Wolfhart Pannenberg - Teología Sistemática - Volume 2

TEOLOGIA | SISTEMATICA vol. I WOLFHART PANNENBERG UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS - MADRIDTitulo original: Systematische Theologie. Band 2 © 1991, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga Con las debidas licencias © Universidad Pontificia Comillas de Madrid ISBN: 84-87840-65-5 (1. 2) ISBN: 84-87840-09-4 (0.c.) Depésito legal: M. 17808 - 1996 Printed int Spain Impreso en Esparia Ediciones Graficas ORTEGA - Avda. Valdelaparra, 35 - Tel. 661 78 58 - 28100 ALCOBENDAS (Madrid)INDICE Intropuccioy, por Juan A. Martinez Casino PROLOGO oo cesesesscsscesssseesescsssnsessssiacsessssassscssssscssssssssnisssunssssissssenssse XIX ‘Capitulo VII: La creacién del mundo ... a A) _La creacién como acto de Dios seuss su 1 Laan Dios hacia af 2._Especificidad de la accion creadora ... 9 3.__Origen trinitario del acto de creacién. 20 4._La creacién de Dios. conservaci6n y gobierno del mundo 35 a) _Conservacién y creacién_.. 35 EI concurso de Dios en Ja actuaci6n de las criaturas .. 49 c} Gobierno del mundo y reine de Dios: el fin de la STEACION setieeee eee SS B)_El mrdo de las criamras 2 1. Diversidad y unidad en Ia creaci6n ..... 64 Z_ El Espiritu de Dios y Ta dinamica del acontecer natural 82 w Punto de partida biblico .. Fuerza, campo y espiritu 3 Espacio y tiempo como aspectos de Ja actuacién del Espiritu d)_Loactuacién creadora del Espiritu y la doctrina de los e) La actuacién con njunta del Hi joyel Espiritu en la obra dela creacién 3._La secuencia de las figuras 125 C)_ Creacién y escatologta 148 1,_Unidad y diferencia entre acto de creacién y esjaton 148 2. Principio y fin del universo 159 5._Fe en Ia creacién y teodicea 175 Capitulo VI: Dignidad y miseria del hombre ... 189 1._Elhombre como unidad personal de cuerpo y alma... 196vm Indice 2._E] destino del hombre ....... 213, a) _El hombre como imagen de Dios en Adan y en Cristo_. 219 )) Imagen de Dios y estado original del hombre 227 ©) El ser imagen de Dios como destino del hombre 236 3,_Pecado y pecado original ... 251 a) El dificil acceso al tema de la doctrina del pecado 251 by Formas de manifestacién y raiz del pecado 259 <) La universalidad del pecado y el problema de la culpa 275 4. Pecado, muerte y vida .... 289 Capitulo LX: Antropologia y cristologia 301 1. El método de la cristologia .. 302 2. El chombre nuevo» en la persona y la historia de Jesucristo ... 322 a) El hombre nuevo «venido del cielo» 322 5) El autor de una humanidad renovada 330 ©) La manifestacién del Hijo y la comunidad humana 342 Capitulo X: La divinidad de Jesucristo . 351 L__Los fundamento irmacis i Dios ...... 351 352 @)__La unién de Jestis con el Padre en su actuacién publica .. a_unid; trovertida de su historia 36: ) La justificacién de Jestis por el Padre en su resurreccién de 2.__E] desarrollo cristolégico de la unidad de Jestis con Dios a) La filiacién divina de Jestis y su origen en la eternidad de Dios 4) _La autodiferenciacién de Jestis con respecto al Padre como 392 fundamento interno de su fliacién divina 402 ¢) Dos naturalezas en una persona? 3. La encarnacién del Hijo como autorrealizacién de Dios en el mundo .. Capitulo XI: La reconciliacién del mundo por Jesucristo .. 1,__ Salvaci6n y reconciliacion - 2. El concepto y la doctrina de Ja reconciliacion 3.__La representacién como forma del acontecimiento salvifico a) Las interpretaciones protocristianas de la muerte de Jestis yel hecho de Ja representacion b) La expiacién como pena vicaria c}__Representacién y liberacion 409 420 427 381 434 448 448 454 465Indice in 4. El Dios uno y trino como reconciliador del mundo ... 470 a) La accién del Padre y del Hue en el acontecimiento de la 6) El ministerio de reconciliacién de Cristo .. 475. c)_La consumacion de la reconciliacién en el Espiritu « 483 5._El Evangelio «0.04... 483, 501 INDICE DE CITAS BIBLICAS ... INDICE DE NOMBRES su ssusuuneuuanuimaniusoniuninnstenscusicssies S15, 525. InpiceINTRODUCCION Por Juan A. Martinez Camino Uno se puede embarcar directamente y sin rodeos en ja lectura o en el estudio de un libro sustancial como éste. Y sera sin duda rentable. Pe- ro también puede ser titil contar con algunos conocimientos previos sobre la personalidad del autor y sobre las Ifneas maestras del conjunto de su obra. El lector interesado encontrar4 ambas cosas en la (287) y la falta de un estudio mas detenido de la cuestién de la «transmisiéne del pecado, nos hacen dudar que la teologia de Pannenberg recoja en este punto toda la riqueza de Pablo y de la tradicién agustiniana (cf. G. L. Mote, 1.c. 357s).XVII Juan A, Martinez Camino vuelve a defender aqui la historicidad de la resurreccién aparece ahora mas claramente como motivado por su interés en superar la dicotomfa metodolégica entre un «desde arriba» y un «desde abajo». De este modo las bases para la afirmacién de la divinidad de Jestis quedan ancla- das ya en su historia «prepascuals: la historia del Mesfas doliente con- firmado y universalizado como el «Ad4n escatolégico» por la intervencién del Padre. Por fin, en el capitulo XI, la reconciliacién del mundo por Dios es presentada, en perfecta coherencia con las bases cristolégicas puestas en los dos capftulos anteriores, como accién vicaria del Hijo en lugar de toda la humanidad. La salvacién exige esa accién de Dios, que pasa, si no por la «muerte de Dios» propiamente hablando, s{ por su asunci6n y superacién del dolor y de la muerte de la criatura ocasionados por el pecado, La muerte del Hijo abre a Ja humanidad el camino de una vida au- ténoma y, al mismo tiempo, abierta a la vida eterna de Dios, reconoci- do libremente como el Amor creador. Hay que destacar de nuevo el interés de Pannenberg por superar las. concepciones moralizantes y neopelagianas de la salvacién. Lo cual hace comprensible que algunas veces tengamos la impresién, come hemos apuntado al hablar de la antropologta, de que se desdibuja en cierta medida el peso de la libertad del hombre. Concluimos nuestra breve guia deseando al lector un fructifero estudio de un libro tan rico en materiales elaborados, en informacién y en penetracion especulativa. Pannenberg vuelve a hacer honor a su fama de teGlogo serio y empefiado en que la verdad de la fe cristiana pueda ser sostenida de un modo dialogante con la cultura moderna. Como muy bien dice é] mismo en el Prélogo que viene a continuacién (en el que la palabra «verdad» aparece cerca de cuarenta veces), el cristianismo no puede renunciar a su pretension de verdad; no puede ser esa una condicién aceptable para el didlogo con la cultura de la libertad y para su evangelizacién. La verdad de la fe se sostiene ante todo en la vida de la fe". Pero la labor teolégica es también parte de esa vida; una parte se- cundaria y pequefia, pero significativa. Este libro sera, sin duda, una contribucién importante a una mejor inculturacion de la fe en nuestro mundo. Uno de los clementos de esta vida es, para el mismo Pannenberg, la comunidad eclesial como hogar de la fe. También en este punto va ahora més alld que los Furda- mentios de Cristologia, cuando afirma que «ia predicacién de la Iglesia puede ser entendi- da como una accidn de Cristo glorificado» (483; cf ibid., nota 140). Sin embargo, la teologia catélica no contrapondri el «poder del Espiritur a «la autoridad de la Iglesias y matizaré el sentido en el que esta autoridad se remite o ha de ser remitida a la historia de Jesits coma a su criterio (cf, 483),PROLOGO En el primer volumen de esta exposicién sistenndtica de la doctrina cristiana investigamos la cuestion de la verdad del discurso sobre Dios acercéndonos al campo de las religiones que, en medio de las confronta- ciones del pasado y del pluralismo religioso del presente, entran en mutta competencia con sus diferentes y hasta contradictorias pretensiones de verdad. Sin perjuicio de su apelacin a una revelaci6n divina tinica, y precisamente por ello, el cristianismo es también una de esas religiones en competeneia por la verdad tiltima sobre el mundo, sobre el hombre y sobre Dios. La realidad de tales conflictos entre las religiones es de sabra patente en Ja vida de los hombres de las mas diversas culturas. Sélo parece ignorar este hecho una pretendida «teologta de las veligiones» de los patses industria- Jizados de Occidente que contempla la diversidad de religiones como una normal pluralidad de cantinos hacia el mismo Dios. Semejante teologia de Jas religiones alimenta en definitiva el prejuicio que el avanzado secularismo de la opinién piiblica moderna abriga frente a las pretensiones religi sas de verdad, considerando las diferencias de confesion religiosa como puro asunto privado sin relevancia publica. Sin embargo, tal concepcién no da en absoluto cuenta de la realidad. Todavia en nuesiro tiempo se consta- ta una y otra vez que las mds profundas divergencias entre culturas tienen una base religiosa. El mismo secularismo moderno, que tan a gusto igno- ra esta realidad, no es sino un producto decadente de una tradicion cultu- ral de selio cristiano. Por eso, desde la base de este secularismo, resulta inti- 4il intentar convencer a las tradiciones religiosas de otras culturas de la irrelevancia de sus propias pretensiones de verdad. Pero tampoco el cristianismo puede renunciar a [a pretension de verdad de la revelacién en que se apoya. Sostener de un modo cretble tal pretension conlleva en primer lugar asumir conscientemente la pluralidad de esa clase de pretensiones de verdad con la consiguiente problematicidad de la verdad misma. De ese modo, no sélo no se relativiza la pretension de verdad, incluso de la verdad abso-10 XX Préloga luta y definitiva de la revelacién de Dios en Jesueristo, sino que mas bien se la defiende con seriedad objetiva y con tolerancia. La pretension de que en el acontecimiento de la revelacién del Dios tinica de todos las hombres, del Creador del mundo, en la persona e historia de Jestis de Nazaret, hay una verdad que nos afecta a todos, ha sido el punto de partida y la fuente vital de la misi6n cristiana en el mundo. La teologia cristiana se ha desarrollado al servicio de esta pretensi6n de verdad para clarificarla y robustecerla con una exposicién sistemdtica de la doctrina cristiana, pero también para verificar de ese moda una y otra vez todo su alcance. La teologia cristiana sdlo podra responder adecuadamente a esta tarea si procede con la mayor imparcialidad posible en su valoracién de la pretension cristiana de verdad. Por ello, no puede dar de antemano por definitivamente establecida la verdad de la revelacién cristiana. De lo contrario convertiria la verdad de la revelacidn en una conviccidn subjetiva mds, lo que vendria a equivaler a una falsedad objetiva, o quizd, en cierto sentido, a una hermosa fébuta. La exposicién sistemdatica de la doctrina cristiana emprendida en esta obra mantiene abierta la cuesti6n del derecho a sus pretensiones de verdad. Estas siguen abiertas a su posible acreditacién en la historia de la expe- riencia y reflexion de los hombres y, por tanto, abiertas también a una acre- ditacién provisoria en forma de exposicién sistemdtica de sus contenidos. Y no es poco. Ni siquiera se da hoy por supuesto el presentar como abierta la cuestion de las pretensiones de verdad de la doctrina cristiana. Muchos representantes de la cultura oficial del secularismo consideran esta cues- tidn como sobradamente decidida ya en sentido negativo. Hacen falta bue- nas razones para persuadirse a uno mismo y alos demds de que las pretensiones de verdad de las afirmaciones religiosas merecen, al menos en general, aunque quizé no en determinados casos concretos, ser tenidas en cuenta y sometidas a estudio. El segundo y tercer capitulos del primer volumen de esta obra introductan a ta comprensién de esta problematica. EL capitulo cuarto exponta cdémo han aparecido en el campo de la competencia entre las religiones las pretensiones de verdad de la fe biblica y, parcialmente, de la fe cristiana en Dios. Estas pretensiones de verdad encuentran inicialmente una formulacion tedrica global, ya en el Nuevo Testamento, en la afirmacion de que en la persona e historia de Jestis de Nazaret se ha producido la revelacion escatolégica del Dios creador. Los capitulos siguientes desarrollan dicha pretension de verdad mediante una exposicion sistemdtica de la doctrina cristiana sobre Dios, eb mundo y el hombre, ast como sobre su reconciliacién y redencién. En todo este proceso no se pierde nunca de vista la situacion de la pluralidad y problematicidad de las pretensiones religiosas de verdad. Pues en la competencia entre las religiones, se trata sin duda de si una determinada concepcion de la realidad tiltima, considerada la mds de las veces come divi-12 XXII Prélogo modemas concepciones de la historia y de la hermenéutica, es decir, de la re- lacié entre hombre, historia y religidn, sin olvidar las relaciones con la realidad del munda, expresadas no exclusivamenie en términas filoséficos. En el presente volumen se trata, al conirario, del saber experiencial sobre el mundo y ef hombre desde la perspectiva de la concepcion cristiana de Dios. Este reciproco condicionamiento entre la concepcién de Dios y la del mundo no excluye que objetivamente la idea de Dios goce de primacia en la comprensién del hombre y del mundo, y no viceversa, Todo discurso serio sobre Dios implica la exigencia de pensar la realidad del hombre y del mundo como marcada por ese Dios y fundada en éi. A su vez, la posibilidad de una interpretacion coherente del mundo, ineluida la humanidad y su historia, desde una determinada idea de Dios, es ya una prueba de su posible verdad, por mds que dicha interpretacion de la realidad del mundo pueda resultar discutible en muchos aspectos. Cuanto mds sintonia muestre tal interpretacién con tos datos del saber experimental ycon los puntos de vista del saber reflexivo, tanto mds esclarecedora se- rd con respecto a la pretension de verdad ligada a la respectiva concepcidn de Dios. En todo caso, ofrece wna prueba factica de si y en qué medida la funcidn de constituir una idea del mundo, que de un modo u otro va ligada implicitamente al concepto de Dios en cuanto tal, es realizable con una exposicin que desciende mds 0 menos a lo concreto. En este sentido, en la doctrina de la creacidn, con la que da comienzo este volumen, se trata de una explicacion y acreditacion de la idea cristiana de Dios. La teologia reciente no siempre ha concedido todo su valor a este hecho, y con frecuencia ha descuidado su tarea de elaborar una doc- tina de la creacién adecuada a la importancia de la misma. Por eso, en el presente volumen le dedicamos una especial atencién. Pero la acreditacién de la concepcidn de Dios en el desarrollo de la correspondiente concepcion del mundo no se cierra, para la idea cristiana de Dios, con la doctrina de la creaciéit, ya que especialmente la realidad del hombre en su facticidad na se adectia, al menos por ahora, con la concepcién cristiana de Dios, La realidad que tenemos delante no muestra claramente en todas partes aun Creador amoroso y omnipotente como st origen; y, con respecto @ la realidad divina, ef comportamiento de los hombres no es precisamnente de ple= no agradecimiento a su Creador ni tampoco de veneracion de su divinidad. En cuanto autor y consumador del mundo realmente existente, incluido el hombre, el Dios de la revelacion biblica sélo puede entenderse desde el presupuesto de una reconciliacion del mundo con él en cuanto su Creador. Pero la reconciliacién del mundo con Dios, que segun la fe cristiana se funda y anticipa ya en la muerte de Jestis, sigue siendo todavia al menos imperfecta si tenentos en cuenta la realidad humana y su historia. Sélo se ha realizado definitivamente en la conciencia de fe de los cristianos y en la comunién de la Iglesia, y aun ast, no sin tensiones y repiurasPrélogo XU entre la realidad cretda y la vivida. El volumen tercero estudiard como se logra, al menos parcialmente, en la vida de ta comunidad cristiana y del cristiano individual la reconciliacién con respecto al mundo en su totalidad, todavia pendiente de reconciliacisn redencisn. Creacion y reconciliacién van intimamente unidas cuando se trata de verificar la relacidn entre la inteligencia cristiana de Dios y ta realidad del mundo y del hombre. En cierto sentido, slo con la constumacion escatolégica del mundo queda concluida su ereacion. Fi capitulo sobre la eseatologta, al fin del tercer volunten, to sdlo constituird el horizonte de los estudios que le ante- ceden sobre la Iglesia y la existencia creyente del cristiano, sino que lleva- rd también a su término la exposicién de la concepcién del mundo correspondiente a ta idea trinitaria del Dios de la fe cristiana, que inicia- mos en este segundo voltmen con la doctrina de la creacién y recone liacion del mundo. En el tercer volumen precisaremos con particular cté= dado la coneiencia cristiana del cardeter provisional y sacramental (signico) de todas las formas de manifestacion historiea del seiorto de Dios, y, por tanto, también de la verdad del mismo Dios. Con ta persta- sién cristiana de que la consumacién del mundo y nuestra salvacién individual todavta estdn pendientes, se encuentra también ligada la conciencia de que sdlo el futuro det mismo Dios puede decidir definitivamente la cuestion de ta verdad de la revelaci6n de Cristo y de la fe cristiana, por mds que esta verdad se halle ya presente y actuante dondequicra que aliente el Espiritu de Dios y de Cristo. La decision sobre la verdad de su revelacion, J, por consiguiente, también la realizacién de su reconocimiento piiblico, es cosa del mismo Dios. De ahi que, también al final de esta exposicion de la doctrina cristiana, tal decisién haya de quedar necesariamente abierta. Mas ace de la consumacion de la verdad de Dios en ta historia del mundo, la conciencia de la provisionalidad y fragmentariedad de su realizacion actual entre nosotros constituye sin duda una de las condiciones de credi- bilidad de la predicacién y la teologta cristiana. También con ocasion de este volumen he de expresar mi agradecimien- to por la nutltiple ayuda recibida: a mi secretaria, Sra. Gaby Berger, por la preparacién del texto para la imprenta; a mis asistentes, Dra. Christine Axt- Piscaler, Sr. Walter Dietz, Srta. Friederike Ntissel, asi como a las Sres. Markwart Herzog y Olaf Reinmuth por ste ayuda en los trabajos de correc- cin y de comprobacion de las citas; y a los tes mencionados en primer lugar, también por la confeccion de los indices; y, ademrés, a todos cuantos me han animado a prosegtir una obra en cuyo inicio, remitiéndonos a Le 14,28ss, 1o resulta nada facil prever si se va a poder llevar a término, Munich, noviembre de 1990. WOLPHART PANNENBERG 13Capitulo VII LA CREACION DEL MUNDO A. LA CREACION COMO ACTO DE DIOS 1. LA ACCION DE DIOS HACIA AFUERA La doctrina de la creaci6n remite el ser del mundo a Dios como a su origen, pasando de Ia realidad de Dios a la existencia de un mundo. Es- to acontece mediante la idea de una accién de Dios'. Sélo asf se define el mundo, en cuanto procedente de Dios, como creacién. El mundo es producto de una actuacién de Dios. Con esta afirmacién se realiza una trascendental proposicién sobre la relacién del mundo con Dios y de Dios con el mundo. Si el mundo tiene su origen en una actuacién libre de Dios, entonces no emana necesariamente de la esencia divina. El mundo no pertenece necesariamente a la divinidad de Dios. Podria perfectamente no-ser. Por consiguiente, su existencia es contingente, resultado y expresién de un libre acto del querer y actuar de Dios. No es —como el Hijo— un correlato eterno del ser de Dios como Padre. ¢Pero no es necesario un mundo de criaturas, o al menos una referencia a él, para poder imaginar a un Dios actuante? También esto es rechazado por la doctrina cristiana, pues ésta presenta ya las relaciones trinitarias entre Padre, Hijo y Espiritu como «operaciones» a las que, con la creacién del mundo, se afiaden otras operaciones hacia afuera {ad extra), tan sdlo de un muy distinto signo. De todos modos, la Patristica griega utiliza el término actividad (enérgeia) Gnicamente para designar la accién comin de las tres per sonas ad extra en relacién con ¢l mundo de Jas criaturas. En Atanasio, * CE. lo dicho al respecto en el vol. 1, 3985s, 417s. 1516 2 VIF. Lacreacién del mundo Ja idea de unidad de accién de la Trinidad esté en consonancia con la indivisibilidad de su naturaleza divina, en contraposicién con la doctrina de Orfgenes sobre la distincién de operaciones en las tres personas divinas?, y los Padres capadocios acenttian incansablemente la unidad de operaciones como prueba de la unidad de esencia de Padre, Hijo y Espiritu’. También Agustin se expresa en este sentido sobre la indivisibilidad de la actuacién divina [De trin, I, 4 (7); «inseparabiliter operentur» (CC 50, 1968, 24s, cf. ibid. IV, 21 (30), 203 a 31s y otros lugares}), de igual modo que, antes de él, Ambrosio (De fide IV, 8, 90; CSEL 78, 187s). Por el contrario, las relaciones intratrinitarias de ge- neracién y de aspiracién no eran calificadas todavia por Agustin ni como operafiones u opera ni como acciones divinas (actiones). Esto co- menz6 a introducirse con la Escolastica latina. E! punto de partida parece constituirlo la doctrina trinitaria de Ricardo de San Victor, quien extendié el término processta, hasta entonces restringido a la procesién del Espiritu, para aplicarlo en general a las procesiones trinitarias‘, La expresién podia asf aplicarse incluso a las acciones de Dios ad extra*. De un modo analogo, el término actio en el sentido de una intima actuacién por el entendimiento y la voluntad pudo emple- arse también para expresar las relaciones trinitarias. El material para ello lo ofrecieron las analogias psicolégicas de Agustin referidas a la Trinidad. La idea de una actividad interna en los actos de! entendi- * Asi, Atanasio en la primera Carta a Serapién (MPG 26,596 A). Con respecto ala opo- idn entre esta afirmacién y la concepcién de Origenes, cf. D. Wexprsourc, Geist ader Enemie. Zur Frage der innergotilichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzanti« nischen Theologie, 1980, 173; cf. también vol. I, 293s. » Asf, Basitio, De Spir. S. (MPG 29,101 CD y 133 BC); Grecorio Nactaxceno, Or. Theol. IV (PG 36,116 C y otros lugares); Greconio DE Nisa, Ex comm, not. (MPG 45,180). CE. al respecto D, Wesprnoure, 0.¢., 223s, y tambign 201s, 214s; y con respecto a Didimo ef Cie- 20, I87ss. * F, Counmt, Trinitat in der Scholastik (Handbuch der Dogmengeschichte I1/1b), 1985, 67, no toca el tema de la generalizacién del concepto. Ci. esp. Ricarno pe Sux Vieror, De Trin. V, 6ss (PL. 196,952ss). El término processio se halla también en Peoro Louanoo, Sent. 1, 13,1y 2, aplicado tanto al origen del Hija como del Espfritu del Padre. Con respecto a la incién del tiltime, se dice con Agustin: «procedit a Patre non quomodo natus, sed quo- jodo datus vel Donums (cf. AGustix, De trin. V, 14,15; PL 42,920s). Como ejernplo de la rie tica de la Ortodoxia eclesiastica oriental a la generalizacién occidental del concepto de pro- cessia, que se da ya por supuesta en la concepeién escolistica de las processiones coma aperationes 0 actiones, cl. P. Evpoxisov, Lesprit saint dans la tradition arttodoxe, Paris 1969, 69: «Considérer la génération et la procession comme duae processiontes est une abs- traction arbitraire, car celles ne peuvent aucunement étre “connumérées” come deux...» Estc use generalizade del término no parece poderse atsibuir a la obra de Agustin sobre la Trinidad. Sin embargo, existen ejemplos en este sentido en la teologia prenicena occidental. Asi, hallamos en Tertuliano que el Hijo de Dios es la Palabra que «procede» det Dios uno (adv. 2: processerit; cf. también repetidas veces en c. 7; debo esta referencia a A. Ganoezy). No he podido constatar si la terminologfa de la Escolistica latina al respec to se remonta, mas allé de Agustin, al lugar aqui referido o si se ha desarrollado auténo- mamente. * TomAs ne Aquino, Summa theol. 1, 27,1c: «Sed cum omnis processio sit secundum aliquam actionem; sicut secundum actionem quac tendit in exteriorem materiam, est aligua processio ad extra; ita secundum actionem quae manet in ipso agente, attenditur processio quaedam ad intra.»La accion de Dios hacia afuer miento y de la voluntad fue declarada punto de partida para la afir- maci6n de las relaciones intratrinitarias (Toms, STh I, 28, 4c). Tomas de Aquino podia intercambiar aqui el empleo de los términos acto y operatio (I, 27, 3c). de igual modo que habia puesto toda la discusién sobre el entendimiento y la voluntad en Dios en la perspectiva del tér- mino aperationes en el sentido de actividad interna (I, 14 introd.). Asi se explica también, segiin Toms, particularmente la vitalidad de Dios (I, 18, 2c; ef. 1¢)*, Esta terminologia ha sido asumida en gran parte por la dogmatica protestante clasica, a pesar de sus reservas frente al psi- cologismo trinitario de la Escolistica. El concepto de la accién de Dios se trata aqui al comienzo de la doctrina de la creacién como paso de la doctrina de la Trinidad a Ja presentacin de la economfa de Ia ac cin divina en la creaci6n. Asi lo hace con toda amplitud Amando Po- Jano (1609) a modo de fundamentaci6n de la doctrina reformada sobre los decretos eternos de Dic Por parte luterana, encontramos tratamientos semejantes sobre todo en Ja Escuela de Jena de Johann Musius y Johann Wilhelm Baier’, y también en David Hollaz*. Por el contrario, la teologfa de Wittenberg se comporta a este respecto de un modo més bien reservado y tiende a restringir el discurso sobre una accién de Dios a sus opera externa "®, sin por ello excluir completa- mente su pasible aplicacién a las relaciones intratrinitarias". Ahora bien, las acciones de las personas trinitarias en sus relaciones recfprocas han de diferenciarse netamente de su actuaci6n en comin ad extra. Hacer esta distincién es el sentido de la regla que contrapone la indivisible unidad de las personas en su actuacién ad extra, en su rela- cién con el mundo, a la especificacion de sus acciones ad intra, en sus mutuas relaciones, constitutiva de las diferencias personales de Padre, Hijo y Espfritu La tan citada frase: «Opera trinitatis ad intra sunt divisa, opera trinitatis ad extra sunt indivisa» no es en todo caso una «regla del propio Agustin». Es mds bien resultado de un complicado desarrollo, en el * Cf. ya Aoustix en De trin. VI, 10,11 y XV, 5,7. * A. Potanus, Svmtagina Theologiae Chiistianae (1609), Hannover 1625, 236a ss. * JW. Baier, Compendivan Theologiae Positivae (1686), ed, tertia, Jena 1694, ¢. 1, § 37 (151), yc. 2 § 1 (156); J. Musius, De Deo Tritino Theses, Jena 1647, 12ss (tesis 528s). *'D. How.az, Examen theologicum acroamaticum, Stargard 1707, 1, 5089s. Hollaz habla en estas observaciones introductorias ala doctrina de la creacién de actiones, y no, como Polanus, entre otros, de opera. "© Asi, A. Cavov, Systerna Locorum Fheologicorum MW, iberg 1659, $82ss, De modo semejante se habla expresado ya J. Grriiarn (Loci Theologici, 1610ss, ed. altera de F. Franz, 1885, vol. II, 1a). Ast, J. A. Quenstenr, Theologie didactico-polernica sive Systema Theologicum 1, Leip- zig 1715, 389 (principio del cap. 10: De actionibus Dei in Genere, et in specie de Creatione). JA. Quexstepr advierte aqui que no se debe identiticar las opera ad intra trinitarias s operibus internis, ya que éstas (como los actos del entendimiento y de Ja voluntad) se dirigen a un objeto exterior, aunque, en cuanto actos, permanezcan también en la in- terioridad del sujeto (0.c., 5893). © Asf, C. H. Rarsctiow, Lutherische Dogmuatik awischen Reformation woxd Aufklareng IL, Gatersioh 1966, ef. 158. 17AJ. Laaccién de Dios hacia afwera 5 obras divinas increadas se evita en la teologfa occidental refiriendo a las relaciones trinitarias la idea de una actividad eterna de Dios en si mismo. De aqui se desprende naturalmente que Dios no necesita del mundo para estar activo. El es viviente en si mismo en las mutuas relaciones de Padre, Hijo y Espiritu, Aunque, ciertamente, actuaré de un nuevo modo a través de la creacién del mundo. Al concepte de actuar pertenece que el actuante se exteriorice mediante un acto de su libertad pro- duciendo algo distinto de él mismo, 0 actuando con respecto a ello, 0 bien reaccionando a su estimulo. Esto puede aplicarse, dentro de la unidad de la vida divina, a las mutuas relaciones de las personas trinitarias. Pero, en la creacién del mundo, actiian en comun hacia afuera desde lo que les es comin, es decir, desde la esencia divina en cuanto tal. Asi, la creacién del mundo con la consiguiente economfa del actor divino se distingue de la actividad del Dios vivo en las mutuas relaciones de Pa- dre, Hijo y Espiritu. Hay todavia otro aspecto en el que la extension de la representacion del actuar divino a las relaciones intratrinitarias posibilita un importante logro teolégico. La doctrina de la indivisible unidad de las tres personas en su actuar comtin suscité objeciones desde muy pronto. Se aducian en contra expresiones bfblicas en las que se habla con toda naturalidad de Ia actuacién de una determinada persona trinitaria. Ya Ambrosio y Agustin hubieron de enfrentarse a esta clase de critica". Se podfa responder indicando que en tales afirmaciones el actuar comtin de las tres personas quedaba (te- hom) es una devaluacién desmitologizante de la Tiamat babilénica, mientras que Barth, justamente al contrario, valoriza este caos como lo enegativo» y el emal» (407). Para nada sc habla en el relato sacer= dotal de la creacién de una «resistencia» frente a la aecién creadora divina. Representaciones de ese tipo quedan precisamente excluidas por la soberana autoridad de la palabra divina. Pero también la in- terpretacién de Jiirgen Moltmann, muy distinta de la concepcion de Barth, de una creatio ex nihilo, en Ja linea de algunas especulaciones judfas, como margen que Dios habria dejado a las criaturas al repl garse en sf mismo (Dios en la creacién, Doctrina ecoldgica de la crea- cidu, 1987, 100-107, esp. 102s [1985, 98-105, esp. 100s]), supone una ificacién de la nada objetivamente infundada. Su funcién en la mistica judfa para explicar la autonomia del ser creatural junto a Dios, asumida por Moltmann, debe sustituirse en una doctrina cris tiana de la creacién por la explicacion trinitaria del concepto de crea: cién. Para la problematica légica de la (Srmula ex stiliilo, ef. E. WoL- FEL, Welt als Schdpfung. Ze den Fundamentalséitzen der christlichen Schopfungslehre heute, 1981, 266ss. La especificidad de la representacién biblica de la accidn creadora de Dios excluye, por tanto, cualquier concepcién dualista en la visién del mundo. El mundo no es resultado de una colaboracién de Dios con otro principio, tal como, por ejemplo, el Timeo de Platén describe la crea- cién del mundo por un Demiurgo que da forma a una materia informe. Bajo una apariencia notablemente distinta se ha vuelto a desarrolla una concepcién dualista semejante en el pensamiento filoséfico actual mediante la filosoffa del proceso de Alfred North Whitehead“. La sos- “ALN. Warteitsan, Process and Reality (1929), Harper TB ed., 1960, 529: «Opposed elements stand to each other in mutual requirement... God and the World stand to each other in this opposed requirement... Either of them, God and the World, ist the instru- ment of novelty for the other.» Por eso, @: alt is as true to say that God creates the World, as that the world creates God»; ¢ incluso, en p. 526: He docs not create the world, he saves it...» [tr. esp Proceso y realidad, ed. de J. Rovira Armengol, Buenos Aires 1956, las citas en 468, 467 y 465]. Cf. al respecto las explicaciones de J. Conn, A Christian Nai: ral Theology, Based on the Thought of Alfred North Whitehead, 1965, 203-205, asi como eb compendio sobre las diferentes formas de adaptactén teoldgica de Ia idea de Dios de Whitehead, en R. C. Neve, Creativity arid God. A Challenge to Process Thealogy, 1980, 3- 20. Por lo demés, el libro de Neville se concentra en una neta critica inmanente a la do tina de Dios de Whitehead y a los diferentes intentos de sus seguidores para resolver si30 31 16 Vit. Lacreacién del mundo tienen también muchos tedlogos frente a la doctrina cristiana clasica de la creatio ex nihilo, Su principal diferencia con respecto a la doctrina platénica consiste en que Whitehead piensa en una autoformacidn cre- ativa de cada uno de los seres y acontecimientos finitos. También él con- cibe a Dios como principio del proceso de formacién, pero sélo en el sentido de que imprime en cada acontecer el ideal (el initial aim) de su propia autoformacién. E] Dios de Whitehead acta por persuasién, y no por un poderoso acto creador. En este sentido, se distancia del Dios creador de la Biblia mas atin que el Demiurgo de Plat6n. Con todo, precisamente la idea de que Dios acttia no por puro poder, sino por per- suasién ha contribuido mucho a la fuerza de atraccién de esta concep- cin de Dios". Esta presenta de hecho correspondencias con los rasgos de paciencia y bondad que caracterizan el comportamiento del Dios de Ia Biblia con respecto a sus criaturas, el modo, hasta apasionado, en que sigue a sus criaturas descarriadas. Pero en las expresiones bfblicas, el fondo de todo ello es que las criaturas deben cuanto son a la omnipotente actuaci6n creadora de Dios. Una vez que las criaturas han sido lla- madas a ser, el Dios de la Biblia respeta su autonom{a en una forma notablemente andloga a la ofrecida en la exposicién de Whitehead. En este punto tiene también justificacion la idea de que Dios gana a sus criaturas para «sus fines» con respecto a su creacién (especialmente para el objetivo de la consumacién de ella) por persuasion, y no por imposicién violenta sobre las criaturas. Pero la paciencia y el amor humilde con que Dios acompafia a sus criaturas son divinos en cuanto que no nacen de la impotencia, sino que son expresién del amor del Creador, que ha que- rido que su criatura exista auténoma y libre. Los tedlogos del proceso han objetado con raz6n a Ia doctrina de la ereativ ex nihilo que con ella resulta dificil explicar la existencia del dolor y del mal en el mundo. Pa- inconsistencias. Desde el punto de vista teolégico, ya W. Temete habia hecho una porme- norizacién critica, aunque mas desde el punto de vista de una visi6n teistica de la actua- personal de un Dios que actia teleolégicamente (Nature, Man and God, Londres 1934, ‘1949, 25755), En su libro Der Himmel und Erde gemacht hat. Die ehistliche Lehre von der Schdpfung und das Denken unserer Zeit (1959), ed. alemana Munich 1971, 448s, L. Guixey trata la concepcién de Whitehead como una version moderna del dualismo pla- ténico espirit ateria, en el contexto de su visién cristiana de la doctrina de la creacién, perfilada por él, frente a dicha concepcion, en base a la formula de Ia creatto ex nihilo. También de un modo semejante, J, Motraaaxn, Dios en ta creacién, 93 [91], En un ulterior contexto, Gilkey, también se ha expresado de una forma igualmente critica lo mismo que fo habia hecho W. Temple, con respecto a la distinci6n entre Dios y creativity [Reaping the Whirhvind. A Christian Interpretation of History (1976), 1981, 248s, y 414, nota 34). © Cf. especialmente L. §. Foro, The Lure of God. A Biblical Background for Process Theism, Filadelfia 1978, esp. 20ss; también J. Cons, God and the World, c. 2: «The One who Calls» (42-66, esp, 65), asi como J, B, ConaiD. R. Gurr, Processtleologie. Eine einfidhren- de Darstellung (1976), ed. alemana 1979, 62ss, En especial sobre la creatio ex mihilo, cf. L. S. Forp, An Alternative to creatia ex novo: Religious Stud. 19 (1983) 205-213.A2. Especificidad de ta accion creadora 7 rece, en efecto, que un Creador que acttia de un modo soberanamente libre deberfa haber podido crear un mundo sin mal ni dolor. La presencia del mal y el dolor en la creacién ha suscitado una y otra vez la duda de que Dios, en cuanto Creador omnipotente, pueda ser al mismo tiempo el Dios del amor predicado por los cristianos, Los tedlogos que siguen la filosofia del proceso de Whitehead tienen una respuesta a la ex- periencia del dolor y del mal aparentemente mis esclarecedora a primera vista que la doctrina cristiana de la creacion, en la medida en que conciben el poder de Dios come limitado. Pero en realidad su doctrina lleva a la conclusién de que la criatura no sélo depende de Dios, sino también de otras fuerzas, por lo que no seria sensato poner toda la confianza en s6lo Dios para la superacién del mal en el mundo. Los pia- dosos del antiguo Israel han preferido atribuir a su Dios el mal y la desgracia (Jer 45,4s; Is 45,7; Am 3,6) antes de admitir frente a Dios una po- tencia auténoma del mal: incluso Satands es un servidor de Dios (Job 1,6). De sdlo Dios depende, por tanto, cambiar el destino de los que su- fren, por mas que la cuestién de las razones para permitir el sufrimien- toy el dominio del mal en el mundo, y también la de su duraci6n, sean inaccesibles a todo conocimiento humano. Ocasionalmente se ha intentado legitimar biblicamente la posicién de Whitehead sobre la relacién de Dios con el mundo, recordando el origen posbiblico de la f6rmula eveatio ex nihilo, y haciendo, en eam- bio, valer que la idea de una creacién continuada posee un mejor re frendo biblico. Pero la misma formula de una creatio continuata per tenece a un tiempo muy posterior a la de la creatia ex nihilo, es decir, a la Edad Media occidental (cf. mas adelante 41ss). Y presupone la concepeién esiricta de la creacién como creatio ex nihilo en cuanto que caracteriza Ja accién conservadora de Dios como su continuacién. Ya s6lo por esto la idea de una creacién continuada no puede contrapo- nerse a Ja formula de la creatio ex nihilo. Pero ademas las afirmaciones veterolestamentarias con respecto a la creaciGn en salmos como. Sal 104,14-30, 6 147,85 y 139,13, no quicren expresar ninguna clase de limitacién del poder creador de Dios por vinculacién a una materia preexistente, sino que estan implicando, lo mismo que la idea de erea- cién por la palabra en Gen 1, esa soberana libertad de la accién ereadora divina que posteriormente se ha conceptualizado mediante la formula de la creatio ex nihilo (cf. también Ph. Hefner, en C. E, Braa- ten y otros, Christian Dogmatics, I, 1984, 309s, esp. 310)". No es este el aspecto en el que estas afirmaciones biblicas se hallan en cierta ten- sién con el relato sacerdotal de creacién del principio del Génesis, sino tinicamente en el sentido de que en ellas la actuacién creadora de Dios no se circunscribe al comienzo del mundo. Pero esto no es lo mismo que la creatio ex nile. Esta ultima, en su sentido patristico, sélo “ Asi el influyente libro de I, G. Baxsour, Problemas de religion y cieneia (1966), San- tander 1971, 450s. También hace referencia a esto R. J. Russet, en Zygon 23 (1988) 2 32A.2. Especificidad de la accién creadora 19 tinuada de los grados del set a partir del Uno". A través del Pseudo- Dionisio Areopagita y de la theologia platonica, las ideas de Proclo se introducen en las discusiones de la Escolastica latina. Ademds, tam- bién en el averrofsmo arabe aparecen principios de un pensamiento monista. La teologfa cristiana de la Escolstica obvié ambos peligros mediante la creacin de una psicologia de la actuacién conjunta del entendimiento y la voluntad de Dios, con creciente predominio de la voluntad. La critica de Spinoza del cardcter antropomérfico de las representaciones del entendimiento y la voluntad de Dios se convirtis por eso en el presupuesto de su renovacién del monismo filoséfico. So- bre todo por Spinoza, el monismo se ha convertido en la época mo- dema en un reto para la concepcién cristiana de Dios en su relacion con el mundo. En [a filosofia de Hegel, que asume (aufhebt) la doctrina cristiana de la Trinidad y se articula como interpretacién de ella, al- canza dicho reto su mas aguda fisonomia. Se concentra en Ia tesis de que el momento de alteridad (Aviderssein) en la unidad divina no adquiere su plena realidad, la «realidad de la diversidad, mas que cuando el mundo de lo finito emerge del Absoluto. Precisamente por su proximidad con la teologia cristiana, este monismo hegeliano se presenta de un modo especial como reto para la teologfa, y asf se ha per cibido desde el principio. En las formas matcrialistas de) monismo mis reciente”, In oposicién con respecto a la fe cristiana es mucho mis patente, pues en general niegan la misma existencia de Dios. Para la comprensi6n cristiana de la libertad de Dios en su actividad come Creador es esencial que Dios no haya de crear un mundo por ne- cesidad interna de su naturaleza, De otro modo dependeria en su misma esencia del existir de un mundo. Esto seria asf aunque se conside- rara al mundo tnicamente como un efimero momento de la autorrealizacién de Dios. Por otra parte, una concepeién del mundo que » Sobre las diferencias entre el sisterna de Proclo y el de Plotino, cf. W. Besrswatr Denken des Einen. Studien zur netiplatonisclien Philosophie wd ihrer Wirkungsgeschichte, 1985, 155-192, esp. 170s con respecto a la critica de Proclo a Ja derivacién plotiniana del tiempo de una «caida» del alma. * Sin embargo, en el Arcopagita se evita el peligro de un cmanatismo, segdn J. Me yenporre, Christ in Eastern Christian Thouglt, 1969, 73s. Cf. también W. Beterwattes, An- dersheit, Grundriss einer neuplatonischen Begrifjsgeschichte: Avchiv flr Begriffsgeschichte 16 (1972) 166-179. * Véase al respecto val. 1, 407s. * G.W.F. Heact, Vorlestungen siber die Phrilosophie der Religion: Simtl. Werke 16,250. Cf. al respecto el texto de la edicidn de von G. Lasson, PhB 63,85, Cf. también Ciencia de la ldgica, ed. de A. y R. Mondolfo, Buenos Aires 1968, 726 [PhB 57, 485), donde, en la es- fera de la idea divina, da distincién no es todavia un ser otro, sino que es y permanece plenamente transparente a sf misma. De la enecesidad» en la eevoluciony del Absolute habla expresamente Hegel en la primera parte de sus Lecciones de filosofia de la religidn: El concepto de religion, ed. de A. Ginzo, México/Madrid/Buenos Aires 1981, 227s. [PhB 59 cf. también Sarit, Werke 16,51. Sobre la critica hecha en este punto a Hegel por J, Meier (Die christliche Lehre von der Siinde, 1838, 11849, 1, 552), véanse también mis observaciones en Gottesgedanke und mensehiliche Freiheit (1972) 1978, 103s. © Cf. al respecto el art. Monismus: Hist. WB Philos. @ (1984) 132-136. 3435 20 Vil. Lacreacion del mundo s6lo le atribuyera un ser efimero no estaria de acuerdo con la visién del mundo que se desprende de la fe cristiana en la creacién. As{ se muestra en la economfa salvifica de la actuacién divina, que se orienta a una consumacion de la creacién™. La libertad del origen divino del mundo, por una parte, y la fidelidad de Dios a su creaci6n, por otra, se hallanen mutua correlacién. La especificidad de esta correlacién se descubre en la idea del amor divino como origen del mundo. Amor y libertad de Dios se encuentran inseparablemente unidos, pero la libertad del amor no ha de confundirse con una actuacién arbitraria. Por otra parte, el amor de Dios tampoco ha de entenderse en el sentido de un afecto pasional que ahoga cualquier clase de libertad personal. Ambas cosas se evitan con la explicacién trinitaria de la idea del amor divino. Por eso, la idea biblica de creacién necesita una fundamentacién trinitaria a fin de ponerse a cubierto tanto de malentendidos como de criticas simplistas. 3. ORIGEN TRINITARIO DEL ACTO DE CREACION La contingencia del mundo en su conjunto y en cada uno de los acontecimientos, cosas y seres particulares se funda en la omnipotente libertad del crear divino. Precisamente por esta libertad de su origen, el hecho de que exista algo y no més bien nada adquiere la cualidad de ser expresién del amor diving. No existe para Dios ninguna razén por la que crear un mundo, a no ser la que se manifiesta en el hecho mismo de la creacion: Dios oforga la existencia a las criaturas, una existencia propia junto a la suya, junto a su ser divino, perfectamente distinta de él. Ello implica también una duracién propia de la existencia creatural. Sélo en su duracién adquiere la existencia creada la autonomfa de un ser propio, distinto de Dios, y justamente aqui se manifiesta la intencién del Creador, inseparablemente vinculada al acto creador y orientada a la existencia de sus criaturas. Curiosamente este aspecto le ha pasado totalmente inadvertide a Hans Blumenberg en su critica a la idea cristiana de la omnipotente li bertad de Dios como origen del mundo, Blumenberg solo consigue ver en la contingencia de la criatura el correlato de una arbitrariedad que actiia ciegamente (Die Legimitat der Newzeit, 1966, 102-200). Pero una actuaci6n por puro capricho resulta irreconciliable con la eternidad del Dios creador. Incluso como acto libre ha de relacionarse la crea- cién del mundo con la eternidad de Dios, ha de concebirse como acto del Dios eterno. La idea de capricho implica esencialmente lo mo- mentinco, lo efimero. Un comportamiento que mantiene una cohe- De modo sernejante juzga L, Giuxey, Der Himanel raid Erde gemacht hat (1959) 1971,36 22 VIL. Lacreacién def mundo La existencia del mundo es en sf misma expresién de la bondad de Dios. Esta afirmacién de la fe cristiana en la creacién se halla de entra- da ligada con la persona del Padre. Dios es Padre como origen de las criaturas en su contingencia en cuanto que él les otorga a las criaturas la existencia, les dispensa su cuidado y hace asi posible su persistencia y autonomia. La bondad creadora del Padre por la que les concede la existencia a sus criaturas y se la conserva, no es, sin embargo, distinta del amor con el que el Padre ama desde toda la eternidad al Hijo. El Hijo es el objeto primario del amor del Padre. En todas las criaturas a las que se dirige su amor, est4 amando al Hijo. Esto no significa en absoluto que el amor del Padre no sea para las criaturas como tales, para cada una en su sin- gularidad. El amor del Padre no sélo se dirige al Hijo, sino también a cada una de sus criaturas. Pero el acercamiento del Padre a la singula- ridad de cada una de sus criaturas se realiza siempre mediante el Hijo. El amor del Padre a sus criaturas no se halla en concurrencia con el amor con el que desde toda la eternidad ama al Hijo. Las criaturas son més bien objeto del amor del Padre en la medida en que se hallan in- cluidas en la eterna afeccién del Padre para con el Hijo, Dicho de otro modo: porque en ellas se manifiesta el Hijo eterno, las criaturas son objeto del amor del Padre. En el Hijo se encuentra el origen de todo lo distinto respecto al Pa- dre, por consiguiente también el origen de la autonomfa de las criaturas frente al Creador. En este principio se trata de recoger el contenido real de Jas afirmaciones neotestamentarias sobre la mediacién creadora del Hijo (Heb 1,2) o del Logos divino (Jn 1,3). Para fundamentarlo hay que recordar que todas las afirmaciones sobre el Hijo eterno del Padre proceden de afirmaciones sobre el hombre Jestis en su relacién con el Padre celestial. En la relacién concreta de Jestis con el Padre, el aspec- to divino y el creado de la relacién de Hijo se hallan intimamente liga- dos, pues, mas alla de la historicidad de esta relacién, la doctrina cristiana sostiene que Dios es esencialmente tal como se ha revelado en Jestis, por lo que la relacién con Jestis como el Hijo pertenece a la divinidad eterna del Padre. Aqui es decisiva la autodistincién de Jestis respecto del Padre; por ella reconoce a Dios, en cuanto Padre, como Dios frente a él y, como pura criatura, se distingue a si mismo del Padre, se somete a él como Dios uno y tinico, y acepta que su vida esté totalmente determinada por él: es lo mismo que propugna su mensaje para la re- lacién del hombre con el futuro del reinado de Dios, presentando al Pa- dre como el Dios uno, al mismo tiempo que testimonia a los hombres su divinidad tinica. Este acontecimiento de la autodistincién de Jestis respecto del Padre constituye la revelacién del Hijo eterno en la exi tencia terrena de Jestis. Mediante la humildad de su distincién del Pa-A.3, Origen trinitario del acto de creacién 23 dre como tinico Dios al que se debe toda gloria, se muestra Jestis como el Hijo. En Ja autodistincion de Jestis respecto del Padre se encuentra, pues, la razén de nuestro conocimiento (Erkenntnisgrund) de la filiacién eterna de Jestis, No habrfa que buscar —a la inversa— en la autodis- tincién del Hijo eterno respecto del Padre la razin de ser (Seinsgrund) de la existencia de la criatura en su distincién con el Creador? La autodis- tincién del Hijo, que sélo al Padre da la gloria de ser el tinico Dios, correspondiente a la afeccién paternal hacia el Hijo, constituye el punto de partida para la alteridad (Anderssei) y autonomfa del ser creado. Si realmente el Hijo eterno, en la humildad de su autodistincién del Padre, sale de la unidad divina en la medida en que reconoce al Padre como unico Dios, entonces ha surgido la criatura ante el Padre, o mas exacta- mente, aquella criatura en la que se tematiza la relacién con Dios como Padre y Creador: el hombre’. Pero con el hombre va también implica- da la existencia de un mundo, ya que éste es condicién de posibilidad para el hombre®, Esta realidad ha sido descrita por Rahner en principio de un modo semejante en Pa- ra ta teolagia de la encarnacién (1958), Escritas de Tealagia, Macltid 1964, 139-157 (IV, 1960, 137-155] (ahora, con variantes, en Curso funcamental sobre la fe, Barcelona 1984, 253-271 (1976, 211-226}): «Cuando Dios quiere ser No-dios nace el hombre...» (153 [150] = Curso fundamental, 267 (223), Por ello, Rahner ha podido concebi isuncion de la naturaleza humana por el Logos en él acontecimiento de la encarnacién como creacién de la humanidad de Jestis por el Logos, remitiéndose a la expresion de Agustin: «ipsa asumptione creatur» (PL 42,688, citada por Rahner en LTHK § [1960] 956). Un ato mais tarde se aiba- did a esto la idea del autodespojo del Logos en el acontecimiento de la encarnacién, en cuanto que se decia que «en Ja encarmacidn, el Logos crea.en cuanto que asume, ¥ asume en cuanio que se despoja de si mismo...» (Eseritos IW, 154 [151]; ef. Curso fundamental, 268 [224)). Si se sigue esta tesis, en modo alguno puede concebirse el autodespojo coma una pérdida esencial del Logos, sino que hay que consideraria como autorrealizacién. en lo otro, en el acto de la creacién del hombre. En cualquier caso, se trata primariamente de una accién de! Logos, de la segunda persona de la Trinidad, Tal accién responde cier+ tamente a una accidn del Padre, es decir, al envio del Hijo, Sin embargo, su sujeto prima- el Hijo, que naturalmente nunca acttia solo, sino en comunién con el Padre por el Espfritu, Ps En el fondlo, estas afirmaciones se corresponden con las expresiones de Kael Barth sobre la ereacién como fundamento externo de Ix Alianza (KD I1I/1, 1945, 103-258) coma reverso de la fundamentacién interna de Ta creacidn por la Alianza (258-377). Sin embargo, en cuanto qué Ia linea sistemati h va de la cleceién del Hijo a Ja idea de la Alianza, y no de la autodiferenciacin del Hijo a la existencia de la criatura (el hombre el mundo de criaturas), ef panorama global resulta diferente. A diferencia de la exposicién aqui intentada, Barth parte de la subjetividad del Padre como Dios que elige, mientras que en nuestro texto se argumenta, con Rahner, a partir de la autoditereneiacién de! Hijo con respecto al Padre. K. e, llega a una idea de la Alianza, en contraposicion con la cual, la ereacién quedaba limitada al principio (ef. in- fra, 40). Aqui, por el contrario, con la argumentacién teolégico-encarnatoria de Rahner, se realiza el paso de la idea del Hijo eterno a la idea del hombre, y Ia reflexién sobre el mundo como «fundamento externo» de la existencia del hombre se refiere sélo a la relacidn del hombre con el mundo dencro de la creacisn, 3738 24 VII. La ereacion det mundo Aqui se trata de la misma realidad expresada en la confesién de la divinidad de Jestis, sélo que a la inversa: cuando, en su obediencia filial, Jestis ‘a como Hijo eterno del Padre, no queda eliminada la diferencia de su ser humano con respecto al Dios eterno, ya que, en cuan- to diferencia explicitamente reconocida frente al Dios uno, ella es mas bien la condicién de la filiacion de Jestis. La permanente diferencia de Jestis segtin su humanidad con respecto al Dios eterno —y, por tanto, también respecto al Hijo eterno— significa que el Hijo eterno no sélo precede al ser humano de Jestis, sino que es también el fundamento de su ser creatural. Como todas las criaturas, también la existencia de Je- stis tiene su fundamento en Dios, el Creador del mundo. Pero, con su diferencia y autodistincién frente a Dios, se funda en la autodistincién del Hijo frente al Padre. Asf, el Hijo eterno es la raz6n de ser (Seinsgrund) del ser humano de Jestis en su relacién con Dios como Padre, Ahora bien, si, desde toda la eternidad y también en la creacion del mundo, el Padre no esta nunca sin el Hijo, entonces el Hijo eterno habra de ser no s6lo la raz6n de ser de la existencia de Jestis en su autodistincion del Pa- dre como unico Dios, sino también la raz6n de la diferencia y de la existencia auténoma de toda realidad creada. Sélo bajo la condicién formulada puede a su vez el Hijo eterno del Padre, del Creador del mundo, manifestarse en la existencia creada de Jestis: el ser creatural de Jestis realiza en su vida la estructura y deter- minaci6n esencial de todo ser creado en general, en cuanto que —a diferencia del resto de la creacion— él acepta su distincién de Dios Padre y se quiere y reconoce plenamente a s{ mismo como criatura suya y, por tanto, quiere y reconoce a Dios como Padre y Creador. Esto presupone que Jestis no es una criatura cualquiera, sino un hombre. Precisamente en cuanto hombre no sélo es de hecho distinto de Dios, sino que tiene también conciencia de esta distincién, de la finitud de su propio ser, a diferencia de Ja cternidad de Dios. Tener religi6n es signo caracteristico de la especificidad del hombre entre las criaturas, y el conocimiento humano de la divinidad, en su diferencia con todo lo finito, es la forma mis alta de la facultad de distinguir y de existir junto al otre de uno mismo*', De este modo, se vuelve tematico para el hombre algo que de- termina siempre el ser de todo lo finito: ser distinto de lo infinito y, por consiguiente, también del resto de lo finito. Pero de aqui no se sigue sin mas que el hombre acepte también la propia finitud. En general los hombres suelen vivir de espaldas a su propia finitud y tratan de ampliar ilimitadamente su existencia: quieren ser como Dios. Jestis, por el contrario, asume su propia finitud frente a Dios, y consiguientemente tam- ¢ muest © CL la fundamentaci6n de esto en, del Autor, Antvopologia en perspectiva teoldgica, Salamanca 1993, 76ss, 825s [1983, 595, 63ss].40 41 26 VIL La creacién del mundo ideas de Platén con el Nus divino o —por ejemplo, en Filén de Alejan- drfa— con el Logos“, Origenes la incorpora ya plenamente a su exposi ci6n sistematica de la doctrina cristiana. Segtin Origenes, en la Sabidu- ria hipostatica de Dios, en el Hijo, estan ya puestos Jos origenes, ideas y especies de todas las criaturas“. Justamente por eso, la sabidurfa es de- signada en la Escritura (Prov 8,22) come inicio de los caminos de Dios (inititom viarum Dei)“. Este pensamiento se desarrolla mas en la Patris- tica tardia. Asi, segtin Maximo Confesor, los muchos logoi de las diversas criaturas se hallan resumidos y recapitulados en el tinico Logos“. También Agustin conceb‘a al Hijo como Palabra creadora de Dios, por la que todas las cos: in presentes a Dios ya antes de ser crea das”. En cambio, cn la Escolastica medieval la existencia de ideas en Dios era vinculada con la unidad de la esencia divina mediante la doctrina del conocimiento divino. Este es especialmente el caso de Tomas de Aquino, quien atribuia las ideas que Dios tiene de las criaturas al conocimiento de su propia esencia, el arquetipo (Urbild) de las diversas criaturas™. Ciertamente, también en Toms la accién creadora de Dios se vincula con la persona del Hijo, ya que Dios lo ha creado todo por su Palabra; pero en su contexto esto hay que entenderlo en el sentido de que el Hijo, lo mismo que el Espiritu, sélo participan en el ac- to de la creacién en cuanto que las pracesiones de ambas personas se hallan en conexién con los atributos esenciales de la ciencia y la voluntad divinas”. La idea fundamental es que el acto de creacién en © Segin H. Keauen, Der Ursprung dev Geistmetaphysik. Unterstichungen zr Geschich= te des Platonisnius zwischen Platon umd Plosin, 1967, las explicaciones al respecto de los capitulos 9 v 10 del Didaskalikos de Albinos (cf. ibid., 101s, 111s) pueden remontarse a Fenocrates (1215) ¢ incluso al mismo Platén (2185). Sobre fa concepcién del Logos como ‘compendio de las ideas en Filén, cf. ibid., 264-281, esp. 276. Véase también lo que se sobre Clemente de Alejandria, 282s; cf. también all respecto H. Memuanor, en Hist. WB Philos. 4 (1976) 61s (Idee n. 2). * Onicests, Prine. 1, 2 continens scilicet in semotipsa universae creaturae vel initia, vel rationes vel species» (ed. H. G6rgemanns y H. Karpp, 1976, 126). *"Ibid., cf. tambign I, 2,3. En cuanto a su contenido, la recepcidn de la concepeién que referida alls a la fogike dymanis, y sin mencién expl tian und seine Theologie, 1960. 74s. “ MPG 91, 1081 BC; cf. L. Tuuspens, Microcosm: and Mediator. The Theological Anthro- pology of Maximues the Confessor, Lund 1965, 80s, De gen. ad fitz, I, 6,12: «... unigenitus Filius, in quo sunt omnia quae crean- nde Jn 1,2 habla Agustin e de la idea que, en la mente del artista, precede al objeto real (i Foann. 1, 17; PL 35, 1387). Cf. De div. quaest. 83 Lib. 1, q. 46,2 (PL 40,308). © Tomas ne Aovino, STh I, 15,2, Sobre la discusién de la concepcién de las ideas divinas en la alta Escolastica, cf. el minucioso estudio de K. Baxxact, Die Lehire von der dop- peltent Macht Gottes bei Willelm Ockham, 1975, 111-248: en especial sobre Enrique de Gante, 135s; y sobre Duns Scoto, 1545s; también Crk, Kxvpses, en Hist. WB Philos. 4 (1976) 86-101. © STh I, 45,6: «Et secundum hoc processiones personarum sunt rationes produ nis ereatuiraram, inquantum includunt essentialia atributa quae sunt scientia et volun- las; ef, a. 6 ad 2.Origen trinitario del acto de creacion 27 cuanto opus ad extra hay que atribuirlo al nico Dios trinitario como sujeto, de modo que de ahi no se sigue ninguna diferenciacién de con tribuciones especificas de cada una de las personas. Esta es también la concepcidn de la antigua dogmatica protestante. Las tres personas divinas no actuan, por tanto, come conjuncién de tres causas distin- tas, de modo que asf resultara su comunidad de accién hacia afuera, sino que el acto de creacién responde en su indivisible unidad a la indivisible unidad de la esencia divina”. La antigua confesién de la me- diacion creadora de Cristo no qued6 ciertamente negada, pero sf pri vada de funcién. Se mantuvo, sin duda, que el Hijo particips en la creacidn. Pero esto quedé reducido a una mera consecuencia del dogma trinitario, que no inclufa ya ninguna idea concreta sobre la forma de esa participacién. E] pensar en una preformacién de las cosas creadas en el espiritu divino mediante una pluralidad de ideas supuso desde el principio toda una serie de dificultades conceptuales. Ademas de una aparente oposicion a la unidad de la esencia divina, se evidencié como particu larmente problematica la vinculacién de la voluntad creadora de Dios. con un modelo del mundo, presente desde toda Ia eternidad en su entendimiento, y al que Gnicamente habria de conferirse la existencia mediante el acto de creacién. Si la solucién de Tomas trat6 de obviar la primera dificultad, la critica de Ockham a la fijacién de las ideas divinas en la esencia de Dios tenia la segunda ante la vista y trataba de salirle al paso en favor de la contingencia de la realidad creada y de su inmediatez respecto a la voluntad de Dios”. De este modo, la explica- cién que Ockham hace de la doctrina agustiniana de las ideas condu- cia a su superacién. En Descartes, que en este punto, como también en sus concepciones de Dios y de la creacién, seguia ampliamente las concepciones occamistas, esta consecuencia se pone explicitamente de relieve: Dios no necesita ninguna clase de idea previa para la crea- cién de las cosas *, Por el contrario, Leibniz ha vuelto a considerar las veritates aeternae cartesianas como ideas que preceden en el entendimiento divino a los decretos de la voluntad de Dios —y, por tanto, tam- bién a las cosas creadas "—, fundando asi su docirina de la vincula- cién de la voluntad divina con el conocimiento que tiene la sabidurfa divina del ordenamiento éptimo del mundo. Con ello se aproxima a la posicin, posteriormente criticada por Kant, segtin la cual el plan del est essentia di- * Baste al respecto la referencia a D. Houiaz: «Sicut una et indivisib’ rd Vina: ita unus et indivisibilis actus creandi est» (Exanten teal. aeroamaticum, Starga 1907, 513). "Asi la interpretacién de K. Baxwaci, o.c. (supra, nota 68), 225-248, Ockham recha- zaba cualquier iclentificacién de las ideas con la esencia divina (Ord. T, 35, q 5 a 3; Ope- ra theologica IV, 1979, 488, 3-7; cf, Bannach, 226ss), y, en lugar de ello, las relacionaba con las criaturas y con su produce ‘ (PL 34, 304). Pero Agustin conocta también una interpreta cin tipolégica del dia séptimo de la ereacida en relacién con Jesucristo, y particularmente con el sibado de su sepultura (o.c., 11.21), 8 Toss ve Aquiso, STh I, 104,1: enon autem remanet aer illuminatus nec ad momentum, cessante actione solis... Sic autem se habet omnis creatura ad Deum, sicut aer ad solem illuminantem», Anteriormente se afirma en principio: «Dependet cuiuslibet creaturae a Deo, ita quod nec ad momentum subsistere possent sed in nihilum redigerentur, nisi operatione divinae virtutis conservarentur in esse sicut Gregorius (Mo- ral, XVI, 37] dicit.» De modo parecido se dice en Ia Suannna ¢. Gentiles IM, 65: «Nulla igi tur res remanere potest in esse cessante operatione divina... tandiu igitur sunt quandiu Deus eas esse vult.» " Véase aqui vol. 1, 92s. © Davin Houtaz definfa asf el concepto de conservacian: «Conservatio est Actus provi- dentiae divinae, quo Deus res omnes a se creatas sustentat, it in natura sua, proprietati bus insitis et virtutibus in creatione acceptis persistere possint= (Exantest theol, acroasna- ticuma, Stardgard 1707, 645). A. Ca.ov identificaba todavia pravidencia y rerun creatarion gubernatio, que comprende también la conservasion (Syst. Loc. sheol,, t. 3, Wittenberg 1659, 1127) 5238 VI. La creacién del mundo tuacion de las criaturas (conciwsus divinus) se ha distinguido de su conservacién en el ser, porque el ser de una casa es el fundamento de su operar. Ciertamente no es preciso estar siempre activo para ser, pero sf es preciso —y de modo continuo— para poder operar. Por consiguiente, Ia conservacién de las criaturas en el ser es presupuesto de su operar. Pero el que las criaturas dependan en sus operaciones del concurso de Dios se desprende ya de que también necesitan de la constante conservacién de parte de Dios para su consistencia en el ser”. Por otra parte, el concurso de Dios en las actividades de las criaturas no ha de implicar la supresién de la autonomfa de las criaturas como principio de sus actos. Las intenciones particulares a las que orientan sus actos las eriaturas pueden desviarse del propésito- del gobierno divino del mundo, que es el que conecta cada cosa particular con el todo". Por ello, no hay que responsabilizar al concurso divino en los actos de las criaturas de sus desviaciones del propésita de la providencia de Dios. Por otra parte, también el pecado y el mal de las acciones de las criaturas sirven en definitiva a los designios de la providencia divina™. Todas las afirmaciones sobre la conservaci6n y el gobierno del mundo por Dios parten ya del presupuesto de su creacién. También las re- flexiones que encontramos en Clemente Alejandrino y en Agustin sobre el descanso de Dios en el séptimo dia de la creacién (cf. supra), que, con todo, tratan de compaginar con una actuacién divina constante, cuen- tan con la creacién del mundo concluida en seis dfas, de acuerdo con el relato sacerdotal de la creacién del primer cap/tulo del Génesis. La consiguiente actuacion de Dios es una actuaci6n de otro tipo: la de conservacion y gobierno de lo creado. Pero esta neta distincién entre creacién y conservaci6n entra ya desde la primitiva teologfa cristiana en insolu- ble tensién con la concepcion de que el acto de creacién, en cuanto ac- to del Dios eterno, ha de ser también un acto eterno. En cuanto acto eterno del Dios eterno, la creacién no puede cireunscribirse al comienzo del mundo, sino que es contemporanea de todo el tiempo de las criaturas. Como acto eterno, el acto de creacién no puede situarse como un acto en el tiempo. Al contrario, el tiempo mismo surge mds bien con la produccién de las criaturas. La primitiva teologia cristiana podia hallar la formulacién de este pensamiento ya en Filén, Leg. all. I, 2. En conexién con Filén, Cle- © Toxtis be Aauixo, S. e. G. III, 67: «Sicut autem Deus non solum dedit esse rebus cum primo esse incoeps sed quandiu sunt, esse in cis causat, res in esse conservans non solum cum primo res conditae sunt, eis virtutes operativas dedit, sed semper eas in rebus causat. Unde, cessante influentia divina, omnis operatio cessaret.» Cf. STh I, 1055. En Tomés, la diferencia entre la accién de las causas segundas creadas y la virrus divinia que actiia en ellas no se refiere a una diferencia de intenciones de In actuacién, aun defecto por parte de la criatura de que se sirve como «instrumento» la actuacién divina (8. ¢.G. 111, 71). * Tostis ve Aowiso, S. ¢. GH, 140.40 VII. La creacién del mundo Contra esta tesis de Agustin, Karl Barth afirma decididamente una creacién en ef tiempo y, en concreto, en su comienzo (KD III/1,72ss, 75s}. Ciertamente coincide con Agustin en que el tiempo pertenece al mundo creado, y en cuanto distinto de la eternidad comienza a existir con el aeto de la creacién. Sin embargo, encuentra «preocupante» que Agustin, Conf. XT, 30 (40), «no sélo ponga en duda un tiempo antes de la creacion, sino también la temporalidad de la creacién mtisnra» (75). A su juicio, Agustin, contra su propia intencién, atribuye asf al acto creador divino «una prioridad temporal con respecto al surgir de la criatura, al comienzo del tiempo» (ibid.). Pero esto no responde al sentido del pensamiento agustiniano. Este de ningtin modo quiere decir, como pretendfa Barth, «que Dios primero habria creado y Iuego ha- brian surgido las criaturas y con ellas comenzado el tiempo» (ibid.). En Agustin se trata mas bien de que la eternidad divina y el acto de acién del Dios eterno preceden y a la vez son simulténeos de la reacién. Tampoco Barth queria excluir la simultaneidad del acto creador con el ser de la criatura (cf. 76), si bien subrayaba que la creacién «es la primera de las obras de Dios» (45), el womienzo de todas las co- as» (13), y, por tanto, «xo wita verdad intemporal» (64). Con raz6n de- fendia que la cternidad «por su parte no es una simple negacién del tiempo», sino la «fuente del tiempo», como unidad de pasado, presente y futuro (72). Aqui hay también un punto de justa critica de Barth al concepto de eternidad de Agustin”. Pero, al persistir contra Agustin ‘en que el acto de creacién ha tenido lugar en el tiempo (76), en que ala ereacion en cuanto historia sucede en ef tiempo» (74), se atrac la criti- de Agustin sobre ¢] caracter contradictorio de tales afirmaciones, Estas implican necesariamente la idea de un tiempo antes de la crea- n (De civ. Dei XI, 6: «Quod enim fit in tempore, et post aliquod fit, ‘et ante aliqued tempus; post id quod praeteritum est, ante id quad fu- turum est»). Barth insiste en que tampoco él quicre admitir un tiempo antes de la creacién (ibid. 75, ef. 83); pero en tal caso no deberfa haber hablado de un acto de creacién «en» el tiempo”. Esta forma de hablar se debe en Barth a la idea de que ya en el acto de la creacién Dios «desciende» hasta su criatura, «asume su forma de existencia... y asi hace que su voz suene y su obra suceda en el tiempo» (74). Pero a diferencia de la encarnacién, en la creacién se trata todavia de produ- cir él «nivel» absolutamente primero de la realidad creada, cuya «forma de existencia» asumiré el Hijo por la encaracién. Esto es atin mas claro cuando, como en el caso de Barth, se desarrolla el concepto de creacién tinicamente bajo el aspecto del comienzo. La permanente relevancia de la tesis de Agustin de que el mundo ha sido creado con el tiempo, pero no en el tiempo, no consiste preci © CE. vol. 1, 438ss. “La problemética de tal concepeisn ha side watada a fondo por R. Rose, Theologi- sche Etiik 1, Wittenberg “1867, 193ss (nota al, § 52). La critica en este punto afecta tam- bién a la formulacidn dirigida por Lutero contra Agustin: «deus in tempore creavit, non in momento» (WA 12,245,38). Pero Lutero no pretendia limitar el acto de creaci6n al principio, sino resaltar que Dios crea incesantemente algo nuevo (WA 1,563,7ss). Cf. D. Lor. ares, Die Theologie der Schdpfiung bei Luther, 1960, 37ss. Lutero se referia a la creatio con- tina (ibid.), de Ia que hablaremos a continuacién.A4, Lacreacién, conservacion y gobierno del mundo por Dios 41 mente en la intencién de Agustin de defender la inmutabilidad de Dios. Esta intenci6n, que va unida a la idea agustiniana de la eternidad como intemporal y contrapuesta al tiempo, hay que verla mas bien como lo pasajero de la doctrina de Agustin sobre el comienzo del tiempo mismo en el acto de creacién de Dios. Por el contrario, la ventaja permanente de esta doctrina es doble. Por una parte, evita la apariencia de que el origen del mundo se deba a una decision arbitraria de Dios. Para entender el ac- to de la creaci6n es ciertamente indispensable considerarlo como un ac- to de la libertad de Dios. Pero no es el producto de una casualidad, de un capricho arbitrario sin ningtin fundamento en la vida intima de Dios. Ademis, la tesis de la eternidad del acto de creacién es especialmente relevante porque se opone a la limitacion de la accién creadora divina al ccomienzo del mundo. La eternidad del acto creador constituye el presupuesto para concebir la actuacién conservadora de Dios como una continuada accién creadora, como creafio continuata © creatio continua. Ya Tomas de Aquino calificaba Ia conservacién como creacién continuada, sefialando con énfasis que no se trataba de un nuevo acto de Dios con respecto a la creacién, sino de la continuacién del acto por el que Dios cancede a las criaturas el ser: «conservatio rerum a Deo non est per aliquam novam actionem, sed per continuationem actio- nis qua dat esse; quae quidem actio est sine motu et tempore; sicut etiam conservatio luminis in aere est per continuatum influxum 3 so- le» (STh I, 104,1 ad 4). Este pensamiento adquiere un nuevo y mas radical sentido con Guillermo de Ockham, quien concebia la contingencia de cada acontecimiento particular como una consecuencia de su inmediata dependencia de Dios™. Todavia Descartes defendera esta posici6n. La existencia de la criatura depende —para él—en todo momento de Ia accién creadora de Dios, pues de su existencia en un determinado momento de ningdn modo se sigue que exista también en el siguiente: «ex co quod paule ante fuerim, non sequitur me nunc de- bere esse, nisi aliqua causa me rursus creet ad hoc momentum, hoc est me conservet». Puesto que la criatura depende en todo momento de st. existenci a de Dios, el concepto de con- servaci6n se distingue del de creacién tinicamente por la referencia a que Dios ya habia dado antes el ser a dicha criatura: «adeo ut con- servationem sola ratione a creatione diflerre» (Med, 111/36; Adam/Tan- nery VI, 1964, 49, 2-10). Del mismo modo se han expresado antiguos dogmaticos protestantes, aunque sin la especial precision que la concepcidn atomistica de Descartes hace del tienrpo como sucesién contingente de momentos. Asi, Johann Andreas Quenstedt definia la con- servacién de la criatura como continuada praduccién, distinguiéndose n este sentido considera, con razon, K. Baxvacit que ningun tedlogo anterior a epropuesto una tan radical interpret I di de Io crea- dow (Die Lelie vor der doppette Macitt Gortes bei Wilhelm von Ockham, 1975, 300), si bien Jas afirmaciones de Ockham sobre la unidad del acto divino de er nm ¥ canservacin, tomadas en s{ mismas, apenas van mas alli de lo dicho por Tomds (ef, v.c., 213, sobre Sent. M,q. Hyg. 3 y4L)AA. La creacién, conservacién y gobiemo del mundo por Dios 43 mundo al principio, sino que hace posible el suceso anunciado. En sentido semejante utiliza ya el] Deuteroisaias el concepto del crear divino (bara) para la produccién de lo histéricamente nuevo, y ciertamente tan- to con respecto a los acontecimientos salvilicos como a los que acarre- an desgracia (Is 45,7s.; cf., con otro verbo, 43,12 y 19, también 48,6s.; cf. también Num 16,30). Cuando se dice que Dios ha «creado» a Jacob (Is 43,1) 0 a Israel (43,15), hay que pensar en la eleccién histérica de Dios en la que se funda la existencia del pueblo de Dios. También lo nuevo que surge en el acontecer natural es calificado terminolégicamente como acto creador de Dios (Is 41,20; ef. Sal 104,30)". Lo mismo cabe decir, finalmente, de la esperanza escatol6gica, que se orienta a Ja crea- cién de un nuevo cielo y una nueva tierra (Is 65, 17s). Todas estas obras —actuacién de Dios para conservacion y gobierno de sus criaturas, pero también para la produccién de lo nuevo y para la reconciliacién y consumacién del mundo por él creado— participan de la cualidad de su actuacién como accién creadora. En cuanto acto eterno, la actuacion creadora de Dios abarea todo el proceso del mundo y penetra todas las fases de la economfa de la ac- tuacién divina en su historia. Friedrich Schleiermacher expresaba esta realidad, refiriéndose a la encarnacién de Cristo y ala fundacién de una nueva «plenitud de vida» en él, con la bella formula de que este acontecimiento habria que «considerarlo como el momento de la creacién de la naturaleza humana por fin acabadan (Der christliche Glaube, § 89). Pero, por otra parte, Schleiermacher consideraba que la unidad de la actuacién divina en el mundo se expresa primariamente en el concepto de conservacion y Jo secundariamente en el de creacion (§ 365s). «Nos encontramos a nosotros mismos siempre y tinicamente como continuando; nuestra exi tencia se encuentra desde siempre ya en proceso» (§ 36,1). Por ello, el ntimiento fundamentals de la dependencia de Dios habria que ex- presarlo en cuanto a su contenido positivo mediante la doctrina de la conservacién (§ 39). En cambio, la afirmacién de la creacién séla «es un complemento del cencepto de conservacién para (expresar) la dependencia que comprende incondicionalmente a todas las cosas» (§ 36,1): nada puede «excluirse de su ser causado por Dios» (§ 40). Es- ta concepeidn no da cuenta del interés teolégico por la libertad de la ne- tacién creadora divina. También en el desarrollo concrete que Schleiermacher hace de la doctrina de la conservacin, el momento de la libertad de Dios y el de la consiguiente contingencia de la realidad creada ceden ante la ordenacién de todo lo particular en el «conjunto de la naturaleza» (§ 46). Por ello, la idea de la unidad de Ia actuacién divina, que abarca la creaci6n, la conservacién y el gobierno del mundo, se salvaguarda mejor desde el punte de vista de una creatio continuata También Schleiermacher ha pensade la posibilidad de considerar como creacién toda Ia actuacién divina en relacién con el mundo («la Mas documentacién al respecto ofrece W. Keax, en Mysterium: Saluzis Wl, Madrid 1969, $00 [1967, 533]. 5844 VI. Lacreacién del mundo creacién del mundo como un acto divino, y con él todo el conjunto de la naturaleza»: Der christliche Glaube, § 38,2). Porque es verdad que «con todo comienzo de una serie de actividades 0 con los efectos sur- gidos de un sujeto se pone algo nuevo que antes no estaba en ese ser concreto; esto es, por tanto, un surgir nuevo que puede considerarse como una creacién...» (§ 38,1). No cabria, eso s{, pensar el acto de la ereacién como «habiendo ado» ya (§ 38,2). Si, no obstante, Schleiermacher prefiere el concepto de conservacién para designar ese tinico acto divino, ello se debe a su punto de partida en el senti- miento de dependencia (cf. sryra). Pero mas fuerte atin era su inte en contemplar como unidad la totalidad de la actuacién divina. Preci- samente contra esta tesis se dirige la critica de Julius Miller (Die christliche Lehre von der Siinde I, 31849, 300ss). Miller no tenfa en absoluto inconveniente en hablar de una creatio continua (304) en relacién con «todo nuevo surgir» (303). Pero insistia en que de ello hay que distinguir la actuaci6n conservadora divina (304), que «soporta las fuerzas creadas en todo momento de su actividad... aunque sin por ello... dar una especifica determinacién a la operatividad de las fuerzas creadas» G17). La diferencia entre la actuacién conservadora de Dios y la creadora funda, segin Miller, la autonomfa de la criatura y especialmente de sus actuaciones, lo que constituye el presupuesto del concepto de pecado. Por eso se vefa también obligado a rechazar la idea defendida por Richard Rothe (Zhealogische Ethik I, 1867, 215ss) de una unificaci6n de conservacién y gobierno del mundo (316, nota). e La unidad de la esencia y, por tanto, también de la actuacién de Dios no excluye que se hable de una pluralidad y variedad de acciones divinas integradas dentro de la eterna unidad de su esencia y de su actuacion (cf. supra, junto a la nota 18). Silas relaciones del actuar divino con respec- toa las criaturas en su historia no son extrinsecas a la esencia del Crea- dor —ya que en su eternidad se encuentra incluido todo tiempo— habr4 que hablar de acciones de Dios en el tiempo y en la historia. Con todo, la creacién del mundo no es sdlo una mas de las actuaciones histéricas de Dios, pues no se trata simplemente de una accién en el tiempo y en la historia, aunque sea en su comienzo, sino de la actuacién de Dios que es fundamento constitutivo del mismo tiempo junto con toda la realidad creada. No sélo funda el comienzo temporal del ser creado, sino este mismo ser en toda su amplitud. Ahora bien, que Dios sea el origen de este ser es lo que se pone de manifiesto al remitir de modo particular su comienzo a El. Pero con ello ya se presupone la perspectiva del tiempo en el que las criaturas tienen su ser. En esta perspectiva, desde el punto de vista de la criatura, se separan las ideas de creacién y conservacion. Sin embargo, la idea de creacién es mas que una afirmacién sobre el origen del mundo. Cada criatura particular, incluso cada nuevo acontecimien- to, cada instante, tiene su «comienzo» en la creacién de Dios, A diferencia del concepto de creacién, el de conservacién esta ya implicando una diferencia temporal, la «distincién entre el comienzo de laA4. Lacreacién, conservacion y gobierno del mundo por Dios 45 criatura y su persistencia»”.La actuacién conservadora divina, a diferencia de la creacién, es ya una actuacién de Dios en el tiempo. Pero aqui no se trata de un acto singular y determinado, como en el caso de la vocacién de Abraham o el de la encarnaci6n, sino de una caracteri- zacién general de la especificidad de la actuacién divina en sus criaturas. En este sentido vale la regla: «Lo que nuestro Dios ha creado lo quiere también conservar» ". Esto es expresién de la fidelidad de Dios en su actuacién creadora, De todos modos, la conservacién de las criz turas no es la tinica forma en que se manifiesta la fidelidad de Dios, su lealtad para con su creaci6n. La fidelidad de Dios se expresa también en la purificacion, redenci6n, reconciliacién y consumacién de sus criaturas. Con todo, todas estas acciones incluyen a su vez el momento de su conservaci6n. Por otra parte, presuponen su existencia —y, por consiguiente, su cteacién—, lo mismo que sucede con el acto de conserva- cién. Por ello, la idea de creacién se refiere especialmente al comienzo de la criatura. Ciertamente la actividad creadora de Dios se manifiesta también en la conservacién y el gobierno de las criaturas, pero su comienzo se remite sdlo a la creaci6n de Dios, y no a la actividad que las conserva en el ser y las rige. Algo semejante puede aplicarse a todo lo nuevo y contingente en el acontecer del mundo y en la vida de las criaturas: también aquf se presupone el basico cardcter creador de la ac- tuacién divina que funda nuevos comienzos. La mutua implicacién de estos aspectos ha sido bellamente expresada por Hans Lassen Marten- sen: «La creacién se convierte en conservacién cn la medida en que la voluntad creadora se daa si misma la forma de ley; en la medida en que tal voluntad actita en cada etapa de desarrollo en forma de orden natural y espiritual del mundo, actiia en, con y por las leyes y las fuerzas del mundo. Pero de la actividad conservadora emerge de nuevo la creadora...» Martensen afiadia que este emerger del fundamento creador en los acontecimientos del mundo se manifiesta en todo lo que «no puede concebirse como mera repeticién de lo anterior, sino que revela en su ser algo nuevo, algo originario» "', y con ello se referia también, justamente, al concepto de milagro. Del mismo modo que la idea de creacién remite el origen del mundo y de todo ser finite a la libertad de Dios, el fendmeno del milagro ~ R. Romie, Theol. Ethik 1, °1867, 216, cf. 203 (§ 52): en el concepto de acto de cr. ién como «funcidn creadora de Dios ne se incluye ni remotamente que ésta tenga un comienzos. Pero, precisamente por ello, se distingue el concepto de conservacién del de cereacién, no coincidiendo con él, como pretende Rothe (216). ™ J.J. Scnorz, 1675 (canto 233 del Cantoral irgico Evangélico aleman). ‘HL. Manrexses, Die clvistliehe Dogmatik, ed. alemana, Berlin 1856, 117s. De un modo semejante, afirma R. RorHe que toda la actuacién divina en el mundo «es esencial mente una aciuacién ereadora». Con todo, «desde el punto de vista de su relacién con un mundo ya existente no seria conservacién, sino gobiernos, pues no se trata aqui de simple continuacisn, sing de «desarrollor del mundo (Theologische Eviik 1,°1867, 217, cf. 216). 604. La creacién, conservacion y gobierno del mundo por Dios a7 ba servido, pues la admisién de una suspensién temporal suponia eliminar ese mismo concepto de ley. La critica de Spinoza a la posibilidad de los milagros, determinante para los tiempos venideros, se fun- daba en que la inmutabilidad del orden de Ja naturaleza es expresian necesaria de la misma inmutabilidad de Dios*”. Segin Spinoza pondria una imperfeccién en el Creador que Dios interviniera extrin- secamente en el curso dela naturaleza para adaptarlo a la orientacion de su voluntad. Esta concepcidn fue también propugnada por Leibniz en su polémica con Newton y con Samuel Clarke sobre la relacién de Dios con su creacién. Contra tal concepeién, tan sugestiva para el siglo xvi, de Dios como perfecto relojero cuya obra ha de funcionar sin ulterior interveneién, Clarke observaba que asf se entregaba el mundo a.un sino materialista al eliminar del mismo la intervencidn de la providencia y del gobierno divino. El plan de Dios sobre el mundo serfa Imente inmutable, pero no se hallaria desde el principio en un orden estable de las cosas ni realizado mediante un funcionamiento me- cAnico de las mismas, sino que se desarrollaria en el proceso del tiempo a través de fases de decadencia, desorden y renovacién. Las leves de Ja naturaleza formuladas por los hombres en un determinado momento («the present laws of motion») no se identificarian con el orden divino del mundo, sino que serfan dnicamente formulas de aproxima- cidn al orden real de la naturaleza dispuesto por Dios", Por consiguiente, las desviaciones que de hecho se producen con respecto a estas leyes formuladas por los hombres, de ningun modo entrarfan en colisién, segtin Clarke, con la perfeccién de Dios. Al rechazar la concepcién de orden natural en que se apoya la critica de Spinoza al concepto de milagro, Clarke se remite, superando de hecho el aristotelisme cristiano de la alta Escoldstica, al concepto de milagro de Agustin, que no suponia una intervencién extrinseca en el 62 orden objetivo del mundo dispuesto por Dios, sino que se referia a un limitado conocimiento humano de este orden. En la produccién de acontecimientos extraordinarios no se evidencia un quebrantamiento de las leyes naturales, sino en todo caso Ta actuacién de unos parime- tros hasta ahora desconacidos'®. Pero hay que observar ante todo que na sdlo han de considerarse como milagros las desviaciones del curso established these laws, the proof against a miracle, from the very nature of the fact, is as entire as any argument from experience can possibly be imagined» (Axx Ingriiry Concerning Human Understanding, 1748, 10,1 (trad, esp. Investigacion sobre el conocimiento hianano, ed. de J. de Salas Ortueta, Madrid 1986, 139)). B, be Srinozs, Tratado teoldgico-politica (1670), cap. 6 (ed. de A. Do drid 1986, 168-190 [PhB 93, 110-132, esp. I12ss]}. CF. L, Sraae nozas als Grundlage seiner Bibelwissenschafi (1930), reeditada en 1981 ‘La primera y segunda polémica de Clarke con Leibniz se halfa reflejada en G, W. Lire naz, Die philosophischen Schiijten, ed. por G. J. Gerhardt, VII, 347-442, aqui 354 y 361 (n. 8), La coneepeidn de Leibniz se encuentya en o,, 357s (trad. esp. cf., mas adelante, ia nota 222), ” De mado semejante, también algunos tedlozos catélicos rechazan actualmente ja concepcién del milagro como «quebrantamiento de las leyes de la naturaleza», por ejemplo, H. Furs, Teologia fundamental, Barcelona 1987, 370ss (1985, 291ss]; también este thismo autor, en Covrcepiosfandamentaes deta tcolog I, 1979, 29 ¥ 33 11962, 889 v 899). De un modo s 1961, 50; cf. tambi48 Vil La creacién del mundo normal de los acontecimientos. El mismo Agustin observaba que el ser del mundo y del hombre era un milagro mucho mayor que todos los acontecimientos que admiramos por ser desacostumbrados. Los sen- tidos del hombre serian simplemente demasiado romos para percibir al milagro de la creacién en el acontecer cotidiano"’. La contingencia de la creacién en su conjunto se expresa en cada suceso particular. Car da instante, cada suceso singular, en cuanto contingente, es indeduc- tible, y su acontecer factico, una maravilla, Con razén decia Schleier- macher: «Milagro es slo el nombre religioso de la realidad; cada una, hasta la mas natural y ordinaria», en la medida en que es referida in- mediatamente «a lo Infinito, al Universo», es un milagro"', Schlcier- macher sintonizaba con Agustin en la idea de que la relacidn cotidia- na del hombre con el mundo, debido al efecto estupefaciente de la costumbre ya nuestra actitud utilitarista frente a la realidad, no per- be el trasfondo de los fenomenos ni los comprende como manifesta- cién del Universo, sino dnicamente en sus contextos mas inmediatos. Por el contrario, la percepcidn religiosa contempla la esencia mas pro- funda de los acontecimientos cotidianos y los experimenta como ma- ravillosos, como expresién de la providencia de Dios. Pero esto no se funda simplemente, como repensaba Schleiermacher, en que la per= cepcidn religiosa comprenda en absolute el suceso singular como ex- presién del Universo. Cuando se representa al «Universo» como un. no que envuelve el mundo, entonces no aparecen como milagro los suicesos particulares, Para ello hay que partir mas bien de la contin« gencia del acontecer mundano en su globalidad y también en todas sus particularidades. As{ sueede en el horizonte de Ja fe en el Dios bf- blico como Creador del mundo: desde él, lo imprevisible, lo contingente de cada acontecimiento se revela como expresién de la libertad del Creador. Asi, con Schleiermacher —y una vez mds tambi¢n con Agustin—, puede comprenderse la realidad del orden de la naturaleza, de sus leyes y sus manifestaciones estables, como verdaderamente ma- ravillosa. La contingencia propia de cada suceso particular no permi te esperar sin mas que en la sucesién de los acantecimientos se formen perfiles de orden. Pero, a la inversa, a causa de la contingencia del hecho elemental de que suceda algo, y no mas bien nada, el aconteci. miento particular es siempre la condicién y la base de la formaci6n de cualquier clase de orden y de configuracidén. De ahi que la contingen- de los acontecimientos suponga una relacién inmediata de cada suceso particular con el origen divino de todas las cosas, sin petjuicio de la participacidn de kas «causas segundas» creadas en lo que acontece. Puesto que no es evidente que suceda alga en absoluto, no sdlo el o1 gen, sino especialmente la continuidad de las situaciones y de los seres creados resultan en todo momento una maravilla admirable. "" Acustix, Tract. fo. Ev. 24,1 (PL 35, 1592s); of, también De civ. Dei X, 12. ©! F, Somemrstscner, Sobre la seligidn (1799), 117s. (Discurso 2), ed. de A. Ginzo, Ma- drid 1990, 76s [Werke IV, 281].65 50 |. La creacién del mundo cciones observando que se apoyaban en una «abstraccién» tanto en lo que respecta a la actuacién, en sf simple, de Dios como en lo que se refiere a la actividad de las criaturas: «Pues un ser al que se ha de estable- cer en sf mismo sélo existe donde hay fuerza, a la vez que la fuerza se muestra siempre en la actividad; por consiguiente, una conservacion que no incluyera el que todas las actividades de un determinado ser finito se hallaran bajo la incondicional dependencia de Dios vendria a ser tan va- na como una creacién sin conservacién» ', Para quien no esté ya en condiciones de aceptar la tradicién ontoldgica del aristotelismo sera muy dificil sustraerse a la evidencia de la argumentacién de Schleiermacher. Pero también aqui cabe preguntarse si no conserva atin cierto sentido la distincién de estos aspectos abstractos. Con no rara frecuencia, lo que realmente es indiviso se distingue desde puntos de vista abstractos a efectos cagnoscitives. El mas relevante ejemplo de ello es fa tan agitada cuestion medieval de los universales: lo general y lo particular se hallan identificados en la realidad concreta, pero no por ello carece de sentido distinguir ambos aspectos a efectos de conocimiento de lo singular concreto. ¢No podrfa stceder lo mismo con las distinciones abstractas entre conservacién y concurse de Dios con respecte a sus criaturas? La doctrina del concurso divino en las actividades de las criaturas ha de aclarar, por una parte, que las criaturas no dependen sdlo de si mis+ mas en sus actividades; por otra parte, el influjo de Dios en ellas no ha de pensarse como una eficacia tinica, que excluyera la autonom{a de las criaturas y su posible desviacién de las intenciones de Dios con respec- to aellas’”, Esa desviacién no corresponde en absoluto a las intencio- Aqui, a pesar de sus observaciones criticas con respecto a la tendencia deterministica de: Ja posici6n reformada (130s), Barth ha buseado su propia solucién en conexidn con Ia tesis reformada del comcursus previus (1348s), aunque asumiendo la idea de una simultaneidad de fa actuacién divina y la de la criatura (149s, 164s). La critica del formalismo de Ia idea de Ja causa (1178s) va aseveracién de querer «partir de conceptos fmpregnados de sentido cristiano, y no de cualquier clase de conceptos vaciose (132), no han preservado al mismo Barth de seguir moviéndose en las vias de ese formalismo: su soluciém en el sentido de que «e] dominio incondicional e irresistible de Dios supondria precisamente la fundamen- tacién de la libertad de la actuacion creada en su especificidad y multiformidad» (165) va. habia sido propuesta por los dogmiticos reformados clsicos (ef. H. Hever/E. Brawe, Die Dogmatik der evangetisciereformierten Kirelie, 1958, 203 y 2188s). La intencién de la doctrina clasica luterana de concebir el concepto de Dios en las actuaciones de sus criaturas de modo qué no se pudiera atribuir también el pecado de las criaturas a la macién creadora de Dios es algo (pese al encarecimiento de que no es ésta su intencidn) a to que Barth no da cumplida satistaccién. Cf. anteriormente la nota 8 ' B, ScueteruactteR, Der chrisiliche Glaube (1821), 1830, § 46, apéndice. © Contra tal concepci6n de la actuacidn de Dios en las criaturas, Tosss ox Aquino ob- Jjeta que de ese modo se niega Ia creacién de Dios: «... quia sic substraheretur onde cau- sae et causati a rebus creatis; quod pertinet ad impotentiam creantis. Ex virtute enim agentis est quod suo effectui det vitutem agendi» (STh I, 105,5c). Esta objecion afecta también a algunas formulaciones de Lvtexo en De servo arbitrio (1525): WA 18. 753, 28- 31: «Hoc enim nos asserimus et contendimus, quod Deus... omnia in omnibus, etiam inAd. La creacién, conservacién y gobierno del mundo por Dios 51 nes de Dios con respecto a su creacién, pero va inevitablemente ligada, como riesgo, a la autonomia otorgada a la criatura, sin la cual la accién creadora divina no se podria consumar en su obra. Describir el concurso de Dios en las actividades de las criaturas de in de que el pecado tenga como sujeto de actuacién a la criatura y no a Dios, consti- tufa la funcién principal de la vieja doctrina del concurso divino en las actividades de las criaturas. Este era también el proposito de la antigua dogmatica luterana hasta mediados del siglo xvit en su discusién de la doctrina del concurse. Sin embargo, a finales del siglo se produjo un desplazamiento del acento'". A partir de entonces se trataba menos de preservar el espacio de la autonomia de lo creado que de evitar que el mundo creado cayera en una total independencia. La tendencia a esta clase de concepci6n se hallaba vinculada a la fisica mecanicista y a la filosofia de la naturaleza que se abrian paso a partir de Galileo y Descartes. Descartes desarrollé la tesis de que, después del acto de Ia crea- cién, Dios no interviene mas en el curso de los acontecimientos, sino que mas bien hay que atribuir todos los cambios en e] mundo a la ins teraccién de los estados de movimiento impreses en las cosas en su creacién'. Si bien, también segtin Descartes, todas las cosas ereadas necesitan tina continua conservacién por parte de Dios, que él mismo identificaba con una creacién continuada en todo momento (Medit. III, 36), consideraba que, a causa de la inmutabilidad de Dios, era preciso rechazar la intervencion de Dios en los cambios producidos en el mundo creado, Pero éstos tampoco pueden deberse a la dindmica interna de las criaturas, pues cada criatura ¢s mantenida inalterable- mente por Dios en el estado de movimiento o repose en que ha sido creada (Princ. II, 37s: formulaeién del principio de la inercia de Des- cartes). Por consiguiente, los cambios solo pueden proceder de la in- teraccién meednica externa de las diversas criaturas y de sus movi- modo que quede a salvo la auitonomfa de las mismas a impiis, operatur, Deus omnia quae condidit, solus queque movet, agit et rapit omnipo- tentiae sae motu.» Dios lo hace todo en todas las cosas como Creador, precisamente en cuanto que él funds la autonomia de Ja criatura y no la priva de tal autonomfa. También K. Baerit se muestra de acuerdo con esta objecién de Tomas de Aguino contra Ia actua- cién tinica de Dios (KD II1/3, 164), sin tener en cuenta, con todo, que en la Iigica de este pensamiento se incluye una axtolimitacion del Creador que confiere a stt intervencién en Ia libertad de Ta criatura la forma de tina persuasion y «acomodacién, para cuyo descu- brimiento por Quenstedt, Barth no ha mostrado demasiada consideracién (ibid.). WCE C,H. Ratscow, Lutherisele Dogmatik zwischen Reformation und Aufkldning 11, 1966, 228s, esp. 230s, Cf, también la queja de K. G. Bartscastaper (Handbuch der Dogma- tik 1, 1822, Leipzig 31828, 607s) de que, entre tanto, cl problema de Ia doctrina del concurso divino haya sido «injustamente olvidado por los dagmaticos recientes», y concretamente I cuestién de «si Ia conservacién es un acto inmediato y constante de la voluntad divina, o Dios ha dado a las mismas cosas creadas la virtud de conservarse, de modo que ya no tenga que actuar directamente, sino que el mundo se mantenga por su propia wirtud "© Asi, yaen 1630, en el entonces todavia inédito escrito Le Monde (Adam/Tannery XI, 1967, 34s}. La misma tesis la habla expuesto en 1644 de forma sucinta en los Principia Phi- losophiae M1, 36. 6667 52 VIL La creacién del mundo mientos (Préc. 1, 40)", Johann Franz Buddeus veia en una concep: cién de este tipo una verdadera negacion de Dios'*. Coincidfa en este juicio nada menos que con Isaac Newton. También Newton temfa que Ja fundamentacién de la fisica de Descartes condujera necesariamente a consecuencias ateas ®, El pensaba haber conjurado este peligro con sus «Principios de filosofia natural», pues concebia el espacio absoluto y las fuerzas operantes, como la fuerza de gravitacién, que no actia por contacto de los cuerpos, como expresién de la presencia y actuacién continua de Dios en su creacin'™, Ademias, en contrapo: cién con Descartes, Newton consideraba que todos los impulsos de movimiento decrecen en el transcurso del tiempo (Opticks, 1704, . LIT, p. 259,23ss), de modo que la canservacién y activacion de los movimientos césmicos requiere principios activos que, segtin Newton, no tienen cardcter material y actian a través de distancias espaciales (Koyré, 109). No deja, pues, de resultar irénico que precisamente New. ton con sus Principia mathematica philosophiae naturalis haya pasado a la historia como padre de una concepci6n del mundo puramente me cadnica (sobre los motivos de ello, cf. McMullin, 111s). El principio de inercia, concebido de acuerdo con Newton como vis insita, en conjuncién con Ja ordenacién de las fuerzas motrices a Jos cuerpos, que se acabé por imponer en contra de las intenciones de Newton, ha tenido una importancia determinante en la emancipacién de la imagen mecanicista del mundo de las ciencias naturales del siglo xvin con respecto a toda vinculacién con la doctrina de la creacion y conservacién del mundo por accién divina, Este hecho no tiene qt 24 hoy mas que una importancia histérica, una vez que la idea de fue za del siglo xvi ha sido superada por las teorfas del campo de la f ca moderna, en particular, por las «teorfas de campo cuantico» del iglo xx, y después de que, en conexién con ello, especialmente Ernst Mach y Albert Einstein han explicado la inercia de los cuerpos como expresién de los campos césmicos de gravitacién"', De todos modos, el hecho que entonces contribuy6 decisivamente al neto distancia- miento entre la imagen del mundo de Jas ciencias naturales y la teolo- "La misma idea la expuso més claramente atin en el capitulo 7 de Le Monde: dela con- servacidn de la materia en el mismio estado de movimiento de sus diferentes partes en el que fue creada, se seguiria necesariamente «qu'il doit y avoir plusieurs changements en ses par- lies, lesquels ne pouvant, ce me semble, étre proprement attribuez a Iaction de Dieu, parce quelle ne change point, je les attribue a Ja Nature; et les regles suivant Jesquelles se font ces changements, je les nomme les Loix de la Nature» (AdamvTannery XI, 1967, 37, 8-14). "J. F. Buppeus, Compendium Instittuionum Theologiae Dogmaticae, Leiprig 1724, 286: «... qu ita explicant, quod Deus in prima creatione rebus elusmodi vim operandi con: cesserit, revera cum negant.» "CLA. Kore, Newionian Studies, 1965, 93s; también B. MeM uti, Newton om Mat- ter and Activity, 1978, 55s. MeMullin ha mostrado que el interés teol6gico por la dependencia de las criaturas de la actuacin omnipotente de Dios peftenece a las raices del concepto newtoniano de fuerza como principio que es precisa distinguir de la materia inerte (cf. tambicn 32ss). " Véase al respecto G. B. Deasox, Reformation Theology and the Mechanistic Concep- tiow of Nature, en God in Nature. Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science, ed. por D. C. Lixppeng/R. L. Numpers, 1986, 167-191, esp. 181-185. Véanse las importantes precisiones de R_ J, Russet, Contingentcy in Phiusies and Cos- imology: A Critique of the Theology of Wolfhart Pannenberg: Zygon 23 (1988) 23-43, esp. 31s.69 54 VI La creacién del mundo distingue de la inercia fisica; pues la idea de la inereia, en la linea de Descartes o de Newton, abstrae de cualquier cambio. La misma idea de permanecer expresa mds que la simple inercia, ya que el permanecer supone ya un principio activo en relacién con las variables circunstancias del ser, un conatus en el sentido de Spinoza. Pero la «autoconservacién» presupone ademas otro momento, el de la autorrelacién™, ya sea en su forma plena de conciencia de sf, ya en la mas rudimentaria é irrefleja de familiaridad consigo mismo, propia de todo ser vivo (la oixetwots de la filosofia estoica). En el nivel de su explicitud plena, esta autorrelacién comprende un conocimiento de la contingencia y precariedad del propio ser, y justamente con ello entra en juego la razén de ser de la auto- conservacién: «Lo que tiene que conservarse ha de ser consciente de que no se halla siempre ni, sobre todo, incondicionadamente en posesion de su propio fundamentos ™, Por eso, la autoconservacién de ningtin modo puede ser suficiente para garantizar la continuidad en el propio ser y en la propia identidad, sino que més bien se halla constantemente remitida a una conservacién ajena. De ella depende, no en ultimo término, la ga- rantia de las condiciones de la autoconservacion tanto en lo que respecta a los factores medioambientales cuanto a la actividad propia del ente que ha de conservarse. Y, en medio de todo, el yo-mismo que ha de conservarse nunca se encuentra terminado plenamente de antemano. En el caso del hombre, ese yo-mismo en cuanto identidad personal se va forman- do a través del proceso individual de la vida, y en los diversos momentos de autoconciencia sdlo se halla presente anticipativamente *, Pero, de modo semejante, la simple permanencia posee un momento que va mas alld del estado inicial: lo que se evidencia como permanente no sélo permanece en la identidad de su estado inicial y en virtud del mismo. La lentidad de lo que permanece se forma a su vez en el proceso del permanecer. El principio de inercia de la fisica puede despertar la ilusion de que toda permanencia en el ser se explica desde ese principio. Pero esto no es mas que una apariencia superficial. De quedarnos ahi, ignorarfa- mos el caracter abstracto de ese principio, que de ning modo contempla una permanencia bajo condicionamientos cambiantes, La permanencia de quien existe en concreto se realiza siempre en la perspectiva de la contingencia del propio ser y de sus condicionamientos cambiantes. Lejos de oponerse a la persistencia y autoconservacién de las cosas finitas, la actuacién conservadora de Dios es la que posibilita esa auto- “Cf. D. Hensici, Die Gruadstruktur der modemen Philosophie, en H. Ev Subjektivitat und Selosterhaltung, 1976, 97-121, esp. 103ss. "=D, HENRICH, O., IL] ' Ci, mas detalladamente, del Autor, Antropologia en perspectiva teoldgica, 1993, 659ss [1983, 507s]. 6 (ed.),Aa. La creacién, conservacion y gobierno del mundo por Dios nomfa de las criaturas que se expresa en su capacidad y en su actividad de autoconservacién. Por otra parte, con la preduccién de criaturas per- sistentes y auténomas, Dios consigue el fin de su accion creadora en la medida en que ésta se orienta por naturaleza a la creacién de algo exi: tente en sf mismo y distinto del Creador, Esta existencia auténoma de la criatura responde a la actuacién conservadora de Dios, y la autonomia de las criaturas en sus acciones responde también al concurso de Dios a su realizacién"', Cabrfa, pues, preguntar si no puede decirse algo semejante del modo en que Dios gobierna el mundo, UNDO Y REINO DE Dios: EL FIN DE LA CREACION c) Goviraxo pet E] gobierno divino del mundo es expresién de la fidelidad de Dios en los cambios de la realidad creada. E] punto de vista de la fidelidad de Dios vincula la conservacién y el gobierno del mundo, entre si, y tam- bién con la libertad contingente de su accién creadora'. La conserva- cién de las criaturas no se funda sin mas en una estricta inmutalidad de Dios, como pretendfa Descartes, sino en Ja fidelidad del Creador, en la que se hace patente la identidad de Dios en Ja sucesién contingente de sus actuaciones. La fidelidad de Dios, que procede de la mutua fidelidad del Hijo para con el Padre y del Pade para con el Hijo, funda también la identidad y continuidad de sus criaturas en un mundo constantemente cambiante, pese a la infidelidad y a todos los fracasos de las mismas criaturas. El momento de la contingencia, de lo nuevo que se crea en cada nuevo momento de la vida, va ya comprendido ahi en el concepto de conservaci6n de las criaturas. Por el contrario, el aspecto de las multaciones en el proceso de formacién y en la historia de las criaturas, asf como en sus mutuas relaciones, hay que atribuirlo al concepto de gobierno divino del mundo". Pero esto no explicita atin el auténtico objeto del gobierno divino del mundo. Este se refiere especialmente a las sic es el sentido de la descripcidn luterana del concurso divino, tal como ha sido presentado, por ejemplo, por D. Houtaz: «Concurrit Deus ad actiones et effecta creattera- rum non concursu praevio, sed simultaneo, non praedeterminante, sed suaviter dispo- nente» (Examen heal. acrom. 1, Stargard 1707, 654). Ya C, Cacov elevaba tanto contra los calvinistas como contra los tamistas el reproche de que cafan en ta fe estoiea en el destino (Systema foc. theol. HL, Wittenberg 1659, 1210ss; cf. tambien 1205s con respecto a la doctrina tomista de la praemorio physica, en Tomas, STh 1, 105,1, y I-11, 109.1). '™ K. BartH ha puesto con razén de relieve, KD I1/3, 211 (ef, también 47 y 203) la fundamental importancia de Ja fidelidad de Dios para cl concepto tealdgico del eobicrno divino del mundo, y, de un modo particular, frente a todas las infidelidades y debilidades por parte de las eriaturas. » Asi, Feaxz Vousias Tenatagn ha definide el soncepto de gobieme del mundo como:
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