falta de
paz mental. Tambm podemos ingenuamente achar que
nossos problemas desaparecem quando fugimos para o
mundo virtual dos jogos eletrnicos. Toda essa falta de
conscincia e essa ingenuidade, e as emoes perturbadoras
que elas provocam, como o apego, por exemplo, reforam
nosso comportamento autodestrutivo habitual e os estados
mentais perturbadores.

Para lidarmos com essas sndromes, precisamos de

conscincia discriminativa da situao em que nos
encontramos, como a de um trabalho que nos exige muito,
por exemplo. Temos que lidar com a situao, essa a
realidade; a nica coisa que podemos fazer dar o nosso
melhor. Precisamos aceitar a realidade dos fatos e das nossas
limitaes, e parar de projetar que a situao monstruosa e
que no somos bons o bastante, por que achamos que temos
que ser perfeitos. Precisamos tambm de concentrao para
manter a realidade apresentada em mente sem subestim-la
ou superestim-la, ateno para detectar quando nosso foco
no est mais nos fatos, e disciplina para evitar o
comportamento autodestrutivo habitual.

Comeamos com autodisciplina e com pequenas coisas.

Quando ficamos estressados, o nvel de cortisol (o hormnio
do estresse) sobe e procuramos um alvio: fumar um cigarro,
checar a mdia social, procurar algo interessante na internet,
etc. Ficamos animados e felizes antecipando nos sentirmos
melhor e nosso nvel de dopamina (o hormnio da
antecipao da recompensa) sobe. Mas aps fumar ou checar
a internet, no ficamos satisfeitos, e o estresse retorna.

Precisamos discriminar muito bem as desvantagens de

acreditar nesse equvoco de que o cigarro resolver nosso
problema, ou que as curtidas resolvero nosso problema, ou
que ler as notcias o far. S ento conseguiremos
desenvolver a determinao de sermos livres. E assim sendo,
nos livraremos do cigarro, ou criaremos uma rotina para
checar os emails, mensagens, mdias sociais e notcias. E no
agiremos quando o impulso compulsivo de fumar ou olhar a
internet surgir; nos absteremos.

Assim como precisamos de uma dieta alimentar para nos

livrar da obesidade fsica, precisamos de uma dieta de
informaes para nos livrar da obesidade mental.

Precisamos limitar a ingesto de informaes, mensagens,

msica e assim por diante, da mesma forma que limitamos a
ingesto de comida.

Quando nos abstemos dos velhos hbitos auto-destrutivos, o

nvel de cortisol e estresse aumentam inicialmente, j que os
hbitos so muito fortes. Sofremos com a abstinncia do
cigarro, internet, smartphone ou msica, mas o estresse
eventualmente passa e sentimos nossa mente mais calma e
pacfica. Se substituirmos os hbitos negativos por positivos
como perceber que somos parte da humanidade, que
estamos todos interconectados e que nosso bem estar
depende do bem estar alheio teremos nossa necessidade
de conexo satisfeita, coisa que a mdia social realmente no
faz. E, por fim, o nvel de ocitocina (o hormnio do amor)
aumenta e nos sentimos mais feliz e seguros.

Livrando-nos dos Hbitos Auto-Destrutivos

Resumindo, uma vez que tenhamos desenvolvido a
determinao de sermos livres, precisamos treinar
autodisciplina, concentrao e conscincia discriminativa para
nos livrarmos dos velhos hbitos. Esses so os trs
treinamentos, e precisam trabalhar juntos, mas para
desenvolv-los de forma adequada temos que nos livrar dos
seguintes obstculos:

Arrependimento, um
obstculo autodisciplina: Por exemplo, podemos nos
arrepender de no checar a internet ou responder
imediatamente as mensagens ou o email. Uma estratgia
que pode ser til desligar as notificaes, s checar o
celular ou o computador em perodos pr estabelecidos e s
responder de imediato aqueles emails ou mensagens que
forem realmente importantes. Precisamos de autodisciplina
 para responder os demais emails somente quando
estivermos menos ocupados, ou em um horrio pr-
determinado que separamos apenas para responder
mensagens.

Sono, torpor mental e irresponsabilidade,

obstculos concentrao. Qualquer um desses nos faz
esquecer que evitar checar constantemente as mensagens
tornar nossa vida menos complicada.

Indeciso e hesitao, obstculos conscincia

discriminativa. Ficamos considerando o tempo todo se
nossa deciso de checar as mensagens apenas em horrios
pr-estabelecidos foi correta. Esse tipo de dvida surge
porque difcil e estressante evitar checar os emails. Para
lidarmos com essa indeciso, precisamos nos lembrar das
vantagens de mudarmos nossos hbitos.

Existem outras estratgias que tambm podemos adotar para

uma vida mais feliz. Quando estivermos em um metr lotado,
por exemplo, quanto mais focarmos em ns mesmos, em nos
proteger e fugir para o mundo virtual do smartphone, mais
fechados ficaremos. Nossa energia se contrair e nos
sentiremos mais tensos. No conseguiremos relaxar, porque
nos sentimos ameaados. Mesmo se estivermos totalmente
absortos no jogo do celular ou na msica que estamos
escutando, o fato que construmos um muro nossa volta e
no queremos ser incomodados, portanto ficamos na
defensiva. Por outro lado, se conseguirmos nos enxergar
como parte do grupo de pessoas que est metr e
desenvolver considerao e compaixo por todas essas
pessoas que compartilham da nossa situao, nosso corao
e mente se abriro. Podemos estar alertas ao perigo, mas
sem a atitude paranica do foco concentrado em ns mesmos
queremos que todos estejam seguros. No vamos querer
nos isolar usando a msica e o jogo para fazer com que os
outros sumam. Isso s aumenta a solido. Se, ao invs disso,
nos sentirmos parte de um grupo maior, de todas as pessoas
que esto nossa volta, nos sentiremos mais seguros, como
um animal em meio a seu rebanho. Entretanto, para que essa
ttica seja eficiente, precisamos aplicar os trs treinamento
em autodisciplina, concentrao e conscincia discriminativa.

Quando estivermos trabalhando e sentirmos que precisamos

de um intervalo, ao invs de irmos para a internet ou
checarmos o celular, podemos adotar a estratgia de nos
levantar e andar um pouco. Diminua os estmulos, ao invs de
aument-los com internet e telefone.

Concluso
Se, por determinao de sermos livres, adotarmos esses
mtodos dos trs treinamentos para minimizar o estresse dos
hbitos autodestrutivos, teremos uma mente mais calma para
lidar com a presso do trabalho, famlia, situao econmica e
assim por diante. Isso especialmente eficaz para as
complicaes que temos na vida moderna, por conta do vcio
de usar informaes, internet, msica, etc, como vlvula de
escape. O que no significa que tenhamos que ficar longe da
internet e jogar nosso celular fora, mas sim que temos que
desenvolver hbitos melhores para utiliz-los de forma
benfica e saudvel.

Comentrios sobre Manuscritos Lojong

Textos poticos clssicos indianos e tibetanos oferecem uma ampla gama de
conselhos prticos com os quais podemos treinar nossas mentes a serem
cheias de amor, alegria e compaixo. Essas orientaes para a felicidade,
testadas ao longo do tempo, so adequadas para pessoas de qualquer idade
e qualquer cultura.
 Comentrio sobre a "Guirlanda de Joias do Bodhisattva"

Dr. Alexander Berzin

Bodhisattvas so pessoas cujo nico objetivo na vida atingir a iluminao
para o benefcio dos demais seres. Atisha, um mestre do sculo XI,
apresenta, em poesia, as diretrizes essenciais para vivermos como um
bodhisattva. Como um cordo de pedras preciosas, essas diretrizes devem
ser usadas como uma guirlanda de flores por todos os que desejam seguir o
caminho do bodhisattva.

Estados Mentais Necessrios Meditao em Bodhichitta

 Verso de Homenagem e Verso 1
Atisha, o Autor
A Guirlanda de Joias do Bodhisattva (Skt. Bodhisattva-mani-avali) foi
escrita pelo mestre indiano Atisha (Atisha Dipamkarashrijnana, 982-
1054). Atisha foi um grande mestre budista do monastrio
Vikramashila. Ele preocupava-se muito em obter e preservar os
ensinamentos sobre bodhichitta, que no eram amplamente
disponveis na ndia.

Os ensinamentos do Buda deram origem a trs linhagens de sutras

Mahayana, e no a duas, como normalmente mencionado nas
oraes de linhagem. Uma dessas linhagens era amplamente
ensinada e tratava de bodhichitta e a outra eram os ensinamentos
profundos sobre a vacuidade essas duas linhagens estavam
relativamente disponveis na ndia. Mas, alm dessas duas, havia uma
terceira, de prtica de bodhichitta. Essa foi a linhagem que Atisha
quis aprender. Para isso, ele fez uma viagem de 13 meses a Sumatra,
a fim de estudar com o grande mestre Serlingpa, o detentor dessa
linhagem.

Depois de estudar os ensinamentos dessa linhagem, que mais tarde

passou a ser conhecida como um treinamento mental (lojong,
treinamento de atitude), Atisha retornou ndia. Algum tempo depois
ele foi convidado para ir ao Tibete. Naquela poca, o dharma havia
declinado na Terra das Neves, estava seriamente degenerado, havia
muita confuso a respeito de quais eram os ensinamentos corretos.
Por isso Atisha foi convidado ao Tibete, para restaurar os
ensinamentos corretos. Depois de uma viagem muito difcil, ele
comeou a segunda transmisso do dharma no Tibete, e tambm
transmitiu os ensinamentos sobre a prtica de bodhichitta.

Atisha tambm conhecido por ser o autor do primeiro lam-rim, o

texto sobre os estgios graduais do caminho. A tradio Kadam vem
de Atisha e de seu principal discpulo tibetano, Dromtonpa (1005-
1064) as pessoas que seguem essa tradio so chamadas de
Kadampas. A Guirlanda de Joias do Bodhisattva faz parte
do Conjunto Pai de Ensinamentos do Livro do Kadam, junto com o
comentrio sobre cada um dos versos de Atisha em resposta s
perguntas de Dromtonpa, o pai da tradio Kadam.

Gampopa juntou na tradio Kagyu as linhagens da tradio Kadam

com os ensinamentos mahamudra. O resultado foi que os
ensinamentos sobre bodhichitta e treinamento mental so fortemente
enfatizados nas tradies Kagyu ligadas a ele. E as tradies Sakya e
Nyingma tambm adotaram esses treinamentos mentais, ou
ensinamentos de lojong. Fica claro, portanto, que esses ensinamentos
tiveram um papel central no desenvolvimento do budismo no Tibete.
Eu acredito que o fato desses textos aparecerem em primeiro lugar
em um conjunto de cem textos de treinamento mental em tibetano
muito significativo. Isso indica, de vrias formas, que este texto um
dos precursores do gnero.

A uma certa altura, a tradio Kadam se dividiu em trs linhagens.

Tsongkhapa foi que as reunificou e originou a tradio Gelug, que
continua com a tradio Kadam de combinar sutra e tantra. Afinal,
Atisha tambm era um mestre tantra, apesar de ter mantido suas
prticas em segredo. Contudo, vemos indcios de seu lado tntrico em
diversos lugares de nosso texto, A Guirlanda de Joias do Bodhisattva.

O Verso de Homenagem
A primeira indicao dessa combinao de sutra e tantra est no
verso de homenagem com o qual Atisha comea texto:

Prostro-me diante da grande compaixo. Prostro-me diante dos

sublimes professores. Prostro-me diante das figuras bdicas, esses
so em quem devemos acreditar.

Grande Compaixo

Compaixo a aspirao de que os outros estejam livres do

sofrimento e das causas do sofrimento. A grande compaixo
grande no sentido de que no s a aspirao de que os outros
seres estejam livres do sofrimento da dor e do sofrimento da
mudana (a felicidade comum, mundana, que no dura e que no
sabemos o que vir a seguir), tambm a aspirao de que estejam
livres do tipo de sofrimento chamado sofrimento que tudo permeia.
Esse sofrimento que tudo permeia est relacionado aos fatores
agregados de nossa experincia, ou seja, enorme variedade de
componentes que compem cada momento de nossa experincia em
cada um dos renascimentos samsricos. Esses fatores agregados
originam-se da confuso, so misturados confuso e perpetuam a
confuso e o sofrimento.

A grande compaixo, portanto, aspira que os outros seres estejam

livres de tudo isso, ou seja, que obtenham a liberao, e mais, que
atinjam a iluminao. Essa compaixo tambm grande no sentido
de que se estende igualmente a absolutamente todos os seres
sencientes, com a mesma atitude que uma me amorosa tem com
seu nico filho. Isso a grande compaixo. realmente um estado
mental extraordinrio. direcionado a absolutamente todos os seres
e seu objetivo que todos atinjam a iluminao.

Gurus

A segunda linha do verso de homenagem : prostro-me diante dos

sublimes professores, ou gurus os mestres espirituais que
corporificam a qualidade da grande compaixo.

Por possurem essa qualidade, so professores espirituais

devidamente qualificados. Sua compaixo estende-se igualmente a
todos e portanto ajudam todos os seres a atingirem a iluminao, e
no apenas a seus alunos. Talvez o maior exemplo de um mestre
como esse Sua Santidade o Dalai Lama. Seu incessante esforo visa
ajudar a todos os seres, em todo o mundo, para que todos superem
seus sofrimento. Mesmo quando se cansa, ele tenta continuar. Esse
um professor sublime, esse um lama.

A Natureza Bdica e a Inseparabilidade do Guru, de Avalokiteshvara

e da Grande Compaixo

Atisha acrescenta, prostro-me diante das figuras bdicas. Isso

refere-se especialmente a Avalokiteshvara, ou, em tibetano,
Chenrezig, que a corporificao da compaixo no nvel iluminado,
a total compaixo de um buda. bastante significativo o fato de
Atisha mencionar os gurus em primeiro lugar, antes das figuras
bdicas (yidams). O motivo disso porque, como costuma-se dizer,
atravs dos professores que fazemos contato com essas figuras
bdicas.

Quando falamos em ver o professor como um buda, estamos nos

referindo a ver natureza bdica do professor. Ao olharmos para o
professor, focamos nos aspectos de sua natureza bdica e
destacamos aquele que, quando suficientemente fortalecido, a
habilidade de dar surgimento a um buda completamente iluminado,
que representado pelo guru. Se o guru realmente iluminado no
vem ao caso. O ponto no esse. O ponto focar em sua natureza
bdica como inspirao, a fim de despertarmos para a nossa prpria
natureza bdica.

Aqui, o aspecto que destacado a total compaixo dos budas,

corporificada pela figura bdica Avalokiteshvara. por isso que
costumamos visualizar essas figuras bdicas no corao do guru e no
nosso. E tambm por isso que costumamos visualizar o guru em
nosso corao. Sem o guru, no teramos acesso s figuras bdicas e
iluminao. Foi por isso que Atisha falou primeiro do guru e depois
das figuras bdicas.

Referindo-se aos trs compaixo, ao professor espiritual e

Avalokiteshvara Atisha nos fala daqueles em quem devemos
acreditar. Isso refere-se especificamente a acreditar naquilo que
fato. Isso significa no acreditar em coisas que no temos como saber
se verdade ou que so incertas, tipo acredito que vai chover
amanh; significa acreditar naquilo que fato. O fato aqui a
inseparabilidade da compaixo, do guru e de Avalokiteshvara. Ento,
com total confiana, consideramos esses trs inseparveis e nos
prostramos.

Esse verso de homenagem muito profundo. Nos faz pensar muito

em Sua Santidade o Dalai Lama, que reconhecido por todos os
seguidores do budismo tibetano como uma corporificao de
Avalokiteshvara, a corporificao da compaixo. Para acreditarmos
nisso como fato, importante entendemos o que significa ser uma
corporificao. Nossa crena no pode ser baseada em supersties
ou em Eu no fao a mnima ideia do que isso significa, mas tudo
bem, eu acredito. Esse tipo de crena no muito profunda, alm de
ser instvel. Acho que muito importante entendermos o que
compaixo, especialmente a grande compaixo, para que possamos
ter uma noo de quem Sua Santidade e o que ele faz, e realmente
apreciar suas qualidades.

Tambm importante termos alguma compreenso do que a

natureza bdica e o que significa vermos a natureza bdica no guru.
O que Avalokiteshvara representa? Ele representa a natureza bdica
da compaixo, de todos os seres. Ou seja, ele representa a natureza
bsica da mente de ser calorosa, de cuidar dos outros, etc. Assim
como os outros aspectos da natureza bdica, a compaixo ocorre no
nvel da base, do caminho e do resultado.

O nvel da base aquilo que todos ns temos naturalmente, indicado

pelo instinto maternal ou paternal.

O nvel do caminho aquilo que estamos desenvolvendo ao

alimentarmos esse nvel bsico de compaixo, atravs do treinamento
budista.

O nvel do resultado o nvel de um buda.

Podemos obter insights sobre esses trs nveis ao olharmos as
qualidades do guru. O guru nos ajuda no processo de desenvolvermos
a compaixo nesses trs nveis. Se conseguirmos entender isso,
podemos fazer prostraes para a compaixo, o guru e a yidam
Avalokiteshvara com a firme convico e crena em sua
inseparabilidade.

E aqui que Atisha coloca um pouquinho do tantra, de forma bem

sutil e velada que como que deve ser. Meu prprio professor, de
quem recebi este ensinamento, Geshe Ngawang Dhargyey, sempre
enfatizou que existem muitas coisas a serem contempladas no verso
de homenagem. No devemos achar que ele s est l para adornar o
incio do texto e que basta passarmos os olhos rapidamente sem
prestar ateno.

Verso 1: Estados Mentais Necessrios Meditao em

Bodhichitta
Se analisarmos bem, veremos que os pontos principais do texto esto
baseados nos ensinamentos de Shantideva em Engajando-se no
Comportamento do Bodhisattva (Skt. Bodhicharyavatara). Assim
como diversos pontos dos treinamentos mentais especialmente
dos Oito Versos de Treinamento Mental e do Treinamento da Mente
em Sete Pontos baseiam-se neste texto de Atisha.

Atisha fala principalmente sobre como meditar em bodhichitta e como

coloc-la em prtica.

Ele comea assim:

Que eu me livre de todas as dvidas aflitivas e valorize ser

realmente sincero em minha prtica. Assim, que eu me livre
completamente da sonolncia, da mente nebulosa e da preguia, e
sempre me esforce com perseverana.

Livrando-nos da Dvida Aflitiva sobre o Que Bodhichitta e Como

Meditar em Bodhichitta

Para conseguirmos meditar sobre bodhichitta, precisamos primeiro

ouvir o que os ensinamentos nos falam sobre esse estado mental.
Comeamos nos livrando de toda dvida aflitiva sobre onde encontrar
esses ensinamentos: eles derivam dos Trs Cestos (Skt. Tripitaka) de
palavras do Buda. Depois precisamos escutar ou ler cuidadosamente
as palavras do Buda e pensar sobre elas, para as compreendermos
corretamente. Fazemos isso para nos livrar da dvida aflitiva a
respeito de quais ensinamentos devemos seguir, o que so esses
ensinamento e o que bodhichitta.

Precisamos saber com muita preciso que bodhichitta uma mente

focada em sua prpria iluminao no na iluminao de um Buda
ou em uma iluminao genrica e amorfa l em cima no cu.
Bodhichitta uma mente focada especificamente em sua prpria e
futura iluminao, que ainda no aconteceu mas que pode acontecer
com base em suas causas, ou seja, com base nos aspectos da
natureza bdica. Portanto, bodhichitta foca em nossa iluminao, que
ainda no aconteceu, com a inteno de atingi-la. O que nos motiva a
atingi-la amor e compaixo o desejo de beneficiar todos os seres
e ajud-los a se livrar do sofrimento. Beneficiar os outros a segunda
inteno que acompanha bodhichitta. o que pretendemos fazer
quando atingirmos a iluminao, apesar de, obviamente, tentarmos
ajud-los da melhor forma possvel durante todo nosso caminho.

Portanto, precisamos nos livrar de toda dvida aflitiva sobre o tpico

da meditao bodhichitta , sobre como meditar em bodhichitta e
qual o estado mental exato que precisamos gerar. Assim,
precisamos ouvir os ensinamentos, pensar sobre eles e compreend-
los. bvio que tudo isso muito importante. Caso contrrio, como
poderamos meditar em bodhichitta?

Meditar em bodhichitta e realmente a desenvolv-la no to

simples. O que fazer durante a meditao e no que focar no to
bvio. No nem um pouco bvio ou fcil. Como focarmos em nossa
futura iluminao, que ainda no aconteceu? Precisamos de algo que
a represente. Ela pode ser representada por um buda, pelo guru, pela
rvore de gurus reunidos ou pela yidam, a figura bdica. Ela pode ser
representada por diversas coisas.

Podemos nos questionar como o debate e a meditao em

bodhichitta se encaixam. O propsito do debate justamente acabar
com a dvida aflitiva. Para meditarmos adequadamente, precisamos
saber no que a mente deve se focar, como ela deve se focar e quais
fatores mentais devem acompanh-la amor, compaixo, inteno,
motivao, etc. Ento precisamos saber como gerar esse estado
mental. Atravs do debate conseguimos esclarecer qualquer tipo de
dvida em relao a esses aspectos.

Muitas pessoas confundem bodhichitta com compaixo. Acham que

esto meditando em bodhichitta quando, na verdade, esto
meditando em amor e compaixo por todos os seres. Meditar sobre a
aspirao de que todos os seres sejam felizes e obtenham as causas
da felicidade e estejam livres do sofrimento e das causas do
sofrimentos uma parte da base de bodhichitta. Essas aspiraes
acompanham bodhichitta, mas no so a mesma coisa que
bodhichitta. Uma confuso parecida acontece com a compaixo:
muitas pessoas meditam em compaixo mas no na grande
compaixo. Portanto, novamente, importante tentarmos nos livrar
de toda incerteza e dvida aflitiva sobre essas questes.

Alm disso, quando no temos certeza do que estamos fazendo ao

meditar, teremos o obstculo da divagao mental. Divagamos
pensando: Ser que isso bodhichitta, ou ser que aquilo? Ser
que estou meditando corretamente ou ser que entendi tudo errado?
Estamos sempre questionando o que estamos fazendo.

Portanto, no s precisamos ganhar confiana no que bodhichitta e

em como meditar em bodhichitta, como tambm precisamos ter
confiana de que a prtica que estamos fazendo vlida. Precisamos
nos livrar da dvida aflitiva que nos faz divagar, pensando: Ser que
esta a prtica correta? Ser que vai funcionar? Ser que no
vai funcionar?. Temos que nos livrar de todas essas dvidas no
estgio de escutar os ensinamentos e, principalmente, no estgio de
pensar sobre os ensinamentos; o debate pode nos ajudar nisso. S
ento conseguiremos meditar corretamente. Conforme diramos em
alemo: Alles klar, tudo tem que estar claro para que realmente
possamos meditar corretamente sobre um determinado tpico. Caso
contrrio, estaremos apenas fingindo que estamos meditando.
Estaremos apenas sentados brincando, sem saber exatamente o que
estamos fazendo. Isso no nos levar muito longe.

Para Sermos Totalmente Sinceros em nossa Prtica de Bodhichitta a

Motivao Precisa Ser Sincera

Uma vez que tenhamos escutado e pensado com cuidado sobre os

ensinamentos, e nos livrado da dvida aflitiva, podemos tratar de
sermos realmente sinceros em nossa prtica. Isso refere-se
meditao em que cultivamos bodhichitta como um hbito. Geramos
esse estado mental repetidamente, fazendo com que ele fique cada
vez mais forte. Ser realmente sincero significa que nossos esforos
em gerar bodhichitta so totalmente sinceros e que estamos nisso
com todo nosso corao.

Para colocarmos todo nosso corao em alguma coisa, precisamos de

motivao. Se nossa motivao for realmente sincera, seremos
sinceros em nossa prtica e no a faremos por obrigao, culpa ou
algo do gnero. Portanto, muito importante trabalharmos na
motivao. Para as horas em que ela no for forte, e muitos dias isso
vai acontecer, precisaremos conhecer os vrios mtodos para a
reavivar.

Nossa motivao tambm vai depender muito de nossas companhias

se as pessoas ao nosso redor apoiam nossa prtica. Ter uma
comunidade amistosa e acolhedora de pessoas engajadas nas
mesmas coisas, ter um professor espiritual por perto e assim por
diante, nos ajuda a manter a motivao forte. Alm disso, estar perto
de seres que sofrem intensamente pode fortalecer muito a nossa
motivao. Podemos nos inspirar naqueles que esto em uma posio
melhor, como os grandes mestres, e nos que esto em uma posio
pior, como os que sofrem miseravelmente. Conforme disse
Shantideva, a iluminao vem tanto dos budas quanto dos seres
sencientes.

(VI. 113) Se a realizao do dharma do Buda depende tanto dos

seres sencientes quanto dos Triunfantes (budas), porque no
demonstramos aos seres sencientes o mesmo respeito que
demonstramos ao Triunfante?

Esclarecimento sobre Como Meditar em Bodhichitta

Focando em Nossa Iluminao que Ainda No Aconteceu

A meditao em bodhichitta foca em nossa prpria iluminao futura.

No quero entrar em muitos detalhes, mas, se pensarmos em termos
de nosso contnuo mental, nossa iluminao algo que pode ser
validamente rotulado em nosso futuro contnuo mental. Nossa futura
iluminao, que ainda no aconteceu, pode ser validamente rotulada
na continuao futura de nosso contnuo mental, com base na
continuidade dos aspectos da natureza bdica. Se essas vrias
causas forem criadas, nomeadamente as redes de fora negativa e
conscincia profunda, o estado iluminado,
que pode acontecer, vai acontecer. Precisamos nos convencer disso.

Para conseguirmos focar na iluminao, usamos algo para represent-

la, que pode ser, por exemplo, uma figura bdica ou um Buda. O que
a figura bdica ou buda representam nossa iluminao futura que
pode ser validamente rotulada no contnuo mental, e que pode ser
obtida com base nos aspectos da natureza bdica. nisso que nossa
mente deve se focar. Essa conscincia deve vir acompanhada de
amor, compaixo e da inteno de alcanar esse objetivo para ajudar
todos os outros seres. Existem vrios fatores mental que
acompanham esse processo, mas isso um pouco mais complicado.

Assim como podemos pensar, ver e ouvir ao mesmo tempo, podemos

estar cientes de vrias coisas ao mesmo tempo como objetos de
nossa cognio mas o tipo de ateno que direcionamos a cada
uma diferente. Tanto o amor quanto a compaixo so direcionados
aos seres sencientes, mas a forma como o amor foca com a
aspirao de que sejam felizes. J a compaixo foca no sofrimento e
com a aspirao de que todos se livrem dele. Geramos os amor e
compaixo, um de cada vez, j que possuem formas diferentes de
focar em seu objeto. Quando geramos o ideal de bodhichitta, com
base no amor e na compaixo, o foco em nossa futura iluminao, e
a forma como focamos com a aspirao de alcan-la. As duas
intenes, a de atingir a iluminao e a de, com isso, beneficiar os
seres, tambm focam em nossa futura iluminao. Nossa ateno
deve estar principalmente em bodhichitta. Apesar do amor e da
compaixo continuarem presentes, eles no so o foco principal. De
certa forma, eles colorem nosso ideal de bodhichitta, mas seu objeto
focal, todos os seres sencientes, no aparece em nossa mente.

Como eu disse, leva tempo e muito pensamento e discusso para

realmente termos uma ideia clara do que significa meditar em
bodhichitta. Agora vou sentar-me e meditar em bodhichitta bom,
o que voc quer dizer com isso?

Logicamente, precisamos passar por vrios estgios at sentirmos

bodhichitta sincera. Precisamos desenvolver amor e compaixo, e
existem diversos mtodos para isso: a meditao de causa e efeito de
sete partes, a meditao da equalizao e troca de lugar com os
outros e a meditao de onze partes, que combina as duas primeiras.

Quero s acrescentar algo que muito importante para entendermos

o que significa ter grande compaixo. Quando nosso objetivo
desenvolver e atingir a iluminao, precisamos saber o que
iluminao. Precisamos saber o que isso significa e quais so as
qualidades do estado iluminado. Por isso, um buda ou uma figura
bdica so uma boa representao. Quando visualizamos um buda ou
figura bdica, precisamos pensar sobre todas as qualidades de um
ser iluminado. E, logicamente, com a grande compaixo o fazemos
com a inteno de ajudarmos a todos os seres. Estamos falando de
incontveis seres, o escopo incrivelmente amplo.
Quando comeamos a perceber o que o estado mental de
bodhichitta em sua incrvel vastido, comeamos a apreciar o
primeiro captulo de Shantideva, no qual ele elogia bodhichitta. Caso
contrrio, apenas uma bela poesia.

(I.25) Essa extraordinria joia da mente (bodhichitta) uma mente

voltada para o bem dos seres sencientes e que no surge nos
outros seres, nem para o seu prprio bem cristaliza-se como uma
maravilha sem precedentes.

(I.26) Como pode a fora de uma mente que como uma joia, que
a causa da felicidade dos seres sencientes e um elixir para os que
sofrem, ser mensurada?

Como Focar em Algo que Ainda No Aconteceu

Voc pode se perguntar: como podemos focar em algo que ainda

no aconteceu? Darei um exemplo, porque isso muito importante
para entendermos o que bodhichitta. Nossa iluminao ainda no
aconteceu, assim como o amanh. O amanh ainda no aconteceu,
mas ser que o amanh existe? Ser que existe um amanh? Como
podemos focar no amanh e planejar nosso dia se ele ainda no
existe? No que focamos quando pensamos no amanh? No estamos
focando no nada. Esses so pontos que precisamos pensar a respeito
e debater.

Algo que Ainda No Est Acontecendo um Fenmeno de Negao

Para respondermos pergunta sobre como focar em algo que ainda

no aconteceu, muito importante entendermos o conceito filosfico
de um fenmeno validamente conhecvel e de fenmenos afirmativos
e de negao. Isto porque nossas categorias ocidentais de existncia
e no existncia so irrelevantes aqui. De acordo com a apresentao
budista, se algo existe pode ser validamente conhecvel, quer seja do
ponto de vista conceitual ou do no conceitual; e se no existe no
pode ser validamente conhecvel.

Entre as coisas que podem ser validamente conhecveis existem os

fenmenos afirmativos e os fenmenos de negao. Nossa futura
iluminao um fenmeno afirmativo. Assim como podemos ver um
mangusto mesmo que nunca tenhamos visto um mangusto antes,
podemos focar na iluminao mesmo sem nunca termos focado na
iluminao antes. Quando focamos na iluminao, estamos focando
em um fenmeno afirmativo. Esse fenmeno afirmativo imputado
em um determinado aspecto de suas causas, que so as redes de
fora positiva e conscincia profunda. Esse aspecto sua habilidade
de fazer com que a iluminao se manifeste como resultado quando
as causas e condies estiverem completas. Essa iluminao
imputada em suas causas pode ser validamente conhecvel, assim
como o amanh imputado no hoje pode ser validamente conhecvel. E
mais, o que pode ser imputado em nossa futura iluminao o fato
de ainda no ter acontecido. Esse no ter acontecido um
fenmeno de negao; nega seu acontecimento no presente
momento. Para sabermos que algo ainda no aconteceu, precisamos
saber o que est acontecendo no momento para ento podermos
neg-lo. Por exemplo, precisamos saber que estamos no hoje para
podermos saber que o amanh ainda no aconteceu.

Podemos representar nossa iluminao que ainda no aconteceu

usando uma figura bdica e imputando o eu validamente nela, mas
somente quando tambm reconhecemos validamente que ainda no
somos um Buda, ou seja, que nosso budato ainda no aconteceu.

Focar a Meditao de Bodhichitta em Algo que Ainda No Aconteceu

No o Mesmo que Focar em Algo que No Existe

por causa desses aspectos que digo que precisamos nos livrar da
dvida aflitiva. Caso contrrio, depois de um tempo podemos pensar:
Eu no sei o que estou fazendo ao sentar aqui tentando meditar
sobre bodhichitta. Ser que estou focando em algo que no existe? E
vira uma loucura.

O que Atisha quer deixar claro que se queremos ser capazes de

meditar unifocadamente e corretamente, precisamos nos livrar da
dvida aflitiva, ou seja, de nossa incerteza sobre o que estamos
fazendo, como fazer, etc. Caso contrrio, o que pode acontecer
comearmos a divagar: Ser que estou fazendo isso direito? O que
est acontecendo? Talvez isso no exista. Tambm podemos
comear a divagar quando no estamos convencidos de que
realmente podemos alcanar a iluminao. Portanto, aqui Atisha est
nos dando instrues muito profundas de meditao em
pouqussimas palavras.

Essa nossa discusso sobre bodhichitta muito importante. preciso

que o significado do que meditar sobre bodhichitta esteja muito
claro. Se no tivermos clareza, fica tudo um pouco estranho.
Livrando-nos de Outros Obstculos Meditao
Ento estamos sendo realmente sinceros em nossa prtica. Uma
vez sabendo como gerar bodhichitta e sendo capazes de permanecer
focados nesse estado mental, precisamos nos livrar dos obstculos
que surgem na meditao em si. A segunda metade do verso
diz: Assim, que eu me livre completamente da sonolncia, da
mente nebulosa e da preguia. J lidamos com a divagao que
surge como resultado da dvida aflitiva; agora temos os obstculos
que surgem por causa do torpor.

Sono e Mente Nebulosa

O tipo mais grosseiro de torpor a sonolncia, cair no sono o que,

obviamente, um obstculo a meditao. Com esse tipo de torpor a
conscincia se retira dos sentidos. Basicamente, isso que significa
cair no sono. A mente nebulosa um tipo sutil de torpor. Quando
sentimos nossa mente e corpo muito pesados, porque a mente est
nebulosa. O terceiro tipo, ainda mais sutil, a preguia. Apesar da
preguia no ser exatamente uma forma de torpor mental, ela est
subjacente. Quando trabalhamos para nos livrar dos obstculos
mentais, tentamos primeiro nos livrar dos mais grosseiros e s depois
dos mais sutis. A preguia o mais sutil.

Os Trs Tipo de Preguia

Shantideva discorre detalhadamente sobre a preguia no stimo

captulo de seu texto, intitulado Perseverana.

Existem trs tipos de preguia. O primeiro a letargia. Letargia

significa falta de energia e entusiasmo no temos vontade de fazer
coisa alguma, ento procrastinamos. Existem trs causas para isso.
Shantideva explica:

Apatia em relao aos nossos problemas recorrentes uma falta de

interesse ou preocupao. Quanto estamos apticos no nos
preocupamos, e ento nos tornamos letrgicos; no queremos fazer coisa
alguma.

Gostar de fazer nada ter prazer em ficar sentado fazendo nada.

Isso nos deixa letrgicos e, novamente, no temos vontade de fazer coisa
alguma.

Tomar o sono como refgio No conseguimos lidar com as coisas,

ento s queremos fugir para nossa cama quentinha e macia.
O segundo tipo de preguia nos apegarmos a coisas bobas. Um
exemplo seria ficar de papo furado ou tentar manter-se ocupado com
os afazeres domsticos ou qualquer outra coisa, s como desculpa
para no fazer algo construtivo. A procrastinao tambm est
envolvida nisso, deixamos as coisas para depois porque estamos
apegados a algo bobo no momento.

O terceiro tipo de preguia nos desencorajarmos e, portanto, no

nos valorizarmos. Pensamos: No consigo, no sou capaz. E ento
nem tentamos. Isso uma forma de preguia.

Perseverana como o Oposto da Preguia

O oposto da preguia a perseverana, o vigor entusiasmante ou a

coragem heroica. A ltima linha de nosso verso diz: que eu sempre
me esforce com perseverana. Conforme explicou Shantideva, a
perseverana baseia-se em diversos fatores.

Firme inteno exuberncia e energia com base na firme convico

dos benefcios de fazer algo positivo. Com a firme inteno temos o
sentimento profundo de que devo fazer isso e no vou desistir!

Firmeza e orgulho firmeza a qualidade de permanecer firme,

resoluto. Tem como base a autoconfiana que vem de nos orgulharmos
de ns mesmos sabermos que somos capazes e no pensarmos mau
de ns mesmos.

Deleite nos alegrarmos com o que estamos fazendo. E como o que

estamos fazendo algo construtivo, nos alegramos ainda mais por
continuar fazendo.

Desapego sermos capazes de nos desapegar do que estamos

fazendo quando nos sentirmos cansados e precisarmos descansar. Se nos
esforarmos demais, se formos muito fanticos, podemos ter uma estafa.
Tambm precisamos desapegar quando terminamos um determinado
estgio de prtica. Precisamos nos desapegar e continuar para o prximo
estgio. Esses so os dois aspectos do desapego, neste caso.

Shantideva menciona ainda mais dois aspectos:

Aceitao imediata precisamos aceitar o fato de que o caminho

ser difcil. Precisamos aceitar essa realidade e no criar fantasias
achando que ser fcil e adorvel. Precisamos aceitar que teremos
dificuldades. Ou seja, precisamos ter uma atitude realista.

Assumir o controle Precisamos assumir o controle de ns mesmo:

Eu vou fazer isso

Causas para que a Mente No Perca o Foco em Bodhichitta

 Versos 2 e 3

Reviso
Prostraes e Natureza Bdica

Discutimos anteriormente o primeiro verso daGuirlanda de Joias do

Bodhisattva, que fala sobre como meditar e, mais especificamente,
como meditar em bodhichitta.

Esse tpico foi introduzido pelos versos de prostrao e homenagem

comprostraes grande compaixo, aos professores
sublimes (os gurus que corporificam essa grande compaixo) e
s figuras bdica que so inseparveis dos professores (as yidams
que representam a natureza bdica dos professores). Quando nos
prostramos, o fazemos acreditando na inseparabilidade da
compaixo, dos professores espirituais e das figuras bdicas.

Quando nos prostramos, como no comeo de uma aula, por exemplo,

estamos oferecendo as prostraes aos budas e aos demais mestres
que atingiram a iluminao, nossa futura iluminao, que temos
como meta alcanar, ao ideal de bodhichitta e aos aspectos de nossa
natureza bdica, que nos permitiro alcanar a iluminao. Assim,
nos prostramos no s nossa futura iluminao mas tambm
futura iluminao de todos os demais seres e aos aspectos de sua
natureza bdica.

Assim, a maneira como nos prostramos em uma aula bastante

similar ao que temos aqui neste verso de homenagem, no sentido de
que tambm podemos pensar nas outras pessoas como as vrias
figuras bdicas (como se faz no tantra: ver todos seres como
Avalokiteshvara ou outra figura bdica) que possuem, portanto, as
qualidades da natureza bdica, que esto muito conectadas com a
grande compaixo e bodhichitta. Quando lutamos pela iluminao,
muito importante estarmos convencidos de que algo possvel, e no
apenas para ns, mas para todos os seres. Afinal, porque
trabalharamos para lev-los a iluminao se achssemos que no
possvel?

Alm disso, se conseguirmos, podemos nos prostrar e demonstrar

nosso respeito ao bbado cado na rua, homenageando sua futura
iluminao e natureza bdica, ou ainda, podemos nos prostrar
futura iluminao e natureza bdica de uma barata.
Voc pode se perguntar: bom, e quanto s amebas, elas tambm tem
natureza bdica? Bom, quando pensamos em amebas e assim por
diante, precisamos analisar: ser que estamos falando de seres
sencientes? muito difcil saber onde fica a linha divisria entre o que
senciente e o que no . uma pergunta muito difcil pois, por um
lado, consideramos que fantasmas e criaturas infernais so seres
sencientes, e por outro, no consideramos que as plantas ou os
fungos de nossos ps sejam sencientes. No fcil determinarmos
quais formas de vida so realmente sencientes, no sentido de terem
algum tipo de conscincia e serem capazes de experimentar prazer e
dor como resultados de suas aes krmicas de vidas passadas.

De qualquer forma, a questo que se conseguirmos nos prostrar

iluminao e natureza bdica de uma barata, confiando em sua
capacidade de atingir a iluminao, por que duvidaramos da com a
nossa prpria capacidade? Shantideva explica bem isso:

(VII.17) Nunca se desencoraje pensando: Como pode haver

iluminao para mim? Aquele que Diz a Verdade, Aquele que
Assim se Foi (o Buda), pronunciou esta verdade, assim:

(VII.18) At mesmo os que se tornaram pernilongos, mosquitos,

vespas e vermes devero atingiro a iluminao insupervel, to
difcil de ser alcanada, atravs do poder do esforo vigoroso.

(VII.19) (O que dizer de) algum como eu, que tem natureza
(bdica) e nasceu como um ser humano capaz de perceber o que
benfico e o que malfico! Porque eu no deveria atingir a
iluminao, desde que no deixe de me comportar como um
bodhisattva?

Se realmente tivermos bodhichitta, estaremos armados com o tipo

mais forte de oponente (fora opositora, antdoto), juntamente com a
compreenso da vacuidade, claro. Mesmo sozinha, bodhichitta
uma oponente muito poderosa para superamos coisas como a
preguia, que nos leva a pensar: No consigo fazer isso; sou muito
idiota ou isso demais para mim. muito importante superarmos
esse tipo de pensamento. Caso contrrio, no poderemos ter
esperana de realmente trabalhar com bodhichitta. A vacuidade pode
nos ajudar a superar esse obstculo ensinando-nos que: eu no sou
inerentemente incapaz, essa no a minha natureza intrnseca.
Alcanar a iluminao apenas uma questo de gerar as causas e ter
as condies, as influncias e a inspirao correta.
O Estado Mental Necessrio Meditao em Bodhichitta

No que diz respeito a como meditar em bodhichitta, primeiro Atisha

diz que precisamos nos livrar da dvida aflitiva. Isso refere-se no
apenas nossa indeciso no que diz respeito ao significado de
bodhichitta, como meditar em bodhichitta e quais mtodos so
vlidos; refere-se tambm nossa indeciso quanto possibilidade
de desenvolvermos bodhichitta e principalmente possibilidade de
ns, e todos os demais seres, atingirmos a iluminao. Se tivermos
dvidas sobre nossa capacidade de atingir esse objetivo, no
conseguiremos nos dedicar de todo corao concentrao unifocada
e focar em bodhichitta.

Durante o processo de escutar e pensar sobre os ensinamentos,

trabalhamos para nos livrar de todas as nossas dvidas aflitivas a
respeito dessas questes. Ento, diz Atisha, podemos ser realmente
sinceros em nossa prtica. Isso quer dizer quepodemos nos dedicar
de todo corao. Aqui, Atisha refere-se especificamente
meditao em bodhichitta. Compreendemos o que significa
bodhichitta e nos convencemos de que podemos desenvolv-la e
alcanar a iluminao. Portanto, agora podemos colocar todo nosso
foco nela e desenvolv-la como um hbito benfico ao corao e
mente que o significado da palavra meditao.

Um ponto que gostaria de acrescentar que tambm no podemos

ficar na dvida quanto maneira com que vamos ajudar os outros
seres a alcanar a iluminao. Isso precisa estar claro. Nossa ajuda
no ser a de um Deus Todo Poderoso, que s precisa tocar a pessoa
com seu dedo e ela se ilumina. No podemos ter dvidas quanto a
isso. Precisamos ter uma ideia clara a respeito de como vamos ajudar
os demais seres a atingirem a iluminao. E tambm precisamos
estar convencidos de que essa forma de ajudar vai funcionar. H uma
brincadeira que diz: Se voc fosse um Deus Todo Poderoso, por que
precisaria tocar uma pessoa com seu dedo para ilumin-la? S para
parecer convincente?

A seguir, precisamos nos livrar dos obstculos que surgem na

meditao em si. No que diz respeito ao obstculo do torpor, Atisha
diz que precisamos nos livrar da sonolncia, da mente nebulosa
e da preguia. Uma vez livres dos diferentes tipos de preguia,
poderemos nos esforar com perseverana. Perseverana a
coragem herica de nunca desistir, de colocar toda nossa energia em
algo construtivo, diligentemente, e com orgulho e alegria. Essa
energia uma energia que emanamos para o universo.
Em muitos textos, a palavra perseverana descrita como alegria
e vrias vezes traduzida como alegre perseverana. A forma
como esta palavra, alegria, foi traduzida do snscrito para o
tibetano um pouco estranha. O significado que geralmente
enfatizado alegria mas o outro significado, que mais parecido
com o significado da palavra snscrita utsaha energia indo para
fora. a mesma palavra que emanar. Portanto, a energia est indo
para fora de uma maneira alegre como um buda: a diverso da
mente de um buda irradiar emanaes e influncias iluminadoras
sem esforo. Esse o significado da palavra usada aqui. o oposto
da preguia.

Portanto, quando vemos a traduo alegre perseverana, nos

lembramos que no s trabalhar assobiando ou um sentimento de
estou to feliz. Estou to feliz em ir ao pior dos infernos para te
ajudar no assim.

Verso 2: Fatores Mentais Necessrios Superao da

Agitao Mental
Que eu sempre proteja os portes de meus sentidos com presena
mental, ateno e cuidado. Portanto, que eu verifique
repetidamente meu fluxo mental, trs vezes ao dia e trs
vezes noite.

Esse verso continua tratando de como devemos nos concentrar e

como meditar em bodhichitta. Precisamos sempre proteger os
portes de nossos sentidos. Isso significa lidar com a agitao
mental. A mente fica agitada quando atrada por coisas prazerosas,
coisas que desejamos ou s quais nos apegamos. O verso anterior
falou do torpor mental, este verso fala da agitao mental. Esses so
os dois principais obstculos ao atingimento da concentrao
unifocada.

Presena Mental, Ateno e Cuidado

Para superarmos a agitao, usamos os poderes da presena

mental, da ateno e do cuidado. Isso tambm algo que
Shantideva enfatiza. Ele dedica dois captulos a esse assunto.
Lembre-se dos captulos em que ele diz, referindo-se a quando
percebemos que vamos fazer alguma coisas negativa ou que vai nos
distrair, permanea como um bloco de madeira. Lembre-se dos
ttulos dos captulos quatro e cinco: Cuidando (da Bodhichitta) e
Protegendo com Ateno. Ele usa as mesmas palavras [cuidado e
ateno]. Esses so os dois captulos que tratam da perfeio da
disciplina tica, que precisamos aplicar primeiro ao nosso prprio
comportamento. Uma vez que tenhamos aprendido a evitar falar ou
agir de forma destrutiva, podemos aplicar essa autodisciplina tica
nossa mente durante a meditao.

Proteger tem a conotao de proteger contra o tipo de divagao

mental causado pela mente distrada por objetos sensoriais
desejveis. Protegemos a mente; a protegemos de todos os perigos,
no sentido de salvar, resgatamos nossa ateno quando ela se
perde e a trazemos de volta. Todos esses significados esto na
palavra proteger.

Tsenzhab Serkong Rinpoche costumava dizer que cada palavra de um

texto cheia de significados. Assim, temos que ordenh-la como a
uma vaca, para extrair todo o seu significado a vaca realizadora
de desejos, que o que diramos na forma de pensar indiana.

Aqui, estamos lidando com a ateno. Ateno aquilo que

colocamos em um objeto a fim de permanecermos focados nele.
Precisamos de presena mental, que como se fosse uma cola
mental, que prende a ateno no objeto, fixando-o. a mesma
palavra que traduzimos como lembrar. A ateno o que vigia. Ela
vigia o controle de qualidade da presena mental, a cola mental, para
garantir que no est muito forte ou muito fraca ou que tenha
descolado do objeto.

Tudo isso se baseia em uma atitude cuidadosa ns cuidamos. Nos

importamos se estamos nos concentrando e como estamos
meditando, porque realmente queremos desenvolver bodhichitta:
realmente queremos atingir a iluminao e ajudar os outros seres.
Portanto, tudo isso se baseia em uma atitude de cuidado.

Precisamos usar a ateno, e no apenas durante a prtica da

meditao mas durante todo o dia e toda a noite. Precisamos da
ateno para verificar o que se passa com nosso estado mental.
Ser que estamos sendo egostas? Ser que estamos agindo sob
influncia de emoes destrutivas?

Mesmo quando estamos dormindo podemos estar conscientes. s

vezes, as pessoas tm sono leve e tm conscincia de seus sonhos.
Se acordarmos no meio da noite, podemos lembrar do que estvamos
sonhando, podemos verificar. Se for um sonho negativo, podemos
estabelecer uma inteno positiva ao invs de ficarmos perturbados.
Tentamos voltar a dormir pensando em nosso professor ou em algo
positivo.

A Necessidade de Introspeco

O principal termos conscincia e ateno para verificarmos o que se

passa em nossa mente. Se for alguma coisa negativa, precisamos
corrigir ou permanecer como um bloco de madeira, ou seja, no
agir com base no que estamos pensando. Se estivermos comeando a
ficar com raiva ou ganncia, ou comeando a agir de forma egosta
ou falar idiotices, tentamos logo perceber e parar. Da mesma forma,
se percebermos que estamos comeando a ficar deprimidos ou
desencorajados, tambm paramos. Isso o que significa ter
conscincia do que se passa em nossa mente.

Trs vezes no significa Ah, so trs horas, agora vou verificar o

que se passa em minha mente durante trinta segundos, e quatro
horas depois toca um outro alarme e verifico novamente. No isso.
A principal prtica do dharma checar constantemente, mas no de
uma forma paranica, ou como uma atitude de polcia, pois
ficaramos travados e poderamos ter muitos problemas
principalmente se ainda por cima acrescentssemos o complexo de
culpa dos ocidentais, o que no faria sentido nesse caso.

O ponto estarmos conscientes de como agimos, ter essa

introspeo e nos resguardar, ou nos proteger, de agir baseados em
estados mentais negativos. Isso o que significa a palavra dharma.
uma medida preventiva, algo que nos previne de criar mais
sofrimento para ns mesmos. uma medida preventiva, algo que
fazemos para prevenir o sofrimento. Essa a etimologia da palavra
dharma. Vem da palavra snscrita dhr, segurar-se. Se queremos
ter esperana de progredir no dharma, precisamos ser capazes de
aplic-lo no dia a dia. Para tanto, precisamos estar conscientes do que
se passa em nossa mente e, obviamente, do que estamos fazendo
com nosso corpo e fala, pois eles so afetados pelo que se passa na
mente. Mas, novamente, fazemos isso sem a atitude de policial, de
punio e julgamento, que vem da mitologia ocidental.

Conforme estudamos e aprendemos mais e mais dharma,

aprendemos mais e mais foras opositoras (antdotos) mtodos
para lidarmos com os estados mentais negativos ou inteis. muito
til termos um grande repertrio de mtodos, pois s vezes um
mtodo mais eficiente ou mais conveniente que outro. Na vida em
geral, muito bom podermos contar com mais de uma soluo. Se
uma no funcionar, podemos tentar outra. Esse o caso especfico da
prtica do dharma.

Verso 3: Causas para Evitar a Divagao Mental

Que eu deixe que meus defeitos sejam conhecidos e no procure
defeitos nos outros. Assim, que eu esconda minhas boas qualidades
e divulgue as boas qualidades alheias.

Evitando Divagao Mental a Respeito de Nossas Prprias Falhas e

dos Defeitos dos Outros

Esse verso tambm trata das causas da divagao mental durante a

meditao apesar da divagao tambm poder nos afetar nos
perodos em que no estamos meditando. Quando
escondemos nossos defeitos, ou imperfeies, geralmente nos
sentimos culpados. Isso nos corri por dentro. No entanto, se
deixarmos que nossos erros sejam conhecidos, pediremos
desculpas ou faremos o que for necessrio; assim, nosso corao
ficar muito mais leve e no nos sentiremos culpados. No portugus
dizemos que tiramos um peso das nossas costas. Isso nos ajuda a
diminuir a divagao mental causada por estarmos escondendo
nossas imperfeies.

E no procure defeitos nos outros. Isso tambm uma grande

causa de divagao mental. Sentamos pensando: Ah, ele(a) no
uma boa pessoa ou Olha o que ele(a) fez, criticando e assim por
diante. Isso pode gerar uma enorme quantidade de divagao
mental.

Alm disso, frequentemente, vemos nossos prprios defeitos

refletidos nos outros. Por exemplo, digamos que tenha sobrado um
ltimo pedao de bolo no prato e algum o pega. Ento acusamos a
pessoa de ser gulosa: Seu porco guloso, voc pegou o ltimo pedao
do bolo! O nico motivo pelo qual isso nos incomodou porque
somos gulosos; queramos o ltimo pedao. Se no quisssemos, que
diferena faria quem o pegou? Normalmente, quando focamos nos
erros e defeitos dos outros, estamos vendo nossos prprios erros
refletidos neles. Assim, melhor usarmos essa energia para
trabalharmos em ns mesmos.

O que geralmente tambm acontece, que quando estamos sempre

criticando os outros, as pessoas ficam com uma m impresso a
nosso respeito. Se estamos sempre achando defeitos nos outros e
achamos que ningum mais bom o suficiente e assim por diante, as
pessoas comeam a suspeitar das nossas qualidades. Por isso o
primeiro voto do bodhisattva abster-se de diminuir os outros e de se
engrandecer. Infelizmente, o que os candidatos normalmente fazem
em uma eleio no ocidente, porque eles querem ganhar alguma
vantagem ou uma posio de poder. Isso faz com que pessoas mais
sensatas suspeitem de suas intenes. Mas aqui, especificamente na
meditao, isso pode ser um grande obstculo.

Dromtonpa, o principal discpulo de Atisha no Tibete, disse: Se voc

consegue ver seus prprios defeitos e no procura defeitos nos
outros, sbio, mesmo que no tenha qualquer outra qualidade. Isso
nos d muito o que pensar. s vezes pensamos que a sabedoria
algo inalcanvel e que requer muita inteligncia. Mas isso no ser
sbio. Pessoas podem no ter qualquer tipo de educao formal mas
serem sbias, mesmo quando no so super inteligentes e no
conseguem aprender dez idiomas. Ser sbio(a) significa ter
conscincia discriminativa, que, por sua vez, significa ser capaz de
discriminar entre o que til e o que prejudicial, o que benfico e
o que no benfico. Se conseguimos fazer isso, somos sbios.

Evitando Pensamentos de Querer Vangloriar-se e Aparecer

Atisha continua esse verso dizendo: que eu esconda minhas boas

qualidades. Isso porque podemos ficar orgulhosos, arrogantes e
querer nos vangloriar de nossas qualidades. E isso pode criar
obstculos nossa meditao. Podemos ficar pensando: Nossa,
como sou maravilhoso. Estou meditando to bem! ou Tenho essa
qualidade, e tambm aquela. Alm disso, podemos ficar nos
vangloriando de nossas conquistas e boas qualidades mas, ficar
falando delas para todo mundo pode deixar os outros com inveja.

Podemos, todavia, mencionar nossas boas qualidade se servirem de

inspirao aos outros. Porm, precisamos de muita sensibilidade para
sabermos se vai lhes inspirar ou acabar lhes desencorajando ou os
deixando com inveja ou o que for. No geral, melhor permanecermos
totalmente humildes. Tsoghkhapa disse: Mantenha a luz da chama
da lamparina de manteiga dentro do vaso; ela ilumina o interior mas
no aparece do lado de fora. Portanto, mantenha a chama de suas
boas qualidades para dentro, dentro do vaso; no fique anunciando
suas boas qualidades para o mundo.

Humildade

A nfase na humildade muito forte nesta tradio Kadam. O ponto

usar nossas boas qualidades para ajudar os outros. Para isso, no
precisamos nos vangloriar, dizendo que temos esse ou aquele ttulo
ou colocando nossos diplomas na parede e coisas do gnero.

Ser humilde significa avaliar nossa prpria importncia como modesta

ou baixa, ter poucas necessidades e assim por diante. Se lermos a
biografia de Kunu Lama Rinpoche, podemos ver o que significa ser
muito simples, muito humilde. Ele o melhor exemplo disso.

Os mestres da tradio Kadam so normalmente chamados de

Geshes Kadampa e eram conhecidos por serem muito humildes.
Primeiro, geshe s a traduo da palavra snscrita para amigo
espiritual (kalyana-mitra). Os Geshes Kadam eram grandes e
humildes mestres, e eram verdadeiros amigos espirituais. Como
amigos espirituais, ajudavam os outros a serem construtivos, agindo
como uma influncia construtiva. Mas faziam isso sem os grandes
tronos, os brocados e todas essas coisas.

No entanto, alguns Lamas realmente vestem-se de brocados e falam

abertamente sobre suas realizaes. Se perguntarmos qual a
motivao desses Lamas, que falam sobre suas realizaes, podemos
encontrar dois tipos de motivao. Uma a motivao negativa de
querer se colocar em uma posio de superioridade. A outra pode ser
a necessidade de se fazer respeitado para que as pessoas o escutem.
Se estivermos em uma sociedade mais primitiva como era a antiga
sociedade tibetana e monglica precisamos de uma forma de fazer
com que as pessoas parem de falar e sejam respeitosas. Pessoas de
sociedades violentas e desse tipo de cultura se impressionam muito
ao ouvirem essas coisas; elas sentariam e ouviriam. O prprio Buda
tocou a terra e disse: que a terra seja testemunha de que alcancei
minha realizao.

Conforme eu disse, existem casos em que, para inspirar as pessoas a

acreditarem que possvel atingirmos a iluminao, precisamos dizer
que obtivemos essa ou aquela realizao. Mas precisamos ser muito
cuidados e sensveis em relao nossa audincia, pois as pessoas
podem pensar: Ah, isso impossvel. Ele(a) est inventando tudo
isso. O Buda no estava se vangloriando quando falou aquilo ao
tocar a terra. Ele no estava dizendo: Eu sou maravilhoso.

s vezes, Sua Santidade o Dalai Lama tambm fala um pouquinho

sobre suas realizaes. Na maior parte do tempo ele diz: Sou apenas
um simples monge, mas algumas vezes ele diz: Bom, eu j senti um
pouquinho o que bodhichitta e a vacuidade. Ele no diz: Eu tenho
total realizao mas ele diz que j sentiu um pouquinho dessas
coisas.

Falsa Humildade

Existem dois tipo de orgulho. Existe o orgulho de pensar Sou o

melhor; e tambm o orgulho s avessas de pensar sou o pior.
Existem pessoas que fazem questo de se mostrar humildes Oh,
eu no sou bom, e coisas do gnero. Essa atitude to perturbadora
quanto ficar vangloriando-se por ser maravilhoso. Portanto, a
humildade precisa ser sincera. Pessoas que tm um pouquinho de
sensibilidade conseguem saber quando a humildade falsa e quando
sincera. tudo uma questo de apego ao ego, de quanto nos
identificamos com a humildade.

Vocs conhecem o exemplo de Atisha? Ningum sabia que ele

praticava o tantra. S souberam depois que ele morreu. Quando
olharam suas vestes, viram que ele tinha um sino e um vajra
escondido em seu bolso. Ningum jamais os tinha visto ou o visto
praticando. Ele sempre praticou em privacidade e manteve-se
humilde. Ele no ficava se exibindo com o tamborzinho e o sino para
que todos pudessem ver.

Evitando Pensamentos de Inveja

A ltima linha desse verso : divulgue as boas qualidades

alheias, porque pensar sobre as boas qualidade dos outros e ficar
com inveja pode ser um grande obstculo meditao e uma grande
causa de divagao mental. Se, ao invs de ficarmos com inveja,
formos capazes de nos alegrar com as qualidades alheias e os elogiar
os outros de corao, no nos incomodaremos com nossos prprios
erros e defeitos ou os dos outros, e nem com as nossas boas
qualidades ou as dos outros.

Mais Causas da Agitao Mental, e Estabilizando Bodhichitta

Versos 4 a 6
Verso 4: Diminuindo a Agitao Mental ao Diminuir os
Desejos
Que eu me livre do [desejo por] ganhos materiais e
honra e [tambm do desejo de obter] lucro e fama.
Assim, que eu tenha contentamento, poucos desejos e
aprecie os atos de gentileza.
No se Preocupar com Ganhos Materiais, Honra, Riqueza e Fama

Um dos maiores obstculos durante a meditao a agitao

mental, que deve-se no apenas ao nosso apego aos objetos
do sentido, mas tambm busca por ganhos materiais e
honra, alm de riqueza e fama. muito importante nos
livrarmos desses fortes desejos, mas isso particularmente
importante quando estamos meditando. Nunca
conseguiremos viver em solitude e meditar unifocadamente
se continuarmos a pensar nessas coisas.

Em geral, no que diz respeito ao que estudar e para onde

direcionar nosso esforo, enfatiza-se a importncia de darmos
total prioridade a estudar e praticar aquilo que benfico
mente, e no aquilo que benfico conta bancria. No
podemos levar nossa conta bancria para as vidas futuras,
mas os hbitos benficos que construirmos em nossa mente
sero levados. Portanto, a prioridade que damos a
determinadas coisas muito importante.

A Paz de Esprito que Vem de Estarmos Contentes

claro que precisamos viver; precisamos ser capazes de nos

sustentar. Mas, j levando isso em considerao, a prxima
linha diz: que eu tenha contentamento e poucos
desejos; caso contrrio, nunca teremos o suficiente nunca
estaremos satisfeitos. Por outro lado, se tivermos riqueza
material, podemos fazer muitas coisas positivas no mundo. Se
o dinheiro chega at ns facilmente, ou se nascemos com
dinheiro, podemos us-lo para beneficiar os outros; no
entanto, nosso principal objetivo no ganhar dinheiro e
adquirir posses.

Conforme um de meus amigos apontou, quando Tsongkhapa

escreveu sua grande obra, ele no estava pensando em
quantas cpias iria vender, que tipo de royalties receberia ou
quantas pessoas leriam seus livros. S a histria pode nos
dizer se sua obra gera benefcios ou no. Assim, devemos
escrever apenas para beneficiar os outros. Se as pessoas se
interessarem por nossos textos e se beneficiarem, tanto
melhor. como colocar comida para os pssaros no quintal.
Se os pssaros aparecerem e comerem, timo. Voc no
coloca uma placa enorme anunciando o seu comedouro de
pssaros. Acho esse conselho muito bom. Voc oferece suas
contribuies positivas ao mundo. Se as pessoas as
apreciarem, timo. Se no, ao menos voc tentou. O Buda
no anunciou suas palestras no jornal.

Coisas como dinheiro e posses materiais podem ser um

grande obstculo. Em geral, quanto mais posses temos, mais
possessivos e avarentos somos. Nos preocupamos em ter
nossas coisas roubadas. Alm disso, fica muito difcil nos
mudarmos, porque temos muitas coisas. Conforme
enfatizado nos votos monsticos, importante termos muito
poucas coisas. No precisamos estar no extremo dos monges
e monjas, porm, conforme disse Milarepa: No h nada em
minha caverna que possa ser roubado. No tenho coisa
alguma, portanto no me preocupo com ladres.

O mesmo se aplica fama e honra. Quanto mais famosos

formos, mais as pessoas nos incomodaro. No
conseguiremos ir a lugar algum sem que nos parem pedir
autgrafos; precisaremos andar disfarados. As pessoas
ficaro o tempo todo nos mandando emails com perguntas ou
pedindo que faamos isso ou aquilo. E ento ficaremos na
estranha posio de ter que ficar dizendo no. Isso muito
difcil para algum que luta para ser Avalokiteshvara e ajudar
a todos os seres. Voc ter que contratar uma secretria para
ficar dizendo no para voc.

Ter Gratido pela Bondade que Recebemos Como Uma Forma de

Deixar o Corao Mais Leve e Aberto

A ltima linha do verso : e aprecie os atos de

bondade. Se temos a oportunidade de praticar o dharma e
aqui estamos falando em meditar em bodhichitta, tanto a
convencional como a mais profunda muito importante
apreciarmos a bondade que nos foi dirigida. Fomos alvo de
muita bondade ao receber instrues e ter as condies
necessrias para meditar e praticar. Pode ser que existam
pessoas nos sustentando financeiramente, nos dando o que
comer, etc.

Se temos essas oportunidades, no devemos rejeit-las. Ou

seja, precisamos us-las da melhor forma possvel, mas sem
explorao. A melhor forma de usar sem explorar mostrar
apreciao bondade que recebemos sermos gratos. Alm
disso, se pudermos ajudar os outros em troca, o fazemos sem
nos sentirmos obrigados ou como se estivssemos pagando
uma dvida, Agora sou obrigado a pagar pelo que recebi. Se
no, me sentirei culpado, e coisas do gnero. Ao invs disso,
o fazemos com grande alegria, apreciao e respeito por
aqueles que nos ajudaram.

E mais, ter um sentimento positivo em relao a toda a

bondade que recebemos deixa o corao muito mais leve
quando vamos meditar. No fosse por isso, jamais teramos as
circunstncias que temos para meditar e praticar. Ento,
apreciamos a bondade, no nos sentimos culpados e no
desenvolvemos qualquer tipo de conflito em relao a isso. E,
se possvel, buscamos recompensar a bondade das pessoas,
mesmo que tudo o que possamos fazer for meditar e praticar
bem. Conforme Milarepa disse a Marpa: No tenho nada com
que lhe pagar, a no ser a minha prtica. No tenho posses
materiais.

Isso tambm nos ajuda muito a sermos capazes de meditar

com o corao leve e desoprimido, com a mente alegre. A
capacidade de nos alegrarmos pelos outros muito
importante meditao em bodhichitta e compaixo. Quando
pensamos naqueles que nos ajudaram, devemos sentir alegria
e gratido, e no culpa e dvida. E no que diz respeito queles
que sofrem, os imaginamos ficando felizes; afinal, estamos
tentando dar-lhes felicidade. Assim, sempre devemos meditar
com um estado mental de felicidade.

Como meditar no amor, desejando que os outros sejam

felizes, quando nos sentimos tristes? A meditao deve estar
amparada em um estado mental de felicidade, um estado
mental que queiramos compartilhar. Essa a base do tonglen,
a meditao do dar e receber. Se queremos dar, necessrio
que tenhamos algo a dar. Para darmos felicidade aos outros,
precisamos ser capazes de trazer mente sua natureza
bsica de xtase, ou seja, olhar para o nvel mais profundo da
mente. Isso nos leva ao prximo verso, cuja primeira metade
diz:

Verso 5: Estabilizando o Ideal de Bodhichitta

Estabilizando o Ideal de Bodhichitta com Amor, Compaixo e Sem
Nos Desencorajarmos

Que eu medite no amor e na compaixo e estabilize

meu ideal de bodhichitta.

Conforme eu estava dizendo, como amar e desejar que os

outros seres sejam felizes quando no temos um estado
mental de felicidade? Se olharmos a partir de um ponto de
vista autocentrado, podemos nos perguntar: como esperar
que os outros nos amem quando ns no os amamos?

Portanto, precisamos estabilizar nosso ideal de

bodhichitta o que o estabiliza ter um amor muito forte,
um desejo muito forte de que os outros sejam felizes e
possuam as causas da felicidade, e tambm ter compaixo, o
desejo de que estejam livres do sofrimento e suas causas.
Meditamos para termos essas duas aspiraes no mesmo
nvel da grande compaixo. As duas focam em todos os seres
sencientes. E ento temos a resoluo excepcional, que no
simplesmente querer que todos os seres sejam felizes, querer
ajud-los a se livrar do sofrimento e lev-los iluminao. A
resoluo excepcional a firme deciso de realmente fazer
isso. Nos responsabilizamos por isso, totalmente, e
resolvemos que, se necessrio, faremos tudo sozinhos. Isso
o que estabilizar nosso ideal de bodhichitta.

Tambm importante reafirmarmos e reforarmos

continuamente o ideal de bodhichitta, porque muito fcil
nos desanimarmos. Temos o exemplo de Shariputra, um
discpulo do Buda. Algum, algum tipo de Mara, pediu que ele
cortasse sua mo direita e lhe entregasse. Ento, ele cortou a
mo direita e a ofereceu com a mo esquerda. Mas a pessoa a
recusou, pois a oferenda foi feita com a mo esquerda (que,
na ndia, considerada suja e imprpria). Isso fez com que
Shariputra ficasse muito desanimado em relao a bodhichitta
e a ajudar os outros. Para evitar esse tipo de desnimo,
precisamos reafirmar constantemente nossa motivao: o
amor e a compaixo.

Outro timo exemplo o de Dignaga. Dignaga foi um grande

mestre budista que escreveu sobre a lgica. Ele mudou-se
para uma caverna afim escrever seu texto Um Compndio de
Mentes que Conhecem de Forma Vlida (Skt. Pramana-
samuccaya). Quando, por algum motivo deixou a caverna
para buscar comida ou alguma outra coisa algum entrou e
apagou tudo o que ele havia escrito. Isso aconteceu duas
vezes. Ento ele teve que escrever a mesma coisa uma vez, e
depois outra e mais outra.

O mesmo aconteceu com Marpa. Ele traduziu muitos textos

na ndia, mas quando estava atravessando o Rio Ganges, para
voltar ao Tibete, o barco virou e ele perdeu todos os seus
textos. Assim, Marpa teve que voltar ndia e refazer todas as
tradues. Portanto, quando algum apagar nossos arquivos
ou qualquer outra coisa, no podemos nos desanimar.

O que aconteceu a Dignaga que ele deixou um bilhete para

a pessoa que apagou todo o seu trabalho, dizendo: Por favor,
se voc no gostou do que escrevi, pode vir debater comigo.
E a pessoa foi. Mas era do tipo de pessoa que se recusa a
aceitar a argumentao lgica. Independente do argumento
que Dignaga usasse, ela nunca aceitava. E como tinha o
poder de cuspir fogo, incendiou a caverna de Dignaga e
destruiu tudo. Desencorajado, Dignaga jogou a placa em que
escrevia para cima e disse: Se cair no cho, desistirei de
bodhichitta. Mas quando ele jogou, Manjushri a pegou, para
que no casse no cho. E disse: Dignaga, voc est
cometendo um grande erro. Nunca desista de bodhichitta e
nunca desista de escrever essas coisas para o benefcio dos
seres. Assim, Dignaga escreveu seu grandioso texto.

Dizem que a placa que Dignaga usou para escrever o texto

ainda existe no Tibete. Ela era mantida em um local fora de
Lhasa, e todos os anos os monges dos principais monastrios
Gelug iam para esse local e passavam os dois meses do
inverno estudando e debatendo o texto Um Compndio de
Mentes que Conhecem de Forma Vlida.

Portanto, muito importante no desanimarmos quando, por

exemplo, perdemos nossos arquivos ou gastamos um tempo
enorme tentando ajudar e no final nos dizem: Eu no quero.
No gosto do que fez. O principal o desejo de ajudar. Se o
que fizermos vai ajudar ou no, depende muito do karma das
pessoas. Nem o Buda conseguiu ajudar todo mundo, mesmo
tendo o desejo e a inteno de ajudar todos os seres.

muito fcil nos desanimarmos no caminho do bodhisattva.

por isso que precisamos estabilizar nosso ideal de bodhichitta,
sempre reafirmando nossa motivao. Lembro-me de um
conselho que recebi. Acho que foi de Geshe Ngawang
Dhargyey. Ele disse que quando pedimos a um Lama que reze
por ns, no devemos pedir que ele reze Por favor, que meu
aluno consiga aquele trabalho, ou qualquer outra coisa
mundana. Devemos pedir que reze para que consigamos
desenvolver bodhichitta. Esse o melhor pedido que
podemos fazer.

Estabilizando nosso Ideal Atravs do Desenvolvimento de Fora

Positiva
Assim, que eu me livre das dez aes destrutivas,
permanea sempre estvel e acredite no que fato.

Isso refere-se ao fato de que precisamos gerar muitssima

fora positiva, ajudando os outros, se quisermos que nosso
ideal de bodhichitta seja estvel a fim de podermos ajudar
todos os seres. Para isso, precisamos evitar agir
negativamente, ou seja, evitar agir destrutivamente. Assim,
para garantirmos que nosso ideal de bodhichitta mantenha-se
estvel e que tenhamos cada vez mais fora positiva, nos
livramos das dez aes destrutivas.

Sem entrar em muitos detalhes, so elas:

As trs aes destrutivas do corpo:

o Tirar a vida

o Tomar o que no nos foi dado

o Engajar-se em comportamento sexual inapropriado

As quatro aes destrutivas da fala:

o Mentir

o Falar mal dos outros para fazer com que as

pessoas se afastem umas das outras

o Falar de forma grosseira dizer coisas que

magoam

o Conversa fiada desperdiar nosso prprio tempo

e o dos outros com conversa fiada e interromper os
demais para falar bobagens quando ele esto fazendo
algo positivo.

As trs formas destrutivas de pensar:

o Pensar com cobia cobia significa desejar

muito, por inveja, o que as outras pessoas tm. No s
desejar algo parecido com o que o outro tem; querer
algo ainda melhor do que o do outro. Portanto, existe um
fator de competio envolvido. A ao destrutiva
pensar nisso o tempo todo: pensar constantemente a
respeito de como conseguir determinada coisa ou
qualidade

o Pensar com malcia pensar e planejar formas de

machucar algum ou de dar o troco por algo que
fizeram
 o Pensar de forma distorcida ou antagnica no
apenas pensar algo oposto ao verdadeiro e correto, como
em: intil seguir um caminho espiritual. intil tentar
ajudar os outros, e assim por diante, mas ser
contencioso. Em outras palavras, discutir com os outros e
desmerec-los de forma agressiva. Por isso chamo isso de
pensar de forma distorcida ou antagnica.

Todas essas aes destrutivas da mente referem-se a formas

de pensar. Mas estamos falando de aes, como sentar e
planejar: Como ser que posso conseguir um carro melhor
que essa pessoa ou Ele me machucou. O que ser que
posso dizer da prxima vez que o encontrar, afim de
machuc-lo tambm? ou Ela foi receber ensinamentos de
dharma quando eu queria que ficasse em casa comigo. Qual a
melhor forma de dizer que isso ridculo e que seria melhor
se ela ficasse em casa comigo? Simplesmente sentamos e
ficamos pensando sobre o que a outra pessoa est fazendo e
como isso ruim, e gerando raiva, tanta raiva que, se ela
voltasse, nossa vontade seria de dar um soco nela por
ter nos abandonado e ido receber os ensinamentos.

Esses so os dez tipos de aes destrutivas das quais

precisamos nos livrar para gerar cada vez mais fora positiva.
Essa fora positiva nos ajudar a obter a liberao e tambm
a atingir a iluminao.

Para evitar agir de forma destrutiva, precisamos permanecer

sempre estveis, e acreditar nos fatos, ou seja, acreditar
que as leis de causa e efeito do karma so verdadeiras e,
assim, manter nossa disciplina tica.

Verso 6: Evitar Afastar os Outros ao Tentar Ajudar

Evitar Desanimar os Outros ao Ficar com Raiva ou Ser Arrogante

Que eu supere a raiva e o orgulho e tenha uma atitude

humilde.

Para conseguir ajudar os outros, com base em bodhichitta,

precisamos evitar afast-los. Se ficarmos sempre com raiva,
e tivermos episdios de fria, as pessoas tero medo de ficar
conosco. Alm disso, se tivermos muito orgulho e arrogncia,
elas no vo querer ficar perto.

Se ficarmos sempre insultando e tratando mal as outras

pessoas, por estarmos com raiva, por que elas iriam querer
estar conosco? Alm disso, como poderamos ajud-las se
todas as nossas aes fossem pautadas pela raiva ou
orgulho? importante superar essas coisas se quisermos ser
capazes de ajudar os outros sem falar no sofrimento que
esses estados mentais nos causam e, conforme j
discutimos, ter uma atitude humilde, que basicamente
tratar os demais com respeito e gentileza. O mesmo se aplica
reclamao: quem iria querer ficar conosco?
desagradvel, no ? Por exemplo, claro que teremos dores
quando ficarmos mais velhos e no conseguiremos fazer as
coisas que costumvamos fazer. No entanto, se formos
humildes e no ficarmos reclamando o tempo todo, no
afastaremos as pessoas.

A questo do treinamento de sensibilidade tambm se aplica

aqui. Por exemplo, se formos muito sensveis e nos
magoarmos com qualquer coisa que nos digam, ningum vai
querer ficar perto. As pessoas ficaro com medo de ficarmos
chateados e comearmos a chorar, fazer uma cena e assim
por diante. Portanto, se realmente pensamos em termos de
bodhichitta, de querer ajudar os outros, importante nos
conscientizarmos de como nosso comportamento e nossas
atitudes podem afastar as pessoas e fazer com que no sejam
receptivas nossa ajuda.

Esse tipo de sensibilidade tambm se aplica nossa

aparncia. Precisamos evitar estarmos sujos, mal arrumados
ou qualquer outra coisa que possa afastar as pessoas nossa
volta ou as pessoas com quem estamos nos associando.

Existem outras instrues que no so apresentadas aqui,

mas que fazem parte dos votos secundrios de bodhisattva
que dizem que, contanto que o costume no seja destrutivo
ou negativo, precisamos segui-lo. Devemos seguir os
costumes que as pessoas de nossa sociedade seguem. Assim,
se as mulheres na ndia no andam de mini saia, no
devemos andar de mini saia na ndia; caso contrrio, ningum
ir querer ficar perto da gente e, aqueles que quiserem,
provavelmente no o faro para receber ensinamentos do
dharma.

Evitando Dar Conselhos Impraticveis e Evitando Ser Desonesto

Assim, que eu me livre de meios desonestos de viver e
que ganhe a vida de uma forma que esteja de acordo
com o dharma.

s vezes isso traduzido como meio de subsistncia errado.

E existem dois aspectos envolvidos:

O primeiro usar de meios desonestos para ganhar a vida.

Certa vez, estava traduzindo para um grande Lama, Ugyen
Tseten Rinpoche, que s vezes vem Berlin. Ele o antigo
abade da Faculdade de Tantra da Base e um dos principais
professores do meu professor Geshe Ngawang Dhargyey.
Estvamos na Austrlia e aconteceu uma coisa muito
interessante. Uma pessoa perguntou sobre a questo de nos
livrarmos de meios de subsistncia errados, explicando: Eu
vivo no interior da Austrlia, onde a nica indstria a da
criao de ovelhas para carne. O que eu posso fazer se no
existem outros empregos disponveis? Esse um meio de
subsistncia errado? um meio de subsistncia desonesto?

Ento Ugyen Tseten Rinpoche explicou que o principal no

trapacear. No podemos dizer que criar ovelhas em si algo
totalmente negativo. Se as matamos, outra coisa. No
entanto, se apenas criamos ovelhas, o importante sermos
gentis, fazer com que suas vidas sejam as mais confortveis
possveis, e no enganar as pessoas que compram as
ovelhas, fazendo propaganda enganosa e coisas do gnero.
claro que o melhor a fazer seria buscar um outro meio de
subsistncia. Mas se isso for absolutamente impossvel, o
principal ter uma boa motivao e ser honesto. Esse o
ponto principal para evitarmos o assim chamado meio de
subsistncia errado e por isso que traduzo esse termo
como ganhar a vida de forma desonesta.

Para mim, isso demonstrou que ele tinha uma mente muito
aberta. Alm disso, foi um meio hbil no se deve propor
alternativas extremas, que as pessoas no conseguiro seguir
e se sentiro culpadas por isso. Neste caso, elas achariam que
o que fazem errado e que todos deveriam se mudar, o que,
logicamente, faria com que todos os criadores de ovelhas
sentissem-se mal e deixassem de ser receptivos ao dharma.
Portanto, usando de meios hbeis, comeamos dizendo:
Bom, o mais importante no ser desonesto.

Isso nos traz de volta questo de no fazer com que as

pessoas nos rejeitem. Se queremos ajud-las a viver de
acordo com os ensinamentos do dharma, precisamos sugerir
formas de viver que elas consigam seguir. Se apresentarmos
algo que seja quase impossvel de seguir, elas no vo nem
tentar. Elas acharo que somos idealistas e estamos fora da
realidade. muito importante lembrarmos desse conselho,
principalmente quando somos novos no dharma. Quando
somos novos no dharma, tendemos a ser um tanto
presunosos e aconselhar os outros como se fossemos santos,
dando-lhes as regras mais sublimes de comportamento tico,
para que as sigam. Novamente, tudo uma questo de ser
humilde e prtico.

Formas Desonestas de Obtermos Coisas

O outro aspecto de ganhar a vida de forma desonesta e

inapropriada refere-se a uma lista de cinco coisas
inapropriadas.

Adular O exemplo normalmente dado refere-se aos

monges e monjas que pedem esmolas, mas podemos usar
o exemplo de quando buscamos doaes para monastrios
ou para alimentar monges e monjas. Dizemos: Ah, voc
to maravilhosa e gentil, s para que a pessoa nos d
alguma coisa.
 Pressionar - Ser insistente e ficar incomodando os
outros: Porque no doa? Porque no doa?

Extorquir - Conseguir algo atravs da fora ou de

ameaas, ou fazendo os outros sentirem-se culpados: Bom,
voc fez uma doao da ltima vez. Mas veja outros
monges que ainda passam fome.

Subornar - Se voc doar uma determinada quantia, lhe

daremos uma torradeira, ou algo do gnero. Voc d algo
pequeno para obter algo grande em troca.

Pretenso - fingir que muito santo e tentar

impressionar os outros por ser to maravilhoso, e com isso
fazer com que lhe deem algo.

dito que, se vivermos de rendas e oferendas conseguidas

dessa forma, todos os insights que conseguimos com a nossa
prtica de dharma se deterioraro.

interessante que, na discusso budista sobre formas

inapropriadas ou desonestas de ganhar a vida, no se
menciona ou se lista em lugar algum coisas como matar os
outros, fazer armas e caar. Apesar de podermos considerar
essas coisas como exemplos de meios de vida inapropriados,
elas no esto relacionadas ao ponto principal do que
estamos discutindo aqui. O principal no sermos
desonestos. Assim, se plantamos ou manufaturamos algum
produto se formos fazendeiros, escultores ou qualquer
outra coisa , a questo no vender de forma desonesta,
pressionado as pessoas para que comprem, fingindo que
somos muito bons, usando propaganda enganosa, adulao e
assim por diante. Se quiser ser muito esperto, comprar o
meu produto, ou Se voc quer atrair todas as mulheres, ou
todos os homens, compre meu produto a maioria das
propagandas so assim. E, conforme eu j disse, as eleies
no ocidente normalmente baseiam-se em Sou to
maravilhoso(a), e os outros so to ruins, portanto vote em
mim!
Trs Tipos de Crena no Karma

Tudo isso baseia-se em acreditar no que fato, ou seja,nas

causas e efeitos do comportamento, as causas e efeitos
krmicos. Acreditar no que fato acreditar em algo
existente e validamente conhecvel ou considerar verdadeiro
um fato. A crena no que fato d-se de trs maneiras:

Crena lcida no fato consideramos verdadeiro o fato

da existncia de causas e efeitos krmicos, e assim
livramos nossa mente e corao de emoes destrutivas
como culpa, ganncia e assim por diante. Essas emoes
destrutivas nos fazem cometer aes destrutivas ou ter em
um meio de vida inapropriado. Pensar sobre causa e efeito
elimina o tipo de ganncia que nos leva a pensar Tenho
que ganhar mais e mais, mesmo que isso implique em
ganhar a vida de forma desonesta.

Acreditar no que fato tendo a razo como base se

acreditamos que as causas e efeitos do comportamento so
um fato verdadeiro, ser que faria sentido enganar os
outros para ganhar dinheiro quando nossa motivao
ajud-los? Obviamente, no faria sentido algum.

Acreditar no que f ato com uma aspirao por

acreditarmos no fato das causas e efeitos do
comportamento, desenvolvemos a aspirao de sempre
agir de forma construtiva e evitar formas inapropriadas de
ganhar a vida.

Lidando com os Outros

Versos 7 a 10
Verso 7: Livrando-nos Daquilo que Nos Distrai Durante a
Meditao
Que eu me livre de toda a sobrecarga material e me
adorne com as joias dos aryas. Assim, que eu me livre
de todas as atividades suprfluas e viva em
isolamento.
Viver em Isolamento para Evitar Aborrecer-se com os Outros

Aqui, o discurso de Atisha muito parecido com o de

Shantideva no oitavo captulo de Engajando-se no
Comportamento do Bodhisattva, que trata da constncia da
mente, ou seja, da concentrao. Shantideva diz que, se
quisermos meditar, muito importante vivermos uma vida
simples e, de preferncia, viver em isolamento.

Viver em isolamento importante quando nossa mente

muito apegada s pessoas a nossa volta. Conforme escreveu
Togme Zangpo em suas 37 Prticas do Bodhisattva:

(2) A prtica do bodhisattva deixar sua terra natal,

onde o apego aos amigos o deixa agitado como a gua,
a raiva aos inimigos o queima como o fogo e a
ingenuidade, que o faz esquecer o que deve ser
adotado e o que deve ser abandonado, o encobre na
escurido.

(3) A prtica do bodhisattva amparar-se na solitude;

livrando-se de objetos nocivos, as emoes e atitudes
perturbadoras so gradualmente contidas; sem
distraes, as prticas construtivas naturalmente
aumentam; e adquirindo clareza de conscincia, a
confiana no dharma cresce.

Distanciar-se, nem que seja apenas por um ano ir para a

ndia ou algo assim ajuda a nos afastar das causas da
distrao, daquilo que perturba nossa meditao e nossa
prtica. Obviamente, depois de treinarmos bastante, voltamos
aos lugares agitados, por causa do desafio que representam.
Dizem que os grandes bodhisattvas voltam do retiro e vo
meditar nas encruzilhadas, vo para lugares de bastante
trnsito e distrao para aperfeioar sua concentrao. Eles
buscam ser capazes de praticar at mesmo em situaes
muito caticas e desafiadoras. Portanto, tudo deve estar de
acordo com a nossa necessidade e nosso nvel.
Livrando-se da Sobrecarga Material que Exige Muito Cuidado

O verso comea com Que eu me livre de toda a

sobrecarga material. Uma sobrecarga material um
objeto que difcil de conseguir, difcil de manter e difcil de
proteger. um objeto que, se nos roubassem, ficaramos
muito aborrecidos. Poderamos at perder nossa vida se um
ladro tentasse nos roubar. Esse tipo de objeto chamado de
sobrecarga material: um fardo ter esses objetos. Isso no
significa que no devamos ter bens materiais. Mas os
melhores bens so os que podemos obter com facilidade, que
no so raros e no tm valor inestimvel ou algo assim, e
no ficaramos chateados se os perdssemos, quebrssemos
ou nos fossem roubados.

Por exemplo, se formos viajar de trem na ndia, no vamos

com a nossa melhor roupa. Vamos com uma roupa que no
nos importa se sujar ou rasgar. Esse o melhor tipo de bem
material, especialmente porque no nos deixa mesquinhos ou
avarentos: Oh, meu computador precioso, no quero que
ningum o toque, esse tipo de coisa.

Acho que essa definio de sobrecarga material muito til.

Algumas pessoas montam uma casa super chique e bonita, e
depois colocam um plstico em cima dos mveis porque no
querem que os outros sujem. Se algum aparecer com um
beb ou uma criana, elas ficam desesperadas, porque o beb
ou criana vai fazer baguna e sujar tudo. E no querem
segurar o beb porque ele pode cuspir e sujar sua linda
camisa. Ento seguram-no bem longe do colo.

Outro tipo de sobrecarga material algo que requer muito

cuidado; como um jardim grande e chique, por exemplo. Por
precisar de tanto cuidado, no conseguimos mais sair de
casa, pois preciso que algum esteja sempre cuidando. Ele
acaba nos prendendo e tomando todo o nosso tempo.
Viramos escravos do jardim. Tambm podemos ser escravos
do nosso estilo de cabelo quando ele muito complicado e
leva muito tempo para arrumar.
As Joias dos Aryas: Estados Mentais que Podemos Levar Para
Qualquer Lugar

Ao invs de termos bens desse tipo, podemos nos adornar

com as joias dos aryas. Discutiremos isso no verso 26,
ento vou apenas list-las aqui. As joias so: (1) acreditar no
que fato, (2) autodisciplina tica, (3) generosidade, (4)
escutar, (5) cuidado com o reflexo de nossas aes nos
outros, (6) auto-dignidade moral e (7) conscincia
discriminativa. Essas qualidades so qualidades que podemos
desenvolver cada vez mais, ganhando, com isso, riqueza de
disciplina, ensinamentos, generosidade e f, alm do poder
de escutar, e assim por diante

Conforme Geshe Ngawang Dhargyey explicou, no podemos

usar todas as nossas joias ao mesmo tempo. Mesmo que
tenhamos uma enorme coleo de joias s podemos usar
algumas peas de cada vez. Se tentssemos usar todas ao
mesmo tempo, ficaramos ridculos. Mas podemos usar todas
as joias dos aryas ao mesmo tempo. Mesmo se nos
prenderem ou nos colocarem em um campo de concentrao
ainda assim podemos us-las e ter riqueza. Podemos ser
muito ricos, mesmo em lugares como esses. E quando
tomarmos um avio, no precisaremos nos preocupar com
excesso de peso.

Portanto, essa a melhor riqueza que podemos acumular.

melhor do que ter objetos materiais, que so to difceis de
manter e podem nos trazer tantas preocupaes e problemas.
Imagine ir para um retiro de meditao e ficar o tempo todo
preocupado com minhas plantas e minha casa, pensando
sempre em todas as coisas que podem acontecer. Seria muita
distrao.

Livrando-se das Atividades Suprfluas, Que nos Fazem Perder

Tempo

Atisha escreve: Que eu me livre de todas as atividades

suprfluas. Novamente, essas atividades so grandes
distraes. Exemplos de atividades suprfluas so:
encontrar os amigos a toda hora, ficar conversando em sites
de relacionamento, no telefone, no facebook, etc. Tudo isso
uma grande perda de tempo. Se fizermos essas coisas de vez
em quando, tudo bem; mas se ficarmos o tempo todo nisso
no teremos tempo para praticar, meditar e estudar.

Conforme escreveu Shantideva:

(VIII.13) Se me associar com pessoas infantis, o

comportamento destrutivo inevitavelmente surgir;
[comportamentos] como: me autoelogiar e denegrir os
outros, e tagarelar sobre os prazeres do samsara.

Isso no significa que devemos ignorar essas pessoas.

Significa apenas que no devemos ficar tagarelando com
todo mundo, conversando sobre futilidades.

Tambm no devemos ficar de um lado para o outro em casa

sem fazer nada. muito fcil passar o dia todo fazendo
pequenas coisas pela casa, coisas que no tm importncia, e
no fazer nada produtivo. Ou ficar pulando de um
entretenimento para o outro, mudando o canal da TV o tempo
todo, surfando na internet, esse tipo de coisa. Existem muitos
exemplos de atividades suprfluas.

Podemos fazer o mesmo com os livros. Existem pessoas que

so viciadas em comprar livros, mas nunca tm tempo para
ler. Ou, se chegam a ler, leem um pedacinho aqui e outro ali.
E a quantidade de livros torna-se um fardo. Elas no
conseguem se mudar, ir morar em outro lugar. Se tiverem que
se mudar, precisam levar todos os livros, como um prisioneiro
que precisa carregar um monte de pedras nas costas.

Tive uma tima experincia com isso. Quando terminei toda a

minha formao universitria, tinha mais de mil livros.
Quando fui para a ndia, os deixei na casa da minha me. Mas
quando minha me se mudou para a Flrida, ela deixou meus
livros na garagem da minha tia e eles ficaram no cho em
caixas de papelo. S que houve uma inundao, a garagem
encheu de gua e todos os meus livros viraram sopa. Isso me
curou do vcio de comprar livros. Na ndia eu tinha muito
poucos livros, e vrios eu doei quando deixei o pas.
Comeamos a perceber que existem bibliotecas para isso.
No precisamos ter tudo e depois ficar nos preocupando se
nossas coisas vo virar sopa quando houver uma inundao.

Evitando se Desanimar Por Causa dos Outros

Portanto, quero me livrar de todas essas coisas e, seguindo o

conselho de Shantideva, Atisha diz: viver em isolamento.
Queremos separar ou desassociar nossa mente e corpo das
coisas que nos distraem, que so destrutivas ou que nos
fazem perder tempo. Isso no significa que tenhamos que
viver em confinamento solitrio - o que, para muitas pessoas,
timo. Em vez disso, significa morar com pessoas que
apoiam o que estamos fazendo, como professores e pessoas
que tm interesses parecidos. Assim, viver em isolamento
pode ser de muita ajuda. Depende mais do nosso tipo de
personalidade.

Mas no suficiente isolar apenas o nosso corpo e manter

nossa mente apegada. Se continuarmos sempre pensando
nas pessoas que esto em casa e ligando a internet para falar
com elas, o isolamento fsico no servir de nada.

Nos votos secundrios de bodhisattva, diz-se para no

passarmos mais de sete dias e sete noites na casa de um
Hinayana. Isso no se refere a algum que pratica o budismo
Teravada ou Hinayana. O que se quer dizer com isso morar
na casa de algum que no respeite nossa prtica ou que
diga: Essas prticas Mahayana, que tentam ajudar os outros,
isso idiotice. Algum que est sempre nos desencorajando
a praticar e nos afasta do nosso caminho espiritual. Se nossa
mente, nossa motivao ou nossa inteno for fraca, essas
pessoas podem nos influenciar fortemente e prejudicar muito
a nossa prtica.

No entanto, seguir esse conselho pode ser muito difcil.

Imagine entrar para o exrcito e ter que dormir em um quarto
com todos os outros soldados que se embebedam, fazem
arruaas e ficam lhe importunando quando voc est
tentando fazer sua prtica. Ou ser preso com outras pessoas
na mesma cela. Seriam situaes muito difceis para praticar.
Por isso to importante decorar nossas prticas, t-las na
mente, como as joias dos aryas. Ento poderemos levar nossa
prtica para qualquer lugar, e no importa quem esteja ao
nosso lado.

Anos atrs eu estava viajando com meu professor Tsenzhab

Serkong Rinpoche, indo de lugar em lugar. Certa vez esqueci
minha valise com todas as minhas prticas dentro e no
consegui recuper-la at o dia seguinte. Serkong Rinpoche,
que sempre me repreendia, mas sempre de forma muito
gentil, mostrou que era ridculo eu depender de pedaos de
papel, e que ele, claro, no dependia de nada disso. Ento,
gentilmente escreveu de prprio punho as prticas mais
importantes que eu tinha que recitar para que eu no
quebrasse meus comprometimentos. Isso me deixou muito
envergonhado. Foi tanta bondade dele! Fiquei muito
envergonhado por um Lama to grandioso ter que sentar
comigo e escrever minhas preces porque eu havia esquecido
de lev-las comigo.

Verso 8: Como se Comportar Quando Praticando com

Amigos e Professores
Como se Comportar, Mesmo Quando Praticando com Amigos do
Dharma
Que eu me livre da conversa fiada e contenha minha
fala.

Se entrarmos em retiro com amigos do dharma, alm de isolar

o nosso corpo e mente, remov-los de todos os apegos,
precisamos tambm nos livrar da conversa fiada. Se ficarmos
conversando sem parar sobre futilidades ser uma perda de
tempo. Esse, logicamente, sempre o caso, mesmo em
situaes em que a prtica o foco principal. Como dizem os
professores, Estamos sempre sedentos e dispostos para uma
conversa fiada, mas assim que comeamos a meditar ou ouvir
uma palestra camos no sono.
Trijang Rinpoche, o falecido Tutor Jnior de Sua Santidade,
costumava dizer: Se voc no tiver vontade de fazer uma
prtica de dharma ou alguma outra coisa construtiva,
melhor tirar um cochilo. melhor do que ficar fofocando ou
batendo papo. Se voc cochilar um pouquinho, pelo menos
acordar disposto, e assim no ter perdido completamente
seu tempo. A conversa mundana interminvel. Portanto,
que nos livremos de toda conversa fiada.

Nossas conversas no precisam ser sempre profundas,

intensas e significativas. Isso tambm seria um pouco demais.
Mas realmente devemos buscar ter conversas que abordem
principalmente temas construtivos. Portanto, devemos
restringir nossa fala se estivermos s jogando papo fora,
reclamando ou fofocando.

Aproveitando o Tempo com Nosso Professor Espiritual

Assim, quando eu vir um professor sublime, ou um
mestre erudito, que oferea meus servios com
respeito.

Em outras palavras, ao invs de perdermos tempo batendo

papo com pessoas infantis, que inevitavelmente nos levaro a
algum tipo de comportamento destrutivo, tentamos ajudar
nosso professor e, se um grande mestre ou uma pessoa
que tenha muito conhecimento estiver presente, tentamos
ajud-los tambm. Ou seja, se formos gastar nosso tempo
com outras pessoas, que seja fazendo algo construtivo, e no
algo que seja uma perda de tempo. E o que de mais
construtivo podemos fazer ajudar nossos professores a
ajudar cada vez mais seres.

Uma das maravilhosas frases de Shantideva uma orao

que diz:

(III.14) Que nada do que eu faa seja intil.

Que eu no perca o meu tempo - esse um lindo

pensamento. E no que diz respeito ao relacionamento com os
professores:
Verso 9: Obtendo nos Outros a Inspirao para a Prtica
Quanto s pessoas que possuem os olhos do dharma e
os seres limitados que so principiantes, que eu saiba
consider-los meus professores.

Podemos aprender com muitas pessoas, no s com as que

tm os olhos do dharma, ou seja, os grandes mestres.
Tambm podemos aprender com os seres limitados que
so principiantes, iniciantes no caminho espiritual. Podemos
nos alegrar com o seu interesse e nos animarmos com eles.
Quando algum se beneficiar por fazer uma prtica, ouvir
ensinamentos e coisas do gnero, podemos nos alegrar.
Podemos aprender mais sobre causa e efeito com eles,
porque os vemos trabalhando e colhendo os resultados.

Se j estamos no caminho, podemos obter muita inspirao

com os principiantes. No so s os nossos professores que
nos inspiram, mas tambm os principiantes que so
realmente interessados e sinceros.

E tambm podemos aprender com seus erros. Podemos

aprender a ter pacincia, que um dos melhores presentes
que podemos dar, tanto para os que so mais avanados no
caminho, os grandes mestres, como os que so menos
avanados ou mais novos no dharma. Vale muito a pena
passar um tempo com essas pessoas. Os iniciantes no
dharma podem no ser nossos professores, como so os
grandes mestres; mas, como dito aqui, eles podem nos
ensinar muitas coisas. E ainda, em vidas futuras, ns
poderemos ser os principiantes e eles os mais velhos. Essa
uma outra forma da causa e efeito funcionar. Portanto, passar
as coisas de uma gerao para a outra muito importante.

O Geshe Kadampa Potowa disse que se um discpulo chega a

voc com arrogncia e achando que sabe tudo, voc deve
evit-lo, mesmo que seja muito inteligente. Se um discpulo
for muito teimoso e no quiser ouvir seus conselhos, no
um discpulo apropriado. Mas se um discpulo realmente
quiser aprender, for aberto e realmente ouvir os seus
conselhos, mesmo no sendo inteligente ser um bom
discpulo, porque tem um bom temperamento. Esse o
melhor discpulo. Se ele conseguir aprender ou no,
depender da habilidade e pacincia do professor.

Portanto, a qualidade que se busca em um discpulo no a

inteligncia; o que se busca sinceridade e abertura. Ter uma
mente aberta significa querer aprender, querer trabalhar e
corrigir suas falhas, sem ficar na defensiva ou discutindo. Esse
o melhor discpulo.

Verso 10: Como Considerar os Demais e Evitar Ms

Influncias
Desenvolvendo a Mesma Sensao de Proximidade com Todos
Quando vir um ser limitado, que eu o considere como
meu pai, me, filho ou neto.

Isso parte dos ensinamentos sobre o desenvolvimento de

bodhichitta. Para sermos capazes de beneficiar os outros
precisamos primeiro conseguir enxergar a todos como iguais
e pensar neles com amor. Esse amor o amor que sentimos
quando vemos um amigo querido ou o membro mais querido
de nossa famlia. Ao v-los nosso corao esquenta.
Realmente sentimos como maravilhoso ver esta pessoa!

Podemos perceber isso em Sua Santidade o Dalai Lama. No

importa quem encontre, ele sempre age como se estivesse
vendo seu melhor amigo que no via h muito tempo. Ele fica
absolutamente encantado de ver um outro ser humano, um
outro animal, ou qualquer coisa. Essa uma qualidade
maravilhosa.

A maneira mais fcil de evocarmos esse tipo de sentimento

pensar na outra pessoa como algum que nos muito
prximo. O texto fala disso dentro do contexto de uma famlia
tradicional indiana ou tibetana, onde as relaes familiares
so muito boas. Por exemplo, se estivermos com uma pessoa
mais velha, podemos pensar nela como nosso pai ou me. Eu
no estou falando aqui no contexto Freudiano, daquilo que se
chama transferncia na psicanlise, que seria projetar a
figura paterna ou materna em outra pessoa. Estamos apenas
focando no sentimento de proximidade. Se estivermos com
uma pessoa mais nova, podemos pensar nela como um filho
ou filha ou neto ou neta. Se for da mesma idade, um irmo ou
irm. A questo ter um sentimento de proximidade, sem
apego, averso ou indiferena. Tudo isso, como eu j disse,
est baseado em uma imagem idealizada de uma famlia
saudvel e amorosa.

Obviamente, estaramos muito avanados se consegussemos

fazer isso com uma mosca ou um mosquito que entra no
nosso quarto dar-lhe boas vindas, encantados por ele ter
aparecido: Bem vindo! Obrigado por aparecer e vir me
visitar. Se esse for caso, estamos bastante avanados.
Conta-se uma histria de um homem que foi preso e vivia em
confinamento solitrio. Ele vivia completamente isolado, o
nico ser que lhe visitava era uma aranha, que
eventualmente entrava em sua cela. Ela era sua melhor
companheira. Sua melhor companheira era uma aranha,
porque no havia mais ningum. Mas no pense: Aranhas
tudo bem, mas moscas so inaceitveis formas de vida,
aliengenas invasores.

Eu estou brincando ao falar de aliengenas invasores, mas

nos faz pensar no que nos parece bonito. Lembro-me da
primeira vez que fui ndia. No era muito f de insetos, e a
ndia a terra dos insetos. No lugar em que morava havia um
enorme ninho de aranhas, do tamanho de uma mo. Certa
vez, disse ao meu professor Geshe Ngawang Dhargyey: Que
horrveis elas so! E ele me repreendeu dizendo: Do ponto
de vista delas voc que parece um monstro. Qual ponto de
vista est correto?

Livrando-se das Ms Influncias

Assim, que eu me livre das ms influncias e confie-me
aos amigos espirituais.

Isso nos trs s maravilhosas definies budistas de ms

influncias, e de amigos espirituais - ou bons amigos. Ms
influncias so aqueles que nos influenciam a cometer aes
destrutivas. Essas aes podem no ser super destrutivas,
como roubar uma loja, caar ou pescar. Pode ser apenas que
esses amigos queiram que estejamos sempre nas festas, que
nos droguemos, bebamos ou apenas que fiquemos falando
sobre futebol, poltica ou celebridades. Esses amigos so ms
influncias, amigos que nos afastam das prticas positivas.

A palavra que normalmente traduzida como amigo

espiritual kalyana-mitra em snscrito, que, em tibetano
quer dizer geshe. Kalyana, a primeira parte da palavra, no
significa espiritual; significa construtivo ou virtuoso.
um amigo que, atravs de sua influncia, nos leva a fazer
aes construtivas. Ao invs de dizer Vamos beber! diz
Vamos meditar!, Vamos fazer algo positivo juntos, Vamos
estudar juntos esse tipo de coisa. Esse um amigo
espiritual, ou um amigo construtivo algum que nos
encoraja e nos ajuda a prosseguir na prtica.

Pode tambm ser algo como Vamos nos exercitar para voc
ter mais fora de praticar mas no que faremos disso
nossa prioridade. E tambm no precisamos levar tudo to a
srio: Ah, s vamos sentar e rezar quando estivermos
juntos. O que nosso amigo nos encoraja a fazer pode ser algo
diretamente construtivo ou apenas algo que nos ajudar a
manter o comportamento construtivo.

Quando somos fracos em nossa prtica, somos facilmente

influenciados. Nesse caso, ainda mais importante evitarmos
as ms influncias. Se passarmos a maior parte do tempo
com essas ms influncias, passaremos a emul-las e agir
como elas. Se, por outro lado, passarmos a maior parte do
tempo com amigos espirituais, amigos positivos, vamos
emul-los e ser positivamente influenciados por eles. Por isso
essa questo to importante.

Gradualmente aprenderemos a ser mais fortes e no agir,

como dizem os tibetanos, como um cachorro, que quando
todos os outros cachorros da vizinhana latem ele tambm
late. Um exemplo disso quando algum comea a reclamar
do governo ou algo assim e tambm comeamos a reclamar e
nos estressar. Se houver algo que possa fazer, faa; caso
contrrio, no reclame, pois isso s far com que se sinta
pior.

Cultivando um Estado Mental Feliz

Versos 11 a 14
Verso 11: Vivendo Feliz sem Apreenses ou Apegos
Como Agir Quando Encontramos Pessoas, Mesmo Quando Estamos
Vivendo em Isolamento
Que eu me livre da hostilidade e dos estados mentais
desconfortveis, e v alegremente a todos os lugares.

Aqui, Atisha continua a discusso sobre como devemos nos

comportar quando estamos com outras pessoas. Mesmo
morando isolados, encontraremos outras pessoas. Portanto,
quando estivermos com elas, muito importante no
sermos hostis Voc est interrompendo minha prtica!
Por que veio me incomodar? ou outros estados mentais
apreensivos. Se, quando estivermos com outras pessoas,
nosso estado mental for de desconforto, nunca seremos
felizes.

Em geral, o desconforto surge por no vermos todos com

igualdade, que foi o que discutimos no verso anterior (a
necessidade de ver a todos com igualdade). Somos apegados
a algumas pessoas, temos averso a outras e ignoramos
ainda outras. Assim, quando aparece algum que achamos
interessante, ou a quem somos apegados, ficamos felizes e
queremos que fique. Se no achamos interessante, no
queremos nem ver, e repelimos ou rejeitamos. E, se
considerarmos a pessoa indiferente, vamos querer ignor-la e
podemos at lamentar o fato de ter vindo pedir nossa ajuda.

No tenho certeza se foi Shantideva ou outro grande mestre

que disse: Quando um(a) bodhisattva fica mais satisfeito(a)
quando lhe pedem ajuda. como algum que treinou para
ser enfermeiro: quando chega a hora de usar suas habilidades
de ajudar os outros, fica muito feliz. Assim, se treinarmos para
ser bodhisattvas e algum nos pedir ajuda, ser uma tima
oportunidade para nos alegrarmos, e no para ficarmos
irritados. Portanto, que eu me livre da hostilidade e dos
estados mentais desconfortveis

e v alegremente a todos os lugares. Se j tivermos

nos livrado dos estados mentais negativos, iremos felizes a
qualquer lugar. Claro, se muitas pessoas ficarem nos
incomodando e interrompendo por pequenas coisas,
precisaremos nos isolar de vez em quando. Tsongkhapa
mesmo mudou-se diversas vezes quando jovem. Quando ele
se estabelecia em um lugar e muitas pessoas comeavam a
chegar com oferendas e coisas do gnero, mudava-se para
outro lugar. Quando mais velho, ficava nos monastrios que
tinha fundado. Nessa altura de sua vida, ele era capaz de
ajudar muito, e fundou instituies de ensino que
continuaram ensinando por muito tempo. Mas enquanto
estava treinando em vrios monastrios, muitas pessoas
viajavam para v-lo, porque ele era famoso. Ele era o mais
notvel entre os eruditos de seu tempo.

Tsongkhapa era como Tsenzhab Serkong Rinpoche. Quando

Rinpoche chegava em um lugar e pessoas comeavam a
aparecer o dia todo para oferecer echarpes cerimoniais
(katas) e prostraes certificando-se de prostrar bem em
sua frente para que ele pudesse ver ele tinha que sentar,
abenoar todas as pessoas e dar-lhes um cordo vermelho
para usar no pescoo ou algo assim. Isso pode tomar todo o
tempo da pessoa. E realmente no beneficia ningum
profundamente no como os ensinamentos. Quando isso
acontecia a Tsongkhapa quando pessoas comeavam a
chegar com oferendas, com o equivalente a uma rpia em
dinheiro, com a 575 caixa de incenso e assim por diante, era
hora de se mudar. Quando se muito famoso, muitas pessoas
aparecem querendo pequenas coisas e tomam todo seu
tempo.
 difcil ver como isso se aplica nossa situao no Ocidente.
Por experincia prpria, sei que ter que viajar para ensinar
muito diferente de ensinar em apenas um lugar. Serkong
Rinpoche sempre dizia que Se viajar para ensinar, no fique
por muito tempo. No fique por mais de alguns dias. Se ficar
apenas alguns dias, as pessoas consideraro sua presena um
evento e iro aos ensinamentos. Mas se ficar por muito
tempo, voc se tornar fardo para as pessoas que cuidam de
voc, elas se acostumaro com sua presena e no iro aos
ensinamentos. Foi isso que vi acontecer. Principalmente
quando voc mora no lugar. As pessoas pensam: Bom, posso
ir na semana que vem, Ah, hoje eu tenho um aniversrio
para ir ou Ah, tem um filme passando que quero ver. Nesse
caso, melhor mudar-se para um lugar onde tenha mais
utilidade.

Obviamente, precisamos analisar nossa situao pessoal. Por

um lado, se as pessoas precisam de nossa ajuda, temos que
estar dispostos a ajud-las. Por outro, se no precisam e s
perturbam, ou se no esto em uma situao em que
possamos ajud-las, precisamos seguir com nossa vida.
Podemos nos espelhar na vida de um monstico. Um
monstico algum que deixou sua casa, que no tem casa.
Novamente, tudo vai depender do nvel da nossa prtica.

Livrando-se dos Bens ao Quais Se Tem Apego

Assim, que eu me livre de tudo aquilo a que sou
apegado e viva sem apegos.

Isso refere-se especialmente posses. Se h algo a que

somos muito apegados, o conselho doar ou colocar em
uma caixa ou no armrio, para que no estejamos sempre
vendo e nos preocupando com o objeto.

Dizem que bom nossa casa ser o mais simples possvel,

como em uma caverna em que no nos apegamos parede
de pedra. Se passarmos o tempo todo decorando a casa, e
tivermos muitos objetos que consideramos preciosos, nos
apegaremos muito. Veja, bom ter um ambiente agradvel,
se isso ajudar a mente, mas no devemos ficar muito
preocupados em deixar tudo lindo.

Na ndia, as casas dos grandes Lamas so decoradas com

fotografias de seus professores e figuras bdicas, as yidams.
Elas no so decoradas com obras de arte. Isso os ajuda a
sempre lembrar da prtica. Mas, se acumularmos essas coisas
como acumulamos objetos de arte, comprando apenas as
melhores peas, sinal de que as tratamos como objetos de
apego. Tudo depende de nossa atitude.

Verso 12: Conselho para Viver uma Vida Feliz

Desvantagens do Apego
Com apego, no conseguirei nem mesmo um
renascimento feliz e, de fato, cortarei a vida de minha
liberao.

O apego s coisas pode nos levar a ter comportamentos

destrutivos. Na pior das hipteses, podemos at roubar para
obter mais coisas. Quando somos apegados, temos
pensamentos de cobia, ficamos planejando como obter mais
coisas: Como conseguir uma coleo de arte melhor do que a
do meu vizinho? ou Como ter um altar mais elaborado que o
dela? Se agirmos assim, no s deixaremos de conseguir
um renascimento feliz, mas, de fato, acabaremos com
nossas chances de conseguir liberao. Nossas chances de
liberao diminuem muito com esse tipo de apego ao
samsara. por isso que Sua Santidade o Dalai Lama diz que,
se for para nos apegarmos a alguma coisa, deveramos nos
apegar a coisas positivas e no a coisas negativas.

Essa frase do verso tambm refere-se luxria sexual.

Luxria tambm gera um tremendo apego. Ela faz com que
fiquemos sempre procurando parceiros melhores e mais
bonitos. E isso certamente nos trar muitas dificuldades em
vidas futuras, e tambm para atingirmos a liberao. H uma
cano em ritmo calipso que diz: Se quiser ser feliz para o
resto da vida, nunca faa de uma linda mulher sua esposa.
Seguindo o Dharma como Fonte de Felicidade
Portanto, onde quer que eu veja um mtodo do dharma
[para trazer] felicidade, que eu me esforce nele.

O mtodo do dharma para trazer felicidade refere-se

tica. Ao evitar o comportamento destrutivo, ou seja, ao
evitar agir com base em emoes destrutivas e procurar
engajar-se em coisas positivas, cultivamos felicidade. tica,
aqui, o oposto da luxria, do apego e da ganncia. Ela nos
previne de sair por a roubando, de ter um comportamento
sexual inadequado com parceiros alheios e assim por diante.

Ento, quando virmos uma medida tica do dharma que nos

trar felicidade, que nos esforcemos sempre nisso, ou
seja, em evitar agir de forma negativa. Isso tambm refere-se
ao voto do bodhisattva de abster-se de se engrandecer e
diminuir os outros. Isso no s nos trar felicidade como
tambm nos ajudar a levar mais felicidade aos outros.

Verso 13: Terminar o Que Comeamos

O que quer que eu comece a fazer, que eu termine
primeiro. Assim, tudo sair bem feito; caso contrrio,
nada conseguirei fazer.

Pode ser que reconheamos essas frases. Atisha as compilou

usando como referncia o verso quarenta e trs e a primeira
parte do verso quarenta e quatro do quinto captulo
de Engajando-se no Comportamento do Bodhisattva, de
Shantideva.

(V.43) Tendo refletido e comeado a fazer uma coisa,

no pensarei em mais nada. Com a intenso
direcionada para ela, devo termin-la primeiro.

(V.44) Dessa forma, tudo sair bem feito; caso

contrrio, nada ser feito.

Esses versos afirmam que precisamos pensar

cuidadosamente antes de comear a fazer uma coisa quer
seja uma atividade voltada ao aprendizado ou outra coisa
qualquer. Precisamos pensar quais so os benefcios de
fazermos tal atividade e o benefcio no s para esta vida,
mas tambm para vidas futuras. Pensamos em nossa
capacidade de fazer e no tempo que precisaremos para
completar quantos anos e assim por diante. Assim,
decidimos o que fazer, o que no fazer e o que ser de maior
benefcio para ns e os outros. importante no apressar-se.
Isso refere-se particularmente a tomar votos. No se apresse
para tomar um voto. necessrio examinar com muito
cuidado se conseguir mant-lo. E se o tomar, precisar
mant-lo direito. Geshe Ngawang Dhargyey costumava dizer
com sarcasmo: Ainda bem que s temos trs conjuntos de
votos. Se houvesse um quarto, seria mais um para tomar e
no manter! Por outro lado, precisamos evitar o fanatismo ao
manter os votos. Se formos fanticos, no teremos o mnimo
de flexibilidade. Mesmo no vinaya existem excees,
situaes em que precisamos ser flexveis. Por exemplo, um
monge no deve tocar em uma mulher, mas se uma mulher
estiver se afogando ele no deve dizer: Desculpa, no posso
ajud-la. No posso tocar em mulheres. Isso seria um
absurdo.

Acontece o mesmo quando pensamos em comear uma

atividade ou uma faculdade. Primeiro precisamos pensar com
cuidado sobre os benefcios e no ter pressa. E se formos
fazer a atividade ou estudar, que faamos apropriadamente,
que faamos bem feito mas, novamente, sem fanatismo.
Precisamos nos desapegar quando ela terminar. Geshe
Ngawang Dhargyey costumava dizer: A vida muito curta
para experimentarmos tudo. Portanto, no seja um turista
profissional no samsara. Voc no precisa experimentar e ver
tudo. Isso no lhe levar a lugar algum um conselho muito
til.

Quando formos escolher o que fazer, onde gastar nosso

tempo, com quais pessoas estar e assim por diante, devemos
escolher com base em nossos talentos, naquilo que preciso
ser feito e no est sendo feito por muitas pessoas e no que
beneficiar mais pessoas. Esse o conselho que Sua
Santidade o Dalai Lama me deu. E, novamente, os benefcios
de que estamos falando aqui no so s para esta vida.

Alm disso, conforme Ringu Tulku novamente afirmou quando

visitou Berlin h um tempo atrs, quando escolhemos o que
fazer ou quem ajudar, um outro fator que devemos considerar
o que podemos ganhar com isso. Isto porque, at sermos
um bodhisattva muito elevado, sempre haver um
componente de egosmo em nossa motivao. Existem
atividades que nos deixam energizados e existem pessoas
que tm muita energia positiva e que nos inspiram quando as
ajudamos, enquanto outras s drenam nossa energia, nos
deixando exaustos. Assim, tambm podemos considerar esses
fatores ao decidir como gastar nosso tempo e a quem ajudar.

Quando formos escolher o que trabalhar em ns mesmos, o

conselho sempre meditar em bodhichitta. Essa a melhor
coisa e a maior fonte de energia.

Verso 14: Livrando-se de Sentimentos de Superioridade e

Arrogncia
Enquanto eu ainda agir negativamente e sem alegria, e
um sentimento de superioridade surgir, que eu elimine
meu orgulho e lembre-me das orientaes de meu
sublime professor.

Por ainda estarmos em uma situao samsrica, agimos

negativamente e sem a alegria que a liberao ou
iluminao traz. Em tempos como este, em que
temos sentimentos de superioridade em relao a
qualquer coisa, como nossa meditao em bodhichitta, nossa
prtica Oh, sou to santo e estou indo to bem e assim
por diante precisamos eliminar nosso orgulho e lembrar das
orientaes de nosso professor que diz que somos como a
mar do oceano, que sobe e desce, sobe e desce. s vezes
ficamos muito orgulhosos por estarmos indo to bem; outras
vezes nos desanimamos achando que estamos indo muito
mal.
Quando sentimos orgulho, a orientao pensar sobre a
morte e a impermanncia: Eu sou maravilhoso, mas vou ficar
doente e morrer, e todas essas coisas de que tanto me
orgulho no vo durar. Alm disso, devemos pensar que,
independente do quo bom formos, sempre existiro outros
melhores. Se nos compararmos a eles, podemos diminuir
nosso orgulho. Quando ficarmos desanimados, a orientao
pensar em nossa vida humana preciosa, nas oportunidades
que temos e no fato de que existem outros que esto em
situao muito pior. Isso nos ajuda a no desanimar.

Superando o Desencorajamento

Versos 15 e 16
Verso 15: No se Desencorajar com a Meditao em
Bodhichitta
Lembrando-se da Natureza Bdica para Superar o
Desencorajamento
E quando me sentir desencorajado, que eu exalte as
glrias da mente.

Isso refere-se a um grande problema que surge quando

queremos meditar em bodhichitta, que
o desencorajamento e o sentimento de que isso demais
para mim: no consigo. O conselho aqui exaltar as
glrias da mente. As glrias da mente so os aspectos
maravilhosos da mente; especificamente os vrios aspectos
da natureza bdica. Focando nos aspectos da natureza
bdica, que explicarei em breve, podemos superar o
desencorajamento.

Como lidar com o desencorajamento? Essa uma questo

muito importante. Para conseguirmos meditar em bodhichitta,
precisamos saber lidar com esse desafio. Com base em minha
experincia, e de outras pessoas, acho que o conselho de
Tsongkhapa para a prtica de visualizao muito til. Ele
disse que para visualizarmos alguma coisa, precisamos
primeiro gerar uma imagem mental genrica dessa coisa,
apenas para termos um objeto para focar. E medida que
nossa concentrao melhora os detalhes automaticamente
aparecero. Mas no comeo no devemos nos preocupar com
detalhes; caso contrrio, ficaremos muito frustrados.

Acho que esse conselho tambm se aplica muito bem

meditao em bodhichitta. No tantra, o foco principal o
sentimento chamado de orgulho da deidade, que o
orgulho de sentir que realmente somos a figura bdica sou
eu embora estejamos plenamente conscientes de que
estamos apenas chamando de eu figura bdica que
podemos nos tornar com base nas causas que existem em
nosso continuum mental. A figura bdica em si pode estar
apenas vagamente em foco; os detalhes podem no estar
claros, mas a confiana de que somos a figura bdica forte.

Podemos fazer algo similar com a bodhichitta. Focamos em

nossa iluminao que ainda no aconteceu, mas que pode
acontecer com base em suas causas: os aspectos bdicos de
nosso continuum mental. O estado iluminado que objetivamos
alcanar pode estar apenas vagamente em foco, e os
detalhes podem no estar claros, mas a confiana de que
vamos alcan-lo para o benefcio de todos os seres forte.

No comeo, podemos ficar muito frustrados se tentarmos

pensar no que realmente significa a iluminao e no que
significa ter todas as qualidades de um buda ser capaz de
beneficiar cada indivduo de acordo com suas necessidades,
ser capaz de falar em um idioma que todos entendem, ser
capaz de multiplicar-se em milhes ou bilhes de formas e
assim por diante. Portanto, precisamos focar apenas em uma
ideia geral do que significa a iluminao, e no sentimento de
que isso realmente nossa futura iluminao.

No comeo, precisamos cultivar o estado de mente e corao

de bodhichitta. S quando estivermos mais avanados no
caminho que o estado mental surgir automaticamente.
Para gerar esse estado mental, usamos a meditao de causa
e efeito de sete partes ou a meditao de igualar-se e trocar
de lugar com os outros. Mas agora no a hora de entrar em
detalhes sobre como fazer isso. No que diz respeito ao
sentimento que estamos tentando gerar, o que mais importa
termos um enorme sentimento de abertura, para ampliar
bastante as fronteiras daquilo com o que nos importamos.

No importa se o sentimento no forte no comeo. Ele ficar

mais forte com o tempo. como no caso da visualizao: ela
fica mais clara medida que praticamos. S queremos
ampliar o escopo de nossa mente: Todos so iguais,
portanto, devo me importar igualmente com todos. No se
fixe em detalhes do tipo: E as baratas? ou E os
mosquitos? ou E as criaturas dos infernos? Isso so
detalhes. O importante ampliar o escopo de nossa mente,
ter essa abertura, essa amplitude de escopo.

Ento adicionamos a essa abertura o sentimento de quero

ser feliz, assim como todo mundo. No quero sofrer, assim
como todo mundo. Somos todos iguais nisso. Deixamos
esses sentimentos de querer ser feliz e no querer ser infeliz
expandir alm das fronteiras de nosso senso habitual de eu.
Apenas nos abrimos e deixamos esse sentimento irradiar-se.
Ento acrescentamos o seguinte pensamento: Para que eu
realmente seja capaz de trazer felicidade a mim e aos outros,
preciso alcanar a iluminao, e todos os outros seres
tambm, sentindo fortemente que eu realmente quero fazer
isso, por mim e por todos os seres.

como se houvesse um sol de amor, compaixo e interesse

pelos demais dentro de ns, querendo brilhar sobre todos os
seres e lev-los iluminao. O que queremos fazer nos
livrar da demarcao que limita nosso interesse a apenas ns
mesmos, e imaginar esse sol brilhando at o infinito. No se
preocupe com a distncia se mil quilmetros, um milho
de quilmetros ou vinte milhes de anos luz amor,
compaixo e interesse imensurveis e ilimitados. Esse o
ponto: ter um corao muito, muito vasto e uma mente muito,
muito vasta.

Ento pensamos: Iluminao: isso que preciso alcanar. E,

novamente, no precisamos de todos os detalhes, apenas de
um sentimento genrico. O sentimento : esse o estado
mais elevado possvel, o estado mais elevado de evoluo,
onde todas as minhas limitaes so removidas. Apenas
tente sentir essa expanso. No importa quanto tempo
levaremos para atingir a iluminao. Portanto, existe um
sentimento de expanso em relao ao tempo tambm.
Existe essa rea muito, mas muito vasta que engloba todas as
dimenses: a dimenso espacial, a dimenso do tempo, a
dimenso do desenvolvimento e a dimenso das qualidades.
Novamente, no se preocupe com os detalhes. Apenas sinta
essa vastido, uma vastido de calor humano. Este o
significado de maha Mahayana: vasto.

Ento, nisso h como em uma iluso a forma de um

buda. Se nos visualizamos como figuras bdicas, no tantra, ou
se visualizamos a figura nossa frente, no importa. Podemos
tambm fazer no estilo mahamudra, em que apenas a
natureza da prpria mente, a clareza da prpria mente, que
representa o que estamos tentando alcanar. Isso tambm
um foco. Assim, temos um foco dual essa vastido e uma
representao dela. como um im; somo atrados por essa
representao e por esse vasto escopo. nisso que focamos
com bodhichitta.

Portanto, bodhichitta no apenas compaixo: Oh, pobre de

voc a na rua, quero te ajudar. No assim; algo muito
mais vasto. Esse o estado mental que queremos
desenvolver. Me traz lgrimas aos olhos. Nosso corao fica
to cheio, to assoberbante. realmente um estado mental
extraordinrio.

Agora, a questo sobre a possibilidade de nos iluminarmos

muito difcil. muito difcil nos convencermos totalmente
apenas atravs da lgica. Ento, o que podemos fazer dar o
benefcio da dvida, que como ns, especialmente ns
ocidentais, tendemos a abordar a questo do renascimento.
Ou seja, dizemos: Bom, suponhamos que seja possvel. Ento
vamos ver onde isso nos leva. Serei paciente porque percebo
que algo muito difcil de entender e de se convencer. E
levarei anos e anos para atingir esse nvel. E nunca
acontecer assim: Aleluia, agora acredito! Ento
trabalhamos com a ideia. Acostumamos nossa mente a ela.

Com o que trabalhamos? Trabalhamos com a natureza bdica,

conforme diz aqui. E do que estamos falando? A natureza
bdica um aspecto, ou melhor, uma rede de aspectos, que
faz com que esse desenvolvimento seja possvel.

Temos vrios aspectos que podem ser estimulados e

desenvolvidos. Por exemplo, existe a afetuosidade natural
da mente; o instinto de cuidar de algum; a qualidade
natural da mente de emitir energia a capacidade da
mente de comunicar, de compreender, de sentir; a rede de
fora positiva e conscincia profunda (mrito e sabedoria)
que imputada em nosso continuum mental. Todas essas
qualidades, que j esto l, podem ser cada vez mais
desenvolvidas

Existe tambm a natureza bdica sempre presente, a

vacuidade da mente. Ela tambm uma aspecto da
natureza bdica. A vacuidade da mente permite mudana,
desenvolvimento.

O terceiro tipo de aspecto da natureza bdica a

capacidade da mente em inspirar-se a desenvolver e
crescer: no somos como as pedras.

Focar nesses trs tipos de aspectos da natureza bdica nos

encoraja. Sabemos que podemos atingir a iluminao com
base nesses aspectos.

Em suma, temos uma ligeira ideia das qualidades de buda

que estamos tentando desenvolver, mas no nos fixamos
nisso, pois nos desencorajaramos. Focamos no sentimento de
ser possvel crescer, de que temos os aspectos causais para
atingir a iluminao. Quando temos esse sentimento, e nossa
mente tem esse escopo de grande vastido, comeamos a ser
capaz de realmente meditar em bodhichitta.

Se trabalhamos tendo como base a natureza bdica, e nossa

mente estiver aberta a essa vastido, no nos
desencorajaremos. A compreenso do verdadeiro significado
do budato e a convico de que possvel atingi-lo vir mais
tarde. O principal a sensao de vastido e a afetuosidade
que faz parte dela, e a confiana de que a base para
trabalharmos est presente.

No entre em um estado mental de No consigo. demais

para mim. impossvel. Nesse caso, estaramos nos
identificando com o eu limitado. E ao invs de ter o orgulho
da deidade, teramos o orgulho do eu samsrico, o que no
ajuda em nada, especialmente se nos lembrarmos da
vacuidade disso, de isso besteira. Eu no sou assim.
Nosso foco est no fato de nossa futura iluminao ainda no
ter acontecido sabemos que ainda no chegamos l.
Portanto, no que estamos nos enganando.

Evitando o Desencorajamento Atravs da Meditao na Vacuidade

E meditar na vacuidade de ambos (os estados).

Para evitar de nos desanimarmos, precisamos meditar na

vacuidade do estado samsrico inadequado, de realmente
no sermos capazes de ajudar a todos agora, e
do estado iluminado que estamos objetivando. Vacuidade
significa a ausncia total de formas impossveis de existncia.
No que esses dois estados, samsrico ou iluminado, sejam
como duas bolas de ping-pong, totalmente encapsulados:
sendo uma bola o pobre e limitado eu que no consegue
ajudar ningum ou que s consegue ajudar de forma muito
trivial e a outra a iluminao l em cima, to difcil de
alcanar. Os dois estados surgem de causas e condies.

As condies para a iluminao esto presentes, so os

aspectos da natureza bdica. Atingir a iluminao apenas
uma questo de gerar suficiente energia positiva e
conscincia profunda. Conseguimos isso ajudando os outros e
nos familiarizando com a compreenso correta da vacuidade,
ou seja, percebendo que as coisas surgiro na dependncia
de causas e efeitos e de nossos esforos.
Essa compreenso nos ajuda a superar o desencorajamento
de pensar que isso impossvel, e a ter uma atitude realista
conforme falamos anteriormente quando discutimos a
perseverana. No estamos nos enganando: vai ser difcil.
Mas existe outra coisa que valha mais a pena fazer na vida?
Tudo o mais trivial quando comparado a desenvolver o ideal
de bodhichitta. Shantideva coloca isso muito bem em seu
primeiro captulo Os Benefcio de Bodhichitta.

(I.12) Tudo o mais que construtivos lembra uma

bananeira: uma vez que deu seu fruto, seca. Mas a
rvore de bodhichitta sempre d frutos e nunca seca,
cresce cada vez mais.

Mesmo que no seja possvel atingir a iluminao, que o

que estamos pensando agora tendo pensamentos
duvidosos, de dvida aflitiva, de pensar: possvel ou no?
Parece to fantstico , isso no importa. E tambm no
importa se existem seres iluminados atualmente ou se
existiram no passado. Certamente podemos apreciar o fato de
poder nos desenvolver e evoluir cada vez mais. Assim,
representamos tudo isso como bom, isso o mais longe que
podemos ir em nossa evoluo. Vamos chamar esse estgio
de Budato

A Importncia da Inspirao que Obtemos de Nosso Professor

Espiritual para No Nos Desencorajarmos

Acho que essa a maneira de comear. No estou dizendo

que essa a compreenso final, longe disso, mas a maneira
de comear, para conseguirmos alar voo; caso contrrio,
ficaremos presos ao no consigo fazer isso ou pobre de
mim. No conseguimos mesmo entender o que um Buda;
est alm de nossa compreenso. por isso que dizem que os
gurus so to importantes. Usando o exemplo de Sakya
Pandita, o guru como uma lente de aumento que focaliza os
raios do sol para acender o fogo na madeira de nossa mente.
Obviamente, o sol nessa analogia o Buda.
Com gurus como Sua Santidade o Dalai Lama, ou mesmo com
gurus menos desenvolvidos, podemos sentir como possvel
um ser humano evoluir. Isso nos inspira. Portanto, nos
relacionamos com o mais alto estgio que conseguimos nos
relacionar e aspiramos atingi-lo. Assim, nos desenvolvemos
cada vez mais. claro que no conseguimos nos relacionar
com um buda e todas as qualidades de Shakyamuni Buddha.
demais para ns. Ento no se preocupe, ok?

Quando meditamos e temos bodhichitta convencional

nossa mente se estende infinitamente combinamos esse
escopo de vastido com a compreenso da vacuidade,
que tambm se estende infinitamente. Essa a forma de
comear a juntar as duas coisas. Pensando em vacuidade,
entendemos que nada existe como uma bola de ping-pong;
tudo est inter-relacionado, tudo interdependente e afetado
em suas qualidades por tudo o mais, em todas as dimenses
do espao e tempo. Portanto esse escopo Mahayana muito
importante enquanto mantemos o foco.

Por isso que bom ter uma figura bdica ou algo do gnero:
d mente algo em que focar. Quando a mente est aberta e
ampla, fcil nos perdermos. Portanto, procuramos um
equilbrio entre a vastido e o foco em uma figura bdica
principalmente porque o que se acrescenta meditao um
sentimento de xtase. Se no tivermos algo em que focar
ser muito fcil nos perdermos no xtase podemos ficar em
um estado de prazer profundo, como um cachorrinho quando
algum acaricia sua barriga.

Verso 16: Evitando o Desencorajamento Atravs da

Aplicao da Vacuidade a Toda Experincia
Considerar Tudo uma Iluso
Sempre que surgir um objeto de apego ou
hostilidade, em qualquer situao, que eu o considere
uma iluso ou projeo;

Isso depois de termos nos absorvido na meditao da

compreenso da vacuidade. Quando estivermos lidando com
alguma situao que perturbe nossa mente,
importante consider-la uma iluso, para no nos
desencorajarmos. Quando estivermos com dificuldades e
surgirem obstculos, devemos v-los uma iluso, como um
sonho. Quando acordarmos do sonho, o sonho no existir
mais, ter terminado, apesar de ter ocorrido. Talvez nos
lembremos dele, mas sabemos que no est acontecendo no
momento. Portanto, sempre que surgir um estado mental, um
estado de humor ou uma situao desanimadora, devemos
perceber que no slida, que surgiu de causas e condies e
que vai passar, como um sonho.

Isso nos d coragem. Ver tudo como uma iluso ou como

uma projeo nos d coragem para no sermos enganados
por ela. Se assistirmos um filme de terror, podemos nos
assustar. Mas se percebermos que um filme que so s
atores maquiados na tela podemos ter coragem e no ficar
assustados. Esse um conselho muito til. Coisas acontecem
algo que nos desanime ou uma situao difcil. Ento
dizemos: ok, no tem problema. Surgiu de causas e
condies. Parece slido mas como uma iluso, e ento
simplesmente aplicamos uma fora opositora para lidar com
isso.

como estar na ndia e achar um escorpio no sapato. Voc

no se desespera; no faz disso um grande problema: ok,
tem um escorpio no meu sapato. como se fosse uma
iluso, no sentido de que no um monstro terrvel. Voc
pega seu sapato, vai l fora e joga o escorpio em algum
lugar. E depois entra e coloca o sapato. E est terminado. No
tem nada demais nisso, certo?

assim que devemos lidar com o desencorajamento e com as

situaes difceis. Ok. Surgiu uma situao. como um
escorpio no meu sapato. Preciso lidar com isso. E se eu
precisar de um tempo para me acalmar, eu tiro esse tempo
para me acalmar. Qual o problema?
Considerar as Palavras Desagradveis como Ecos e as Feridas como
o Amadurecimento de Karma Passado
Sempre que ouvir palavras desagradveis, que eu as
considere ecos; e sempre que meu corpo for ferido,
que eu considere (que isso vem de) um karma anterior.

como no lojong, o texto de treinamento da mente

(treinamento de atitude) que o professor de Atisha,
Dharmarakshita, escreveu que quando ouvirmos
palavras desagradveis sero como um eco. Portanto,
como se as palavras grosseiras que falamos no passado
estivessem voltando para ns e as estivssemos ouvindo
novamente. E quando meu corpo for ferido, bom,
isso veio do meu karma. Jogamos o bumerangue e agora
ele voltou. Somos ns que criamos todos os problemas. As
outras pessoas podem ser a circunstncia, mas fomos ns que
criamos as condies para encontrarmos essas
circunstncias.

Assim, tentamos lidar com essas situaes sem transform-

las em algo terrvel: Voc uma pessoa terrvel. Voc fez
algo que eu no gosto. Se a pessoa fez alguma coisa que no
gostamos, podemos simplesmente dizer: Isso no
aceitvel. Poderia, por favor, agir de outra maneira? Talvez
desta ou daquela forma. Se for uma pessoa razovel, ela se
adaptar. Se ela se adaptar e ns nos adaptarmos, no
teremos problemas. Se ela no for uma pessoa razovel e no
se adaptar, tentamos ns nos adaptarmos o mximo possvel
ao mesmo tempo que estabelecemos limites.
Estabelecemos os limites do que aceitvel, de acordo com o
que construtivo e o que destrutivo.

Como Viver uma Vida Dedicada Prtica

Versos 17 a 28
Verso 17: Vivendo em Solitude
Que eu viva em um lugar isolado, fora dos limites (de qualquer
povoado) e, como o corpo de um animal morto, me esconda em
solitude e viva sem apegos.
Isso muito parecido ao que Shantideva explicou no oitavo captulo
de seu texto:

(VIII.37) Portanto, deixem-me viver em solitude em uma adorvel e

encantadora floresta, com poucos problemas, e com felicidade e
bem estar, silenciando todas as distraes.

(VIII.35) Deixem que este corpo permanea isolado, sozinho, sem

fazer amigos ntimos ou conflitos. Se j me considerarem morto,
ningum ficar de luto quando eu morrer de verdade.

Aqui, Atisha diz que se quisermos melhorar, avanar e realmente nos

desenvolver, melhor viver em um lugar silencioso e
afastado, fora dos limites de qualquer povoado este o
significado da palavra monastrio em tibetano: um lugar silencioso e
fora do povoado e ser como o corpo de um animal morto.
Conforme explicou Shantideva, se j nos considerarem mortos, no
haver pessoas nos incomodando com seus lamentos ou fazendo
uma cena quando morrermos.

Se nos escondermos em solitude e vivermos sem

apegos, poderemos praticar corretamente para tentar beneficiar
nossas vidas futuras. Porm, claro que nem todos podemos fazer
isso. Sua Santidade sempre diz que apenas um percentual muito
pequeno de pessoas se sentiro inclinadas a viver em solitude e
dedicar sua vida meditao; para a grande maioria, melhor
permanecer em sociedade e envolver-se em ajudar os outros ao
mximo. No entanto, s vezes bom fazer um retiro por um tempo
ficar em um lugar tranquilo para meditar, escrever coisas
relacionadas ao dharma ou fazer alguma atividade construtiva.
Pensar nos grandes mestres do passado, que viveram assim e
alguns do presente tambm nos d muita inspirao.

Ter uma vida tranquila melhor, principalmente para os iniciantes,

pois tero menos distraes. Mas no idealize a ndia e o Nepal, pois
no so lugares tranquilos. So a Terra do Som. Os monastrios
tibetanos so extremamente barulhentos. Todo mundo faz sua prtica
falando alto. Alm disso, mesmo em um lugar silencioso, podemos,
claro, ter uma mente extremamente barulhenta. No h como
garantir que se houver silncio externo tambm haver silncio
interno. No entanto, muitas pessoas se beneficiam do silncio
externo.
Verso 18: Vencendo a Preguia
Ter uma Prtica Diria Estvel
(L), que eu estabilize minha figura bdica.

L, referindo-se ao lugar afastado e tranquilo onde podemos ficar

em solitude que eu estabilize minha figura bdica. Aqui, Atisha
nos d mais um sinal de prtica tntrica.

Ele diz, que eu estabilize. O que precisamos para obter

estabilidade ter uma prtica meditativa diria, independente de
qual seja. muito bom ter uma prtica estvel, algo que faamos
todos os dias, principalmente quando temos vidas muito ocupadas e
muita coisa para fazer. Ento, independente de quo louca esteja
nossa vida, teremos esse estado mental estvel um lugar estvel
para nos refugiarmos. Isso nos d uma sensao de continuidade, o
que muito importante para a estabilidade.

Se trabalharmos com um figura bdica, uma yidam, como no tantra,

estaremos abandonando nossa velha autoimagem, associada com
uma vida corrida, e adotando uma nova baseada na compreenso
da vacuidade, em bodhichitta e em renncia, claro Essa nova
autoimagem ser a de um buda na forma de uma figura bdica como
Avalokiteshvara ou Tara, que so a corporificao de vrias
qualidades que estamos tentando desenvolver.

Quando nos retiramos para um lugar silencioso, muito importante

desassociarmos nosso corpo e mente de toda a correria, conforme
diz Shantideva:

(VIII.89) Considerando, com esses e outros aspectos, os benefcios

de (me) desassociar, e acalmar totalmente meus pensamentos
desconexos, devo meditar em bodhichitta.

No s o nosso corpo que vai para um lugar isolado. Tambm

isolamos nossa mente de todas as associaes e apegos.
Desassociamos nossa mente da autoimagem que tnhamos no lugar
que deixamos. por isso que trabalhar com uma figura bdica ajuda
muito, nos ajuda a substituir nossa autoimagem samsrica por uma
que seja mais nirvnica, se que podemos usar tal palavra, uma
imagem que no tenha todas as velhas associaes negativas
negativas no sentido de emoes destrutivas. A figura bdica
representa nossa futura iluminao, que objetivamos alcanar com
bodhichitta.
Lembrar de Nossos Defeitos Para Superar a Preguia
E sempre que eu sentir preguia ou sede de entretenimento, que eu
enumere meus defeitos

Como sempre digo, at nos tornarmos arhats continuaremos tendo

nossos altos e baixos no samsara. Essa a natureza do samsara. s
vezes temos vontade de meditar e s vezes no. s vezes nos
sentimos exaustos e preguiosos e outras no. O importante
continuar. Conforme foi dito em um verso anterior, consideramos
essas coisas como iluses. No damos muita importncia aos altos e
baixo, simplesmente continuamos.

Para nos ajudar a superar a preguia e a exausto, Atisha diz que

devemos enumerar nossos defeitos. Ou seja, lembrar que preguia
e exausto so defeitos. So obstculos, coisas que queremos
superar. Assim, nos lembramos de nossa motivao para meditar:
Queremos superar coisas como a preguia, o desencorajamento, a
exausto e a autopiedade, e treinar nossa mente para no ficar to
distrada, apegada, raivosa e assim por diante. Lembrando-nos de
que esse exatamente o motivo de eu estar sentado aqui.
exatamente por isso que quero meditar porque eu tenho
preguia e no tenho vontade de fazer nada de construtivo;
reafirmamos nossa motivao, e isso nos d fora para continuar. Isto
faz parte da perseverana: aceitar que o samsara tem algos e baixos;
aceitar a dificuldade, no deixar-se iludir, apenas continuar; esforar-
se.

Uma vez que tenhamos relembrado nossa motivao para superar

essas falhas, devemos:

Corrigir-nos com Autodisciplina

e lembre-me dos pontos essenciais para domar o comportamento.

Essa frase refere-se disciplina tica, disciplina de corrigir nossas

falhas. O que est sendo explicado aqui que precisamos reconhecer
nossas falhas e defeitos quando surgirem, e corrigi-los ns mesmos.
a isso que estamos nos referimos quando falamos no guru interno.
No precisamos de um guru externo para nos corrigir. No precisamos
de um policial ou de uma mame ou papai. Ns mesmos podemos
reconhecer quando estamos agindo de uma forma que no condiz
com o que buscamos, quando estamos agindo de uma forma que no
construtiva. Ento nos corrigirmos. No hesitamos. Apenas fazemos
o que tem de ser feito. como tentar tomar um banho de gua fria
Apenas entre na gua. Ou voc entra ou no entra. Se vai entrar,
entra de uma vez!

Verso 19: Ser Amvel e Gentil quando Encontrar Algum

Mas, se acontecer de ver outras pessoas, que eu fale com calma,
suavidade e sinceridade, que me livre de qualquer carranca ou cara
fechada e sempre sorria.

Novamente, isso nos evoca o texto de Shantideva.

(V.71) Portanto, devo ter autocontrole e apresentar-me sempre com

um sorriso no rosto. No ficarei de cara fechada ou farei caretas (de
desaprovao), serei amistoso com os seres sencientes, e serei
honesto.

Mesmo vivendo e praticando em recluso, invariavelmente

encontraremos outras pessoas. Quando isso acontecer, importante
sermos calmos e gentis. Se nossa prtica for estvel, ficaremos
calmos e isso as deixar tranquilas.

No entanto, importante mantermos a desenvoltura ao interagir com

as pessoas. Quando voltei aos Estados Unidos, depois de alguns anos
na ndia, passei um tempo com minha irm. Seu comentrio foi: voc
to calmo que me d nuseas. Eu parecia um zumbi, ficava calmo
o tempo todo e no mostrava qualquer tipo de excitao emocional
e minha irm muito emocional. Portanto, ser calmo e gentil no
significa no ter expresso e andar por a feito um zumbi. Precisamos
ter expresso facial, e reagir s situaes.

E por falar em expresso facial, o verso diz para nos livrarmos da

carranca e da cara fechada. Isso especialmente importante
quando essas expresses resultam do desprezo, de pensar que somos
melhores que os outros porque seguimos um caminho espiritual.
Olhamos para os outros com superioridade, com uma expresso de
desaprovao: Ah, voc tem negcios?, Voc bebe?, Voc ainda
bebe vinho? ou algum outro tipo de atividade samsrica. E fazemos
um olhar de desaprovao, de superioridade.

Portanto, precisamos ter sempre um sorriso nos lbios. Mas no

um sorriso falso de anncio publicitrio. Precisamos ser sinceros,
manifestar o que est em nosso corao e no sermos pretensiosos,
no nos vangloriarmos desaprovando os outros ou algo assim.
Conforme costuma dizer Sua Santidade o Dalai Lama, uma grande
alegria encontrar outro ser humano, de ser humano para ser humano.
Em uma determinada parte do treinamento de sensibilidade,
tentamos observar a prpria expresso facial. Tentamos perceber se
estamos franzindo as sobrancelhas, a testa ou a boca. Se
percebermos que nossos msculos faciais esto tensos, tentamos
relaxar o rosto, relaxar a expresso. Isso muito importante, j que
muitas vezes nosso rosto assume uma expresso contrada ou de
desaprovao. Isso comunicado s outras pessoas. Ns no
percebemos, mas as pessoas percebem.

Por outro lado, nossa expresso facial pode ir para o outro extremo,
de uma expresso exagerada. Percebemos esse extremo quando
falamos alguma coisa e a outra pessoa fora muito a reao e a
expresso facial. Isso nos deixa desconfortveis: A pessoa ficou mais
chateada com o que contei do que eu mesmo!

Verso 20: Ser Generoso(a) e No Competir com as

Pessoas com quem Vivemos ou Praticamos
E quando estiver sempre encontrando pessoas, que no seja
avarento, que me alegre em doar e me livre de qualquer
sentimento de inveja.

s vezes temos que conviver com outras pessoas, quer seja em um

ambiente de retiro, com pessoas que tenham uma mentalidade
semelhante, ou outra situao qualquer, com pessoas que tenham
mentalidade diferente. Quando estamos sempre encontrando
pessoas, importante no sermos avarentos e compartilharmos
nossos bens. Se ficarmos sempre dizendo: Isso meu; voc no
pode usar, Essa comida na geladeira minha ou Essa a minha
cadeira, vamos soar como os ursos de Cachinhos Dourados e Os Trs
Ursos: Essa a minha cadeira; algum sentou na minha cadeira,
algum dormiu na minha cama! Isso deixa os outros muito
desconfortveis e afeta o relacionamento de todas as pessoas com
quem vivemos.

Alegre-se em doar devemos nos alegrar em compartilhar nossas

coisas. E tambm precisamos nos livrar da cobia, de cobiar os bens
alheios: Quero usar as suas coisas porque so melhores que as
minhas esse tipo de coisa. Logicamente, esse no um conselho
fcil de se por em prtica, pois muitas vezes as pessoas podem
querer nos explorar e usar nossas coisas ao invs de suas prprias.
Isso requer muita pacincia.

Realmente muito interessante: quando gostamos muito de uma

pessoa, quando somos muito prximos dela, queremos compartilhar
tudo, mas com as outras pessoas no queremos compartilhar nada.
No queremos nem sentar na mesma mesa que elas. Nossa
capacidade de alegrar-se em doar depender muito de conseguirmos
nos igualar aos outros.

Quando precisamos impor limites, o fazemos com base na

compreenso do que construtivo e destrutivo. Por exemplo, no
compartilhamos nosso computador com crianas pequenas, pois
praticamente certo que iro quebr-lo. E tambm no o
compartilhamos com pessoas irresponsveis, pois tambm vo
quebr-lo. No entanto, sabendo o que construtivo e o que
destrutivo, importante compartilhar. Como disse, no nem um
pouco fcil colocar isso em prtica.

Mas alegre-se em doar, essa a chave. Nos faz feliz. A maioria de ns

sabe o que isso porque j experimentou. Quando realmente
amamos algum, ficamos muito felizes em dar presentes, e mais
ainda quando a pessoa aceita e acha que nosso presente pode ser
til. Ento tentamos ampliar esse sentimento de querer compartilhar,
estendendo-o s pessoas que no nos so prximas. Assim, no
sendo avarento, no cobiando as coisas alheias e alegrando-nos em
compartilhar, seremos muito amveis.

Por outro lado, no que diz respeito nossa prtica, precisamos ser to
fortes e teimosos quanto um touro. Se algum ficar demandando todo
o nosso tempo e no nos deixar fazer nossa prtica diria,
precisaremos estabelecer limites. Se quiserem usar nossas tigelas de
oferendas como cinzeiro, no podemos deixar; no assim que
devemos compartilhar. Precisamos ser determinados em relao
nossa prtica e no deixar que os outros passem dos limites.

Geshe Ngawang Dhargyey citou uma expresso Tibetana que diz:

No d a corda do seu nariz para outra pessoa. Mantenha-na em
suas mos. Um touro ou bfalo tem um anel no nariz. Costumava-se
passar uma corda por esse anel e o touro tinha que ir onde a pessoa o
levasse. Ento a expresso : no deixe a corda nas mos de outra
pessoa. Segure-a em suas prprias mos. Isto , seja seu prprio
mestre. E Atisha diz:

Verso 21: Pacincia com os Outros

A fim de proteger a mente dos outros, que eu me livre da discrdia
e seja sempre paciente e tolerante.
Tentamos agradar os outros, faz-los feliz e no contradiz-los. isto
que significa discrdia: contradizer e argumentar com algum.
Tsongkhapa colocou isso muito bem: Se concordar com a outra
pessoa, a discusso estar encerrada. Simplesmente concordamos:
Eu concordo. No vou discutir com voc. Dessa forma a discusso
estar encerrada. Mas, de novo, depende da questo que est sendo
discutida. No geral, especialmente quando a outro pessoa no est
disposta a ouvir, quando est totalmente fechada, devemos
simplesmente dizer: sim, sim, mesmo que ela esteja dizendo um
absurdo. Nesse caso, no h motivo para argumentar.

Isso nos remete frase aceite a derrota e d a vitria ao outro, que

tem sua origem no texto Guirlanda Preciosa (Skt. Ratnavali) de
Nagarjuna. Essa uma das principais frases do Treinamento da
Mente em 8 Versos.

(5) Quando os outros, por inveja, forem injustos comigo, me

repreendendo, insultando ou mais, que eu aceite a derrota e
oferea-lhes a vitria.

Esse um conselho muito importante e til. Aceitamos a derrota: Ok,

estou errado. Voc est certo. Que diferena faz? No temos que dar
sempre a ltima palavra. Isso o que a ltima frase do verso anterior
quer dizer.

Mas existem limites. Se a pessoa est prestes a fazer algo destrutivo,

temos que impor limites. Se algum disser: Vamos atirar em
cangurus? temos que colocar um limite. Temos que dizer no, que
no concordamos com isso. Mas se dissermos: O cu azul e
disserem: No, verde, no h porque continuar argumentando. O
que importa? Isso especialmente relevante em um debate poltico
ou religioso, quando a outra pessoa no estiver ouvindo o que
dizemos. De que adianta continuar argumentando? Viraria uma
discusso intil. Ento simplesmente dizemos: Ok, vamos falar de
outra coisa? E pronto.

Mesmo quando algum nos critica ou aponta nossos erros e falhas,

no devemos discutir. Simplesmente agradecemos: Obrigada.
Obrigada por me mostrar. No importa que digam que verdade.
No h motivos para ficarmos na defensiva. E muitas vezes o que
dizem est certo. importante no ficarmos na defensiva,
especialmente quando a intenso do outro nos machucar ou ser
agressivo. Se respondermos: Obrigada por me mostrar isso, o
antagonismo estar desfeito. Ser o fim da discusso.
Porm, se algum nos acusar de alguma coisa, no devemos
agradecer sem apurar se a acusao est correta. Obviamente
precisamos examinar essas coisas, usar nossa capacidade
discriminativa. Se algum disser: Voc pegou minha caneta e no
tivermos pego, no devemos agradecer. Seno a pessoa dir: Ento
devolva, e no poderemos devolver, porque a caneta no estar
conosco. O texto refere-se a situaes em que pessoas criticam
nossos erros e defeitos, nos chamam de gananciosos ou algo do
gnero. Nesse caso, dizemos: Desculpa, obrigada por me mostrar.
Vou trabalhar nisso. No fique na defensiva.

Verso 22: Ser um Bom Amigo e Professor

No Ser Inconstante em Nossas Amizades
Que eu no seja bajulador ou inconstante em minhas amizades,
mas que permanea sempre fiel.

Isso importante em uma amizade. No ingls falamos de amigos de

tempo bom, que so amigos quando tudo vai bem e a situao
boa, mas que nos deixam quando estamos com problemas e no
somos uma companhia muito agradvel. Quando outras pessoas
falam mal da gente, cometem equvocos ou nos machucam,
importante desej-las felicidade.

No entanto, tambm no devemos bajular. Bajular significa elogiar

em excesso, ficar em cima da pessoa, especialmente se ela for
agradvel, mas abandon-la quando ela no estiver bem.

Ser inconstante nas amizades significa ficar mudando de amigos o

tempo todo, abandonar um amigo e seguir para o prximo. como
fazer uma nova conquista, especialmente quando envolve
sexualidade.

Essas coisas indicam que nossas amizades no so estveis, que no

estamos convencidos de que a pessoa nossa amiga ou que no
somos sinceros. Portanto, precisamos permanecer fiis no s
quando o tempo estiver bom, mas tambm quando estiver ruim, e
no s quando os amigos forem agradveis, mas tambm quando
cometerem erros.

Respeitar os Amigos
Que no insulte os outros e seja sempre respeitoso.

Algumas pessoas so gentis apenas com pessoas ricas e poderosas,

pessoas que podem lhes trazer alguma vantagem. E quando
descobrem que no vo conseguir nada recomendaes, dinheiro,
oportunidades, sexo ou o que for as abandonam. Essas pessoas
insultam e desprezam aqueles que no lhes traro alguma vantagem,
e no querem ser gentis com eles.

Aqui, Atisha tinha em mente o sistema de castas. No classifique as

pessoas em castas: S posso ter amizade com algum da minha
casta, S posso ser amigo de pessoas da minha idade ou da minha
classe social o que for. Seja respeitoso com todas as pessoas.
Qualquer pessoa pode ser um amigo prximo.

O que fazer quando as pessoas se aproximam apenas para nos

explorar, para conseguir alguma coisa, e quando no temos mais
utilidade nos abandonam? Primeiro, se estamos praticando como
bodhisattvas, devemos ficar felizes por elas terem se aproximado.
Ficamos felizes em poder ajudar. E se elas forem embora, o problema
delas. triste elas no estarem mais abertas nossa ajuda.

Isso especialmente verdadeiro quando somos professores. Esse

um problema que muitos professores ocidentais de dharma
enfrentam. Muitas pessoas se aproximam e so seus alunos por um
tempo, mas depois vo embora e no voltam mais. Muito professores
ficam chateados. Ficam se perguntando: Por que eles no voltaram?
O que aconteceu? Ser que fiz algo errado? Nesse caso, precisamos
pensar: bom, eles que esto perdendo com isso. O ensinamento
est disponvel; se eles no vierem por conta de seu prprio karma.
Se eles s queriam me usar, isso um problema deles. Estou aqui
para ajudar, quer eles queiram me explorar ou no.

Agora, no que se refere explorao, devemos oferecer o que for

apropriado. No devemos oferecer demais, isso poderia prejudic-los,
e tambm a ns. No devemos deix-los nos sugar completamente.
Precisamos estabelecer limites. Conforme disse Ringu Tulku: muitas
pessoas vm nos pedir coisas, mas s podemos atender algumas, no
podemos nos multiplicar em diversas formas diferentes, ainda no
somos budas. Mas tentamos ajud-las com pelo menos alguma coisa,
para no rejeit-las completamente.

Quando preciso dizer a algum que no posso fazer alguma coisa,

lembro-me de uma bela frase da Senhora Boas Maneiras (ing. Miss
Manners). A Senhora Boas Maneiras era uma especialista em etiqueta
de uma jornal americano. As pessoas mandavam suas perguntas para
ela. A Senhora Bons Maneiras dizia que em tais situaes devemos
apenas dizer Sinto muito. No devemos dar desculpas. No
devemos enumerar os motivos pelos quais no podemos ajudar.
Devemos apenas dizer: Oh, sinto muito. No poderei fazer isso. No
preciso explicar. Se explicarmos, a outra pessoa ir argumentar, e
ento teremos que nos defender. Devemos simplesmente dizer:
Sinto muito. tima guru a Senhora Boas Maneiras.

Dar Conselhos ou Ensinar, com o nico Propsito de Ser til

Ento, quando der orientaes a outras pessoas, que eu tenha
compaixo e queira ajudar.

Se dermos conselhos e ensinamentos aos outros e no precisa ser

ensinamentos formais no devemos esperar recompensa; no
devemos fazer isso por dinheiro ou fama. E tambm no devemos
fazer porque queremos que a outra pessoa goste de ns ou fique
dependente, o que seria ainda pior. Nosso conselho ser mais sincero
se evitarmos essas coisas.

E no que diz respeito a como escolher a prtica de dharma que

seguiremos, Atisha diz:

Verso 23: Escolhendo o Que Praticar

Que eu nunca negue o dharma e, ao direcionar minha
inteno quilo que fervorosamente admiro, que me esforce para
passar meus dias e noites atravessando os portes das dez aes
do dharma.

Precisamos perceber que o Buda ensinou muitos mtodos diferentes,

muitas prticas diferentes; portanto, no devemos negar nenhum
deles. No devemos dizer: Esse no um ensinamento do Buda ou
Isso no ajuda em nada ou Essa prtica inapropriada. Devemos
estar abertos e aceitar todos os ensinamentos do dharma.

Dentro do espectro das prticas budistas, devemos escolher as que

nos servem, as que admiramos e aquelas com as quais sentimos
alguma conexo, tenham elas um estilo tibetano, Theravada ou Zen.
Ou, dentro do budismo tibetano, sejam elas de uma tradio ou de
outra, seja Guru Rinpoche ou Tsongkhapa.

Isso no faz diferena. Todas as prticas podem igualmente nos levar

liberao e iluminao. Precisamos encontrar aquela que mais
adequada para ns, que podemos admirar fervorosamente.
Admirar uma palavra que tambm significa ter uma firme
convico. Estamos firmemente convictos de que isso nos
adequado. No devemos nos deixar influenciar pelo que popular ou
pelo que nossos amigos esto fazendo. Devemos estar confiantes
daquilo que adequado para ns, e ento praticamos de corao.

As Dez Aes do Dharma

Passar os dias e noites fazendo as dez aes do dharma no

significa que temos que fazer as dez aes todos os dias. Dias e
noites quer dizer nosso tempo. Tentamos dedicar nosso tempo a
uma determinada prtica, prtica que nos adequada. Que tipo de
prtica podemos fazer? Temos as dez aes do dharma:

1. Copiar escrituras isso no quer dizer fazer uma fotocpia.

Antigamente isso significava escrever as escrituras, j que no havia
verses impressas, e fazer uma cpia manuscrita tornava o texto
acessvel a mais pessoas. At mesmo nos dias de hoje, quando
verses impressas esto disponveis, escrever ou digitar textos nos
ajuda a criar familiaridade com seu contedo. Principalmente quando
so escrituras ou ensinamentos que dizem respeito s prticas que
nos interessam.

2. Fazer oferendas s Trs Joias isso sempre bom, mas tambm

podemos fazer oferendas com a motivao: Que eu consiga praticar
bem.

3. Doar aos pobres e doentes isso tambm genrico, algo que,

no Mahayana, faramos de qualquer forma.

4. Ouvir os ensinamentos ouvir ensinamentos sobre os tpicos

que admiramos e dos quais estamos convictos.

5. Ler escrituras dos ensinamentos pelos quais temos uma

admirao especial.

6. Internalizar a essncia dos ensinamentos atravs da meditao

meditar e engajar-se no tipo de prtica envolvida no ensinamento,
ou estilo de ensinamento, que nos adequado.

7. Explicar os ensinamentos se formos capazes de explicar um

ensinamento, ou compartilh-lo e discuti-lo com outras pessoas que
possam se interessar pelos mesmos ensinamentos que nos
interessam, devemos faz-lo.

8. Recitar sutras isso tambm muito inspirador. Recitar em voz

alta os textos que tratam do tpico que nos interessa seja pujas,
homenagens, sutras ou o que for muito inspirador, especialmente
quando o fazemos com um grupo de pessoas.

9. Pensar sobre o significado dos textos que tratam do tpico que

nos interessa. E pensar sobre eles durante o dia, sempre que surgir
uma oportunidade.

10. Meditar unifocadamente sobre o significado dos ensinamentos

tentando realmente focar neles.

assim que deveramos gastar nosso tempo, estudando e praticando

o tipo de ensinamento que nos atrai. E devemos fazer isso sem negar
ou desdenhar os outros tipos de ensinamentos do Buda. Podemos
incluir muitas coisas nessa lista: transcrever ensinamentos, escrever
ensinamentos que recebemos, tornar os ensinamentos disponveis
para os outros, etc. Essas so aes do dharma.

Verso 24: Dedicar a Fora Positiva

Dedicar a Fora Positiva para a Iluminao dos Outros
Que eu dedique grande e inigualvel iluminao todos os atos
construtivos que tenha acumulado nos trs tempos, e estenda aos
seres sencientes a minha fora positiva (mrito).

Se no dedicarmos nossos atos construtivos iluminao, nosso

karma positivo ir apenas melhorar nossa situao samsrica. Por
isso, importante realmente dedicarmos essas aes (o que fizemos
no passado, o que estamos fazendo agora e o que vamos fazer no
futuro), iluminao e a que essa fora positiva (mrito)
se estenda a todos. Portanto, dedicamos no s nossa prpria
iluminao, mas iluminao de todos os demais seres.

Alm disso, devemos compartilhar com os outros qualquer fora

positiva que tivermos. Se aprendermos alguma coisa e ganharmos
fora positiva como isso, compartilhamos. Se tivermos conexes na
ndia (digamos que saibamos como conseguir as condies para
estudar l), deixamos essa informao e essas conexes disponveis
para os outros. Isso compartilhar a fora positiva, compartilhar
nossa boa sorte para que os outros tambm possam se beneficiar
dela. Para acumularmos essa fora positiva, Atisha diz:

Oferecer a Orao dos Sete Ramos para Gerar Fora Positiva

Assim, que eu sempre oferea a grande orao dos sete ramos.

Shantideva tambm enfatiza isso. A prtica dos sete ramos consiste

em (1) prostrao, (2) oferenda, (3) admitir abertamente nossas
aes negativa e aplicar as foras opositoras, (4) alegrar-se com as
qualidades positivas, (5) pedir ensinamentos, (6) pedir que os
professores no se vo e (7) a dedicao.

Verso 25: Atingir a Iluminao por Completar as Duas

Redes
Ao praticar dessa maneira, que eu complete minhas duas redes, de
fora positiva e conscincia profunda (acumulao de mrito e
sabedoria), e esgote meus dois obscurecimentos.

Ao fazer esse tipo de prtica (a prtica de sete partes, a meditao e

prtica das dez aes dharmicas, etc), acumulamos essas duas
redes, de fora positiva e conscincia profunda, a assim
chamada coleta de mrito e sabedoria; reforamos essa coleta.
Durante esse processo, tambm esgotamos, ou nos livramos,
dos dois obscurecimentos: os emocionais, que impedem a
liberao, e os cognitivos, que impedem a iluminao.

Ao fazer de minha vida humana algo significativo, que eu atinja a

inigualvel iluminao.

Verso 26 e 27: A Sete Joias dos Aryas

No verso 26, Atisha fala da joia dos sete aryas, as sete joias que nos
levam ao estado de arya, o estado de cognio direta da vacuidade.
Essas so as joias que ele mencionou anteriormente:

A Lista das Sete

A joia de acreditar nos fatos, a joia da disciplina tica, a joia da
generosidade, a joia do ouvir, as joias do importar-se com o efeito
das minhas aes sobre os outros e da auto-dignidade moral e a
joia da conscincia discriminativa, perfazem sete joias.

Essas joias sagradas so as sete joias que nunca se esgotam.

Elas nunca acabam. Quando falamos de uma joia, no devemos

pensar apenas em uma joia, mas em um tesouro que acumulamos.

Quanto mais nossa compreenso do dharma e dos ensinamentos do

dharma cresce, mais nossa convico nos fatos ensinados (1) (a
joia de acreditar nos fatos) crescer e se tornar um tesouro.

Ento, (2) usamos de autodisciplina tica para evitar cada vez mais
as aes negativas e nos engajar cada vez mais em atividades
construtivas, como meditar e ajudar os outros. Isso crescer cada vez
mais, como um tesouro.
(3) A joia da generosidade dar coisas materiais aos outros,
oferecer nosso tempo e energia, oferecer ensinamentos e conselhos,
oferecer proteo contra o medo. Proteger contra o medo no
significa apenas salvar a pessoa quando ela estiver se afogando, por
exemplo; significa tambm garantir que ela no precisa ter medo de
ns. Ela no precisa ficar com medo de querermos algo dela ou de a
rejeitarmos ou ignorarmos. Temos equanimidade, ento oferecemos
equanimidade. Tambm oferecemos amor, desejando que seja feliz.
Podemos expandir cada vez mais essa generosidade ampliando-a
cada vez mais, para incluir mais e mais pessoas.

(4) A joia do ouvir Quanto mais ensinamentos ouvirmos e

estudarmos, pois logicamente precisamos pensar e meditar sobre
eles e quanto mais lembrarmos dos ensinamentos, mais o ouvir ser
tornar um tesouro.

E temos (5) a joia do importar-se com a forma como nossas

aes refletem nos outros e (6) a auto-dignidade moral. Esses
so os dois fatores duas joias que formam a base da
autodisciplina tica. So as joias que esto sempre presentes em um
estado mental construtivo.

Primeiro precisamos ter auto-dignidade moral: Nos respeitarmos,

respeitarmos nossa natureza bdica, nos importarmos com a forma
como nosso comportamento reflete em ns mesmos. "Eu tenho tanto
respeito por mim mesmo e por minha natureza bdica que jamais
agiria feito um idiota; no agiria destrutivamente." Quando as
pessoas no tm autoestima, quando isso lhes foi tomado (o que
pode acontecer em regies de conflito) elas no se importam com o
que fazem. Elas se tornam soldados suicidas ou algo do gnero. Por
outro lado, quando temos um sentimento de valor prprio, quando
temos auto-dignidade moral, evitarmos agir de forma negativa.
Pensamos: "No vou descer a esse nvel".

Depois cuidamos com a forma como nossas aes refletem nos

outros. Temos tanto respeito por nossos pais, professores, amigos,
religio, gnero, pas, etc, que pensamos: "O que vo pensar de
minha famlia se eu agir negativamente? "O que pensaro do
budismo? Afinal, eu sou um praticante budista "O que pensaro das
pessoas que vm do meu pas?" E assim por diante.

Esses dois fatores (auto-dignidade e cuidado com a forma como

nossas aes refletem nos outros) so a base da disciplina tica, e
podem se fortalecer cada vez mais.
E ento temos (7) a joia da conscincia discriminativa, que a
capacidade de discriminar como as coisas existem ou no existem.
Mas no s isso, tambm descriminar entre o que ajuda e o que
prejudica, o que benfico e o que destrutivo, o que usar bem o
tempo e o que desperdi-lo.

Essas so as sete joias que nunca se esgotam. Elas nunca se

acabam. E no podem ser roubadas.

Manter a Prtica Privada

No devem ser mencionadas a semi-humanos.

Semi-humanos refere-se a fantasmas, fantasmas que podem nos

prejudicar, que podem causar interferncias. Basicamente, o que isso
quer dizer que no devemos sair por a anunciando: "eu estudei
tanto" ou "tenho tanta disciplina ou "tenho tanta f", pois isso causa
interferncia. Mantemos essas joias respeitosamente em nosso
interior. No anunciamos ou nos vangloriamos. No precisamos
coloc-las em volta do pescoo para impressionar os outros.
Simplesmente as mantemos internamente.

O verso final sem dvida o mais famoso do texto, e muito citado.

Verso 28: Os Pontos Mais Importantes para Quando

Estivermos Ss ou Acompanhados
Quando em meio a muitas pessoas, que eu esteja atento minha
fala; quando sozinho, que eu esteja atento minha mente.

Esse o conselho mais maravilhoso. O que temos de vigiar e corrigir

para que no tome uma direo destrutiva?

Se estivermos acompanhados, temos que vigiar nossa fala. Ser que

estamos dizendo uma idiotice? Ser que o que estamos dizendo pode
machucar o outro? Ser que o que estamos dizendo falso? Ser que
estamos nos vangloriando? Ser que estamos reclamando? O que
estamos fazendo? Temos que vigiar nossa fala. Se estivermos prestes
a dizer uma idiotice, nos corrigimos ou simplesmente nos calamos.

Quanto estivermos ss, temos que vigiar nossa mente. Temos que
vigiar o que estamos pensando e sentindo. Mas no vigiar apenas o
que estamos pensando em termos discursivos; tambm temos que
vigiar nosso estado de humor e as emoes que esto surgindo.
Ento, quando percebermos algo destrutivo, algo perturbador,
tentamos aplicar as foras opositoras.
Esse o melhor conselho. Resume todo o caminho. Como disse, esse
verso muito famoso e conclui o texto.

Como Integrar Esses Pontos ao Dia a Dia

Podemos comear com algo que acredito ser muito til: ler o texto
todos os dias, especialmente porque no muito longo. Tambm
podemos ler dia sim e dia no, para nos familiarizarmos com os
diversos pontos. Se assim o fizermos, quando estivermos em uma
situao parecida com a mencionada no texto, vamos nos lembrar do
que o texto diz, porque j o teremos lido muitas vezes, estaremos
familiarizados como ele.

No d para dizer que um ponto do texto mais importante que o

outro. Todos os pontos tratam do desenvolvimento de bodhichitta
de aprender o que ajuda e, principalmente, o que atrapalha. Quando
reconhecermos as coisas que no ajudam, poderemos aplicar o
conselho do texto. Quando estivermos nos sentindo sozinhos e
apegados a outras pessoas, por exemplo, podemos pensar que passar
muito tempo com essas pessoas nos distrai e interfere em nossa
prtica. Por outro lado, quanto houver muitas pessoas a nossa volta,
podemos pensar em como ajud-las. Cada aspecto desse
ensinamento diz respeito a uma situao diferente. Sempre que nos
encontrarmos em uma situao em que podemos aplic-lo, assim o
fazemos.

bom ler alguma coisa assim todos os dias. No precisa ser

exatamente esse texto, mas se o acharmos particularmente til,
podemos us-lo. Conforme nosso dia se desenrolar, um ou outro
ponto nos parecer relevante, e ento podemos parar e pensar sobre
ele. assim que fazemos. como recitar um rosrio de mantras.
Podemos usar cada uma das contas do rosrio para nos lembrar de
um ponto. Assim, estaremos sempre nos lembrando deles. Eu acho
que assim que nos familiarizamos com esses pontos. E ento
trabalhamos neles. Existem muitas formas de fazermos isso. A minha
forma traduzindo. Quando traduzimos ou escrevemos os
ensinamentos somos forados a pensar sobre eles. Se tomarmos
notas durante a aula, podemos reescrev-las e organiz-las depois.

Assim, teremos mais uma oportunidade de pensar a respeito dos

ensinamento, principalmente se pensarmos em ajudar as pessoas.
No importa se conseguiremos ou no ajudar; o que importa nossa
motivao. muito difcil simplesmente sentar e fazer uma
meditao analtica, e conseguir sustentar o interesse e a ateno.
Mas escrever ou traduzir os ensinamentos realmente nos d a
oportunidade de pensar profundamente a respeito deles.

Acho que traduzir muito bom para isso. Tenho trabalhado em uma
nova traduo do texto de Shantideva, tanto do snscrito quanto do
tibetano. Mesmo j tendo ensinado esse texto h alguns anos, com
muito cuidado e bem vagarosamente, estou revisando-o. Estou
revendo cada palavra, tanto no snscrito quanto no tibetano, e
realmente trabalhando para decidir qual a melhor forma de traduzi-
las. Alm disso, estou tentando entender o texto como os tibetanos o
entendem; e tambm tentando entender a diferena entre os dois
idiomas. Me familiarizei tanto com os versos que agora consigo
lembrar vrios deles. Portanto, ler o mesmo texto todos os dias, ou
um pedao de texto repetidamente ajuda muito. Nos familiarizamos
muito mais com ele.

Existem muitos pequenos truques como esse. Ugyen Tseten Rinpoche

deu um exemplo muito bom. Disse que quando faz prticas de
recitao, recita trs vezes cada frase. Se fizermos nossa prtica
assim, realmente pensaremos sobre cada ponto. Podemos fazer nossa
prtica de recitao com muita rapidez, principalmente se recitarmos
a mesma coisa todos os dias, mas corremos risco de fazer a prtica
com muita pressa, sem pensar no significado do que estamos
recitando. Se recitarmos cada frase trs vezes antes de passar para a
prxima, teremos tempo para realmente pensar a seu respeito ou
visualizar o que estamos falando. Esse um conselho muito til, que
vem da experincia pessoal de um grande lama, Ugyen Tseten
Rinpoche, que atualmente est com cerca de 90 anos.

Portanto, o mesmo se aplica ao ler um texto como esse. Se tivermos

tempo, podemos recitar cada frase trs vezes para pensarmos sobre
cada uma delas. Se for muito difcil, no precisamos ler o texto todo;
podemos ler apenas uns dois versos. Conforme disse Shantideva em
seus dois primeiros versos, escrevo isso para familiarizar minha
mente; se algum mais achar esses versos teis, timo. Portanto, o
mais importante em nossa prtica no a quantidade, mas a
qualidade.

Resumo
Realmente estou muito feliz de ter a oportunidade de compartilhar
esses ensinamentos e essa explicao de Geshe Ngawang Dhargyey.
Recebi esses ensinamentos h muitos anos, em 1973. Por sorte,
tomei notas. E, se vocs tomaram nota, daqui a 30 anos tambm
podero explicar isso para outras pessoas, para as geraes futuras.
Esses ensinamentos so muito preciosos e muito, mas muito teis.

Comentrio sobre as 37 Prticas do Bodhisattva Dr. Berzin

Dr. Alexander Berzin

Bodhisattvas so pessoas que lutam para atingir a iluminao a fim de
poder ajudar melhor os outros seres. Neste pequeno poema, o mestre
tibetano do sculo XIV, Togme Zangpo, destaca 37 prticas para atingirmos
esse objetivo. Com elas, mesmo os que no compartilham desse ideal to
elevado podem aprender a lidar com os problemas do dia-a-dia e ajudar os
outros. A palestra aqui transcrita correlaciona a formulao potica do
caminho do bodhisattva com os passos do caminho gradual para
iluminao.

Aproveitando a Vida Humana Preciosa

Versos Introdutrios e Versos 1 a 4

Introdu
Este texto de treinamento da mente, As 37 Prticas de um
Bodhisattva, foi escrito no sculo XIV, no Tibete,

e estudado em todas as tradies tibetanas. Seu autor,

Sakya Togme Zangpo, era conhecido por ser um verdadeiro
bodhisattva. Alm disso, foi mestre de Rendawa, um dos
principais professores de Tsongkhapa.

Togme Zangpo escreveu vrios outros textos, sendo o mais

famoso deles o seu comentrio sobre Engajando-se no
Comportamento de um Bodhisattva (O Caminho do
Bodhisattva), de Shantideva. Tambm responsvel pelo
mais antigo comentrio sobre o Treinamento da Mente em
Sete Pontos, de Geshe Chaykawa. Esses ensinamentos
Mahayana antigos so a base para as prticas por ele
destacadas. Atravs de seus comentrios, e tambm do
prprio texto das 37 Prticas de um Bodhisattva, podemos
perceber que era realmente um especialista no caminho do
bodhisattva.

O nmero 37 significativo; aparece repetidas vezes na

literatura budista. Por exemplo, existe um conjunto de 37
prticas de purificao. Essas prticas incluem as quatro
aplicaes da presena mental, o caminho ctuplo e assim
por diante. So prticas muito conhecidas, que todos os que
buscam a liberao, pelo caminho Hinayana, ou a iluminao,
pelo caminho Mahayana, seguem. Isso explica o motivo do
nmero 37 ter sido escolhido para essas prticas dos
bodhisattvas.

O texto comea com uma homenagem, conforme a tradio

indiana.
Homenagem a Lokeshavara

Lokeshvara um outro nome para a figura bdica

Avalokiteshvara. As figuras bdicas so representaes das
vrias qualidades de um buda; neste caso, a compaixo.
Quase todos os textos comeam com uma homenagem aos
budas ou figuras bdicas. De certa forma, a homenagem
inicial indica a fonte de inspirao para os ensinamentos
contidos no texto. Assim, para um textos sobre prticas de
bodhisattvas, a reverncia compaixo bastante
apropriada. A homenagem, ou reverncia, continua com a
prostrao.

Prostro-me, sempre respeitosamente, atravs de

minhas trs portas, perante os gurus supremos e o
Guardio Avalokiteshvara o qual, vendo que os
fenmenos no vm e nem vo, esfora-se apenas para
o benefcio dos seres errantes.

Quando nos prostramos, o fazemos atravs dos trs

portes, que so os portes, ou portas, por onde agimos,
falamos e pensamos, que correspondem ao nosso corpo, fala
e mente.

A quem nos prostramos? Antes de mais nada, aos supremos

gurus, os professores espirituais, e depois, ao
nosso Guardio Avalokiteshvara. A palavra guardio
significa que, de certa forma, ele nos inspira, e essa
inspirao nos protege de agir de forma egosta, sem
compaixo. Pode-se estranhar que os gurus sejam
mencionados antes de Avalokiteshvara, mas existe um motivo
para isso. Na maioria dos textos, existe uma razo para a
ordem em que as palavras esto dispostas. preciso muito
cuidado para que essa ordem seja mantida durante a
traduo. O motivo para os gurus aparecerem antes de
Avalokiteshvara que os professores espirituais so a fonte
de todas as figuras bdicas neste caso, Avalokiteshvara.

O caso do mestre indiano Naropa e seu aluno Marpa, o grande

tradutor tibetano, serve como ilustrao. Certo dia, Naropa
manifestou toda a mandala da figura bdica Hevajra como um
grande holograma de seu palcio, com todas as figuras
dentro. E ento, perguntou a Marpa A quem se prostrar
primeiro, a mim ou a Hevajra? E Marpa respondeu Bom, eu
lhe vejo todos os dias, mas esta a primeira vez que vejo
Hevajra! Devo prostrar-me primeiro a ele. Naropa estalou os
dedos e a mandala desapareceu. E corrigiu Marpa, dizendo
Voc acabou de cometer um grande erro, que certamente
lhe trar consequncias negativas. Deve lembrar-se que, sem
os gurus, seria impossvel voc efetivar as figuras bdicas.
Portanto, os gurus so mais importantes.

Esse caso nos mostra claramente que no devemos

simplesmente venerar as figuras bdicas, ou os gurus, como
se fossem santos. Os gurus, sozinhos, no conseguem nos
salvar. Mas, se seguirmos suas instrues, tendo-os como
inspirao, podemos conseguir a liberao e a iluminao
atravs de nosso prprio esforo.

A seguir, o texto descreve uma caracterstica dos gurus

supremos e de Avalokiteshvara, isto , eles percebem
que todos os fenmenos no vm e nem vo, em uma
refernciaaos ensinamentos sobre a vacuidade, que
compreendem perfeitamente. Eles veem claramente que
nada pode existir de uma maneira impossvel, incluindo
maneiras impossveis de ir e vir, algo que o grande mestre
indiano, Nagarjuna, tambm apontou no verso de
homenagem de Versos Raiz do Caminho do Meio:

Prostro-me ao Buda totalmente iluminado, o melhor de

todos os professores, o que nos ensinou a originao
dependente, o que livre de fabricaes mentais,
pacificado, no tem fim, no tem surgimento, no pode
ser aniquilado, no permanece, no vem e no vai, e
no vrios ou um.

Podemos relacionar esse verso s nossas prprias emoes

perturbadoras, e todo o sofrimento e problemas por elas
causados. Quando examinamos nossos problemas,
percebemos que no existem como entidades inerentes e
concretas. Eles no vm e vo, feito bolas de ping pong
lanadas na mente para causar problemas. Todos os nossos
problemas e emoes perturbadoras surgem e perduram na
dependncia de causas e condies e, removendo as causas e
condies, nos livramos deles. Se esses estados mentais
perturbadores existissem de maneira slida e independente,
no poderamos fazer nada a respeito deles. Qualquer coisa
que tentssemos fazer no teria efeito, pois teriam surgido
por conta prpria e assim permaneceriam. Para sermos
capazes de ajudar os outros seres, precisamos perceber que
as emoes perturbadoras, e todos os demais fenmenos, so
desprovidas de uma existncia verdadeira, um ir e vir
independentes.

Compreendendo isso, os gurus supremos e

Avalokiteshvara esforam-se apenas para beneficiar os
seres sencientes. Nosso esforo em ajudar s ser
realmente eficaz quando tivermos essa compreenso da
vacuidade, ou seja, da natureza da realidade. Se nossa
compreenso de como as pessoas e seus problemas existem
no estiver de acordo com a realidade, como poderemos
efetivamente ajud-las? Acabaremos por lhes causar ainda
mais problema e confuso.

Quando o texto diz que se esforam apenas para o

benefcio dos seres errantes, isso significa que ajudar os
outros seu nico propsito. Eles no esto preocupados com
seus objetivos egostas, sua nica inteno trabalhar para o
benefcio dos demais. Por isso, referimo-nos aos
gurus supremos, e no a qualquer guru, pois existem muitos
professores espirituais que, apesar de ajudarem os outros,
tambm esto buscando seus prprios objetivos egostas.

Na frase: para o benefcio dos seres errantes, seres

errantes somos todos ns, muitas vezes tambm chamados
de seres sencientes. Vagamos perdidos, de um
renascimento repleto de sofrimento e problemas a outro.
Trabalhar para o benefcio desses seres significa ajud-los a
alcanar seu objetivo espiritual, seja ele a liberao ou a
iluminao.

O segundo verso introdutrio diz:

Os Budas totalmente iluminados, fonte de benefcios e

felicidade, surgiram da realizao do dharma sagrado.
E mais, como isso aconteceu na dependncia deles
conhecerem suas prticas, devo explicar a prtica dos
bodhisattvas.

Este o verso onde o autor promete escrever, onde ele afirma

que vai explicar. Isso um padro em qualquer texto indiano
ou tibetano. Esse verso comea com budas totalmente
iluminados, fonte de benefcios e felicidade, significando
que, atravs de seus ensinamentos, os budas nos concedem o
benefcio de atingirmos a liberao de todo o sofrimento, ou a
iluminao e a felicidade que a acompanha. Uma vez
iluminados seremos capazes de beneficiar os demais.

Mas como os budas tornaram-se fonte de benefcios e

felicidade? Efetivando o dharma sagrado. Ao falarmos
dharma sagrado, estamos nos referindo Joia do Dharma,
terceira e quarta nobres verdades. A terceira nobre verdade,
no contexto deste verso, refere-se ao verdadeiro cessar de
todos os problemas e suas causas no continuum mental de
um buda, e a quarta nobre verdade apresenta o verdadeiro
caminho, ou o verdadeiro caminho mental. A compreenso da
natureza da realidade age como caminho para esse
verdadeiro cessar, e tambm resulta desse cessar. Aqui,
estamos descrevendo um estado em que todo o sofrimento,
os problemas, as emoes perturbadoras e as limitaes so
removidos. Alm disso, todas as realizaes so obtidas. Um
buda totalmente iluminado efetivou tudo isso, ou seja, ele ou
ela realmente fez isso acontecer em seu continuum mental.

Os budas no foram sempre iluminados, eram como ns.

Trabalharam duro para remover toda a confuso, emoes
perturbadoras e sofrimento que lhes obscurecia a mente.
crucial sabermos que essas mculas efmeras so apenas
como nuvens que obscurecem a mente. Elas no pertencem,
de forma alguma, natureza da mente, pois possvel
remov-las completamente.

Claro, para compreendermos e nos convencermos de tudo

isso, necessrio muito estudo e reflexo. Mas, realmente
precisamos nos convencer de que mesmo possvel nos
livrarmos de toda a confuso atravs da compreenso correta
e, assim, nos liberarmos ou iluminarmos. Precisamos entender
que no so s as outras pessoas que conseguem fazer isso,
ns tambm somos capazes de desenvolver essa
compreenso correta e sempre mant-la. Todos ns podemos
nos livrar da confuso de nossa mente e, como um buda,
chegar a um verdadeiro cessar de tudo isso atravs da quarta
nobre verdade, ou seja, do verdadeiro caminho mental.

Mas como o Buda conseguiu? Primeiro, o Buda descobriu e se

informou (ouviu) sobre as prticas. Depois, as contemplou,
ponderou e analisou, at entender correta e completamente
e, por fim, meditou para integr-las e efetiv-las. Conforme
disse Togme Zanpo, muito importante lembrarmos que o
Buda s conseguiu tudo isso porque aprendeu as prticas.
Precisamos aprender as prticas dos bodhisattvas, isto , o
que precisamos praticar para nos tornarmos budas. Uma vez
que o estado bdico depende disso, Togme Zangpo explicar
as prticas para que possamos aprend-las. Assim,
poderemos pensar a respeito delas, tentar compreend-las,
meditar e finalmente coloc-las em prtica.

Uma Vida Humana Preciosa

Assim como no lam-rim, os ensinamentos sobre os estgios
graduais do caminho, aqui, o autor tambm comea falando
sobre como utilizarmos nossa vida humana preciosa, a base
para atingirmos a liberao ou iluminao completa.

Assim, Togme Zangpo comea o primeiro dos 37 versos:

(1) A prtica do bodhisattva, agora que obtivemos essa

excelente embarcao (o nascimento humano), com
folgas e oportunidades e difcil de encontrar, escutar,
pensar e meditar continuamente, dia e noite, para
livrar a si e aos outros do oceano do samsara
incontrolavelmente recorrente.

Se voc est lendo isto, porque obteve um renascimento

humano precioso, algo a que Togme Zangpo considera
uma excelente embarcao; termo que tambm utilizado
no texto Engajando-se no Comportamento do Bodhisattva, de
Shantideva.

(VII.14) Sentado no barco de um renascimento

humano, atravesse o poderoso oceano do sofrimento!
Uma vez que esse barco to difcil de encontrar, seu
idiota, no hora para dormir!

Assim como podemos usar um navio para cruzar o oceano,

tambm podemos usar nosso nascimento humano como um
navio para atravessar o oceano do samsara, rumo ao outro
lado: a liberao. Samsara refere-se ao ciclo de
renascimentos incontrolveis, repletos de problemas e
confuso. Mas, o que caracteriza este grandioso navio que o
renascimento humano precioso? O conjunto de oito folgas e
dez oportunidades.

A palavra folga quer dizer um descanso. Conforme explicava

Geshe Ngawang Dhargyey, um de meus professores, muito
bom considerarmo-nos turistas em um curto renascimento
humano, de frias dos renascimentos piores. Estamos de
folga, mas sem dvida voltaremos a esses estados piores.
No vou descrever a lista completa das oito folgas e dez
oportunidades mas, de maneira geral, oportunidades so
qualidades ou aspectos que enriquecem e proporcionam
tremendas oportunidades prtica espiritual. Se tivssemos
nascido em estados piores (renascimentos inferiores), ou
como humanos em lugares onde o dharma no estivesse
disponvel, ou onde as prticas espirituais fossem
perseguidas, certamente no teramos tempo ocioso para
seguir um caminho espiritual. Se tivssemos nascido uma
barata, o que poderamos fazer, uma vez todos que nos
vissem provavelmente tentariam nos esmagar?

Nossa vida cheia de oportunidades. Temos ensinamentos

disponveis, professores espirituais, livros, pessoas que
sustentam os centros de dharma, e tantas outras coisas que
nos permitem seguir um caminho espiritual. Esse tipo de
situao muito, muito difcil de encontrar. Comparado ao
nmero de insetos e outros animas que existem neste mundo,
sem falar dos seres de reinos que no podemos ver, o nmero
de seres humanos muito pequeno. E, mesmo entre
humanos, quantos tm acesso ao dharma? Talvez esse
nmero esteja crescendo com a internet, mas, ainda assim,
entre os que tm acesso, quantos esto realmente
interessados? Quantas pessoas olham um site de dharma mas
saem logo em seguida? Quantos consideram o dharma
importante o suficiente para dar-lhe um lugar central em suas
vidas? Quantos realmente se esforam para aprender, refletir
e meditar? Muito poucos. A maioria das pessoas, mesmo
quando se interessam, no dedicam o tempo necessrio e
tambm no do a prioridade necessria.

A melhor forma de aproveitarmos essa vida humana preciosa,

difcil de ser encontrada ouvindo, pensando e
meditando diligentemente, dia e noite. Precisamos
aprender o dharma, ou seja, ouvir e depois estudar. No
comeo, todos os ensinamentos eram transmitidos oralmente,
nada era escrito, por isso ainda usamos o termo ouvir o
dharma nos textos. No entanto, atualmente isso significa que
devemos simplesmente ler e estudar. Precisamos aprender,
assim que tudo comea, pois conforme escreveu Togme
Zangpo, para efetivarmos a prtica do dharma, precisamos
primeiro conhecer as prticas.

E no precisamos apenas aprender o dharma, precisamos

certificarmo-nos da autenticidade e confiabilidade de sua
fonte. Para no nos confundirmos e nos desviarmos do
caminho, precisamos escolher muito bem quem ir nos
ensinar e o que iremos estudar. uma tarefa difcil, uma vez
que existem muitos livros e professores que no so
confiveis. Sua Santidade o Dalai Lama sempre explica que,
mesmo sem saber o que se passa na cabea de um professor,
podemos ao menos avaliar seu comportamento no nvel
convencional, ou seja, mundano. Podemos avaliar como ele
ou ela age, relaciona-se com seus alunos e conduz sua vida.
Um dos votos do bodhisattva jamais fazer algo que leve as
outras pessoas a perderem a f no dharma. Portanto, se um
professor agir de forma desprezvel, estar quebrando seus
votos de bodhisattva.

Tambm precisamos avaliar os livros e pginas da internet,

pois nem todas so autnticas e tm boas tradues.
Precisamos comparar os textos e ver se fazem sentido, alm
de pedir a opinio das pessoas em quem confiamos. Uma vez
estabelecida a autenticidade de nossas fontes e professores,
precisamos pensar a respeito do que nos foi ensinado, a fim
de conseguirmos realmente entender. Isso no uma tarefa
rpida, leva tempo. Se tentarmos meditar a respeito de
alguma coisa, mas sem a devida compreenso do assunto,
cheios de dvidas, s produziremos mais confuso.

This is why debating is a strong tool for learning in the

Buddhist tradition; it is intended to prepare us for meditation,
by clearing away any and all doubts about any particular
topic. We are never going to challenge our own understanding
very strongly ourselves, whereas other people will challenge it
without relent, and thats why debate with others is very
important

Por isso o debate uma ferramenta to utilizada para o

aprendizado na tradio budista. Seu objetivo preparar-nos
para a meditao, esclarecendo todas as nossas dvidas
sobre qualquer assunto. Nunca desafiaremos profundamente
nosso prprio entendimento; mas os outros sim, desafiaro
sem d nem piedade. Por isso o debate to importante.
Todos os alunos tm que debater; ningum pode apenas
sentar e dormir na aula. Em um debate no estilo tibetano, os
pares de alunos debatem todos ao mesmo tempo, um ao lado
do outro e falando bem alto. Isso os fora a desenvolver
concentrao. Sem uma boa capacidade de concentrao,
impossvel debater no estilo tibetano. E, depois, podemos
empregar essa concentrao na meditao.

Durante um debate, inevitvel que um aluno diga uma

estupidez e algum ria. Isso muito bem para superar o
apego ao ego, o que tambm de muita importncia durante
a meditao. Se meditarmos com o ego, pensando Nossa,
como eu medito bem! ou Olha, sou capaz de repetir isso
cem mil vezes, s estaremos alimentando-o, ao invs de nos
livrar dele. Mesmo que no tenhamos a oportunidade de
debater, precisamos sempre pensar e questionar o dharma.
muito importante que sempre o questionemos! O que eu
percebi que traduzir, escrever e transcrever textos so
formas excelentes de pensar sobre os ensinamentos. Afinal,
necessrio que se compreenda o texto para conseguir
explicar ou traduzir.

Portanto, precisamos meditar. Meditar significa transformar

uma compreenso em um hbito benfico ou uma atitude
mental, atravs da constante repetio. Quando aprendemos
a tocar piano, precisamos praticar. Se praticarmos o
suficiente, conseguiremos tocar naturalmente, sem ter que
pensar onde fica cada nota. Da mesma forma, quando
meditamos sobre o amor, a compaixo, a vacuidade e assim
por diante, essas qualidades passam a se manifestar de forma
espontnea.

Precisamos fazer isso constantemente, dia e noite,

conforme enfatiza Togme Zangpo. Tambm podemos entender
que palavra constantemente significa sem distraes
mentais. Precisamos fazer isso dia e noite, ou seja, sempre
que tivermos uma oportunidade de ouvir o dharma devemos
aproveit-la. Essa deve ser nossa principal prioridade. No
precisamos nos sentar formalmente em um lugar especial
para pensar no dharma, podemos faz-lo a qualquer hora e
em qualquer lugar. No chuveiro, enquanto comemos, no
importa, podemos sempre usar nosso tempo para pensar
sobre algum aspecto do dharma. Obviamente, no podemos
fazer isso em todos os momentos da nossa vida, no seria
natural. O ponto que quero enfatizar que no precisamos de
uma sesso de meditao, de um quarto especial ou de uma
decorao especial com toda a parafernlia que acreditamos
que um espao de meditao tem que ter. No precisamos de
qualquer dessas coisas. Milarepa certamente no tinha tudo
isso, e nem ns.

No devemos limitar a meditao a algo que s deve ser feito

na almofada de meditao. A fila do caixa e o engarrafamento
tambm so timos lugares para meditar e praticar pacincia.
Muitas pessoas praticam as meditaes budistas de amor e
compaixo apenas com pessoas visualizadas, mas no so
capazes de fazer com pessoas de verdade. Isso um grande
erro. Precisamos aplicar todos os bons hbitos, que tentamos
desenvolver com a meditao, situaes reais, com pessoas
reais, dia e noite, conforme nos aconselhou Togme Zangpo.

Qual o motivo ou objetivo de fazermos isso? Togme Zanpo diz

que para livrarmos a ns e aos outros do oceano do
samsara incontrolavelmente recorrente. Nos livrar do
samsara significa buscar a liberao e a iluminao, a fim de
conseguirmos livrar os demais seres do mesmo oceano. O
palavra oceano nos conecta a outro termo que o autor usou
no comeo do texto: a grande embarcao que a vida
humana preciosa.

Aproveitando a Vida Humana Preciosa

Togme Zangpo continua, explicando as circunstncias mais
favorveis para aproveitarmos nossa vida humana preciosa:

(2) A prtica do bodhisattva deixar sua terra natal,

onde o apego aos amigos o deixa agitado como a gua,
a raiva aos inimigos o queima como o fogo e a
ingenuidade, que o faz esquecer o que deve ser
adotado e o que deve ser abandonado, o encobre
com escurido.
Quando permanecemos em nossa terra natal, no lugar onde
crescemos que pode ser nosso vilarejo, cidade ou pas
nossos hbitos negativos e emoes perturbadoras costumam
dominar as experincias e relacionamentos. Se possvel,
aconselhvel deixarmos a terra natal por um perodo, sairmos
de um ambiente dominado por nossos hbitos negativos, para
tentarmos ganhar uma perspectiva maior sobre a vida.
Podemos ir para um centro de retiros, nos inscrever em um
programa intensivo de estudo do dharma, viajar para a ndia
ou Nepal, o que seja. So muitas as possibilidades.

Quando permanecemos na terra natal, o apego aos amigos

nos deixa agitados como a gua. Pense em uma folha que
cai na gua e pode ser levada para qualquer lugar. Da mesma
forma, quando somos apegados a amigos que nos chamam
para ir beber, por exemplo, simplesmente os seguimos, como
folhas levadas pela gua. Quando os amigos nos oferecem um
cigarro ou bebida alcolica aceitamos, por apego a eles. No
queremos desapont-los, queremos que gostem de ns, que
no pensem que somos esquisitos. Queremos pertencer, e
no perder nossos amigos. Essas coisas acontecem, e nos
impedem de permanecermos em nossa base, como dizem
os tibetanos, referindo-se prtica do dharma.

A raiva aos inimigos nos queima como fogo. As pessoas

que mais nos conhecem so as que mais nos irritam, no so?
Principalmente quando no fazem o que queremos ou da
maneira que queremos. Meu amigo no ligou ou mesmo
Meu carro no pegou, esse tipo de coisa. Ficamos com
raiva, pois temos expectativas em relao s pessoas e
objetos familiares, achamos que tm que estar sempre
disposio e fazer o que queremos.

A terceira atitude venenosa, uma das desvantagem de

permanecermos em nossa terra natal, a ingenuidade. Ela
nos faz esquecer o que devemos adotar e o que
devemos abandonar, e nos encobre com escurido. A
frase o que deve ser adotado e abandonado refere-se s
aes construtivas, que devem ser adotadas, e as negativas,
que devem ser abandonadas. Quando estamos com amigos
ou pessoas que nos irritam, tendemos a esquecer o que
estamos tentando adotar, ou cultivar. Do que desejamos que
nossa mente esteja livre? Raiva, apego, etc. Quando somos
tomados pela ingenuidade, no sabemos o que faz bem e mal
a ns e aos outros. Essa ingenuidade nos encobre com
escurido, como se tivssemos um saco na cabea.

(3) A prtica do bodhisattva amparar-se na solitude;

livrando-se de objetos nocivos, as emoes e atitudes
perturbadoras so gradualmente contidas; sem
distraes, as prticas construtivas naturalmente
aumentam; e adquirindo clareza de conscincia, a
confiana no dharma cresce.

Essa circunstncia a que mais contribui para aproveitarmos

nossa vida humana preciosa. Quando deixamos a terra natal,
devemos procurar viver em um lugar afastado e tranquilo. Se
formos iniciantes, e deixarmos nossa terra para viver em uma
cidade grande, agitada e barulhenta, isso no ajudar. S
quando estivermos muito bem treinados e formos
bodhisattvas avanados que podemos viver em uma cidade
muito agitada e barulhenta. Alis, esse era um dos
treinamentos tradicionais na ndia, para quem alcanava um
certo nvel de estabilidade na prtica. Nesse ponto, os yoguis
iam literalmente viver em uma encruzilhada, em uma
encruzilhada bem barulhenta. Esse era um grande desafio,
que os ajudava a avaliar a estabilidade de sua prtica e
realizaes. Mas isso bem mais a frente. No comeo,
importante vivermos afastados.

Esses dois versos lembram muito o que Shantideva escreveu

em Engajando-se no Comportamento do Bodhisattva:

(VIII.37) Portanto, deixe-me viver em solitude, em

adorveis e encantadoras florestas, sem muitos
problemas, feliz e contente, acalmando todas as
distraes.
(VIII.38) Abandonando todas as outras intenes, com
um nico intuito, me esforarei em estabelecer minha
mente em absoro concentrada e dom-la.

Quando vivemos isolados, o que podemos esperar?

Bom, livrando-nos de objetos nocivos, as emoes e
atitudes perturbadoras so gradualmente contidas.
Objetos nocivos so as coisas s quais temos muito apego ou
que nos irritam muito. Tambm pode ser excesso de comida,
lcool ou drogas, tudo o que nos deixa intoxicados e
entorpecidos. Livrarmo-nos das coisas que fazem com que as
emoes perturbadoras surjam, mesmo no sendo uma
soluo definitiva, ajuda. As emoes e atitudes
perturbadoras comeam a ser bloqueadas e gradualmente
diminuem.

Acho que sabemos disso por experincia prpria. Se

decidirmos nos divorciar mas tivermos que ver o(a) ex todos
os dias, ser muito difcil. A raiva e as emoes perturbadoras
surgiro o tempo todo. No entanto, se deixarmos de v-lo(a)
por um longo tempo, lentamente a fora de nossa raiva e
maus sentimento diminuir, no ? O mesmo se aplica ao
apego a algum que nos deixa. Se tivermos de ver a pessoa o
tempo todo, o apego e a mgoa permanecero ali, mas com a
distncia, gradualmente se dissolvem.

Quais sero as outras vantagens do isolamento? Togmey

Zangpo diz que ao nos livrarmos das distraes, nossas
prticas construtivas naturalmente aumentam. Se nos
livrarmos totalmente do e-mail, celular, filmes,
entretenimento, clube, festas e televiso, no teremos
distraes. Naturalmente, usaremos nosso tempo de forma
mais construtiva. Esse o nosso objetivo ao buscar o
isolamento. E o mesmo se aplica msica. Existem muitas
pessoas que so totalmente viciadas em msica, que andam
por a com seus iPods e acham difcil ficar sem msica,
mesmo que por uns instantes. O que isso faz basicamente
nos impedir de pensar unifocadamente em qualquer coisa que
seja. Mas, sem essas distraes, temos a oportunidade de
realmente encarar nossa mente e tentar entender o que se
passa.

Tambm engraado olharmos esse inacreditvel fenmeno

que o uso ininterrupto do celular. Sempre que vejo as
pessoas sentadas no nibus ou trem, fica claro que a maioria
no consegue ficar sentada sem distraes. Todas esto
brincando com seus celulares ou outros aparatos eletrnicos.
muito esquisito. Se nos livrarmos dessas distraes, nossas
prticas construtivas aumentaro naturalmente, pois teremos
mais tempo.

A ltima frase : Adquirindo clareza de conscincia, a

confiana no dharma cresce. Quando estamos isolados,
nossa conscincia e compreenso ficam mais claras, pois
estamos longe dessas distraes e objetos prejudiciais. Com
mais tempo e menos distrao, somos capazes de examinar
nossas dvidas e realmente focar no dharma. Ento, nossa
certeza e confiana cresce. Vale muito a pena.

No entanto, preciso saber que apenas deixar a terra natal e

isolar-se no garantia de que as emoes perturbadoras e
distraes diminuiro. Podemos ficar muito apegados a
pequenas coisas, como nossa almofada de meditao, por
exemplo, ou irritados com um simples mosquito ou, se nosso
retiro for em grupo, com as pessoas que tossem e se mexem
durante a meditao. Apesar de ser mais provvel que as
emoes perturbadoras diminuam nesse tipo de ambiente,
onde os objetos, que normalmente as estimulam, esto
ausentes, no devemos contar apenas com o isolamento. Para
garantir que no vamos sucumbir s emoes perturbadoras,
contemplamos a morte e a impermanncia.

Morte e Impermanncia
(4) A prtica de um bodhisattva desistir de se
preocupar exclusivamente com a vida atual. Amigos e
parentes, que esto h muito tempo juntos, iro cada
qual para o seu lado; riqueza e posses adquiridas com
esforo tero que ser deixadas para trs; e a
conscincia, o hspede, deve partir do corpo, sua
hospedaria.

Temos esse renascimento humano precioso e devemos tentar

aproveit-lo ao mximo. Como? Para comear, precisamos
pensar alm da vida atual. Mesmo que nos retiremos para um
lugar isolado, podemos continuar a pensar e nos preocupar
com os amigos e posses, alm de vrias outras coisas. Togme
Zangpo diz que precisamos nos livrar de qualquer
preocupao com esta vida, o que significa desistir de se
preocupar exclusivamente com a vida atual. Conforme
explica Sua Santidade o Dalai Lama, no seria realista, e
provavelmente seria impossvel, dizermos que estamos 100%
desprovidos de preocupaes com esta vida. Afinal,
precisamos nos sustentar e, se tivermos famlia, sutent-la
tambm. O melhor, segundo Sua Santidade, 50/50. 50% de
preocupao direcionada a coisas mundanos, desta vida, e
50% direcionada aos objetivos espirituais alm desta vida.

Uma maneira de conseguirmos parar de nos preocupar

exclusivamente com esta vida pensar que nossos amigos e
parentes, que esto h muito tempo juntos, iro cada
qual para o seu lado. Quando pensamos sobre a
impermanncia, isso to verdadeiro! No texto Treinamento,
em Verso, em Meditao e Impermanncia, o grande mestre
tibetano, Gungtang Rinpoche, ilustra esse ponto
belssimamente.

(11) Amigos, parentes, assistentes e seguidores so

como folhas que terminam caindo no mesmo lugar
depois de um forte vento. Aps um breve momento,
espalham-se por toda montanha e vale. O fim de tudo
aquilo que se junta jamais juntar-se novamente.

Ns, e todos os nossos entes queridos, somos como folhas

que caram de uma rvore e foram varridas pelo vento. Por
um curto perodo de tempo, viajamos juntos, com o vento do
karma, mas eventualmente o vento faz com que as folhas se
espalhem, voando em diferentes direes.
Riqueza e posses, adquiridas com esforo, tero que
ser deixadas para trs. Quando morremos, no podemos
levar coisa alguma. Aqueles que tm pais ou parentes
falecidos devem ter percebido que, depois que morrem, seus
pertences, mesmo os que mais gostavam, frequentemente
acabam no lixo. Se tivermos dinheiro, o que pode acontecer
nossos parentes virarem inimigos e brigarem por ele. Lgico
que no faz muito sentido direcionarmos todo nosso esforo
para obter dinheiro e posses que simplesmente iro para o
lixo ou causaro discrdia. Shantideva coloca isso muito bem:

(III.11cd) Considerando-se que inevitavelmente

teremos que doar [nossos bens, quando morrermos],
melhor do-los [agora] para os seres sencientes.

Antes de morrer, enquanto ainda temos tempo, precisamos

doar todas as nossas posses para aqueles que realmente
precisaro delas.

Percebi isso com meu prprio professor, Serkong Rinpoche.

Ele parecia estar bem ciente de quando morreria e, antes de
falecer, doou uma enorme quantidade de bens. Doou seus
livros, por exemplo, entre eles a coleo dos trabalhos de
Tsongkhapa, para um monastrio. Tambm doou seus objetos
ritualsticos mais preciosos. Claramente seguiu este conselho
de que riqueza e posses, adquiridas com esforo,
devem ser deixadas para trs.

Ento vem a ltima linha, que diz que a conscincia, o

hspede, deve partir do corpo, sua hospedaria.
Shantideva usou a mesma analogia:

(VIII.33) Assim como os que viajam pelas estradas

abrigam-se em algum lugar, os que viajam pelas
estradas da existncia compulsiva abrigam-se em um
novo renascimento.

Os dois versos precisam ser adequadamente entendidos. No

estamos falando aqui do eu slido, esse eu que parece
estar sentado dentro do corpo, como uma entidade que o
habita, utiliza, aproveita e depois que terminou cai fora.
Estamos dizendo que os impulsos krmicos de nosso
continuum mental faro com que tomemos, como base fsica,
diferentes tipos de corpos em diferentes vidas, e que este
corpo em particular, o corpo desta vida, apenas temporrio.
Shantideva fala muito nisso quando trata da superao do
apego ao corpo.

Depois de morrermos, por exemplo, se mantiverem nosso

corpo por alguns dias, ningum ir quer-lo por perto, pois
comear a apodrecer e cheirar mal. Todos iro querer se
livrar dele, ento o que h de to maravilhoso nesse corpo?
No so s os nossos pertences que vo para o lixo, nosso
corpo tambm. Este corpo, ao qual temos tanto apreo,
tambm ir para o lixo. As pessoas vo querer enterr-lo ou
queim-lo o quanto antes, como lixo. Isso a realidade. No
muito glamorosa ou romntica, mas assim! Como disse
Shantideva:

(VIII.29) Quando no cemitrio, devo comparar meu

corpo com as outras pilhas de ossos, e ver que a
decomposio tambm est em sua natureza.

(VIII.30) Este meu corpo tambm apodrecer e, por

cheirar mal, nem mesmos os chacais vo querer se
aproximar.

Quando nos conscientizarmos de nossa vida humana

preciosa, e de que nosso corpo, posses, famlia e amigos so
todos temporrios, deixaremos de nos preocupar
exclusivamente com eles. Assim, poderemos aproveitar a
oportunidade que nos foi dada, essa vida humana preciosa, e
fazer o que for preciso para facilitar nosso estudo e prtica do
dharma.

Amigos Adequados, Direo Segura, tica e Liberao

 Versos 5 a 9
Reviso
Vimos que Togme Zangpo comea seu poema apresentando
os pontos principais do lam-rim, os estgios graduais do
caminho. Aps prestar homenagem a Avalokiteshvara, e
prometer escrever o texto, ele fala da importncia da vida
humana preciosa e da necessidade de a aproveitarmos. Em
seguida, mostra-nos que encontramos circunstncias mais
propcias prtica ao deixarmos a terra natal e nos
refugiarmos em um lugar afastado. Alm disso, ele fala da
urgncia em aproveitarmos nossa vida humana preciosa, pois
ela no durar muito tempo. E, por fim, nos convida a refletir
sobre a morte e a impermanncia como meio de nos
conscientizarmos dessa urgncia.

A Importncia de Termos Amigos Adequados

Chegamos ao verso 5, que fala sobre importncia dos amigos
adequados. muito importante termos um apoio adequado
prtica do dharma. Por isso, temos que perceber quais amigos
so ms influncias, as amizades destrutivas, e quais
podem nos ajudar no caminho espiritual.

(5) A prtica de um bodhisattva livrar-se das

amizades destrutivas, com quem as trs emoes
venenosas crescem, as aes de escutar, pensar e
meditar deterioram-se, e o amor e compaixo tornam-
se nulos.

Maus amigos, ou ms influncias, so basicamente as

pessoas que, apesar de terem a melhor das intenes, nos
afastam da prtica do dharma. Ficam dizendo Vem se
divertir ou Porque perder tempo com prostraes,
meditao e palestras sobre dharma? No so ms pessoas,
sua inteno boa, mas no apreciam ou do valor ao que
estamos fazendo, ao caminho espiritual. s vezes, at
ridicularizam nosso caminho esperando que nos afastemos
dele.

Conforme nos diz Togme Zangpo, quando nos associamos

a eles, as trs emoes venenosas crescem. Esses
amigos fortalecem nossa primeira emoo venenosa, que
pode vir a aparecer na forma de desejo e apego por sair,
beber, intoxicar-se, participar de diferentes tipos de
entretenimento e assim por diante. claro que, de vez em
quando, precisamos relaxar e nos divertir. Mas algum que
nos encoraja a fazer isso o tempo todo, nos deixando sem
tempo para o caminho espiritual, no pode ser uma boa
influncia.

Tenho um aluno que costuma se drogar e divide o

apartamento com uma pessoa que tem o mesmo costume.
Tentou parar diversas vezes, mas no conseguia, porque seu
amigo estava sempre fumando e o encorajando a fazer o
mesmo. Ele voltava a fumar porque no queria que seu amigo
se sentisse rejeitado.

Portanto, muito importante escolhermos bem os amigos,

especialmente se formos passar muito tempo com eles. Por
exemplo, se sairmos juntos e eles acabarem irritando-se e
brigando com algum, muito provvel que os sigamos e,
com isso, acabemos reforando a segunda das emoes
venenosas, a raiva. E talvez reforcemos tambm a terceira
emoo venenosa, a ingenuidade. Ao segui-los, esquecendo
as consequncias de nosso comportamento, agimos com
ingenuidade. Consequentemente, as aes de escutar,
pensar e meditar se deterioram. Teremos cada vez menos
tempo para ir aos ensinamentos, estudar, contemplar e
meditar, e nosso amor e compaixo se tornaro nulos.

Existem muitos tipos ms influncias. Por exemplo, existem

amigos que nos levam a pichar paredes, arranhar automveis,
etc. H tambm os que esto sempre falando mal dos outros,
o que pode nos levar a fazer o mesmo. Quando costumamos
conversar com algum que est sempre falando de poltica de
forma exaltada e com raiva, tendemos a agir da mesma
forma.

Os amigos so cruciais, especialmente quando nossa prtica

do dharma ainda no est muito bem estabelecida. Se
tivermos amigos como esses, precisamos nos livrar deles.
Mas isso no quer dizer que os queiramos mal. Desejamos
que sejam felizes, mas no precisamos sair com eles.

Essa questo complica-se quando somos casados com algum

que consideramos uma m influncia e fica pior se tivermos
crianas. No uma situao fcil. Nesse caso, precisaremos
decidir o que melhor: continuar no relacionamento ou sair.
Se decidirmos sair, o mais importante tentar faz-lo de
forma que ningum se machuque, sem raiva. E mesmo que
nosso parceiro termine sentindo raiva ou ressentimento,
devemos tentar no retribuir esses sentimentos.

No entanto, acho importante ao menos tentem permanecer

no relacionamento. Nem sempre conseguiro, mas podem
tentar explicar ao parceiro que seu envolvimento com as
atividades do dharma no significa que esteja rejeitando-o.
Porm, se passarem a maior parte do tempo brigando e
gritando, talvez seja melhor reconsiderar. No simples. E se
as crianas culparem o dharma pela separao dos pais?
Podem ficar com uma impresso muito negativa do dharma.
Precisamos ter cuidado.

Se acabarem discutindo com o parceiro por conta do tempo

que se dedicam ao dharma, melhor, se possvel, tentarem
desvincular o budismo da discusso. No bom que a outra
pessoa desenvolva uma atitude negativa com o dharma, o
que tambm pode ter um efeito bastante negativo nas
crianas. A questo no o tipo de ensinamento que estamos
seguindo, mas sim a diferena de valores e a importncia que
damos ao caminho espiritual. O fato de sermos budistas,
hindustas ou qualquer outra religio ocidental indiferente.
No essa a base da discrdia.

(6) A prtica de um bodhisattva ter mais apreo por

seu venerado mestre espiritual do que por seu prprio
corpo pois, ao confiarmos (nosso desenvolvimento) ao
santo mestre, nossos defeitos definham e as boas
qualidades se expandem como uma lua crescente.
A palavra que traduzida como mestre espiritual significa
literalmente amigo espiritual, algum que seja o oposto de
uma m influncia. Na verdade, a palavra espiritual nem
est no texto original. O termo usado um amigo para o
comportamento construtivo, onde a palavra construtivo
por vezes traduzida como virtuoso, e significa um amigo
que faz com que nosso comportamento construtivo cresa
cada vez mais. um relacionamento construtivo, pois o amigo
construtivo e ficamos cada vez mais construtivos e positivos
ao nos associarmos a ele.

Normalmente, esse amigo o professor espiritual que nos

conduz no caminho, que nos ensina e nos inspira a agir de
forma construtiva, de acordo com o dharma. No entanto, acho
que tambm devemos incluir nossos amigos comuns do
dharma. Aqueles amigos que, por exemplo, nos convidam
para meditar ou estudar e discutir um determinado tpico do
dharma, que nos encorajam a fazer um trabalho voluntrio, a
ajudar um hospital ou algo do gnero. No so os amigos que
vo ao centro, assistem uma aula e depois vo tomar cerveja.

Agora, em qualquer tipo de amizade preciso haver uma

conexo krmica, para que nos sintamos confortveis na
presena da outra pessoa. Existem pessoas que chegam e
nos convidam vamos meditar? ou vamos fazer
prostraes? e, no sei porque, parece estranho. Talvez
tenhamos a impresso de que eles se consideram muito
espirituais e isso nos deixe desconfortveis. Um verdadeiro
amigo espiritual algum com quem nos sentimos
confortveis e relaxados, com quem as coisas fluem
naturalmente e timo quando fazemos coisas construtivas
juntos.

Mas a nfase neste verso mesmo para o mestre ou mentor

espiritual. E, aqui, bom nos lembrarmos do que Sua
Santidade o Dalai Lama costuma dizer, que no devemos nos
basear apenas no nome do professor. Existem vrios
professores com muitos ttulos e discpulos, mas no significa
que sejam qualificados; precisamos sempre analisar a
qualificao do professor. Sua Santidade refere-se
principalmente ao caso dos tulkus, ou seja, lamas
reincarnados que carregam o ttulo de Rinpoche. Existem
vrios que, lgicamente, so muito famosos por conta de seu
predecessor, mas no realizam muitos estudos e prticas
nesta vida. E, mesmo quando o professor bastante
qualificado, no significa que seja o professor ideal para ns.
De novo, precisamos avaliar o tipo de relacionamento krmico
que temos com ele ou ela.

Ser que nos sentimos confortveis em sua presena? Afinal,

ensinamentos podem ser obtidos em livros. Claro que o
professor pode responder perguntas, por exemplo, mas seu
papel principal inspirar-nos. Atualmente, a maioria dos
grandes mestres espirituais viaja com frequncia e tem
muitos alunos, o que faz com que seja difcil obtermos
ateno personalizada. Devemos nos esforar para
estabelecer um relacionamento prximo, mas mesmo que no
consigamos, ainda assim o mestre pode nos inspirar. E no
devemos simplesmente esperar o guru cair do cu.
totalmente improvvel que aparea um dizendo Venha meu
querido. Estava lhe esperando. Venha comigo.

Quando confiamo-nos a um santo mestre, diz Togme

Zangpo, nossos defeitos definham. Aqui, a palavra santo
significa apenas algum que muito respeitado, e o termo
confiar-se muito importante, mas de difcil compreenso.
Em geral, esse termo traduzido como devotar-se, devotar-
se ao guru, mas acho que a palavra devoo pode causar
muitos equvocos, pois, pelo menos no ingls, significa
basicamente adorar cegamente o professor. O termo original
um verbo utilizado no s com professores espirituais, mas
tambm com mdicos. Quer dizer que confiamo-nos aos seus
cuidados. Ou seja, que confiamos neles porque examinamos
suas qualificaes e sentimos que so competentes e podem
nos ajudar. Quando estamos doentes e confiamos no mdico,
confiamo-nos a ele e aos seus cuidados, fazemos tudo o que
ele manda. O mesmo se aplica ao professor espiritual. E assim
como no veneramos o mdico, tambm no veneramos o
professor.

uma situao delicada, pois, frequentemente, muitas

emoes afloram no relacionamento com o professor
espiritual e, apesar de o amarmos muito, no significa que
temos que nos apaixonar por ele ou ela. Quando o
relacionamento saudvel, sentimo-nos revigorados e nossa
mente fica livre de emoes destrutivas, o que muito
interessante. As emoes ficam mais claras e as emoes
destrutivas se acalmam, como barro assentando-se na gua,
e nosso estado emocional deixa de ser obscuro. Mas no
devemos nos apegar ao professor por causa disso. No temos
que sentir desejo ou que precisamos desesperadamente dele.
No temos que sentir cimes de seus outros alunos ou
ficarmos bravos e desapontados quando ele no tem tempo
para ns. E no devemos ser ingnuos ao ponto de achar que
o professor um deus, que nunca precisa de descanso ou
conforto.

Como diz o texto, nossos defeitos definham. As emoes

perturbadoras se acalmam e, aos seguirmos seus
ensinamentos, nossos defeitos vo lentamente definhando.
Claro que tudo isso depende do nosso grau de maturidade ao
conhecermos o professor. No devemos achar que logo no
comeo ele far uma mgica e nossas emoes
perturbadoras se acalmaro. O esforo deve ser nosso, e isso
depende de nossa maturidade em estabelecer um
relacionamento saudvel com ele. Um relacionamento doentio
pode ter muitas consequncias desagradveis.

A ltima linha diz que nossas boas qualidades se

expandem como uma lua crescente. Quando convivemos
com o professor, realmente comeamos a desenvolver boas
qualidades. Nossa personalidade melhora ao ajudarmos,
sermos generosos e assim por diante. Nossa boas qualidades
crescem. A medida que seguimos seus ensinamentos, nosso
amor, compaixo e compreenso naturalmente aumentam.
No que diz respeito aos professores espirituais, o texto diz
que nosso apreo por ele deve ser maior que o apreo
pelo prprio corpo. Mas o que isso significa? Em um certo
nvel, significa que devemos nos preocupar mais com o
conforto do mestre do que com o nosso. Devemos estar
dispostos a ajud-lo e, principalmente, ajud-lo a ajudar os
outros, mesmo que estejamos cansados e isso no nos for
conveniente. No meu caso, com meu professor Serkong
Rinpoche, isso significava ir frequentemente de Dharamsala
para Delhi a fim de pegar todos os vistos para suas viagens.

Direo Segura (Refgio)

No verso 7, Togme Zangpo descreve como podemos
aproveitar a vida humana preciosa. No mbito inicial de
motivao do lam-rim, nosso objetivo melhorar as vidas
futuras, mas primeiro precisamos dar uma direo segura
esta vida, o que tambm chamado de tomar refgio. Essa
a base para todos os nveis da prtica budista.

(7) A prtica de um bodhisattva tomar a direo

segura das Joias Supremas, buscando a proteo
daqueles que nunca nos enganaro afinal, a quem os
deuses mundanos podem proteger, se eles mesmos
ainda esto confinados na priso do samsara?

Prefiro usa o termo direo segura ao invs de refgio

pois refgio me parece um tanto passivo. Quando tomamos
refgio, parece que estamos recebendo algo, e no o caso.
Na verdade, para darmos uma direo segura nossa vida,
precisamos agir. E a direo segura indicada pelas Trs
Jias. Ao pensar nas Trs Jias, ou nas Trs Raras e Supremas
Jias, pensamos no Buda, no dharma e na sangha.

Nosso principal objetivo o dharma. A verdadeira Jia do

Dharma combina a terceira e a quarta nobres verdades no
continuum mental de qualquer ser altamente realizado, de
um arya a um buda. isso que nos d a direo segura. Um
arya alcanou parcialmente, e um buda alcanou totalmente,
o estado mental livre de obscurecimentos, emoes
perturbadoras e falta de conscincia (ignorncia). Esse o
verdadeiro cessar, a terceira nobre verdade. E a quarta nobre
verdade nos apresenta o verdadeiro caminho mental que
conduz liberao ou iluminao. Esses estados mentais so
a compreenso da quarta nobre verdade, mais
especificamente, a vacuidade. Eles geram o verdadeiro
cessar, mas tambm so o resultado do verdadeiro cessar.
para essa direo que queremos ir. Queremos alcanar esse
verdadeiro caminho e o verdadeiro cessar. Essa a direo
segura que tomamos.

Na verdade, a sangha no refere-se aos membros de um

centro de dharma; essa uma utilizao ocidental do termo.
A Jia da Sangha refere-se aos aryas, ou seja, queles que
tm uma cognio no conceitual da vacuidade e, portanto,
alcanaram, mesmo que parcialmente, o verdadeiro cessar e
o verdadeiro caminho mental. No importa se so monsticos
ou leigos.

As Trs Jias causais so o Buda, o dharma e a sangha,

conforme explicamos anteriormente. So aqueles que
alcanaram o verdadeiro cessar e o verdadeiro caminho
mental, e cujas atitudes so a causa de nossa inspirao de
seguir essa direo segura. Mas tambm podemos tomar o
que chamamos de direo resultante, que a mesma
direo segura das Trs Jias, mas refere-se quilo que ns
prprios obteremos quando nos tornarmos um arya e depois
um buda.

Quando Togme Zangpo afirma que devemos buscar a

proteo daqueles que nunca nos enganaro, refere-se
s Trs Jias. As Trs Jias nunca nos enganam. Mas como
ser que nos protegem? De novo, a nfase aqui no deve
estar em um ser todo poderoso que proteger, contanto que
estejamos abertos e nos rendamos sua proteo, e ento
estaremos salvos. Devemos trabalhar para atingir esse
verdadeiro cessar e verdadeiro caminho mental e, s ento,
estaremos protegidos do sofrimento. Em outras palavras, no
final, somos ns que nos protegemos. Nunca seremos
enganados, pois, se alcanarmos o verdadeiro cessar e o
verdadeiro caminho mental, como os budas e aryas, esses
estados mentais nos protegero do sofrimento. Nos
livraremos para sempre das causas do sofrimento.

Por outro lado, o deuses mundanos no podem nos oferecer

esse tipo de ajuda. O texto questiona: a quem os deuses
mundanos podem proteger quando eles mesmos ainda
esto confinados na priso do samsara? Os deuses
mundanos ou mesmo o deus mundano moderno, o dinheiro
no conseguem nos proteger de coisa alguma. Percebemos
que pessoas ricas s vezes sofrem mais conforme vo ficando
mais ricas. Ficam muito preocupadas com a maneira como
devem investir seu dinheiro e com os impostos, alm de
ficarem com medo de serem roubadas. E mais, suspeitam que
as pessoas gostem delas apenas pelo seu dinheiro.
impressionante a quantidade de pessoas muito ricas que so
muito infelizes. lgico que os deuses mundanos no
conseguem nos proteger, afinal, ainda esto confinados na
priso do samsara. Eles esto confinados e conectados por
toda sorte de emoes perturbadoras e fazem nossas
emoes perturbadoras aumentarem.

No mbito inicial de motivao do lam-rim, nosso principal

objetivo melhorar as vidas futuras. No que queiramos ir
para o cu ou coisa parecida. O que queremos continuar a
ter nascimentos humanos preciosos at atingirmos a
liberao ou iluminao. Diz-se que aquilo que separa uma
pessoa espiritualizada de outra qualquer que ela est
trabalhando para as vidas futuras. Isso as diferencia em
termos de dharma, mas outras religies tambm ensinam que
devemos trabalhar para o ps-vida, para renascer no paraso.
A existncia alm desta vida no exclusividade budista, s
passa a ser quando a colocamos no contexto da direo
segura.

O que visamos a liberao e iluminao, ou, para ser mais

preciso, o verdadeiro cessar e o verdadeiro caminho mental.
Queremos continuar tendo uma vida humana preciosa como
base para atingirmos a liberao e iluminao. No s
praticar para ir para o cu. A menos que tenhamos essa
motivao inicial, no podemos considerar que nosso desejo
pela iluminao seja sincero, pois muito improvvel que
consigamos nos iluminar em apenas uma vida. Levar muito
tempo. Portanto, precisamos de muitas vidas humanas
preciosas.

Para que possamos trabalhar com o objetivo de obter uma

vida humana preciosa, bvio que precisamos acreditar em
renascimentos, caso contrrio, como poderamos querer a
liberao dos renascimentos? E uma vez que queremos a
liberao do ciclo de renascimentos incontrolveis,
precisamos trabalhar duro para compreender os
ensinamentos budistas sobre renascimento. Eles no so
simples; pelo contrrio, so muito sofisticados. Tudo depende
de entendermos como o eu existe e o funcionamento da
causa e efeito. Sem uma certa compreenso da vacuidade do
eu e do sistema de causa e efeito, fica muito difcil entender
os ensinamentos budistas sobre renascimento.

Evitando o Comportamento Destrutivo

Para nos assegurarmos de que nossas vidas futuras sero
humanas e preciosas, precisamos prestar ateno nas causas
e efeitos, especialmente no que diz respeito ao nosso
comportamento. Togme Zangpo fala sobre evitarmos
comportamentos negativos:

(8) A prtica de um bodhisattva nunca cometer

qualquer ao negativa, mesmo que isso lhe custe a
vida, pois O Sbio declarou que os sofrimentos
extremamente difceis de suportar, dos renascimentos
em estados piores, so o resultado de aes negativas.

Este verso sobre o karma, que logicamente um tpico

muito complexo. Mas aqui podemos generalizar: Quando
agimos destrutivamente, geramos infelicidade e, quando
agimos construtivamente, geramos felicidade. Para ser mais
especfico, o que precisamos fazer para assegurarmo-nos de
que no teremos renascimentos piores evitar agir de forma
destrutiva. Agir de forma destrutiva gera muita fora negativa
no continuum mental e essa fora, ou potencial, nos leva a
renascimento piores, dos quais difcil escapar.

Mas o que queremos dizer com aes negativas, ou

destrutivas? O que seria o oposto disso? O que seria
construtivo? Costuma-se explicar que comportar-se
construtivamente significa abster-se de comportar-se
destrutivamente. Mas precisamos compreender muito bem o
que isso. Por exemplo, podemos detestar caar e pescar e,
por isso, nunca praticar essas atividades. No entanto, o fato
de no participarmos de uma caada ou pescaria no
significa, necessariamente, que estamos nos abstendo de
uma ao destrutiva, mesmo que realmente no estejamos
agindo dessa forma. Um exemplo que ilustra bem o que
abster-se de uma ao destrutiva o exemplo do mosquito.
Quando um mosquito fica voando perto da gente, nossa
vontade de mat-lo, mas nos abstemos, pois queremos
evitar a consequncias krmicas. Pensamos na fora negativa
que geraramos ao responder dessa forma querendo
destruir a algo que nos incomoda. O comportamento
construtivo seria abster-se de matar e buscar uma forma mais
pacfica de tirar o mosquito do quarto.

Acho que d pra entender que esse ltimo comportamento

construtivo bem mais difcil que o primeiro. Podemos usar
um outro exemplo: digamos que algum nos oferea um tipo
de bolo que no gostamos. No seria necessrio esforo
algum de nossa parte para no com-lo, afinal, no gostamos
mesmo. Entretanto, se nos oferecessem um bolo que
gostamos, nosso bolo favorito, seria muito mais difcil no
com-lo, mas tambm seria muito mais construtivo.

Portanto, comportar-se construtivamente abster-se de agir

negativamente quando nossa vontade de agir assim,
quando esse nosso hbito ou tendncia. E o motivo para
no agirmos a conscincia das consequncias krmicas, de
nossa experincia futura, e no apenas porque eu quero ser
um bom budista. Nos abstemos de agir negativamente por
pensarmos nas consequncias de uma determinada ao em
nossa experincia futura.

Frequentemente lemos frases como esta: nunca cometer

qualquer ao negativa, mesmo que isso lhe custe a
vida. O que posso dizer que difcil aceitarmos isso!
Pensando bem, quantos de ns j nos encontramos nesse tipo
de situao? Eu moro na Alemanha, e s vezes pergunto aos
meus amigos alemes: Como ser que agiramos se
tivssemos que nos alistar no exrcito de Hitler pois, caso
contrrio, nos matariam? O que voc faria? Essa seria
realmente uma questo de vida ou morte. Na poca da guerra
do Vietnam, os americanos que no queriam se alistar fugiam
para o Canad, mas na Alemanha nazista, se voc no se
alistasse era morto. O que voc faria? Temos que pensar
muito seriamente nisso quando dizemos mesmo que isso
nos custe a vida . um ideal maravilhoso, mas ser que
conseguiramos segu-lo? Eu no sei.

Algumas pessoas tiveram a sorte de serem enviadas para a

cozinha ao se alistarem, para serem cozinheiros. Os nazistas
precisavam de gente para cozinhar, lavar roupa e coisas do
gnero. Mas, e se lhe mandassem para o campo de batalha?
Bom, um soldado nem sempre atira bem, voc poderia errar
os tiros. Mas, e se aqueles que estivessem atirando em voc
acertassem? De novo, apesar do ideal ser muito nobre, temos
que realmente nos questionar para saber se conseguiramos
evitar aes altamente destrutivas caso nos custasse a vida.
Ou seja, se estaramos dispostos a sacrificar nossa prpria
vida. Seria uma conquista e tanto.

Certamente existem pessoas dispostas a morrer ou serem

torturadas por seus princpios. Penso nos vrios monges e
monjas do Tibete, que se dispuseram a serem torturados por
20 ou 30 anos em campos de concentrao para no delatar
Sua Santidade o Dalai Lama. mais ou menos isso a que nos
referimos aqui. Ser que temos a fora e os princpios para
agir assim? Essa uma pergunta que, como se diz aqui no
ocidente, requer uma busca profunda na alma!

Trabalhando para a Liberao

O nono verso nos leva ao nvel intermedirio de motivao do
lam-rim, que trabalhar para atingir a liberao:

(9) A prtica de um bodhisattva interessar-se pelo

estado supremo e imperturbvel da liberao, uma vez
que os prazeres dos trs planos de existncia
compulsiva so fenmenos que perecem em um mero
instante, como o orvalho nas pontas das folhas de
grama.

O termo existncia compulsiva refere-se ao samsara: a

existncia contnua atravs de renascimentos
incontrolavelmente recorrentes e compulsivos. Existem trs
planos onde podemos nascer: (1) o plano dos objetos
sensoriais desejveis (2) o plano das formas etreas, ou seja,
muito sutis, e (3) o planos dos seres sem forma, seres que
no tem um corpo grosseiro e que permanecem em estados
meditativos muito profundos.

Para a maioria de ns, difcil pensar sobre todos esses

planos de existncia e os diferentes renascimentos que
podemos ter. Temos dificuldade em compreender a existncia
de seres presos em reinos onde no existe nenhum tipo
alegria, como os seres dos infernos e os fantasmas famintos.
Existem tambm os reinos das criaturas rastejantes, os
animais, dos seres divinos ou celestiais, os deuses, e dos pr-
deuses ou quase deuses, os assim chamados anti-deuses,
que so invejosos, briguentos e querem ser deuses. Acho que
uma forma de entender um pouquinho melhor isso tudo
pensar no espectro de experincias que podemos ter.

Por exemplo, no que diz respeito viso, ns, humanos, s

conseguimos ver uma determinada faixa do espectro de luz.
No conseguimos ver o ultravioleta e o infravermelho. Mas
pode ser que existam outras formas de vida que conseguem.
Por exemplo, muitos animais conseguem ver no escuro. Os
cachorros conseguem escutar muito mais sons do que ns.
Por analogia, se olharmos o espectro de felicidade e
infelicidade, prazer e dor, vemos que os seres humanos ficam
inconscientes quando a dor atinge um determinado nvel. E
quando o prazer atinge um determinado nvel, acabamos com
ele, como no caso do prazer supremo do orgasmo. Corremos
para obt-lo mas, basicamente, isso o destri ou d um fim a
ele. Quando investigamos uma coceira, quando realmente a
analisamos, objetivamente, percebemos que na verdade um
prazer e no uma dor. um prazer muito intenso, prazer
demais, e por ser to intenso, coamos. Temos que destru-lo.

Se existem formas de vida capazes de experimentar

diferentes partes do espectro de luz e som, porque no
haveria de existir formas de vida capazes de experimentar
nveis maiores de prazer e dor, ou felicidade e infelicidade?
No nosso caso, apenas uma questo da forma que
tomaremos em nosso renascimento futuro, isso determinar
qual parte desse espectro poderemos experimentar. E o que
importa no onde essas formas de vida esto ou qual a
sua aparncia, isso no tem tanta importncia, trivial. O
importante no reduzi-las a estados psicolgicos humanos,
e perceber que a mente capaz de experimentar uma escala
muito mais ampla de prazer e dor, e felicidade e tristeza, do
que nosso aparato humano permite.

O importante que queremos nos liberar disso, pois,

independente da faixa de prazer e dor, ou felicidade e
infelicidade, que sejamos capazes de experimentar, no dura.
Essas experincias e formas de vida surgem da confuso e s
geram mais confuso, a no ser que sejamos um arhat. Por
conta dessa natureza autoperpetuadora do samsara, nossa
experincia de prazer e dor, felicidade e infelicidade, aumenta
e diminui constantemente, e no temos a mnima ideia do
que vir a seguir. Nosso objetivo o estado inaltervel da
liberao, um estado que no se altera. Ento, teremos
sempre a felicidade que no misturada com confuso, que
no aumenta nem diminui.
A percepo de que todos os prazeres a que temos acesso
nesses trs planos existenciais so fenmenos que perecem
em um mero instante, como o orvalho nas pontas das
folha de grama, nos ajuda a almejar a iluminao. Os
prazeres nunca duram, nunca sabemos o que vem depois, e
nada nos satisfaz verdadeiramente. Para atingirmos a
liberao, precisamos nos livrar dessa falta de conscincia
com que vivemos, essa confuso. Se nos livrssemos disso,
nos livraramos das emoes e atitudes perturbadoras que
derivam dela, e no ativaramos mais nossas tendncias e
potenciais krmicos. No geraramos mais o karma produzido
pela ao compulsiva e impulsiva, e no mais
experimentaramos a felicidade maculada e a infelicidade
que o fruto do amadurecimento dos potenciais krmicos.

Para nos livrarmos da falta de conscincia e alcanarmos a

liberao, precisamos seguir os trs treinamentos elevados. O
primeiro o treinamento em autodisciplina tica elevada.
Comeamos contendo o corpo e a fala simplesmente porque a
mente mais difcil. Se conseguirmos conter o corpo e a fala,
evitando aes destrutivas, nos fortaleceremos para
conseguirmos conter a mente atravs da concentrao
elevada. Com a concentrao elevada, trabalhamos para
controlar o falatrio mental, o torpor, etc.

Claro que crucial nos abstermos do comportamento mental

destrutivo, que nos leva a pensar, por exemplo, tenho que
ter o que todo mundo tem. Ficar planejando como
conseguiremos alguma coisa parte da cobia. Tambm
precisamos nos abster de pensar com malcia, planejando
vinganas. Se conseguirmos, talvez consigamos evitar a
distrao mental. A parte mental muito mais difcil que a
fsica e a verbal. Mas, uma vez que tenhamos treinado a
concentrao elevada, podemos aplic-la para ao treinamento
em conscincia discriminativa elevada. Ou seja, podemos
usar essa concentrao para focar na vacuidade, que o que
realmente vai nos libertar para sempre da falta de conscincia
(ignorncia).
Perguntas
Do ponto de vista budista, por que no conseguimos
levar nossas memrias de ensinamentos espirituais de
uma vida para outra? Isso tornaria nossa prtica muito
mais eficiente.

Primeiro, existem pessoas que realmente se lembram de

algumas coisas. O que carregamos so, principalmente, as
tendncias muito fortes. Por exemplo, se praticarmos muito,
se criarmos hbitos bem fortes, eles faro com que seja muito
fcil encontrarmos o dharma em uma futura vida humana
preciosa. Quando estudarmos, teremos apenas que nos
lembrar do que j sabamos. Ou seja, bastar algum nos
dizer uma nica vez e j entenderemos. Meu professor,
Serkong Rinpoche, era um dos professores de Sua Santidade
o Dalai Lama e disse-me que nunca tinha que repetir qualquer
coisa para ele. S precisavam ensin-lo uma vez e ele j
aprendia.

Isso acontece conosco quando estudamos um idioma quando

jovens ou crianas e nunca mais usamos. Estudei chins
quando era jovem, mas parei h uns 40 anos atrs. Era
bastante fluente, mas agora no lembro quase nada. No
entanto, basta algum me dizer o nome de alguma coisa que
logo lembro e j sei. Para a maioria de ns isso o mximo
que podemos esperar. Mas, logicamente, existem alguns
lamas que conseguem lembrar-se e recitar algo que
memorizaram em uma vida passada, sem que ningum lhes
tenha ensinado nesta vida, mas isso muito raro.

Parece que muitos de ns ocidentais encontramos o

dharma quando j somos relativamente velhos. Claro
que o ideal seria termos tempo para primeiro aprender
e entender os diferentes tpicos e explicaes e ento
meditar sobre eles, mas geralmente temos urgncia
em lidar com nossas emoes e no sabemos como.
No compreendemos as diversas questes
apresentadas nos ensinamentos e no temos contato
com um professor. Como lidar com essa situao?
Atualmente temos muito mais livros que a 40 ou 50 anos
atrs. Mesmo que no tenhamos professores, temos vrios
bons livros disposio. Alm disso, temos a internet e sites
como este, com diversos ensinamentos e udios em uma
variedade de idiomas.

Claro que a maior parte do material est em ingls, ento, se

no soubermos ingls, seria bom aprender. Mas existe ainda
mais material em tibetano, portanto, mesmo quem fala ingls
ainda est perdendo muita coisa. Claro, se levarmos a srio a
ideia de nos iluminarmos, precisaremos nos esforar muito.
Parte desse esforo pode estar em aprender outro idioma.

Com o dharma, estamos tentando treinar nossa

personalidade, e uma das coisas que temos que treinar a
perseverana para trabalhar duro. No fcil atingir a
liberao ou iluminao, e ningum vai nos entregar isso de
bandeja. Qualquer biografia dos grandes mestres tibetanos
mostra que tiveram que enfrentar grandes dificuldades para
estudar o dharma. Ento porque seria diferente conosco?
Ocidentais tendem a ter baixa autoestima, desencorajam-se
logo. Por isso, importante encoraj-los, dar-lhes
ensinamentos sobre a natureza bdica, do tipo vai que voc
consegue!. Mas minimizar a quantidade de trabalho
necessrio no nos ajudar! Nossas emoes perturbadoras e
hbitos negativos so muito fortes; se olharmos com
honestidade veremos. No tem sada. J temos muita sorte de
no termos que ir andando do Tibete ndia s para receber
ensinamentos. Tudo o que precisamos fazer ligar o
computador e nos conectarmos internet. Olhando por esse
ngulo, no existe desculpa!

Uma das histrias mais inspiradoras a biografia de Marpa, o

tradutor. Em sua primeira viagem ndia ele aprendeu o
idioma e traduziu muitos textos. Mas na viagem de volta ao
Tibete, seu barco virou ao cruzar o Rio Ganges e ele perdeu
todas as suas tradues. Marpa teve que voltar e traduzir
tudo novamente. Quando nosso HD pifar, podemos nos
lembrar de Marpa!
 Bodhichitta e o Comportamento do Bodhisattva

Versos 10 a 17
Reviso
Depois da homenagem e da promessa de escrever, Togme Zangpo
passa aos estgios graduais de motivao do lam-rim, comeando
pela vida humana preciosa e pelas circunstncias que nos permitem
aproveit-la melhor. Assim, aprendemos que pode ser bom deixar a
terra natal e viver em recluso.

Lembramo-nos da morte e da impermanncia e de que nossa vida

humana preciosa no durar para sempre, portanto, no temos
tempo a perder. Mas isso no significa que devemos ser fanticos!
Aqui, meu Koan favorito se aplica muito bem: A morte pode vir a
qualquer hora. Relaxe. Para aproveitarmos bem esta vida, devemos
nos manter distantes das ms influncias e contarmos com amigos
espirituais e mestres qualificados.

Vimos que a direo segura (refgio) a base do caminho espiritual

budista. Ao tomarmos refgio, estamos dando uma direo segura
nossa vida, a direo indicada pelo dharma, que nos leva ao
verdadeiro cessar e ao verdadeiro caminho mental, que os budas
atingiram totalmente e a arya sangha parcialmente. Essa a direo
que queremos seguir.

No nvel inicial de motivao, o objetivo renascermos nos reinos

melhores, mas buscamos principalmente uma vida humana preciosa,
que o trampolim para a liberao e a iluminao, conforme indicado
pelas Trs Jias. Alm disso, precisamos nos abster de
comportamentos destrutivos, a fim de evitarmos renascimentos
piores.

No nvel intermedirio de motivao, trabalhamos para nos liberar do

ciclo incontrolvel de renascimentos. No importa o tipo de
renascimento que tenhamos, se formos controlados pelo karma e
emoes perturbadoras, e se ele for repleto de ignorncia e aes
krmicas compulsivas, no produzir nada alm de sofrimento. Isso
o que cobrimos at o momento.

Desenvolvendo o Ideal de Bodhichitta

Continuaremos com o nvel elevado de motivao, que almejar, com
bodhichitta, a iluminao completa.
(10) A prtica de um bodhisattva desenvolver o ideal de
bodhichitta para liberar inmeros seres, pois se nossas mes, que
cuidaram de ns desde tempos sem princpio esto sofrendo, o que
faramos com (apenas) a nossa prpria felicidade?

Afinal, o que bodhichitta? Bodhichitta um estado mental derivado

do amor, da compaixo e de uma determinao excepcional. Amor
desejar que todos, absolutamente todos e no s aqueles de quem
gostamos e nos so prximos sejam felizes e obtenham as causas
da felicidade. Compaixo desejar que todos estejam livres do
sofrimento no apenas o sofrimento comum, mas o sofrimento que
tudo permeia e tambm de suas causas. Isso inclui assumirmos a
responsabilidade de ajud-los a superar o sofrimento. Mas, para isso,
precisamos do prximo passo: a determinao excepcional. Termos
uma determinao excepcional significa realmente assumirmos a
responsabilidade de ajudar todos os seres at que atinjam a
iluminao e no apenas temporariamente. Bodhichitta tem tudo
isso como base.

Na primeira fase do desenvolvimento de bodhichitta, focamos em

ajudar todos os seres que buscam a iluminao. Em seguida, vem a
fase principal, na qual focamos em nossa prpria iluminao. Nossa
iluminao ainda no aconteceu mas pode ser inferida com base nas
causas presentes, assim como podemos inferir a existncia de uma
futura flor com base na semente atual. Se todas as causas e
condies necessrias estiverem presentes, a flor desabrochar e
teremos uma flor desabrochada ao invs de uma futura flor que ainda
no desabrochou. Da mesma forma, se trabalharmos com bastante
afinco, e as condies para alcanarmos a iluminao estiverem
presentes, nossa iluminao no mais ser uma inferncia em nosso
continuum mental, ser uma realidade presente.

O que acabei de explicar bastante complicado e sutil, por isso

precisamos ser 100% precisos com a terminologia. Caso contrrio,
ser muito difcil sabermos o que devemos fazer quando focamos em
desenvolver bodhichitta. No que exatamente devemos focar? O que
aparece em nossa mente? a nossa futura iluminao? Ela ainda no
aconteceu, mas ser que no existente e, portanto, estamos
focando em algo que no existe? Esta pergunta pode ficar complicada
e, a no ser que saibamos exatamente no que focar, ser muito difcil
gerar bodhichitta. Amanh, por exemplo, nossa futura iluminao
ainda no ter acontecido, mas pode acontecer e nela podemos focar
e fazer planos. Por que ela pode acontecer? Porque temos os aspectos
da natureza bdica.
O ponto principal que no estamos focando na iluminao de Buda
Shakyamuni, porque essa foi a iluminao dele. E no estamos
focando na iluminao como se fosse um balo no cu, no qual todos
estivessem focados. No assim. Estamos falando de nossa prpria
iluminao. Focamos nos aspectos de nossa natureza bdica e, sobre
esta base, imputamos nossa iluminao que ainda no aconteceu.

Podemos usar a imagem de um buda para representar esse processo,

mas precisamos saber o que a imagem representa. O foco em nossa
futura iluminao acompanhado de duas intenes. A inteno de
alcanar a iluminao e a inteno de ajudar todos os outros seres a
fazerem o mesmo. Atualmente, eu traduzo isso como o ideal do
bodhisattva, porque o nosso ideal, nosso objetivo de vida: alcanar
a iluminao para ajudar os demais da forma mais significativa
possvel, ou seja, ajudando-os a fazer o mesmo.

Quando temos a bodhichitta totalmente desenvolvida, dizemos que

ela livre de esforo, ou seja, no precisamos passar por todos os
estgios para ger-la. Num estalar de dedos, temos bodhichitta total,
dia e noite, no importa se estamos conscientes ou no de nosso
ideal. Tudo em nossa vida, tudo o que fazemos, mesmo quando
dormimos, visa a iluminao.

Nossa inteno trabalharmos para o bem de todos, todos os seres

sencientes, visando lev-los ao mais elevado, desenvolvido e
onisciente estado. Um estado mental inacreditavelmente amplo e
incrivelmente abrangente. Esse o significado do termo Mahayana, o
grandioso veculo mental. Essa a mente que servir como veculo
para nos conduzir ao objetivo supremo. Queremos que esse ideal seja
to central em nossa vida, em nosso continuum mental, que,
estejamos ou no conscientes, esse o nosso objetivo de vida.

Togme Zangpo nos mostra como desenvolver o ideal de bodhichitta.

Ele fala em liberarmos os seres sencientes, que so nossas mes.
Diz: se nossas mes, que cuidaram de ns desde tempos sem
princpio, esto sofrendo, o que faramos com (apenas) a
nossa felicidade? Essa frase refere-se ao mtodo de causa e efeito
de sete partes para gerar bodhichitta.

Primeiro precisamos desenvolver equanimidade, para no sentirmos

atrao por determinadas pessoas, averso outras e indiferena em
relao a todo o resto. Queremos estar abertos a todos, e isso muito
importante quando pensamos em amor e compaixo no contexto
Mahayana. Lembrem-se, no estamos falando em amor e compaixo
apenas pelas pessoas que gostamos, isso no seria o amor e
compaixo da tradio Mahayana. Precisamos ter o amor grandioso
e a compaixo grandiosa. No contexto Mahayana, quando falamos
em amor grandioso e compaixo grandiosa, o que queremos dizer
que estendemos esses sentimentos igualmente para todos. Claro que
muito difcil alcanarmos isso, especialmente porque alguns seres
sencientes esto em um corpo de mosquito no momento. Por isso,
precisamos compreender o renascimento. Ningum existe
verdadeiramente apenas na forma em que se manifesta no momento.
Todos somos contnuos mentais individuais que esto passando por
inmeros renascimentos por causa de seu karma.

Cada continuum mental, ou melhor, cada ser, j foi nossa me em

alguma vida, por isso Togme Zangpo os chama de nossas mes.
Isso acontece porque o tempo ilimitado e a quantidade de seres
limitada. Se pensarmos matematicamente, podemos demonstrar.

Meus alunos da Alemanha criaram um maravilhosa prova Prasangika.

A filosofia Prasangika argumenta utilizando concluses absurdas.
Todos j foram minhas mes, no s porque o tempo infinito e os
seres so finitos, mas principalmente porque todos so iguais. Se um
ser j foi minha me, nomeadamente nesta vida, ento todos j
foram minhas mes em alguma outra vida, afinal todos so iguais. Se
esse no fosse o caso, e uma pessoa nunca tivesse sido minha me,
poderamos concluir que ningum nunca foi minha me, pois todos
so iguais, incluindo minha me nesta vida. Essa uma prova
Prasangika perfeita, mesmo que os tibetanos no a usem. Mas eles a
aceitam, pois a apresentei ao professor da escola de debate de
Dharamsala e ele concordou que uma prova vlida.

A seguir, o primeiro e importante passo no treinamento de causa e

efeito de sete partes para desenvolvermos bodhichitta:

(1) Reconhecer que todos j foram nossas mes precisamos nos

convencer disso. Caso contrrio, estaremos apenas aceitando, sem
realmente compreendermos, o que faz com que o entendimento seja
instvel. Se um ser nunca foi minha me, ningum foi minha me,
porque todos so iguais. E se uma pessoa j foi minha me, ento
todos j foram minhas mes, pois todos so iguais. Interessante, no?

E os prximos pontos so:

(2) Lembrar-se da gentileza do amor materno o simples fato de

nossa me no ter nos abortado j demonstra um mnimo de
gentileza. Assim, no importa o quo difcil seja nosso relacionamento
com ela, temos que admitir que pelo menos este nvel de gentileza
ela tem. A maioria de ns no teria conseguido sobreviver no fosse
pelo amor da me.

(3) Apreciando a bondade costuma-se dizer retribuir a bondade,

mas acho que essa frase pode ficar um tanto pesada para os
ocidentais, que j carregam tanta culpa. O termo em tibetano
significa apreciar a bondade ou ser grato. Quando realmente
apreciamos a bondade com que os outros nos trataram, e realmente
nos sentimos gratos, naturalmente sentimos o amor que esquenta o
corao. Assim, sempre que encontrarmos algum ser, nosso corao
se encher de alegria e felicidade, igual a quando encontramos
nossos filhos, e ficaramos muito tristes se algo de ruim lhes
acontecesse.

(4) Desenvolvendo amor Desenvolver o desejo de que todos os

seres sejam felizes e encontrem as causas da felicidade. Tem como
base o amor que esquenta o corao.

(5) Desenvolvendo compaixo Tambm tem como base o amor que

esquenta o corao, mas aqui desejamos que todos os seres estejam
livres do sofrimento e de suas causas, e nos dispomos a contribuir
para que isso acontea.

(6) Desenvolvendo uma determinao excepcional decidirmos, de

uma vez por todas, tomar para ns a responsabilidade de levar todos
os seres iluminao.

Com base nas seis causas anteriores, temos o stimo ponto, o

resultado:

(7) Desenvolvendo bodhichitta.

Uma vez que somos todos interconectados, se nossas mes

estiverem sofrendo, como disse Togme Zangpo, o que faramos
com apenas a nossa felicidade? Precisamos usar a felicidade
constante do estado iluminado, que atingiremos ao nos tornarmos
budas, para ajudar os outros e no para simplesmente relaxar na
beira da piscina com uma bebida gelada na mo.
Igualando-nos aos Outros e Trocando de Lugar com Eles
No prximo verso, Togme Zangpo nos mostra outro grande mtodo
para desenvolvermos bodhichitta, que nos igualarmos aos outros e
depois mudarmos nossa atitude em relao a ns e a eles.

(11) A prtica de um bodhisattva trocar, com pureza, sua

felicidade pessoal pelo sofrimento alheio, porque (todo) o
sofrimento, sem exceo, vem de desejarmos nossa prpria
felicidade, enquanto um buda totalmente iluminado nasce da
atitude de desejar o bem aos outros.

Primeiro temos que equalizar nossa atitude em relao aos demais.

Essa prtica baseia-se na mesma equanimidade utilizada no primeiro
mtodo de desenvolvimento de bodhichitta, onde deixamos de sentir
atrao por alguns e averso ou indiferena por outros. Mas, aqui,
vamos um pouco adiante, nos igualamos aos outros. Isso significa que
ns e todos os demais somos iguais em querermos felicidade e no
querermos infelicidade. E mais, todos temos o direito a essa felicidade
e a no sermos infelizes, independente do que fazemos. Ento,
porque cuidar apenas de nossa prpria felicidade? Em Engajando-se
no Comportamento do Bodhisattva, Shantideva diz:

(VIII.95) Uma vez que a felicidade algo desejado por todos, que
tanto eu quanto os outros desejamos ser felizes, o que h de to
especial a meu respeito para que eu cuide de mim e no dos
outros?

(VIII.96) E uma vez que ningum gosta de sofrer, nem eu e nem os

outros, o que h de to especial a meu respeito para que eu cuide
de mim e no dos outros?

Quando assim igualamos todos os seres, passamos a formar um nico

corpo de vida, da mesma forma que as diversas partes do nosso
corpo formam um nico corpo. Shantideva nos d uma bela
explicao:

(VIII.91) Assim como o corpo deve ser cuidado como um todo,

apesar de suas diversas partes, como a mo e assim por diante, os
seres sencientes, apesar de suas diferenas, so todos iguais a
mim no que diz respeito felicidade e ao sofrimento, portanto,
formamos um todo.

No podemos dizer que uma parte do corpo necessite de mais

cuidados do que outra, que mais importante que uma determinada
parte no sinta dor. Todas as partes so iguais. Ento no podemos
dizer que uma mo, por exemplo, s deveria cuidar de mos. Se um
de nossos ps estivesse com dor porque pisou em um espinho, nossa
mo imediatamente o ajudaria. A mesma lgica se aplica ao cuidado
com os outros.

Shantideva colocou da seguinte forma:

(VIII.99) Se quem tem de cuidar de um sofrimento aquele a quem

ele pertence, porque a mo cuida do sofrimento do p se ele no a
pertence?

(VIII.100) Apesar de no fazer sentido, assim que funciona, por

causa do conceito de um eu. Bom, mas claro que devemos
descartar ao mximo o que no faz sentido no que se refere ao
[todo formado por] eu e os outros.

A questo toda est na base sob a qual rotulamos o eu. Ser que o
rotulamos com base na mo ou em todo o corpo? Ser que o estamos
rotulando com base apenas na nossa pessoa? Ser que podemos
rotul-lo tendo qualquer um ou mesmo a todos como base?
Shantideva diz:

(VIII.92) Apesar da minha prpria dor no machucar o corpo dos

outros, [para mim] ela insuportvel, por ser a dor do eu e por
causa do meu apego ao eu.

(VIII.93) Da mesma forma, apesar da dor dos outros no me atingir,

a dor de um eu, por isso tambm difcil de suportar, por causa
do apego a um eu.

Shantideva explica que, no momento, estamos baseando nosso

conceito de eu em pedaos de corpos de outras pessoas, algo que
se desenvolveu a partir do vulo e espermatozide de duas outras
pessoas. No foi de nosso prprio vulo e espermatozide, certo?

Basicamente, o que estamos fazendo cuidar de algo que veio do

corpo de outras pessoas, ento qual a diferena entre isso e cuidar
de qualquer outro corpo que veio do corpo de outras pessoas? Qual
a diferena entre limpar nosso prprio nariz com a mo ou limpar o
nariz de um beb? Estamos dispostos a fazer os dois, se necessrio.
Mas ser que isso seria diferente de limpar o nariz de um bbado
cado na rua? Shantideva coloca da seguinte forma:

(VIII.111) Por uma questo de familiaridade, consideramos eu as

gotas de smen e sangue de outras pessoas, apesar desse eu
no existir como uma coisa,
(VIII.112) Ento, por que tambm no considerar o corpo de outra
pessoa como eu? Afinal, no difcil verificar que aquilo que
considero meu corpo no meu.

Conforme disse Shantideva, o sofrimento deve ser eliminado, mas

no por ser meu ou de outro ser. O sofrimento deve ser eliminado
simplesmente porque sofrimento e machuca. Shantideva diz que o
sofrimento no tem dono. Assim como podemos cuidar do eu que
tem como base um nico corpo, tambm podemos cuidar do eu que
tem como base o corpo de todos os seres.

(VIII.102) Como o sofrimento no tem dono, no existe diferena

entre o sofrimento [de um ser e de outro]: se existe sofrimento, ele
tem que ser eliminado. Porque impor restries?

(VIII.94) Portanto, o sofrimento dos outros algo que deve ser

eliminado por mim, porque sofrimento, o sofrimento de um eu.
Assim, os outros seres devem ser ajudados por mim, porque so
seres sencientes, parte do corpo de um eu.

Quando praticamos tonglen, o dar e receber, indicado no texto pela

frase trocando nossa felicidade pessoal pelo sofrimento dos
outros, recebemos o sofrimento dos outros como se fosse nosso, e
doamos nossa felicidade como se estivssemos doando felicidade a
ns mesmos. Se no tivermos uma compreenso da vacuidade e do
rotulamento mental de um eu convencional dentro do contexto
desta prtica, podemos ter problemas. Que tipo de problemas? O
problema que vem de basearmos nossa prtica no equivoco da
existncia um eu slido, independente e estabelecido por si s. Se
praticarmos dessa forma, poderemos ficar com complexo de mrtir,
de termos que ser aquele que tira o sofrimento do universo, como em
Salvarei a todos!, e isso pode gerar um enorme medo, afinal,
tambm pensamos Eu no quero sentir a dor que ele sente ao
morrer de cncer. Neste caso, nosso pensamento est fixado em um
eu muito slido, separado de todos os outros, e certamente no
vamos querer o sofrimento de algum que est morrendo.

Mas, se compreendermos a vacuidade do eu, e considerarmos um

eu convencional expandido, que tem como base todos os seres,
essa troca do que nosso pelo que do outro ficaria clara e bastante
razovel. S d medo se pensarmos no eu slido. Esse um ponto
muito importante da prtica de nos igualarmos e trocarmos de
posio com o outro.

Porque pensar em todos os seres e em sua felicidade ao invs de

pensarmos em ns e na nossa felicidade? Togme Zangpo diz que
 porque nosso sofrimento, sem exceo, vem de desejarmos
nossa prpria felicidade. Quando agimos de forma destrutiva, o
fazemos porque queremos nossa prpria felicidade. Por exemplo,
podemos pensar: No gosto desse besouro voando perto de mim.
Tenho medo e quero ser feliz sem sua presena. Ele uma forma
inaceitvel de vida. E, assim, decidimos mat-lo, tendo como base o
pensamento egosta de preocupao com nosso prprio bem estar.
Outro exemplo de preocupao exclusiva com a prpria felicidade
roubar, por querer o que o outro tem, ou mentir, por querer que as
coisas fossem conforme as imaginamos, ou ter um caso com o
parceiro alheio, porque estamos preocupados com a prpria
felicidade. Podemos analisar assim cada uma das dez aes
destrutivas. No muito difcil perceber que elas surgem da nossa
preocupao com a prpria felicidade e por no nos importarmos com
a felicidade dos outros.

Mesmo quando agimos construtivamente, se o fizermos pensando na

prpria felicidade, essa ao s servir para perpetuar nosso
samsara. Por exemplo, posso ser gentil porque quero que gostem de
mim ou porque quero me sentir necessrio ou qualquer outra coisa do
gnero. Isso tambm pensar apenas na nossa prpria felicidade. Na
terminologia budista, dizemos que uma atitude autocentrada.

O texto explica que um buda totalmente iluminado nasce da

atitude de desejar o bem-estar alheio. Se nos abstermos de
aes destrutivas, como a ao de matar o besouro, por exemplo,
estaremos pensando na felicidade desse outro ser. Se nos abstermos
de roubar um objeto, estaremos pensando na felicidade do dono do
objeto. E podemos analisar dessa maneira todas as dez aes
construtivas. Todas tem como base o pensamento centrado na
felicidade alheia e, assim, progrediremos at desenvolvermos
bodhichitta. E como algum se torna um buda? Por ter bodhichitta.
Bodhichitta tem como base a preocupao com os demais.

Revisando rapidamente os dois mtodos para gerar bodhichitta:

temos o sistema de causa e efeito de sete partes, que tem como base
considerarmos todos os seres como nossas mes e temos o de nos
igualar e trocar de lugar com os outros. Uma vez que tenhamos
desenvolvido bodhichitta com base nesses dois mtodos, teremos
desenvolvido o estado de aspirao de bodhichitta. Aspiramos
alcanar a iluminao para beneficiar todos os seres, e por isso
tomamos os votos de bodhisattva e nos engajamos no tipo de
comportamento que nos levar iluminao.
Comportamento de Bodhisattva: Lidando com Mal que
nos Infligiram
O comportamento do bodhisattva engloba diversos aspectos, e um
dos mais importantes a forma de lidarmos com o mal que nos foi
infligido. A maneira bsica descrita por Togmey Zangpo atravs do
tonglen, o dar e receber. Esse um dos mtodos mais fundamentais
para transformar situaes negativas em positivas, e um tpico
muito discutido em vrios textos de treinamento mental (lojong).
Lembre-se que Togme Zangpo escreveu um comentrio sobre O
Treinamento da Mente em Sete Pontos, de Geshe Chaykawa; logo,
encontraremos aqui muitos similaridades, e tambm com os Oito
Versos para o Treinamento da Mente, de Langri Tangpa, que uma
base para o treinamento da mente em sete pontos.

(12) A prtica de um bodhisattva dedicar seu (prprio) corpo,

recursos e aes construtivas dos trs tempos a algum que roube,
ou mande roubar, toda sua riqueza.

Se nosso objetivo for realmente desenvolver bodhichitta, a fim de

conduzirmos todos os seres iluminao, e se realmente estivermos
dispostos a dar-lhes toda essa felicidade, de certa forma, j lhes
demos. Talvez no lhes tenhamos dado fisicamente ou neste exato
momento, mas em nossa mente j lhes demos tudo o que pode ser
dado.

Portanto, se algum nos tomasse ou roubasse alguma coisa, ou

se mandasse algum roubar, por estar sob o poder do desejo, s
levaria o que j lhe pertence.

Shantideva diz algo parecido:

(III.12ab) Uma vez que dei este corpo a todos os que possuem
corpos limitados, a fim de que faam com ele o que bem
entenderem,

(III.14ab) Que faam o que quiserem com [meu] corpo, contanto

que isso no lhes cause mal.

Ento, se algum nos tomasse algo, no haveria problema, pois,

mentalmente, j lhes demos tudo. Conforme disse Togme
Zangpo, lhes dedicamos nosso corpo, recursos e aes
construtivas dos trs tempo. Aqui, dedicar significa pensar
voc roubou meu dinheiro, aproveite bem. Quero que seja feliz e
espero que isso lhe traga felicidade. Tomamos da pessoa qualquer
consequncia negativa que possa advir de sua ao, e lhes damos
felicidade.

Novamente nos lembramos do que disse Togme Zanpo, que toda a

infelicidade vem de pensarmos apenas em ns mesmos e toda a
felicidade vem de pensarmos nos outros. Quando eu morava em
Dharamsala, na ndia, tinha um jardim de flores, e um dia umas
crianas pegaram todas as flores do meu jardim. Como sou um ser
samsrico, fiquei com um pouco de raiva e com vontade de sair
gritando e correndo atrs delas. Ento tentei lembrar deste conselho
e perceber que no fazia sentido ficar repetindo que todos os seres
sejam felizes, que todos atinjam a iluminao durante minhas
prticas e meditaes, e ficar bravo por terem levado minhas flores.
S fiquei zangado e triste porque estava pensando apenas em mim.
Eram minhas flores e eu queria apreci-las. Mas quando comecei a
pensar que vocs se alegrem com as flores, passei a pensar na
felicidade alheia, e isso pacificou minha mente.

Lembre-se da parte em que falamos sobre nos igualarmos e

trocarmos de lugar com os outros: qual seria a diferena entre ns
apreciarmos as flores e as crianas apreciarem as flores? Portanto, as
desejamos ainda mais felicidade e dedicamo-lhes nosso corpo,
recursos e aes construtivas dos trs tempos presente,
passado e futuro.

Todos esses versos, que falam de outras pessoas nos fazendo mal,
tm o objetivo de nos ajudar a no ter raiva. Um bodhisattva no
ficaria bravo com os outros, porque raiva basicamente querer que o
outro no seja feliz. Queremos nos livrar da pessoa, e tambm
queremos que ela pare de fazer o que est fazendo. claro que no
querer que o outro seja feliz o oposto de querer que ele seja feliz,
no ? A raiva acaba com a fora positiva que desenvolvemos atravs
de vrias aes construtivas, e a enfraquece de forma que demore a
amadurecer e seu fruto seja menor. Precisamos desenvolver
pacincia. Se tivermos pacincia, no ficaremos com raiva. E a
melhor maneira de desenvolver pacincia praticando tonglen, o dar
e receber.

(13) A prtica de um bodhisattva , atravs do poder da compaixo,

tomar para si as consequncias negativas do ato de outra pessoa,
mesmo que ela tenha tentado cortar nossa cabea sem que
tenhamos cometido o mnimo deslize.
Esse verso d o exemplo extremo de algum que tenta cortar nossa
cabea, mas a mensagem que no devemos ficar com raiva,
mesmo quando nos machucam intensamente sem que tenhamos
culpa. Ao invs disso, devemos praticar tonglen pensando no
sofrimento e nas consequncias negativas que a pessoa
experimentar com resultado de cortar nossa cabea, ou o que
quer que tenha feito. Ento fazemos a prtica de tomar para ns as
consequncias negativas atravs do poder da compaixo, ou seja, do
desejo de que estejam livres do todo sofrimento.

muito interessante analisarmos os ensinamentos sobre karma

considerando os fatores que fazem com que ele amadurea com mais
fora. Nos ensinamentos, existe uma lista de coisas que fazem com
que as consequncias de nossas aes sejam mais pesadas.
Pesadas o termo literal. Um dos itens listados considera o grau de
sofrimento que as aes destrutivas infligem no objeto da ao. Se
causar muito sofrimento, as consequncias so mais pesadas, e se
no causar muito sofrimento, so mais leves. Normalmente, utiliza-se
como exemplo a diferena entre torturar algum at a morte ou
matar rapidamente.

No caso do exemplo do autor, sobre cortar cabeas, se algum

quisesse nos executar ou matar em uma limpeza tnica, ficaramos
com muita raiva e, portanto, sofreramos muito. Assim, a
consequncia para a outra pessoa seria muito mais pesada. Ao passo
que, se simplesmente cortassem nossa cabea, morreramos
rapidamente. Mas, voltando ao verso que fala da situao de sermos
roubados, se ficarmos aborrecidos e com raiva, sofreremos muito
mais. Poderamos tentar planejar uma vingana e, por causa das
emoes destrutivas que geraramos, sofreramos ainda mais, no
presente e no futuro. Com isso, as consequncias para a outra pessoa
seriam mais pesadas. Mas, e se ao invs de ficarmos com raiva,
pensssemos na pessoa com compaixo? Nesse caso, desejaramos
que a consequncia de sua ao fosse a mais leve possvel. Por causa
de nossa compaixo, a situao mudaria, no s para ns, mas
tambm para o outro.

Por isso to importante esquecermos quando algum nos faz algo

negativo. Por exemplo, pode ser que algum nos empreste dinheiro e
no pague. Existem situaes em que a pessoa simplesmente no vai
pagar. Nessas situaes, simplesmente esquea! Mas lembre-se que
isso bem diferente do conceito ocidental de perdo, que implica em
um certo sentimento de superioridade, uma atitude do tipo Est
bem, vou perdoar esse pobre coitado. A noo ocidental de perdo
tambm est baseada no conceito de culpa, de que a outra pessoa
culpada mas ns a perdoamos. Alm disso, identificamos a outra
pessoa como a culpada, que ns, com toda nossa nobreza,
perdoamos. Aqui, tendo como base o sentimento de compaixo,
percebemos que, quanto mais raiva tivermos, e quanto mais
chateados ficarmos, mais a outra pessoa ir sofrer. Por isso, e por
queremos que ela seja feliz, procuramos no ficar com raiva e desejar
ainda mais felicidade a ela.

Mesmo que ainda no sejamos bodhisattvas, devemos tentar ao

mximo pr isso em prtica.

(14) A prtica de um bodhisattva , mesmo que algum divulgue,

em milhares, milhes ou bilhes de mundos, coisas desagradveis a
nosso respeito, retribuir com uma atitude amorosa, falando das
boas qualidades da pessoa.

Quando outras pessoas nos insultam ou dizem coisas que no

gostamos, muito importante no revidarmos. Se ficarmos sempre
criticando e falando mal dos outros, vo achar que somos fofoqueiros
e no confiaro em ns quando precisarem de ajuda, pois ficaro se
perguntando o que falaremos delas. Por isso, Langri Tangpa escreveu
nos Oito Versos para o Treinamento da Mente:

(5) Quando os outros, por inveja, me tratarem injustamente, com

repreenses, insultos e mais, que eu aceite a derrota e oferea-lhes
a vitria.

E mais, Shantideva nos mostrou que todos tm boas qualidades. Ele

escreveu muitos versos questionando o por qu de no querermos
nos alegrar com as boas qualidades das outras pessoas, se queremos
que elas se alegrem com as nossas. E todos fazemos isso. Vejam o
que ele disse:

(VI.79) Quando suas qualidades so enaltecidas, voc deseja que as

outras pessoas fiquem felizes por voc, mas quando so as
qualidades delas que so enaltecidas, voc no quer ficar feliz.

(VI.80) Tendo desenvolvido o ideal de bodhichitta, desejando [levar]

felicidade a todos os seres sencientes, porque ficar com raiva da
felicidade que eles conseguem sozinhos?

Se nos alegrarmos com a felicidade alheia, ficaremos mais felizes. Se

desenvolvermos sentimentos negativos e negarmos as qualidades
dos outros, o que ganharemos? Apenas infelicidade. Qual o nosso
estado mental quando criticamos os outros? um estado mental
infeliz. Alegrar-se com as boas qualidades alheias, mesmo que
pequenas. um estado mental bem mais feliz! E as pessoas tambm
se beneficiam muito com isso: ficam mais confiantes, nos respeitam,
confiam e se abrem conosco, e isso nos permite ajud-las.

Se pensarmos na propaganda negativa que os chineses fazem do

Dalai Lama, veremos que ele um grande exemplo disso. Eles dizem
muitas coisas negativas, e para o mundo todo! Mesmo sabendo que o
que dizem no verdade, Sua Santidade nunca critica ou fala mal do
governos chins. Ao invs disso, ele fala das coisas positivas que a
China pode oferecer ao Tibete, no as nega. uma atitude muito
diferente do terrorismo ou dos movimentos insurgentes que visam
destruir um governo que acham ruim.

O ponto aqui no falar das qualidades negativas dos outros, mesmo

que eles falem das nossas, e enfatizar suas boas qualidades, com
uma atitude amorosa, com o desejo de que sejam felizes. Todas as
pessoas tm boas qualidades, portanto, devemos nos alegramos com
a felicidade que essas qualidades traro s suas vidas. Se no
conseguirmos aquentar uma pessoa falando mal de ns, nunca
aguentaramos o que Sua Santidade aguenta, um pais inteiro falando
mal dele! Isso ilustra bem o seu comportamento de um bodhisattva.

(15) A prtica de um bodhisattva , mesmo que algum exponha

seus defeitos ou fale mal (dele) no meio de um grupo de muitos
seres errantes, cumpriment-lo respeitosamente, identificando-o
como (seu) professor espiritual.

Langri Tangpa usa uma analogia parecida:

(6) Mesmo que algum que eu tenha ajudado, ou por quem tenha
grandes expectativas, me prejudique de forma totalmente injusta,
que eu o veja como um professor sagrado.

Quando os outros nos criticam e expem nossos defeitos, na verdade,

esto nos ajudando, pois esto nos mostrando o que podemos
corrigir. Afinal, um bom amigo aquele que nos diz que estamos
agindo como idiotas quando realmente estamos. Quando estvamos
na escola, se os professores no tivessem apontado nossos erros, se
sempre tivessem dito Nossa, muito bom o que voc escreveu!,
nunca teramos aprendido e melhorado. Portanto, podemos
considerar que aqueles que expem nossos defeitos so como
professores espirituais que nos ajudam a corrigi-los.
Quando as acusaes so falsas, temos a oportunidade de verificar se
so realmente falsas. Mesmo quando nossas falhas so expostas em
meio a vrios seres sencientes, devemos considerar a pessoa que as
exps um professor. Se realmente quisermos ser capaz de ajudar os
outros, crucial no escondermos nossas falhas e defeitos ou fazer
de conta que temos boas qualidades quando no as temos. Algum
que aponta nossos erros em meio a um grupo de pessoas nos d a
oportunidade de sermos honestas com os demais.

Por exemplo, se somos o professor e um aluno nos corrige, ao invs

de sentirmos vergonha, devemos agradec-lo. No precisamos pensar
Que horror! O que as outras pessoas pensaro de mim? Podemos
dizer Obrigada! Me enganei. Assim, nossos alunos nos respeitaro
ainda mais. s vezes, Sua Santidade o Dalai Lama comete algum
engano ao ensinar. Mas ele reconhece e ri, dizendo O que acabei de
dizer est errado. Ele no faz um drama e nem fica achando Oh, fiz
uma coisa horrvel!

Quando falamos em identific-lo como professor

espiritual, identificar frequentemente traduzido como
reconhecer. Mas identificar significa ver uma determinada
caracterstica e especificar essa caracterstica identificadora. A
pessoa em questo pode ter vrios tipos de caractersticas que a faz
ser muitas coisas, mas uma das coisas que podemos identificar que
ela est agindo como um professor no momento em que aponta
nosso erro. Portanto, essa uma identificao correta, pois a pessoa
realmente tem a caracterstica de nos ajudar a aprender.

(16) A prtica de um bodhisattva , mesmo que uma pessoa, de

quem tenhamos cuidado e estimado como nosso prprio filho,nos
considere um inimigo, ter uma afeio especial por ela, como a de
uma me pelo filho (que foi) atingido por uma doena.

Imagine que seja tarde da noite e dizemos ao nosso filho pequeno

que v dormir, mas ele fica muito zangado e comea a gritar Eu te
odeio! Ser que acreditamos na criana e ficamos chateados com
ela? Ser que pensamos Oh, meu filho no gosta mais de mim!
Claro que no, sentimos afeio e continuamos a agir pensando no
bem da criana. Desligamos a televiso e a levamos pra cama. E se
ela estiver doente e passar a noite chorando? Ser que ficamos
zangados e passamos a consider-la uma inimiga? Claro que no,
sentimos ainda mais amor e afeio.
O mesmo acontece com qualquer pessoa de quem tomamos
conta e ajudamos, mas que agora nos trata mal, fica zangada e nos
considera um inimigo. Nesse caso, o ideal seria consider-la da
mesma forma como consideramos uma criana doente, porque ela
realmente est doente, com algum tipo de distrbio emocional.

(17) A prtica de um bodhisattva , mesmo que um indivduo, igual

ou inferior, nos insulte, tomado por arrogncia, receb-lo
respeitosamente na coroa da cabea, como um guru.

Quando os outros, por arrogncia, nos insultam, importante no

sermos arrogantes tambm e no gritarmos de volta, especialmente
quando ocupam uma posio hierrquica igual ou inferior nossa.
Isso nos remete aos ensinamentos de Shantideva sobre como superar
a arrogncia e a inveja. Quando percebemos que estamos sendo
arrogantes, ele nos sugere tentar olhar a situao sob o ponto de
vista da outra pessoa. Ela pode pensar: Quem ele acha que ?
Desfrutamos de muitas coisas boas na vida e no as compartilhamos
com os outros, e ainda por cima os desdenhamos. natural que
pensem mal de ns.

(VIII.141) Ele respeitado, mas eu no; eu no tenho a riqueza

que ele tem. Ele elogiado; mas eu sou menosprezado, ele tem
felicidade, mas eu tenho sofrimento;

(VIII.142) Eu fao todo o trabalho, enquanto ele tem uma vida boa.
Ele considerado superior, enquanto eu sou considerado inferior,
desprovido de boas qualidades.

(VIII.143) Mas como pode algum que no tem boas qualidade

fazer qualquer tipo de trabalho? Portanto, todos possumos boas
qualidades! (Inclusive,) existem pessoas que o consideram inferior
e pessoas que me consideram superior.

(VIII.144) Coisas como o declnio de minha disciplina tica e viso

de mundo so consequncias das emoes perturbadoras, e no do
meu controle sobre elas. Preciso ser curado, tanto quanto possvel:
aceito at a dor [envolvida na cura].

(VIII.145) Mas (alm de) ele no me tratar como algum que

precisa ser curado, porque ainda me olha com ar de superioridade?

Esse o tipo de ensinamento que Shantideva nos deixou sobre

trocarmos de lugar com os outros. Mesmo que uma pessoa em
posio inferior nos insulte e seja arrogante, importante lembrarmo-
nos desses ensinamentos e no agir da mesma forma. Ao invs disso,
devemos receber essa pessoa na coroa de nossa cabea,
respeitosamente, como a um guru. Ou seja, ao invs de tambm
sermos arrogantes, devemos respeit-la, como respeitaramos nosso
guru, pois ela est nos ensinando algo; est nos ensinando a no
sermos arrogantes.

No importa se somos ou no insultados por pessoas em posio

igual ou inferior, o importante termos uma atitude de respeito por
elas. Afinal, esto nos ajudando a alcanar a iluminao e ajudar os
outros. Precisamos pensar por causa da minha compaixo, amor e
ajuda a elas que serei capaz de atingir a iluminao e beneficiar os
demais. Portanto, merecem muito respeito.

Quando falamos em inspirao para atingir a iluminao, essa

inspirao vem de duas direes, de cima e de baixo. De cima, vem
das Trs Joias e de nossos mestres espirituais, j que nos inspiram
com seus exemplos. Mas tambm nos inspiramos nos seres
sencientes em sofrimento, pois ao v-los, nosso amor e compaixo
faz com que aspiremos atingir a iluminao para conseguirmos ajud-
los melhor.

Shantideva diz que os budas e os seres senciente so iguais se

pensarmos que devido sua gentileza que conseguiremos atingir a
iluminao. Por isso, Shantideva nos pergunta o motivo de
mostrarmos respeito apenas pelos budas e gurus e no pelos
sofredores seres sencientes. Ele escreveu:

(VI.113) Uma vez que o atingimento da iluminao depende tanto

dos seres sencientes quanto do Triunfante, por que no
respeitamos os seres sencientes como respeitamos o Triunfante?

Perguntas
Quando percebemos que estamos ficando com raiva, o melhor a
fazer seria sair da situao e esperar a raiva acalmar, para s mais
tarde tentar livrar-se dela?

Sim, esse um bom passo, e tem a ver com o que disse Togme
Zangpo, que um bodhisattva deve deixar sua terra natal, onde a
raiva, o apego e a ingenuidade o incomodam tanto. Ao tentarmos sair
de uma situao onde no conseguimos lidar com a raiva, estamos
fazendo a mesma coisa. bom nos acalmarmos e nos recompormos.
Provavelmente, a outra pessoa tambm estar aborrecida e com
raiva, e pouco inclinada a acalmar-se e resolver a situao
pacificamente. Precisamos esperar que ela tambm se acalme e que
ambos tenhamos um estado mental mais conducente a resolver o
conflito.
Estou um pouco confuso a respeito da referncia a pessoas
inferiores, no verso 17, pois j havamos falado que as pessoas so
absolutamente iguais. O que significa algum ser inferior?

verdade, todos so iguais, mas no sentido de que todos querem ser

felizes e ningum quer ser infeliz, e todos tm o direito de ser feliz e
estar livre do sofrimento. Todos foram igualmente gentis conosco
quando foram nossas mes, por exemplo. Segundo Shantideva, os
Budas e todos os seres sencientes so igualmente gentis conosco,
portanto, merecem o mesmo respeito. No entanto, Shantideva deixa
bem claro que Budas e seres sencientes no so iguais em todos os
aspectos. O amor, compaixo e sabedoria dos budas esto alm de
nossa imaginao. Eles so iguais apenas quando consideramos que
dependemos igualmente dos dois para atingirmos a iluminao os
budas so o exemplo do que objetivamos alcanar e os seres
sencientes so queles por quem objetivamos alcanar a iluminao.

No entanto, no oitavo captulo, sobre estabilidade mental, Shantideva

fala em trocarmos de lugar com os outros, e usa temos como
superiores, iguais e inferiores. Precisamos superar a arrogncia em
relao aos que so inferiores, aos que tm menos dinheiro, por
exemplo, e precisamos superar a competitividade agressiva com
aqueles que esto em posio de igualdade. Mantendo o exemplo do
dinheiro, achamos que temos que competir para ter mais dinheiro
que eles. E temos que superar a inveja dos que so superiores, que
tem mais dinheiro, por exemplo. Na verdade, essa ideia de inferior,
igual e superior usada no nvel convencional, e geralmente refere-se
a qualidades como riqueza, poder, status, fora fsica, beleza, etc.

No verso 12, que fala de roubo, ele se refere apenas ao karma da

pessoa que nos rouba ou tambm ao nosso prprio karma, gerado
por reagimos de uma determinada maneira?

Shantideva disse que a pessoa gera consequncias negativas por agir

com base no eu, porque ele roubou de mim, por exemplo. Quando
desenvolvemos pacincia, tendo a pessoa que nos roubou como base,
estamos gerando felicidade. Ela est causando seu prprio
sofrimento, por estar agindo com base no eu, e ns estamos
gerando felicidade por estarmos agindo com base no outro, ento,
porque faz-la sofrer ainda mais ao nos zangarmos? Tendo seu eu
como base, ela ter um renascimento pior; e, tendo a ela como base,
atingiremos a iluminao. estranho, no ? Porque ficarmos com
raiva dela?
Podemos olhar a situao sob outro ponto de vista, como o que
encontramos em A Roda de Armas Afiadas, um outro texto de
treinamento mental. Segundo esse texto, devemos nos conscientizar
de que cometemos aes negativas no passado, ao roubar de outras
pessoas, e agora isso est retornando a ns. Esta uma outra forma
de transformarmos a situao. Ento, repetindo, quando algum nos
rouba, pensamos que nossos prprios potenciais negativos esto
amadurecendo ou que estamos gerando potenciais positivos ao no
ficarmos com raiva da pessoa.

Situaes Crticas e Realizao da Vacuidade

Versos 18 a 24
Reviso
Temos esta vida humana inacreditavelmente preciosa, que serve
como base para atingirmos a liberao e iluminao. Um
renascimento como este muito raro. Alm disso, passa muito rpido
e pode acabar a qualquer momento, portanto, precisamos aproveit-
lo. Para isso, Togme Zangpo nos aconselha a vivermos em isolamento,
afastados da terra natal, a fim de conseguirmos progredir no
caminho.

medida que progredimos, nosso nvel de motivao, segundo a

classificao do lam-rim, vai se desenvolvendo, do mais bsico ao
mais avanado. No adianta termos uma motivao avanada porm
superficial, preciso sermos sinceros e estarmos seguros do que
queremos.

Primeiro, almejamos renascimentos melhores, ou mais

especificamente, renascimentos humanos preciosos, a fim de
continuarmos no caminho. Com a morte e a impermanncia em
mente, e conscientes de que muito difcil atingirmos a iluminao
em apenas uma vida, buscamos conseguir mais vidas humanas
preciosas. Para isso, precisamos nos certificar de que temos boas
influncias em nossa vida, nos livrar das ms influncias e confiar nos
mentores espirituais qualificados.

A seguir, damos uma direo segura s nossas vidas, tomando

refgio no Buda, dharma e sangha. Seguimos a direo do verdadeiro
cessar e dos verdadeiros caminhos mentais que os budas realizaram,
e a sangha faz parte disso. E para nos assegurarmos de que no
teremos renascimentos piores, procuramos nos abster de
comportamentos destrutivos.
Mesmo que venhamos a ter novas vidas humanas preciosas, ou
mesmo um renascimento em reinos celestiais, nos reinos dos deuses,
essas vidas ainda sero repletas de sofrimento. Afinal, ainda
estaremos no samsara e qualquer prazer ou felicidade ser
passageira, no durar e no nos deixar satisfeitos.

Esse um ponto muito importante, porque com o nvel inicial de

motivao muito fcil nos apegarmos vida humana preciosa.
Podemos rezar apenas para termos renascimentos maravilhosos em
que possamos estar com nossos amigos e professores espirituais e
estudar esse lindo e maravilhoso dharma. Mas isso ainda apego ao
samsara, e no samsara os prazeres terminam em sofrimento da
mudana. Alm disso tambm temos o sofrimento que tudo permeia,
todos os momentos so repletos de confuso, o faz com que os altos
e baixos do samsara se perpetuem.

Por mais difcil que seja almejarmos com sinceridade, do fundo do

corao, um renascimento humano precioso, ainda mais difcil
trabalhar com honestidade, e sem apego vida humana, para nos
liberarmos do samsara. No devemos de forma alguma trivializar a
renncia, o desapego ao samsara. No importa o quo maravilhosos
sejam nossos amigos e mentores espirituais, so todos
impermanentes. No d pra ficar pra sempre com as pessoas.
Milarepa no conseguiu ficar pra sempre com Marpa. Ele teve que
deix-lo; essa a parte ruim do apego.

Buscamos uma vida humana preciosa como um degrau para a

liberao ou iluminao, ou, como disse Togme Zangpo, como uma
embarcao que servir para atravessarmos o oceano do samsara.
Mas no podemos nos apegar nossa embarcao. Quando
chegarmos ao nosso destino, temos que deix-la, sem maiores
dilemas.

O nvel de motivao avanado ainda mais difcil. Uma vez que

tenhamos atingido a liberao, fcil simplesmente relaxarmos e
aproveitarmos a experincia de felicidade imaculada. Mas no nvel
avanado, pensamos em todas os seres, todas as nossas mes, e,
com bodhichitta, almejamos trabalhar mais. Com bodhichitta, a
realizao da vacuidade e as seis atitudes de vasto alcance,
trabalhamos para atingirmos a iluminao e ajudar a todos os seres.

Precisamos ir alm dos dois extremos do samsara e nirvana, o que

muito difcil e requer que reconheamos que a vida humana preciosas
e a liberao so apenas paradas em nosso caminho para a
iluminao. No h como atingirmos a iluminao sem passarmos por
isso.

Hoje em dia, podemos ler, ouvir e aprender facilmente sobre os

estgios do caminho. Mas no s porque aprendemos sobre esses
estgios que os internalizamos e que ser fcil sentimos os
sucessivos nveis de motivao. Isso leva muitos anos! Sentir, com
sinceramente, esses nveis de motivao um feito muito grande, at
mesmo sentir a motivao inicial.

Isto repetido o tempo todo: que a nica forma de progredir ouvir,

estudar e refletir sobre os ensinamentos. S assim conseguiremos
entend-los e integr-los nossa vida atravs da meditao. Esse
processo nos levar a realmente sentir esses nveis de motivao e
no apenas conhec-los superficialmente.

Em seguida, vimos dois mtodos para desenvolvermos bodhichitta, e

depois comeamos a explicar o comportamento do bodhisattva,
comeando com formas de lidar com o mal que nos afligido. Por
vrios versos, Togme Zangpo nos mostra a importncia de termos
pacincia e no ficarmos com raiva, alm da prtica do dar e receber.
Nessa prtica, recebemos o sofrimento dos outros e lhes damos os
potenciais positivos que desenvolvemos atravs de aes
construtivas. Ao invs de respondermos s pessoas que nos
prejudicam com crticas e pensamentos negativos, destacamos suas
boas qualidades. Um outro mtodo considerar essas pessoas nossos
professores, que nos permitem reconhecer e corrigir nossas falhas.

Duas Situaes Crticas na Prtica do Dharma

A sesso seguinte trata de duas situaes crticas na prtica do
dharma, s quais temos que estar muito atentos: quando as coisas
vo muito mal e quando as coisas vo muito bem. Quando as coisas
vo mal, nos desencorajamos, e quando vo bem, ficamos
excessivamente entusiasmados e arrogantes. Reagimos
exageradamente s oito coisas transitrias da vida, ou seja, aos oito
dharmas mundanos. Ficamos muito chateados com fatos negativos e
muito animados com fatos positivos.

(18) A prtica de um bodhisattva , mesmo quando no tiver como

se sustentar e for constantemente insultado pelas pessoas, ou
quando tiver uma terrvel doena ou (for) atormentado por
espritos, aceitar, em troca, as foras negativas e o sofrimento dos
seres errantes, e no se desencorajar.
Temos aqui, mais uma referncia prtica do tonglen, de tomar o
sofrimento dos outros e dar-lhes nossa felicidade. Imaginem que
fossemos muito pobres, doentes, constantemente insultados e
desprezados por outras pessoas e assombrados por fantasmas, se
ficssemos pensando apenas em ns mesmos, nossa viso seria
muito limitada. Seramos tomados pelo pensamento pobre de mim
e, alm das dificuldades normais, ainda sentiramos um tremenda
infelicidade. Por outro lado, se pensssemos em todos os que passam
pelos mesmos problemas e amplissemos nossa viso para alm do
pobre de mim, para todos os seres, a forma como viveramos esse
sofrimento seria muito diferente.

Alguns de ns, provavelmente j experimentaram algo parecido

quando eram adolescentes. Se fossemos adolescentes e nossos pais
fossem alcolicos, por exemplo, provavelmente acharamos que
ramos a nica pessoa no mundo com esse problema. Nos
sentiramos isolados, sozinhos e extremamente infelizes. Mas quando
tomamos conscincia de que muitas outras pessoas passam pelo
mesmo problema, nosso escopo fica muito maior. Podemos ir a um
grupo de apoio, onde vrias pessoas tm o mesmo problema, e
passamos a pensar no problema de todas. Assim, no nos sentimos
mais sozinhos e buscamos uma soluo para todas as pessoas. Nossa
forma de vivenciar o problema muda muito!

Expandimos nosso escopo ao nos imaginar trocando de lugar com os

outros. Para isso, precisamos estar interessados em eliminar o
sofrimento e em expandir a base sobre a qual rotulamos o eu
de um indivduo para todos os indivduos. Alm disso,
precisamos aceitar as foras negativas e o sofrimento de todos
os seres sencientes; s ento, no nos desencorajaremos. O que
nos desencoraja no pensar em todos os seres, o que nos
desencoraja pensar pobre de mim.

Quando, preocupados em eliminar o sofrimento, pensarmos que todos

os seres so uma base apropriada para o rtulo eu, importante
que tenhamos a compreenso da vacuidade do eu. No como se
ao invs de termos um pequeno eu slido agora tivssemos um
enorme eu slido, que engloba a todos. Isso no tem nada a ver
com o que estamos almejando, e seria um grande erro. No que
agora eu sou todas as pessoas e vou tomar o mundo! Se pensarmos
assim, ficaremos ainda mais desencorajados.

No entanto, podemos expandir o mbito da base sobre a qual

rotulamos o eu convencional. Por exemplo, podemos rotular o eu
convencional usando como base ns mesmos como indivduos. No
caso do Patrcio, por exemplo, ele poderia dizer, e seria verdade, eu
sou Patrcio e estou trabalhando para superar o sofrimento do
Patrcio. E tambm poderia dizer Sou um morador de Xalapa ou
Sou um morador do Mxico. Todas essas bases so vlidas para
rotularmos o eu. Seria apropriado trabalhar para eliminar o
sofrimento das pessoas desta cidade ou pas. Mas ele poderia
estender ainda mais a sua base de designao, para eu sou um ser
humano ou eu sou um ser senciente e, assim, trabalhar para
eliminar os problemas que afligem a todos os seres.

Quando trabalhamos para melhorar o meio ambiente e eliminar a

poluio, no estamos trabalhando para resolver apenas o nosso
problema, porque esse um problema que aflige todos os habitantes
do planeta, inclusive os animais. Similarmente, podemos praticar
trocar de lugar com os outros trocando com quem nos identificamos e
para quem trabalhamos para eliminar o sofrimento e trazer felicidade.
Essa maneira como Sua Santidade o Dalai Lama explica a validade
de expandirmos nossa preocupao a todos os seres. Sou um ser
senciente preso ao samsara est correto, no est? Ento seria
apropriado dizer que quero ajudar todos os seres sencientes a sarem
do samsara porque eu sou um desses seres. uma maneira muito
boa de abordarmos o tonglen.

Obviamente, uma enorme incumbncia liberar todos os seres

senciente do universo e lev-los iluminao. Mas, digamos que
nossa tarefa fosse um pouco menor; se pensssemos em termos do
eu slido, ainda assim nos desencorajaramos. Eu jamais
conseguiria fazer isso! Mas, sem o equvoco de achar que existe um
eu slido, separado de tudo o mais possvel simplesmente fazer o
que tem de ser feito. Acredito que esta a chave para assumirmos
tamanha incumbncia: Simplesmente fazermos o que tem de ser
feito.

Eu moro na Alemanha, e a imagem que me vem mente das

cidades totalmente destrudas aps a Segunda Guerra Mundial. Fico
tentando imaginar como eles conseguiram reconstruir essas cidades!
Digamos que fossemos um morador de Dresden, que foi totalmente
destruda por incndios; ser que cuidaramos apenas de nossa
casinha? No, isso no faria sentido, no em uma cidade sem
qualquer infraestrutura. No daria pra viver assim, pois somos
totalmente interconectados. Ento, as pessoas simplesmente fizeram
o que tinha que ser feito, trabalharam juntas sem se intimidar pelo
pensamento E agora? Como poderemos reconstruir a cidade? Elas
simplesmente reconstruram, e gradualmente conseguiram terminar.
Outra situao crtica nosso ego inflar e ficarmos prepotentes
quando coisas maravilhosas acontecem conosco. disso que o
prximo verso trata:

(19) A prtica de um bodhisattva , mesmo quando for docemente

elogiado, cumprimentado por muitos seres errantes, ou quando
tiver (riquezas) comparveis fortuna de Vaishravana (o Guardio
da Riqueza), nunca ser dissimulado e dizer que a prosperidade
mundana no tem essncia.

Podemos ficar muito ricos ou famosos e muitas pessoas nos

elogiarem dizendo que somos maravilhosos e que nosso trabalho
incrvel, algumas podem at mesmo se curvar perante ns. Para no
ficarmos presunosos, Togme Zangpo diz que precisamos perceber
que isso tudo no tem essncia. Fama e elogios podem, inclusive, ser
um obstculo. Vejam os atores e cantores muito famosos; eles no
conseguem nem sair de casa sem serem incomodados por dezenas
de paparazzi querendo sua foto. E ainda tm os fs que gritam e
correm atrs deles, tentando at rasgar suas roupas!! horrvel!

Mesmo quando somos conhecidos apenas em uma determinada rea,

quanto mais famosos formos, mais demandas havero sobre o nosso
tempo. Haver mais trabalho, mais emails, mais obrigaes e
convites, e tudo isso pode acabar nos assoberbando. No
conseguiremos fazer nada do que queremos porque todo mundo
demandar nosso tempo, no teremos um tempo nosso. Se formos
extremamente ricos, sempre havero pessoas nos incomodando,
tentando tomar nosso dinheiro. E podemos achar que ningum gosta
realmente da gente, que querem nossa amizade apenas pelo
dinheiro.

Para no ficarmos prepotentes, precisamos reconhecer as

desvantagens dos elogios, da fama e do dinheiro, sem falar que tudo
isso no tem essncia. Alm de no gerarem felicidade genuna, no
duram. Assim como ganhamos, podemos perder. como o exemplo
budista de seres divinos que nascem em reinos celestiais e depois
caem.

Para no nos desencorajarmos quando as coisas vo mal, tomamos o

sofrimento e cultivamos compaixo por aqueles que tm problemas
semelhantes. Quando as coisas vo bem, importante no sermos
presunosos, ver que existem desvantagens e que nada disso tem
essncia. E quando temos dinheiro, fama e vrias circunstncias
favorveis, devemos reconhecer que isso tambm apresenta
vantagens. Podemos, e devemos, usar essas vantagens para
beneficiar os outros, ao invs de nos tornarmos prepotentes. Tendo
dinheiro, podemos ajudar muitas iniciativas espirituais, por exemplo.

Superando a Hostilidade e o Apego

Outras situaes difceis que um aspirante a bodhisattva tem que
enfrentar so as que envolvem hostilidade e apego. Togme Zangpo
dedica alguns versos a isso.

(20) A prtica de um bodhisattva domar seu continuum mental

com as foras armadas do amor e da compaixo, porque, se
no subjugarmos o inimigo interno que a nossa prpria
hostilidade mesmo que subjuguemos o inimigo externo, outros
surgiro.

Shantideva tambm usa a imagem de que o verdadeiro adversrio

o adversrio interno, ou seja, nossas emoes perturbadoras, e
coloca a pacincia como uma forma de superarmos a raiva e a
hostilidade. O amor, a compaixo e a pacincia so todas foras
opositoras raiva. Shantideva disse que no h como cobrirmos todo
a terra com couro para no ferirmos nossos ps nos espinhos. Na
verdade, s o que precisamos fazer cobrir nosso prprio p com
couro. Assim, poderemos ir a qualquer lugar sem nos machucar. Da
mesma forma, nunca seremos capazes de nos livrar de todos os
inimigos externos, mas se nos livrarmos do inimigo interno, da raiva,
poderemos ir a qualquer lugar sem nos machucarmos.

O verdadeiro inimigo so os obstculos internos nossas prprias

emoes destrutivas e as foras opositoras so as foras
armadas que lutam contra elas. O Buda era da casta dos guerreiros,
por isso temos muitas imagens marciais no budismo, o que
frequentemente choca as pessoas. Muitos mestres indianos, como
Shantideva, continuaram a usar a analogia das batalhas. E mestres
tibetanos, como Togme Zangpo, fazem o mesmo, usando analogias
como a das foras armadas do amor e da compaixo.

Acho que as analogias marciais podem ser particularmente teis

quando lidamos com nossas prprias emoes perturbadoras, porque
realmente como se estivssemos travando uma batalha. uma
batalha interna e precisamos lutar muito. perigosa, e algumas vezes
nos machucamos. Se nos engajarmos em prticas de purificao,
todo tipo de coisas desagradveis podem surgir, mas se quisermos
nos livrar das emoes perturbadoras mais entranhadas, precisamos
lidar com todas.

Se formos lutar, precisamos de muita coragem. Isso vale no s para

batalhas externas, mas tambm para as internas. Quando vemos a
traduo tibetana da palavra bodhisattva, percebemos que
acrescentaram uma slaba no final, mudando o significado da palavra
para corajoso, valente. Esse no precisamente o significado no
Snscrito. A palavra tibetana para bodhisattva jang-chub sem-pa. A
primeira parte de palavra, jang-chub , o equivalente tibetano
bodhi, que significa iluminao. A segunda parte, sem-
pa, seria sattva, o que significa um ser que tem uma mente. No
entanto, os tibetanos trocaram o pa por dpa, que tem exatamente a
mesma pronncia, mas que significa corajoso ou valente.

Acho que todos sabemos disso por experincia prpria. Podemos

deixar de ter raiva de uma determinada pessoa ou situao, mas
continuaremos a ficar com raiva em outras situaes no futuro.
Conseguir superar um episdio de raiva no resolve a situao,
precisamos continuar lutando.

(21) A prtica de um bodhisattva abandonar qualquer objeto que

faa seu apego aumentar, pois os objetos do desejo so como gua
salgada: quanto mais (os) desfrutamos, (mais) a sede aumenta.

Vimos isso quando falamos do sofrimento da mudana. Prazeres

mundanos, coisas pelas quais temos grande apego e desejo, nunca
iro nos satisfazer. Nunca teremos o bastante. Podemos ter bastante
comida e sexo por um tempo, mas depois vamos querer mais. Isto
refere-se especificamente aos objetos que fazem nosso apego
aumentar. Existe uma diferena em desejo e apego. Desejo por
algo que no temos, e apego algo temos e no queremos perder.

Todos temos coisas as quais somos muito apegados. Tenho um amigo

que inacreditavelmente apegado a livros de dharma e compra-os
compulsivamente, mesmo que nunca tenha tempo de ler. Togme
Zangpo diz que o remdio para isso abandonar o objeto. Sugeri a
meu amigo que doasse seus livros para uma instituio, como um
centro de dharma, por exemplo, onde outras pessoas pudessem se
beneficiar deles. Quanto mais ele fica com seus livros, mais apegado
fica e mais ele compra! Quando somos muito apegados a alguma
coisa, o que quer que seja, o melhor remdio compartilhar.
Podemos doar roupas que nunca usamos e at abrir nossa casa para
atividades do dharma.
Togme Zangpo sempre diz que os objetos do desejo, aos quais somos
apegados, so como gua salgada. Quanto mais tomamos, mais sede
temos. Quanto mais objetos de apego acumulamos, mais apegados
ficamos. Queremos mais e mais, e nunca temos o suficiente. Quem
aqui acha que tem dinheiro suficiente no banco? Sempre queremos
mais e mais.

Obviamente, apenas doar nossos objetos no a soluo mais

profunda, porque ainda podemos ficar com o desejo de t-los de
volta. Mas, como uma forma inicial de lidar com a questo, pode ser
til. Em um verso anterior, Togme Zangpo disse que somos muito
apegados nossa terra natal, onde o apego aos amigos nos
deixa agitados como a gua, e por isso seria melhor deixarmos a
terra natal. Isso tambm est relacionado este verso.

Acabou de me ocorrer um exemplo: existem pais que no largam os

filhos, e quanto mais ficam juntos, mais apegados ficam. Mas claro
que importante eles terem vida prpria. Quando pequenos,
precisamos deix-los ir escola, dormir na casa dos amigos e, mais
tarde, fazer faculdade em outra cidade. Tambm precisamos nos
desapegar para deix-los casar e mudar para outro lugar. Existem
muito pais que no aprovam os namorados ou namoradas dos filhos,
no importa quem seja. Isto porque so muito apegados e no
querem perd-los.

Claro que podemos perguntar: Ser que Togme Zangpo realmente

queria que abandonssemos nosso computador e celular? Isso nos
d muito o que pensar, j que uma questo cada vez mais
proeminente. Existem pessoas que so to viciadas que ficam o
tempo todo olhando o celular, ou ento deixam o computador o dia
todo ligado e conectado internet para que possam ver os e-mails
assim que chegam. E pode ser que eles sejam como eu, que adoro
notcias, e de tempos em tempos verifico se tm notcias novas na
internet ou televiso. Muitas pessoas so viciadas em estaes de
rdio especializadas em notcias, e ouvem a mesma histria vrias
vezes. O conselho de abandonar essas coisas pode ser muito til,
mesmo que no abandonemos completamente. Eu acho muito difcil
verificar os emails ou as notcias apenas uma vez ao dia ou usar o
celular apenas quando necessrio.

Um ltimo exemplo relacionado aos objetos de apego tem a ver com

comida. Quando somos muito apegados a chocolates, biscoitos e
guloseimas em geral, e precisamos fazer uma dieta, ser
extremamente difcil no com-las se as tivermos em casa. A melhor
e talvez nica forma de mantermos a dieta simplesmente no
comprar essas coisas. Simplesmente no ter guloseimas em casa,
pois, se tivermos, vamos comer. No verdade? Tenho certeza que
todos j passaram por isso se algum dia fizeram uma dieta.

Desenvolvendo a Bodhichitta Mais Profunda, A

Realizao da Vacuidade
A prxima sesso cobre o desenvolvimento da bodhichitta mais
profunda. Temos a bodhichitta convencional, ou relativa, que visa
atingir a iluminao para beneficiar todos os seres, e temos a
bodhichitta mais profunda, que visa a vacuidade, especificamente a
vacuidade da mente. Isso essencial nossa prtica de bodhisattva.

(22) A prtica de um bodhisattva no trazer mente qualidades

inerentes dos objetos e da mente que os tomou (como objetos),
percebendo apenas como as coisas so. No importa como as
coisas parecem (ser), elas vm de nossa mente; e a mente em si ,
desde o incio, separada dos extremos da fabricao mental.

Quando falamos de vacuidade, dentro do budismo, nos referimos

ausncia de algo, algo que nunca esteve l. Esse algo a maneira
impossvel de estabelecer ou considerar a existncia de objetos
vlidos e conhecveis como sendo aquilo que parecem ser. Formas
impossveis de existncia nunca existiram, no ? O exemplo mais
simples pensar: Sou a pessoa mais importante do universo, porque
sou o centro do universo. E j que sou to importante, as coisas
devem sempre estar do meu jeito. Todos devem sempre me dar amor
e ateno. Impossvel! Mesmo que essa parea ser a realidade, por
conta da importncia que damos a ns mesmos, ningum pode se
estabelecer como o centro do universo; todos somo desprovidos de
tal forma impossvel de existncia. Nunca foi assim.

Para compreendermos a bodhichitta mais profunda, precisamos

perceber que existem formas cada vez mais sutis de considerarmos
que os objetos vlidos conhecidos existem da forma que parecem
existir. No fcil reconhecermos esses nveis mais sutis. Portanto,
primeiro precisamos refutar e esclarecer os nveis mais grosseiros, no
sentido de perceber que no correspondem a como as coisas existem
de fato. E ento trabalharmos em nveis cada vez mais sutis.

Podemos olhar esse verso sob o ponto de vista Sakya, pelo qual as
coisas podem aparecer como objetos externos que surgem de uma
fonte prpria, e a mente que os percebe tambm surge de uma fonte
prpria e totalmente separada. Por exemplo, podemos achar que uma
determinada pessoa terrvel e que isso vem dela, a vemos como se
realmente tivesse essa caracterstica, inerentemente, como se
realmente fosse a pessoa terrvel que aparece para ns, e que
assim que aparece para todo mundo, no apenas para a nossa
percepo. O texto diz para no prestarmos ateno nisso. No
devemos trazer isso mente, devemos perceber como as
coisas so. Em outras palavras, no importa que apaream dessa
forma dualstica, essas aparncias vm de nossa prpria mente. A
aparncia dessa pessoa como uma pessoa terrvel e a mente que a v
como terrvel vm da mesma semente krmica em nossa mente, e
no de duas fontes diferentes.

Mas importante notarmos que a mente no um projetor

verdadeiramente existente de aparncias. A mente em si tambm
desprovida de existncia como entidade verdadeiramente
encontrvel. A natureza pura da mente no existir como algo que
projeta essas fabricaes mentais, essas aparncias ridculas de
existncia dual. Essa seria a maneira Sakya de entender o verso, que
certamente foi o que Togme Zangpo tinha em mente quando o
escreveu, j que seguia a escola Sakya do budismo tibetano.
Encontramos uma forma semelhante de discutirmos a vacuidade no
Treinamento da Mente em Sete Pontos, para o qual Togme Zangpo
tambm escreveu um comentrio, e que tambm explica a vacuidade
sob o ponto de vista Sakya.

Se interpretarmos o verso usando a abordagem Gelugpa mais

recente, podemos compreend-lo em um nvel diferente. Usando o
exemplo acima, a pessoa parece possuir alguma caracterstica
inerente que, por si s, responsvel por ela aparecer para mim
como uma pessoa terrvel. No devemos deixar que nossa mente se
apegue a isso, uma vez que no assim que as coisas so . Essa
aparncia enganadora est vindo de nossa prpria mente quer seja
dos potenciais krmicos ou do hbito constante de ansiarmos que as
coisas existam de formas impossveis. Da forma como as coisas
realmente so, a pessoa parece terrvel por causa de uma
caracterstica pessoal inerente somada ao rtulo mental do nosso
conceito de terrvel; ou, em um nvel mais sutil, simplesmente por
conta do rtulo mental do nosso conceito de terrvel.

E mais, a mente em si no se encaixa nos extremos da

fabricao mental, ou seja, ela destituda de qualquer forma
impossvel e mentalmente fabricada de existncia. Essa passagem
refere-se vacuidade da natureza convencional da mente (a
atividade mental de dar surgimento s aparncias e conhec-las) e da
natureza mais profunda da mente (a vacuidade).

Esse verso muito profundo e requer muito estudo. Mesmo que no

compreendamos muito bem a explicao, podemos apreciar a
profundidade dos ensinamentos sobre a vacuidade e os vrios nveis
em que podemos compreend-los. Assim, desenvolveremos respeito
e interesse em aprofundar e compreender o assunto.

Tudo o que falamos aqui muito importante para conseguirmos

ajudar os demais. Se pensarmos que existe um pobre ser sofrendo l
fora, e que existe algo encontrvel nele que, por si s, faa com que
ele seja um pobre sofredor, ele nunca poder mudar, no importa o
que tentemos fazer para ajudar. Esse tipo de entendimento
realmente muito importante, no ?

Quando estamos investigando a vacuidade e tentando compreend-

la, existem duas fases de compreenso. A primeira quando nossa
concentrao est totalmente absorvida na compreenso de que
No existe tal coisa, tal maneira impossvel de existir. Para nossa
mente ficar totalmente absorvida em no existe tal coisa, nossa
compreenso deve estar baseada em uma firme convico, que vem
da investigao e da lgica de que essa forma de existncia
realmente impossvel. Por exemplo, quando dizemos No tem
chocolate em casa, podemos no estar muito convencidos. Mas se
procurarmos em toda a casa e no acharmos chocolate, nossa
convico ser muito maior. Podemos tambm pensar: no tem nada
interessante na TV. Podemos chegar a essa concluso antes mesmo
de procurar por um programa interessante ou podemos procurar em
todos os canais. Quando procuramos em todos os canais e mesmo
assim no encontramos nada interessante, ficamos ainda mais
convencidos de que realmente no h nada interessante passando
na TV.

Essa a primeira fase, a absoro total em no existe tal coisa, ou

seja, na vacuidade. Quando focamos nisso, como focarmos em no
tem chocolate em casa. O que aparece? Nada. E conclumos que
realmente no tem chocolate em casa. Portanto, quando estamos
totalmente absorvidos na vacuidade, nada aparece. E ento temos a
fase do atingimento subsequente. Essa fase tambm chamada de
fase ps-meditativa, mas essa no uma traduo adequada, pois
ainda estamos meditando.
Depois da absoro total, percebemos que tudo uma iluso. Apesar
de parecer haver algo interessante na TV, como uma iluso. Apesar
das coisas parecerem existir de uma maneira slida, por si s, elas
so como uma iluso. Uma iluso aparece, mas no existe da forma
que parece existir. Ela parece ser algo slido, mas no .

(23) A prtica de um bodhisattva , ao encontrar com objetos

agradveis, no tom-los como verdadeiramente existentes,
mesmo que paream (ser) bonitos como um arco-ris de vero, e
(assim) livrar-se do aferramento e do apego.

Quando encontramos objetos [dos sentidos] bonitos, sejam eles

pessoas ou coisas, o conselho tentar perceber que no possuem
uma qualidade inerente e encontrvel que os faa bonitos por si s.
Objetos no so inerentemente maravilhosos, fazendo com que
tenhamos que t-los. No h nada neles que os faa atraentes e
poderosos por si s, independente de qualquer outra coisa. Talvez os
objetos possam parecer inerentemente bonitos, atraentes e
maravilhosos por si s, mas precisamos perceber que eles no
existem dessa forma. Isso seria impossvel, eles apenas parecem ser
assim, como uma iluso. A analogia que usamos aqui a de um arco-
ris de vero. Um arco-ris lindo e parece existir de forma slida e
ser inerentemente bonito. Mas no h nada slido nele. Quanto mais
o examinamos, mais percebemos que no h nada a ser encontrado.

Uma palavra importante aqui como. As coisas so como uma

iluso. No que todas as coisas sejam uma iluso. Existe uma
grande diferena entre uma iluso e algo que como uma iluso.
Shantideva usa o exemplo de um mgico criando a iluso de um
cavalo; matar a iluso do cavalo e matar um cavalo real bem
diferente em termos das consequncias krmicas. As consequncias
dependem de realmente estarmos afetando algum quando
executamos esse ato. Portanto, tudo como uma iluso, como um
arco-ris de vero.

Dessa forma, tentamos nos livrar do aferramento e do

apego que sentimos automaticamente, mesmo que j tenhamos tido
uma experincia inicial de cognio no conceitual da vacuidade.
Essa experincia nos livra do apego que pode ter tido como base
alguma doutrina de outra escola no budista; no entanto, ainda
teremos o apego que surge automaticamente, ento precisamos
continuar trabalhando com a vacuidade.
Consequentemente, desenvolvemos a compreenso de que a prtica
mencionada por Togme Zangpo nos dois versos anteriores, onde nos
livramos dos objetos que causam apego e anseio, apenas uma
soluo temporria. A soluo mais profunda realmente
desenvolvermos a compreenso da vacuidade dos objetos
aparentemente bonitos, percebendo que no existem dessa maneira
impossvel, que no so inerentemente bonitos e agradveis, por si
s.

(24) A prtica de um bodhisattva , quando encontrar situaes

adversas, v-las como enganadoras, pois muitos sofrimentos
so semelhantes morte de um filho em um sonho, e tomar (tais)
aparncias enganadoras como sendo verdadeiras um cansativo
desperdcio.

Isso refere-se situao oposta, ou seja, a quando encontramos

objetos que achamos desagradveis ou condies achamos adversas.
Precisamos ver que essas coisas tambm so como uma iluso. O
objeto desagradvel e a condio adversa parecem ser
autoestabelecidos como desagradvel e adverso, mas isso um
engano. um engano porque a forma como aparecem no
corresponde forma como realmente existem. Pensamos que existem
da forma que aparecem, por isso dizemos que nos enganam.

Perceber os vrios sofrimentos como inerentemente horrveis, e sentir

que no conseguimos dar conta, semelhante morte de um filho
em sonho. Quando vivenciamos a morte de um filho em sonho,
certamente parece real e horrvel, mas ento acordamos e vemos que
foi s um sonho. A aparncia que vimos no sonho era enganosa, pois
parecia real, mas acreditamos nela. Da mesma forma, apesar do
estado desperto no ser igual a um sonho, nele as coisas tambm
tm uma aparncia enganosa.

Este verso refere-se especificamente condies adversas e a como

as coisas difceis que acontecem conosco parecem ser
verdadeiramente existentes quando no so.

As condies adversas que encontramos parecem muito horrveis,

mas so horrveis simplesmente pelo poder do rtulo mental
horrvel. O que na verdade uma situao horrvel? Uma situao
horrvel aquilo a que nos referimos quando usamos o rtulo
horrvel. Mas no h nada na situao em si que a faa ser horrvel.
Afinal, fomos ns e um grupo de pessoas na nossa sociedade que
criamos o conceito de horrvel. Definimos o termo, colocamos no
dicionrio e usamos para rotular coisas. Mas o conceito de horrvel,
como diz o verso, criado pela mente. vlido quando falamos de
uma situao difcil, uma situao horrvel, em que todos concordam
e usam tal terminologia. Convencionalmente vlida. Mas parece que
existe algo na situao em si que faz com que seja horrvel. Isso
enganoso, uma aparncia que se assemelha a uma iluso. Quando
consideramos essas aparncias enganosas verdadeiras,
um cansativo desperdcio. um desperdcio de tempo, pois s nos
deixa mais cansados e exacerba nosso sofrimento

Por exemplo, se batermos com o p em um mvel, di. Claro que di,

mas seria um desperdcio cansativo levar isso ao extremo de ficar
pulando e gritando que coisa horrvel que aconteceu comigo.
Certamente no nos faria sentir melhor. Apenas prolongaria nosso
sofrimento. Eu bati o p, causa e efeito, ele di. E da? Alguma
novidade? O que eu devia esperar do samsara?

Perguntas
O verso 21 fala em abandonarmos os objetos que fazem com que
nosso aferramento e apego aumentem. Qual a diferena entre
esses dois termos e os termos anseio e desejo?

Existem muitos termos tcnicos no budismo, que parecem similares

mas tem definies e usos muito especficos. Quando falamos em
nos aferrarmos, falamos em segurar fortemente alguma coisa que
gostamos. A tradio Sakya aponta quatro coisas principais s quais
devemos deixar de nos aferrar: as coisas desta vida, as coisas das
vidas futuras, nossos objetivos egostas e formas impossveis de
existncia. O termos aferramento tambm utilizado no contexto
da cognio conceitual. Quando pensamos em algo como membro de
uma categoria conceitual, nosso cachorro na categoria de um animal
de estimao, por exemplo, dizemos que o objeto ao qual essa
cognio conceitual se aferra nosso animal de estimao.

Apego quando j temos algo que consideramos desejvel,

exageramos suas qualidades e no o largamos. Desejo quando no
temos algo que queremos, provavelmente exageramos suas boas
qualidades e ansiamos t-lo. Anseio literalmente a palavra sede e
usado especificamente em relao a sentimentos de felicidade e
infelicidade. Quando experimentamos um pouquinho de felicidade,
temos tanta sede que no queremos que ela acabe. E, quando
experimentamos infelicidade, temos sede de separao.
Podemos perceber que a anlise dos vrios estados mentais pela
psicologia budista muito sofisticada. Existem muitas distines e
infelizmente nem sempre possumos os termos especfico em nosso
idioma. Quando conhecemos a terminologia original e sua definio,
podemos realmente entender do que se trata o texto em questo.

Acho muito difcil entender a vacuidade, mas quando ouo seus

exemplos, penso: Claro, tudo como um sonho. Mas no dia-a-dia
no consigo integrar essa compreenso. Como fazer isso?

A nica forma de integrar a meditao a respeito disso, ou seja,

praticar continuamente e pensar no assunto o mximo possvel. Uma
vez que tenhamos compreendido o assunto atravs da meditao,
podemos perceber que as situaes que enfrentamos so
semelhantes a iluses. Quanto mais aplicarmos isso, mais natural
ficar, e menos incomodados ficaremos com os altos e baixos do
samsara.

Por exemplo, recentemente fui convidado a visitar e ensinar em

Bogot, Colombia, antes desta viagem ao Mxico. Sua Santidade o
Dalai Lama visitar o pas em algumas semanas e eles disseram que
eu poderia ajud-los a se prepararem. Os dias que eu estaria l
seriam os dias da Pscoa, ento lhes perguntei se realmente teriam
tempo para organizar e comparecer ao curso. Certificaram-me de que
no haveria problema. Mas pensei nesse curso como um sonho e no
lhe dei muita realidade. Comprei a passagem e fiz os preparativos.

Algumas semanas antes da data que deveria viajar, recebi um email

da Colmbia dizendo que seria muito difcil organizarem duas visitas,
a minha e a de Sua Santidade. Eles estavam cancelando a minha
viagem e no os culpei. Apenas respondi: Eu disse! Verifiquei
quanto teria que pagar para cancelar a passagem e como isso
afetaria minha vinda para o Mxico, sem maiores dilemas. No fiquei
feliz e nem triste.

Mas quando lhes falei das taxas que teriam que pagar pelo
cancelamento da passagem, responderam dizendo que ento eu
fosse. De novo, no fiquei feliz e nem triste. Tudo certo, ento eu iria,
e no fiquei pensando no assunto.

Porm, doze dias antes da data da viagem, recebi um novo email

dizendo que eles perguntaram quem poderia comparecer aos
ensinamentos e nem o tradutor estaria disponvel. Perceberam que
realmente precisavam cancelar. Foi como uma iluso, no fiquei nem
feliz e nem triste. Simplesmente cancelei a passagem. No sofri e
nem fiquei animado. No foi nada de mais, foi como um sonho, sobre
o qual no precisamos pensar. Se conseguirmos aplicar os
ensinamentos sobre a vacuidade e sobre tudo ser como uma iluso,
veremos que so incrivelmente eficientes, mas preciso nos
familiarizarmos antes com eles.

As Seis Perfeies e A Prtica Diria

Versos 25 a 37 e Versos Finais

As Seis Perfeies
Nos versos seguintes, Togme Zangpo fala sobre as seis atitudes de
vasto alcance, as assim chamadas perfeies ou paramitas, que
uma base muito importante para nosso comportamento de
bodhisattva. Os votos de bodhisattva, e especialmente os votos
secundrios, so uma forma de conseguirmos praticar essas seis
perfeies.

(25) A prtica de um bodhisattva doar generosamente, sem

esperar algo em troca ou o amadurecimento de algum karma, pois
se aqueles que desejam a iluminao tm que doar at seu corpo, o
que dizer de suas posses!

A primeira das seis perfeies (atitudes de vasto alcance) a

generosidade. Atitudes de vasto alcance uma traduo bem literal
do termo em snscrito, no sentido de que esses estados mentais so
de vasto alcance, ou seja, nos levam muito longe; na verdade, nos
levam iluminao.

Para ser mais preciso, esses estados mentais podem nos levar tanto
liberao quanto iluminao. Nas escolas Hinayana, tambm temos
essas perfeies, mas com o objetivo de atingirmos a liberao, e
logicamente ajudar os outros ao longo do caminho. Consideramos que
essas perfeies so Mahayana quando nossa motivao
bodhichitta. Se formos cultiv-las no contexto Mahayana, muito
importante que estejam baseadas neste ideal: bodhichitta. Em outras
palavras, importante que nosso objetivo seja alcanar a iluminao
para ajudar os outros ao longo do caminho e, depois de iluminados,
realmente conseguir ajud-los da melhor maneira possvel.

Shantideva destaca um ponto muito importante quando diz que as

seis perfeies so atitudes e estados mentais, no aes. Conforme
disse em Engajando-se no Comportamento do Bodhisattva:
(V.9) Se a perfeio da generosidade fosse a erradicao da
pobreza, como os Guardies poderiam t-la atingido se os seres
sencientes ainda passam fome?

(V.10) dito que a perfeio da generosidade uma mente

disposta a doar tudo o que seu e tambm o resultado [krmico]
da doao; portanto, a mente.

Uma vez que o importante o desejo e a disposio de doar tudo o

que temos, podemos desenvolver essa perfeio mesmo quando no
temos nada para dar. Por exemplo, podemos pensar: que todos
possam se alegrar como esse lindo pr do sol ou qualquer outra
coisa com a qual nos alegramos. Tambm podemos nos imaginar
doando tudo o que os outros precisam. Mas, se realmente tivermos o
que doar, no suficiente apenas imaginarmos que estamos doando.
Temos que doar de verdade!

Quando doamos com generosidade, importante que o faamos sem

esperar algo em troca. No uma transao comercial, no
estamos negociando ou dando alguma coisa para receber algo em
troca, mesmo que esse algo no seja material. s vezes queremos
que a pessoa goste de ns, nos ame ou simplesmente nos agradea,
mas no devemos esperar nada disso. No por isso que estamos
doando. Quando a mo d comida boca, no espera um obrigada ou
qualquer outra coisa em troca. Doamos simplesmente porque algum
est precisando. Se pudermos doar o que os outros esto precisando,
e isso no prejudicar ningum, devemos doar.

como ver que tm loua suja na pia; no importa se a loua nossa

ou de outra pessoa, ela precisa ser lavada. Ento simplesmente
lavamos.

Assim, quando fazemos uma doao, no devemos esperar

que algum karma amadurea. O fato que o resultado da
generosidade riqueza, especialmente em vidas futuras. No
apropriado sermos generosos e doarmos para centros de dharma, por
exemplo, pensando que um bom investimento para o futuro e que
seremos ricos nas prximas vidas. Alm disso, importante no
ficarmos apegados aos objetos que doamos ou insistir que a pessoa a
quem os doamos use-os conforme gostaramos que usassem. Se
demos um objeto de presente, a quem ele pertence? A ns ou
pessoa a quem demos?

Portanto, como disse Togme Zangpo, se aqueles que desejam a

iluminao tm que doar at seu corpo, como o Buda
Shakyamuni, que quando era um bodhisattva avanado deu pedaos
de seu corpo para alimentar uma tigresa faminta, o que dizer de
suas posses! Se queremos servir aos demais, no podemos ter
apego s nossas posses, nem mesmo ao nosso corpo.

Mas se no somos um bodhisattva avanado, devemos lembrar que

uma raposa no pula onde pula um leo. Se no estamos prontos
para dar nosso corpo ou vida aos outros, no devemos dar.
indiscutvel que, se tentarmos fazer isso mas no estivermos prontos,
podemos desenvolver um estado mental muito negativo, que de nada
nos servir. Inclusive, podemos fazer um teste para verificar o quo
avanados estamos em generosidade: quo dispostos estamos a
alimentar um mosquito quando ele pousa em nosso brao? A maioria
das pessoas no est disposta a deixar que o mosquito leve um
pouco de seu sangue. Sua Santidade diz: Eles s levam uma
pequena gota de sangue. Isso no nada.

Se s estamos dispostos a doar algo que no precisamos, no

gostamos ou que est sobrando, tipo Estou cansado dessas roupas
ento vou do-las a uma pessoa pobre, no alcanamos grande
coisa. O ponto estar disposto a doar algo que realmente
apreciamos, como nosso precioso tempo, por exemplo.

(26) A prtica de um bodhisattva guardar autodisciplina

sem objetivos mundanos, pois, se sem disciplina no conseguimos
nem satisfazer nossos prprios objetivos, querer satisfazer
os objetivos alheios uma piada.

Autodisciplina tica a prxima perfeio. um estado mental que

nos impede de agir de forma destrutiva, e tambm a fora mental
que se engaja em aes construtivas para ajudar os outros. Quando
pensamos sobre autodisciplina, precisamos pensar em um sentido
amplo, assim como fazemos no caso da generosidade, onde no
pensamos em doar apenas coisas materiais, mas tambm nosso
tempo, ateno, amor, ensinamentos, etc

Togme Zangpo destaca que guardar autodisciplina tica, ou seja,

procurarmos agirmos de forma apropriada, algo que precisa ser
feito sem objetivos mundanos. O que significa objetivos mundanos?
Porque desenvolver disciplina? Atletas desenvolvem disciplina e
msicos tambm. possvel desenvolvermos vrios tipos de
disciplina. Mas qual o nosso objetivo ao desenvolvermos disciplina
tica? Ser que o fazemos com um propsito mundano, para sermos
bons atletas e ganharmos medalhas ou para sermos msicos
talentosos? Nosso objetivo desenvolver autodisciplina tica para
sermos capazes de alcanar a liberao ou iluminao e ajudar os
outros. Comeamos a ajudar quando ainda estamos no caminho e
ajudamos mais quando atingimos a iluminao.

Existem muitas formas mundanas de desenvolvermos autodisciplina

tica. Podemos, por exemplo, fortalecer nosso corpo como um
halterofilista, treinando o tempo todo apenas para sermos fortes.
Tambm podemos treinar no comer comidas gordurosas e que
gostamos s para atrair um parceiro. Mas essas formas de disciplina
vm da vaidade. No disso que estamos falando aqui. por isso
que acrescento o termo tica autodisciplina, porm mesmo a
autodisciplina tica pode ter um objetivo mundano. Por exemplo,
podemos querer ser bons praticantes budistas para que nosso
professor goste de ns. Esse um objetivo mundano, no ?
Lembrem-se, precisamos praticar as perfeies com bodhichitta, e
no s com bodhichitta convencional, mas com a bodhichitta mais
profunda, a compreenso da vacuidade. Portanto, no estamos
cultivando disciplina para atender aos nossos prprios objetivos
egostas.

Quando Togme Zangpo diz que no conseguimos satisfazer os

prprios propsitos sem autodisciplina tica, ele est se referindo aos
objetivos espirituais do nvel de motivao inicial e intermedirio.
Nosso objetivo ter um renascimento melhor, uma vida humana
preciosa e obter a liberao. Se, sem autodisciplina tica no
conseguimos alcanar essas coisas, como podemos sequer pensar em
realizar os objetivos alheios em termos de iluminao?

(27) A prtica de um bodhisattva criar o hbito de ser paciente,

sem hostilidade ou repulsa (em relao) quem quer que seja,
porque, para um bodhisattva que deseja ser rico em fora positiva,
todos os que o prejudicam so como tesouros de pedras preciosas.

A pacincia o estado mental de no ficar com raiva daqueles que

nos prejudicam, de no nos deixamos abater por todas as dificuldade
que teremos at atingirmos a iluminao e de no desanimamos com
todas as dificuldades envolvidas em ajudar os outros. No fcil
ajudar os demais, por isso precisamos cultivar o hbito de sermos
pacientes. Esse o significado da palavra meditao, precisamos
entender que seu verdadeiro significado cultivar um hbito
benfico. Portanto, praticamos repetidamente, fazemos da pacincia
um hbito. A forma como desenvolvemos o hbito da pacincia no
tendo hostilidade ou repulsa por quem quer que seja. No importa o
quo difcil seja ajudar, no importa o quanto a pessoa nos
prejudique, evitamos ficar com raiva.

Conforme explica Sua Santidade o Dalai Lama, pacincia e tolerncia

no so sinais de fraqueza, so sinais de fora. Ser paciente no
significa deixar que os outros ajam de maneira destrutiva ou pisem
em ns. Significa conseguir distinguir entre a pessoa e suas aes, e
no ficar com raiva dela. Conforme disse Shantideva, se houver uma
situao difcil e pudermos fazer algo a respeito, porque ficar com
raiva? Apenas faa o que tem que ser feito. Mude-a. E se no houver
nada que se possa fazer, para que ficar com raiva? A raiva no vai
ajudar.

Ter pacincia, conforme diz Togme Zangpo, causa para gerarmos

uma tremenda quantidade de fora positiva. Para um bodhisattva
que deseja ser rico em fora positiva (mrito), todos os que
nos prejudicam so como tesouros de pedras preciosas. Por
que? Bom, como poderamos desenvolver pacincia se no
houvessem pessoas irritantes e difceis? Encontramos ideias
parecidas em outros treinamentos mentais. Aqueles que nos fazem
praticar pacincia so como tesouros, pois com eles podemos
ficar ricos em fora positiva, com a qual poderemos alcanar a
iluminao.

(28) A prtica de um bodhisattva exercer perseverana, a fonte

das boas qualidades, para servir ao propsito de todos os seres
errantes. Pois vemos que mesmo os shravakas e os
pratyekabuddhas, que buscam atingir apenas o seu
prprio objetivo, tm tamanha perseverana que ignorariam at o
fato de suas cabeas estarem pegando fogo.

Perseverana a quarta perfeio. A palavra snscrita para essa

atitude, virya, est relacionada palavra vira, que significa heri,
palavra latina vir, que significa homem e palavra portuguesa
viril. Portanto, tem a conotao de coragem herica e vigor para
engajar-se com energia e conquistar uma meta positiva difcil de ser
conquistada. Com essa atitude, persistimos e continuamos com nosso
trabalho espiritual, independente do quo difcil seja, sem nos
desencorajarmos, sem termos preguia, sem sentirmo-nos
inadequados e achar que no vamos conseguir e sem procrastinar.

Nos alegramos com o que fazemos, perseverando especialmente nas

atividades construtivas. Essa a fonte das boas qualidades, ou
seja, de alcanarmos a iluminao para o benefcio de todos os seres.
Se os praticantes Hinayana, os shravakas e pratyekabuddhas, que
trabalham apenas para atingir a prpria liberao, tm uma
inacreditvel coragem herica e perseverana e se esforam para
alcanar seu objetivo, ns, que estamos trabalhando como
bodhisattvas para beneficiar os outros, temos que ter ainda mais de
tudo isso.

Shravakas so os que tm a oportunidade de ouvir os ensinamentos

do buda; j os pratyekabuddhaspraticam seguindo seus instintos em
tempos de trevas, quando os ensinamento do buda no esto
disponveis. O exemplo dado aqui e tambm em textos anteriores
para demonstrar o tipo de perseverana e coragem que
esses shravakas and pratyekabuddhastm, que eles
continuariam com sua meditao, ou qualquer outra prtica espiritual
que estivessem fazendo, mesmo se suas cabeas estivessem
pegando fogo. Eles simplesmente ignorariam o fato, ao invs de
surtar e tentar apagar o fogo, e continuariam a meditar. Se eles
possuem tamanha perseverana herica a ponto de no se distrarem
com suas prprias necessidades mundanas, ns, como bodhisattvas,
precisamos ter ainda mais.

Ignorar que sua cabea est pegando fogo refere-se

basicamente renuncia. Eles renunciam a essa preocupao
mundana com o fogo na cabea. O termo literal afastar-se. Claro,
algumas pessoas podem interpretar isso como afastar o fogo ou
apagar o fogo, mas o significado no esse. O significado de
renncia.

(29) A prtica de um bodhisattva transformar em hbito a

estabilidade mental que supera com pureza as quatro (absores)
sem forma atravs da compreenso de que um estado mental
excepcionalmente perceptivo, totalmente imbudo de um estado
tranquilo e assentado, pode derrotar completamente as aflies
mentais.

Esse verso cheio de jarges e termos tcnicos. Refere-se perfeio

da estabilidade mental, qual algumas vezes nos referimos como
concentrao, mas que no significa apenas concentrao. um
estado mental estvel que no se deixa levar pela inconstncia da
mente, pelo devaneio, distrao ou torpor.

Com essa estabilidade mental, claro que conseguimos fazer

qualquer coisa, certo? O tipo de estabilidade mental que queremos
alcanar a que supera com pureza as quatro absores sem
forma. As quatro absores sem forma so estados meditativos
muito profundos que, se nos apegarmos a eles, podem fazer com que
renasamos em um dos quatro reinos de seres sem forma, o reino
sem forma. Essa estabilidade mental supera isso com pureza. O
termo pureza significa, aqui, que essas quatro absores so
maculadas pelo desconhecimento (ing. unawareness), ou seja, pela
ignorncia e, portanto, so impuras. Queremos desenvolver um tipo
de estabilidade mental que pura, que vai alm disso, que no se
mistura com desconhecimento ou confuso.

No que queremos focar essa mente estvel? Qual o estado mental

que queremos atingir, que tm essa estabilidade mental? uma
combinao, um estado que une vipashyanaeshamatha. Um estado
mental tranquilo e assentado shamata e um estado mental
excepcionalmente perceptivo vipashyana. O que um estado
calmo e tranquilo? livre de devaneios, instabilidade e torpor, e
assentado unifocadamente em um objeto construtivo. Nesse estado
mental, existe uma sensao de plena capacidade, uma plena e
estimulante capacidade fsica e mental, em que a mente consegue
focar em qualquer coisa e permanecer focada pelo tempo que voc
quiser.

Meu professor, Tsenzhab Serkong Rinpoche, costumava dizer que

como ter um enorme jato. Se voc o coloca no solo, ele fica, mas
quando est no ar, simplesmente voa. Esse o sentido de plena
capacidade mental, uma mente que se concentra e faz o que
quisermos, e permanece nesse estado estvel. um pouco parecida
com a plena capacidade fsica de um atleta muito bem treinado, cujo
corpo est em to boa forma que ele tem a sensao de que pode
fazer qualquer coisa, de que pode correr indefinidamente.

Com essa mente, a pessoa pode continuar e desenvolver tambm

vipashyana, um estado mental excepcionalmente perceptivo. Esse
estado mental j tem shamata, j assentado e tranquilo, capaz de
focar em qualquer coisa, e agora tem uma segunda capacidade:
perceber e compreender qualquer coisa, no apenas a vacuidade,
mas qualquer coisa. plenamente capaz, e consegue compreender e
perceber qualquer detalhe, em toda sua profundidade, qualquer
coisa. Temos que entender que s conseguiremos derrotar
completamente as aflies mentais se tivermos esse estado
excepcionalmente perceptivo de vipashyana junto com shamata. Isso,
claro, supera as quatro absores sem forma, que s nos
mantm presos no samsara.
(30) A prtica de um bodhisattva fazer da conscincia
discriminativa, que acompanha os mtodos e que no formula
conceitos sobre os trs crculos, um hbito. Porque sem a
conscincia discriminativa, as cinco perfeies no conseguem
promover o atingimentoda iluminao completa.

A conscincia discriminativa frequentemente traduzida com

sabedoria, mas acho essa palavra muito imprecisa e vaga. Estamos
falando da capacidade de discriminar entre como as coisas existem e
como no existem.

Precisamos de conscincia discriminativa junto com mtodos. A

palavra mtodos refere-se a bodhichitta, e bodhichitta tem como
base amor e compaixo. A conscincia discriminativa da vacuidade
pode nos trazer liberao. Ela pode nos livrar dos obscurecimentos
emocionais que impedem nossa liberao nomeadamente o
desconhecimento (ignorncia), as emoes perturbadoras e as
tendncias de ambos. Mas apenas quando a conscincia
discriminativa est junto com bodhichitta que tem fora suficiente
para atravessar o segundo conjunto de obscurecimentos, que so os
obscurecimentos cognitivos que impedem a oniscincia e a
iluminao nomeadamente os hbitos constantes de apegar-se
existncia verdadeiramente estabelecida, que a causa da mente
criar aparncias de existncia verdadeiramente estabelecidas.
Portanto, bodhichitta com amor e compaixo so os mtodos
mencionados aqui.

Este tipo de conscincia discriminativa precisa estar livre

de concepes sobre os trs crculos. Os trs crculos referem-
se pessoa que est meditando, quilo em que ela est meditando e
meditao em si, e as concepes so concepes de existncia
verdadeiramente estabelecida. Precisamos nos livrar dessa
concepo de existncia verdadeiramente estabelecida dos trs
crculos, e mais, precisamos que a compreenso seja no conceitual.
Quando temos uma cognio conceitual de alguma coisa, ela projeta
uma aparncia de existncia verdadeiramente estabelecida e, at
conseguirmos nos liberar, acreditamos que ela corresponde forma
como as coisas realmente existem. Em outras palavras, temos apego
existncia verdadeiramente estabelecida e, portanto, realmente
precisamos conseguir ter uma cognio no conceitual da vacuidade.

Por que precisamos desenvolver essa perfeio? Togme Zangpo diz

que porque sem a conscincia discriminativa, as cinco
perfeies no conseguiro promover nossa iluminao
completa. Mesmo com bodhichitta convencional o desejo de
alcanarmos a iluminao para beneficiar todos os seres praticar
apenas as cinco perfeies no o suficiente. Elas precisam estar
acompanhadas da conscincia discriminativa de vasto alcance da
vacuidade.

Alm disso, o que significativo aqui que precisamos ter a

conscincia discriminativa sobre os trs crculos e no apenas
sobre a pessoa, o eu. Segundo o hinayana, s precisamos entender
que a pessoa, o eu, no existe de uma maneira impossvel, com
uma alma impossvel. Segundo o mahayana, a conscincia
discriminativa da vacuidade do eu no o suficiente para obtermos
a iluminao. Precisamos ter a conscincia discriminativa da
vacuidade de todos os fenmenos, ou seja, no s de mim, aquele
que medita, mas tambm daquilo em que estou meditando e da ao
de meditar. Segundo a viso prasangika da tradio Gelug,
precisamos dessa conscincia discriminativa da vacuidade dos trs
crculos at para conseguir a liberao.

A Prtica Diria de um Bodhisattva

Os prximos versos tratam da prtica diria de um bodhisattva

(31) A prtica de um bodhisattva examinar continuamente o

autoengano e livrar-se dele, pois se no avaliarmos nosso
autoengano, possvel que cometamos uma ao no dharmica de
uma forma que parea dharma.

Conforme eu disse no Treinamento da Mente em Sete Pontos,

precisamos ter um espelho

do dharma virado para ns, e no para fora. Precisamos nos avaliar

para ver se estamos praticando o dharma adequadamente, ao invs
de ficarmos avaliando os outros.

O mesmo texto tambm diz que precisamos ser as principais

testemunhas, testemunhar se estamos praticando com pureza ou
no. Somos os melhores juzes para avaliar nossa motivao e o que
se passa em nossa mente. muito fcil nos enganarmos. Nos
enganamos pensando Estou realmente seguindo o caminho budista
ou Realmente superei o egosmo e cometendo todo tipo
de autoengano. Precisamos examinar isso com muito cuidado,
e nos livrarmos disso.

Se no nos avaliarmos, possvel que sigamos o dharma apenas

externamente. Por exemplo, podemos fazer vrias prostraes de
uma forma que no tenha nada de dharma. Poderamos estar
fazendo cem mil flexes, que daria no mesmo. Frequentemente
meditamos ou fazemos prticas porque nos sentiremos culpados se
no fizermos, ao invs de fazermos de corao. Esse um bom
exemplo de fazer alguma coisa com forma de dharma mas que no
dharma.

(32) A prtica de um bodhisattva no falar dos defeitos de uma

pessoa que entrou no (caminho) Mahayana, pois se sob o poder
das aflies mentais, falarmos sobre os defeitos dos bodhisattvas,
nos degeneraremos.

Uma pessoa que entrou no caminho Mahayana uma pessoa

que est praticando o caminho do bodhisattva. Achar defeitos em um
bodhisattva um estado mental de menosprezar e achar defeitos em
bodhichitta e no comportamento do bodhisattva. Isso faz com que
nosso prprio comportamento de bodhisattva se degenere, pois
temos uma atitude negativa em relao ao comportamento de um
bodhisattva.

Devemos notar que por estarmos sob o poder de aflies

mentais que falamos dos defeitos dos bodhisattvas.
significativo que Togme Zangpo tenha deixado isso bem claro.
Existem bodhisattvas que no so muito hbeis em seus mtodos,
que, de certa forma, so falhos. claro que podemos fazer uma
crtica construtiva e dar sugestes para serem mais habilidosos. Mas
isso diferente de falar de seus defeitos por causa de nossas prprias
aflies mentais.

A aflio mental pode ser inveja do que eles fazem ou estarmos

pensando apenas em ns prprios, como em eu no aprovo o que
ele est fazendo, eu faria diferente. Pode ser arrogncia, com em
eu faria melhor. Pode ser ignorncia, onde simplesmente no
compreendemos o mtodo e a inteno de vasto alcance (sabedoria)
do bodhisattva e estamos pensando de forma muito limitada. Pode
ser apego e raiva, como em eu queria fazer isso e agora esse
bodhisattva fez primeiro e ficamos com raiva dele. Nesse
contexto, se, estando sob poder de aflies mentais, falarmos
sobre os defeitos dos bodhisattvas, nos degeneraremos.

Isso no significa que no possamos fazer sugestes construtivas

quando algum est tentando ajudar os outros como um bodhisattva
ou achar que poderia melhorar. Claro, fazer crticas destrutivas e falar
apenas dos defeitos dos outros no ajuda em nada. Mas estaramos
cometendo um equvoco se nunca tentssemos corrigir ou ajudar
uma pessoa que est cometendo um erro. Ou seja, se formos fazer
uma crtica construtiva, temos que fazer com muito respeito e com a
motivao de ajudar a pessoa a ser de mais benefcio aos outros. Isso
requer humildade, no arrogncia. Alm disso, precisamos oferecer
nossa sugesto na hora certa e na circunstncia correta. Caso
contrrio, podemos ser mal interpretados.

(33) A prtica de um bodhisattva livrar-se do apego casa dos

parentes e amigos e casa de patrocinadores porque, sob o poder
de (querer) ganhos e respeito, podemos discutir com os outros e
nossa atividade de escutar, pensar e meditar ir declinar.

Podemos perceber que este o terceiro verso em que Togme Zangpo

fala sobre o tema. muito difcil ficarmos na casa de amigos,
familiares ou patrocinadores, ou seja, aqueles que nos sustentam
financeiramente, se tivermos muitas emoes destrutivas. Neste
caso, ele refere-se a desejar ou querer muito obter ganhos, querer
ganhar muito dinheiro ou respeito do patrocinador.

Se estivermos tentando seguir o caminho do bodhisattva enquanto

vivemos com nossa famlia, que no respeita ou aprova o que
estamos fazendo, e quisermos ganhar respeito ou aprovao, o que
acontecer? Conforme disse Togme Zangpo, vamos discutir uns
com os outros e nossa atividade de escutar, pensar e meditar
ir declinar. E por estarmos to preocupado em obter aprovao,
ficaremos muito chateados.

Certa vez, Ra Lotsawa, um grande tradutor tibetano, disse: A prtica

do dharma que estou fazendo a que meu professor me ensinou a
fazer, ento, mesmo que ningum goste do que estou fazendo, no
me importo. Ou seja, no estamos praticando dharma para sermos
reconhecidos pelas outras pessoas. Se sabemos que estamos
seguindo o caminho budista de acordo com as instrues de um
professor totalmente qualificado, no importa. No precisamos da
aprovao dos outros. Realmente no podemos nos apegar a isso.

Conta-se que Geshe Ben Gungyal, que meditava em uma caverna nas
montanhas, soube que seu patrocinador vinha visitar. Ele arrumou o
altar, limpou o espao de meditao e se limpou, na esperana de
impressionar o patrocinador e continuar sendo sustentado por ele.
Porm, ele percebeu que isso estava misturado com preocupaes
mundanas de fama e respeito, ento pegou um pouco de terra e
esfregou nas oferendas. Um outro mestre, que vivia muito longe, viu
o que Geshe Ben Gungyal fez, com sua percepo extra sensorial, e
disse: Geshe Ben Gungyal acabou de fazer a oferenda mais pura de
todo Tibete. Isso diz respeito s mesmas coisas s quais nosso verso
se refere.

(34) A prtica de um bodhisattva livrar-se da linguagem

grosseira, desagradvel mente alheia, pois palavras grosseiras
perturbam a mente dos outros e fazem com que nosso
comportamento de bodhisattva decline.

Se falamos grosserias ou gritamos com os outros, certamente vamos

desagrad-los. Ningum gosta disso, e certamente perturba a
mente. Se, como bodhisattvas, estivermos tentando fazer os outros
felizes e ajud-los a conseguir paz de esprito, perturbar suas
mentes com palavras grosseiras seria o oposto do que buscamos,
portanto, faz nosso comportamento de bodhisattva declinar.
Consideramos palavras grosseiras as que so ditas com malcia, com
o desejo de machucar. Mas claro que algumas vezes precisamos
falar mais alto e energeticamente. Se uma criana tentar atravessar
uma rua de muito trnsito, por exemplo, claro que vamos gritar
para det-la.

s vezes precisamos falar de forma energtica para beneficiar os

outros. Meu prprio professor, Serkong Rinpoche sempre me
chamava de idiota ou bobinho. Quando ele me aceitou como seu
aluno pessoal, o que lhe pedi foi: Por favor treine este burro a ser
mais habilidoso em ajudar os outros. Esse foi meu pedido. Quando
eu era jovem, era muito arrogante, porque tinha estudado em
Harvard e coisas do gnero. Serkong Rinpoche levou meu pedido
muito a srio e nunca perdeu uma oportunidade de mostrar quando
eu agia feito um idiota, mesmo quando eu estava traduzindo para ele
em frente a um grande grupo de pessoas. Apesar das pessoas
acharem que ele estava fazendo uma grosseria ao me chamar de
idiota ou burro, ele o fazia com grande compaixo, para me ajudar,
por isso eu nunca fiquei com raiva.

Era uma situao bem diferente da qual os versos se referem, que

falar com grosseria, desagradando a mente dos outros, com a
inteno de machuc-los.

(35) A prtica de um bodhisattva fazer com que os

(nossos) soldados da presena mental e da ateno carreguem as
armas opositoras, e forosamente destruam as aflies mentais,
como o apego e assim por diante, logo que surgirem, pois, quando
nos habituamos s aflies mentais, difcil paraas [foras]
opositoras fazerem com que recuem.

Este verso segue muito a linha dos ensinamentos de Shantideva.

Normalmente, pensamos na presena mental (ing. mindfulness) e
ateno como fatores mentais que usamos para desenvolver
concentrao, mas Shantideva fala deles no desenvolvimento de
autodisciplina tica. Eles esto em seu captulo sobre o assunto e ele
tambm invoca a ideia de um exrcito lutando uma batalha. Na
verdade, estamos em uma batalha contra as aflies mentais, que
nos fazem agir de forma destrutiva. Raiva e apego nos fazem agir de
forma muito destrutiva, por isso temos que usar os soldados da
presena mental e ateno.

A presena mental a cola que segura nossa disciplina, e a ateno

o fator mental que supervisiona a presena mental e certifica-se de
que ela no descolou ou colou com muita fora. Esses dois fatores
mentais carregam asarmas opositoras. De modo geral, podemos
pensar na disciplina tica como uma fora opositora, mas tambm
existem outras foras opositoras. Por exemplo, a fora opositora
raiva o amor, se estivermos apegados a um corpo bonito, a fora
opositora ser pensar na impureza desse corpo e nas substncias que
esto dentro do estmago e intestinos. A ateno como se fosse o
sistema de alarme, que dispara quando tem alguma coisa errada com
a forma como a presena mental est colando. Quando tem alguma
coisa errada com a cola mental, a ateno que aparece e a corrige.
a ateno que restabelece uma forma mais benfica de olharmos
para a outra pessoas. Por exemplo, ao invs de olharmos com raiva,
olhamos com amor.

Tentamos reconhecer quando nossa aderncia disciplina tica e aos

estados mentais positivos est fraca. Tentamos corrigir assim que
aflies mentais comeam a aparecer em nossa mente e roubar
nosso estado mental positivo, conforme diz Shantideva. Tentamos
fazer isso o mais rpido possvel, pois se nos habituarmos s aflies
mentais, se as deixarmos tomar conta de nosso estado mental sem
fazermos nada a respeito, criamos o hbito de pensar de maneira
destrutiva, com essas aflies mentais. E ento ser muito difcil
para as foras opositoras fazerem com que recuem ou vo
embora. Portanto, precisamos perceber rapidamente quando nossa
mente est se desviando da disciplina tica. E ento poderemos
corrigi-la com muito mais facilidade.
 como aprender um novo idioma. No comeo no conseguimos
pronunciar as palavras corretamente. Isso acontece muito com as
pessoas que aprendem tibetano, e elas acabam se habituando a
pronunciar tudo errado. Quando isso vira um hbito forte, muito
difcil corrigir. Mas se nos corrigirmos desde o comeo, quando
comeamos a falar errado, conseguiremos desenvolver a pronncia
correta com muito mais facilidade.

O verso 36 um resumo do que precisamos fazer para seguir o

caminho do bodhisattva. Togme Zangpo escreve:

(36) Em suma, a prtica de um bodhisattva (trabalhar) para

realizar o propsito dos outros, mantendo continuamente a
presena mental e a ateno, para saber, independente de seu
comportamento, em que condiessua mente se encontra.

Este verso muito parecido com o conselho que Shantideva nos d

no fechamento de seu texto. Como trabalhar para realizar o
propsito dos outros, para ajudar os outros? Precisamos manter a
ateno e a presena mental. a presena mental que adere
disciplina, ao amor, compaixo e bodhichitta. E a ateno o
sistema que nos alerta para no nos descolarmos da disciplina tica,
do amor, etc, ou seja, para adequarmos a cola mental.

Assim, no importa onde estamos e como nos comportamos,

precisamos sempre verificar o que est se passando em nossa mente.
Na ltima linha de A Guirlanda de Jias de um Bodhisattva, Atisha, um
grande mestre anterior a Togme Zangpo, diz:

(28) Quando entre muitos, que eu vigie minha fala; quando sozinho,
que eu vigie minha mente.

uma ideia semelhante a que acabamos de ver.

(37) A prtica de um bodhisattva , com conscincia discriminativa

e total pureza dos trs crculos, dedicar as foras construtivas
conseguidas com esses esforos iluminao, para eliminar o
sofrimento de infinitos seres sencientes.

Este verso refere-se dedicao. Quando dedicamos alguma ao

construtiva ou fora positiva que tenha surgido de nosso
comportamento de bodhisattva, precisamos faz-lo com conscincia
discriminativa da vacuidade. Aqui, Togme Zangpo refere-se a
essa conscincia discriminativa como a total pureza dos trs
crculos. Ou seja, a vacuidade daquele que est criando a fora
positiva, da ao que gerou a fora positiva e da fora positiva em si.
Togme Zangpo diz para dedicarmos tudo isso iluminao,a fim
de eliminarmos o sofrimento de inmeros seres sencientes. A
maneira apropriada de fazemos uma dedicao muito bem descrita
por Shatideva no ltimo captulo de Engajando-se no Caminho do
Bodhisattva, o captulo da dedicao. Ele no diz: Que eu consiga
atingir a iluminao para que possa eliminar o sofrimento de todos os
seres. Ele no faz a dedicao considerando apenas o caso dele. A
nfase no est no eu, como em Que eu consiga atingir a
iluminao para que eu possa eliminar o sofrimento de todos os
seres. Isso seria uma dedicao misturada com apego a um eu,
no seria?

No captulo da dedicao, Shantideva simplesmente diz: Que todos

possam atingir a iluminao e Que o sofrimento de todos os seres
possa ser eliminado, Que isso atue como causa para que todos
possam atingir a iluminao, para que nenhum ser tenha que passar
pelo sofrimento dos estados piores (inferiores) de renascimento, e
assim por diante. Portanto, no tem nada a ver com eu me tornar
um grande bodhisattva, me tornar um Buda que vai ajudar os outros.

Em vrios textos, diz-se que como se fossemos fazer uma viagem

com pessoas muito ricas que estivessem levando uma quantidade
enorme de gros para comer durante o percurso. Podemos imaginar
uma caravana no Tibete com exemplo. O que queremos contribuir,
mesmo que s tenhamos uns poucos gros. Nossos gros iro se
misturar com os de todos os outros viajantes, e dos patrocinadores,
para que, de certa forma, possamos contribuir um pouco para o bem
de todos.

Da mesma forma, acrescentamos a fora positiva que geremos, por

menor que seja, enorme quantidade de fora positiva que todos os
bodhisattva dedicaram iluminao de todos os seres. Eles no a
dedicaram prpria iluminao, dedicaram-na para a iluminao de
todos os seres. Quando acrescentamos uma pequena quantidade de
fora positiva esse enorme estoque, dedicando-a iluminao de
todos os seres, ela ter um efeito muito maior.

Precisamos ter muito cuidado na nossa prtica de bodhisattva para

no mistur-la a preocupaes autocentradas: Que eu eu, eu, eu
possa atingir a iluminao. Que eu eu, eu, eu possa ajudar
todos os seres. E tambm no Que minha pequena quantidade
gros possa alimentar a todos.
 por isso que a compreenso da vacuidade na dedicao da fora
positiva to importante. Assim, evitamos os extremos de fazer a
dedicao preocupados com o eu slido.

Verso de Concluso
Tendo seguido a palavra dos seres sagrados e o significado do que
foi declarado nos sutras, tantras e tratados, organizei (essas)
prticas, trinta e sete, para aqueles que desejam treinar no
caminho do bodhisattva.

Togme Zangpo afirma que no criou esse material. Ele apena seguiu
as palavras de grandes professores e o significado estipulado nos
grandes textos. Podemos ver que grande parte do material dessas 37
Prticas vem do texto Engajando-se no Caminho do Bodhisattva, de
Shantideva, e do Treinamento da Mente em Sete Pontos, de Geshe
Chekawa. Togme Zangpo tambm escreveu comentrios a esses
textos, assim como a outros da literatura de lojong.

E ele continua:

Por minha inteligncia ser fraca e minha educao formal escassa,

eles podem no estar na mtrica potica que agrada aos eruditos.
Mas por eu ter me baseado nos sutras e nas palavras dos santos,
acredito que (essas) prticas de bodhisattvas no sejam
enganosas.

Togme Zangpo se desculpa pela falta de habilidade potica, j que o

texto escrito em verso. Ele basicamente diz que esses versos
podem no ser os melhores, e que ele no muito inteligente ou
habilidoso, mas mesmo assim, por ter se baseado nos sutras e
nas palavras de santos como Shantideva e Geshe Chekawa, ele
acredita que essas prticas de bodhisattva no so enganosas.

E continua:

No entanto, como difcil para um tolo como eu compreender a

profundidade das grandes ondas do comportamento bodhisattva,
peo aos santos que sejam pacientes com minha montanha de
falhas, como contradies, falta de conexo e coisas do gnero.

Novamente, ele est sendo muito modesto ao dizer Como difcil

para um tolo como eu compreender a vasta conduta de bodhisattva
que os grandes bodhisattvas praticam. Ele pede aos grandes
seres que sejam pacientes e compreendam suas falhas
e contradies ao escrever sobre as prticas dos bodhisattvas,
como se fossem contraditrias e desconectadas, e tambm
compreendam sua falta de habilidade em conectar os versos para
deix-los mais compreensveis e assim por diante.

E o verso final:

Pela fora construtiva gerada, que todos os seres errantes, atravs

da bodhichitta suprema, profunda e convencional, tornem-se iguais
ao Guardio Avalokiteshvara, que nunca estabelece morada nos
extremos compulsivos da existncia samsrica ou da complacncia
do nirvana.

Perceba que ele no diz que eu me torne igual ao Guardio

Avalokiteshvara, que o que discutimos anteriormente, quando
falamos da dedicao. Ele diz: Que todos tornem-se iguais ao
Guardio Avalokiteshvara. Ou seja, que todos atinjam a iluminao
ao desenvolverem a suprema bodhichitta mais profunda e a
convencional. Avalokiteshvara iluminado e no mora nos extremos
do samsara ou nirvana, conforme explicado.

E o colofo:

Isto foi composto na caverna de Rinchen em Ngulchu pelo

disciplinado monge Togmey, professor de escrituras e lgica, para
benefcio prprio e alheio.

Isto completa os ensinamentos das 37 Prticas do Bodhisattva, de

Togme Zangpo, um grande bodhisattva.

realmente importante tentarmos coloc-las em prtica ao mximo.

Recomenda-se sua leitura diria como uma prtica muito til, e ao
lermos no ficarmos s no bl, bl, bl, mas tentarmos manter o
significado das prticas em mente. Podemos tentar focar em um
verso a cada dia. um mtodo muito til para lentamente
integrarmos esses conceitos nossa vida. Assim, aos poucos
conseguiremos coloc-los todos em prtica.

Resumo
Para tornar-se um bodhisattva, algum que tem bodhichitta
espontnea um corao e mente totalmente dedicados
iluminao para melhor ajudar os outros a superar o sofrimento
precisamos seguir um caminho gradual. Os estgios graduais do lam-
rim nos proporcionam esse caminho. Precisamos principalmente
transformar as circunstncias negativas em positivas ao superarmos
o autoapreo e praticarmos as seis perfeies (atitudes de vasto
alcance). As 37 prticas do bodhisattva, aqui apresentadas, nos do
as diretrizes para o caminho completo do bodhisattva.

Comentrio sobre os Oito Versos de Treinamento da Mente O Dalai Lama

O 14 Dalai Lama
s vezes encontramos pessoas muito negativas, mal-agradecidas ou que
gritam conosco. Mas se ficarmos chateados ou com raiva, perderemos a
capacidade de ajudar. Atravs dos mtodos de treinamento mental
podemos mudar nossa atitude em relao a essas pessoas para, no s nos
mantermos calmos, mas tambm sermos mais capazes de ajudar. Os Oito
Versos de Treinamento da Mente, ou treinamento de atitude, de Geshe
Langri Tangpa, da tradio Kadampa, explicam como treinarmos a mente
com mtodo e sabedoria, e assim mudarmos nossa atitude quando houver
perigo de nos aborrecermos. Os primeiros sete versos dizem respeito ao
mtodo nomeadamente gentileza amorosa e bodhichitta e o oitavo diz
respeito sabedoria, ou conscincia discriminativa.

Verso 1: Todos os Seres So Superiores a Joias

Realizadoras de Desejos
Que eu sempre valorize os seres limitados, por
consider-los muito superiores joias realizadoras de
desejos no que diz respeito conquista do objetivo
supremo.

Ns, e todos os outros seres, queremos ser felizes e

completamente livres de sofrimento. Nisso, somos
exatamente iguais. Entretanto, cada um de ns apenas uma
pessoa enquanto os outros seres so infinitos em nmero.

Agora, existem duas atitudes a serem consideradas:

cuidarmos egoisticamente apenas de ns mesmos ou
cuidarmos dos outros. Cuidarmos apenas de ns mesmos nos
deixa muito fechados. Achamos que somos extremamente
importantes e passamos a desejar basicamente nossa prpria
felicidade e que as coisas deem certo para ns, apesar de no
sabemos como fazer para que seja assim. O fato que nunca
conseguiremos ser felizes se agirmos pensando apenas em
ns mesmos. Por outro lado, aqueles que preocupam-se com
os outros consideram todos os demais seres como mais
importantes que eles prprios e valorizam, acima de tudo,
ajudar os outros. Agindo assim, eles acabam ficando felizes.

Por exemplo, polticos que se interessam genuinamente em

ajudar ou servir as pessoas so lembrados com respeito na
histria, enquanto os que s exploram e fazem mal viram
exemplos de pessoas execrveis. Agora, deixando de lado,
por um momento, religio, vidas futuras e nirvana, mesmo na
vida [material], as pessoas egostas acabam criando
repercusses negativas para si por conta de suas aes
autocentradas. Por outro lado, pessoas como Madre Teresa,
que dedicaram suas vidas e energia para ajudar
altruisticamente os outros, os pobres e necessitados, so
sempre lembradas com respeito por seu trabalho. As pessoas
no tm nada de negativo para falar delas.

Este o resultado de nos preocuparmos com os outros:

queiramos ou no, at mesmo aqueles que no so nossos
parentes ho de gostar de ns, ficaro felizes com nossa
presena e tero sentimentos calorosos para conosco. No
entanto, se formos o tipo de pessoa que s fala coisas boas
na frente mas pelas costas fala mal, claro que ningum vai
gostar da gente. Assim, at mesmo nesta vida, se tentarmos
ajudar ao mximo e tivermos o mnimo possvel de
pensamentos egostas, sentiremos muita felicidade.

Nossa vida no muito longa; no mximo 100 anos. Se,

durante a vida, tentamos ser gentis, tivermos um corao
afetuoso e nos preocuparmos com o bem estar dos outros,
alm de sermos menos egostas e raivosos, ser maravilhoso,
excelente. Isso realmente a causa da felicidade. Se formos
egostas, sempre nos colocando em primeiro lugar, o
resultado que chegaremos por ltimo. Mentalmente nos
colocando por ltimo, e os outros em primeiro, a forma de
chegarmos na frente. Portanto, no se preocupe com a
prxima vida ou com o nirvana; essas coisas viro
gradualmente. Se nesta vida permanecermos bons, afetuosos
e no egostas, seremos bons cidados do mundo.

Quer sejamos budistas, cristos ou comunistas, irrelevante;

o importante que enquanto formos seres humanos,
precisamos ser bons seres humanos. Este o ensinamento do
budismo. Esta a mensagem de todas as religies do mundo,
mas os ensinamentos budistas contm todos os mtodos para
erradicarmos o egosmo e efetivarmos uma atitude de apreo
aos demais. O maravilhoso texto de Shantideva, Engajando-
se no Comportamento do Bodhisattva (O Caminho do
Bodhisattva, Skt. Bodhicharyavatara), por exemplo, muito
til para isso. Eu pratico de acordo com esse livro;
extremamente til. Nossa mente muito astuta, muito difcil
de controlar. Mas, se nos esforarmos constantemente e
trabalharmos sem parar com lgica e anlise cuidadosa,
seremos capazes de controlar nossa mente e mudar para
melhor.

Alguns psiclogos ocidentais dizem que no devemos reprimir

a raiva, e sim express-la. Dizem, de fato, que devemos
praticar raiva! Contudo, precisamos fazer uma importante
distino entre problemas mentais que precisam ser
expressados e os que melhor no expressarmos. Algumas
vezes, podemos ser realmente injustiados e est certo
expressarmos nossos ressentimentos ao invs de deix-los
apodrecerem dentro de ns. Mas nunca til os expressarmos
com raiva. Se alimentarmos emoes negativas
perturbadoras, como a raiva, elas se tornaro parte de nossa
personalidade. Cada vez que expressamos raiva, torna-se
mais fcil expressarmos raiva. Fazemos isso cada vez mais,
at nos tornarmos pessoas furiosas totalmente fora do
controle. Assim, no que diz respeito a problemas mentais,
certamente apropriado expressarmos alguns, mas outros no.

No incio, quando tentamos controlar as emoes

perturbadoras, difcil. No primeiro dia, na primeira semana,
no primeiro ms, no conseguimos control-las. Mas, com
esforo constante conseguimos gradualmente diminuir nossas
negatividades. No conseguimos progredir mentalmente
tomando remdio ou outras substncias qumicas, o progresso
mental depende de controlarmos nossa mente. Assim, vemos
que se quisermos realizar nossos desejos, sejam eles
provisrios ou definitivos, precisamos controlar a mente para
no termos auto-apreo. Para isso, precisamos contar com as
outras pessoas muito mais do que contamos com joias
realizadoras de desejos. Ou seja, precisamos sempre apreciar
os outros acima de tudo, porque esta atitude o que
realmente vai realizar nossos desejos.

Melhorar nossa mente e, de fato, fazer algo para ajudar os

outros muito importante. Se no tivermos uma motivao
pura, no importa o que faamos, nada nos garantir
satisfao.

Portanto, a primeira coisa que precisamos fazer cultivar

uma motivao pura. Mas no precisamos esperar at a
motivao se desenvolver completamente para ajudar os
outros. Lgico, para ajudarmos da maneira mais eficiente
possvel, precisamos atingir a iluminao total de um buda. E
mesmo para sermos capazes de ajudar de forma vasta e
extensiva, precisamos ter atingir um dos nveis mentais
(bhumi) de um arya bodhisattva e precisamos ter cognio
no conceitual da vacuidade e percepo extrassensorial.
Todavia, so muitos os nveis de ajuda que podemos oferecer.
Mesmo antes de atingirmos essas qualificaes, podemos
tentar agir como bodhisattvas. Mas, naturalmente, nossas
aes sero menos eficazes que as deles.

Ento, sem esperar at que estejamos totalmente

qualificados, podemos gerar uma boa motivao e com isso
tentar ajudar os outros da melhor forma que conseguirmos.
Esta uma abordagem mais equilibrada, e melhor do que
simplesmente permanecer isolado em algum lugar meditando
um pouco e fazendo algumas recitaes. Claro, isso depende
muito de cada pessoa. Se estivermos confiantes de que
ficando em um lugar remoto podemos obter realizaes
depois de um certo perodo, a diferente. Talvez seja melhor
passarmos metade do nosso tempo trabalhando ativamente e
a outra metade praticando meditao.

Verso 2: Considere-se Menos que os Outros e Valorize-os

Mais do que a Si Mesmo
Sempre que estiver na companhia de algum, que eu
me considere menos que todos os demais e, do fundo
do meu corao, valorize-os mais do que a mim
mesmo.

No importa com quem estejamos, sempre pensamos coisas

como Sou mais forte que ele, sou mais bonita que ela,
sou mais inteligente, sou mais rico, sou muito mais
qualificado e assim por diante. Geramos muito orgulho. Isso
no bom. Ao invs disso, precisamos permanecer sempre
humildes. Mesmo quando estivermos ajudando e engajados
em um trabalho social, no devemos ter a atitude altiva de
grande protetor beneficiando os fracos. Isso tambm
orgulho. Precisamos nos engajar nessas atividades de forma
muito humilde e pensar que estamos oferecendo nossos
servios s pessoas.

Quando nos comparamos com animais, por exemplo,

podemos pensar eu tenho um corpo humano ou eu sou um
monge ou eu sou uma monja e nos sentirmos muito
superiores a eles. Por um lado, podemos pensar que por
termos um corpo humano e estarmos praticando os
ensinamentos do Buda somos muito melhores que os insetos.
Mas por outro lado, podemos dizer que os insetos so muito
inocentes e livres de malcia, enquanto ns frequentemente
mentimos e somos falsos no o intuito de alcanar o que
desejamos ou sermos considerados mais do que somos. Sob
este ponto de vista, podemos dizer que somos muito piores
que os insetos, que simplesmente vivem sua vida sem fingir
coisa alguma. Esse um mtodo para treinarmos humildade.

Verso 3: Confrontar e Evitar Emoes Perturbadoras Com

Mtodos Enrgicos
O que quer que esteja fazendo, que eu sempre
verifique meu fluxo mental, e no momento em que
concepes ou emoes perturbadoras aparecerem, j
que elas me debilitam, e aos outros, que eu as
confronte e evite com mtodos enrgicos.

Se investigarmos nossa mente nos momentos em que

estivermos sendo muito egostas, preocupando-nos tanto
conosco mesmo a ponto de excluir os demais, veremos que a
raiz desses comportamentos so as emoes destrutivas e as
atitudes negativas. Uma vez que elas perturbam tanto nossa
mente, precisamos aplicar um antdoto assim que
percebermos que estamos nos deixando influenciar por elas.

O antdoto geral para todas as aflies mentais (emoes e

atitudes perturbadoras) a meditao na vacuidade; mas
tambm existem antdotos especficos que ns, principiantes,
podemos aplicar. Assim, para o apego, meditamos sobre a
feiura; para a raiva, meditamos sobre o amor; para a
ingenuidade, meditamos sobre a originao dependente; para
muitos pensamentos perturbadores, meditamos na respirao
e nos ventos-energia.

Desenvolvemos apego s coisas porque as vemos como muito

atraentes. Tentar v-las como no atraentes ou feias
neutraliza o apego. Por exemplo, podemos desenvolver apego
ao corpo de outra pessoa ao consider-lo muito atraente.
Porm, quando comeamos a analisar esse apego,
percebemos que est baseado apenas na viso da pele.
Contudo, a natureza do corpo que parece bonito para ns [a
natureza] da carne, sangue, ossos, pele e assim por diante,
que o compe.

Agora, vamos analisar a pele humana: tome a sua, por

exemplo. Se um pedao dela sair e o colocarmos em uma
prateleira por alguns dias, se tornar extremamente repulsivo.
Essa a natureza da pele. E todas as outras partes do corpo
so a mesma coisa. No existe beleza em um pedao de
carne humana. Quando vemos sangue, podemos at sentir
medo, mas no apego. At mesmo um rosto bonito, se for
arranhado no ter mais nada de bonito. Portanto, a feiura ,
de fato, a natureza do corpo humano. Ossos e esqueletos
humanos tambm so repulsivos. O smbolo da caveira e
ossos cruzados tem uma conotao muito negativa, no tem?
a assim que devemos analisar algo pelo qual sentimos
muito apego, ou amor usando a palavra amor no seu
sentido negativo, que de desejo e apego. Pense mais sobre
o lado feio do objeto ou analise a natureza da pessoa ou coisa
segundo este ponto de vista. Mesmo que isso no controle
completamente o apego, ao menos o subjuga um pouco. o
propsito de se meditar sobre o aspecto feio das coisas, ou
cultivar o hbito de olhar o lado feio das coisas. Existe um
outro tipo de amor, ou gentileza amorosa, que no est
baseado no raciocnio de que tal pessoa bonita e, por isso,
sinto admirao e devo ser gentil com ela. A base para o
amor puro , Este um ser vivo que quer felicidade, no
quer sofrimento e tem o direito de ser feliz. Com base nisso,
sinto amor e compaixo. Esse tipo de amor totalmente
diferente do primeiro, que baseado em ingenuidade e
ignorncia e no nada saudvel.

As razes para cultivar-se a gentileza amorosa so slidas.

Com o amor que simplesmente apego, qualquer mudana
mnima no objeto, como uma pequena mudana de atitude,
faz com que nosso sentimento mude imediatamente. Isto
porque nossa emoo baseada em algo muito superficial.
Tome, por exemplo, um casamento recente. Frequentemente,
aps algumas semanas, meses ou anos o casal se torna
inimigo um do outro e acaba se divorciando. Eles se casaram
sentindo amor profundo ningum escolhe casar por raiva
mas, depois de um curto perodo de tempo, tudo mudou. Por
que? Porque a base do relacionamento era muito superficial,
ento uma pequena mudana em uma das pessoas causou
uma mudana completa na atitude da outra

Precisamos pensar A outra pessoa um ser humano, assim

como eu. Certamente quero felicidade, portanto, ela tambm
deve querer. Como ser vivo, tenho direito felicidade e pela
mesma razo essa pessoa tambm tem. Logo, no importa o
quanto nossa viso da pessoa mude de boa, para ruim,
para feia ela basicamente o mesmo ser vivo. Assim, uma
vez que a maior razo para a gentileza amorosa est sempre
presente, nossos sentimentos em relao ao outro so
absolutamente estveis.

Obviamente, quando apreciamos estar com algum a quem

somos apegados ou quando apreciamos objetos aos quais
somos apegados, sentimos um certo prazer. Mas, como disse
Nagarjuna, em Guirlanda Preciosa (Skt. Ratnavali) (169),

Coar d muito prazer, mas mais prazeroso ainda no

ter coceira. Da mesma forma, satisfazer desejos
mundanos prazeroso, mas mais prazeroso ainda
no ter desejos.

O antdoto para a raiva, por outro lado, a meditao no

amor. A raiva um estado muito rude e grosseiro da mente,
que precisa ser amaciado com amor.

J no caso da ingenuidade (ignorncia), meditamos nos doze

elos da originao dependente, comeando pela falta de
conscincia ou ignorncia e indo at o envelhecimento e
morte. Em um nvel mais sutil, podemos usar a originao
dependente como razo para estabelecermos todos os
fenmenos como sendo destitudos de existncia verdadeira.
Verso 4: Considerar as Pessoas Cruis Como Sendo um
Tesouro de Joias
Sempre que vir seres instintivamente cruis,
dominados por negatividades e problemas srios, que
os valorize como difceis de encontrar, como descobrir
um tesouro de joias.

Ao encontrarmos algum que por natureza muito cruel,

rude, nojento e desagradvel, nossa reao usual evit-lo.
Nessas situaes, nossa preocupao amorosa com os outros
est sujeita a diminuir. Ao invs de permitir que nosso amor
enfraquea, pensando como a pessoa terrvel, precisamos
enxerg-la como um objeto especial de compaixo, e apreci-
la como se tivssemos encontrado um tesouro precioso, muito
difcil de encontrar.

Verso 5: Tomar a Derrota para Si e Oferecer a Vitria ao

Outro
Quando, por inveja, me tratarem injustamente, com
repreenses, insultos e mais, que eu aceite a derrota e
lhes oferea a vitria.

Se algum nos insulta, abusa ou critica dizendo que somos

incompetentes, que no sabemos nada, provavelmente
ficaremos com raiva e contestaremos o que a pessoa disse.
Precisamos tentar no reagir assim. Ao invs disso, devemos
aceitar essas palavras duras com humildade e tolerncia.

Apesar de termos de ser humildes e aceitar as palavras duras,

devemos ao mesmo tempo ser realistas no que diz respeito s
qualidades que possumos. Mas precisamos entender a
diferena entre a confiana em nossas habilidades e o
orgulho. Precisamos ter confiana em nossas habilidades e
boas qualidades, e us-las corajosamente, mas sem ficarmos
arrogantes e orgulhosos. Ser humilde no significa sentirmo-
nos totalmente incompetentes e incapazes. Cultivamos a
humildade como antdoto para a raiva, mas precisamos usar
nossas boas qualidades ao mximo.
Idealmente, precisamos de muita coragem e fora, mas no
devemos nos vangloriar ou mostrar pra todo mundo. Quando
necessrio, reagimos altura da situao e lutamos
bravamente pelo o que correto. Isso seria perfeito. Se no
temos nenhuma dessas boas qualidades, mas samos por a
nos vangloriando e, quando precisamos de coragem nos
acovardamos, somos exatamente o oposto. Na primeira
situao, a pessoa muito corajosa mas no tem orgulho, na
outra muito orgulhosa mas no tem coragem.

No que diz respeito ao conselho de tomar para si a derrota e

oferecer a vitria aos outros, precisamos entender a diferena
entre as duas situaes. Se, por um lado, estivermos
obcecados com nosso bem estar, e nossa motivao for
egosta, precisamos aceitar a derrota e oferecer a vitria ao
outro, mesmo que isso nos custe a vida. Mas, por outro lado,
se a situao envolver o bem estar dos demais, precisamos
trabalhar muito e lutar por seus direitos, e no aceitar a
derrota de jeito algum. Afinal, um dos 26 votos secundrios
de bodhisattva , em situaes em que algum esteja
fazendo algo muito ruim, no abster-se de usar mtodos
enrgicos ou o que for necessrio para freiar imediatamente
as aes da pessoa, no caso de todos os mtodos pacficos
terem falhado. Ou seja, se no agirmos energicamente
quando formos capazes, teremos transgredido esse
comprometimento.

Pode parecer que esse voto de bodhisattva e o quinto verso,

que diz que devemos aceitar a derrota e oferecer a vitria ao
outro, so contraditrios; mas no so. Os preceitos do
bodhisattva lidam com uma situao na qual nossa principal
preocupao o bem estar do outros: se algum estiver
fazendo algo extremamente prejudicial e perigoso, errado
no tomar fortes medidas, caso seja necessrio.

Hoje em dia, em sociedades muito competitivas, com

frequncia necessrio tomar medidas extremamente
defensivas. No entanto, a motivao nesse caso no deve ser
a preocupao egosta, mas sim extensos sentimentos de
amor e compaixo. Se agirmos com esses sentimentos, para
evitar que se crie karma negativo, estaremos totalmente
corretos.

Quanto a como identificar quando necessrio tomarmos

aes enrgicas, complicado. Quando consideramos tomar a
derrota, temos que ver se oferecer a vitria aos outros vai
benefici-los de forma definitiva ou apenas temporariamente.
Tambm precisamos considerar o efeito da derrota em nossa
capacidade de ajudar os outros no futuro. E possvel que, ao
fazer algo que os prejudique agora, criemos uma grande
quantidade de fora positiva (mrito), o que nos possibilitar
fazer coisas amplamente benficas no longo prazo. Esse
tambm um fator que temos que levar em conta.

Conforme disse Shantideva em Engajando-se no

Comportamento do Bodhisattva (V 83-84):

Devo praticar as atitudes de amplo alcance (seis

perfeies), da generosidade e assim por diante, como
progressivamente mais exaltadas. [Mas] nunca devo
descartar a maior em favor da menor: Devo considerar
o benefcio aos outros como o mais importante.
Percebendo que assim, devo sempre me esforar
para beneficiar os outros. O Compassivo que V Longe
permitiu [ao bodhisattva] fazer aquilo que [aos outros]
proibido.

No texto Compndio de
Treinamentos (Skt. Shiksasamuccaya), Shatideva tambm fala
que os benefcios de cometer uma ao normalmente
proibida, porm feita com bodhichitta, so maiores que a
negatividade de comet-la sem essa motivao.

Apesar de ser extremamente importante, as vezes pode ser

muito difcil enxergar o limite entre o que fazer e o que no
fazer. Por isso, precisamos estudar o texto que explica essas
coisas. Os textos menos elevados nos diro que certas aes
so proibidas; enquanto os mais elevados nos diro que essas
mesmas aes so permitidas. Quanto mais soubermos, mais
fcil ser decidirmos o que fazer em qualquer situao.

Verso 6: Ver as Pessoas Ingratas como Professores

Sagrados
Mesmo que algum que eu tenha ajudado, ou por
quem tenha grandes expectativas, me prejudique de
forma totalmente injusta, que eu o veja como um
professor sagrado.

Normalmente, esperamos que as pessoas a quem ajudamos

fiquem muito gratas; e se reagirem com ingratido,
provavelmente ficaremos com muita raiva. Em tais situaes,
no devemos ficar chateados, e sim praticar pacincia. E
mais, precisamos ver essas pessoas como professores que
testam nossa pacincia e, assim, trat-los com respeito. Esse
verso resume todos os ensinamentos sobre pacincia do
texto Engajando-se no Comportamento do Bodhisattva, de
Shantideva. Existem muitos mtodos para cultivarmos
pacincia. O conhecimento e a crena na lei do karma, por si
geram pacincia. Percebemos, Esse sofrimento que estou
vivenciando minha total culpa, o resultado de aes que
cometi no passado. Uma vez que no possvel escapar da
experincia do karma que est amadurecendo, tenho que
suport-lo. No entanto, se quiser evitar sofrimento futuro,
posso cultivar atitudes construtivas, como a pacincia. Ficar
irritado ou com raiva s criar mais karma negativo, o que
ser causa de infortnios futuros. Esta uma maneira de
cultivarmos pacincia.

Outra coisa que podemos fazer meditar sobre a natureza de

sofrimento do corpo: Este corpo e mente so a base para
todo tipo de sofrimento. natural e esperado que deles surja
sofrimento. Esse tipo de percepo muito til para
desenvolvermos pacincia.

Podemos tambm lembrar o que disse Shantideva

em Engajando-se no Comportamento do Bodhisattva (VI 10):
Se no pode ser remediado, por que ficar de mau
humor? E se pode, por que ficar de mau humor?

Portanto, se houver uma maneira ou oportunidade de

superarmos o sofrimento, no precisamos nos preocupar ou
ficar de mau humor. Se no houver absolutamente nada que
possamos fazer, ficarmos chateados ou de mau humor em
nada nos ajudar. Isto muito simples e muito claro.

Podemos tambm contemplar as desvantagens de ficar com

raiva e as vantagens de praticar pacincia. Somos seres
humanos, e como tais, uma das nossas maiores qualidades
a capacidade de pensar e julgar. Se perdermos a pacincia e
ficarmos com raiva, perderemos a capacidade de julgar
apropriadamente e, assim, perderemos um dos instrumentos
mais poderosos que temos para resolver problemas: a
sabedoria humana. Isso algo que os animais no tm. Se
perdermos a pacincia e ficarmos irritados, estaremos
danificando esse instrumento. Precisamos nos lembrar, ento,
que muito melhor termos coragem e determinao, e
enfrentarmos o sofrimento com pacincia.

Verso 7: Tomar o Sofrimento dos Outros e Dar-lhes

Felicidade
Enfim, que eu oferea a todas as minhas mes, direta
ou indiretamente, o que quer que as beneficie e lhes
traga alegria; e, secretamente, tome para mim todos
os seus problemas e infortnios.

Isso refere-se pratica do de tomar para si todo o sofrimento

dos outros e dar-lhes toda nossa felicidade (tonglen), com a
forte motivao de compaixo e amor.

Queremos felicidade e no queremos sofrimento, e podemos

ver que todos os demais seres sentem o mesmo. Podemos ver
que outros seres tambm so tomados pelo sofrimento, mas
no sabem como livrar-se dele. Com base nisso, geramos a
inteno de tomar todo seu sofrimento e karma negativo e
rezar para que amadurea imediatamente em ns. Tambm
bvio que os outros seres no possuem a felicidade que
buscam e no sabem como encontr-la. Portanto, sem trao
algum de avareza, oferecemos a eles toda a nossa felicidade
nosso corpo, riqueza e fora krmica positiva e rezamos
para que ela amadurea imediatamente neles.

Claro, muito improvvel que realmente sejamos capazes de

tomar todo o sofrimento dos outros e dar-lhes nossa
felicidade. Quando tal transferncia entre seres ocorre, o
resultado de uma conexo krmica muito forte e contnua. No
entanto, essa meditao um meio muito poderoso de gerar
coragem em nossa mente e, portanto, uma prtica muito
benfica.

No Treinamento da Mente em Sete Pontos, Geshe Chekawa

diz, Treine em dar e receber de forma alternada, seguindo o
fluxo da respirao. E aqui, Langri Tangpa diz que isso deve
ser feito s escondidas, secretamente. Shantideva,
em Engajando-se no Comportamento do Bodhisattva (VIII
120), diz:

Assim, qualquer um que deseje rapidamente dar uma

direo segura a si e aos outros precisa praticar o mais
sagrado dos segredos: trocar de lugar com eles.

A prtica chamada de secreta ou escondida porque no

apropriada para a mente de bodhisattvas principiantes:
algo para alguns poucos praticantes selecionados. Tambm
em Engajando-se no Comportamento do Bodhisattva (VIII
126cd), Shantideva diz: Sacrificando-me pelos objetivos dos
outros, adquirirei todas as glrias. Mas, em Guirlanda
Preciosa (11) Nagarjuna diz, A prtica do dharma no
simplesmente atormentar o corpo. Quando Shantideva diz
que devemos sacrificar-nos, ou infligir-nos sofrimento, isso
no significa que precisamos bater em nossa cabea ou algo
assim. O que ele quer dizer que, quando pensamentos
fortes de auto-apreo surgirem, precisamos debat-los
fortemente conosco mesmo e usar de mtodos enrgicos para
subjug-los. Em outras palavras, a quem precisamos infligir
sofrimento nossa mente de auto-apreo.
Precisamos distinguir claramente entre o eu que est
totalmente obcecado com seu prprio bem estar e o eu que
se iluminar. Existe uma diferena muito grande. Alm disso,
precisamos ver esse verso de Shantideva no contexto dos
versos anteriores e posteriores.

O eu discutido de muitas formas diferentes: existe o

apego a um eu verdadeiramente existente; existe o auto-
apreo em relao a um eu; existe o eu com o qual nos
engajamos quando olhamos as coisas pelo ponto de vista dos
outros e assim por diante. Precisamos ver a discusso sobre o
self, o eu, em todos esses diferentes contextos.

Se realmente beneficiar os outros, se beneficiar nem que seja

um nico ser, apropriado tomarmos para ns o sofrimento
dos trs planos da existncia samsrica ou ir para um dos
infernos, e precisamos desenvolver a coragem pra isso. A fim
de atingirmos a iluminao para o benefcio de todos os seres
sencientes, precisamos ser felizes e estarmos dispostos a
passar incontveis eons no mais inferior dos reinos infernais,
Avichi. Isso o que significa tomar para si o sofrimento que
aflige os outros.

O ponto desenvolvermos coragem suficiente para estarmos

dispostos a ir para um dos reinos infernais; mas isso no quer
dizer que realmente precisemos ir. Quando Geshe Chekawa
estava morrendo, de repente ele chamou seus discpulos e
pediu que fizessem oferendas especiais, cerimnias e oraes
por ele, uma vez que sua prtica no havia sido bem
sucedida. Os discpulos ficaram transtornados, pensando que
algo terrvel estava prestes a acontecer. No entanto, o Geshe
explicou que apesar de ter rezado durante toda sua vida para
nascer nos infernos e beneficiar os outros, agora ele estava
recebendo uma viso futura do que sucederia e vendo que
nasceria em uma terra pura ao invs de um inferno, e por isso
que estava aborrecido.

Da mesma forma, se desenvolvemos um desejo forte e

sincero de renascer em reinos inferiores (reinos piores), para o
benefcio dos outros seres, geramos uma vasta quantidade de
fora positiva, que transforma-se no resultado oposto. por
isso que sempre digo, se for para sermos egostas, que
sejamos sabiamente egostas. Egosmo mope nos faz cair;
enquanto o egosmo sbio nos faz virar Budas. Isso
realmente sbio!

Infelizmente, o que acontece que primeiro nos apegamos a

nos tornarmos budas. Pelas escrituras, entendemos que para
atingir o estado de buda precisamos de bodhichitta e sem ela
no conseguimos nos iluminar. Relutantemente pensamos:
Quero me tornar um buda, portanto preciso praticar
bodhichitta. Na verdade, no estamos to preocupados com
bodhichitta quanto com atingirmos o estado de buda, o que
est completamente errado. Precisamos fazer o oposto;
esquea a motivao egosta e pense em como realmente
ajudar os outros.

Se realmente formos para um reino infernal, no

conseguiremos ajudar nem aos outros e nem a ns mesmos.
Como podemos ajudar algum? No apenas dando coisas
materiais ou fazendo milagres, mas sim ensinando-lhes
dharma. No entanto, primeiro precisamos estar qualificados
para ensinar. No momento, no podemos explicar todo o
caminho todas as prticas e experincias pelas quais uma
pessoa precisa passar, desde o primeiro at o ltimo estgio,
at a iluminao. Talvez possamos explicar alguns dos
estgios iniciais pela nossa prpria experincia, mas no
muito mais que isso. Para sermos capazes de ajudar de forma
mais extensiva, liderando-os durante todo o caminho para a
iluminao, precisamos primeiro atingir a iluminao. Essa a
razo legtima para sentir que precisamos praticar
bodhichitta. totalmente diferente do costumeiro enfoque
autocentrado com o qual, por conta de uma preocupao
egosta com a prpria iluminao, pensamos nos outros e
dedicamos nosso corao bodhichitta simplesmente porque
nos sentimos obrigados. Essa forma de fazer as coisas
completamente falsa, uma espcie de mentira.
Verso 8: Superar a Perturbao Causada pelos Oito
Dharmas Mundanos ao Realizar a Natureza Ilusria de
Todos os Fenmenos
Durante tudo isso, que minha mente permanea isenta
das mculas das concepes a respeito das oito coisas
passageiras, e que eu entenda todos os fenmenos
como uma iluso, que eu me liberte da escravido, sem
nenhum apego.

Este verso lida com a conscincia discriminativa, ou

sabedoria. As prticas anteriores no devem ser maculadas
por concepes a respeito das oito coisas transitrias da vida,
os assim chamados oito dharmas mundanos elogio ou
crtica, ouvir boas ou ms notcias, ganhos ou perdas, coisas
indo bem ou indo mal.

Podemos nos referir a esses oito [dharmas mundanos] como

branco, preto ou misturado. Quando sentimos empolgao ao
experimentar os primeiros itens desses pares (elogio, boas
notcias, ganhos e coisas indo bem), ou demasiada depresso
ao experimentar os segundos (crtica, ms notcias, perdas e
coisas indo mal), e isso tem como causa o apego felicidade
desta vida, o auto-apreo e o apego a um eu
verdadeiramente existente, dizemos que o dharma preto.
Quando no causado pelo apego a esta vida mas pelas
outras duas motivaes dizemos que misturado. E quando
no causado pelo apego a esta vida ou pelo o auto-apreo,
mas somente pelo apego a um eu verdadeiramente
existente, dizemos que branco. Acho que no tem problema
se eu explicar esse verso apenas do ponto de vista de quando
as prticas dos primeiros sete versos so feitas sem serem
maculadas pelas concepes com as quais nos apegamos a
um eu verdadeiramente existente face s oito coisas
transitrias da vida: elogio, crtica e assim por diante.

Como evitar macular nossa prtica dessa forma?

Reconhecendo que todos os fenmenos existentes so
ilusrios e, portanto, no nos apegando a eles como sendo
verdadeiramente existentes. Desta forma, nos libertamos da
servido desse tipo de apego.

Entretanto, precisamos que fique bem claro o que a palavra

ilusrio quer dizer aqui. A existncia inerente (existncia
verdadeiramente estabelecida) aparece para nossa mente no
aspecto dos diversos objetos, onde quer que se manifestem.
Mas, na verdade, no existe existncia inerente. Em outras
palavras, a existncia inerente aparece apesar de no haver
existncia inerente, portanto, essa existncia uma iluso.
Isso significa que apesar de todas as coisas existentes
parecerem ter uma existncia inerente, todos os fenmenos
so destitudos desse modo impossvel de existncia.

Para entendermos isso, necessria uma compreenso

correta, firme e decisiva da vacuidade, a vacuidade das
aparncias manifestas. Primeiro precisamos constatar que
todos os fenmenos so destitudos de uma existncia
encontrvel e inerente (verdadeiramente estabelecida). A
seguir, quando algo que tem essa natureza vazia parecer ter
existncia inerente, refutamos esse modo impossvel de
existncia recordando-nos de nossa constatao anterior de
total ausncia de existncia inerente. Quando juntamos essas
duas abordagens a aparncia de uma existncia inerente
encontrvel e sua vacuidade, conforme experimentada
anteriormente descobrimos a natureza ilusria de todos os
fenmenos. Assim, a aparncia de uma existncia inerente
encontrvel uma iluso, e os fenmenos que aparecem
como verdadeiramente existentes so meramente uma
iluso, pois parecem existir de uma maneira que no
corresponde realidade. Eles se estabelecem meramente
pela originao dependente.

muito difcil compreender como algo que no encontrvel,

e cuja existncia estabelecida meramente por originao
dependente, funciona. Se conseguimos perceber que a
existncia, tanto do agente como da ao, estabelecida
apenas por serem fenmenos que surgem na dependncia
uns dos outros, e que no h como existirem por si s,
autoestabelecidos, a vacuidade aparecer em termos de
originao dependente. Isso o que h de mais difcil de
entender. Se percebermos corretamente essa forma de existir
que no est baseada em uma natureza encontrvel e
autoestabelecida em outras palavras, uma existncia no
inerente ou encontrvel a experincia dos objetos
existentes torna-se bvia. A existncia estabelecida ou
explicada por uma natureza encontrvel refutada pela
lgica. A lgica nos convence de que no h como os
fenmenos terem uma natureza encontrvel que estabelece
ou explica sua existncia.

Entretanto, definitivamente os fenmenos existem, porque

nossa experincia deles vlida. Ento, como eles existem?
Em outras palavras, o que estabelece ou explica sua
existncia? Sua existncia estabelecida ou explicada como
surgindo meramente na dependncia do poder dos nomes.
Isso no quer dizer que os fenmenos no existam de forma
alguma; nunca se disse que as coisas no existem. O que se
diz que a existncia das coisas s pode ser estabelecida ou
explicada na dependncia de nomes. Esse um ponto difcil;
algo que s conseguimos entender aos poucos, com a
experincia.

Primeiro precisamos analisar se as coisas tm ou no uma

existncia inerente. Isso significa analisar se sua existncia
verdadeiramente estabelecida ou explicada por algo
encontrvel por si s, ou, de forma simplificada, se as coisas
so realmente encontrveis ou no. Mas, na verdade, no
conseguirmos encontrar nada que por si s estabelea a
existncia das coisas. De fato, no conseguimos encontrar
nada: nada encontrvel. No entanto, se dissermos que os
fenmenos no existem de forma alguma, isso um engano,
porque ns experimentamos as coisas. Em outras palavras,
apesar de no conseguirmos provar atravs da lgica que as
coisas tm uma existncia inerente e encontrvel sabemos,
atravs de nossa experincia, que elas existem. Assim,
podemos concluir que as coisas existem.
Agora, se as coisas existem, s h duas formas pelas quais
sua existncia pode ser estabelecida: por si s, ou seja, por
seu prprio poder, ou pelo poder de outros fatores quer
dizer, ou so completamente independentes ou surgem na
dependncia de outros fatores. Uma vez que a lgica refuta
que a existncia das coisas pode ser estabelecida
independentemente, por seu prprio poder, a nica forma
possvel de se estabelecer sua existncia na dependncia
de outros fatores.

De que as coisas dependem para que sua existncia seja

estabelecida ou explicada? Elas dependem de uma base para
o rtulo e um conceito ou nome que as rotule ou nomeie. Se
os fenmenos pudessem ser encontrados quando os
procurssemos, seria porque sua existncia estabelecida
pela sua prpria natureza. Nesse caso, as escrituras
Madhyamaka, que dizem que a existncia das coisas no
estabelecida pela natureza delas, estariam erradas. No
entanto, no conseguimos achar as coisas quando as
procuramos: no conseguimos achar nada nelas que
estabelea sua existncia. O que descobrimos, ento, que a
existncia dos fenmenos estabelecida meramente pelo
poder dos outros fatores, ou seja, pelo poder dos nomes.

Aqui, a palavra meramente indica que algo est sendo

excludo. Mas, o que est sendo eliminado no o nome em
si, nem o que ele significa ou a que se refere, que o objeto
de uma cognio vlida. No estamos dizendo que nomes no
significam nada ou no se referem a nada, e que os objetos
aos quais os nomes se referem no so objetos de cognio
vlida. O que a palavra meramente exclui a existncia do
fenmeno como algo alm do poder dos nomes. A existncia
dos fenmenos estabelecida meramente pelo poder dos
nomes; mas nomes referem-se a algo, e aquilo a que eles se
referem so os objetos de cognio vlida.

Assim, a natureza verdadeira das coisas que sua existncia

estabelecida ou explicada meramente pelo poder dos
nomes. No existe outra alternativa, apenas o poder dos
nomes. Mas isso no significa que no haja nada alm de
nomes. Os fenmenos existem: existem os objetos que so a
referncia para os nomes e existem os nomes. O que
estabelece a existncia dos objetos aos quais os nomes se
referem? Sua existncia tambm estabelecida meramente
pelo poder dos nomes. De acordo com a Prasangika
Madhyamaka, a mais elevada e precisa viso, se for um
objeto externo ou uma conscincia interna, a situao a
mesma. A existncia de ambos estabelecida meramente
pelo poder dos nomes; nenhum dos dois tem uma existncia
estabelecida de forma verdadeira e encontrvel. A existncia
de pensamentos e conceitos , da mesma forma, estabelecida
meramente pelo poder dos nomes, o que tambm ocorre com
a vacuidade, o Buda, o bem, o mal e a indiferena. A
existncia de todos os fenmenos, de tudo, estabelecida
apenas pelo poder dos nomes.

Quando dizemos apenas nomes isso exclui os objetos cuja

existncia no estabelecida meramente pelo poder de seus
nomes. No existe outra forma de entendermos que apenas
nomes signifique algo alm disso. No entanto, consideremos
uma pessoa real e uma pessoa fantasma. Elas so iguais, no
sentido de que sua existncia s pode ser estabelecida ou
explicada meramente pelo poder de seu nome. Mas existe
uma diferena entre as duas. O que quer que exista ou no
exista pode ser mentalmente rotulado, e isso tudo. Podemos
rotular mentalmente pessoa real e pessoa fantasma. Mas
no que diz respeito aos nomes, alguns nomes referem-se a
coisas que existem e outros no. O nome pessoa real refere-
se a algo que existe, enquanto o nome pessoa fantasma
no se refere a algo existente refere-se a algo que no
existe.

Concluso
Quando percebemos que pessoas que nos desafiam
emocionalmente, e as palavras duras e o comportamento
desagradvel que dirigem a ns, so como uma iluso, no
projetamos nelas uma existncia verdadeira e encontrvel
como pessoas execrveis, palavras terrveis ou
comportamentos horrveis. Elas so destitudas dessa forma
impossvel de existncia. Vendo como os conceitos e palavras,
ou seja, os nomes, com os quais rotulamos e designamos
essas pessoas afetam a forma como as consideramos, somos
capazes de transformar nossa atitude em relao elas,
rotulando-as como joias realizadoras de desejos. Vendo-as
assim, consideramos nosso encontro com elas uma
oportunidade preciosa de desenvolvermos boas qualidades,
como pacincia e humildade.

Comentrio sobre Treinamento da Mente em Sete Pontos Dr. Berzin

Preliminares e Treinamento em Bodhichitta

Pontos 1 e 2

Lojong uma palavra tibetana que normalmente traduzida como

treinamento mental, mas no acho essa traduo muito apropriada
porque, para a maioria das pessoas, esse termo parece referir-se a
algo exclusivamente intelectual. Lo significa atitude e jong
significa limpar e treinar, no sentido de remover atitudes
negativas e gerar mais atitudes positivas. O objetivo principal das
praticas de lojong limpar a mente e o corao das atitudes
negativas e treinar em substitu-las por atitudes positivas.

As prticas de lojong chegaram ao Tibete no incio do sculo XI,

vindas da ndia com Atisha. Primeiro elas foram integradas tradio
Kadam e depois incorporadas em todas as quatro escolas do budismo
tibetano. Essas prticas so um dos ensinamentos que unem todas as
tradies, pois a nica diferena significativa entre os comentrios
das diferentes escolas a interpretao e a explicao da vacuidade.

Atisha recebeu a tradio do lojong de seu professor Dharmarakshita,

autor de Roda de Armas Afiadas. Mas o texto Treinamento da Mente
em Sete Pontos foi escrito cerca de um sculo mais tarde, por Geshe
Chaykawa, da tradio Kadam. Duas linhagens desses ensinamentos
derivam de seu discpulo Geshe Lhadingpa. Uma a de Togmey-
zangpo, autor de 37 Prticas do Bodhisattva, que seguida pelas
escolas Kagyu, Sakya e Nyingma. A outra chegou s mo de
Tsongkhapa quase trs sculos mais tarde, e seguida pela escola
Gelug.
As divergncias entre as duas linhagens esto na disposio de
algumas linhas nos versos, e determinadas linhas que aparecem em
uma linhagem no aparecem na outra. At dentro de uma nica
linhagem, existem vrias verses do mesmo texto, mas Sua
Santidade o Dalai Lama explica que as diferenas no so
significativas, pois o significado final o mesmo. Aqui, veremos a
verso de Togmey-zangpo, seguida da explicao que recebi de
Tsenzhab Serkong Rinpoche e complementada com alguns
explicaes de Geshe Ngawang Dhargyey.

Primeiro Ponto: As Preliminares

Prostraes grande compaixo. Primeiro treine nas preliminares.

O primeiro dos sete pontos cobre as prticas preliminares, que so a

base de todos os ensinamentos Mahayana. Essas prticas nos
ensinam a respeito da vida humana preciosa, da impermanncia e
morte, e do que normalmente chamado de refgio, mas que eu
chamo direo segura. No olhamos para o Buda, o dharma e a
sangha, e dizemos Salvem-me!. O que fazemos alinhar nossa vida
na direo segura e positiva indicada pelo Buda, o dharma e a
sangha. A seguir, vm os ensinamentos sobre o karma, ou seja, as
causas e efeitos de nosso comportamento. E, finalmente, analisamos
as desvantagens do samsara, que se refere s situaes
incontrolavelmente recorrentes desta e de futuras vidas. As
preliminares so importantes porque fazem com que desenvolvamos
uma atitude muito especial perante a vida, que servir de base para
todos os demais ensinamentos. Passamos a apreciar as
oportunidades preciosas que temos nesta vida, e percebemos que
no vo durar para sempre. Isso nos estimula a aproveitar nossa
situao atual e trabalhar para nos livrarmos de todos os problemas e
suas causas, alm da confuso e sofrimento deles resultantes. Para
isso, precisamos trabalhar com as causas e efeitos de nosso
comportamento, e no apenas rezar para atingirmos um objetivo,
sem fazermos coisa alguma para que isso acontea. A maioria de ns
est apenas buscando fazer seu samsara um pouco melhor, mas aqui
o objetivo mais elevado. Queremos melhorar nossas vidas futuras
como um passo no caminho para a completa liberao de todos os
obstculos, dificuldades e confuso no importa quantas vidas
necessitemos para isso.

Para a maioria de ns, isso muito difcil. Normalmente no

pensamos muito em termos de vidas futuras, muito menos de
liberao dos renascimentos. Se no acreditamos em renascimentos,
como podemos ter como meta nos liberarmos deles? Como podemos
querer nos iluminar para ajudar todos os outros seres a se livrarem do
ciclo incontrolvel de renascimentos? Nada disso fcil se no
tivermos total convico na existncia dos renascimentos.

Sendo ocidentais, a primeira coisa que precisamos entender o

significado da explicao budista de renascimento. Mesmo que nossa
motivao foque principalmente em melhorar esta vida, ainda
podemos estar abertos ideia de renascimentos, da liberao dos
renascimentos e da possibilidade de ajudarmos os outros seres a
tambm se liberarem. A explicao budista de renascimento
bastante sofisticada, o que faz com que seja muito difcil de entender.
Mas importante que tenhamos interesse em estudar e meditar
sobre o assunto at conseguirmos entend-lo corretamente.

Digo isto porque, na verdade, os ensinamentos do lojong

so muito avanados. Realmente no so para iniciantes! Por
exemplo, tem um ensinamento que diz que na hora da morte
devemos rezar para renascer em um dos infernos; um tanto difcil
nos identificarmos com isso, no ? Qualquer que seja a forma como
abordamos os ensinamentos do dharma, precisamos ser honestos e
realistas com relao ao nosso nvel de desenvolvimento, e ter uma
boa ideia do que o verdadeiro caminho. Nunca bom fingir sermos
mais avanados do que somos. Este texto nos ensina a atitude de
realmente querer levar todo e qualquer ser iluminao, at mesmo
uma simples barata. Quantos de ns podemos dizer que estamos
neste nvel?! Precisamos saber que as prticas de lojong so muito
profundas e de longo prazo. Podemos nos beneficiar um pouco se
comearmos agora mas, uma vez que as prticas so progressivas,
devemos sempre manter em mente que, medida que formos
avanando, vamos querer voltar para aprofundar determinados
pontos.

Neste contexto, isso significa que no passaremos pelas preliminares

apenas uma vez. No so algo de que temos que nos livrar a fim de
poder seguir para as prticas mais interessantes. Esse texto escrito
sob o ponto de vista de pessoas que tm bodhichitta, ou seja, um
corao que almeja a iluminao, a qual s alcanvel por termos
as qualidades da natureza bdica. Bodhichitta tem dois intuitos, o
primeiro alcanarmos a iluminao e o segundo , com isso,
beneficiarmos todos os seres. Nos textos dos ensinamentos orais,
esses dois intuitos no so apresentados nesta ordem, pois na prtica
a ordem inversa. Primeiro nossa principal inteno ajudar os
outros. Por estarmos incrivelmente tocados por compaixo e
preocupao, sentimos que simplesmente temos que ajud-los a
superar o sofrimento. Vemos que, apesar de podermos tentar ajud-
los agora, para realmente ajud-los precisamos eliminar todos os
nossos obstculos e realizar todo o nosso potencial. Precisamos nos
tornar Budas para conseguirmos ajud-los o mximo possvel. Mas
essa aspirao de nos tornarmos budas vem em segundo lugar. A
primeira aspirao ajudar todos os seres.

Simplificando, o fato de termos uma vida humana preciosa, e a

oportunidade de ajudar os outros, incrvel. Mas tambm
impermanente, pois sem dvida vamos morrer, e no sabemos
quando. Isso muito ruim! Mas nos motiva a ajudar as pessoas ao
mximo e agora, antes de termos Alzheirmer, de no conseguirmos
mais usar nossa mente e morremos. Para ajudarmos os outros,
precisamos genuinamente tomar uma direo segura ou refgio no
Buda, dharma e sangha, alm de evitar comportamentos destrutivos.
Por causa da desvantagens do samsara, tambm devemos evitar o
encantamento com o renascimento samsrico em geral, como o
apego aos prazeres efmeros e as frustraes de termos que
enfrentar problemas aps problemas. simples e direto: tentamos
ajudar pessoas e no ser pegos por nossas prprias emoes
perturbadoras. Portanto, as preliminares precisam ser compreendidas
no contexto de bodhichitta.

Ponto Dois: O Verdadeiro Treinamento em Bodhichitta

O segundo ponto cobre o verdadeiro treinamento em bodhichitta, e
dividido em duas partes: bodhichitta profunda (absoluta) e
bodhichitta convencional (relativa). Primeiro veremos a bodhichitta
profunda:

Pondere o fato de que os fenmenos so como sonhos. Examine a

natureza bsica da conscincia no surgida. A fora opositora
(antdoto) libera-se em seu prprio lugar. A natureza essencial do
caminho estabelecer-se em um estado que a tudo engloba. Entre
sesses, aja como uma pessoa ilusria.

A bodhichitta profunda uma mente voltada vacuidade, ou seja, a

como as coisas existem. Para atingirmos a iluminao, precisamos
entender a realidade de como ns, os outros e tudo o mais existe,
assim, podemos remover os problemas e hbitos causados pela
confuso que fazemos sobre isso.

O que vacuidade? Colocando de forma bem simples, a vacuidade

refere-se ausncia de formas impossveis de existncia. Diferentes
teorias budistas indianas, e vrias escolas budistas tibetanas, definem
essas formas impossveis de existncia de maneira ligeiramente
diferente. Mas independente disso, precisamos parar de projetar
formas impossveis de existncia no processo de tentarmos ajudar os
outros. Precisamos nos livrar de qualquer pensamento de que existe
um eu slido sentado aqui, um eu que to maravilhoso ao fazer
esse tipo de prtica e tentar ajudar um pobre e desafortunado voc,
que est a. Tambm no devemos pensar que existe um pobre eu
slido aqui, que jamais conseguiria ajudar essa outra pessoa sofrendo
a. Embora possamos imaginar que isso corresponde realidade, e
embora as coisas possam realmente parecer ser assim, precisamos
estar atentos ao fato de aquilo que achamos ser verdadeiro , na
realidade, como um sonho, ou uma iluso. O fato : estamos todos
inter-relacionados; no existimos como seres isolados em um vcuo.
Interagimos uns com os outros e, assim sendo, podemos ajudar uns
aos outros. Outra forma impossvel de existncia acharmos que
somos super poderosos e podemos instantaneamente curar os
problemas de todos os seres. Isso obviamente impossvel. Para que
os demais seres superem seus problemas, precisam eliminar suas
causas, ou seja, a confuso. Precisamos entender a realidade, assim
como todos os outros seres. Ningum pode fazer isso por ns.
Podemos mostrar o caminho e tentar deixar a vida um pouco mais
fcil para os outros mas, no final, eles tm que entender a realidade
por si prprios.

A segunda parte do segundo ponto diz respeito bodhichitta

convencional, ou relativa:

Treine em dar e receber de forma alternada, seguindo o fluxo da

respirao.

Esta passagem refere-se a uma sesso de meditao em que a

principal prtica tonglen, dar e receber. Nesta prtica,
imaginamo-nos removendo compassivamente o sofrimento e os
problemas de todos os seres e tomando-os para ns. Aplicando os
antdotos com amor, imaginamo-nos dando-lhes as solues para
seus problemas e toda a felicidade.

Tonglen uma prtica incrivelmente avanada e muito difcil de ser

feita com sinceridade. fcil fingirmos que estamos fazendo, mas
tomar o sofrimento alheio com sinceridade, e realmente experimentar
esse sofrimento, muito, muito avanado. Requer uma compreenso
genuna da natureza da dor. Se no compreendermos a relao da dor
e do sofrimento com a mente, ficaremos aterrorizados frente
possibilidade de realmente tomarmos para ns o cncer ou a dor do
cncer de algum. Por isso to importante compreendermos a
natureza da realidade e da mente. Quando temos a compaixo para
desejar que os outros se livrem de seus problemas, e estamos
dispostos a tom-los para ns, isso significa que estamos dispostos a
sofrer.

No significa que tiraremos o sofrimento deles e simplesmente o

jogaremos fora. O sofrimento precisa passar por ns. Precisamos
experiment-lo. No nvel inicial, isso significa que no podemos temer
ficar tristes com o sofrimento alheio. triste que algum tenha
cncer ou Alzheimer. muito triste! Portanto, no adianta nada
fazermos a prtica mas erguermos um muro em volta dos nossos
sentimentos porque no aguentamos o sofrimento. Precisamos sentir
a tristeza e a dor da outra pessoa e ver que, no nvel da natureza
bsica da mente, tristeza e dor so apenas ondas. O nvel bsico da
mente experincia pura, e alegria e felicidade so suas qualidades
naturais. com base nisso que somos capazes de projetar felicidade
para os outros seres. No entanto, sem realizao da vacuidade e
muita prtica de mahamudra, muito difcil fazermos tonglen com
sinceridade. No quero desencorajar ningum a praticar porque,
mesmo nos nveis iniciais de desenvolvimento, esta uma prtica
muito til. Mas realmente, tomar, experimentar e dissolver o
sofrimento na felicidade natural da mente, e enviar aos outros essa
felicidade, uma prtica muito avanada. Na verdade, uma prtica
de mahamudra que, em certo sentido, para nosso prprio benefcio.
Isto porque, para pratic-la, precisamos destruir nossa atitude
autocentrada de no querermos nos envolver nos problema dos
outros uma resistncia a sujar as mos ao termos de lidar com
esses problemas.

Mas como essa prtica pode beneficiar os demais seres? Todos tm

seu prprio karma, como podemos absorv-lo com tonglen? Bom, o
karma precisa de determinadas circunstncias para amadurecer,
ento, o que podemos fazer providenciar as circunstncias que
ajudaro esse karma a amadurecer mais rapidamente e de uma outra
forma. Se a pessoa estiver doente, significa que seu karma j
amadureceu na forma desta doena. No entanto, se for uma doena
curvel, ela s ser curada se tiver a causa krmica para isso. O que
podemos fazer providenciar a circunstncia que permite o
amadurecimento desse potencial positivo.

Por exemplo, como funciona a prtica do Buda da Medicina? O Buda

da Medicina no Deus; ele no pode, com seu poder, curar-nos de
uma doena. Mas, ao fazermos oferendas e prticas, criamos as
condies para que o karma negativo, que est perpetuando a
doena, amadurea de forma muito mais branda. A inspirao
(bno) do Buda da Medicina , na verdade, a inspirao que vem
de nossa prpria mente de clara luz, que ajuda a trazer superfcie
nossos potenciais mais profundos, para que eles possam amadurecer.
O que chamo de inspirao normalmente traduzido como bno,
como em Oh Buda da Medicina! Abenoe-me para que eu melhore!
Nossa forte motivao de melhorarmos, a fim de sermos capazes de
ajudar os outros seres, o que cria as circunstncias para que o
karma negativo amadurea de forma muito mais amena, e o karma
positivo aflore e amadurea. Essa energia inspirada de nossa prpria
mente individual de clara luz, representada pelo Buda da Medicina,
o que permite que todo esse processo ocorra.

O mesmo acontece com a prtica de tonglen, que cria as

circunstncias para que o karma negativo da outra pessoa amadurea
de forma mais amena e o positivo mais rapidamente. Os beneficiados
no precisam saber at melhor que no saibam. Para sermos
capazes de tomar e sentir o sofrimento alheio, e deixar que se
dissolva na natureza pura de nossa mente, precisamos da imensa
energia de bodhichitta e da inspirao de nossos professores, como
em qualquer prtica Mahayana. Portanto, antes de praticarmos
tonglen, precisamos passar por todos os estgios de desenvolvimento
de bodhichitta. Naturalmente, precisamos ter algum nvel de amor e
compaixo para conseguirmos sequer considerar tomar para ns os
problemas alheios. Em um nvel mais profundo, precisamos da
compaixo amorosa para, no apenas querer tomar para si os
problemas alheios, como tambm ser capaz de chegar ao nvel de
clara luz da mente. uma prtica muito profunda!

Outro fato a respeito do tonglen que est baseado na compreenso

da bodhichitta mais profunda (absoluta), ou seja, da vacuidade. Se
pensarmos em termos de um eu slido, ficaremos com medo
demais de tomar o sofrimento alheio. Precisamos dissolver esse forte
sentimento de eu, que nos impede de praticar com sinceridade, ou
seja, de realmente tomar e vivenciar o sofrimento dos demais, e ter
capacidade de suport-lo. Para isso, precisamos da compreenso da
vacuidade e uma habilidade bsica na prtica mahamudra da
natureza da mente. Assim, seremos capazes de dissolver o sofrimento
na pureza natural da mente. No tomamos simplesmente o
sofrimento e o mantemos dentro de ns. Uma vez que possumos a
verdadeira fonte da felicidade, da natureza mais sutil da mente,
tambm a doamos aos outros.
Mas, como podemos experimentar uma coisa que de outra pessoa?
Basicamente, o forte desejo de tomarmos para ns o sofrimento
alheio o que age como circunstncia para que nosso prprio karma
negativo amadurea em sofrimento. Queremos que isso acontea,
para que possamos queimar nosso karma negativo este um outro
nvel que temos que trabalhar na prtica do tonglen. No estamos
tomando o sofrimento dos outros como quem toma o sanduche de
algum para com-lo. muito mais sutil que isso, trabalhar em
termos das circunstncias e condies.

Meu professor, Serkong Rinpoche, sempre usava um exemplo que

deixava todo mundo desconfortvel, o de um grande lama que fez
tonglen, tomou uma doena terrvel de outra pessoa e morreu. Toda
vez que ensinava tonglen, ele contava cada detalhe dessa histria. A
questo que precisamos ser sinceros em nossa vontade de tomar o
sofrimento alheio, devemos estar dispostos a morrer. Perguntvamos
a ele, Se algum como voc, Rinpoche, tomasse o sofrimento de um
cachorro e morresse, no seria uma pena? E ele respondia, Quando
um astronauta morre no espao, torna-se um heri, e o governo e
outras pessoas passam a cuidar de sua famlia. Da mesma forma, se
um grande professor morrer por praticar tonglen, alcanar, ou quase
alcanar, a iluminao por conta da fora de sua compaixo e
bodhichitta e, assim, cuidar de seus discpulos ao proporcionar-lhes
inspirao.

Realmente extraordinrio foi o fato de que, tendo ensinado isso

muitas vezes, meu professor realmente morreu de tonglen. Serkong
Rinpoche viu que havia um srio obstculo vida de Sua Santidade o
Dalai Lama e que seria melhor se o tomasse para si.

Algumas semana antes, eu levei Serkong Rinpoche para fazer exames

e ele estava com a sade perfeita. Certo dia, Rinpoche terminou um
ensinamento na remota rea de Spiti, nos Himalayas indianos, e foi
para a casa de uma determinada pessoa. Mas primeiro parou no
monastrio para fazer oferendas. L, os monges pediram, por favor
fique, mas ele respondeu, No, se quiserem me ver novamente,
tero que ir a essa casa para onde estou indo. Chegando casa, ele
fez o que costumava fazer noite, ou seja, prticas muito intensivas,
e depois sentou-se em uma postura que noo era o modo como
costumava dormir. Ento disse ao seu discpulo senior que entrasse
no quarto e comeou a fazer uma prtica, que obviamente era
tonglen, e morreu.
Foi extraordinrio, porque naquela hora Sua Santidade estava em um
avio dirigindo-se a Genebra e Yasir Arafat tambm estava indo para
Genebra na mesma hora. As autoridades estavam receosas de haver
algum atentado terrorista e disseram que no poderiam garantir a
segurana de Sua Santidade. Quando Rinpoche fez a prtica, Arafat,
que j estava no ar, mudou de ideia e fez o avio voltar, no
pousando em Genebra. Com a ao de Rinpoche, esse enorme
obstculo vida de Sua Santidade ainda assim amadureceu, mas de
maneira muito trivial. Quando Sua Santidade aterrissou, havia uma
certa confuso no aeroporto e o carro em que estava se perdeu, mas
foi basicamente isso. O karma negativo amadureceu como algo muito
ameno, e o que Serkong Rinpoche fez serviu como circunstncia para
que seu prprio karma de morrer aflorasse, e ele morreu. Tinha
apenas 69 anos mas achou que a maior contribuio que poderia
fazer seria prover as circunstncias para que a vida de Sua Santidade
fosse mais longa. Atravs de seu exemplo, proporcionou muita
inspirao a seus discpulos. Sempre me perguntei se ele j no sabia
h muitos anos que isso iria acontecer, pois foram muitas as vezes
em que presenciei suas habilidades extra sensoriais.

Tonglen s funciona assim se tivermos uma conexo krmica muito

forte, como a que temos com nossa famlia e amigos. Serkong
Rinpoche tinha tal conexo com Sua Santidade, j que havia sido um
de seus professores desde a infncia. O importante termos a
coragem de sentir isso, de que mesmo que tenhamos de sofrer a
doena de um parente, no tem problema, desde que isto seja a
circunstncia para que ela se manifeste de forma mais amena nele.

Geralmente fazemos essa prtica de tonglen quando estamos

doentes, imaginando que estamos tomando a doena de todos os que
sofrem da mesma circunstncia que ns. No entanto, depois de fazer
a prtica, podemos continuar doentes e sofrendo, e a doena dos
outros no ter ido embora. Nesse caso, podemos trabalhar com nossa
prpria dor e angstia mental com mtodos bsicos de mahamudra.
Sentimos que somos um oceano e visualizamos a dor e o sofrimento
como apenas uma onda na superfcie, uma onda que no perturba as
profundezas do oceano.

Se praticarmos tonglen a fim de tomar para ns toda a gripe dos

outros, mas nosso objetivo real for curar a prpria gripe, no
funcionar. Mesmo que inconscientemente, esse tipo de pensamento
um grande obstculo para o funcionamento da prtica, pois ela
precisa ser feita com base em pura compaixo. Em muitos casos, a
prtica no funciona porque no temos uma conexo forte o
suficiente com as pessoas. por isso que temos a orao, que eu
possa eliminar o sofrimento de todos os seres em todas as suas
vidas Essa orao importante porque estabelece a conexo para
que esse tipo de prtica funcione.

Qual o objetivo da prtica? Em um certo nvel, ajudar os outros,

claro. Mas na maioria dos casos isso no funcionar. Portanto, o
objetivo secundrio nos ajudar a alcanar a iluminao. Como? Uma
vez que envolve bodhichitta, ento deve ser um mtodo para atingir-
se a iluminao. O que nos ajuda a alcanar a iluminao
desenvolver a coragem para superar o auto-apreo e a disposio em
lidar com os problemas de todos os demais seres. Como bodhisattvas
e budas, teremos que estar dispostos a envolvermo-nos com os
problemas mais terrveis. Praticar tonglen nos ajuda a superar a
atitude de auto-apreo: No quero me envolver. No quero sujar
minhas mos. No quero ir a um hospital velho e lidar com todos os
pacientes de Alzheimer, porque muito triste e deprimente. No
consigo suportar. Temos que superar o sensao de haver um
grande, forte e slido eu, pois isso o que est por traz dessa
atitude de auto-apreo.

Muitas das visualizaes que Serkong Rinpoche ensinava e Sua

Santidade ainda ensina so horrveis, mas muito, muito poderosas.
Todas as tradies ensinam que devemos faz-las seguindo o ritmo
da respirao. Ao inspirarmos, imaginamos com compaixo
(desejando que os outros estejam livres do sofrimento e suas causas)
que todo o sofrimento alheio vem em nossa direo, em alguma
forma grfica. Ao expirarmos, visualizamos com amor (desejando
felicidade e as causas da felicidade) nossa felicidade sendo enviada
para as outras pessoa, na forma das coisas que elas precisam. Nos
mtodos mais avanados, ensinados por Serkong Rinpoche e o Dalai
Lama, no visualizamos simplesmente uma luz negra vindo em nossa
direo; imaginamos substncias sujas, como leo de carro, graxa e
sujeira. Assim, podemos trabalhar em superar o sentimento de no
querermos nos sujar. Esse o primeiro passo. Depois, visualizamos o
sofrimento vindo na forma de urina, diarreia, vmito, sangue e tripas.
Isso nos ajuda a superar sentimentos de indiferena, tais como Oh,
algum foi atropelado por um carro e est deitado na rua; no quero
nem olhar, muito horrvel e nojento.

Comeamos lidando com coisas menos horripilantes, como diarreia e

vmito, e seguimos imaginando o sofrimento vindo na forma daquilo
de que realmente temos medo: aranhas, escorpies, baratas, cobras,
ratos, ou o que seja. Imaginamos que inspiramos todas essas coisas
nojentas e que elas vo para o nosso corao, opondo-se ao ego
slido que sempre diz, Nem pensar, no quero lidar com isso! por
isso que a prtica de tonglen incrivelmente avanada e profunda.
Pois, para realmente chegarmos ao nvel de clara luz, temos que ser
capazes de dissolver todos os nossos medos e as defesas do ego,
bem como a dor e o sofrimento alheios que no queremos
experimentar.

Mesmo nos nveis iniciais, essa prtica pode ser muito benfica,
porque nos ajuda a levar a srio os problemas dos outros. Na
verdade, este o primeiro passo. Ao tomarmos o problema para ns,
passamos a lidar com ele como se fosse nosso. Considere o caso de
um sem-teto no inverno, que est com fome e frio, sem trabalho nem
casa, e que est doente ou com dor. Imaginamos como seria e
sentimos o sofrimento. Tentamos buscar alguma soluo para
lidarmos com ele. Praticar apenas neste nvel j muito benfico,
mas no a nica forma. Existem muitos, muitos nveis mais
profundos.

Ao tomarmos o sofrimento alheio, temos que ter muito cuidado para

no cairmos no extremo do mrtir, pensando Tomarei o sofrimento
de todos para a glria do Buda. Isso no tem nada a ver com o que
fazemos. E tambm muito importante no achar que tomar todo o
sofrimento o caminho para a iluminao. Precisamos cuidar para
no querermos tomar o sofrimento dos outros por causa de nossa
baixa autoestima. Sou uma pessoa to terrvel que preciso sofrer, eu
mereo.

Essa prtica pode nos trazer mente a imagem de Jesus tomando

todo o sofrimento da humanidade. Jesus certamente estava disposto
a sentir esse sofrimento e o medo do sofrimento. No entanto, do
ponto de vista budista, ningum pode impedir todo o sofrimento do
universo. Apesar de estarmos cultivando a aspirao de que ao
sofrermos os outros possam se livrar do sofrimento, no devemos
inflar nosso ego achando que podemos fazer milagres e resolver os
problemas de todos os demais. O ponto principal desenvolver
coragem para ajudar os outros mesmo nas situaes mais difceis
nos Kosovos, Bosnias e Ruandas do mundo.

A seguir, veremos o que devemos fazer entre as sesses no dia-a-dia:

[No que diz respeito] aos trs objetos (seres que consideramos
atraentes, repulsivos ou neutros), [tome para si] as trs atitudes
venenosas (desejo, averso e ignorncia) e [d ao outro] as trs
razes do que construtivo (desapego, imperturbabilidade e
sabedoria), [ao mesmo tempo em que] treina com palavras em
todos os caminhos comportamentais.

Os trs objetos so os seres que achamos atraentes, repulsivos ou

neutros. E as trs atitudes venenosas so o desejo a averso e a
ignorncia (ingenuidade). Quando sentimos desejo por algum que
achamos atraente, averso por algum que achamos repulsivo e
ignoramos algum que consideramos neutro, nos imaginamos
tomando essas trs atitudes venenosas de todos os que as tm. E
ento lhes damos as trs razes do que construtivo, ou seja,
desapego, imperturbabilidade, e sabedoria. Assim lidamos com
nossos problemas em relao a isso. Tambm podemos suplementar
nossa prtica com palavras como Que todo o sofrimento dos outros
amadurea em mim, e que toda a minha felicidade amadurea neles.

Quanto ordem (por quem comear), comece consigo.

Se estivermos sofrendo de um determinado problema, precisamos

primeiro aceitar e lidar com ele, s depois podemos aplicar o mtodo
de tomarmos para ns o mesmo problema de todos os outros seres.
Por isso, comeamos a prtica conosco. Caso contrrio, se no
conseguimos encarar nossos problemas, podemos focar nos
problemas dos outros como fuga.

Transformando as Circunstncias e um Resumo da Prtica

Pontos 3 e 4
Ponto 3: Transformando Circunstncias Adversas em
Caminho para a Iluminao
O terceiro ponto trata da transformao das circunstncias adversas
em caminho para a iluminao e est dividido em vrias partes. Uma,
diz respeito aos pensamentos e as outras s aes. Transformar os
pensamentos significa transformar os pensamentos que esto por
trs de nosso comportamento e viso da realidade. Primeiro veremos
os pensamentos que esto por trs de nosso comportamento:

Quando as pessoas e o meio ambiente sua volta estiverem cheios

de energia negativa, transforme as condies adversas em caminho
para a iluminao, banindo [a atitude autocentrada], que a
culpada por tudo, e meditando com grande afetuosidade sobre os
outros seres.

No entrarei em muitos detalhes no que diz respeito ao nosso

comportamento; o principal percebermos que todas as nossas
dificuldades vm do autoapreo, e todas as qualidades positivas vm
de cuidarmos e nos preocuparmos com os outros. Portanto,
precisamos nos livrar do autoapreo, que o culpado por nosso
sofrimento. Quando percebermos a importncia e os benefcios de
cuidar dos outros, meditaremos com grande considerao por
todos os seres. E quando estivermos sofrendo, tentaremos ver o
sofrimento como resultado, ou culpa, do autocentramento e do
egosmo.

Mas o que queremos dizer com autocentramento e egosmo? Bom,

digamos que fomos convidados para uma refeio na casa de
algum, e nosso anfitrio fez um prato de que realmente no
gostamos. Ficamos aborrecidos e sofremos. Portanto, eis uma
situao negativa. Como transformar essa situao em algo positivo,
que nos ajude a ir adiante no caminho para a iluminao? Primeiro,
precisamos identificar o problema e o por qu de estarmos sofrendo.
Se ficarmos pensando no quanto nosso anfitrio ruim e culpando-o,
significa que s estamos pensando em ns mesmos, o que um
problema. No estamos pensando nem um pouco na outra pessoa
que tentou fazer uma refeio que nos agradasse, no anfitrio ou
anfitri que de forma alguma teve a inteno de fazer algo que no
gostamos. por estarmos pensando em mim e eu, e naquilo
que eu quero, que sofremos e ficamos aborrecidos. Nesse tipo de
situao, tentamos usar o ocorrido para atacar a forte preocupao
que temos com o eu e o que eu quero.

A estrutura aqui bem semelhante do tonglen. Nas visualizaes

mais pesadas do tonglen, tomamos para ns vmito, diarria, etc,
mas naturalmente resistimos, por causa da preocupao
autocentrada. Assim como precisamos superar nossa falta de vontade
de sofrer e nos sujarmos, e deixar que essas coisas simplesmente
passem por ns, tambm no devemos fazer um drama sobre o que
nos serviram para jantar. Por conta do desejo em fazer nosso anfitrio
feliz, tomamos para ns o sofrimento de comer algo cujo sabor no
apreciamos.

claro que existem excees, como no caso de sermos alrgicos

comida. No precisamos ser fanticos. Mas, mesmo neste caso,
existem muitas formas de nos justificarmos, que demonstram mais
considerao do que simplesmente preocuparmo-nos com o que
queremos e nos irritarmos pensando Voc est querendo me
envenenar?
Uma outra forma de transformar situaes negativas em positivas
v-las como uma oportunidade para queimar potenciais krmicos
negativos que, afinal, algo que precisamos fazer de qualquer jeito
para atingir a iluminao. Podemos pensar, Vamos acabar com isso
de uma vez por todas! como ir ao dentista; ao invs de faz-lo
perfurar nosso dente um pouquinho a cada sesso, melhor que o
deixemos fazer tudo de uma vez, assim ficamos logo livres. Faa
tudo de uma vez e ento estarei livre, para sempre.

Quando pensamos em tomar para ns o sofrimento alheio, o foco de

nosso pensamento deixa de ser pobre de mim, o que
basicamente preocupao autocentrada e autoindulgncia. Buscamos
seguir o exemplo da me cujo filho est com gripe e deseja, mais que
tudo, ficar gripada em seu lugar. Se estamos cuidando de uma pessoa
gripada, temos que estar dispostos a pegar gripe. Pois se ficamos
preocupados em pegar a doena, no conseguimos cuidar. Madre
Teresa costumava dizer isso aos que chegavam para trabalhar com
ela. Dizia que para trabalharmos com leprosos temos que estar
dispostos a pegar lepra. Se tivermos medo de pegar, melhor no
tentarmos ajudar. Inclusive, quanto mais medo tivermos, maiores
nossas chances de realmente pegar, o que uma ironia. Todos j
percebemos que quando estamos muito preocupados com alguma
coisa dar errado, geralmente d.

A vacuidade, [cuja compreenso vem] de meditarmos sobre as

aparncias ilusrias como sendo os quatro corpos dos budas, o
protetor incomparvel.

Tambm podemos transformar as circunstncias negativas atravs de

nossa viso, ou olhar, ou seja, de nossa viso da natureza vazia da
realidade. A iluso, aqui, o sofrimento parecer inerente
(autoestabelecido). Reminiscente de um Dharmakaya (a mente
onisciente de um buda, ou seja, o estado natural e puro da mente),
que no surge de causas e condies, o sofrimento tambm no
surge inerentemente, pois tal surgimento no existe. Reminiscente de
um Sambhogakaya (manifestaes sutis de um buda) que nunca para
de ensinar nas terras puras, o sofrimento nunca tem um cessar
autoestabelecido. Reminiscente de um Nirmanakaya (as formas com
as quais os budas aparecem em nosso mundo), que nunca
permanece igual e est sempre ajudando em formas que mudam
continuamente, o sofrimento nunca tem uma permanncia
verdadeiramente estabelecida. Remanescente de um Svabhavakaya
(a inseparabilidade desses trs corpos dos budas) o sofrimento no
pode ter surgimento, permanncia ou cessao autoestabelecidos.
Uma vez que o sofrimento surge, permanece e cessa na dependncia
de causas e condies, totalmente destitudo de surgimento,
permanncia e cessao autoestabelecidos.

assim que transformamos as circunstncias difceis atravs de

nossos pensamentos.

O mtodo supremos implica em quatro aes. [Portanto,] use

imediatamente em sua meditao o que quer que encontre.

Para transformarmos as circunstncias adversas atravs das aes,

podemos usar quatro aes ou mtodos:

1. Gerar fora positiva - em geral traduzido como acumular

mrito, mas essa traduo um pouco enganosa. Pois no como
se estivssemos juntando pontos ou selos para trocar por um prmio.
O que estamos fazendo fortalecendo nossa rede de potenciais
positivos atravs de aes construtivas e do uso de qualidades
positivas. Desta forma, conseguiremos transformar as circunstncias
negativas em positivas. Por exemplo, no caso de um acidente, ao
invs de ficarmos deprimidos e com medo, podemos usar o ocorrido
como uma oportunidade de ajudar ao mximo as pessoas feridas. Isso
gera ainda mais fora positiva em ns e muda completamente a
situao.

2. Purificar a fora negativa se agimos de forma negativa e

acabamos ferindo algum, podemos nos sentir culpados. Mas
possvel transformarmos essa circunstncia negativa em positiva
atravs de prticas de purificao. Ao invs de nos culparmos,
podemos reconhecer que o que fizemos foi um engano. Esse engano
no nos fez uma pessoa m, no entanto, devemos nos arrepender
de ter agido de tal forma. Assim, tomamos a deciso de tentar no
repetir, reafirmamos nossa direo segura (refgio) na vida e fazemos
algo construtivo para contrabalanar.

3. Fazer oferendas para os maus espritos para que nos

tragam mais sofrimento. Isso um pouco difcil para ns, ocidentais,
entendermos. Uma amiga minha, a professora de dharma Tsultrim
Allione, que ocidental, desenvolveu uma prtica muito interessante
baseada na prtica budista de chod (cortar). Ela a chama alimentar
os demnios. Digamos que as coisas no estejam indo bem e
estejamos muito tristes e deprimidos. Imaginamos que nossos
problemas foram causados por um esprito maligno ou um demnio
interno, que sai de nosso corpo e senta-se a nossa frente.
Perguntamos ao demnio, O que voc quer? e ele diz: Quero que
as pessoas me deem ateno. Quero que me amem. Quero ter boa
sade. Quero ser jovem novamente, ou o que quer que esteja nos
atormentando. Ento, alimentamos o demnio dando-lhe o que quer.
Se quiser amor, damos amor. Se quiser juventude e energia, damos
juventude e energia. uma prtica muito til e poderosa. Quando o
demnio estiver cheio, a maioria das pessoas percebe que ele vai
embora. Apesar de em muitos textos pedirmos que os espritos
malignos nos causem mais problemas, essa forma de alimentar os
espritos extremamente eficiente. Nos mostra que j temos as
coisas que achamos que nos falta, precisamos apenas usar nossa
prpria fora interior para dar-nos o que precisamos.

Como qualquer outra prtica, a forma como comeamos e

terminamos muito importante. Assim como um programa de
computador que, se no for estruturado corretamente, pode dar
pane. Da mesma forma, quando fazemos prticas meditativas que
lidam com emoes poderosas, precisamos comear e terminar com
gentileza, caso contrrio, podemos ter uma pane! A forma de
comear e terminar focando nas sensaes da respirao, do ar que
entra e sai pelo nariz, ou no estufar e encolher do abdomen. Isso nos
conecta com nosso corpo e com a terra, e muito til se estivermos
lidando com emoes negativas ou aterrorizantes.Se estivermos
trabalhando com uma experincia emocional muito forte melhor
focarmos no abdomen. O abdomen onde fica o chakra do umbigo, o
centro de aterramento (o que no ocidente podemos chamar de centro
de gravidade do corpo) e, portanto, nos d sustentao, nos deixa
mais aterrados.

Esse um exerccio muito interessante. Apesar de alguns

ensinamentos parecerem estranhos primeira vista, seria bom se nos
aprofundssemos um pouco neles. Se tivermos tomado uma direo
segura, ou refgio, no dharma, teremos a confiana de que esses
ensinamento fazem sentido, que no so apenas alguma estranha
superstio tibetana. Podemos experiment-los quando estivermos
atormentados por sentimentos como Quero ser aceito. Quero ter
sucesso. Quero ser amado.

4. Solicitar a influncia iluminada dos protetores do dharma

a fim de que nos causem mais sofrimento e destruam nosso
autoapreo. Uma forma, menos habilidosa, de trabalhar com esses
protetores fazer oferendas para ajudarem no amadurecimento de
nossos potenciais positivos, ou seja, para que as coisas corram bem
para ns.Mas essa no a melhor forma de trabalharmos com os
protetores do dharma, pois uma hora o potencial positivo acabar e
cairemos novamente na influncia do potencial negativo. A melhor
forma fazer oferendas e pujas para que ajudem nosso potencial
negativo a amadurecer, porm de uma forma mais branda. Assim, os
obstculos que poderiam surgir com fora so queimados de forma
mais trivial. E, ento, sobraro nossos potenciais positivos e as coisas
iro bem.

Meu professor, Serkong Rinpoche, novamente nos d um exemplo

perfeito de como isso funciona. Eu costumava viajar por todo o
mundo como seu intrprete e, antes de viajarmos, ele sempre fazia
um grande puja aos protetores. Ento, no comeo das viagens algo
sempre dava errado, mas era sempre algo bem trivial. Certa vez
tomamos o trem noturno de Pathankot para Delhi, para o aeroporto,
mas houve um problema com nossas reservas. O nico lugar que
conseguimos foi o beliche ao lado do banheiro, na terceira classe. S
havia um beliche, ento eu e Rinpoche dormimos no beliche e seus
dois auxiliares tibetanos tiveram que dormir no cho. Houve uma
situao negativa, portanto, mas nada demais (foi s mal cheiroso e
desconfortvel) e serviu para queimar obstculos. O resto da viagem
correu muito bem.

Assim, com os protetores do dharma, o principal solicitar Traga-me

sofrimento; faa com que meu karma negativo amadurea. Eu dou
conta! Nossa disposio em enfrentar o que quer que amadurea faz
com que nosso sofrimento diminua e, ento, os obstculos se
acabam. Quando as coisas vo mal, pedimos que piorem, para que
nos livremos de tudo de uma vez s. No estamos rezando a Deus,
aos protetores do dharma ou ao Buda para nos dar essas coisas, mas
nosso desejo e oraes ajudam a criar as circunstncias para que
nosso karma amadurea. bastante prtico!

Ponto Quatro: Resumo da Prtica de Uma Vida

O quarto ponto resumir a prtica de uma vida em cinco foras.
Isso pode ser feito durante esta vida e tambm durante a morte, e
realmente muito prtico.

Resumindo, a essncia dos ensinamentos quintessenciais aplicar

as cinco foras.

1. A fora da inteno Nesta vida, para cada dia que tivermos,

podemos estabelecer uma inteno ou propsito adequados. Ao
acordarmos pela manh, estabelecemos nossa inteno, Que eu
possa ajudar a todos; que eu possa atingir a iluminao para ajudar
de forma mais eficaz. Isso no importante apenas quando
acordamos, mas sempre que nos depararmos com uma situao
difcil. Por exemplo, quando as crianas estiverem gritando e formos
at seu quarto para acalm-las, primeiro devemos estabelecer uma
forte inteno, Que eu no me exalte e que as trate com amor e
gentileza para que parem de brigar. Isso deve ser feito para que
nossa motivao seja realmente beneficiar as crianas, e no apenas
recuperar nossa prpria paz mental. Antes de sairmos s compras,
podemos estabelecer a inteno de comprar apenas o que
precisamos, No vou comprar chocolate e biscoitos s por ganncia
ou por que me deu vontade.

2. A fora da semente branca a inteno de fortalecermos

nossa rede de fora positiva e tentarmos nos livrar dos potenciais
negativos. Quando as coisas vo bem, o resultado de aes
construtivas anteriores e de seu potencial positivo. Quando vo mal,
o resultado de nossas aes negativas anteriores e de seu potencial
negativo. A semente de nossas dificuldades o comportamento
destrutivo, ento tentamos nos livrar dessa semente e substitu-la
pela semente do comportamento construtivo.

3. A fora do hbito qualquer que seja a situao, devemos us-

la para fortalecer o hbito positivo de nos preocuparmos com os
outros. Pode ser at uma situao neutra, como comer, por exemplo.
Podemos comer para ficarmos fortes e conseguirmos ajudar os outros.
Podemos usar roupas quentes para no ficarmos doentes e incapazes
de ajudar os demais. Mesmo quando vamos dormir cedo ou ver um
filme, podemos pensar que faremos isso para relaxar e ter mais
energia e fora para ajudar os outros. Desta forma, at mesmo o
relaxamento pode tornar-se uma fora incrivelmente positiva. Mas,
claro que precisamos ser sinceros. No podemos simplesmente dizer,
Vou me encher de comer sorvete a fim de beneficiar os outros. Isso
s uma desculpa para comer sorvete! O que quer que faa, pense
em termos de ajudar as pessoas.

4. A fora de eliminar tudo de uma vez assim que emoes

destrutivas como ganncia, apego e raiva surgirem em nossa mente,
devemos nos livrar delas o mais rpido possvel imediatamente, se
pudermos como fazemos com um gato que pula na mesa para
comer nossa comida. Prontamente o enxotamos. Os tibetanos adoram
usar animais para ilustrar esse tipo de ensinamento, e geralmente
tais exemplos so muito teis.
5. A fora da orao para conseguirmos praticar. No ficar
pedindo Deus, que eu seja capaz de fazer isso, mas sim que
tenhamos o forte desejo de fazer. Isso pode vir de estarmos to
enojados e fartos de nosso egosmo e autoapreo que no vemos a
hora de livrarmo-nos deles. como quando uma mosca fica voando
em torno de nossa cabea; nos incomoda tanto que fazemos qualquer
coisa para nos livrarmos dela. Quanto mais rejeitarmos nosso
autocentramento, nos enojando dele, mais fraco ele ficar.

No fim do dia podemos rezar, Que eu nunca me separe de

bodhichitta. Serkong Rinpoche disse que no devemos pedir aos
nossos lamas que rezem para que no fiquemos doentes, ou para
nossos negcios prosperarem. O melhor pedido que podemos fazer
que rezem para que desenvolvamos bodhichitta o mais rpido
possvel. De novo, o pedido precisa ser sincero, e no apenas algo
para impressionar o lama! Esse tipo de orao muito importante,
porque temos o hbito de rezar apenas quando queremos coisas
mundanas.

O ensinamento quintessencial Mahayana para a transferncia da

mente as cinco foras, ao mesmo tempo em que se d
importncia ao caminho de sada.

Tambm podemos aplicar as 5 foras na hora da morte. Esse

considerado o melhor tipo de powa (transferncia de conscincia),
melhor que mtodos dramticos de ejetarmos a mente para alguma
terra bdica, o que pode no ter muito sentimento por detrs. Se no
compreendermos o que estamos fazendo, nossa motivao ser
muito superficial.

1. A fora da inteno A melhor coisa para termos em mente ao

morrer a aspirao de Que eu possa desenvolver mais bodhichitta
e que mantenha esta prtica em todos as minhas vidas futuras, para
que eu consiga ajudar os outros seres. muito,
muito, muito importante ter essa inteno quando estivermos prestes
a morrer. Ento o que powa, e para onde estamos querendo
transferir nossa mente? No queremos ir para o paraso isso no
budista. Queremos transferir nossa conscincia para a iluminao.

2. A fora da semente branca devemos doar tudo o que temos

antes de morrer, para no ficarmos apegados ao dinheiro, s posses
ou mesmo ao nosso corpo. Isso muito importante! muito triste o
que acontece com suas posses quando as pessoas morrem.
Frequentemente, os que ficam acabam disputando a herana, o que
pode causar muitos problemas. Ou, ento, tememos que as pessoas
joguem nossas preciosas coisas fora, porque para elas lixo do qual
querem se livrar. muito melhor lidarmos com tudo isso antes de
morrer. Doe tudo para a famlia, para os amigos ou para os
necessitados, muito melhor do que ter suas coisas jogadas no lixo
depois de partir.

Por outro lado, no fcil. Existem muitas prtica intensas para

conseguirmos fazer isso. Por exemplo, se o costume em nossa cultura
enterrar os mortos, podemos oferecer nosso corpo aos vermes,
Vermes, vocs tero meu corpo, aproveitem-no. Bom apetite! Os
tibetanos usam uma imagem horrvel: se formos muito apegados ao
corpo, dizem que renasceremos como um dos vermes que rastejam
por nosso corpo em decomposio. muito nojento, portanto procure
no se apegar!

3. A fora do hbito meditar repetidamente sobre bodhichitta

para que, na hora da morte, medida que nossa mente for ficando
cada vez mais sutil, consigamos continuar focados em bodhichitta e
na iluminao.

Precisamos reconhecer que esse tambm o ensinamento da mais

elevada classe do tantra. Iluminao a realizao completa da
natureza bdica, ou mente de clara luz.No anuttarayoga tantra, o
nvel mais elevado, tentamos morrer totalmente conscientes da
dissoluo de nossa conscincia grosseira e mente conceitual na
mente mais sutil de clara luz. Tentamos focar na total dissoluo que
se seguir, sinalizando nossa morte. Portanto, nas prticas tntricas
a mesma coisa, j que temos que nos manter focados na mente de
clara luz de tal forma que acaba sendo uma prtica de bodhichitta.
Pois isso feito com a inteno de permanecer e realizar essa mente,
para beneficiar os outros seres.

4. A fora de eliminar tudo de uma vez Na hora da morte,

precisamos superar nossa tendncia de cuidar ou se preocupar com o
corpo. Ensina-se que devemos morrer como um pssaro que ala voo
a partir de uma pedra, sem olhar para trs. Ento, enojados com
nossas aes e atitudes negativas passadas, tentamos tomar nossos
votos e realizar auto-iniciaes antes de morrer. Isso no difcil,
porque mesmo comapenas um pouquinho de conscincia
conseguimos reafirmar nossos votos de bodhisattva.

5. A fora da orao isso difcil, porque uma orao para

renascer em um reino infernal a fim de tomar para si o sofrimento dos
outros seres, e para no se afastar de bodhichitta. Como sequer
imaginar ser sincero nisso?! Assim como pedimos aos protetores do
dharma que provejam as circunstncias para queimarmos o karma
negativo, ao nascer em um reino infernal tambm queimamos karma
e nos livramos dele. Precisamos sentir que, se temos o potencial para
nascer no inferno ou como um animal melhor nos livrarmos disso
logo, para que, com bodhichitta, possamos continuar nosso caminho
para a iluminao.

Como esse desejo de nascer no inferno? No que queiramos ir

porque somos maus, ou porque merecemos. O desejo de renascermos
no inferno motivado pelo desejo de beneficiar os outros o mximo
possvel e, para tanto, precisamos nos livrar dos obstculos krmicos.
Ao invs de sentirmos medo e averso pelos renascimentos em
situaes difceis, os acolhemos como oportunidades de queimar
karma negativo.

Tambm podemos manter a aspirao, Que isso seja o suficiente

para [queimar o karma negativo de] todos os que precisam renascer
em um inferno, assim, no estaremos pensando apenas em ns
mesmos. Por causa da motivao positiva, os potenciais negativos
amadurecero de forma muito mais branda. Diz-se que se tivermos
uma forte motivao de bodhichitta, renascer em um inferno como
uma bola que quica e retorna.Cairemos no inferno por uns poucos
momentos e depois cairemos fora, mas ainda assim queima muito
potencial negativo. Naturalmente, isso s funciona se a motivao for
sincera: Eu realmente, realmente quero me livrar desses obstculos
para conseguir ajudar os outros. Se tivermos a motivao de
simplesmente no ficar muito tempo no inferno, no funcionar.

Muitas pessoas associam a ideia de inferno com religies no

budistas e, por terem tido experincias difceis com essas religies,
no querem nem ouvir falar de inferno no Budismo. Essa uma viso
muito restrita. Uma boa maneira de compreendermos os infernos
ponderar sobre nossos rgos sensoriais, que tm habilidade limitada
para perceber todo o espectro de informaes disponveis em um
determinado campo dos sentidos. Por exemplo, s conseguimos
perceber a luz visvel, no conseguimos perceber a luz ultravioleta ou
infravermelha. No conseguimos ouvir todos os sons ou sentir todos
os aromas que um cachorro sente. Da mesma forma, deve haver
nveis de prazer e dor que esto alm do que pode ser processado
com nossos sentidos fsicos. Quando a dor excede um determinado
nvel, um mecanismo automtico assume o controle sobre nosso
corpo e desmaiamos. Em um renascimento nos infernos, nosso corpo
teria habilidade sensorial para experimentar, com total conscincia,
extremos mais amplos do espectro de dor. Para mim, pelo menos, isso
parece bastante plausvel.

No entanto, se tememos renascer no inferno, no devemos de forma

alguma fazer esta prtica. Os ensinamentos do Buda deixam isso
muito claro: um bodhisattva de um nvel menor no deve tentar fazer
as prticas de um bodhisattva de nvel mais elevado. Uma raposa no
pula onde um leo consegue pular. Essas prticas so muito difceis e
avanadas. Dentre as cinco foras, certamente podemos focar em
bodhichitta durante a morte, e em doar nossas coisas antes de morrer
a fim de nos livrarmos do apego. No precisamos morrer deixando um
baguna para trs; podemos limpar tudo antes. Podemos morrer sem
arrependimentos e sem assuntos pendentes.

Avaliando o Resultado do Treinamento

Ponto 5
O quinto ponto trata das formas de avaliarmos o resultado da limpeza
e treinamento de nossas atitudes:

Se toda sua prtica do dharma resumir-se a apenas uma

inteno.

Essa inteno eliminao do autoapreo. Os vrios aspectos de toda

a literatura dos sete pontos, assim como todos os outros textos de
lojong, focam em superarmos o egosmo e a preocupao
autocentrada. Saberemos que estamos na direo certa, e tendo
sucesso na prtica, analisando uma nica inteno: a diminuio do
autoapreo.Se estiver diminuindo, estamos progredindo. Mas o que
queremos dizer com progresso? Quando falamos de progresso no
caminho, temos que entender que no linear. Somos seres
orgnicos vivendo em um mundo orgnico, e as coisas no
acontecem de forma linear, elas no esto sempre melhorando. Como
temos uma apresentao sistemtica dos estgios do caminho os
cinco caminhos, os dez estgios do bodhisattva e assim por diante
podemos ficar com a impresso de que nosso progresso ser assim.
Claro que progredimos de um estgio para o outro, mas o progresso
no contnuo, dia-a-dia. Em alguns dias a prtica vai bem, em
outros no. bom sabermos que isso absolutamente normal, assim
no nos desencorajamos ou mantemos expectativas fora da
realidade. Todas as instrues de meditao enfatizam esse aspecto.
Buscamos tendncias de longo prazo, ou seja, ao longo do tempo.
Qualquer que seja a nossa prtica, o importante ficarmos cada vez
menos autocentrados, mesmo que de um dia para o outro tenhamos
altos e baixos. Esse um sinal de que estamos fazendo a prtica
corretamente.
Portanto, nossa principal aspirao na prtica regular superar o
egosmo e a preocupao autocentrada. Se praticarmos shamata para
desenvolvermos uma mente calma e tranquila, nossa inteno deve
ser obter concentrao e presena mental para no sermos egostas.
O objetivo no s focar na respirao e concentrar-se
perfeitamente. Em geral, assim que os no budistas praticam e,
portanto, no obtm os benefcios extras. O principal benefcio seria a
capacidade de perceber quando a ateno se distrai, pensando eu,
eu, eu, e traz-la de volta para os demais seres.

A estrutura do texto Engajando-se no Comportamento do Bodhisattva,

de Shantideva (O Caminho do Bodhisattva, Skt. Bodhisattvacharya-
avatara) deixa isso bem claro. Nele, os ensinamentos sobre mudana
de atitude, conosco e com os outros, esto includos no captulo que
fala de concentrao meditativa. Poderamos traduzir concentrao
meditativa como uma mente que estvel em bodhichitta e cuida
dos outros, j que para isso que precisamos de concentrao.
Sabemos que estamos praticando shamata adequadamente quando
aplicamos essa concentrao no dia-a-dia. Ou seja, quando sentimos
que estamos mais atentos aos outros. Podemos aplicar esse princpio
a todas as nossas prticas. Se a transformao que conseguimos com
as prticas diminuir nosso autocentramento e nos deixar mais
focados em ajudar os outros, sinal de que estamos indo bem.

O texto continua:

Se, entre as duas testemunhas, considerar-se a principal;

As testemunhas so: ns e as outras pessoas. Essas so as duas

testemunhas de nosso progresso. Mas a principal somos ns. Na
verdade, no precisamos perguntar aos nossos professores ou s
pessoas a nossa volta se estamos praticando adequadamente. Ns
sabemos, porque podemos sentir os sinais internos. Por isso, os
comentrios falam em sermos nossa prpria testemunha e verificar
se conseguimos os cinco sinais de grandiosidade.

O primeiro sinal ter um grande corao, o que normalmente

traduzido como ter uma grande mente, mas, na verdade, isso
refere-se ao corao. A palavra, no snscrito, mahasattva, como
no Sutra do Corao. Ser que somos pessoas cujo pensamento est
focado principalmente nos outros? Isso ser uma pessoa com um
grande corao. As outras pessoas no conseguem ver o que se
passa dentro da gente, portanto, ns que temos que olhar e
verificar se estamos pensando mais nos outros do que em ns. Ser
que, quando tem um delicioso bolo para sobremesa, pensamos em
como ser bom se as outras pessoas gostarem, ou em como
adoramos esse tipo de bolo e esperamos que ningum mais goste?
Ser que quando pegamos uma longa fila no cinema desejamos que
as pessoas nossa frente consigam bons lugares, ou queremos nos
sentar nesses lugares? No nada fcil atingir esse estado de grande
corao! No podemos nos enganar, temos que investigar, com
sinceridade, onde estamos.

Mas, essa abordagem no envolve culpa ou julgamento. No

pensamos Estou agindo com egosmo, ento sou mau, ou, No
consigo fazer isso direito, sou um idiota. Aqui, no existe julgamento
moral ou algum que nos diga que devemos pensar nos outros e no
em ns.No existe o conceito de dever no budismo. Simplesmente
mais benfico pensar nos outros; causa menos problema e
sofrimento, simples assim.

Nos estgios anteriores prtica de tonglen, contemplamos as

desvantagens de nos preocuparmos com ns mesmos e as vantagens
de nos preocuparmos e cuidarmos dos demais. Fundamentamo-nos
na compreenso de que agir de forma autocentrada s nos trar mais
problemas. Quando sentimos pena de ns mesmos por estarmos
deprimidos, s aumentamos nosso sofrimento. Por outro lado, se
ligarmos para algum ou tentarmos ajudar outras pessoas,
certamente nos sentiremos melhor. s uma questo de
percebermos as vantagens e desvantagens de cada uma das atitudes
e decidirmos o que queremos. Quando estamos treinando nossas
atitudes, uma das coisas das quais precisamoslivrar-nos a culpa e o
julgamento moral, caso contrrio, todo o processo pode ficar
corrompido. Esse o primeiro sinal de grandiosidade.

O segundo sinal de grandiosidade ter um comportamento

construtivo. Novamente, podemos ver por ns mesmos se estamos
agindo de forma destrutiva. Mas precisamos ter um entendimento
abrangente das dez aes destrutivas. Uma ao destrutiva no
apenas sair por a matando pessoas; at mesmo pensar em ser fsica
ou verbalmente agressivo pode ser destrutivo. Andar rpido demais
com uma pessoa idosa, de forma que ela no consiga nos
acompanhar, uma atitude destrutiva baseada no pensamento
autocentrado. Agir construtivamente, evitando machucar os outros,
um sinal de progresso.

O quarto tipo de grandiosidade o grande mantenedor da disciplina:

tomar votos. Existem vrios votos para liberao individual,
chamados votos de pratimoksha, que podem ser tomados por
monsticos ou pessoas leigas. Com esses votos, comprometemo-nos
a no matar, roubar, mentir,envolvermo-nos em comportamento
sexual inadequado e ingerir lcool e outras substncias intoxicantes.
Depois, temos os votos de bodhisattva, onde nos comprometemos a
abstermo-nos dos diferentes comportamentos que nos impedem de
ajudar os outros.Finalmente, temos os votos tntricos, para abstermo-
nos de comportamentos que criam obstculos ao atingimento da
iluminao pelo caminho tntrico. importante compreendermos
essa inteno, uma vez no existe um Deus dizendo Vs no deveis
fazer isso, ao qual s precisamos obedecer, sem fazer perguntas.
Isso no budismo. No temos a obrigao de tomar votos. Mas, se
quisermos atingir a iluminao para o benefcio dos outros seres,
sabemos que as aes construtivas podemajudar-nos.E precisamos
refletir sobre as aes destrutivas e sobre como elas nos impedem de
ajudar. Ento, se decidirmos tomar votos, seremos nossa prpria
testemunha, verificando se estamos mantendo-os ou no.

O quinto tipo de grandiosidade o grande yogui, ou algum que est

totalmente imerso em bodhichitta. Algum cuja mente, corao e
comportamento esto totalmente imersos em bodhichitta. Ningum,
alm de ns mesmos, consegue saber se somos assim. E precisamos
ser particularmente cuidadosos para nodeixar-nos levar pelo orgulho
medida que avanamos no treinamento. Podemos pensar Estou
ajudando. Estou passando tanto tempo no hospital! Sou um
verdadeiro bodhisattva! Achar que ajudamos os outros porque
somos muito bondosos um sinal claro de que no estamos
treinando direito.Na verdade, o que nos leva a ajudar a inspirao
de nossos professores e das grandes figuras da linhagem. Mas isso
tambm no significa pensar No sou nada, sou um verme.
Precisamos ter equilbrio. Precisamos nos esforar, mas com
equilbrio, sem orgulho. Isso sim um sinal de progresso.

Existem muitos outros sinais. Um deles vem de contemplar a vida

humana preciosa e sentir que seria um desastre desperdiar esta
oportunidade de ajudar os demais seres. Da mesma forma, quando a
busca por dinheiro e posses no nos atrai, e preferimos buscar as
circunstncias que nos serviro para ajudar os outros em vidas
futuras, isso um bom sinal. Lgico que precisamos de um certo nvel
de bem estar material e condies favorveis nesta vida, para
podermos ajudar os outros, mas nunca devemos ter isso como um fim
em si mesmo. Precisamos ter viso de longo prazo, e considerar todas
as vidas que nos levaro iluminao.

Se quisermos ajudar, precisaremos de circunstncias propcias em

todas as vidas. Nosso objetivo deve estar sempre interligado ao
pensamento de ajudar, como ter dinheiro para ajudar os pobres, ou
uma casa grande o suficiente para que possamos oferecer um lugar
para pessoas que precisam de um lugar para ficar. Se no nos
interessamos por coisas materiais, e nosso maior objetivo for nos
liberar das emoes destrutivas, certamente esse um bom sinal.
Significa que no somos muito apegados a viver em determinado
local ou ser determinada pessoa, porque vemos que quem quer que
sejamos e com quem quer que estejamos, tanto faz. No importa
onde ou com quem estejamos, sempre h perigo de sermos pegos
pelo apego ou averso, que o que nos impede de realmente ajudar
os outros. Isso no significa que no devemos nos conectar s
pessoas e ao meio ambiente nossa volta, s que nossa conexo
baseia-se em como podemos ajud-los, ao invs de em
como eles podem nos ajudar.
Perceber que ningum especial nos permite ver que todos so
especiais ningum melhor que ningum. Isso nos ajuda a ter uma
atitude igualitria, equnime. Assim, independente da pessoa ou local
onde estejamos, podemos aplicar nossa energia em ajudar. Podemos
seguir o exemplo de alguns lamas: qualquer que seja a pessoa com
quem esto momento, parece sempre ser seu melhor amigo. Eles tm
o corao aberto a todos, ningum especial. Esse um outro sinal
de que os ensinamentos esto fazendo efeito.

Quando estivermos com nossos lamas, se sentirmos que no h nada

de que possamos nos envergonhar, isso um bom sinal. Significa que
somos sinceros e tranquilos por dentro. No geral, se nosso estado de
humor for bom, sem grandes oscilaes, um timo sinal. Mas isso
no significa no interagir com os outros. Se precisarmos interagir
emocionalmente, claro que no devemos nos sentar em silncio e
com cara de paisagem.Sempre lembro-me de quando morei com
minha irm nos Estados Unidos, depois de passar alguns anos na
ndia. Ela sempre me ajudou muito, mas aps um certo tempo, seu
comentrio era, voc to calmo que me d vontade de vomitar.
Ser calmo e no interagir de forma adequada no uma forma
apropriada de praticar. Devemos demonstrar entusiasmo e
vivacidade, e no ficarmos parados como uma esttua. A calma est
dentro.

O texto continua:

Se sempre puder confiar que sua mente s tem felicidade

Essa linha significa que, ao invs de ficarmos deprimidos, quando

encontramos situaes difceis, podemos transformar nossa atitude
em uma atitude de paz e felicidade mental. Se conseguirmos tendo
ns mesmos como testemunhas para ver se realmente conseguimos
porque estamos praticando corretamente. Os tibetanos, que
adoram exemplos bem quotidianos, dizem que, se voc no ganhar
ch noite, no deve se aborrecer, deve ficar feliz, pois no ter que
acordar para ir ao banheiro no meio da noite! Podemos usar esses
truques para ver o lado bom das coisas. Assim, no ficaremos muito
chateados se as coisas no sarem conforme planejamos. Se
conseguirmos fazer isso naturalmente, um bom sinal.

E finalmente, o ltimo ponto desta seo:

Se, mesmo quando estiver distrado, for capaz, estar

treinado.

Podemos usar a direo de um automvel como exemplo: fcil

dirigir quando estamos concentrados, mas dirigir distrado s para
os muito bem treinados. Da mesma forma, pode ser fcil abandonar o
autoapreo e pensar nos demais quando estamos focados e a
situao tranquila. Ajudar os outros a subir no trem quando no tem
muita gente e temos bastante tempo uma coisa, mas e se o apito
tocar e o trem estiver de partida? E se ainda houver muitas pessoas
para entrar? Ser que ainda estaremos interessados em garantir que
todos entrem, ou sairemos empurrando todo mundo para
conseguirmos entrar? Mesmo nessas situaes conturbadas, ser que
nossa principal preocupao continua a ser os outros? Se sim,
realmente mudamos nossa atitude. Esse o quinto ponto.

18 Prticas para Fortalecer a Conexo

Ponto 6
O sexto ponto consiste em 18 prticas que fortalecero nosso
treinamento, e o stimo contm 22 pontos para limpar e treinar
nossas atitudes. Essas listas so longas, mas so diretrizes
maravilhosas para nos tornarmos menos egostas e termos mais
considerao pelos outros. Detalharei um pouquinho cada ponto, pois
as expresses tibetanas so um tanto obscuras e, se no forem bem
explicadas, fica difcil entendermos seu significado.

A palavra snscrita samaya (dam-tshig em tibetano) refere-se s

prticas que criam vnculo, que nos conectam com o treinamento de
atitudes. Algumas prticas dizem respeito a coisas que precisamos
evitar e outras so aes que precisamos tomar.

(1-3) Treine sempre nos trs pontos gerais.

O primeiro dos trs pontos gerais (1) No contradiga o que

prometeu. Uma forma de interpretarmos esse ponto ficarmos
atentos para no ignorarmos certas coisas como, por exemplo, as dez
aes construtivas. As pessoas podem pensar, Estou praticando
como um bodhisattva, ento posso fazer o que quiser, mas isso no
adequado.um ponto difcil, mas muito interessante. Um exemplo
bem controverso pode ser o de evitar lcool, que um dos votos de
pratimoksha de um leigo. Podemos dizer, Sou um bodhisattva e
estou tentando ajudar os outros, se no beber com meus amigos eles
no sero abertos e receptivos a mim. Ento vou ignorar esse
ensinamento sobre evitar lcool, porque quero ajudar. Claro que
pode haver circunstncias em que apropriado pensarmos assim,
mas devemos cuidar a fim de no fazer disso uma desculpa para
beber apenas porque estamos com vontade. Alm disso, precisamos
muita ateno para perceber se esse tipo de atitude no est, na
verdade, encobrindo um sentimento de que esses ensinamentos do
Buda sobre o alcool so idiotas e no concordamos com eles.

No geral, existem coisas que so naturalmente destrutivas, que todos

devem evitar, e coisas que o Buda nos aconselhou a evitar apenas se
tivermos um determinado objetivo. Matar uma ao naturalmente
destrutiva, portanto todos devem evit-la. O lcool pode estar em
ambas as categorias, mas se quisermos vencer a influncia das
emoes perturbadoras, como a raiva, a ganncia, o apego, a
ignorncia (ingenuidade) e assim por diante, precisaremos evit-
lo.Por que? Simplesmente porque ele nos deixa mais suscetveis
influncia das emoes perturbadoras. basicamente uma escolha!
Vai depender do que queremos de nossas vidas. Se nosso objetivo for
vencer as emoes perturbadoras, para conseguir ajudar melhor os
demais, precisamos evitar o lcool. Mas se no estivermos
preocupados com isso, ento podemos fazer o que quisermos.

Precisamos ser sinceros e sempre examinar nossa motivao para

beber socialmente. Ser que de fato compreendemos o que o Buda
disse a respeito do lcool e do motivo para no bebermos? Ser que
beber com nossos amigos a melhor forma de ajud-los? Ser que
existem outras formas de relaxar, sem efeitos colaterais? Se nossa
motivao for ajudar os amigos a relaxar, existem outras formas de
fazer isso, que no envolvem beber lcool. Se tivermos tomado votos
de no beber, importante no quebr-los.

Quando treinamos com o objetivo de ajudar outras pessoas, esse

treinamento deve ser no nvel mental e fsico. Muitos acham que
basta fazer oferenda de gua e imaginar-se doando coisas, que no
precisamos fazer nada no nvel fsico. Acham que podemos fazer tudo
no nvel mental, e s meditar, que no precisam fazer prticas fsicas
como prostraes e oferecimento de mandala. Esse desequilbrio
tambm abordado neste primeiro ponto. Precisamos entender como
as prostraes e o oferecimento de mandala se relacionam com nossa
vida diria. E a oferenda de mandala tambm no suficiente;
devemos realmente oferecer o que temos, e isso inclui coisas que nos
interessam, nosso tempo e nossa energia. O mesmo se aplica s
prostraes: nossa prtica no ser boa se mostramos respeito
esttua do Buda mas no aos nossos pais, amigos e outras pessoas.
necessrio que tudo seja aplicado vida diria.

O segundo dos trs pontos (2) No se comporte de forma

ultrajante. Comportar-se de forma ultrajante fazer algo
absurdamente ridculo, como ir ao ensinamento de um grande lama
vestindo mini-saia, com tudo de fora. Alm de ultrajante
inapropriado. Se estamos trabalhando na prtica Mahayana de
treinamento de atitude, no podemos achar que est certo sair por a
fazendo coisas ultrajantes, como cortar rvores e poluir o meio
ambiente. Tambm no podemos achar que somos invulnerveis ao
mal s porque conseguimos transformar situaes negativas em
positivas. Ou achar que podemos ser gentis com outras pessoas mas
caar mosquitos em casa com se estivssemos em um safari na
frica. Tudo isso ultrajante!

O terceiro ponto (3) No seja parcial, isto , no pratique apenas

com amigos e familiares, ignorando as pessoas com quem tem
dificuldades. Se para mudar nossa atitude, tambm precisamos
trabalhar com pessoas e situaes difceis. Um exemplo muito usado
pelos tibetanos aceitarmos que algum em uma posio hierrquica
superior nos chame a ateno, mas ficarmos aborrecidos e com raiva
se sua posio for inferior a nossa. Normalmente praticamos
pacincia com o chefe, afinal, no queremos perder o emprego, mas
no praticamos com algum que esteja em uma posio inferior.

Os tibetanos costumam achar mais fcil praticar com amigos e

familiares do que com estranhos. No entanto, muitos ocidentais
acham o contrrio. Em geral, achamos muito mais difcil praticar com
parentes, porque eles nos irritam muito mais do que estranhos ou
amigos. Mas no devemos ser parciais, temos que praticar
igualmente com todos.

(4) Transforme suas intenes, mas permanea normal.

Isso significa que devemos agir normalmente. Apesar de estarmos

tentando desenvolver compaixo por todos os seres, se comearmos
a chorar na frente de todo mundo, podemos parecer pretensiosos. Vai
ficar ridculo se a pessoa que est sofrendo tiver que nos consolar ao
invs de ns a consolarmos! O ponto aqui no sermos complacentes
com nossas emoes, mas tambm no demonstr-las quando for
inapropriado.

Acho que precisamos esclarecer isso no contexto ocidental. Quando

algum nos conta uma histria triste, precisamos sinalizar que
sentimos alguma coisa, no podemos simplesmente ficar parados
sem expresso.E quando formos demonstrar empatia, colocando a
mo no ombro de algum, lgico que temos que avaliar se a pessoa
se sentir confortvel com isso. Algumas pessoas podem querer um
ombro para chorar, mas outras podem ficar na defensiva ao achar
que esto com pena delas.por isso que a prtica de tonglen deve ser
feita em privacidade, sem que saibam o que estamos fazendo.

Muitas pessoas que se envolvem com o budismo comeam a andar

por a com o rosrio ( mala) envolto no pescoo ou pulso, como se
fosse um acessrio. Ao verem algum com problemas dizem Vamos
nos reunir para recitar Om Mani Padme Hum!. Isso pode irritar as
pessoas, e elas podem achar que ficamos loucos. Portanto,
importante continuar a agir normalmente. Podemos recitar os
mantras silenciosamente. E certamente no precisamos ter um
rosrio na mo.

E tambm tem a questo da cura, em que as pessoas fazem toda

uma cena, impondo mos,etc. Os tibetanos dizem que isso convida
interferncias porque, quando no funciona, o que possvel,
terminamos passando por tolos. No budismo, a principal prtica de
cura o tonglen, que, conforme mencionamos, ningum precisa
saber que estamos fazendo. Se funcionar, no dizemos Oh, eu fiz
isso pra voc! Por favor me agradea ou me pague! e se no
funcionar, no precisamos nos envergonhar.Aja normalmente, para
que ningum saiba o que est fazendo. Mesmo no que diz respeito s
preces antes das refeies, melhor faz-las em silncio, sem
demonstrar coisa alguma. Se estivermos entre budistas, a a histria
outra, mas se comearmos a recitar Om Ah Hum quando
estivermos com nossos familiares no budistas, pode ficar esquisito.

(5) No comente as limitaes ou o lado ruim [dos outros].

Os tibetanos costumam dizer, No chame um cego de cego na sua

frente. Se uma pessoa no for muito inteligente, no preciso
cham-la de idiota. Ela provavelmente sabe que no inteligente,
voc no precisa esfregar isso em sua cara. interessante, entramos
no tpico do humor e do sarcasmo. Podemos ser sarcsticos e achar
muito engraado, mas isso pode magoar. Alguns acham que ser
sarcstico com os amigos sinal de amizade, mas aqui temos que
levar em conta a cultura e a inteno das pessoas.

Os americanos so muito sarcsticos, fazem graa dos narizes uns

dos outros, de suas esposas feias, etc. Existe at um gnero de
comdia baseado nisso, em que pessoas caem da escada ou tm
tortas jogadas na sua cara e todo mundo ri. E tm tambm desenhos
violentos, em que gatos so esmagados por martelos gigantescos e
assim por diante. Isso para crianas! Se pensarmos bem, muito
estranho!

Ento, apesar de podermos achar que falar mal dos outros, ser
sarcstico, e coisas do gnero engraado e inocente, a verdade
que pode magoar as pessoas.

(6) No pense nada sobre as [falhas] alheias.

Isso significa que no devemos procurar defeitos nos outros, e, se

encontrarmos, no devemos criticar. Por exemplo, nosso
relacionamento com o professor espiritual deve estar baseado em
suas boas qualidades, pois so elas que nos inspiraro. No
precisamos negar suas qualidades negativas, mas tambm no nos
fixamos nelas, caso contrrio, podemos ficar deprimidos. Se
percebermos um defeito no professor, somos instrudos a trat-lo
como uma projeo nossa. Por exemplo, se nossos pais no nos
deram ateno quando ramos crianas, podemos achar que o
professor tambm no d, mesmo que isso seja apenas porque ele
muito ocupado e viaja muito. Se excluirmos a possibilidade de
estarmos projetando as falhas no professor, e mesmo assim ainda as
notarmos, simplesmente focamos nas boas qualidades.

Geralmente, esse tipo de abordagem serve para todos os

relacionamentos. Se estivermos tentando ajudar uma pessoa,
podemos at focar em seus defeitos para auxili-la a super-los, mas
irritar-se com eles outra coisa. Se focarmos em suas boas
qualidades, nos motivaremos a pensar positivamente sobre ela.
Queremos desenvolver uma atitude de apreciao pelos outros,
portanto, reclamar de seus defeitos no ajuda.

Costumamos ser mais crticos em relao queles que nos so mais

prximos. Muitas pessoas esperam que seus filhos ou pais sejam
perfeitos, e se no forem ficam criticando. J que ningum perfeito,
muito mais vantajoso focar em suas boas qualidades. Tudo o que
precisamos ter uma viso realista da outra pessoa.

(7) Livre-se primeiro de sua maior emoo perturbadora.

Seja raiva, apego ou inveja, primeiro devemos tentar superar o

problema que mais nos aflige. Nossas vrias emoes perturbadoras
nos impedem de ajudar os outros, portanto precisamos olhar com
honestidade para ns mesmos e ver qual nosso maior problema. Ao
invs de temer encar-lo, devemos olh-lo nos olhos, conforme as
instrues do tonglen. Para isso, devemos aprender vrios mtodos,
pois cada um funciona para determinadas situaes e no para
outras, o importante dispormos de uma variedade deles aos quais
possamos recorrer.

Ouvimos repetidamente que devemos ser nossa principal

testemunha, pois nos conhecemos melhor do que ningum. Isso
significa que temos que ser bastante introspectivos, o que muita
gente, logicamente, no . Grande parte das pessoas precisa de
algum para dizer-lhes que esto agindo de forma egosta ou idiota,
pois eles mesmos no percebem. No entanto, receber esse tipo de
feedback muito difcil, requer muita confiana na outra pessoa. Se
pedirmos a algum para nos ajudar a ter mais sensibilidade em
relao ao que acontece dentro de ns, no podemos ficar na
defensiva ou com raiva quando ela nos disser algo que no
gostaramos de ouvir. Mesmo que essa pessoa seja nosso melhor
amigo, ainda assim ela no a principal testemunha. Os amigos
podem nos dar uma pista, mas precisamos ns mesmos verificar se
verdade ou no.

(8) Abandone a esperana de ser recompensado.

muito difcil no esperarmos recompensa, pois frequentemente

estamos sob influncia de emoes perturbadoras muito sutis. Em
geral no so to grosseiras como, Estou te ajudando por que quero
que voc me ajude depois, mas com frequncia queremos ser
reconhecidos, agradecidos ou amados como recompensa. Algumas
vezes, s queremos nos sentir necessrios e teis, isso acontece
muito com pais que tm filhos adultos. Precisamos verificar se nossa
motivao no est misturada preocupao autocentrada. Pois, se
estiver, e a outra pessoa nos disser que no precisa ou no quer
nossa ajuda, ficaremos chateados.
Algumas analogias podem ajudar-nos. Por exemplo, interessante
perceber que s vezes agimos como cachorros. Quando chegamos
em casa, nosso cachorro costuma estar na porta esperando para
ganhar carinho. Ser que no agimos da mesma forma quando
ajudamos algum? Esperamos que a pessoa diga Nossa, foi muito
bom o que fez por mim, muito obrigada! Mesmo que ela nos
agradea, o que isso muda? Se nos pegarmos esperando receber um
agradecimento, podemos trazer mente a imagem de um cachorro
esperando carinho, para ver como isso ridculo. Se formos ajudar,
realmente devemos faz-lo apenas para o benefcio da outra pessoa.

Isso pode ser um tanto delicado. Pais que fazem tudo por seus filhos
do roupas, casa, comida, etc e depois o que acontece? Em
geral o filho nem nota ou demonstra qualquer tipo de apreciao,
apenas aproveita, especialmente quando adolescente. Como pais, o
que queremos? Queremos que nossos filhos agradeam todas as
vezes que lavamos suas roupas? Isso seria irrealista! Se algum dia
eles assumirem uma responsabilidade e agirem com maturidade e
considerao, este sim ser um sinal de que apreciaram o que
fizemos. Apesar de querermos ajudar, no devemos faz-lo de forma
a que a outra pessoa fique dependente ou se aproveite da gente. Se
nossa ajuda a deixar dependente, no ser muito benfica.

(9) No coma comida venenosa.

Isso est se referindo a contaminarmos a prtica comautoapreo.

Mesmo que tenhamos pensamentos construtivos ou estejamos
envolvidos em aes construtivas, se nossa motivao estiver
contaminada com autoapreo, o conselho parar, corrigir a
motivao e recomear. Mesmo que ajamos positivamente, se o que
quisermos for sentir-nos necessrios e reconhecidos, a ao estar
contaminada com autoapreo, pois o que estaremos buscando nos
reafirmarmos atravs de nossa ao. Portanto, seria bom parar e
corrigir a motivao novamente, precisamos ser totalmente
honestos.

O prprio termo emoo perturbadora j indica ao que devemos

estar atentos. uma emoo que causa desconforto (por isso,
perturbadora), nos faz perder o controle e a paz mental. E tambm
pode incomodar os que esto prximos, alm de nos fazer perder o
controle.

A sensao de desconforto ou aborrecimento pode ser muito sutil,

portanto aborrecimento pode ser uma palavra um pouco forte.
Shantideva disse que quando a mo tira um espinho do p, no
esperamos que o p agradea, afinal, esto conectados. Assim,
quando ajudamos algum, no h porque fazer disso uma grande
coisa ou reclamar. Se temos que lavar a loua, simplesmente
lavamos. Podemos lavar em paz. Se lavarmos pensando Voc
muito bagunceiro! Por que eu tenho que ficar arrumando sua
baguna? Mas como estou treinando para ser um bodhisattva,
melhor eu arrumar, isso ressentimento, e uma atitude venenosa.

Alguns textos de lojong nos aconselham a no ter esperana ou

expectativas de que algum a quem ajudamos nos retribua com
gentileza. Se tivermos sensibilidade o suficiente para perceber o que
se passa na mente, veremos que sentimos um ligeiro desconforto
quando estamos sob a influncia do auto-apreo, ou de qualquer
outra emoo perturbadora. O auto-apreo o que nos faz querer
anunciar Eu lavei a loua! Mas por que fazer isso? Novamente, se
tivermos sensibilidade, perceberemos um ligeiro nervosismo antes de
falar. Pode ser que seja bem sutil, mas com a prtica conseguiremos
perceber. Esse nervosismo vem do auto-apreo inconsciente, porque
ele est l. No uma prtica fcil, mas essencial.

Existem dois tipos de comportamento construtivo: o misturado com

confuso (nomeadamente auto-apreo) e o no misturado com
confuso. O comportamento construtivo misturado com autoapreo
causa para um renascimento afortunado mas, ainda perpetua o
samsara. Por outro lado, aes construtivas que no so misturadas
com confuso geram potencial positivo para alcanarmos a liberao
e a iluminao. Todos ns possumos redes de potenciais positivos,
que so o resultado de comportamentos construtivos, mas
precisamos fortalec-las. Potenciais positivos amadurecem na forma
de felicidade, mas se estiverem misturados confuso, nos levam ao
sofrimento da mudana a felicidade que no dura e leva
frustrao. Nosso objetivo fortalecer a rede de potenciais positivos
livres de confuso.

(10) No considere (seus pensamentos negativos) um bom

lugar para ficar.

Isso significa que no devemos dedicar as vias principais de nossa

mente aos pensamentos perturbadores. Devemos dedic-las aos
pensamentos positivos e preocupao e cuidado com os outros.
Assim que a raiva, o apego e o autoapreo surgirem, no brinque com
eles dissolva-os imediatamente. Se pensarmos Bom, vamos com
calma, no to ruim assim ficar com raiva, isso quer dizer que
estamos permitindo que emoes perturbadoras trafeguem na via
principal. Elas se tornaro cada vez mais fortes, at que uma hora
perdemos o controle. Temos que ser gentiscom os outros, mas no
com nossas emoes perturbadoras.

Se tivermos votos tntricos ou de bodhisattva, pode ser bom repass-

los diariamente. Assim, mantemos em mente essa diretriz que nos foi
dada. Mas no devemos apenas l-los, podemos dedicar um tempo a
contemplar alguns deles e verificar se os estamos seguindo. No
precisamos ter pressa. Podemos fazer isso de manh e noite. De
manh, podemos estabelecer uma forte inteno de segu-los.
noite, revemos nosso dia e verificamos se fomos bem sucedidos.
Conta-se que Geshe Ben Kungyal costumava manter consigo
pedrinhas brancas e pedrinhas pretas. Toda vez que agia conforme
seus preceitos, colocava uma pedra branca em umapilha e, toda vez
que no seguia, colocava uma pedra preta. Assim, ao final do dia,
podia ver como havia se comportado.

O ponto no sentir orgulho pela quantidade de pedrinhas brancas

que colocamos na pilha e culpa pelas pedrinhas pretas; devemos
apenas nos alegrar se estivermos indo bem. No precisamos exagerar
na auto-avaliao, mas se percebermos que agimos negativamente,
podemos nos arrepender e tomar a deciso de melhorar. Lembre-se, o
progresso no linear alguns dias so melhores que outros. Mesmo
assim, podemos tentar agir da forma mais positiva e menos egosta
possvel, todos os dias.

(11) No busque retaliao.

No revide quando algum lhe xingar, bater ou agir de forma

desagradvel. Se nos agridem com palavras maldosas, no devemos
tentar dizer coisas ainda mais maldosas, apenas deixamos passar.
Existem diversas maneiras de fazermos isso. Se algum nos diz algo
muito maldoso, podemos perceber que as palavras so apenas sons,
vibraes no ar. Ouvir palavras apenas mais uma experincia da
mente. O surgimento dos sons e o ato de ouvir no tm nada de
mais. apenas quando sobrepomos a noo dualista de voc, pessoa
horrvel, disse isso pra mim, que nos aborrecemos e nos sentimos
ofendidos, porque estamos pensando apenas em ns mesmos.

Em situaes como esta, os votos de bodhisattva so muito claros. A

motivao para no revidarmos quando algum nos insulta evitar
prejudicar a pessoa e tentar ajud-la. Quanto mais pudermos usar
mtodos pacficos, melhor. Mas se no funcionarem, mesmo depois
de tentarmos bastante, podemos tentar combater a violncia com
mtodos mais enrgicos. Isso no seria uma violao aos votos de
bodhisattva. Precisamos ser realistas.

As pessoas sempre perguntam a Sua Santidade o Dalai Lama sobre o

uso da violncia no Tibete, e ele diz que mesmo que os mtodos
pacficos paream no estar funcionando, usar de violncia e
terrorismo no os levaria a lugar algum. Se eles matassem cem
soldados chineses, a China mandaria mais duzentos.Estamos falando
de um pas que tem uma populao de 1.3 bilho de pessoas,
portanto, qualquer violncia que os tibetanos pudessem produzir, no
ajudaria em nada. Precisamos ser inteligentes, no devemos retaliar
s para no parecermos fracos.

(12) No arme emboscadas.

Se armamos uma emboscada um sinal de que queremos nos vingar.

Esperamos a pessoa ficar vulnervel e tentamos machuc-la de
alguma maneira. Ou seja, se estivermos em uma situao
desfavorvel e algum nos machucar, no faremos nada, mas
guardaremos rancor e esperaremos a pessoa ficar vulnervel para
nos vingarmos. Este ponto tambm trata a questo de no revidar.
Sua Santidade diz muito bem: quando no revidamos, ficamos com
medo da outra pessoa achar que isso um sinal de fraqueza, mas na
verdade um sinal de muita fora. Fraqueza nos rendermos raiva,
como uma criancinha ou um animal.Usar nossa compaixo,
inteligncia e pacincia requer muita fora!

(13) No constranja [os outros] apontando seus defeitos em

pblico.

Nunca devemos apontar os erros dos outros em pblico com o

propsito de constrang-los.Existem muitas formas de ensinar sem
ter que constranger as pessoas.Certa vez, eu estava em Bodh Gaya
traduzindo os comentrios de Sua Santidade sobre o
texto Engajando-se no Comportamento do Bodhisattva, de
Shantideva.Naquela poca, Serkong Rinpoche estava no Nepal e
havia vrios meses que eu no o via.Quando nos encontramos, ele
abriu o texto e apontou para trs palavras, para ver se eu sabia o
significado. Eram palavras realmente difceis e eu no sabia muito
bem seu significado, ento ele me explicou. As trs palavras referiam-
se exatamente s atitudes perturbadoras com as quais eu estava
tendo dificuldade. Essa forma indireta de chamar minha ateno foi
muito eficaz. Alguns comentrios tambm nos dizem que esse ponto
significa que devemos usar poderes extra-sensoriais, como magia, se
os possuirmos.

(14) No transfira a carga de um dzo para um boi.

Existe um animal no Tibete chamado dzo, que o resultado do

cruzamento de um yak com uma vaca. muito grande e forte, muito
mais forte que um boi. Esse dizer significa que no devemos dar o
trabalho de uma pessoa forte para uma mais fraca, que incapaz de
faz-lo.

Isso tem muitos significados. Um que precisamos aceitar a culpa por

nossos erros ao invs de culpar os outros. Outro no deixar nossa
roupa suja para os outros lavarem. Ou, quando pudermos escolher
um assento, no darmos o pior para os outros e ficarmos com o
melhor.

(15) No transforme tudo em competio.

No corra para pegar o melhor lugar ou o melhor pedao de comida.

Sempre queremos pegar o melhor para ns e no queremos que os
outros peguem. muito melhor dar a frente para os outros, ento
podemos pegar o ltimo ou o pior pedao, mas sem que isso soe
pretensioso. Certamente no devemos dizer, Pode pegar o melhor
pedao, eu pego o pior, nem ligo H de ser feito de forma natural,
como os pais que deixam a melhor comida para os filhos, sem se
importar nem um pouco em ficar com a parte queimada ou o que
sobrar.

Existe uma outra histria com Geshe Ben Kungyal, que muito boa.
Certa vez, ele foi jantar com uns monges na casa de um patrono. O
patrono comeou a servir e Geshe Ben estava sentado atrs de todo
mundo. medida que o dono da casa ia servindo o iogurte, uma de
suas comidas favoritas, Geshe Ben ficava cada vez mais preocupado
e aborrecido pensando Ele est servindo pores muito grandes, no
vai sobrar nada pra mim. Ento percebeu sua atitude e, quando
finalmente chegou sua vez, emborcou sua tijela e disse j tomei a
minha parte. Isso exemplifica bem o ponto.Ao invs de ficarmos
preocupados se vai ter o suficiente para ns, devemos nos preocupar
com os outros.

(16) No inverta o amuleto.

Amuletos so usados para espantar maus espritos, uma metfora

para o treinamento mental de nos preocupar e cuidar dos outros.
Fazer essas prticas pensando apenas em si como usar o amuleto
invertido.

Por exemplo, se aceitarmos uma perda s para impressionar os outro

e levar vantagem, estaremos invertendo os ensinamentos. Agir com
humildade e considerao s para impressionar, na esperana de tirar
algum proveito, tambm inverter os ensinamentos. Outro exemplo
fazer as prticas s porque queremos que as pessoas gostem de ns.
No final, s o que conseguiremos fortalecer nosso autoapreo.

(17) No transforme um deus em um demnio.

Isso tambm se refere a contaminar a prtica com autoapreo, e ter o

intuito hipcrita e arrogante de sentir-se melhor que os outros.
como fazer um retiro e colocar uma placa na porta dizendo No
perturbe! Grande meditador!

Os tibetanos usam o exemplo de fazer um retiro de trs anos para ser

considerado um lama e ganhar discpulos, fama e doaes. muito
importante ser humilde. Conforme disse um praticante, Quando leio
nos textos sobre as vrias imperfeies e defeitos, reconheo-me
neles, e quando leio sobre as boas qualidades, reconheo os outros.
Isto certamente seguir as prticas de treinamento de atitude.

(18) No faa do sofrimento [alheio] um degrau para sua

felicidade.

Exemplos disso incluem esperar que nossos competidores nos

negcios errem para passarmos a sua frente, ou que as pessoas na
empresa se aposentem s para sermos promovidos, ou que nossos
parentes ricos morram logo para que possamos herdar seu dinheiro e
propriedades. Nunca devemos desejar mal aos outros com o objetivo
de nos beneficiarmos. Ao invs disso, devemos nos alegrar e desejar
que as outras pessoas vivam muito e aproveitem seu dinheiro e
posio.

Isso conclui as 18 prticas para estreitar o vnculo, que so o sexto

ponto.

22 Formas de Treinamento

Ponto 7

O stimo ponto, o ltimo, consiste em 22 formas de treinamento para

limparmos nossas atitudes:

(1) Faa todos os yogas com apenas uma [inteno]

O que quer que faamos, nossa inteno sempre deve ser a de ajudar
os outros. Na ndia, onde muitas pessoas tm vermes, costuma-se
dizer: Ao comer, que eu alimente todos os microorganismos de meu
corpo. Mesmo que no consigamos manter essa motivao durante
toda a refeio, podemos pelo menos comear assim. O verso de
dedicao de Nagarjuna, Como esse alimento no por avidez ou
apego, mas como remdio para poder ajudar os outros muito til.

(2) Acabe com todas as distores utilizando apenas uma [prtica]

Isso pode ser explicado de vrias formas. Uma delas que devemos
nos livrar de nossas emoes perturbadoras utilizando o tonglen
tomando para si as emoes perturbadoras e o sofrimento dos
demais. Mas isso no quer dizer que devemos tomar a raiva dos
outros e nos tornarmos ainda mais raivosos.Conforme especificado
em todos os ensinamentos de tonglen, no guardamos o que tiramos
dos outros, como se fosse algo slido; usamos de nossa habilidade
para transformar e superar esses sentimentos.

Quando nossas emoes perturbadoras aflorarem, pode ser til

enxergar isso como um bom sinal; afinal, se elas no aparecerem,
como conseguiremos derrot-las? Precisamos trazer toda nossa raiva
e demais emoes perturbadoras superfcie, para que possamos
nos livrar delas. um pouco como praticar shamata. Quando somos
iniciantes e tentamos acalmar a mente, temos a impresso de que ela
fica ainda mais distrada e barulhenta. Na verdade, no a nossa
mente tenha ficado mais agitada que o normal, ns que nunca
havamos prestado ateno nela antes. Quando estamos treinando
nossa atitude e comeamos a observar a mente, acontece a mesma
coisa, percebemos um monte de raiva e apego que nunca tnhamos
visto antes. Na verdade, isso um bom sinal!

(3) No comeo e no final, tome as duas aes

As duas aes so: comear com a inteno de ajudar os outros e

terminar dedicando a fora positiva. E, novamente, Geshe Ben Gung-
gyel nos ajudar a ilustrar essa situao com suas pedrinhas brancas
e pretas. Ao acordar, ou antes de fazer alguma coisas difcil,
precisamos estabelecer nossa inteno de ajudar os outros e no
sermos egostas. E, no final do dia, dedicamos o potencial positivo de
nossas aes construtivas e nos arrependemos e purificamos as
aes negativas.

(4) Qualquer das duas coisas que acontea, aja com pacincia

Quer estejamos felizes ou infelizes, em boa ou m situao, devemos

ser pacientes e consistentemente desejar a felicidade alheia, alm de
tomar para si os problemas dos outros. Quando as coisas vo bem,
no devemos ficar orgulhosos ou arrogantes e quando vo mal
importante no nos sentirmos deprimidos ou impotentes. Se tivermos
dinheiro, devemos us-lo para ajudar os outros, mas se no tivermos,
podemos fazer oferendas imaginrias. Em ambas as circunstncias
possvel praticar tonglen.

(5) Proteja os dois, mesmo que isso lhe custe a vida

Isto refere-se aos nossos compromissos, especialmente s prticas de

estreitamento de vnculo. Precisamos proteg-las fortemente. Com
mais fora, segundo o texto, do que protegemos nossas prprias
vidas.Por isso, precisamos conhecer muito bem os votos budistas
antes de tom-los. Muitas pessoas se jogam em prticas e iniciaes
avanadas porque todo mundo est fazendo ou porque querem ser
praticantes avanados, sem uma ideia clara do quesignificam e
nem dos comprometimentos que estaro assumindo. Ou mesmo se
sero capazes de mant-los.

Antes de pedirmos aos mestres que nos passem prticas avanadas,

precisamos questionar nossa prpria moral. Ser que conseguiremos
manter a autodisciplina? Ser que conseguiremos manter os
compromissos? Se a resposta for no, ento no devemos pedir tais
prticas. Algumas pessoas fazem o puja de Cherenzig uma vez por
semana achando chato e desinteressante; mas mesmo assim, sempre
que algum lama importante d uma grande iniciao, ficam ansiosos
por tom-la, independente do tamanho da sadhana que tero que
fazer. Se achamos chato nosso compromisso semanal, por que achar
que podemos ter um compromisso dirio?

(6) Treine nas trs coisas difceis

Quando as emoes perturbadoras surgem, temos trs coisas difceis

a fazer. A primeira reconhecer a emoo e lembrar da fora
opositora. A segunda aplicar a fora opositora e a terceira mant-
la em mente, para que a emoo perturbadora no volte. Em outras
palavras, precisamos interromper a continuidade de emoes como
raiva e ganncia, e atitudes como o egosmo.

(7) Obtenha as trs principais causas

As trs principais causas so as causas para podermos treinar nossas

atitudes. A primeira encontrar um professor espiritual que nos
ensine e inspire; a segunda a prpria prtica dos ensinamentos e a
terceira ter condies favorveis para a prtica. Essas condies
so, basicamente, ter comida suficiente, uma casa modesta, roupas
modestas e assim por diante, e no se preocupar muito em agradar
o eu. Por exemplo, se ganhamos dinheiro suficiente, devemos ficar
satisfeitos ao invs de querer cada vez mais. Assim, podemos focar
nossa energia em cuidar dos outros.

(8) Medite nas trs coisas que no declinam

A primeira coisa que no declina nossa convico nas boas

qualidades do professor e apreciao de sua gentileza. Se tivermos
essa atitude com o professor, ela se transferir para as demais
pessoas. Seremos capazes de reconhecer as boas qualidades dos
outros e, portanto, respeit-los. Tambm apreciaremos sua gentileza,
mesmo que no estejam fazendo algo que nos afete diretamente.
Eles nos ajudam simplesmente por estarem disponveis para
que ns os ajudemos.

Um dos grandes obstculos ao desenvolvimento de bodhichitta

olhar para demais com desdm, pois s conseguiremos ver seus
defeitos e sentir que somos melhores que eles. Por exemplo, se um
grande erudito e professor souber muitas coisas porm for arrogante,
seu conhecimento no ser de muito benefcio aos outros, nem
mesmo a ele prprio, pois seu orgulho ser to insuportvel que
ningum ir querer ouvir o que tem a dizer. Quando rejeitamos os
pensamentos e opinies dos demais, por conta de nosso orgulho ou
arrogncia, no nos damos a oportunidade de aprender com eles.
Tentamos impor nossas ideias mesmo quando estamos errados e
rejeitamos qualquer conselho. Se formos humildes e abertos aos
conhecimento dos outros, podemos aprender at com pessoas pouco
estudadas, como crianas. Olhar as boas qualidades e apreciar a
gentileza alheia nos abre para podermos aprender com todas as
pessoas. O oposto disso ignorar e rejeitar o que os outros dizem
simplesmente para protejer e defender nossas posies.

A segunda coisa que no declina nossa vontade de

praticar,portanto, muito importante, desde o comeo, no sentir
que estamos sendo forados a treinar.No devemos pensar, tenho
que fazer isso para ser bom, pra no ser mau. Quando as pessoas
so foradas a fazer alguma coisa, geralmente se rebelam e fazem o
contrrio. Se realmente refletirmos sobre as vantagens de nos
preocuparmos e cuidarmos do outros, e as desvantagens do auto-
apreo, nos entusiasmaremos com a prtica e vamos querer faz-la.

(9) Possua os trs inseparveis

Isso significa estar consciente e dedicado, de corpo, fala e mente, a

praticar o cuidado com os outros. O exemplo usado para o corpo
no ficar se mexendo o tempo todo, sentar-se quieto e atento. Nossa
fala no deve ser um constante bl, bl, bl, precisa estar direcionada
a ajudar os outros. A mente tambm deve ser preenchida com
pensamentos de ajuda, ao invs de todo tipo de loucura e coisas
bobas. Independente do que estejamos fazendo, quer envolva o
corpo, a fala ou a mente, necessrio que esteja conectado a algo
construtivo.

Os tibetanos dizem que, quando dormimos, no devemos fazer como

um boi, que simplesmente deita e pronto. Antes de nos deitarmos,
devemos fazer trs prostraes para reafirmar o ideal bodhichitta e a
direo segura que tomamos na vida. Se dormirmos com a aspirao
de Que eu durma para descansar e continuar nesta direo, at
mesmo uma noite de sono torna-se um ato extraordinrio.

(10) Aja com pureza, seja imparcial em relao aos objetos

Isto significa que devemos treinar com todos os seres, e no apenas

com nossos amigos e parentes. Este ponto parecido com o ponto
seis. E isso aplica-se tambm aos animais. Algumas pessoas so
muito gentis com gatos e cachorros, mas nem tanto com insetos e
roedores. Isso ser parcial. Somos gentis com os animais que
gostamos, mas tratamos com desdm e hostilidade os que no
gostamos.

difcil, mas quando falamos em levar todos os seres iluminao,

importante percebermos que nenhum ser tem em sua atual forma de
renascimento uma identidade inerente e permanente. Ningum
inerentemente humano, ou barata, ou homem ou mulher. Todos
temos um continuum mental sem comeo, e todos j renascemos de
inmeras formas diferentes, dependendo de nosso karma. claro
que, no nvel convencional, temos que nos relacionar com os outros
em sua forma atual como humano, cachorro ou barata mas, em
um nvel mais profundo, vemos que todos tm uma natureza bdica.
Todos podem ter sido nossa me na ltima vida, e talvez na prxima
tambm sero. Assim, podemos comear a estender nossa prtica
para todos os seres.

O desejo de cuidar e beneficiar os outros precisa estar acoplado

compreenso da mente sem comeo e da natureza bdica. por isso
que a prtica de preocupar-se com os outros e superar o egosmo
comea com a equanimidade, vendo todos os seres como nossas
mes. Isso nos remete mente sem comeo e a sermos todos iguais
sob esta perspectiva.

(11) Aprecie [aplicar] o treinamento amplo e profundo a tudo

Treinar a mente significa trein-la em relao a tudo inclusive a

objetos inanimados. No devemos ficar com raiva de pessoas, mas
tambm no devemos ter raiva do carro quando no pega, ou do
nibus quando se atrasa. Precisamos evitar nos apegarmos a
pessoas, mas tambm a sorvete e dinheiro. E precisamos fazer isso
de corao, no apenas superficialmente.

(12) Sempre medite naqueles que considera [prximos]

Precisamos aplicar essas prticas ao nosso relacionamento com os

pais e as pessoas com quem vivemos. Em geral, as pessoas meditam
gerando amor por todos os seres, mas no conseguem suportar nem
mesmo seus pais! Por isso, este ponto muito importante e
precisamos nos esforar em trein-lo. Precisamos treinar com as
pessoas com quem temos uma conexo forte e tambm com as que
sentimos forte atrao ou averso primeira vista, pois isso indica
uma forte conexo krmica.

(13) No dependa de outras condies

O que quer que acontea, precisamos sempre trabalhar nossa
atitude. Se esperarmos at encontrarmos as condies perfeitas para
praticar, esperaremos para sempre. Um dos grandes mestres
tibetanos disse que quando as coisas vo bem mostramos nossa face
espiritual, e quando vo mal mostramos nossa verdadeira face.

Tudo vai muito bem quando est bem, mas quando a situao
complica, muitas pessoas ficam deprimidas e comeam a beber, ao
invs de recorrerem s suas prticas. Independente de como as
coisas estiverem, precisamos nos manter firmes na prtica.

Nagarjuna disse que no podemos simplesmente ser pescados do

samsara por um pescador e colocados para fora.Os grandes budas e
lamas no conseguem simplesmenteextrair-nos das situaes difceis,
mas conseguem nos ajudar e inspirar.No podem, com um estalar de
dedos,livrar-nos do egosmo e dos problemas. Precisamos nos
esforar e caminhar com nossos prprios ps. Se esperarmos que
nosso guru resolva tudo e no fizermos coisa alguma, nada vai
acontecer.

(14) Pratique, principalmente agora

Certa vez, um lama disse que no devemos agir como turistas nos
samsara, achando que temos muito tempo e que podemos passear e
experimentar tudo. No podemos! Precisamos trabalhar em nossas
atitudes agora, nos esforar, desenvolver bodhichitta e atingir a
iluminao.

Ajuda imaginar que estamos apenas tirando umas frias dos reinos
inferiores. Estamos em um pequeno intervalo da nossa existncia
como barata ou cachorro. Portanto, temos que usar bem este tempo.
Ao invs de nos envolvermos em assuntos mundanos, que aumentam
nosso egosmo, nosso interesse principal deve ser o dharma e a
superao do egosmo.

Tambm precisamos ter em mente nossas vidas futuras. A maioria de

ns no pensa sobre isso ou sequer acredita em renascimento.
Quando praticamos, mas no sentimos que estamos progredindo, nos
desencorajamos. Ento, ouvimos falar do tantra e de que podemos
atingir a iluminao nesta mesma vida. Isso parece muito tentador!
No entanto, a maioria dos praticantes do tantra no atingiro a
iluminao nesta vida. Isso muito raro. Podemos tentar mas, se no
conseguirmos, no devemos achar que perdemos para sempre nossa
chance. Temos que pensar em termos de continuar nossa prtica vida
aps vida. No tudo ou nada. Precisamos entender muito bem o que
o termo vida futura significa no budismo, e isso no nada simples.

(15) No inverta a compreenso

Existem seis tipos de compreenso invertida que precisamos evitar:

Compaixo invertida. quando, ao invs de termos compaixo

pelas pessoas bem vestidas que agem destrutivamente, temos
compaixo por praticantes mal vestidos e engajados em aes
construtivas.

Pensamos, Pobres meditadores nas cavernas. No tm nada pra

comer! bom dar-lhes comida se estiverem com fome, mas as
pessoas que realmente esto em dificuldades so os homens de
negcios que passam o dia ludibriando os outros.Sua forma de agir
lhes trar cada vez mais sofrimento, j o meditador est criando
felicidade futura e no fim liberao. Certa vez, trs irms ricas viram
Milarepa e disseram Oh, sentimos muito por voc!, e ele respondeu,
Eu que sinto por vocs; vocs que so dignas de compaixo, no
eu!

Pacincia invertida. sermos pacientes e tolerantes com as

emoes perturbadoras e o egosmo, ao invs de com as pessoas que
ficam com raiva da gente. Ou, no temos pacincia para ficarmos
sentados durante uma aula de dharma ou uma sesso de meditao,
mas termos pacincia para ficar em uma fila durante horas, no frio, s
para comprar ingressos para um show de rock. Isto sim pacincia
invertida!

Inteno invertida. quando nossa principal inteno ganhar

coisas como dinheiro, prazer e assim por diante, ao invs de querer
ganhar felicidade interior.

Gosto invertido. querer visitar pases distantes ou provar drogas

exticas ou um sexo diferente, ao invs de querer as experincias
espirituais decorrentes de ouvir, pensar e meditar sobre os
ensinamentos.

Interesse invertido. encorajar as pessoas a ganharem dinheiro

nos negcios e outras coisas materiais, ao invs de encoraj-las a se
interessarem por prticas espirituais.
Alegria invertida. Alegrar-se quando um inimigo ou algum de
quem no gostamos tem problemas ou dificuldades, ao invs de
alegrar-se com suas aes positivas.

(16) No seja intermitente

No pratique um dia e no outro no. Precisamos ser consistentes! E

se no formos fortes em uma prtica, no devemos pul-la e ir para
outra, devemosmanter-nos estveis como um grande rio.

(17) Treine resolutamente

Se vamos tentar vencer o egosmo, que o faamos de uma s vez.

Minha me costumava dizer,Faa de uma vez, no fique enrolando.
No devemos permanecer em um estado mental em que parte de ns
quer praticar e parte no quer incomodar-se. Precisamos ir direto ao
assunto e no enrolar.

(18) Liberte-se atravs da investigao e escrutnio

Temos de checar cuidadosamente, tanto no nvel superficial quanto

no profundo, se realmente estamos mudando nossa atitude. Ser que
estamos apenas reprimindo o egosmo, ou conseguimos cortar o mal
pela raiz?

Essa frase tambm significa que devemos investigar os ensinamentos

em profundidade Se os estudarmos cuidadosamente, saberemos o
que precisamos fazer. Ento, poderemos simplesmente fazer, sem
hesitar.

(19) No medite com uma sensao de perda

Em geral, em nossas prticas, doamos mentalmente tudo o que

temos, mas na vida real no conseguimos doar. Isso o que
chamamos praticar com uma sensao de perda.Se doamos as
coisas, elas passam a ser das outras pessoas, e no nossas. Quando
eu morava na ndia, tinha um lindo jardim de flores e as oferecia a
todos os seres durante minha meditao. Mas quando as crianas as
colhiam para levar para casa, eu percebia que isso me irritava. Isso
sensao de perda.

Da mesma forma, no devemos lembrar os outros da ajuda que lhes

demos, ou o quanto nos sacrificamos por eles. E o que mais
importante, nunca devemos falar de nossas prticas, dizendo que
fizemos 100.000 prostraes ou o que quer que seja. A fora positiva
gerada ao fazermos a prtica, e no ao contarmos aos outros.Se
fizermos um retiro e sairmos nos achando superiores aos nossos
amigos criaturas samsricas dignas de pena, alguma coisa deu
errado! Devemos apenas praticar com sinceridade, sem
autocomiserao ou complexo de superioridade.

(20) No se deixe limitar pela hipersensibilidade

No devemos nos irritar com pequenas provocaes. Precisamos ser

capazes de aguentar abusos, mesmo em pblico.Shantideva nos
aconselha a permanecermos quietos como uma tora de madeira,
mesmo quando algum estiver gritando conosco. Uma hora a pessoa
vai acabar o arsenal de coisas ruins que tem a dizer, ou perder o
interesse e vai parar. Mas temos que fazer isso com uma motivao
pura, e no pensando em como nos vingaremos mais tarde.

(21) No aja apenas por um instante

No seja volvel, mudando de ideia a toda hora. Se ficarmos alegres

com qualquer elogio e deprimidos com qualquer cara feia,
pareceremos instveis e desequilibrados. Se as pessoas nos
perceberem assim, nossa capacidade de ajud-las ficar
prejudicada.Shantideva nos d o melhor conselho: seja sempre gentil
com as pessoas; no passe o dia inteiro fofocando ou falando
bobagem, mas tambm no fique em completo silncio.No falar com
as pessoas com quem moramos pode ser mais perturbador do que
tocar msica alta. bom sermos flexveis, assim poderemos praticar
durante toda a vida e no apenas por um curto perodo.

(22) No deseje que lhe agradeam

Mencionamos isso quando falamos em no esperar reconhecimento

ou mesmo um obrigado por ajudar os outros. E este ponto inclui
evitar os oito dharmas mundanos, que so os quatro pares de
opostos:

Ficar entusiasmado com ganhos e deprimido com perdas

Ficar entusiasmado quando as coisas vo bem edeprimido quando

as coisas vo mal

Ficar entusiasmado com elogios e deprimido com crticas

Ficar entusiasmado com boas notcias e deprimido com ms

notcias.

Isso conclui o stimo ponto.

Versos de Concluso
[Assim,] transforme em um caminho para a iluminao esse
[tempo] em que as cinco degenerescncias se alastram.

Diz-se que vivemos na poca das cinco degenerescncias.

1. Deteriorao do tempo de vida o tempo de vida das pessoas

est cada vez menor. Muitas pessoas morrem cedo e existem doenas
como AIDS e problemas com drogas e acidentes. As crianas parecem
no ter mais infncia e, ao chegarem adolescncia, muitas j
experimentaram drogas e sexo. Desse modo,a vida parece estar
encurtando.

2. Deteriorao das emoes mesmo os monges e monjas

sofrem de fortes emoes como raiva, desejo, apego, ingenuidade e
assim por diante.

3. Deteriorao da viso Pessoas leigas no respeitam mais os

monges e monjas. Alis, parece que as pessoas no respeitam coisa
alguma hoje em dia. E os que ocupam os altos cargos polticos e
religiosos esto envolvidas em todo tipo de escndalo.

4. Deteriorao dos seres somos menos capazes de nos cuidar

do que antes. Dependemos tanto da eletricidade, internet, mquinas,
computadores, etc, que temos dificuldade em sobreviver sem essas
coisas. H cinquenta anos atrs, todos viviam perfeitamente sem
computador, mas agora ficamos apavorados se a internet cai por
alguns minutos. Vemos um declnio na sade, intelecto, forma fsica,
etc.

5. Deteriorao do tempo Temos cada vez mais desastres

naturais. Temos problemas de mudanas climticas, furaces,
terremotos e tantos mais. Esta a hora em que realmente
precisamos desse tipo de prtica, para transformar tais situaes
difceis em situaes conducentes iluminao.

O texto continua:

A essncia de nctar da quintessncia dos ensinamentos a

linhagem de Serlingpa.

Os ensinamentos quintessenciais so os ensinamentos em

bodhichitta e assim por diante, que so como um nctar da
imortalidade, por nos conduzirem ao estado bdico.Os ensinamentos
vm de Serlingpa, o professor de Atisha em Sumatra.
O autor conclui:

Devido ao despertar das reminiscncias krmicas de ter treinado

anteriormente, minha admirao [por esta prtica] imensa. Por
isso, ignorando sofrimentos e insultos, solicitei as diretrizes para
domar meu auto-apego. Agora, mesmo que eu morra, morrerei sem
arrependimentos.

Se realmente treinarmos nossa mente e atitude, e nos livrarmos do

egosmo e da preocupao autocentrada, morreremos felizes.
Teremos gerado as causas para continuar ajudando os outros em
vidas futuras. No curto prazo, morreremos em um estado mental de
relaxamento, ou ao menos sem arrependimentos.

Esses so os ensinamentos dos Sete Pontos para o Treinamento de

Atitude, que recebi muitas vezes de vrios professores: de Sua
Santidade o Dalai Lama, de seu professor Serkong Rinpoche e de
Geshe Ngawang Dhargyey. Espero que beneficie todos os seres.

Perguntas
O que fazer se tivermos medo de praticar esses ensinamentos?

Conforme mencionei, esses ensinamentos so muito avanados, no

foram feitos para principiantes. Antes de comearmos, precisamos de
um ego saudvel, para conseguirmos vencer a baixa auto-estima. A
Joia do Ornamento da Liberao, de Gampopa, comea com a
natureza bdica, o que significa que precisamos estar convictos de
que temos todas as qualidades que nos permitem atingir o estado
bdico. Esse primeiro ponto, e realmente nos ajuda a vencer a baixa
auto-estima. Sem isso, no aconselhvel seguirmos para prticas
mais avanadas.

O que um ego saudvel? Bom, no budismo tentamos nos livrar do

ego inflado, e no do ego saudvel. com base em um ego saudvel
que desenvolvemos o interesse por nossa vida e nossa prtica, e nos
levantamos de manh, meditamos e vamos trabalhar. Precisamos de
um ego saudvel, caso contrrio, no conseguiremos funcionar no
mundo, nem praticar dharma, pois no conseguiremos acreditar que
podemos obter algum resultado.Um ego inflado uma distoro em
que projetamos no ego saudvel um sentimento de que Sou a
pessoa mais importante do mundo e as coisas devem estar sempre
do meu jeito. Precisamos nos livrar disso.

O budismo sempre o caminho do meio; o lema mais famoso do

budismo o caminho do meio. No que diz respeito ao ego, significa
termos um ego saudvel. Nem inflado, onde nos sentimos o centro do
universo, nem murcho, onde achamos que no conseguimos fazer
nada sozinhos e somos completamente dependentes. Este ltimo
to perigoso e extremo quanto o ego inflado. Sempre falamos em
evitar os extremos de achar que as coisas so slidas e eternas ou
que no existem, o nos levaria ao niilismo.

Como saber se temos um ego saudvel?

Primeiro precisamos nos examinar um pouco, para saber se

realmente nos importamos conosco. No de forma egosta, mas se
realmente nos importamos com o que vivenciamos e sentimos, ou se
nossa autoestima to baixa que simplesmente no ligamos. Se no
ligamos, achamos que no tem problema agirmos de forma
destrutiva. uma atitude de tanto faz, mas que muito diferente
da equanimidade. Comeamos a desenvolver um ego saudvel
quando assumimos a responsabilidade por nossas vidas e nos
levamos a srio, bem como nossas aes e sentimentos.

No precisamos superar completamente a baixa autoestima para

praticar dharma, o que seria um processo muito longo e difcil. Mas
precisamos ao menos reconhecer que essa atitude perturbadora
uma fonte de sofrimento, e querermos super-la. E precisamos
chegar concluso de que algo que pode ser superado. Assim, nos
envolvemos com as prticas budistas para super-la.

Um dos fundadores da tradio Sakya, Sonam Tsemo, escreveu um

importante texto chamado Adentrando o Porto do Dharma. Sonam
Tsemo foi contemporneo de Gampopa, e ensinou que precisamos de
trs coisas para realmente nos engajarmos na prtica do dharma:

Primeiro, precisamos reconhecer os problemas e o sofrimento em

nossa vida.

Depois, precisamos estar determinados a nos livrar deles.

E, finalmente, precisamos um conhecimento bsico de dharma.

Tendo isso como base, nos engajamos na prtica do dharma porque

reconhecemos que temos problemas, estamos motivados a super-los
e conhecemos os mtodos. Caso contrrio, por que nos engajaramos
na prtica?

Reconhecer o sofrimento e querer livra-se dele tambm exige um ego

saudvel. Caso contrrio, no nos importaremos, ou no
procuraremos mtodos para melhorarmos nossa situao. Se
tivermos esses trs pr-requisitos porque nosso ego saudvel o
suficiente para engajar-se na prtica do dharma. claro que
queremos melhorar nossa situao. Os textos dizem, Pratique sem
expectativa, mas isso para evitarmos os extremos do ego inflado
ou da baixa auto-estima. Precisamos sentir que no vamos ficar
aborrecidos com os altos e baixos da prtica, e tambm que nos
importamos o suficiente para continuar, pois nosso objetivo a
iluminao. Sem um ego saudvel, no conseguimos ter objetivo
algum, muito menos o de nos iluminarmos.

Leia e escute o texto original "Treinamento da Mente em Sete

Pontos" de Geshe Chekawa.

Tantra
O tantra no budismo tibetano aproveita a nossa imaginao - uma ferramenta que todos
ns possumos. Em vez de lutar contra as emoes como raiva e apego, tcnicas do
tantra nos permitem transformar negativismo em uma ajuda para atingir a iluminao.
VI S O G E RA L D O C O N T E D O

Tantra Budista

Kalachakra

Mahamudra e Dzogchen
Tantra Budista
Diversos aspectos do tantra budista, como mantras e mandalas, entraram
na cultura moderna em uma verso pop. Mas no contexto budista, eles tem
um significado especfico e so aplicados em formas avanadas de
meditao Mahayana. Quando esclarecemos os mal-entendidos e o
misticismo que cerca o tantra, e quando aprendemos mais sobre ele,
adquirimos confiana em seus mtodos, que so bastante profundos.

O Que Tantra?

Dr. Alexander Berzin

O tantra em geral mal compreendido no Ocidente mas, na realidade, no
h nada de misterioso nele. O tantra usa uma ferramenta poderosa que
todos podemos acessar a imaginao. Para praticantes avanados, com
uma fundao slida nos princpios centrais do budismo, o tantra um
mtodo para se alcanar, de forma rpida e eficiente, o estado em que
podemos ser de mximo benefcio para todos os seres o estado de buda.

Os Fundamentos da Prtica do Tantra

O tantra um avanado sistema de prticas Mahayana cujo
objetivo atingirmos a iluminao. praticado com base em
um firme alicerce de prticas sutrayanas, conforme os
ensinamentos do caminho gradual do lam-rim. So
especialmente cruciais as seguintes prticas:

Direcionamento seguro (refgio)

Determinao para libertar-se do sofrimento e de suas

causas (renncia)

Rigorosa disciplina tica

Bodhichitta (atingirmos a iluminao para o benefcio de

todos os seres)

As seis atitudes de vasto alcance (seis perfeies).

Especialmente:

o Concentrao

o Conscincia discriminativa da vacuidade.

Uma vez que os praticantes srios tenham ganho estabilidade

em seus estudos, e no treinamento de todas as prticas
acima, alm de ter completado um certo nmero de prticas
preliminares (ngondro) de purificao de seus potenciais
negativos e construo de potenciais positivos, finalmente
esto preparados para comear a praticar o tantra. Fazem-no
porque sua compaixo pelos outros to forte e a bodhichitta
to profunda, que no suportam o enorme tempo que
demorariam para atingir a iluminao pelo caminho
sutrayana. Eles adotam a prtica do tantra como um mtodo
para juntar todas as prticas do sutra de forma extremamente
eficiente e holstica.

O Significado da Palavra Tantra

A palavra snscrita tantra significa algo que foi esticado -
esticado nos dois sentidos da palavra. Primeiro, como os fios
de urdidura no tear, a prtica do tantra a urdidura onde
tecemos as prticas Sutrayanas. Segundo, no sentido de um
continuum permanente, sem comeo nem fim, que se refere
normalmente ao nosso continuum mental, o contnuo de
vivncias individuais e subjetivas. Nesse continuum esto
includos corpo, fala (formas de comunicao), mente,
atividades e vrias boas qualidades, como compreenso e
cuidado, tanto consigo como para com os outros (o instinto de
auto-preservao e de preservao da espcie). De uma
forma ou de outra e em maior ou menor grau, todos temos
esses aspectos em cada uma de nossas vidas. Se tomarmos
esses aspectos, que so variveis, e mais a vacuidade do
continuum mental e o fato de que tais aspectos podem ser
estimulados a evoluir, teremos o que chamamos fatores da
natureza bdica. Eles constituem um continuum infinito, um
tantra.

Tantra de Base, do Caminho Interior e Resultante

Cada continuum tem trs nveis: o nvel de base, o nvel do
caminho interior e o nvel resultante.

O nvel de base do tantra o continuum sem comeo, nas

formas usuais de cada uma de nossas vidas samsricas. Essas
formas usuais surgem da inconscincia (ignorncia) de como
ns e os outros existimos, e tambm das emoes destrutivas
e comportamentos krmicos compulsivos derivados dessa
inconscincia.

Misturado essa confuso, o continuum, cheio de vrias

formas de sofrimento, perpetua-se e permanecer
eternamente no nvel bsico, a menos que faamos algo que
remova (purifique) a confuso. O tantra (continuum) de base
caracterizado, portanto, como sendo impuro.

O tantra resultante o continuum infinito dos aspectos da

nossa natureza bdica totalmente purificada, agora na forma
de um corpo, fala, mente, atividades e boas qualidade de um
buda completamente iluminado.

O tantra do caminho interior o continuum parcialmente

purificado, que serve como um estgio intermedirio entre o
continuum de base e o resultante. Purificamos nosso
continuum imaginando os aspectos de nossa natureza bdica
na forma de uma figura bdica (yidam, deidade tntrica).
Sabemos que o que estamos imaginando ainda no est
acontecendo, mas poder acontecer quando purificarmos
nossos aspectos de natureza bdica.

Por causa dessa caracterstica do praticante imaginar-se na

forma de um Buda, a prtica do tantra conhecida como o
veculo resultante praticamos agora o resultado que
teremos no futuro.

Mltiplos Membros
Muitas das figuras bdicas que utilizamos para visualizarmo-
nos na prtica do tantra do caminho interior, tem mltiplas
faces, braos e pernas. Essa a urdidura do tantra, porque
nela tecemos aquilo que representam. Cada caracterstica
corporal dessas figuras representa um aspecto diferente dos
ensinamentos Sutrayanas do lam-rim. Por exemplo, ter seis
braos representa ter todas as seis perfeies
generosidade, disciplina tica, pacincia, perseverana,
estabilidade mental e conscincia discriminativa de uma s
vez. Ao visualizarmos essas 6 perfeies em um formato
grfico, conseguimos permanecer com todas elas em mente
de modo simultneo, o que muito mais fcil do que
tentarmos fazer isso de forma abstrata.

Prticas Preliminares
Engajamo-nos em nossas prticas, tanto as de meditao
quanto as prticas do dia-a-dia, enquanto nos imaginamos
nessas formas de mltiplos membros. Assim, construmos
redes de fora positiva e conscincia profunda (coleta de
mrito e sabedoria). Ajudamos os outros com amor e
compaixo enquanto focamos na vacuidade de tudo.

Essas duas redes tambm so aspectos da natureza bdica e

sua fora o que faz com que os outros aspectos dessa
natureza funcionem nos nveis de base, caminho interior e
resultante. Para iniciarmos esse processo de fortalecimento
das redes, nos engajamos nas praticas preliminares, como
prostraes e purificaes de Vajrasattva, antes de tentarmos
fazer as prticas tntricas.

Iniciaes
Para comear a imaginarmo-nos como budas, precisamos
receber uma iniciao de um mestre tntrico qualificado, mas
s tomamos a iniciao se tivermos nos preparado
adequadamente seguindo os requisitos de estudos e prticas
Sutrayanas e das prticas preliminares (ngondro). atravs
do poder da visualizao que nosso mestre tntrico e ns
fazemos durante o ritual, que os aspectos da nossa natureza
bdica so ativados para transformarem-se em aspectos de
Buda. Para nos assegurarmos de que a transformao
ocorrer sem empecilhos, tomamos vrios votos para evitar
agir, falar e pensar de maneira que prejudique nossa prtica.
Esse votos incluem disciplina tica, votos de bodhisattva e,
em alguns casos, votos tntricos. Se no tomarmos
conscientemente esses votos, no recebemos a iniciao, e se
no os mantivermos puros, no existe prtica tntrica.

Concluso
Longe de ter qualquer coisa a ver com sexo ou rituais
misteriosos, o tantra nos prope um sistema altamente
complexo e avanado para despertarmos nosso potencial. A
prticas tntricas no devem ser tomadas como algo leve;
quando participamos ativamente do ritual, estamos nos
comprometendo a manter os votos pelo resto de nossas
vidas. justamente por isso que s devemos comear a
praticar o tantra quando tivermos uma fundao slida dos
princpios budistas, especialmente no que diz respeito ao
amor e compaixo universais, por todos os seres, e tambm
um bom entendimento da vacuidade.

Para os praticantes avanados, o tantra como uma bomba

nuclear para a mente. Se praticado da maneira correta,
destri o ego e a mente que tende ao auto-apreo, e
rapidamente leva o praticante iluminao, quando ento ele
poder ser de incrvel e duradouro benefcio para todos os
seres.
 O Que um Mantra?

Quando estamos estressados ou nossa mente est

agitada com pensamentos negativos compulsivos,
recitar mantras um mtodo til - e livre de efeitos
colaterais - para acalmar, silenciar o rudo interior, e
gerar um estado mental e emocional mais positivo. Na
prtica budista, mantras especficos podem ser usados
para trazer mente mais compaixo, maior clareza ou
uma compreenso mais profunda. Mantras so uma
ferramenta poderosa que beneficia no s os
praticantes espirituais, mas qualquer pessoa que esteja
enfrentando os desafios da vida moderna.

Quando estamos estressados ou nossa mente est agitada

com pensamentos negativos compulsivos, recitar mantras
um mtodo til - e livre de efeitos colaterais - para acalmar,
silenciar o rudo interior, e gerar um estado mental e
emocional mais positivo. Na prtica budista, mantras
especficos podem ser usados para trazer mente mais
compaixo, maior clareza ou uma compreenso mais
profunda. Mantras so uma ferramenta poderosa que
beneficia no s os praticantes espirituais, mas qualquer
pessoa que esteja enfrentando os desafios da vida moderna.

Mantra. Para algumas pessoas, a palavra evoca imagens de

slabas que concedem desejos mgicos. Outras pensam em
recit-los como uma forma de orao ou devoo. Hoje em
dia, os partidos polticos e marcas comerciais divulgam seus
"mantras" para ns sob a forma de slogans. No entanto, na
prtica budista a finalidade no essa . No budismo, mantras
so utilizados como ferramentas sofisticadas para nos ajudar
a gerar e manter a o foco sobre os estados benficos da
mente, como a compaixo pelos outros, ou clareza de
pensamento (Veja O que o Budismo?).

Mantras so frases e slabas recitadas repetidas vezes como um

auxlio concentrao em um estado benfico da mente, de forma a
proteger a mente de estados negativos.

A palavra mantra em snscrito composta pela raiz, man,

que significa "mente" e pelo sufixo tra que significa
"ferramenta" - descrevendo precisamente que, no budismo,
que os mantras so um tipo de ferramenta mental". Eles
tambm so encontrados em todas as tradies espirituais da
ndia, e em outras posteriores a elas. Os tibetanos, por
exemplo, os entendiam como uma forma de "proteo da
mente", uma ferramenta para proteger a mente de
pensamentos e emoes perturbadoras.

Recitados em voz alta ou mentalmente, dentro ou fora da

meditao, os mantras ajudam a acalmar nossa mente e a
manter a ateno em um estado positivo (Veja O que
meditao?). Aqui, presena mental se refere a uma
conscincia que atua como uma cola mental, mantendo a
nossa ateno no mantra e no estado mental associado, e nos
impedindo de vaguear ou cair em torpor.
Slaba Om / tashimannox.com

Podemos ir mais longe com a prtica de mantra, usando-a

para integrar nossa fala com o nosso corpo e mente. Por
exemplo, se formos ajudar ou consolar algum e desejarmos
gerar um forte sentimento compaixo (o desejo de que eles
se livrem de seus problemas), podemos recitar o mantra " Om
Mani Padme Hum" (provavelmente o mais conhecido de todos
os mantras budistas) suavemente junto com a nossa
respirao ou em nossas mentes. Isso nos mantm focados no
sentimento de compaixo e nos prepara para falar e agir com
compaixo enquanto tentamos ajudar.

Alguns mantras contm palavras em snscrito misturadas

com slabas, enquanto outros contm apenas slabas. As
palavras e slabas representam diferentes aspectos dos
ensinamentos budistas, como no mantra "Om Mani Padme
Hum":
 OM - essa slaba composta de trs sons -a, u e m - e
representam tanto o corpo, fala e mente conquistados com
a iluminao quanto nosso corpo, fala e mente ordinrios
que precisam primeiro ser purificados de suas imperfeies.

Mani - essa palavra significa "jia" e se refere ao

primeiro dos dois fatores que levam a purificao acima, ou
seja, ao mtodo. Neste contexto, o mtodo a compaixo.
com base na compaixo que temos o ideal de bodhichitta
para alcanarmos a iluminao, a fim de beneficiar todos os
seres, tanto quanto possvel.

Padme - isso significa "lotus", e representa o segundo

fator, a sabedoria, a compreenso da vacuidade. Vacuidade
(vazio) a ausncia total de maneiras impossveis de
existir. Normalmente, projetamos todos os tipos de
preocupaestolas a respeito de como ns, os outros, e o
mundo existe, mas estas projees no correspondem
realidade. Acreditamos nessas projees como sendo
verdade, e por isso, tornamo-nos autocentrados e incapazes
de desenvolver uma sincera e altrusta compaixo.

Hum - essa slaba indica a indivisibilidade, aqui do

mtodo e sabedoria, que vai dar origem iluminao para
o benefcio de todos.

Mantra Mani: Om Mani Padme Hum / tashimannox.com

No entanto, este mantra, como a maioria dos outros, tem
diferentes nveis de significado. Podemos tornar a prtica da
compaixo ainda mais eficaz, direcionando a meditao para
aqueles que sofrem de problemas especficos, enquanto se
recitamos o mantra (Veja O que compaixo?). Cada slaba
correlacionada com um conjunto das principais emoes
perturbadoras:

OM - orgulho e arrogncia

Ma - a inveja e o cime

Ni - desejo, ganncia e apego

Pad - ignorncia ingnua e mente fechada teimosa

Me - mesquinhez e avareza

Hum - hostilidade e raiva.

Ento, um passo adicional seria aperfeioarmos nosso esprito

compassivo, permanecendo conscientes das seis perfeies
(as seis atitudes de vasto alcance), tambm correlacionadas
com as seis slabas:

OM - generosidade

Ma - auto-disciplina tica

Ni - pacincia

Pad - perseverana

Me - estabilidade mental (concentrao)

Hum - conscincia (sabedoria)

Recitar mantras em voz alta envolve a respirao, que, do

ponto de vista budista, afeta as energias sutis do corpo.
Mesmo a recitao mental de mantras pode afetar essas
energias. Ao dar um ritmo regular respirao e s energias
sutis, a recitao de mantras pode ajudar a acalmar as
emoes pensamentos perturbadores compulsivos,
acalmando e tornando a mente mais ntida e clara.
Uma prtica de mantra mais avanada, onde realmente
regulamos a respirao e a energia sutil, nos ajuda a ter
acesso ao nvel mais sutil da mente. Quando esta mente sutil
focada no vazio, torna-se uma ferramenta incrivelmente
poderosa - a mais poderosa - para nos livrar para sempre de
todo o desconhecimento e confuso sobre a realidade, e para
nos levar iluminao. Meu principalprofessor, Tsenzhab
Serkong Rinpoche, costumava dizer: "Existem trs coisas que
so o que h de mais poderoso neste mundo para trazer
benefcio aos seres: Medicina, tecnologia e mantras" . Por
mantras, ele estava se referindo ao Sutra do Corao, que
afirma que a perfeio da sabedoria (que abrange discriminar
a conscincia do vazio) "o mantra protetor da mente que
insupervel ... o mantra que protege a mente acalmando
completamente todo o sofrimento."

H uma ampla variedade de aplicaes para a prtica de

mantra no budismo. Como um comeo, eles regulam a
respirao e energias sutis, permitindo que nossa mente
possa se acalmar. Eles ento ajudam a nos manter focados
em estados mentais ou emocionais positivos, como amor e
compaixo. Alm disso, eles ajudam a integrar e harmonizar o
nosso corpo, fala e mente. Finalmente, atravs da prtica
mais profunda, os mantras nos ajudam a ter acesso ao nvel
mais sutil da mente com o foco no vazio, levando-nos para a
realizao da iluminao para o benefcio de todos os seres.

O Que uma Iniciao?

Dr. Alexander Berzin

A iniciaes tntricas so usadas no budismo tibetano para despertar nosso
potencial de buda, e para criar uma forte conexo entre a pessoa que est
recebendo a iniciao, seu professor, e tambm a figura bdica envolvida.
Participar ativamente de uma iniciao com um professor totalmente
qualificado nos da a permisso para nos engajarmos em certas prticas que
tm como finalidade encorajar o crescimento e o fortalecimento da semente
da iluminao, at que estejamos iluminados.

Uma iniciao tntrica (wang) uma cerimnia que tem como

finalidade ativar os aspectos da nossa natureza-bdica que
esto em evoluo, estimul-los a se desenvolver e plantar
novas sementes de potenciais. Os aspectos da nossa
natureza-bdica so o material bsico de trabalho para
transformarmos nosso corpo, fala, mente, aes e boas
qualidades nas qualidades de um buda. So eles:

Caractersticas bdicas em evoluo aqueles aspectos

que podem ser estimulados a crescer, como nossas redes
de fora positiva (potencial positivo) e conscincia
profunda. Essas redes so frequentemente traduzidas como
colees de mrito e sabedoria.

Caractersticas bdicas perenes aqueles aspectos que

no mudam ao longo de nossa evoluo, como a vacuidade
do nosso continuum mental; eles so a base da nossa
transformao. De acordo com algumas tradies, esses
aspectos tambm esto includos na natureza convencional
da atividade mental.

Para recebermos uma iniciao, precisamos no s de

um mestre tntrico qualificado, mas tambm de estarmos
preparados e receptivos, e participarmos ativamente no
processo. Uma preparao adequada significa,
primeiramente, darmos uma direo segura a nossas vidas
(tomando refgio). Isso implica em seguirmos a direo
segura indicada pelo Buda, pelo Dharma e pela Sangha
realizada de aryas. Apesar de em um nvel convencional
igualarmos o Dharma aos ensinamentos budistas, em um
nvel mais profundo o Dharma aquilo que conseguimos ao
seguir tais ensinamentos. Chegamos a um estado em que
todo o sofrimento cessa, suas causas so definitivamente
erradicadas de nosso continuum mental e nossa mente fica
repleta das realizaes que geram e que resultam desse
estado. Os Budas so aqueles cujo continuum mental
apresenta esse cessar definitivo e os caminhos interiores
verdadeiros da mente (a verdadeira compreenso que leva, e
tambm resulta, a esse cessar definitivo, caminhos
verdadeiros). Sangha de aryas so aqueles que possuem isso
de forma parcial.

Alm de termos essa direo segura em nossas vidas,

tambm precisamos de um nvel mnimo de renncia, o que
significa estarmos fortemente determinados a nos livrar do
ciclo incontrolvel de renascimentos (samsara). Por causa
dessa determinao, estamos dispostos a renunciar aos
verdadeiros sofrimentos e s suas causas, que fazem com que
nosso corpo, fala, mente, atividades e boas qualidades sejam
limitados em nossos renascimentos.

E ainda, para ativarmos o potencial bdico, precisamos de um

nvel bsico de bodhichitta, atravs do qual focamos em
nossa prpria iluminao, que ainda no aconteceu, mas que
poder acontecer com base em nossa natureza bdica. O
objetivo atingirmos esse estado iluminado, e a motivao
ajudarmos os outros a se libertar do ciclo incontrolvel de
renascimentos e alcanar a iluminao. Essa motivao est
baseada em um intenso, e igualmente distribudo, amor e
compaixo por todos os seres e tambm em havermos
assumido responsabilidade universal por todos eles.

Alm disso, precisamos de um nvel bsico de entendimento

da vacuidade o fato de que ns, os outros, o samsara, a
liberao e a iluminao so todos primordialmente
desprovidos de formas impossveis de existncia. Nada disso
existe por si s, independentemente de todo o resto, inclusive
as causas, os efeitos e as categorias conceituais usadas para
discuti-los e pensar a respeito deles. Precisamos, tambm, de
um entendimento bsico de como a prtica do tantra nos
levar iluminao, e de confiana em seus mtodos e na
habilidade de nosso mestre tntrico em nos guiar nesse
mtodos.
Durante uma iniciao em qualquer uma dessas quatro
classes do tantra, tomamos votos de bodhisattva, e nas duas
classes mais elevadas, tambm tomamos votos tntricos.

Votos de bodhisattva Evitar comportamentos que

contrariem nossa inteno de ajudar os outros

Votos tntricos Evitar comportamentos e formas de

pensar que impeam nosso sucesso nas prticas tntricas

Para recebermos esses votos, precisamos aceit-los

conscientemente com a inteno sincera de nos
empenharmos ao mximo em mant-los at a iluminao. A
base para mant-los o treinamento tico em disciplina
proporcionado pela manuteno de algum nvel de votos de
liberao individual (votos de pratimoksha) como, por
exemplo, os votos leigos de no matar, roubar, mentir, ingerir
substncias txicas e ter comportamento sexual inadequado a
algum que busca a liberao.

O ritual de iniciao tem muitas partes, cada uma vinculada a

complexas visualizaes de nosso mestre tntrico como uma
figura bdica (yidam), nosso ambiente como a mandala do
palcio da figura e seus arredores, e ns mesmos como vrias
figuras bdicas representando nosso futuro estado iluminado,
que objetivamos alcanar com bodhichitta. Mesmo que no
consigamos visualizar tudo isso com clareza, precisamos pelo
menos sentir que nosso mestre tntrico, nosso ambiente e
ns mesmos temos essas formas puras.

Em cada estgio da iniciao, tambm precisamos imaginar

que estamos experimentando um estado mental de xtase,
focado na vacuidade. Apesar de talvez no sermos capazes
de fazer isso adequadamente, precisamos, pelo menos,
pensar que nada do que est acontecendo existe
independente de suas causas, efeitos, partes, e de ser aquilo
a que as palavras e conceitos se referem. Quando nos
lembramos da vacuidade, precisamos nos alegrar. Essa
experincia de bem-aventurada conscincia da vacuidade o
que ativa nossos aspectos bdicos que esto em evoluo,
estimula-os a se desenvolverem e planta mais sementes de
potenciais. Portanto, precisamos tentar ao mximo gerar esse
estado mental. Dessa forma, realmente receberemos a
iniciao, ao invs de simplesmente testemunh-la.

Aps recebermos uma iniciao nas prticas de uma figura

bdica em particular, podemos, mais adiante, receber um
ritual conhecido como permisso subsequente (jenang).
Conforme costumava explicar meu principal professor,
Tsenzhab Serkong Rinpoche, se uma iniciao como receber
uma espada, a permisso subsequente como afi-la.
Durante o ritual, reafirmamos nossos votos e damos uma
revigorada adicional em nosso corpo, fala e mente e na
integrao deles. Na tradio Gelug muito fcil percebermos
a diferena entre uma iniciao e uma permisso
subsequente: a primeira dada com base em uma
representao da mandala do palcio, que colocada junto
ao mestre tntrico, enquanto a segunda dada com base em
uma torma, um bolo em formato cnico, que visualizado
como sendo uma figura bdica.

Tendo recebido a iniciao, estamos imbudos do poder de nos

imaginar na forma da figura bdica. Segundo Tsongkhapa, se
recebermos apenas a permisso subsequente, sem nunca
termos recebido a iniciao, na prtica de meditao s
teremos permisso para visualizarmos a figura nossa frente.
Mas se j tivermos recebido uma iniciao da mesma classe
ou de uma classe mais elevada de figuras bdicas, mesmo
que no tenhamos recebido antes a iniciao para a figura em
questo, ainda assim teremos a permisso de nos
visualizarmos como tal.

Quer recebamos uma iniciao ou uma permisso

subsequente, aceitamos com alegria qualquer compromisso
que nosso mestre tntrico nos der. Afinal, essa era nossa
inteno ao participarmos do ritual! Se comparecermos
apenas como um observador neutro ou para receber as
bnos ou apenas para atualizar nossos votos, e no
participarmos ativamente nos procedimentos ritualsticos, no
teremos o comprometimento para praticarmos esse tantra.
Entretanto, se tivermos a mente aberta, receberemos
inspirao para nos tornarmos uma pessoa mais sbia e
gentil.

Concluso
No importa o quo obscurecidas estejam, todos temos
dentro de ns as ferramentas necessrias para obtermos a
iluminao. No budismo, as iniciaes tntricas nos ajudam a
descobrir essas ferramentas, permitindo que elas espalhem
as sementes de nossa futura iluminao.

Existem muitos tipos diferentes de iniciaes, e cada uma das

escolas do budismo tibetano promove a prtica de
determinadas deidades, mas o objetivo o mesmo: criar uma
forte conexo entre a pessoa que est recebendo a iniciao,
seu professor e a figura bdica em questo. Participar
ativamente de uma iniciao o comeo de um compromisso
vitalcio com o prprio desenvolvimento e o trabalho em
benefcio de todos os seres.

Equvocos Comuns sobre o Tantra

Dr. Alexander Berzin

rpido, fcil, misterioso. Muita confuso a respeito do tantra surgiu da
engenhosidade com que ele foi divulgado. Pessoas gostam de prticas
secretas e avanadas, e tambm querem algo rpido. Esse artigo analisa
alguns dos enganos mais comuns a respeito do tantra e separa fato de
fico.
Mal-entendidos sobre o Tantra
Achar Que o Tantra e o Dzogchen so Caminhos Fceis para a
Iluminao

So muitos os mal-entendidos no que diz respeito ao tantra. E

frequentemente surgem por causa da forma inteligente com
que o tantra divulgado. Por alguma razo, muitos
professores tibetanos, e ocidentais, vendem o tantra e o
dzogchen como caminhos fceis, caminhos rpidos, caminhos
mais elevados. Por causa desse marketing, seus alunos ficam
com uma ideia equivocada e pensam que o tantra e o
dzogchen so realmente caminhos fceis.

Mas por que as pessoas so atradas por prticas que acham

que sero rpidas e fceis? Conforme destacou um de meus
professores, pode ser porque so preguiosas e no querem
fazer todo o trabalho necessrio; ou porque querem um
atalho. Querem iluminar-se gastando pouco, da mesma forma
que procuramos por ofertas quando fazemos compras. Muitas
vezes temos essa mentalidade quando analisamos os vrios
mtodos do Dharma: O que ser que est em oferta essa
semana?

A realidade que a prtica do tantra e do dzogchen so

tremendamente sutis e difceis, e requerem uma quantidade
enorme de trabalho rduo. Para comear, essas prticas
especificam que, antes mesmo de iniciar, voc necessita fazer
as prticas preliminares, o ngondro, com 100.000 ou mais
prostraes. Isso no muito fcil - pode levar anos!

Achar Que 100.000 Prostraes Faro Milagres

Mesmo que aceitemos que precisamos fazer as prticas

preliminares, como as prostraes, um equvoco achar que
faro milagres. Essa falsa impresso tambm pode ter vindo
da divulgao das prticas ou simplesmente por
superestimarmos o poder das preliminares. Eu estou to
desesperado. Apenas diga-me o que fazer. Ok, jogo-me no
cho 100.000 vezes, repito algumas slabas em um outro
idioma 100.000 vezes, e ento todos os meus problemas
sero resolvidos. timo, vou fazer isso. Isso um engano.
Mas, por desespero, fazemos e esperamos que no final
alguma cura milagrosa acontea. E no acontece. Ento nos
desiludimos completamente com a prtica do Dharma e
deixamos para l.

Agora, claro que as prticas de purificao podem ser

eficazes, mas no se durante 99.9% do tempo sua mente
estiver vagando, sem foco no que voc est fazendo e no
houver nenhum sentimento ou compreenso por trs, ou voc
no tiver uma motivao forte e adequada. Para que essas
prticas sejam eficazes - e mesmo quando so eficazes elas
no produzem milagres - preciso faz-las corretamente, com
total concentrao, motivao totalmente correta, uma
profunda e sincera sensao de estar dando um direo
segura em sua vida (tomando refgio), uma boa compreenso
do que isso significa e assim por diante. Isso no fcil, ?

Tambm um erro terminar as 100.000 repeties e pensar

Ok, j cumpri com minha obrigao. Agora vamos comear a
parte boa. De certa forma, essa atitude quase como
barganhar com as prticas preliminares, como se elas fossem
uma taxa de entrada. Pensando apenas em complet-las,
voc no percebe o poder que podem ter para purificar
alguns potenciais negativos e gerar fora positiva ao faz-
las, voc est continuamente reforando a direo positiva
indicada pelo Buda, Dharma e Sangha, por exemplo. Esta a
direo que estou tomando. Ou, continuamente gerando
bodhichitta. Essas prticas preliminares so muito boas, muito
teis.

Fazer Prticas de Ngondro Prematuramente, sem uma

Compreenso Bsica do Dharma

Alm disso, um erro fazer o ngondro antes de se ter uma

compreenso bsica do budismo, e acabar considerando-o
apenas como uma maneira de nos livrarmos de nossos
pecados, como se esse fosse o seu propsito. No ocidente, s
vezes voc conhece um professor de Dharma e
imediatamente, antes de voc receber qualquer ensinamento
ou desenvolver um entendimento, ele lhe diz, Faa 100.000
prostraes! E o que surpreendente que algumas
pessoas realmente fazem!

A voc se pergunta, Por que fazem? Geralmente por

desespero, achando que vai acontecer algum milagre. Ou,
como em um culto, as pessoas desistem de se responsabilizar
por suas vidas e simplesmente obedecem o professor
poderoso, como no exrcito. Isso um erro: obedecer sem
questionar e achar que sua relao com o professor deve ser
como a de um soldado com seu comandante.

muito importante no perdermos o senso crtico. Sua

Santidade o Dalai Lama sempre enfatiza isso. Seja crtico. Isso
no significa criticar, embora a palavra possa soar assim em
portugus. Criticar pode ter a conotao de desdenhar
algum com arrogncia, com uma atitude agressiva, negativa
e pensar Eu sou bem melhor, e voc terrvel mas ser
crtico significa examinar o que est acontecendo. Portanto,
se formos fazer as prticas do ngondro, importante termos
uma boa fundao nos ensinamentos budistas bsicos e
compreendermos o que estamos fazendo e por qu estamos
fazendo. Isso no significa apenas saber todos os detalhes de
uma visualizao complexa, mas ter clareza quanto ao estado
mental que estamos tentando gerar e deixar enraizado.

Fazer Prticas Tntricas Prematuramente

Um equvoco ainda maior fazer prticas tntricas

prematuramente, mesmo quando comeamos pelo ngondro.
Por exemplo, nas tradies que do forte nfase s prticas
preliminares, existe um ngondro compartilhado, ou comum,
que so os quatro pensamentos que transformam a mente e
nos conduzem ao Dharma. Eles cobrem basicamente o
mesmo material encontrado no lam-rim (o caminho gradual).
S depois de fazermos as preliminares comuns que devemos
partir para as preliminares incomuns, que so as prostraes
e assim por diante. Pular etapas, trivializar ou minimizar as
preliminares comuns (os ensinamentos bsicos do lam-rim),
passando imediatamente s prostraes e demais
preliminares incomuns pode nos levar a uma atitude irrealista
em relao as prostraes, ao mantra de 100 slabas, etc.
Depois de um tempo, voc comea a questionar, Por que
afinal estou fazendo isso? Qual o sentido de tudo isso?
Mas, se antes de comear essas prticas, voc tiver pelo
menos um pouco de clareza sobre a importncia de se gerar
fora positiva e eliminar potenciais negativos (ou pelo menos
minimiz-los) a fim de se alcanar um determinado objetivo
espiritual, ento as preliminares passaro a fazer um certo
sentido.

O problema aqui no apenas comear prematuramente a

prtica do ngondro, mas comear o tantra prematuramente. E
por que isso acontece com tanta frequncia? Pode ser porque
pedimos a lamas visitantes que deem iniciaes mesmo
quando nosso grupo no est pronto para fazer as prticas.
Mas tambm pode ser porque os lamas visitantes oferecem
iniciaes mesmo quando a audincia totalmente
despreparada. Portanto, no somos de todo responsveis por
esse equvoco de enfatizar demais o tantra e apresentar
prematuramente a prtica para a maioria das pessoas.

Por que pedimos para tomar uma iniciao? Pode haver

muitas razes. Podemos achar que algo elevado, que isso
que prtica de verdade, que extico. Pode ser que as
pessoas que administram o centro budista achem que isso
atrair mais pessoas, ou seja, que arrecadaro mais dinheiro
para que possam pagar o professor visitante e sustentar o
centro. Assim, tambm pode ser por razes financeiras; o que
um infortnio.

Os professores mesmo podem motivar-se pensando, Ok, no

iro praticar, mas isso plantar sementes para suas vidas
futuras. Bem, a maioria dos ocidentais no acredita em vidas
futuras, portanto isso um engano. Pode ser, tambm, que os
professores no compreendam que os ocidentais no tm a
mesma base que os tibetanos para poder praticar o tantra de
forma eficaz. E pode ser que estejam sendo pressionados a
levantar fundos para os monastrios e monges de seu lugar
de origem .

Pode haver muitas razes para pedirmos iniciaes ou para

professores oferecerem-nas. Mas o que sempre se recomenda
, se houver um professor visitante, pedir os ensinamentos
bsicos. E, se quisermos ensinamentos mais avanados,
devemos pedir os ensinamentos avanados do sutra, sobre
bodhichitta ou vacuidade (vazio).

Achar Que se Tivermos Recebido uma Iniciao Tntrica

Prematuramente Estamos Fadados a Ter Que Fazer a Prtica

O fato que muitas pessoas recebem iniciaes tntricas

antes de estarem suficientemente preparadas para fazer a
prtica. Mas algumas acham que, se no fizerem a prtica,
so maus budistas e podem ir para algum tipo de inferno.
Assim, tentam manter a prtica, mas com quase nenhuma
compreenso do que esto fazendo ou do motivo pelo qual
esto fazendo, e logo desenvolvem uma atitude hostil perante
a prtica. Entretanto, um erro pensar que as nicas
alternativas so prticas torturantes ou torturas no inferno.

Serkong Rinpoche dava um conselho muito til para essas

pessoas. Ele dizia que, nesses casos, deve-se considerar que
tomar a iniciao como plantar, no continuum mental,
sementes para o futuro. Se, mesmo depois de analisar
honestamente a situao, voc ainda achar no est pronto
para iniciar as prticas, imagine-se colocando-as em uma
prateleira bem elevada em sua mente. Mas faa isso com
muito respeito e com a inteno sincera de tir-las da
prateleira e pratic-las quando estiver mais preparado.

Achar Que Podemos Atingir a Liberao ou a Iluminao sem

Superarmos Questes Biolgicas, Principalmente no Que Diz
Respeito Libido

um equivoco achar que podemos atingir a liberao ou a

iluminao sem superar questes biolgicas, principalmente
no que diz respeito libido. Esse um ponto particularmente
difcil. Apesar de no tantra ser possvel, em estgios
avanados, usar o desejo e a energia sexual para nos
livrarmos do desejo e da energia sexual, isto s se aplica
quando estamos em estgios extremamente avanados e
temos controle sobre nosso sistema de energias sutis. um
erro srio achar que o tantra um mtodo para fazermos
sexo extico. Ns estamos tentando atingir a liberao.
Liberao significa atingir a liberao deste tipo de corpo
fsico samsrico, com todas suas movimentaes biolgicas e
assim por diante. Estamos tentando obter o tipo de corpo de
um ser liberado, ou iluminado: feito de luz e livre de
limitaes biolgicas. Entretanto, frequentemente procuramos
uma atalho em nossa prtica budista. Queremos atingir a
liberao e a iluminao sem esforo, sem ter que deixar de
lado os prazeres corporais. Isso um equvoco.

Achar Que a Parte Mais Importante da Prtica Tntrica Visualizar

Todos os Detalhes Corretamente

Quando estamos envolvidos com o tantra e queremos

instrues sobre como pratic-lo, um equivoco achar que a
nfase principal da prtica est na visualizao e, portanto,
preocupar-se em conseguir acertar todos os pequenos
detalhes. Meu professor, Serkong Rinpoche, costumava dar
um exemplo para ilustrar esse engano comum entre os
ocidentais: As pessoas vm me perguntar se Yamantaka ou
Vajrayogini tm umbigo. Isto ridculo. Esto perdendo os
aspectos importantes da prtica.

Se quisermos desenvolver concentrao unifocada utilizando-

nos das prticas de visualizao do tantra, certamente
precisaremos de todos os detalhes, mas no isso que temos
que focar ou enfatizar no comeo. Primeiro precisamos focar
em adquirir uma compreenso bsica daquilo que Tsongkhapa
chama de os trs aspectos principais do caminho, e em
como esses aspectos se relacionam com a prtica tntrica de
nos visualizarmos na forma de uma figura bdica, como
Chenrezig ou Tara.
 Renncia - a determinao a ser livre - renunciar ao
apego nossa aparncia comum e crena de que ns, e
todo mundo, temos uma existncia verdadeira,
autoestabelecida.

Bodhichitta - visamos atingir a iluminao e essas

figuras bdicas representam a iluminao que estamos
buscando. Portanto, para a chegarmos mais rapidamente,
imaginamos que j estamos l. Sem bodhichitta, por que
imaginarmos que temos essas formas e agimos em
benefcio alheio? Queremos ser assim a fim de beneficiar os
outros.

Vacuidade (vazio) - sabemos que no momento no

existimos dessa forma, entretanto, possumos o potencial
para nos transformar em Budas, que aquilo que essas
figuras representam. Mas tambm entendemos que para
alcanar a iluminao precisamos nos esforar. Ou seja,
compreendemos que a vacuidade, a operao da causa e
efeito, e a originao interdependente, andam juntas. No
achamos que realmente somos Tara - ou Cleopatra.

Assim, se algum dia voc for pedir ensinamentos sobre o

tantra, certifique-se que estejam nesse nvel. O que temos
que enfatizar o propsito da prtica tntrica e o que
estamos tentando fazer com ela. por isso que precisamos de
toda uma preparao inicial, e de no ficarmos preocupados
apenas com detalhes da visualizao: como so as joias e
coisas do gnero. Embora realmente existam descries de
como elas so, no deixe que a nfase seja essa,
principalmente no comeo.

interessante que na iniciao de Kalachakra em Toronto, no

Canad, em 2004, Sua Santidade o Dalai Lama tenha dado
um ensinamento preliminar por trs dias sobre um dos textos
de Nagarjuna a respeito a vacuidade, Versos
Fundamentais sobre o Caminho do Meio, Chamado
"Conscincia Discriminativa." S depois disso ele deu a
iniciao. Era visvel que o nmero de pessoas que estavam l
para a iniciao era muito maior que o nmero de pessoas
que compareceram aos ensinamentos sobre a vacuidade. Sua
Santidade disse audincia que ele realmente estimava mais
queles que foram somente para os ensinamentos de
Nagarjuna e no permaneceram para a iniciao do que as
pessoas que fizeram o oposto - que pularam os ensinamentos
bsicos iniciais e foram apenas para a iniciao. Isso diz
muito.

Pensar nas Figuras Bdicas Como se Fossem Santos para Quem

Rezamos Pedindo Bnos

Esse mais um equvoco no tantra, ver as figuras bdicas, os

yidams, como se fossem santos para os quais rezamos
pedindo ajuda: Santa Tara, Santo Chenrezig, e assim por
diante, e vener-los. Essa forma equivocada de ver as figuras
bdicas no est limitada aos ocidentais. Muitos budistas
tradicionais os veem dessa forma, porm no em uma
analogia aos santos cristos. Essas figuras bdicas podem nos
inspirar, assim como os budas e a linhagem de gurus mas,
para nos iluminamos, precisamos fazer o trabalho sozinhos.

Alguns desses mal-entendidos esto ligados traduo das

oraes de solicitao, em que fazemos pedidos aos vrios
gurus e Budas. Primeiro, para ns, a palavra orao tem a
conotao de orar para Deus: "Deus, conceda meus pedidos,
ou de rezar para um santo, para que ele aja como nosso
intermedirio perante Deus, para que Deus nos conceda algo.
Essa uma interpolao crist, e no apropriada nesse
contexto.

O que pedimos nessas, assim chamadas, oraes" o que no

tibetano chamamos chin-gi-lab (byin-gyis rlabs), que
normalmente traduzido como bnos. Ns pedimos, na
traduo, Me abenoe para poder fazer isso. Me abenoe
para poder fazer aquilo, como se tudo que precisssemos
fosse que essas figuras viessem e nos abenoassem e, do
nada, obteramos vrias realizaes. Isso no Budismo.

Traduzir usando a palavra bno d um conotao

completamente diferente do significado real do termo, e pode
acabar causando um mal-entendido. O significado literal do
termo tibetano elevar e clarear. O termo original
snscrito, adhisthana, significa pr algum ou algo em uma
posio mais elevada, exaltar. Eu prefiro traduzir esse termo
como inspirar. Pedimos ao Buddha, gurus, figuras bdicas
que nos inspirem a obter essa ou aquela realizao. Mas
essas figuras, por si s, por poder prprio, no nos concedem
desejos e fazem tudo o que queremos, de forma que s o que
temos que fazer pedir. Isso, novamente, uma interpolao,
projetar uma ideia ou conceito ocidental no budismo. A
nfase principal que precisamos fazer o trabalho sozinhos.
Os Budas, os gurus, podem nos inspirar, ensinar, guiar, mas
no podem fazer o trabalho por ns. Temos que entender isso.

Equvocos a Respeito dos Protetores

Da mesma forma, um equivoco dar uma nfase muito
grande prtica dos protetores. Isso muito comum de
acontecer nos centros budistas onde, a cada semana ou ms,
feita uma prtica de protetores, e at mesmo os iniciantes
so convidados a participar das recitaes, sem que tenham a
mnima ideia do que esto fazendo. Essas pessoas acabam
achando que os protetores vo proteg-las (que, afinal, o
que a palavra protetor quer dizer) de todos os obstculos e
perigos. Elas esquecem, ou nunca percebem, que ns
mesmos que precisamos nos proteger, tomando refgio e
estando atentos ao karma.

No que diz respeito ao refgio, tomamos a direo segura

indicada pelo Buda, dharma e sangha para evitar
renascimentos piores. Esse o escopo da motivao inicial do
lam-rim; e no de nos aproximar de protetores para evitar
renascimentos piores. Em nenhum lugar dos ensinamentos
est dito isso, est? O que fazemos seguir o Buda, o dharma
e a sangha, mas eles no vo nos proteger, no no sentido de
nos salvar. Eles nos ensinam o que fazer para evitar
renascimentos desastrosos e depois temos que nos virar. Eles
do o exemplo. E quanto ao karma, nos protegemos dos
renascimentos piores evitando comportamentos destrutivos.
O que significa tomar a direo segura do Buda, dharma e
sangha? A direo segura indicada basicamente pelo
dharma, ou a Joia Profunda do Dharma, que refere-se
terceira e quarta nobre verdade. A terceira nobre verdade
o cessar das causas do sofrimento e, consequentemente, o
cessar do sofrimento. A quarta nobre verdade o verdadeiro
caminho ou o caminho mental que nos levar a esse cessar,
ou seja, a compreenso da vacuidade e o entendimento que
deriva disso. Essas duas nobres verdades esto totalmente
presentes no continuum mental de um buda e parcialmente
presentes no continuum mental da sangha de aryas. Essa a
direo que tomamos, de ser como eles e alcanar o que eles
alcanaram. Se fizermos isso, nos protegeremos do
sofrimento. Dharma, a palavra snscrita, vem da raiz dhr, que
significa prevenir. O dharma refere-se s medidas preventivas
que evitam criarmos mais sofrimento.

Os protetores no podem fazer isso por ns. Os protetores so

como um complemento prtica principal. Na verdade,
existem muitas formas de enxergarmos os protetores.
Serkong Rinpoche costumava descrev-los como grandes
ces ferozes. Ele dizia que, se voc estivesse no centro da
mandala de um palcio e fosse a figura bdica, digamos que
fosse a figura forte e vigorosa de Yamataka, voc deveria ser
capaz de controlar esses protetores que convocou para sua
mandala e orden-los a lhe servir. Por exemplo, voc poderia
ficar no porto assustando os ladres, mas porque fazer isso
se voc pode ter um cachorro para fazer por voc? Mas voc
tem que ter o comando, voc tem que ter controle. Portanto,
mesmo que acreditemos que o protetor possa nos ajudar,
afastando interferncias, ladres e assim por diante,
precisamos estar no controle.

Se considerarmos os protetores como seres reais espritos

ou o que seja o que o caso dos tibetanos, a nica forma
deles nos ajudarem providenciando as circunstncias que
propiciem o amadurecimento de nosso prprio karma. Se j
no tivermos criado o potencial krmico, os protetores no
conseguiro nos ajudar. Esse o mesmo mecanismo dos
pujas do Buda da Medicina e dos pujas de longa vida. Eles no
so a causa da nossa melhora, eles so apenas a
circunstncia para o nosso prprio karma positivo
amadurecer. No caso dos protetores, s vezes o mecanismo
ligeiramente diferente. Sua ajuda pode vir na forma de
circunstncias que amadurecem nosso potencial krmico
negativo de uma forma trivial, para que queimemos
obstculos maiores que poderamos ter no futuro e que
obstruiriam nosso sucesso. Rituais de protetores podem
funcionar de diversas formas.

Mas o erro aqui, o equivoco, dar nfase demasiada

prticas de protetores e torn-las nosso foco principal, no
lugar do Buda, do dharma e da sangha. Nesse caso, a prtica
de protetores corre perigo de virar uma adorao a algum tipo
de esprito. Isso pode trazer muitos problemas, conforme
ilustrado pela controversa questo dos protetores entre os
tibetanos. Portanto, precisamos tomar muito cuidado com
isso.

No acho que seja uma boa ideia um centro de dharma ter

uma prtica pblica de protetores diariamente,
semanalmente ou mensalmente, e que qualquer pessoa
possa comparecer, especialmente os iniciantes.
Principalmente se os textos recitados no puja dos protetores
forem traduzidos, eles so meio fortes esmague meus
inimigos, e assim por diante. Podem facilmente ser mal-
interpretados.

Equvocos sobre Iniciaes

Tomar uma Iniciao Tntrica sem Antes Examinar o Professor e a
Prtica e sem a Inteno de Praticar

No que diz respeito s iniciaes tntricas, um equvoco

tomar uma iniciao sem antes examinar o professor e a
prtica. E mesmo que os examinemos, um erro, ou um
equvoco, tomar uma iniciao sem ter a inteno de depois
praticar o sistema tntrico. Afinal, o propsito da iniciao
ativar, fortalecer e reforar nossos fatores da natureza bdica
para que possamos nos engajar na prtica de um sistema
tntrico especfico. Esse o propsito da iniciao. Nossos
fatores de natureza bdica referem-se ao potencial que,
quando desenvolvido, nos permite tornar budas. Os vrios
rituais e visualizaes que fazemos durante a cerimnia de
iniciao ativam as sementes de potencial de natureza bdica
e plantam mais sementes, para que possamos nos engajar
em uma prtica especfica. uma iniciao para iniciarmos a
prtica, literalmente.

Quando nos falta essa compreenso, participamos de

qualquer iniciao dada por qualquer lama para qualquer
prtica e vamos por causa das assim chamadas bnos ou
por presso do grupo. Mas participar de uma iniciao coisa
sria. Precisamos investigar o professor, Ser que quero
estabelecer um relacionamento especial com esse professor
como meu guru tntrico? A maioria de ns no faz a mnima
ideia do que isso significa. Ser que eu realmente quero
fazer essa prtica ao invs de uma outra? Ser que eu
realmente quero me engajar nessa prtica diria? Se no
agora, ser que eu realmente pretendo faz-la no futuro?

bvio que podemos ir a uma iniciao como se fosse um

evento antropolgico para, como um antroplogo, ver o que
esses misteriosos nativos esto fazendo em uma espcie de
ritual esotrico. Sua Santidade o Dalai Lama diz que se voc
quiser ir como um observador neutro no tem problema.
Mas se formos s cegas, sem considerar o motivo pelo qual
estamos indo, corremos o perigo de sair com uma impresso
errada do processo.

Achar Que se Formos a uma Iniciao Apenas Pelas Bnos,

Tambm Estaremos Tomando os Votos e Fazendo o
Comprometimento

ainda pior se acharmos que receberemos os votos e

comprometimentos simplesmente por estarmos presentes na
iniciao, mesmo que seja como quem vai a um evento
antropolgico, ou apenas pelas bnos, ou por presso do
grupo. S recebemos os votos se, conscientemente e de livre
e espontnea vontade, os aceitarmos. Estar presente no o
suficiente para que tenhamos tomado os votos ou recebido a
iniciao. Os tibetanos levam seus cachorros com eles para a
iniciao. Isso no significa que os cachorros tomam os votos
e que a partir de ento eles esto iniciados na prtica. Mas
ser que queremos participar de uma iniciao como um
cachorro? Ou esperando sentir algo especial, como se
fossemos tomar uma droga? Esse o ponto.

Achar Que Podemos Tomar uma Iniciao e Fazer as Prticas sem

Tomar e Manter os Votos

Por outro lado, tambm um enganos pensarmos que

podemos receber uma iniciao e fazer uma prtica sem
tomar e manter os votos. Um dos aspectos mais importantes
de uma iniciao so os votos. Est dito de forma muito clara
em vrios textos: No h iniciao sem votos. Em todas as
iniciaes de todas as classes tntricas, incluindo o dzogchen,
temos no mnimo os votos de bodhisattva.

Tsongkhapa e Atisha enfatizam que o voto de bodhisattva

requer uma certa base em tica. Portanto, tambm
precisamos de algum nvel de voto de pratimoksha, de
liberao individual, nem que seja apenas os votos de leigo.
No precisamos tomar todos os cinco votos evitar matar,
roubar, mentir, engajar em comportamento sexual
inadequado e usar substncias intoxicantes, especialmente o
lcool. Podemos tomar apenas alguns, nem que seja somente
um. E ainda, se formos tomar uma iniciao em qualquer uma
das duas classes mais elevadas do tantra, yoga tantra e
anuttarayoga tantra, precisamos tomar os votos tntricos.
Isso absolutamente essencial. E precisamos tomar todo esse
conjunto de votos com seriedade, examinando de antemo se
conseguiremos mant-los.

Achar Que Podemos Negociar com o Professor para Ele Nos Dar um
Compromisso Menor na Iniciao.

Se houver um compromisso de prtica na iniciao um

engano achar que podemos negociar com o professor para
diminuir o compromisso, como pechinchamos com um
comerciante em um mercado oriental para obter um preo
mais barato. s vezes eu vi alguns ocidentais fazendo isso.
Quando Sua Santidade o Dalai Lama d um iniciao em
Dharamsala, o compromisso usual fazer a prtica todo os
dias pelo resto de sua vida. Os ocidentais querem participar
da iniciao, mas tentam negociar Temos uma vida
atarefada, ser que realmente temos que fazer isso? Ser que
podemos fazer a prtica s quando tivermos tempo? Eles
tentam receber a iniciao por um preo mais em conta.
Mesmo quando Sua Santidade estabelece vrios nveis de
comprometimento, muitos Ocidentais ainda querem
barganhar um comprometimento mnimo, um preo menor.

Principalmente se formos receber instrues ou ensinamentos

sobre uma pratica tntrica, o nico motivo para ir querer
fazer a prtica. Nesse caso, estamos levando a srio. Caso
contrrio, por que receber os ensinamentos? S por
curiosidade? Esse no o ponto. Esses ensinamentos
deveriam ser preciosos, algo sagrado, que voc s estudaria
porque realmente quer fazer a prtica e tem a motivao
adequada. claro que isso se torna uma questo difcil com a
internet e os livros disponveis sobre prticas tntricas.
Portanto, Sua Santidade o Dalai Lama diz que existe tanta
informao disponvel sobre o tantra, e uma parte to grande
equivocada, que melhor que tambm se disponibilize
informaes corretas.

Como a Sua Santidade s vezes brinca, melhor ir para o

inferno com um entendimento correto do que com um
entendimento errado. Com um entendimento correto voc
pula fora bem mais rpido. Se isso para ser tomado
literalmente ou como uma piada, eu no sei, mas nos d algo
em que pensar. Mas no pelo fato de estar tudo disponvel
nos livros e na internet que no temos que praticar. Se vamos
tomar a iniciao e receber os ensinamentos sobre a prtica,
precisamos nos comprometer seriamente em faz-la.
Quando Temos um Compromisso de Prtica Diria, Achar Que
Podemos Pular um Dia, e Nos Comprometermos com Muitas
Prticas

Se a iniciao tiver um compromisso de recitao diria

atrelado, um erro no levar isso srio e achar que podemos
pular um dia se estivermos sem vontade de fazer a prtica:
S vou fazer quando tiver vontade. Ou, ento, adquirir
muitos compromissos de fazer prticas pelo resto de nossas
vidas sem pensar realisticamente se conseguiremos mant-
los.

Esse era um equivoco muito comum nos anos 70 na ndia.

Naquela poca, iniciaes completas, com todos os
compromissos, eram dadas com muito mais facilidade e ns
ocidentais as tomamos. Tomamos essas iniciaes e fizemos
os comprometimentos achando que poderamos mant-los
para sempre. Mas olhando dez anos mais tarde ou vinte, ou
trinta ou quarenta quantas pessoas os mantiveram e
continuam fazendo a prtica? Apenas umas poucas. E apenas
alguns dias depois de fazerem o compromisso muitas pessoas
j tinham dificuldade em fazer a prtica diariamente. Elas
diziam que as manhs eram muito ocupadas. Manhs no
so um bom momento para mim. Pensando assim, deixavam
para a noite, e tinham duas ou trs horas de prtica para
fazer. Mas estavam to cansados que caam no sono durante
a prtica. Elas sentavam e cochilavam e levavam metade da
noite para fazer tudo. A prtica tntrica torna-se uma tortura.
Esse um grande problema.

Se voc for assumir compromissos de prtica, seja realista a

respeito do que realmente consegue fazer. Esses
compromissos so srios, implicam em prometermos fazer a
prtica diariamente pelo resto de nossas vidas. Porque
algum se comprometeria a fazer uma coisa todos os dias
para o resto da vida? A nica razo realmente estar
empenhado em atingir a liberao e a iluminao e entender
o mtodo tntrico bsico e ter confiana de que, se praticar
direito, voc conseguir chegar onde quer. Isso muito
importante.
Sua Santidade sempre enfatiza que se voc for se envolver
com o tantra, tem que compreender o que o tantra e ter
confiana na eficcia do mtodo. Caso contrario, porque fazer
isso? Especialmente se voc achar que a prtica s
visualizar umas figuras esquisitas e murmurar uns mantras e
depois de um tempo voc desiste porque parece ridculo:
Porque estou fazendo isso? Portanto, muito importante
ns realmente considerarmos se vamos mesmo conseguir
manter o compromisso.

Achar Que Fazer a Prtica Tntrica S Recitar um Ritual e uns

Mantras

E, finalmente, um engano considerar que a prtica tntrica

apenas a recitao de um ritual e a repetio de um mantra.
Sem uma forte prtica de meditao em bodhichitta e na
vacuidade, ns s estamos recitando bl bl bl. e apesar
de tentarmos visualizar, na maioria das vezes no
conseguimos porque muito complicado. Ento fazemos a
verso mais fcil da prtica e achamos que conseguiremos
alguma coisa com isso. Muitas vezes nossa prtica torna-se
simplesmente uma fuga para a Ilha da Fantasia e no um
mtodo eficaz de juntar todos os ensinamentos

O tantra uma forma de juntarmos todos os ensinamentos.

Por exemplo, durante a recitao do ritual, tem uma altura em
que se gera as quatro atitudes incomensurveis; em outra
altura tomamos o direcionamento seguro (refgio) e em outra
bodhichitta, nesse ponto voc reafirma os votos e em outro
voc pratica meditao na vacuidade. Em pontos diferentes
da pratica voc gera entendimentos e realizaes diferentes
do dharma. Se voc no tiver praticado esses pontos antes,
quando, durante o ritual, essas palavras aparecerem Agora
tenho a compreenso da vacuidade, o que voc faz? Voc
estar s recitando palavras. Mas recitar palavras no ajuda
em nada. Por isso, a prtica tntrica requer muito estudo e
prtica prvia. um equivoco achar que s recitar de
qualquer jeito que o que acabamos fazendo quando a
mente est distrada.
Concluso
claro que existem muitos mal-entendidos sobre o tantra.
Alguns surgem pela forma com que o tantra divulgado e
outros vem de nossos prprios desejos: gostaramos que
houvesse um caminho rpido e fcil para a iluminao. Se
entendermos a realidade da prtica do tantra, aumentaremos
nossas chances de manter a prtica e progredir nela, ao invs
de desistirmos no primeiro obstculo.

Kalachakra
Kalachakra, que significa "ciclos de tempo", um sistema de prtica budista
da classe mais elevada de tantra. O seu objetivo libertar-nos da destruio
do karma, que se manifesta ao longo dos ciclos de tempo, e ganhar a
iluminao para o benefcio de todos. Sua Santidade o Dalai Lama muitas
vezes confere a iniciao de Kalachakra em grandes reunies, como forma
de promover a paz mundial.

O Que o Kalachakra
 Dr. Alexander Berzin
Kalachakra uma prtica complexa de meditao da mais alta classe do
tantra, o anuttarayoga. Mais do simplesmente proporcionar um mtodo
profundo para superarmos os efeitos prejudiciais do karma compulsivo e
atingirmos a iluminao para o benefcio de todos, o Kalachakra inclui em
sua literatura uma enciclopdia da antiga cincia hindu, que serve para
todos, independente de crenas.

Kalachakra uma prtica complexa de meditao da mais

alta classe do tantra, o anuttarayoga. Mais do simplesmente
proporcionar um mtodo profundo para superarmos os efeitos
prejudiciais do karma compulsivo e atingirmos a iluminao
para o benefcio de todos, o Kalachakra inclui em sua
literatura uma enciclopdia da antiga cincia hindu, que serve
para todos, independente de crenas.

Kalachakra significa ciclos de tempo, sendo que o tempo

uma medida de mudana, tanto externa, no mundo e no
universo, quanto interna, no corpo. Como tal, podemos medi-
lo de diversas formas. Externamente, existem os ciclos das
rbitas dos planetas, dos meses e das estaes do ano, as
fases da lua, as horas de um dia e assim por diante, sem falar
nos ciclos histricos de perodos de paz e guerra.
Internamente temos os ciclos dos perodos da vida (infncia,
juventude, idade adulta e velhice), o ciclo menstrual, o ciclo
do sono e o circadiano, o respiratrio e assim por diante.
Podemos traar um paralelo entre os ciclos externos e os
internos. Assim como as estrelas, galxias e universos
passam por ciclos de formao, permanncia, dissipao e
extino, seres humanos passam por ciclos de nascimento,
vida adulta, velhice e morte, alm do bardo, o perodo
intermedirio. E ainda, tanto os ciclos internos quanto os
externos vm se repetindo desde tempos sem incio com o
renascimento contnuo dos universos e da vida.

Nossa experincia desses ciclos internos e externos de tempo

moldada por nosso karma. O karma o fator mental que
nos leva compulsivamente a fazer, dizer ou pensar alguma
coisa, e est baseado em falta de conscincia e confuso
sobre o efeito de nosso comportamento e sobre como ns, os
outros e todas as coisas existem. De acordo com algumas
explicaes, o karma tambm inclui a energia compulsiva
com a qual agimos e falamos e tambm a forma compulsiva
de nossas aes e o som compulsivo de nossa voz. Como
resultado de nosso comportamento krmico, vivenciamos o
ciclo de renascimentos incontrolveis, sujeito aos efeitos
devastadores dos ciclos internos e externos do tempo. E
tambm, como resultado, experimentamos esses ciclos em
conjunto com ainda outro ciclo, o da infelicidade e felicidade
que nunca dura e nunca satisfaz. O Kalachakra acrescenta a
essa descrio os ciclos dos ventos do karma, que so
responsveis pelas aparncias (hologramas mentais) que
nossa atividade mental faz surgir durante os ciclos de viglia,
sonho, sono profundo e durante as ocasionais experincias de
bem-aventurana do orgasmo.

Existe um terceiro ciclo de tempo conhecido como

Kalachakra alternativo, composto por iniciaes tntricas,
dois estgios de prtica e o atingimento do estado de Buda.
Esse ciclo no apenas uma alternativa ao Kalachakra interno
e externo, ele o antdoto sua influncia prejudicial. Se,
com o passar dos anos, nossa energia, clareza mental e
humor forem influenciados pelo clima, pela quantidade de sol,
pelas mudanas hormonais, degeneraes relacionadas
idade, e assim por diante, isso no s obstrui nossa
capacidade de realizar nossos objetivos como tambm nos
impede de ajudar os outros de forma eficiente.

O Kalachakra nico em vrios sentidos. Como parte da

apresentao dos ciclos externos de tempo, sua literatura
fornece complexas frmulas matemticas para o clculo da
posio do sol, lua e planetas, a durao do dia no solstcio de
vero, o tempo de durao dos eclipses, o calendrio lunar e
os mapas astrolgicos. Inclui at projetos com instrues para
construo de dispositivos mecnicos para tempos de paz e
de guerra. Nas instrues sobre os ciclos internos, ele
descreve em detalhes o sistema energtico sutil do corpo,
como os chakras, os canais e as gotas, alm de vrios
aspectos que foram integrados medicina tibetana
tradicional, e tambm a anlise da fontica do Snscrito.

A iniciao de Kalachakra e os dois estgios de prtica

tambm so nicos, com diversos aspectos diferentes dos
outros anuttarayoga tantras. Mantendo o paralelo entre o
Kalachakra interno e externos, a iniciao dada em estgios
que correspondem e reproduzem os estgios da vida. O
palcio da mandala e o corpo da figura bdica tem as
mesmas propores do modelo do universo e do corpo
humano. Devido complexidade dos mundos internos e
externos e necessidade de purificao completa de ambos,
a mandala contm mais figuras que quase todos os outros
sistemas do tantra. Os vrios grupos de figuras, entre as 722
que esto dentro e fora do palcio, correspondem a conjuntos
como os nmeros de dias e meses de um ano lunar, os signos
do zodaco, as principais constelaes, o nmero de ossos e
juntas de um corpo, assim como os sentidos, elementos e os
fatores agregados do corpo e mente (skandhas). E ainda, os
estgios finais da prtica com o sistema energtico sutil cria
uma forma especial de acessar a mente de clara luz (o nvel
mais sutil de atividade mental) e um tipo especial de corpo
sutil (sem forma) que serve como um prottipo para os corpos
de forma de um buda (Nirmanakaya).

Concluso
A prtica de Kalachakra extremamente avanada e
sofisticada. Mesmo nos formatos menos complicados, com
mandalas mais simples e menor quantidade de figuras, ainda
assim uma prtica muito desafiadora. Todavia, com
motivao adequada, preparao e esforo contnuo,
extremamente eficaz para atingirmos a iluminao para o
benefcio de todos os seres.

Ao contrrio de outros tantras avanados, existe uma tradio

de dar-se iniciao de Kalachakra a grandes grupos de
pessoas, como forma de promover a harmonia e paz mundial.
Sua Santidade o Dalai Lama deu sua primeira iniciao de
Kalachakra em Lhasa, no Tibete, em 1954 e, desde ento,
aproximadamente dois milhes de pessoas participaram das
iniciaes que ele deu ao redor do mundo.
 O Que uma Iniciao Kalachakra?

Dr. Alexander Berzin

A iniciao Kalachakra um ritual budista que oferecido para

promover a paz mundial e preparar os praticantes para meditaes
tntricas. Diferentemente de outros ensinamentos budistas
avanados, essa iniciao foi dada tradicionalmente ao pblico em
geral e tem atrado as maiores audincias. Os dias de hoje no so
exceo. Quando o Dalai Lama d essa iniciao na India, centenas
de milhares de pessoas de todo o mundo se renem. Mas do que ela
trata?

Kalachakra significa ciclos de tempo e, na verdade, o tempo o

nosso maior inimigo. Com o passar do tempo ns envelhecemos,
perdemos nossas habilidades e morremos. Se pensarmos em termos
de renascimento, aparentemente ns temos que passar por esse ciclo
repetidas vezes sem fim. Que terrvel! Mesmo nessa vida estamos
merc de ciclos hormonais, sazonais e astrolgicos.

As prticas de meditao avanada de Kalachakra permitem que ns

nos libertemos das garras do tempo. Ns nos tornamos capazes de
dirigir o curso de nossas vidas para ajudar os outros, no importa o
que esteja acontecendo com os nossos corpos ou o mundo ao nosso
redor. Quando grandes grupos de pessoas de diferentes origens se
renem para aprender sobre amor, compaixo e sabedoria, elas
criam um tempo e um lugar de harmonia. Difundidas distncia,
aes como se reunir para uma iniciao Kalachakra so uma tima
maneira de contribuir para a paz mundial.
Mahamudra e Dzogchen
Mahamudra e dzogchen so prticas avanadas do budismo Mahayana que
enfatizam a meditao sobre a natureza pura inata da mente. Praticados
com base em preliminares extensas e com a orientao de um professor
qualificado, meditadores chegam a reconhecer e descobrir nveis cada vez
mais profundos da mente. No final, eles descobrem a verdadeira natureza
da mente. Aps treinar completamente a compaixo e sabedoria, eles
alcanam a iluminao para o benefcio mximo dos outros.

O Que Mahamudra?

Traduo Rosa Frazo

Dr. Alexander Berzin
Mahamudra um corpo de ensinamentos encontrado em vrias escolas do
budismo, e inclui mtodos para compreendermos com clareza a natureza de
nossa prpria mente, levando-nos iluminao. Escolas diferentes prope
abordagens ligeiramente diferentes para atingirmos o mesmo objetivo mas,
independente de qual seguimos, trabalhar para conhecer a natureza real de
nossa mente uma forma de tornar nossas vidas incrivelmente
significativas.

Mahamudra uma palavra snscrita que significa grande

selo, e refere-se a um sistema avanado e sofisticado de
meditao na natureza da mente, e s realizaes que
alcanamos atravs dessa meditao. Assim como
estampavam-se selos de cera em documentos legais para
autentic-los, o grande selo do mahamudra estampado nas
prticas autnticas que nos levam iluminao para o
benefcio de todos os seres.

A caracterstica que distingue a meditao mahamudra que

ela foca na mente e em sua relao com o mundo das
aparncias convencionais e com a vacuidade (vazio). A
confuso e a falta de conscincia (ignorncia) dessa relao
o que guia as nossas emoes destrutivas e comportamentos
compulsivos, que resultam em sofrimentos e problemas sem
fim. A meditao mahamudra um mtodo altamente
eficiente para atingirmos a liberao desse sofrimento e nos
iluminarmos, mas somente se for praticada sobre uma
fundao slida. Ou seja, necessrio um treinamento
extensivo no caminho gradual do lam-rim para conseguirmos
algum progresso.

Prticas no estilo mahamudra so encontradas nas tradies

Kagyu, Sakya e Gelug do budismo tibetano. A Kagyu e Gelug
tm prticas no nvel do sutra e do anuttarayoga tantra,
focando respectivamente nos nveis comuns e de clara luz da
mente. A escola Sakya transmite apenas o nvel do
anuttarayoga tantra. Aqui focaremos no nvel sutra, na forma
como ensinado nas tradies Gelug e Karma Kagyu. Os
Gelug enfatizam a meditao na vacuidade da mente,
enquanto os Karma Kagyu enfatizam a meditao na mente
que realiza a vacuidade de forma no-conceitual.

Nas duas abordagens, crucial distinguirmos o qu

exatamente a mente.

A mente a atividade mental individual e subjetiva de vivenciarmos algo.

Essa atividade segue ininterrupta atravs de nossas vidas,

sem comeo e nem fim. A mente, em si, extremamente
difcil de ser identificada; portanto, o sucesso nessa prtica s
possvel com base em uma muita fora positiva e na
purificao de potenciais positivos atravs de repetidas
prticas preliminares, ou ngondro.

A Tradio Gelug
A atividade mental tem duas naturezas fundamentais:
a natureza convencional e a natureza profunda. A tradio
Gelug define a natureza convencional como mera clareza e
conscincia.

Clareza a atividade mental de fazer surgir aparncias

(produo de aparncias), ou seja, hologramas mentais de
vises, sons, aromas, gostos, sensaes fsicas e
pensamentos, que so acompanhadas de algum nvel de
felicidade, vrias emoes e fatores mentais bsicos como
ateno e concentrao.
 Conscincia algum tipo de engajamento cognitivo.
No est nem separado e nem subsequente produo
de aparncias no que primeiro surja um pensamento
para depois o pensarmos. Conscincia apenas uma forma
subjetiva de descrever a mesma atividade mental de fazer
surgir aparncias.

Mera a atividade mental apenas isso, e exclui o fato

de haver um eu separado, encontrvel, como agente ou
observador dessa atividade, ou uma mente separada e
encontrvel, como se fosse algum tipo de mquina
imaterial que estivesse fazendo tudo. A atividade mental
tem como base fsica o crebro e o sistema neural, mas isso
no significa que a mente equivalente ou pode ser
reduzida a algo fsico.

A natureza mais profunda da atividade mental vazia de

existncia autoestabelecida.

Vacuidade (Vazio) a ausncia absoluta de algo

encontrvel na clareza e na conscincia que, por poder
prprio, estabelea a existncia da atividade mental, ou
mesmo dessas prprias caractersticas definidoras.

Rtulo Mental o fato de ns, como sociedade, termos

o conceito ou a palavra mente, que criamos como a
designao e o rtulo mental para a continuidade de
momentos de mera criao de aparncias e engajamento
cognitivo que experimentamos. O rotulamento mental, no
entanto, no uma prtica ativa que simplesmente cria as
coisas apenas uma forma de considerarmos a
existncia convencional vlida das coisas. No existe uma
natureza autoestabelecida na atividade mental ou em
qualquer outra coisa que represente sua existncia isso
seria impossvel. Vacuidade a total ausncia dessa forma
impossvel de estabelecer a existncia convencional das
coisas.

O estilo Gelug de meditao mahamudra foca primeiramente

na natureza convencional da atividade mental, utilizando a
presena mental para evitar perder o foco e a vigilncia para
detectar a perda, caso ela acontea. Pense em uma lanterna
em uma situao em que no prestamos ateno ao que ela
est iluminando (as aparncias de objetos sensoriais ou
pensamentos, alm do contedo emocional que os
acompanha). Focamos na atividade da lanterna de, momento
a momento, tornar as aparncias visveis. importante no
focarmos na atividade mental como se ela fosse um objeto,
apenas ficamos atentamente focados enquanto a atividade
mental ocorre. Certificamo-nos de no identificar a lanterna
ou a pessoa que segura a lanterna ou observa o que aparece,
como eu. Quando os pensamentos surgem, simplesmente
os notamos, sem sermos pegos pela histria que eles esto
contando; ento eles desaparecem automaticamente, e a
nossa inteno original de meditarmos focando na mente em
si trs nosso foco de volta para a atividade mental.
Alternativamente, ns mesmos descartamos os pensamentos
e trazemos conscientemente nossa ateno de volta.

Uma vez que atingirmos o estado tranquilo e assentado de

shamatha focado na natureza convencional da atividade
mental, focamos em sua natureza mais profunda, sua
vacuidade de existncia autoestabelecida. Eventualmente
atingimos o estado excepcionalmente perceptivo de
vipashyana combinado com shamatha e focado na vacuidade
da mente. Continuamos a prtica at que esse par torne-se
no-conceitual e, estgio estgio, atingimos liberao e
iluminao.

A Tradio Karma Kagyu

A Apresentao do Terceiro Karmapa

A natureza convencional da atividade mental a

inseparabilidade entre a produo de aparncias (clareza) e
as prprias aparncias A natureza mais profunda da
atividade mental a inseparabilidade entre conscincia e
vacuidade e a inseparabilidade entre produo-de-
aparncias/aparncias e conscincia/vacuidade.

Vacuidade a viso da outra-vacuidade, segundo a qual

a vacuidade um estado mental alm de palavras e
conceitos alm no sentido de uma conscincia
desprovida de todos os nveis grosseiros da mente nos
 quais as palavras e os conceitos ocorrem, e tambm no
sentido de existir de uma forma que inexprimvel com
palavras e conceitos.

Inseparvel, equivalente a no-dual nenhum dos

membros de um par inseparvel existe ou pode
estabelecer-se por si prprio, independente do outro.

A Apresentao do Nono Karmapa

A natureza convencional da atividade mental criao de

clareza, saber e no-conceitualidade

Criao de clareza, ou simplesmente clareza (criao de

aparncias) descrito com limpidez

Saber equivalente a conscincia no sentido de estar

desperto/acordado

No-conceitualidade o estado cognitivo desprovido de

pensamentos conceituais. O pensamento conceitual o que
projeta a aparncia de uma existncia verdadeiramente
estabelecida e categorias de fenmenos como sendo isso
ou aquilo.

A natureza mais profunda a inseparabilidade ou a no-

dualidade entre aparncias e vacuidade, criao de clareza e
vacuidade, e saber e vacuidade.

Vacuidade a viso de auto-vacuidade, segundo a qual

a vacuidade um estado inexprimvel com palavras e
conceitos, meramente no sentido de existir de uma forma
que est alm daquilo que poderia corresponder a palavras
e conceitos (como existncia verdadeira, existncia no-
verdadeira, ambas ou nenhuma).

No estilo Karma Kagyu da meditao mahamudra, atingimos o

estado de shamatha ao estabelecermo-nos, com presena
mental e vigilncia, no momento presente de criao de
clareza, saber e no-conceitualidade, livre de qualquer
pensamento cognitivo. Isso significa meditao sem
expectativas ou preocupaes, e sem identificar esse ou
aquele objeto concreto de forma conceitual:
 O que voc sabe alguma informao sensorial ou um
pensamento aleatrio

O que voc est fazendo

Quem est fazendo

Qual a natureza conceitual da mente.

Concluso
A meditao mahamudra Gelug foca na relao entre mente e
aparncias convencionais, do ponto de vista de que a mente
faz todos os objetos que existem convencionalmente
aparecerem e serem conhecidos, e o faz porque ela no existe
pelo poder de uma natureza intrnseca encontrvel. Tanto a
mente quanto as aparncias convencionais s podem ser
consideradas como aquilo a que os conceitos e as palavras se
referem com base na mera criao de aparncias e
conscincia, momento a momento.

A meditao mahamudra Karma Kagyu foca na relao entre

mente e aparncias do ponto de vista de sua no dualidade
nenhuma pode ser estabelecida como existindo por si s,
separadamente da outra. Ambas esto alm de palavras e
conceitos, no sentido de que no existem como um objeto
encontrvel dentro de uma caixa, categoria, correspondente
a determinadas palavras ou conceitos. Independente do
mtodo que utilizamos, chegamos mesma concluso: s
possvel conhecermos a natureza das aparncias em termos
de sua relao com a mente. Quando compreendemos a
mente e o mundo das aparncias convencionais, e temos
como base o treinamento no caminho gradual do lam-rim e as
extensivas prticas preliminares, se praticarmos
continuamente a meditao mahamudra obteremos a
iluminao para o benefcio de todos os seres.
 O Que Dzogchen?

Dr. Alexander Berzin

O dzogchen pode ter a reputao de ser uma prtica que no requer
esforo, mas para comearmos a pratic-lo precisamos nos esforar
tremendamente para compreendermos aquilo que chamamos as
preliminares exteriores e interiores. Com sabedoria e perseverana, o
dzogchen torna-se um mtodo incrivelmente profundo e eficiente para
atingirmos a iluminao para o benefcio de todos os seres.

Dzogchen um sistema extremamente avanado de

meditao nos nveis mais profundos e sutis da mente. O
termo mente refere-se aqui atividade mental contnua de
engajar-se cognitivamente com objetos ou, de um ponto de
vista diferente, atividade mental de dar origem a aparncias
(hologramas mentais).

A palavra dzogchen significa grande completude,

referindo-se ao fato de que todas as qualidades do estado de
um Buda esto completas no nvel de rigpa (conscincia
pura), o nvel mais profundo e fundamental de todos. Apesar
de ser desnecessrio acrescentarmos qualquer coisa ao que
chamamos de rigpa-base sem incio e sem fim, essas
qualidades no esto em pleno funcionamento no momento,
devido a uma perplexidade (estupefao) que tem surgido
simultaneamente como um fator obscurecedor, e que
tambm nunca teve incio.

Perplexidade uma inconscincia, automaticamente

originada, da natureza vazia de todos os fenmenos a
ausncia completa de maneiras impossveis de existir. Essa
inconscincia obscurece a chamada conscincia reflexiva de
rigpa de sua natureza pura, que tem trs caractersticas:

Pureza primordial desprovida de todos os nveis

grosseiros de cognio (conscincia limitada, sem em
 tibetano) onde a cognio conceitual, as emoes
perturbadoras e at mesmo as percepes comuns dos
sentidos ocorrem. E tambm primordialmente livre de todas
as maneiras impossveis de existir.

Estabelecimento espontneo d origem a todas as

aparncias (hologramas mentais).

Responsividade emana em resposta a causas,

condies e s necessidades dos outros. De certa forma
comunica-se de maneira compassiva com essas
necessidades.

Cada uma dessas partes responsvel por nossas faculdades

de mente, corpo e fala, respectivamente.

Quando rigpa-base est fluindo juntamente com seu fator

fugaz de perplexidade, ela est funcionando como
um alaya para os hbitos uma conscincia-base onde so
imputadas:

Memrias

Potenciais e tendncias krmicas

Tendncias para emoes perturbadoras e atitudes

perturbadoras nominais

Hbitos de nos agarrarmos a maneiras impossveis de

existncia.

A meta da meditao dzogchen conseguirmos um cessar

dessa perplexidade e, assim, um cessar do alaya para os
hbitos e o funcionamento completo de todas as boas
qualidades inatas de rigpa, para que possamos beneficiar ao
mximo todos os seres.

O dzogchen tradicionalmente ensinado nas escolas Nyingma

e Bon no Tibete e, posteriormente, foi incorporado tambm a
vrias escolas Kagyu. No sistema de classificao Nyingma
dos nove veculos da mente, ele o mais elevado dos seis
veculos do tantra (atiyoga). Entretanto, nos dias de hoje, a
meditao de estilo dzogchen frequentemente ensinada
fora do contexto sutra ou tantra como um mtodo para
acalmar-se a mente, por exemplo, e obter a concentrao
perfeita de shamata (um estado mental tranquilo e
assentado). Todavia, quando a inteno a liberao ou a
iluminao, o dzogchen s praticado tendo-se como base
um extenso estudo e prtica de:

Preliminares externas a vida humana preciosa, a

impermanncia, o sofrimento do samsara, causa e efeito
krmicos (tica), os benefcios da liberao (renncia) e
uma relao saudvel com um professor espiritual
qualificado.

Preliminares internas refgio (direcionamento seguro)

juntamente com prostraes, bodhichitta baseada em amor
e compaixo, purificao de Vajrasattva, oferenda de
mandala, oferenda de chod de seu prprio corpo e guru-
yoga.

Aps a concluso de todas as preliminares, necessrio

recebermos uma iniciao tntrica e mantermos
rigorosamente todos os votos tomados nessa ocasio. Tendo-
se isso como base, so requisitos posteriores:

Prtica tntrica de mahayoga yoga de deidades com

figuras bdicas e mantras

Prtica tntrica de anuyoga trabalhar com os ventos

sutis, canais e gotas de energia.

Sem um forte acmulo de energia positiva (mrito), uma

conscincia profunda de todas essas prticas e a inspirao e
orientao prxima de um mestre qualificado, no possvel
termos sucesso na prtica do dzogchen. uma prtica muito
sutil e difcil de fazer.

Sem nenhuma pr-concepo, expectativa ou preocupao,

comeamos a meditao de dzogchen acalmando a atividade
mental, para chegarmos a um espao entre os pensamentos
verbais conceituais de isso e aquilo. Cada momento e
cada slaba verbal de cada um desses pensamentos surge,
permanece e desaparece, mas s conseguimos identificar
esse processo de forma adequada se tivermos estudado e
meditado previamente sobre a apresentao Madhyamaka da
vacuidade do surgir, permanecer e desaparecer, e a ausncia
completa de um eu que possa ser encontrado controlando e
observando o processo. Mantendo a ateno plena nesse
surgir, permanecer e desaparecer simultneos, no h
necessidade de um esforo consciente; os pensamentos
verbais conceituais liberam-se automaticamente
desaparecem por si prprios e estabelecemo-nos nesse
espao entre um pensamento e outro.

A seguir, precisamos distinguir o surgimento, permanncia e

desaparecimento simultneos dos micro-segundos de
cognio sensorial no-conceitual. Durante esses micro-
segundos incrivelmente difceis de distinguir
percebemos as informaes, meramente sensoriais, de
apenas uma das faculdades dos sentidos (por exemplo,
meramente formas coloridas) antes de sintetiz-las com
informaes dos outros sentidos e de micro-segundos
posteriores, e de designar essa sntese mental como esse
ou aquele objeto convencional. Quando conseguimos nos
estabelecer nesse nvel de atividade mental, entre esses
micro-segundos, acessamos o alaya para os hbitos. No
entanto, essa ainda uma forma limitada de conscincia,
porque ainda est misturada com o fator de perplexidade.

Precisamos alcanar um nvel mais profundo e sutil de

conscincia para que consigamos experimentar e reconhecer
esses intervalos cognitivos, que tm uma profunda
conscincia de sua natureza tripartida (primordialmente pura,
espontaneamente estabelecida e responsiva). Fazemos isso
com a ajuda de nosso mestre dzogchen, que aplica mtodos
especiais para que consigamos reconhecer a natureza da
mente. Por termos lubrificado os caminhos de nossos canais
energticos praticando anuyoga, todos os nveis de atividade
mental grosseira se dissolvem automaticamente, sem que
faamos um esforo consciente para que isso acontea.
Com o cessar da perplexidade, nosso alaya para os hbitos
transforma-se em rigpa, rigpa-resplandecente, em seu
aspecto de ativamente dar surgimento a aparncias
cognitivas (hologramas mentais) e ativamente reconhec-las,
sendo o primeiro aspecto mais proeminente. Mas precisamos
ir ainda mais fundo. Permanecendo focados no surgimento,
permanncia e desaparecimento simultneos dos micro-
segundos do aparecimento puro de rigpa-resplandecente,
precisamos reconhecer rigpa-essncia. Esse rigpa rigpa em
seu aspecto de espao aberto ou esfera cognitiva, que
permite o surgimento e reconhecimento das aparncias,
sendo o reconhecimento mais proeminente. Quando
reconhecemos e focamos nisso, alcanamos o atravessar, o
caminho mental da viso (caminho da viso), o terceiro dos
cinco caminhos mentais para a iluminao.

E ento, como resultado da prtica com figuras bdicas no

mahayoga, rigpa-resplandecente origina o corpo de arco-ris e
reconhece-se como tal, ao invs de como um corpo com os
agregados comuns. Assim, no estgio do saltar
equivalente ao caminho mental da familiarizao (caminho da
meditao) rigpa-resplandecente torna-se mais
proeminente enquanto simultaneamente mantm a
proeminncia de rigpa-essencial, durante quatro estgios.
Quando rigpa-resplandecente e rigpa-essencial tornam-se
igualmente proeminentes, atingimos a iluminao e, como
resultado de nosso amor e compaixo intensos e a meta de
bodhichitta mantidos atravs dessa prtica, somos capazes
de beneficiar todos os seres da forma mais completa possvel.

Concluso
Dzogchen tem a fama de ser um caminho direto e sem
esforo, em que simplesmente permanecermos no estado
natural da mente. verdade que se apenas reconhecermos o
que est acontecendo em nossa experincia cognitiva, os
pensamentos conceituais e todos os outros nveis de
conscincia limitada cessam, e a mente d origem nossa
aparncia pura com as faculdades completas de um Buda.
Entretanto, nada disso possvel se j no tivermos praticado
muito, nesta e em vidas anteriores, todas as preliminares do
sutra e tantra. No podemos ser ingnuos e subestimar a
dificuldade da prtica de dzogchen. Entretanto, com uma
preparao adequada, um dos mais profundos mtodos
para atingirmos a iluminao para o benefcio de todos os
seres.
 Textos Originais

Tudo o que Buda e os mestres aps ele ensinaram tem o nico objectivo de
ajudar-nos a alcanar a felicidade genuna. Esta seleo de textos budistas
fornece ) orientaes para a prtica diria, atravs das quais podemos nos
familiarizar com o seu significado e aplic-las em nosso cotidiano. Se
mantivermos isso, gradualmente superaremos todas as nossas falhas e
alcanaremos nosso potencial pleno para poder beneficiar a todos.

37 Prticas de um Bodhisattva - Traduo Literal

Homenagem a Lokeshavara.

Prostro-me, sempre respeitosamente, atravs de minhas trs

portas, perante os gurus supremos e o Guardio
Avalokiteshvara o qual, vendo que os fenmenos no vm e
nem vo, esfora-se apenas para o benefcio dos seres
errantes.

Os Budas totalmente iluminados, fonte de benefcios e

felicidade, surgiram da realizao do dharma sagrado. E mais,
como isso dependeu de eles conhecerem suas prticas, eu
devo explicar a prtica dos bodhisattvas.

(1) A prtica do bodhisattva , agora que obtivemos essa

excelente embarcao (o nascimento humano), com folgas e
oportunidades e difcil de encontrar; escutar, pensar e
meditar continuamente, dia e noite, para livrar a si e aos
outros do oceano do samsara incontrolavelmente recorrente.

(2) A prtica do bodhisattva deixar sua terra natal, onde o

apego aos amigos o deixa agitado como a gua, a raiva aos
inimigos o queima como o fogo e a ingenuidade, que o faz
esquecer o que deve ser adotado e o que deve ser
abandonado, o encobre na escurido.

(3) A prtica do bodhisattva amparar-se na solitude;

livrando-se de objetos nocivos, as emoes e atitudes
perturbadoras so gradualmente contidas; sem distraes, as
prticas construtivas naturalmente aumentam; e adquirindo
clareza de conscincia, a confiana no dharma cresce.

(4) A prtica de um bodhisattva desistir de se preocupar

exclusivamente com a vida atual, na qual amigos e parentes
que esto h muito tempo juntos devem ir cada qual para o
seu lado; riqueza e posses adquiridas com esforo tero que
ser deixadas para trs; e a conscincia, o hspede, deve
partir do corpo, sua hospedaria.

(5) A prtica de um bodhisattva livrar-se das amizades

destrutivas com quem, quando nos associamos, as trs
emoes venenosas crescem, as aes de escutar, pensar e
meditar se deterioram, e o amor e compaixo tornam-se
nulos.

(6) A prtica de um bodhisattva ter mais apreo por seu

venerado mestre espiritual do que por seu prprio corpo pois,
ao confiarmos (nosso desenvolvimento) ao mestre, nossos
defeitos definham e as boas qualidades se expandem como
uma lua crescente.

(7) A prtica de um bodhisattva tomar a direo segura das

Joias Supremas, buscando a proteo daqueles que nunca nos
enganaro j que, a quem os deuses mundanos podem
proteger se eles mesmos ainda esto confinados na priso do
samsara?

(8) A prtica de um bodhisattva nunca cometer qualquer

ao negativa, mesmo que isso lhe custe a vida, pois O Sbio
declarou que os sofrimentos extremamente difceis de
suportar dos renascimentos em estados piores so o resultado
das aes negativas.

(9) A prtica de um bodhisattva interessar-se pelo estado

supremo e imperturbvel da liberao, uma vez que os
prazeres dos trs planos de existncia compulsiva so
fenmenos que perecem em um mero instante, como o
orvalho nas pontas das folha de grama.

(10) A prtica de um bodhisattva desenvolver o ideal de

bodhichitta para liberar inmeros seres, pois se nossas mes,
que cuidaram de ns desde tempos sem princpio esto
sofrendo, o que faramos com (apenas) a nossa felicidade?

(11) A prtica de um bodhisattva trocar, com pureza, sua

felicidade pessoal pelo sofrimento alheio, porque (todo) o
sofrimento, sem exceo, vem de desejarmos nossa prpria
felicidade, enquanto um Buda totalmente iluminado nasce da
atitude de desejar o bem-estar dos outros.
(12) A prtica de um bodhisattva , mesmo que algum, sob
domnio de um desejo muito forte, nos roube ou faa com que
algum roube toda a nossa riqueza, dedicar a essa pessoa
seu (prprio) corpo, recursos e aes construtivas dos trs
tempos.

(13) A prtica de um bodhisattva , mesmo no tendo

cometido o mnimo deslize, se algum tentar cortar nossa
cabea, tomar para si as consequncias negativas de seu ato,
atravs do poder da compaixo.

(14) A prtica de um bodhisattva , mesmo que algum

divulgue, em milhares, milhes ou bilhes de mundos, todo
tipo de coisas desagradveis a nosso respeito, retribuir
falando das boas qualidades dessa pessoa, com uma atitude
amorosa.

(15) A prtica de um bodhisattva , mesmo que algum

exponha nossos defeitos ou fale mal (de ns) no meio de um
grupo de muitos seres errantes, cumpriment-lo
respeitosamente, identificando-o como (nosso) professor
espiritual.

(16) A prtica de um bodhisattva , mesmo que uma pessoa

de quem tenhamos cuidado e estimado como nosso prprio
filho considerar-nos um inimigo, ter uma afeio especial por
ela, como a de uma me pelo filho (que foi) atingido por uma
doena.

(17) A prtica de um bodhisattva , mesmo que um indivduo

igual ou inferior a ns, nos insultasse, tomado por arrogncia,
receb-lo respeitosamente na coroa de nossa cabea, como
um guru.

(18) A prtica de um bodhisattva , mesmo no tendo um

sustento e sendo constantemente insultado pelas pessoas, ou
tendo uma terrvel doena, ou (sendo) atormentado por
espritos, aceitar, como retribuio, as foras negativas e o
sofrimento dos seres errantes e no desencorajar-se.

(19) A prtica de um bodhisattva , mesmo sendo docemente

elogiado, cumprimentado por muitos seres errantes, ou tendo
obtido (riquezas) comparveis fortuna de Vaishravana (O
Guardio da Riqueza), nunca ser dissimulado, dizendo que a
prosperidade mundana no tem essncia.
(20) A prtica de um bodhisattva domar seu continuum
mental com as foras armadas do amor e da compaixo,
porque, se no tivermos subjugado o inimigo - que a nossa
prpria hostilidade, mesmo que subjuguemos um inimigo
externo, mais (inimigos) surgiro.

(21) A prtica de um bodhisattva abandonar qualquer objeto

que faa nosso apego aumentar, pois os objetos do desejo
so como gua salgada: quanto mais (os) aproveitamos,
(mais) a sede aumenta.

(22) A prtica de um bodhisattva no trazer mente as

qualidades inerentes dos objetos e da mente que os tomou
(como objetos), percebendo apenas como as coisas so. No
importa como as coisas paream (ser), elas vm de nossa
mente; e a mente em si , desde o incio, separada dos
extremos da fabricao mental

(23) A prtica de um bodhisattva , ao encontrar-se com

objetos agradveis, no tom-los como verdadeiramente
existentes, mesmo que paream (ser) bonitos, como um arco-
ris de vero, e (assim) livrar-se do aferramento e do apego.

(24) A prtica de um bodhisattva , quando encontrar

situaes adversas, v-las como enganadoras, pois muitos
sofrimentos so como a morte de um filho em um sonho, e
tomar (tais) aparncias enganadoras com verdade um
cansativo desperdcio.

(25) A prtica de um bodhisattva doar generosamente, sem

esperar algo em troca ou que algum karma amadurea, pois
se aqueles que desejam a iluminao tem que doar at seu
corpo; o que ento dizer de suas posses?

(26) A prtica de um bodhisattva guardar autodisciplina sem

intuitos mundanos, pois se sem disciplina no conseguimos
nem satisfazer nossos prprios propsitos, querer satisfazer
os propsitos alheios uma piada.

(27) A prtica de um bodhisattva criar o hbito de ser

paciente, sem hostilidade ou repulsa (em relao) quem
quer que seja, porque, para um bodhisattva que deseja ser
rico em fora positiva, todos os que o machucam so como
tesouros de pedras preciosas.
(28) A prtica de um bodhisattva exercer perseverana, a
fonte das boas qualidades, para servir ao propsito de todos
os seres errantes, pois vemos que mesmo os shravakas e os
pratyekabuddhas, que buscam atingir apenas o seu prprio
propsito, tm tamanha perseverana que ignorariam um
fogo que tivesse comeado em suas prprias mos.

(29) A prtica de um bodhisattva transformar em hbito a

estabilidade mental que supera com pureza as quatro
(absores) sem forma, atravs da percepo de que um
estado mental excepcionalmente perceptivo, totalmente
imbudo de um estado tranquilo e assentado, pode derrotar
completamente as emoes e atitudes perturbadoras.

(30) A prtica de um bodhisattva fazer da conscincia

discriminativa, que acompanha os mtodos e que no formula
conceitos sobre os trs crculos, um hbito. Porque sem a
conscincia discriminativa, as cinco atitudes de vasto alcance
no geram a iluminao completa

(31) A prtica de um bodhisattva examinar continuamente o

autoengano e livrar-se dele porque, se no examinarmos
nosso autoengano, possvel que cometamos alguma ao
no dharmica usando uma fachada dharmica

(32) A prtica de um bodhisattva no falar dos defeitos de

uma pessoa que entrou no (caminho) Mahayana, porque se,
sob o poder das emoes e atitudes perturbadoras, falarmos
sobre os defeitos dos que so bodhisattvas, ns nos
degeneraremos.

(33) A prtica de um bodhisattva livrar-se do apego casa

dos parentes e amigos e casa de patronos porque, sob o
poder de (querer) ganhos e respeito, podemos discutir com os
outros e nossa atividade de escutar, pensar e meditar ir
declinar.

(34) A prtica de um bodhisattva livrar-se da linguagem

grosseira, desagradvel mente alheia, pois palavras
grosseiras perturbam a mente dos outros e fazem com que
nosso comportamento de bodhisattva decline.

(35) A prtica de um bodhisattva fazer com que os (nossos)

serviais da presena mental e da ateno segurem as armas
opositoras, e forosamente destruam as emoes e atitudes
perturbadoras, como o apego e assim por diante, logo que
surgirem porque, quando nos habituamos a emoes e
atitudes perturbadoras, difcil aos oponentes fazerem com
que recuem.

(36) Em suma, a prtica de um bodhisattva (trabalhar) para

realizar o propsito dos outros, mantendo continuamente a
presena mental e a ateno, para saber em que condio a
mente se encontra, qualquer que seja o comportamento que
estejamos tendo.

(37) A prtica de um bodhisattva , com conscincia

discriminativa e total pureza dos trs crculos, dedicar
iluminao as foras construtivas conseguidas com esses
esforos, para eliminar o sofrimento de infinitos seres
errantes.

Tendo seguido a palavra dos seres sagrados e o significado do

que foi declarado nos sutras, tantras e nos tratados, eu
organizei (essas) prticas, trinta e sete, para aqueles que
desejam treinar no caminho do bodhisattva.

Por minha inteligncia ser fraca e minha educao formal

escassa, elas podem no estar na mtrica potica que agrada
aos eruditos. Mas por eu ter me baseado nos sutras e nas
palavras dos santos, acredito que (essas) prticas de
bodhisattvas no sejam enganadoras.

No entanto, como difcil para um tolo como eu compreender

a profundidade das grandes ondas do comportamento
bodhisattva, eu peo aos santos que sejam pacientes com
minha montanha de falhas, como contradies, falta de
conexo e coisas do gnero.

Pela fora construtiva que surgir disso, que todos os seres

errantes, atravs da bodhichitta suprema, profunda e
convencional, tornem-se iguais ao Guardio Avalokiteshvara,
que nunca estabelece morada nos extremos compulsivos da
existncia samsrica ou da complacncia do nirvana.

Isso foi composto na caverna de Rinchen em Ngulchu pelo

disciplinado monge Togmey, um professor de escrituras e
lgica, para benefcio prprio e alheio.
 Pontos Concisos do Caminho Gradual

Tsongkhapa

Presto homenagem ao Guru Manjughosha!

(1) [Inclinando] a cabea, prosto-me a voc, o Mais

Importante [membro] do (cl) dos Shakyas: seu corpo nasce
com um conjunto de [sinais] esplndidos, construtivos e
excelentes; sua fala concede o desejo de infinitos seres
sencientes; sua mente v tudo o que cognoscvel assim
como .

(2) Prostro-me a voc, Maitreya e Manjushri, supremos filhos

espirituais do inigualvel professor: ao assumir a
responsabilidade [de passar adiante] o conjunto completo das
aes do Triunfante, voc exibe emanaes em incontveis
mundos.

(3) Prostro-me a seus ps, Nagarjuna e Asanga, aclamados

pelos Trs Reinos como [as joias que] adornam o Continente
Sul: vocs comentaram o [texto] mais difcil de se
compreender (o Prajnaparamita), Me dos Triunfantes, de
acordo com seu significado original.
(4) Curvo-me perante voc, Dipamkara (Atisha), detentor de
uma fortuna em instrues que captam completamente e sem
erro os pontos essenciais dos caminhos da viso profunda e
da vasta conduta, [transmitidos atravs] da excelente
linhagem desses dois extraordinrios pioneiros.

(5) Respeitosamente, prostro-me diante de vocs, meus

mentores espirituais, olhos para contemplar todas as infinitas
escrituras, superlativas passagens para que os afortunados
atravessem para a liberao. Vocs esclarecem [tudo] usando
de meios hbeis e motivados por preocupao amorosa.

(6) Os estgios do caminho para a iluminao passaram

intactos por sucessivas geraes a partir de Nagarjuna e
Asanga, [que so] as joias da coroa de todos os mestres
eruditos do Continente do Sul e o estandarte daqueles cuja
fama paira acima das massas errantes. [Seguir os estgios]
pode atender [todos] os objetivos espirituais dos nove tipos
de renascimento, [portanto], eles so como reis que nos do
poder com suas preciosas instrues. Por reunirem mirades
de clssicos excelentes, abrangem um oceano de explicaes
absolutamente perfeitas e corretas.

(7) [Com o estudo e prtica dos estgios,] voc compreende

todos os ensinamentos dos Budas, sem contradies. [Sua
mente] compreende todas as declaraes das escrituras
como instrues diretrizes. Voc facilmente descobre o
significado pretendido pelo Triunfante. Eles (os ensinamentos)
o protegem do abismo da grande ao destrutiva [de
renunciar ao dharma]. Diante destes [benefcios], quais
examinadores entre os mestres eruditos da ndia e do Tibete
no tero suas mentes arrebatadas pelos estgios do
caminho dos trs escopos espirituais, as instrues supremas
s quais muitos afortunados se confiaram.

(8) Apesar de [acumularmos fora positiva ao] recitar ou

escutar, mesmo que apenas uma vez, esse tipo de texto (de
Atisha) que engloba completamente os pontos essenciais de
todas as declaraes das escrituras, ondas ainda maiores de
grandes benefcios certamente se formam ao ensinarmos ou
estudarmos o dharma sagrado [contido nesses textos].
Permita-me abordar os pontos [sobre como fazer isso
adequadamente].
(9) Vendo que a [causa] raiz mais propcia originao
dependente das maiores redes [de mrito e sabedoria], nesta
e nas prximas vidas, esforar-me e dedicar-me
adequadamente, em pensamento e ao, a um santo mentor
espiritual que indique o caminho; que eu o agrade praticando
de acordo com suas palavras iluminadas, as quais no
renunciaria mesmo que isso me custasse a vida.

O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,

tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me desta
forma.

(10) Essa base de trabalho, [que a vida humana preciosa]

com as [oito] folgas, mais excepcional que uma joia
realizadora de desejos. [Um renascimento] como este,
adquire-se [talvez] uma nica vez. difcil de conseguir e fcil
de perder, [passa muito rpido], como um raio no cu.
Considerando [a minha vida humana preciosa], e percebendo
que [engajar-se em] atividades mundanas como [tentar]
tirar [algo significante] do joio, devo [sempre] tirar a essncia
[da vida], dia e noite.

O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,

tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me desta
forma.

(11) Depois da morte, nada garante que conseguiremos evitar

um renascimento nos reinos inferiores (estados piores de
renascimento); entretanto, certo que as Trs Raras e
Supremas Joias nos do uma direco segura (refgio) longe
do medo [desse destino]. Por isso, que eu seja extremamente
firme ao tomar essa direo segura em minha vida e no
deixe meus pontos de treinamento decarem. Isso depender
de eu considerar [quais so os caminhos] nobres e os escuros
das causas e efeitos krmicos e praticar de acordo com o que
deve ser adotado e o que deve ser abandonado.

O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,

tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me desta
forma.

(12) Os passos definitivos para realizar-se os supremos

caminhos mentais no sero dados at que eu obtenha, como
base de trabalho, [uma vida humana preciosa] com o
conjunto completo dos [oito] fatores definidores. Portanto, que
eu treine [nos atos construtivos que so] a causa. Assim, o
conjunto no ficar incompleto. Como absolutamente
essencial limpar minhas trs portas dessas manchas [que
vm] do karma negativo e da quebra [de votos], e
especialmente de obstculos krmicos, que eu acalente
devoo contnua ao conjunto completo das quatro foras
opositoras (antdotos).

O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,

tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me desta
forma.

(13) Se eu no me esforar para ponderar sobre os

verdadeiros problemas e suas desvantagens, no
desenvolverei um interesse forte em me libertar. Sem
considerar os estgios em que as (verdadeiras) origens do
sofrimento me levam ao samsara, no conhecerei os meios
para cortar as razes desse ciclo [vicioso]. Portanto, que eu
me dedique a desenvolver desgosto pela existncia
compulsiva e determinao para dela me livrar, e que eu
aprecie saber o que me prendeu a essa roda [do samsara].

O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,

tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me desta
forma.

(14) Desenvolver bodhichitta o eixo principal para o

caminho mental do Veculo Supremo, a base e a fundao
para grandes ondas de comportamento (de bodhisattva).
Como um elixir que transmuta coisas em ouro, [a bodhichitta
transforma] as duas redes, [de mrito e sabedoria, em
caractersticas iluminadas,] criando, [assim], um tesouro a
partir das foras positivas (mrito) acumuladas por infinitos
atos construtivos. Percebendo que assim, o corajoso filho
espiritual do Triunfante (Buda) toma essa mente preciosa
como seu vnculo mais profundo.

O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,

tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me desta
forma.

(15) A generosidade a joia realizadora de desejos que

atende s aspiraes dos seres sencientes; a melhor arma
para desfazer o n da mesquinharia. O comportamento de
bodhisattva o que fortalece os sentimentos de coragem e de
no nos sentirmos inadequados; ele a base para que nossa
fama seja proclamada nas dez direes. Percebendo isso, o
sbio dedica-se ao excelente caminho de doar
completamente seu corpo, posses e fora positiva.

O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,

tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me dessa
forma.

(16) A disciplina tica a gua que lava as manchas de

nossas aes faltosas. o raio de luar que refresca o calor
escaldante das emoes destrutivas. (Com ela) voc brilha
entre os nove tipos de seres, como um Monte Meru. Atravs
de seu poder, todos os seres se curvaro [ sua influncia
positiva,] sem que sejam necessrios olhares irados.
Percebendo isso, os seres santos protegem, com aos seus
prprios olhos, os votos de disciplina que to puramente
tomaram.

O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,

tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me dessa
forma.

(17) A pacincia o melhor adorno para os fortes e a maior

de todas as prticas de ascetismo daqueles que so
atormentados pelas emoes destrutivas. o garuda que
plana alto e inimigo da cobra rastejante da raiva, e a
armadura mais grossa contra as armas afiadas das palavras
abusivas. Percebendo isso, [o sbio] se acostuma, de vrias
maneiras e formas, a [usar] a proteo da suprema pacincia.

O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,

tambm, que luto pela iluminao, me desenvolva-me dessa
forma.

(18) Ao vestir a armadura da perseverana jubilosa e

inabalvel, sua proficincia e realizao nas escrituras
crescer como a lua cheia. Todos os seus comportamentos
passaro a ser significativos, e voc conseguir terminar tudo
o que comear, conforme aspirou. Percebendo isso, o filho do
Triunfante gera grandes ondas de perseverana jubilosa,
lavando toda a preguia.
O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,
tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me dessa
forma.

(19) A estabilidade mental o rei exercendo seu poder sobre

a mente. Fixe-a e ela permanecer estvel como o Poderoso
Senhor das Montanhas. Projete-a e ela se engajar em todos
os objetivos construtivos. Ela induz uma extasiante sensao
de aptido fsica e mental. Percebendo isso, os yoguis
poderosos dedicam-se continuamente concentrao
absorvida que combate o inimigo da distrao mental.

O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,

tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me dessa
forma.

(20) A conscincia discriminativa (sabedoria) o olho [que

nos permite ter] a viso profunda da natureza da realidade.
o caminho mental para cortarmos a existncia compulsiva
pela raiz. o tesouro das boas qualidades, louvada em todas
as escrituras e renomada como a melhor lamparina para
dissipar a escurido da ingenuidade. Percebendo isso, os
sbios e aqueles que desejam a liberao esforam-se para
fortalecer este caminho mental.

O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,

tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me dessa
forma.

(21) Estabilidade mental unifocada, por si s, no proporciona

a percepo necessria para cortarmos a raiz do samsara; e a
conscincia discriminativa (sabedoria), quando separada do
caminho da estabilidade e tranquilidade (de shamata), no
consegue reverter as aflies mentais (emoes e atitudes
perturbadoras), no importa o quanto use seu discernimento
analtico. A conscincia discriminativa absolutamente certeira
em relao a como as coisas existem [deve] montar o cavalo
da mente inabalvel e quieta de shamata. Ento, com a lana
da lgica Madhyamaka, [que ] livre de extremos, essa
conscincia discriminativa abrangente, que discerne
analiticamente de forma correta, destri todos os suportes
focais para o apego s vises extremas e expande a
inteligncia para realizar a natureza da realidade.
O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,
tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me dessa
forma.

(22) Uma investigao que discerne analiticamente de forma

correta aumenta a concentrao absorvida desnecessrio
mencionar que a concentrao absorvida foi atingida atravs
da familiaridade com a mente unifocada , que se fixa firme
e inabalavelmente em como as coisas so de fato. Aqueles
que, tendo visto [como as coisas existem], esforam-se para
realizar a unio da calma e tranquilidade de shamata com a
percepo excepcional de vipassana so realmente notveis.

O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,

tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me dessa
forma.

(23) Tendo meditado tanto na vacuidade que como o

espao, durante a absoro total, quanto na vacuidade que
como iluso, durante a realizao subsequente, combin-las
em o par de sabedoria e mtodo aclamado como
atravessar o rio do comportamento bodhisattva.
Percebendo ser assim, no contentar-se em [alcanar] um
caminho mental unilateral a tradio dos afortunados que
[conseguem atingir a iluminao].

O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,

tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me dessa
forma.

(24) Quanto mais eu aprimoro os caminhos mentais comuns

como esses, que os veculos Mahayana, causal e resultante,
requerem para [alcanarmos] o caminho mental supremo (a
iluminao), mais preciso fazer com que meu [renascimento
com] liberdades temporrias e oportunidades (fatores
enriquecedores) seja significativo. Assim, devo me firmar nas
orientao de um mestre [tntrico] como navegador, e
embarcar no vasto oceano [das quatro classes do] tantra,
confiando-me s suas instrues diretrizes.

O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,

tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me dessa
forma.
(25) A fim de acostumar minha mente e beneficiar outros
afortunados, expliquei [aqui], de uma forma fcil de ser
compreendida, o caminho completo que agrada os
Triunfantes. Rezo para que atravs deste ato construtivo
todos os seres senciente no se separem [desses] caminhos
mentais puros e excelentes.

O enobrecedor e impecvel Lama assim praticou. Que eu,

tambm, que luto pela iluminao, desenvolva-me dessa
forma.

Esta Apresentao Concisa da Prtica do Caminho Gradual

para a Iluminao foi compilada, para que no fosse
esquecida, no Monastrio de Ganden Namgyel na Montanha
do Grande Cachorro (Tibete), pelo monge renunciante
(Tsongkhapa), Lozang-dragpa, que ouviu a muitos
ensinamentos.

A Guirlanda de Joias de um Bodhisattva

Atisha

Prostro-me diante da grande compaixo. Prostro-me diante do

sublime professor. Prostro-me diante das figuras bdicas,
esses so em quem devemos acreditar.

(1) Que eu me livre de todas as dvidas aflitivas e valorize ser

realmente sincero em minha prtica. Assim, que eu me livre
completamente da sonolncia, da mente nebulosa e da
preguia, e sempre me esforce com perseverana.

(2) Que eu sempre proteja os portes de meus sentidos com

presena mental, ateno e cuidado. Portanto, que eu
verifique repetidamente meu fluxo mental, trs vezes ao dia e
trs vezes noite.

(3) Que eu deixe que meus defeitos sejam conhecidos e no

procure defeitos nos outros. Portanto, que eu esconda minhas
boas qualidades e divulgue as boas qualidades alheias.
(4) Que eu me livre do [desejo por] ganhos materiais e honra
e [tambm do desejo de obter] lucro e fama. Assim, que eu
tenha contentamento, poucos desejos e aprecie os atos de
gentileza.

(5) Que eu medite no amor e na compaixo e estabilize meu

ideal bodhichitta. Assim, que eu me livre das dez aes
destrutivas, permanea sempre estvel e acredite no que
fato.

(6) Que eu supere a raiva e o orgulhe e tenha uma atitude

humilde. Assim, que eu me livre de formas desonestas de
viver e que ganhe a vida de uma forma que esteja de acordo
com o dharma.

(7) Que eu me livre de toda a sobrecarga material e me

adorne com as joias dos aryas. Assim, que eu me livre de
todas as atividades suprfluas e viva em isolamento.

(8) Que eu me livre da conversa fiada e contenha minha fala.

Assim, quando eu vir um professor sublime, ou um mestre
erudito, que oferea meus servios com respeito.

(9) Quanto s pessoas que possuem os olhos do dharma e os

seres sencientes que so principiantes, que eu saiba
consider-los meus professores.

(10) Quando vir um ser senciente, que eu o considere como

meu pai, me, filho ou neto. Assim, que eu me livre das ms
influncias e confie-me aos amigos espirituais.

(11) Que eu me livre da hostilidade e dos estados mentais

desconfortveis, e v alegremente a todos os lugares. Assim,
que eu me livre de tudo aquilo a que sou apegado e viva sem
apegos.

(12) Com apego, no conseguirei nem mesmo um

renascimento feliz e, de fato, cortarei a vida de minha
liberao. Portanto, onde quer que eu veja um mtodo do
dharma [para trazer] felicidade, que eu me esforce nele.

(13) O que quer que eu comece a fazer, que eu termine

primeiro. Assim, tudo sair bem feito; caso contrrio, nada
conseguirei fazer.
(14) Enquanto eu ainda agir negativamente e sem alegria, e
um sentimento de superioridade surgir, que eu elimine meu
orgulho e lembre-me das orientaes de meu sublime
professor.

(15) E quando me sentir desencorajado, que eu exalte as

glrias da mente e medite na vacuidade dos dois (estados).

(16) Sempre que surgir um objeto de apego ou hostilidade,

que eu o considere uma iluso ou projeo; sempre que ouvir
palavras desagradveis, que eu as considere ecos; e sempre
que meu corpo for ferido, que eu considere (que isso vem de)
um karma anterior.

(17) Que eu viva em um lugar isolado, fora dos limites (de

qualquer povoado) e, como o corpo de um animal morto, me
esconda em solitude e viva sem apegos.

(18) (L), que eu estabilize minha figura bdica e, sempre que

sentir preguia ou sede de entretenimento, que enumere
meus defeitos e lembre-me dos pontos essenciais para domar
o comportamento.

(19) Mas, se acontecer de ver outras pessoas, que eu fale de

forma calma, suave e sincera, que me livre de qualquer
carranca ou cara fechada e sempre sorria.

(20) E quando estiver sempre encontrando pessoas, que no

seja avarento, que me alegre em doar e me livre de qualquer
sentimento de inveja.

(21) A fim de proteger a mente alheia, que eu me livre da

discrdia e seja sempre paciente e tolerante.

(22) Que eu no seja bajulador ou inconstante em minhas

amizades, mas que permanea sempre fiel. Que no insulte
os outros e seja sempre respeitoso. Ento, quando der
orientaes a outras pessoas, que eu tenha compaixo e
queira ajudar.

(23) Que eu nunca negue o dharma e, ao direcionar minha

inteno quilo que fervorosamente admiro, que me esforce
para passar meus dias e noites atravessando os portes das
dez aes do dharma.
(24) Que eu dedique grande e inigualvel iluminao todos
os atos construtivos que tenha acumulado nos trs tempos, e
estenda aos seres sencientes a minha fora positiva (mrito).
Assim, que eu sempre oferea a grande orao dos sete
ramos.

(25) Ao praticar desta maneira, que eu complete minhas duas

redes de fora positiva e conscincia profunda (acumulao
de mrito e sabedoria), e esgote meus dois obscurecimentos.
Ao fazer de minha vida humana algo significativo, que eu
atinja a inigualvel iluminao.

(26) A joia de acreditar nos fatos, a joia da disciplina tica, a

joia da generosidade, a joia do ouvir, as joias do importar-se
com o efeito das minhas aes sobre os outros e da auto-
dignidade moral e a joia da conscincia discriminativa,
perfazem sete joias.

(27) Essas joias sagradas so as sete joias que nunca se

esgotam. No devem ser mencionadas a semi-humanos.

(28) Quando em meio a muitas pessoas, que eu esteja atento

minha fala; quando sozinho, que eu esteja atento minha
mente.

Os Oito Versos de Treinamento da Mente

Langri Tangpa

(1) Que eu sempre valorize todos os seres limitados por

consider-los muito superiores s joias realizadoras de
desejos no que diz respeito conquista do objetivo supremo.

(2) Sempre que eu estiver na companhia de algum, que eu

me considere menos que todos os outros e, do fundo do meu
corao, valorize os outros mais do que a mim mesmo.
(3) O que quer que eu esteja fazendo, que eu verifique o fluxo
da minha mente, e no momento em que concepes ou
emoes perturbadoras aparecerem, j que elas me debilitam
e aos outros, que eu as confronte e evite com mtodos
vigorosos.

(4) Sempre que eu ver seres instintivamente cruis,

dominados por negatividades e problemas srios, que eu os
valorize como difceis de encontrar, assim como descobrir um
tesouro de joias.

(5) Quando os outros, por inveja, me tratarem injustamente,

com repreenses, insultos e mais, que eu aceite a derrota e
oferea a vitria aos outros.

(6) Mesmo que algum que eu tenha ajudado, ou por quem

tenha grandes expectativas, me prejudique de forma
completamente injusta, que eu o veja, ou a veja, como um
professor sagrado.

(7) Enfim, que eu oferea a todas as minhas mes, direta ou

indiretamente, o que quer que as beneficie e lhes traga
alegria; e que ocultamente tome para mim todos os
problemas e infortnios das minhas mes.

(8) Durante tudo isso, que minha mente permanea isenta

das mculas das concepes a respeito das oito coisas
passageiras, e que eu entenda todos os fenmenos como uma
iluso, que eu me liberte da minha escravido, sem nenhum
apego.

Leia o comentrio do Dalai Lama sobre este texto.

Base para as Boas Qualidades

Tsongkhapa

(1) A confiana (saudvel) em um gentil mestre espiritual, a

base para todas as boas qualidades, a raiz do caminho.
Vendo isso, peo inspirao para que nele confie com grande
estima, em muitas iniciativas.

(2) Esse excelente material de trabalho, que permite

liberdades temporrias, e que encontramos apenas uma vez,
 difcil de ser obtido. Certo de sua grande importncia, peo
inspirao para desenvolver, sem interrupes, uma atitude
de aproveit-lo de todas as formas, dia e noite.

(3) Na hora da morte, meu corpo e fora vital se esvairo

rapidamente, como bolhas em um riacho. Lembrando disso, e
com a certeza de que aps a morte os frutos de minhas aes
soturnas e obscuras me seguiro,

(4) Como a sombra segue o corpo, peo inspirao para me

livrar at mesmo da menor ao que possa dar origem a uma
rede de falhas, e efetuar todas as aes que possam originar
uma rede de foras positivas.

(5) Os esplendores da existncia compulsiva, mesmo quando

aproveitados, nunca nos satisfazem; porta para todos os
problemas, no servem para dar segurana mente. Ciente
desta armadilha, peo inspirao para desenvolver um grande
e vido interesse pelo xtase da liberao.

(6) Induzido por esse pensamento puro e motivador, peo

inspirao para realizar com presena mental, ateno e
muito cuidado, as prticas de liberao individual, a raiz dos
ensinamentos.

(7) Assim como ca no oceano da existncia compulsiva, todos

os outros seres sencientes tambm caram eles foram
minhas mes. Vendo isso, peo inspirao para gerar o
supremo ideal de bodhichitta e tomar para mim a
responsabilidade de liberar todos os seres sencientes.

(8) Mesmo tendo tomado apenas esta nica resoluo, se no

tiver como hbito os trs tipos de disciplina tica, no
conseguirei atingir o [supremo] estado purificado. Vendo isso,
peo inspirao para treinar com muito esforo nos votos de
bodhisattva.

(9) Peo inspirao para desenvolver rapidamente em meu

continuum mental um caminho que combine uma mente
quieta e assentada com uma mente excepcionalmente
perceptiva; acalmando a mente que se distrai com objetos
que a distorcem e discernindo apropriadamente o significado
correto [da vacuidade].
(10) Quando tiver treinado nos caminhos usuais e tornado-me
um vaso, peo inspirao para facilmente entrar no Veculo
Adamantino, o supremo entre os veculos, a trilha sagrada dos
afortunados.

(11) Ento, quando estiver absolutamente certo de tudo o que

foi dito, que a base para obtermos os dois tipos de realizao
so as prticas que estreitam nossos vnculos e a manuteno
pura dos votos, peo inspirao para mant-los mesmo que
isso me custe a vida.

(13) Peo inspirao (benos) para que os ps dos mentores

espirituais que indicam esse excelente caminho, e os dos
amigos que o praticam adequadamente, permaneam firmes
e que as interferncias internas e externas sejam acalmadas.

(14) Que eu nunca, em todas as minhas vidas, separe-me dos

gurus perfeitos; que eu d bom uso ao dharma perfeito; e ao
atingir completamente todas as boas qualidades dos estgios
e caminhos, que eu rapidamente alcance o estado de
Vajradhara.
 O Sutra do Corao

Assim eu ouvi. Certa vez, o Mestre Vencedor Que Superou

Todos os Outros (Bhagavan) encontrava-se na Montanha do
Pico dos Abutres, prximo Cidade Real de Rajagriha,
juntamente com uma grande assemblia da sangha
monstica e uma grande assemblia da sangha de
bodhisattvas.

Naquele momento, o Mestre Vencedor Que Superou Todos os

Outros estava no estado de absoro meditativa que expressa
a multiplicidade dos fenmenos, conhecido como a
aparncia do profundo.

Tambm naquele momento, o grande bodhisattva

mahasattva, o Arya Avalokiteshvara, o Poderoso Senhor Que
Observa Tudo a Seu Redor, comportando-se de acordo com a
profunda conscincia discriminativa de amplo alcance
(sabedoria da perfeio), observava, em detalhes, tudo a seu
redor: Ele observava tudo, em detalhes, e viu at mesmo que
os cinco agregados da experincia so desprovidos de
natureza inerente.

Ento, atravs do poder do Buda, o venervel Shariputra

disse ao grande bodhisattva mahasattva Arya
Avalokiteshvara: Como deve treinar um filho espiritual que
possui as caractersticas da famlia (do Buda) e deseja
contemplar a profunda conscincia discriminativa de amplo
alcance?

O grande bodhisattva mahasattva Arya Avalokiteshvara disse

estas palavras ao Filho de Sharadvati: Shariputra, qualquer
filho ou filha com as caractersticas da famlia, que queira
contemplar a profunda conscincia discriminativa de amplo
alcance, deve observar tudo a seu redor, em detalhes, da
seguinte forma: Precisa manter a viso completa e detalhada
dos cinco agregados da experincia como livres de natureza
inerente. Forma - vacuidade; vacuidade - forma. Forma
inseparvel de vacuidade; vacuidade inseparvel de forma. (O
que tem forma vazio; o que vazio, tem forma). Assim
tambm so as sensaes, distines, variveis influentes,
tipos de conscincia - (so) vacuidade. assim, Shariputra,
com todos os fenmenos - (so) vacuidade: no tm
caractersticas, no surgem, no cessam, no se tornam
maculados, no deixam de ser maculados e deles nada se tira
ou adiciona.

Assim Shariputra, na vacuidade no h forma, nem

sensaes, nem distines, nem variveis influentes, nem
tipos de conscincia; no h olho, nem ouvido, nem nariz,
nem lngua, nem corpo, nem mente. No h vises, nem sons,
nem odores, nem paladar, nem sensaes fsicas, nem
fenmenos. No h uma fonte cognitiva que um olho, e
assim por diante, at uma fonte cognitiva que uma mente
(nenhuma fonte cognitiva que um fenmeno), inclusive
nenhuma fonte cognitiva que uma conscincia mental. No
h ignorncia, nem a eliminao da ignorncia e assim por
diante, at o envelhecimento e morte e a eliminao do
envelhecimento e da morte. Da mesma forma, no h
sofrimento, nem causas do sofrimento, nem cessao do
sofrimento e nem caminho mental (caminho); no h a
conscincia profunda, nem realizao, nem falta de
realizao.

Por isso, Shariputra, como no h as realizaes dos

bodhisattvas, eles ou elas vivem confiando-se conscincia
discriminativa, sem obscurecimento mental algum. (Por no
possurem obscurecimentos mentais) no tm medo,
transcendem todos os erros, e finalmente alcanam o nirvana.
Inclusive, por terem se confiado conscincia
discriminativa, que todos os budas do trs tempos
manifestam-se no estado perfeito e inigualvel de um Buda
completamente iluminado.

Assim, a conscincia discriminativa de amplo alcance o

(grande) mantra protetor da mente, o mantra do grande
conhecimento, o mantra insupervel, o mantra inigualvel, o
mantra que pacifica totalmente o sofrimento. Como no
enganador, deve ser reconhecido como verdadeiro. Na
conscincia discriminativa de amplo alcance, o mantra
protetor da mente foi proclamado, Tadyatha, (om) gate gate
paragate parasamgate bodhi svaha. Sua natureza verdadeira:
foi, foi, foi alm, foi muito alm, estado purificado, que assim
seja. Oh Shariputra, um grande bodhisattva mahasattva deve
treinar-se desta maneira (para comportar-se de acordo com)
na profunda conscincia de amplo alcance
Ento, o Mestre Vencedor Que Superou Todos os Outros
emergiu da absoro meditativa e deu seu aval ao
bodhisattva mahasattva Arya Avalokiteshvara: Excelente,
excelente, meu filho espiritual com as caractersticas da
famlia, assim mesmo. assim que ele ou ela devem
comportar-se de acordo com a profunda conscincia
discriminativa de amplo alcance. exatamente como voc
mostrou, para que os bodhisattvas (arhats e budas) se
alegrem.

Quando o Mestre Vencedor Que Superou Todos os Outros

disse isso, o venervel Filho de Sharadvati, o grande
bodhisattva mahasattva, Arya Avalokiteshvara, e as duas
assemblias dos que so dotados de tudo, assim como todo o
mundo deuses, humanos, anti-deuses e os msicos
celestiais gandharvas , alegrando-se, louvaram o que foi
declarado pelo Mestre Vencedor Que Superou Todos os
Outros.

Uma Lamparina para o Caminho da Iluminao

Byang-chub lam-gyi sgron-ma, snsc. Bodhipathapradipam

por Atisha (Dipamkara Shrijnana ) traduzido por Alexander
Berzin de acordo com as explicaes de Tsenzhab Serkong
Rinpoche seguindo o comentrio do Quarto Panchen Lama.
Atisha

Prostro-me ao Bodhisattva Jovial Manjushri.

Promessa de Compor
(1) Tendo prostrado-me respeitosamente a todos os
Triunfantes dos trs tempos, ao seu Dharma e comunidade
da Sangha, devo acender uma lamparina para o caminho da
iluminao, instado pelo meu excelente discpulo Jangchub-
wo.

(2) Considerando que (os praticantes) podem ter (capacidade)

pequena, intermediria ou suprema, dizemos que so trs os
tipos de pessoas espirituais. Portanto, devo escrever sobre
essa distino especfica, deixando claras suas
caractersticas.

Escopo Inicial
(3) Uma pessoa muito interessada em atingir, de alguma
forma, a mera felicidade do samsara incontrolavelmente
recorrente conhecida como uma pessoas do escopo
espiritual mnimo.

Escopo Intermedirio
(4) Uma pessoa que por natureza vira as costas aos prazeres
da existncia compulsiva e aos impulsos negativos do karma,
e que tem grande interesse em obter apenas um estado
mental pacfico, conhecida como uma pessoa do escopo
espiritual intermedirio.

Bodhichitta Como Entrada para o Escopo Avanado

(5) Uma pessoa que realmente deseja eliminar por completo
todo o sofrimento dos outros, assim como o sofrimento
includo em seu prprio continuum mental, uma pessoa com
motivao suprema.

(6) Para esses santos seres, que desenvolveram o desejo pela

suprema iluminao, devo explicar os mtodos perfeitos
ensinados pelos gurus.

Ritual e Conselhos para a Aspirao de Bodhichitta

(7) Oferea flores, incenso e qualquer posse material para
pinturas, esttuas, e assim por diante de Budas totalmente
iluminados, assim como para estupas e (textos) sagrados (do
dharma).

(8) Com a oferenda de sete ramos mencionada na (Prece) da

Conduta Excelente, e com o pensamento de nunca desistir
at atingir a realizao ltima de sua natureza bdica,

(9) Com grande f nas Trs Jias Supremas e com os joelhos

dobrados tocando o solo e as palmas das mos unidas,
comece tomando uma direo segura (refgio) trs vezes.
(10) Depois, com uma mente amorosa direcionada a todos os
seres limitados (seres sencientes), olhe para todos esses
seres que sofrem com o nascimento nos trs reinos piores,
com a morte, transferncia e assim por diante.

(11) Ento, com o desejo de que todos os seres errantes

(seres sencientes) estejam livres do sofrimento da dor, do
sofrimento e das causas do sofrimento, gere a bodhichitta
empenhada, com a qual nunca desistir.

(12) Os benefcios de gerar uma aspirao como essa foram

minuciosamente explicados por Maitreya no Sutra Que se
Alastra Como o Tronco de uma rvore.

(13) Quando tiver lido esse sutra ou ouvido ensinamentos de

seu guru a esse respeito, e estiver ciente dos inmeros
benefcios da bodhichitta completa, gere a aspirao (de
bodhichitta) repetidamente para deix-la estvel.

(14) A fora positiva (mrito) disso detalhada no Sutra

Solicitado por Viradatta. Como resumida em apenas trs
estrofes, vou cit-las aqui.

(15) Se a fora positiva de bodhichitta tivesse forma,

preencheria todo o espao e alm.

(16) Se algum enchesse de joias uma quantidade de campos

bdicos equivalente aos gros de areia do Ganges e as
oferecesse aos Guardies do Mundo,

(17) Algum que juntasse suas mos e direcionasse sua

mente bodhichitta estaria fazendo uma oferenda mais
nobre, pois seria infinita.

(18) Tento gerado a aspirao de bodhichitta, fortalea-a

sempre com vrios esforos e, para mant-la em mente nesta
e em outras vidas, proteja tambm o treinamento explicado
nos textos.
Tomando os Votos de Bodhichitta Engajada
(19) Sem os votos que so a natureza da bodhichitta
engajada, sua aspirao pura nunca crescer. Portanto, com o
desejo de progredir rumo aspirao pela iluminao
completa, tome-os indubitavelmente e com determinao.

(20) Aqueles que mantm os votos de qualquer das sete

classes de liberao individual tm o pr-requisito ideal para
os votos de bodhisattva; os outros no tm.

(21) No que diz respeito s sete classes de (votos de)

liberao individual, Aquele Que Progride Adequadamente
(Tathagata) afirmou que os de abstinncia gloriosa so
supremos; estes so os votos dos monges completamente
ordenados.

(22) Atravs do ritual descrito no Captulo de Disciplina

tica de Os Estgios do Bodhisattva, tome os votos (de
bodhisattva) de um guru excelente e totalmente qualificado.

(23) Saiba que um guru excelente algum habilitado a

conduzir a cerimnia dos votos, e que vive de acordo com os
votos, tem confiana para conferir os votos e possui
compaixo.

(25) Escreverei aqui, muito claramente, como Manjushri gerou

bodhichitta quando era o rei Ambaraja, conforme foi explicado
no Sutra do Adorno Para o Campo Bdico de Manjushri.

(26) Ante os olhos de meus Guardies, eu gero bodhichitta e,

ao convidar todos os seres errantes, os libertarei dos
renascimentos incontrolveis.

(27) De agora at atingir os estado de purificao suprema

(iluminao), nunca agirei com a inteno de machucar, com
uma mente raivosa, com avareza ou com inveja.

(28) Devo viver de acordo com a conduta de abstinncia;

devo me livrar da negatividade e do apego/ganncia. Devo
treinar continuamente, como fez o Buda, alegrando-me com
os votos de disciplina tica.

(29) No devo me deleitar em atingir a iluminao

rapidamente e em interesse prprio, devo permanecer at o
fim, nem que seja para ajudar um nico ser.

(30) Devo limpar todos os reinos, at que se transformem em

reinos incomensurveis e inconcebveis, e devo permanecer
nas dez direes para aqueles que chamarem meu nome.

(31) Devo purificar todas as aes de meu corpo e fala, assim

como as aes de minha mente: Nunca devo cometer aes
destrutivas

Praticando a Conduta de um Bodhisattva

Treinamento em Disciplina tica Elevada

(32) Se treinar-se bem nos trs treinamentos de disciplina

tica, vivendo de acordo com os votos que so a natureza da
bodhichitta engajada e a causa para a completa purificao
do corpo, fala e mente, seu respeito por esses trs
treinamentos aumentar.

(33) Assim, o estado completamente purificado da iluminao

surgir; j que, ao esforar-se em manter os votos de
bodhisattva, voc completar as redes (acumulaes)
necessrias para a iluminao total.

Treinamento na Concentrao Superior

(34) Todos os Budas afirmaram que o desenvolvimento da

percepo elevada a causa para completarmos essas redes
de fora positiva (mrito) e conscincia profunda (sabedoria).

(35) Assim como um pssaro que no desenvolveu

completamente as asas no consegue voar no cu, sem a
fora da percepo elevada, no conseguimos atender aos
objetivos dos seres limitados.
(36) A fora positiva que uma pessoa com percepo elevada
ganha em um dia e uma noite maior do que a fora positiva
que uma pessoa sem percepo elevada ganha em cem
vidas.

(37) Portanto, se deseja completar rapidamente as redes para

a iluminao total, se esforce para conseguir uma percepo
elevada. Esse no um trabalho para preguiosos.

(38) Algum que no tenha atingido uma mente tranquila e

assentada (quietude mental) no conseguir obter percepo
elevada. Portanto, se esforce repetidamente para atingir uma
mente tranquila e assentada.

(39) No entanto, se as condies que geram uma mente

tranquila e assentada forem fracas, mesmo que medite com
grande esforo por mil anos, no atingir a concentrao
unifocada.

(41) Assim, mantenha as condies mencionados no

captulo Uma Rede Para a Concentrao Unifocada. E
mantenha sua mente (focada) em algo construtivo, ou seja,
um dos objetos apropriados para o foco.

(41) Quando um yogui atinge um mente tranquila e

assentada, ele ou ela tambm atinge a percepo elevada

Treinando em Conscincia Discriminativa Elevada

No entanto, se voc falhou em cultivar a conscincia

discriminativa de amplo alcance (perfeio da sabedoria), no
conseguir acabar com os obscurecimentos.

(42) Portanto, para se livrar de todos os obscurecimentos que

dizem respeito s emoes perturbadoras e aos fenmenos
conhecidos, cultive sempre a conscincia discriminativa de
amplo alcance com mtodo (meios hbeis).

(43) Foi dito que conscincia discriminativa (sabedoria) sem

mtodo (meios hbeis), e mtodo sem conscincia
discriminativa considerado ainda estar na escravido.
Portanto, no desista de nenhum dos dois.

(44) Para eliminar dvidas sobre o que a conscincia

discriminativa e o que mtodo, esclarecerei a diferena
entre conscincia discriminativa e mtodo.

(45) O Triunfante explicou que, com exceo da conscincia

discriminativa de amplo alcance (perfeio da sabedoria),
todas as redes de fatores construtivos (prticas virtuosas),
como a generosidade de amplo alcance (perfeio da
generosidade) e assim por diante, so mtodos.

(46) pelo poder do cultivo dos mtodos que algum que

possui bodhichitta, pode rapidamente atingir a iluminao
meditando cuidadosamente na conscincia discriminativa. A
iluminao no surge de meditarmos apenas na ausncia de
uma identidade inerente.

(47) A conscincia da vacuidade da existncia inerente, que

compreende que os agregados, as fontes cognitivas e os
estimuladores cognitivos no surgem inerentemente, foi
descrita como conscincia discriminativa.

(48) Se as coisas existissem inerentemente (quando do

surgimento de suas causas), no seria lgico termos de
produzi-las. Se fossem (inerentemente) no existentes, no
seria possvel produzi-las, como uma flor de espao. Uma vez
que esses dois erros so absurdos, as duas outras (hipteses)
(ser inerentemente existente e no-existentes ao mesmo
tempo) tambm so impossveis.

(49) Fenmenos no surgem de si mesmos, nem de algo

(inerentemente) diferente de si mesmos, nem das duas
opes conjuntamente. E tambm no surgem de nenhuma
causa. Por isso, da natureza de todas as coisas no possuir
uma existncia inerente.

(50) Alm disso, quando analisamos todas as coisas como

sendo (inerentemente) uma ou muitas, e como no
conseguimos encontrar algo que seja existente por natureza,
podemos estar certos da no-existncia da existncia
inerente.

(51) A linha de raciocnio de As Setenta Estrofes Sobre

Vacuidade, de O Texto Raiz do Caminho do Meio e assim por
diante, tambm explica como a natureza dos fenmenos a
vacuidade.

(52) Para no deixar este texto muito longo, no elaborei

muito esse assunto. O que expliquei foi simplesmente para o
propsito de meditao em um sistema comprovado de
princpios filosficos.

(53) Assim, uma vez que no conseguimos encontrar a

existncia inerente das coisas, sem exceo, a meditao na
ausncia de existncia inerente a meditao na conscincia
discriminativa.

(54) A conscincia discriminativa nunca encontra existncia

inerente nos fenmenos; dito que o mesmo se a aplica
existncia da prpria conscincia discriminativa. Assim,
medite na vacuidade de forma no conceitual.

(55) Essa existncia compulsiva que vem dos pensamentos

conceituais (de existncia inerente) tem uma natureza
verdadeira (meramente fabricada) por esses pensamentos
conceituais. Portanto, o estado livre de todos os pensamentos
conceituais, sem exceo, o estado supremo de Nirvana
Alm do Sofrimento.

(56) O Mestre Vencedor Que a Todos Superou (Bhagavan)

disse, O pensamento conceitual (de existncia inerente) a
grande ignorncia, aquilo que nos faz cair no oceano do ciclo
incontrolvel de existncia. Ao permanecermos em
concentrao unifocada desprovida de pensamentos
conceituais (de existncia inerente), ficar claro que (a
mente) sem essas concepes como o espao
(57) Em A Frmula Dharani para Engajar-se na No
Conceitualidade, ele disse: Se os filhos do Triunfante,
envolvidos nesse dharma puro, contemplarem esse estado
livre de pensamentos conceituais (de existncia inerente),
transcendero os pensamentos conceituais que so to
difceis de serem superados e gradualmente atingiro um
estado livre de tais concepes

(58) Quando voc tiver adquirido certeza, atravs dessas

citaes e linhas de raciocnio, de que todas as coisas so
desprovidas de existncia inerente e de um surgimento
(inerentemente existente), medite em um estado de
pensamentos no conceituais (de existncia inerente)

Manifestando o Resultado
(59) Tendo meditado assim na realidade e tendo
gradualmente atingido o (estgio do) calor e assim por
diante, voc atingir (o estgio) extremamente jubiloso e
assim por diante, e a iluminao de um buda no estar
muito distante.

(60) No entanto, se atravs de aes como pacificao,

estimulao e assim por diante, geradas pela fora de
mantras, das oito grandes realizaes e de outras realizaes,
como a realizao do vaso excelente,

(61) E, se atravs da conscincia bem aventurada, voc

desejar completar as redes que levam iluminao, e
tambm praticar o mantra secreto conforme descrito nas
classes kriya, charya e assim por diante do tantra,

(62) Para que lhe seja conferida a iniciao do (mestre) vajra,

agrade seu santo guru respeitosamente servindo-o, dando-lhe
substncias preciosas e assim por diante e fazendo o que ele
diz.

(63) Por ter agradado seu guru, ao ser-lhe conferida a

iniciao completa do mestre (vajra) voc se purificar
completamente de todas as foras negativas e sua natureza
ser a de algum que tem o suficiente para alcanar as
realizaes verdadeiras.

(64) Por ter sido estritamente proibido em O Grande Tantra do

Buda Primordial, a iniciao secreta e da conscincia
discriminativa no devem ser recebidas (de forma literal) por
aqueles que praticam absteno.

(65) Se voc tomar essas iniciaes enquanto vive de acordo

com a prtica asceta de abstinncia, estar cometendo uma
ao proibida e, assim, seu voto de ascetismo se degenerar.

(66) Em outras palavras, como praticante da conduta

domada, voc cairia na desgraa da derrota e, considerando-
se que certamente cairia em um dos piores estados de
renascimento, nunca conseguiria uma realizao.

(67) No entanto, se tiver recebido (de forma no literal) a

iniciao conferida pelo mestre (vajra) e estiver ciente da
realidade, no haver problemas em suas aes de ouvir
todos os tantras, explic-los, fazer pujas de fogo, pujas de
oferendas e assim por diante.

Eu, o Ancio Shri Dimpakara, tendo visto (tudo ser) explicado

nos ensinamentos de dharma dos sutras e assim por diante,
compus esse resumo da explicao do caminho para a
iluminao pedido de Jangchub-wo.

Isso conclui o texto A Lamparina para o Caminho da

Iluminao composto pelo Grande Mestre Dipamkara
Shrijanana. Este texto foi traduzido, editado e finalizado pelo
prprio abade indiano (Dipamkara Shrijnana) e pelo tradutor
tibetano, o monge Geway-lodro. Este texto do dharma foi
composto no Templo Toling em Zhang-zhung.

Byang-chub lam-gyi sgron-ma, Skt. Bodhipathapradipam

por Atisha (Dipamkara Shrijnana ) traduzido por Alexander
Berzin de acordo com as explicaes de Tsenzhab Serkong
Rinpoche seguindo o comentrio do Quarto Panchen Lama.
 A Prece dos Sete Ramos

Shantideva

Tomo direo segura, at meu purificado estado, nos Budas,

Dharma e Suprema Assembleia. Pela fora positiva da minha
generosidade e coisas mais, que eu possa alcanar a
Budeidade para ajudar aqueles que vagueiam.

Que em todas as direes a superfcie da terra possa ser pura,

sem nenhuma pedra que seja, to suave como a palma da
mo duma criana, naturalmente brilhante, tal como uma
esmeralda.

Que os objetos de oferenda, divinos e mundanos, realmente

oferecidos ou simplesmente visualisados como inigualveis
nuvens de oferendas de Samantabhadra, possam preencher
totalmente a esfera do espao.

(1) Prostro-me perante os Budas que agraciaram os trs

tempos, ao Dharma e Suprema Assembleia, reverenciando
com corpos to numerosos quanto os tomos do mundo.

(2) Assim como Manjushri e outros fizeram oferendas aos

Triunfantes, fao tambm oferendas aos que Assim
Progrediram, nossos Guardies, e aos sua prgenie espiritual.

(3) Desde o samsara sem incio, nesta e noutras vidas, tenho

inadvertidamente cometido atos destrutivos, ou levado outros
a agirem da mesma forma, oprimido pela confuso da
ingenuidade. Tenho at regojizado com tudo isso. Vendo esses
erros, eu abertamente os declaro vos, nossos Guardies, do
fundo do corao.
(4) Com alegria, me regojizo do oceano de fora positiva do
desenvolvimento de bodhichitta, desejando levar felicidade a
todos os seres limitados e trabalhando para bem de todos.

(5) Com mos pressionadas juntas, peo aos Budas de todas

as direes que acendam a luz do Dharma queles que esto
tateando na escurido do sofrimento.

(6) Triunfantes, desejoso eu de passar alm da dor, vos

suplico com as mos em prece: estes seres vagueiam cegos
sem ningum para gui-los; por favor, vivam por eras
incontveis.

(7) Pela fora positiva acumulada por tudo o que fiz dessa
maneira, que todos os sofrimentos de todos os seres limitados
possam desaparecer.

Ao dirigir e oferecer aos campos bdicos esta base, ungida

com gua aromtica, espargida com flores; e ornada com o
Monte Meru, quatro ilhas, um sol e uma lua, que todos
aqueles que vagueiam possam ser levados s terras puras.
Om idam guru ratna mandala-kam nir-yatayami.
A vs, preciosos gurus, eu vos envio este mandala.
 Treinamento da Mente em Sete Pontos

Edio Comentada por Togme Zangpo

Geshe Chekawa

Prostraes grande compaixo.

Ponto Um: As Preliminares

Primeiro treine nas preliminares (renascimento humano
precioso, morte e impermanncia, causas e efeitos de nosso
comportamento e as desvantagens do samsara).

Ponto Dois: O Treinamento em Bodhichitta

Treinando em Bodhichitta Profunda (Absoluta)

Pondere o fato de que os fenmenos so como sonhos.

Examine a natureza bsica da conscincia que no tem
surgimento. A fora opositora (antdoto) libera-se em seu
prprio lugar. A natureza essencial do caminho estabelecer-
se em um estado que a tudo engloba. Entre sesses, aja como
uma pessoa ilusria.

Treinando em Bodhichitta Convencional

Treine em dar e receber de forma alternada, seguindo o fluxo

da respirao.

[No que diz respeito] aos trs objetos (seres que

consideramos atraentes, repulsivos ou neutros), [tome para
si] as trs atitudes venenosas (desejo, averso e ignorncia) e
[d ao outro] as trs razes do que construtivo (desapego,
imperturbabilidade e sabedoria), [ao mesmo tempo em que]
treina com palavras em todos os caminhos comportamentais.

Quanto ordem, comece tomando de si mesmo.

Ponto Trs: Transformando Circunstncias Adversas em

Caminho para a Iluminao
Transformando-se Atravs da Reflexo Sobre o Comportamento

Quando as pessoas e o meio ambiente sua volta estiverem

cheios de energia negativa, transforme as condies adversas
em caminho para a iluminao, banindo [a atitude auto-
centrada], que a culpada por tudo, e meditando com grande
afetuosidade sobre os outros seres.

Transformando-se Atravs da Reflexo Sobre a Viso

A vacuidade, [cuja compreenso vem] de meditarmos sobre

as aparncias ilusrias como sendo os quatro corpos dos
budas, o protetor incomparvel.

Transformando-se Atravs das Aes

O mtodo supremo implica em quatro aes (1. gerar fora

positiva (mrito), 2. purificar-se das foras negativas, 3. fazer
oferendas aos espritos perigosos e 4. solicitar a influncia
iluminada dos protetores do dharma.) [Portanto,] o que quer
que encontre, use imediatamente em sua meditao.

Ponto Quatro: Resumo da Prtica de uma Vida

Durante a Vida

Resumindo, a essncias dos ensinamentos quintessenciais

aplicar as cinco foras (1. inteno, 2. semente branca, 3.
hbito, 4. eliminar tudo de uma vez e 5. orao).
Ao Morrer

O ensinamento quintessencial Mahayana para a transferncia

da mente as cinco foras, ao mesmo tempo em que se d
importncia ao caminho de sada.

Ponto Cinco: Os Critrios de Avaliao do Treinamento de

Atitude
Se toda sua prtica do dharma resumir-se a apenas uma
inteno (eliminar o auto-apreo).

Se, entre as duas testemunhas (voc e os outros), considerar-

se a principal (ao verificar se: 1. um ser com um grande
corao, que pensa principalmente nos outros, 2. um
grande ser treinado em comportamentos construtivos, 3.
um grande ser, capaz de suportar dificuldades e vencer
negatividades, 4. disciplinado para manter seu votos, 5.
um grande yogui, amarrado ao ideal de bodhichitta).

Se sempre puder confiar que sua mente s tem felicidade.

Se, mesmo quando estiver distrado, for capaz [de no ter

auto-apreo], estar treinado.

Etapa Seis: Dezoito Prticas para Fortalecer a Conexo

(1-3) Treine sempre nos trs pontos gerais: (No contradiga o
que prometeu. No se comporte de forma ultrajante. No seja
parcial).

(4) Transforme suas intenes, mas permanea normal.

(5) No comente as limitaes ou o lado ruim [dos outros].

(6) No pense nada sobre as [falhas] alheias.

(7) Livre-se primeiro de sua maior emoo perturbadora.

(8) Abandone a esperana de ser recompensado

(9) No coma comida venenosa.

(10) No considere (seus pensamentos negativos) um bom
lugar para ficar.

(11) No busque retaliao.

(12) No arme emboscadas.

(13) No constranja [os outros] apontando seus defeitos em

pblico.

(14) No transfira a carga de um dzo para um boi.

(15) No transforme tudo em competio.

(16) No inverta o amuleto.

(17) No transforme um deus em um demnio.

(18) No faa do sofrimento [alheio] um degrau para sua

felicidade.

Ponto Sete: Vinte e Dois Pontos para Treinar

(1) Faa todos os yogas (prticas) com apenas uma [inteno:
ser capaz de ajudar melhor os outros].

(2) Acabe com todas as distores utilizando apenas uma

[prtica: dar e receber]

(3) No comeo e no final, tome as duas aes (a motivao de

ser mais capaz de ajudar os outros e a dedicao da fora
positiva)

(4) Qualquer das duas coisas que acontea (coisas boas ou

coisas ruins), aja com pacincia.

(5) Proteja os dois (os comprometimentos espirituais em geral

e, especificamente, estas prticas e pontos de treinamentos),
mesmo que isso lhe custe a vida.

(6) Treine nas trs coisas difceis (estar consciente das foras
opositoras (antdotos), ter presena mental para aplic-las, ter
presena mental para mant-las).
(7) Obtenha as trs principais causas [necessrias para se
praticar esses pontos: encontrar um professor espiritual que
os ensine, aplicar os ensinamentos, ter circunstncias
favorveis].

(8) Medite nas trs coisas que no declinam (a confiana e

apreciao dos professores espirituais, vontade de praticar
seus ensinamentos, estabilidade para manter essas prticas e
treinamento).

(9) Possua os trs inseparveis (meu corpo, fala e mente

inseparveis do ato de ajudar os outros).

(10) Aja com pureza, seja imparcial em relao aos objetos.

(11) Aprecie [aplicar] o treinamento amplo e profundo a tudo.

(12) Sempre medite naqueles que considera [prximos].

(13) No dependa de outras condies.

(14) Pratique, principalmente agora.

(15) No inverta a compreenso.

(16) No seja intermitente.

(17) Treine resolutamente.

(18) Liberte-se atravs da investigao e escrutnio.

(19) No medite com uma sensao de perda.

(20) No se deixe limita pela hipersensibilidade.

(21) No aja apenas por um instante.

(22) No deseje que lhe agradeam.

Versos de Concluso
[Assim,] transforme em um caminho para a iluminao esse
[tempo] em que as cinco degenerescncias (do tempo de
vida, emoes perturbadoras, viso, seres e tempo) se
alastram.

A essncia de nctar da quintessncia dos ensinamentos a

linhagem de Serlingpa.

Devido ao despertar das reminiscncias krmicas de ter

treinado anteriormente, minha admirao [por essa prtica]
imensa. Por isso, ignorando sofrimentos e insultos, solicitei as
diretrizes para domar meu auto-apego. Agora, mesmo que eu
morra, morrerei sem arrependimentos.

Leia o comentrio de Dr. Berzin sobre este texto.

Os Trs Principais Aspectos do Caminho

Tsongkhapa

Prostro-me aos meus nobres e perfeitos lamas.

(1) Devo tentar explicar, da melhor forma possvel, o
significado essencial dos pronunciamentos escriturais dos
Triunfantes, o caminho aclamado pelos santos filhos dos
Triunfantes, a trilha para os afortunados que desejam a
liberao.

(2) Oh afortunado cuja mente se confia ao caminho que

agrada os Triunfantes, que no se apega aos prazeres da
existncia compulsiva e anseia em dar um significado sua
vida de folgas e oportunidades (fatores enriquecedores),
escute com uma [mente] clara.

(3) Ter forte interesse pelos prazeres do oceano da existncia

compulsiva e no ter renncia pura no constitui um mtodo
para se [alcanar] a paz [da liberao] de fato, ao ansiar
pelos efeitos das situaes compulsivas, os seres sencientes
ficam totalmente presos portanto, primeiro lute [para ter]
renncia.

(4) Acostume sua mente [ao fato de que] no h tempo a

perder, j que uma vida com folgas e oportunidades muito
difcil de se obter, e livre-se da obsesso com as aparncias
desta vida. Pense muitas vezes sobre os problemas dos
renascimentos recorrentes e sobre o fato de que [as leis das]
causas e efeitos dos comportamentos nunca falham, e livre-se
da obsesso com as aparncias das [vidas] futuras.

(5) Acostumando-se desta maneira, quando no mais gerar,

nem por um instante, uma mente que aspira os esplendores
do samsara, e [quando tiver] desenvolvido a atitude de estar
dia e noite fortemente interessado na liberao, [ento] voc
ter desenvolvido renncia.

(6) Mesmo tendo desenvolvido renncia, se no for mantida

com o desenvolvimento do ideal de bodhichitta, ela no se
tornar uma causa para os esplendores e o xtase do estado
purificado inigualvel [da iluminao], [portanto,] aqueles que
tm bom senso desenvolvem o supremo ideal de bodhichitta.

(7) Carregado pelas correntes dos quatro rios violentos,

amarrado pelos grilhes do karma, que so to difceis de
desamarrar, jogado na malha de ferro do apego identidades
verdadeiras, encoberto pelas trevas da escurido da
ignorncia,
(8) Implacavelmente atormentado pelos trs tipos de
sofrimento, vida aps vida na existncia compulsiva sem
limites pensando na condio de suas mes que se
encontram em uma situao como essa, desenvolva o
supremo ideal de bodhichitta

(9) Mesmo tendo criado o hbito da renncia e do ideal de

bodhichitta, se no tiver a conscincia discriminativa que
percebe a natureza da realidade, no conseguir cortar a raiz
de sua existncia compulsiva. Portanto, se esforce nos
mtodos para realizar a originao dependente.

(10) Qualquer um que tenha visto que [as leis] de causa e

efeito de todos os fenmenos do samsara e nirvana nunca
falham, e que tenha visto os suportes para suas cognies [de
existncia inerente] desaparecerem, quaisquer que sejam,
entrou no caminho que agrada aos budas.

(11) Aparncias so originaes dependentes no-falaciosas

(vlidas) e a vacuidade livre [de formas impossveis de
existncia]. Enquanto voc tiver esses dois entendimentos
separadamente, ainda no realizou o desgnio dos Hbeis
(budas).

(12) Mas, quando [essas duas realizaes] ocorrerem

concomitantemente, e no alternadamente, e sua convico,
que vem de [ver os fenmenos como] meras originaes
dependentes no-falaciosas, fizer com que todas as suas
formas de tomar objetos [como sendo inerentemente
existentes] desmoronem, seu discernimento da viso correta
estar completo.

(13) Alm disso, quando perceber como as aparncias

descartam o extremo da existncia e a vacuidade descarta o
extremo da no existncia, e a vacuidade se manifestar como
causa e efeito, nunca mais ser capturado por vises que se
agarram a extremos.

(14) Quando tiver entendido os pontos desses trs aspectos

principais do caminho, como eles so, confie-se solido e,
gerando o poder da perseverana jubilosa, realize
rapidamente, meu filho, seu objetivo final.