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Perspectivas etnogrficas en Chiapas, Mxico,

desde una antropologa del poder

JOS LUIS ESCALONA VICTORIA

Resumen: Con base en una seleccin de tex- Abstract: A selection of texts is used to provi-
tos, se ofrece un panorama de algunas de las de an overview of some of the perspectives that
perspectivas que predominaron en la etnografa have predominated in the ethnography of the
de los pueblos mayas en Chiapas en los ltimos Maya people in Chiapas over the past hun-
cien aos. Se analizan los cambios en la forma dred years. The author analyzes the changes in
de estudiar la vida social desde los modelos fun- the study of social life, starting from the mo-
dados en las ideas de cultura o estructura so- dels founded on the ideas of culture and social
cial (como unidades relativamente homogneas, structure (as relatively homogeneous, perma-
permanentes y autocontenidas) hasta llegar a nent and self-contained units) and finishing
un planteamiento etnogrfico que pone aten- with an ethnographic position that focuses on
cin en las conexiones y los flujos translocales, translocal connections and flows, contradictions
las contradicciones y tendencias mltiples, la and multiple trends, symbolic production and
produccin simblica y los lenguajes del poder the languages of power (a methodological pers-
(una perspectiva metodolgica llamada etno- pective called ethnography of power).
grafa del poder).

Palabras clave: ciencias sociales, antropologa, etnografa, mayas, Chiapas.


Key words: social sciences, anthropology, ethnography, Mayas, Chiapas.

EL PROBLEMA: CONTINUIDAD CULTURAL E HISTORIA

U
na perspectiva predominante en los estudios etnogrficos del
siglo XX ha sido la cultural, partiendo de la premisa de que las
culturas son entidades preexistentes y preconstruidas y poniendo
atencin a los elementos que muestran constancia ms all de las gene-

* Este texto obtuvo mencin en el VI Premio Iberoamericano en Ciencias Sociales


otorgado por el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Aut-
noma de Mxico, 2011.
** Doctor en antropologa social por la Universidad de Manchester, Inglaterra. In-
vestigador-profesor, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa
Social-Sureste. Temas de especializacin: antropologa social en Chiapas, antropologa
del poder. Carretera San Juan Chamula, km 3.5, Barrio Quinta San Martn, C.P. 29247,
San Cristbal de las Casas, Chiapas. Tel. y fax: (967) 674-9100. Correo electrnico: <jo-
seluisescalona@prodigy.net.mx>.

D. R. 2012. Universidad Nacional Autnoma de Mxico-Instituto de Investigaciones Sociales. Revista Mexicana de Sociologa 74,
nm. 4 (octubre-diciembre, 2012): 533-560. Mxico, D.F. ISSN: 0188-2503/12/07404-01.
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raciones, las diferencias y los cambios. Este planteamiento aparece de


manera recurrente, como lo hace en la obra de Berger y Huntington, que
abogan por una globalizacin con mltiples centros (Berger y Hunting-
ton, 2002). Estas ideas marcaron tambin la etnografa de los mayas.
Los pueblos contemporneos identificados como mayas habitan un
amplio territorio en Mxico y Centroamrica. Si ponemos atencin a la
historia en toda su complejidad, esta poblacin podra abarcar incluso a
pueblos que no se consideran actualmente como mayas (por haber aban-
donado sus formas de vida o sus vnculos con los pueblos reconocidos
como indgenas). Pero esto no se resuelve usando una categora flexible
que incluya tambin a los otros, como la del Mxico profundo, de
Guillermo Bonfil Batalla (1990); por el contrario, debe ser cuestionada
a partir de la sustancia misma a la que se refiere: la diversidad de expe-
riencias y trayectorias histricas que pretende abarcar como una unidad
histrica y social. Primeramente, el territorio de esta hipottica unidad cul-
tural maya abarca distintos ambientes: tierras bajas de bosque tropical,
planicies calizas en la pennsula de Yucatn y montaas y altiplanicies
del centro de Chiapas y Guatemala. En estos territorios se desarrollaron
sociedades con mltiples variantes. Y si en vez de partir de una unidad
cultural tomamos la formacin de jerarquas de poder poltico y ritual
tenemos una historia ms bien de discontinuidades.
De esta forma, encontramos el desarrollo de diversos centros de po-
der en distintas pocas. Por ejemplo, en la selva de Yucatn, Chiapas y
Guatemala entre los aos 600 al 900 d.C., y en las planicies de Yucatn
desde el ao 1 000 y hasta la llegada de los espaoles en el siglo XVI. Estos
centros compitieron por el dominio de territorios, poblaciones y rutas
comerciales, produciendo alianzas, guerras y negociaciones entre linajes
gobernantes, jefes militares y poblaciones dependientes. La formacin
de centros administrativos de los tributos, el comercio y la actividad ri-
tual y su dinmica de centralizacin y dispersin ofrece una variedad de
historias de auge y decadencia de una civilizacin maya (Morley, 1962).
Lo mismo ocurri con las instituciones formadas a partir de la llegada
de los espaoles en el siglo XVI. Por ejemplo, despus del siglo XVI, en
algunas regiones se formaron pueblos sujetos a tributo y al control de la
Iglesia y de las autoridades reales, y parte de la poblacin fue integrada
a propiedades rurales como trabajadores en servidumbre o de trabajo
pagado.
Una gran parte de la poblacin desapareci por las guerras de
conquista y el trabajo forzado, por las enfermedades y los cambios eco-

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lgicos (con la introduccin de nuevas especies de animales y plantas


y la relocalizacin de los asentamientos). Mientras tanto, en las selvas se
mantuvieron pueblos relativamente independientes que hacan a veces
entradas de guerra a los pueblos pacificados (Vos, 1988a). La conquista en
esas reas se produjo hasta finales del siglo XVII, con ejrcitos provenien-
tes de distintos centros de poder. Aun durante la llamada guerra de
castas en la pennsula yucateca en la segunda mitad del siglo XIX se
hablaba de poblados en las selvas que estaban fuera del orden.
Con la independencia poltica de Mxico y Guatemala muchos pueblos
coloniales se mantuvieron, pero algunas tierras fueron ocupadas por propieta-
rios privados para convertirlas en empresas rurales de distintas dimensiones.
A finales del siglo XIX y principios del XX haba en Yucatn haciendas
de produccin de henequn; se establecieron tambin propiedades para la
produccin de caf en las montaas de Guatemala y Chiapas, adems de
las explotaciones de madera y resinas (chicle) en las selvas (Vos, 1988b).
Las empresas estaban conectadas con los mercados de Europa y Estados
Unidos. Las haciendas de produccin para la exportacin y las fincas
agrcolas y ganaderas orientadas a los mercados regionales eran el motor
de la sociedad y de la integracin de la regin al mercado mundial; mu-
chos indgenas fueron convertidos en trabajadores de manera temporal o
definitiva. Los pueblos cambiaron, adems, por la introduccin de nuevos
productos y por la migracin a nuevas regiones.
En el siglo XX, con la formacin de los estados, se produjeron gran-
des transformaciones en Mxico y Guatemala. En Mxico, la Revolucin
dej una secuela de cambios en leyes y polticas sociales, de las que se
derivaron el reparto agrario, el indigenismo y la educacin popular. El
nuevo rgimen impuls un reparto de tierras que afect a grandes pro-
pietarios y produjo muchas nuevas comunidades agrarias. Las fincas de
henequn, en Yucatn, las monteras y las fincas de caf, en Chiapas, y
otras propiedades agrarias fueron impactadas por esta medida (aunque
en algunas regiones lograron sobrevivir hasta muy entrado el siglo XX,
como en Simojovel o en el Soconusco, en el norte y la costa de Chiapas,
respectivamente). Esta poltica tambin promovi la ocupacin de tierras
de la selva, antes tierra de guerra.
El indigenismo fue parte de una poltica de intervencin del gobier-
no en las regiones donde haba poblacin identificada como indgena,
buscando su integracin a la nacin. Para ello, el gobierno promovi
la construccin de carreteras, la creacin de escuelas y clnicas y la
formacin de promotores de educacin y salud entre la poblacin. Tam-

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bin llev electricidad y nuevas tcnicas y especies para la produccin


agropecuaria y de manufacturas. La educacin buscaba tambin la in-
tegracin por medio del aprendizaje del espaol. El desarrollo tcnico
y mercantil del pas provoc otras intervenciones en las regiones de po-
blacin indgena, como la construccin de presas hidroelctricas en los
ros de Chiapas y la creacin de la Rivera Maya para el turismo en las
costas de la pennsula de Yucatn. Los sitios arqueolgicos, reconstrui-
dos principalmente en los ltimos cien aos, se ofrecen como sitios de
inters turstico; algunos pueblos indgenas aparentemente ms tradicio-
nales han sido integrados tambin a circuitos del turismo.
Paralelamente, distintas organizaciones polticas y religiosas empeza-
ron a tener presencia en estos pueblos. En las cuatro ltimas dcadas del
siglo XX confluyeron en Chiapas la teologa de la liberacin, impulsada
por la dicesis de San Cristbal de las Casas, la formacin de catequis-
tas campesinos con una opcin preferencial por los pobres, las diversas
organizaciones de oposicin al gobierno, que impulsaban la toma de
tierras y demandaban servicios, y un movimiento guerrillero con una
larga historia que se levant en armas con la denominacin de Ejrcito
Zapatista de Liberacin Nacional (como pas en Guatemala durante tres
dcadas). Tambin se desarrollaron Iglesias no catlicas en proporcin
mayor a la del resto del pas (Rivera et al., 2005). Adems, mucha po-
blacin indgena abandon, en sucesivas generaciones, la vida que tanto
atrajo a los etngrafos, originando diversas poblaciones que conforman
a la mayora de la poblacin no indgena.
El resultado es una gran constelacin de pueblos, lenguas y formas de
organizacin. La diversidad en la organizacin del poder poltico, econ-
mico y religioso impide pensar en una unidad que abarque una categora
como los mayas, a menos que se haga una abstraccin de la historia.
Todos los pueblos de esta amplia regin han desarrollado una diferen-
ciacin histrica desde antes de la conquista espaola. Las historias de
cambio han producido una gran variedad de poblaciones indgenas y no
indgenas observables (o no) en los registros etnogrficos contemporneos
en Chiapas. Muchos estudios que se hicieron en el siglo XX se centraron en
las continuidades, en las conexiones entre el pasado remoto y los pueblos
contemporneos, enfatizando la especificidad cultural de los indgenas.
No obstante, en las ltimas dcadas del siglo XX y en los aos sucesivos
algunos trabajos han empezado a analizar a estos pueblos como entidades
integradas a la historia: por qu no estudiar los aspectos de la historia de
los pueblos que tienen que ver en sus conexiones con el llamado mundo

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occidental, del que forman parte desde hace siglos (desde los procesos
de colonizacin, formacin de los mercados capitalistas y de los Estados
nacionales)? Por qu no pensar que estos pueblos son ms bien producto
de una historia de mltiples interconexiones, de procesos civilizatorios
y modernizaciones, y no resultado slo de proyecciones de una supuesta
cultura ancestral comn? Ese problema acompa a la antropologa del
siglo XX, como veremos en el caso de Chiapas.

ETNOGRAFA DE LA CULTURA: LA SINGULARIDAD Y LA CONTINUIDAD

Los pueblos de Chiapas han sido estudiados intensamente desde finales


del siglo XIX y principios del XX por etngrafos como Alfred Tozzer y
Frederick Starr, y especialmente despus de la segunda guerra mundial.
Muchos estudios se concentraron en los pueblos supuestamente ms
tradicionalistas del centro del estado o en los de la selva, tratando de
encontrar aspectos actuales que tuvieran alguna conexin con la cultura
previa a la conquista espaola (es decir, los diversos cristianismos, el co-
mercio mundial de tintes, caf, fibras, azcar y ganado, la formacin de
estados y la sucesin de guerras nacionales y revoluciones sociales).
Por ejemplo, Alfred Tozzer (1907) realiz una investigacin compara-
da entre dos poblaciones mayas: la de Yucatn y la lacandona de la selva de
Chiapas. La primera mostraba las mltiples herencias del catolicismo en
sus celebraciones religiosas, mientras la segunda, por su aislamiento en una
zona selvtica, pareca mantener formas ceremoniales no influidas por
esta creencia. Se pensaba, entonces, que podran presentar una conexin
con la religin de los antiguos mayas.
Uno de los primeros antroplogos mexicanos, Alfonso Villa Rojas, rea-
liz en los aos cuarenta una etnografa de un pueblo tzeltal en Chiapas.
Sus notas y comentarios posteriores, vertidos en una entrevista, hablan
de la bsqueda de aspectos culturales que pervivieran en las creencias
sobre la enfermedad, la muerte, los curanderos, la religin y la organiza-
cin social. No escapan a sus observaciones aspectos no tradicionales,
como las relaciones entre la poblacin indgena y los ladinos (la pobla-
cin supuestamente no indgena), ni tampoco su relacin con las agencias
de gobierno, pero sus anlisis se centraron en temas que se considera-
ban ms especficos de la cultura maya, como el nagualismo, que es una
creencia sobre la capacidad de algunas personas para transformarse en
animales o en entidades mticas, lo que les da poder para intervenir en la

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vida de los dems, causando infortunios, como una mala cosecha o


algn malestar corporal, o la muerte. Se consideraba que las personas
comunes podan sufrir estos ataques porque sus capacidades vitales (que
en las etnografas se identifican como alma) se ponan en peligro en
ciertos momentos (como, por ejemplo, durante el sueo) o en determi-
nadas condiciones (durante la infancia). Muchos relatos sobre ataques
de naguales, enfermedades o malestares asociados a ellos, y las formas de
curarlos, aparecen en los trabajos de Villa Rojas y en sus notas de campo
recientemente publicadas, donde sugiere que estas ideas son parte de
una cosmovisin que permite la perpetuacin del grupo, al convertirse en una
forma de control social que regula los cambios y la diferenciacin social,
porque son un mecanismo para preservar el orden y las fronteras, y con
ello la cultura (Villa Rojas, 1947 y 1990; Durand y Vzquez, 1990).
Calixta Guiteras hizo investigaciones en distintos pueblos tzotziles de
Chiapas, centrndose igualmente en los elementos considerados como
parte de la cosmovisin maya. Ambos autores trabajaron bajo la direccin
de un antroplogo de la Universidad de Chicago, Robert Redfield, quien
desarroll un modelo de anlisis del cambio cultural conocido como con-
tinuum folk-urban. Redfield deca que las poblaciones urbanas eran lugares
de innovacin y estaban ms abiertas al cambio; que las poblaciones del
extremo primitivo eran ms tradicionalistas y cerradas, mientras que las
folk representaban un punto intermedio; que en las comunidades primi-
tivas se encontraba mayor coherencia cultural, mientras que en la ciudad
haba desorganizacin de la cultura, individualismo y conflicto. Estas
ideas sirvieron de base a Redfield en sus trabajos sobre Yucatn y guiaron
a Villa Rojas en su investigacin en el extremo primitivo, una aldea del
actual estado de Quintana Roo: Tusik (ms adelante dira que era ms
primitiva la aldea en la que estuvo en Chiapas aos despus, Yochib, en
el municipio tzeltal de Oxchuc: Durand y Vzquez, 1990). Tambin lle-
varon a Guiteras a hacer una investigacin sobre la cosmovisin indgena a
travs de la visin del mundo de un tzotzil del pueblo de Chenalh, en
la zona central de Chiapas, luego de tener varios intentos fallidos en un
pueblo considerado an ms primitivo: Cancuc (Guiteras, 1965). Aunque
aparecen notas sobre la historia reciente de este pueblo (conflicto agra-
rio, educacin), el trabajo se centra en lo que ella y Redfield definieron
como la visin del mundo (worldview), que la llev a poner atencin
en el anlisis del nagualismo, las almas, la enfermedad, la brujera, el
calendario agrcola y la organizacin de las fiestas.

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Esta perspectiva tambin fue sintetizada por Evon Vogt, antroplogo


estadounidense que dirigi un proyecto de la Universidad de Harvard en
el estado de Chiapas por ms de 35 aos, promoviendo profundos estudios
etnogrficos entre los estudiantes de distintas universidades de Estados
Unidos. Aunque el resultado es muy diverso (con debates sobre el enfoque
antropolgico entre los mismos estudiantes), mantuvo una lnea que se
enfocaba, nuevamente, a las particularidades de la cultura maya. En su
estudio de Zinacantn afirma que la organizacin social contaba con dis-
tintos niveles concntricos, desde el grupo familiar, y los asentamientos en
torno a manantiales especficos, hasta el municipio. Estos niveles tenan
tanto sus formas de autoridad como de imparticin de justicia y quienes
ocupaban cargos en el municipio eran sobre todo representantes de los
parajes que, de manera rotativa, se hacan responsables de los cargos de
autoridad ms elevados. Vogt sostena lo que tambin afirmaban algu-
nos estudiosos de los mayas en esa poca: que la organizacin social de
los municipios actuales era menos jerrquica y diferenciada que la del
resto de la sociedad circundante, puesto que las responsabilidades eran
rotativas; que era cualitativamente diferente, pues, por ejemplo, el lla-
mado sistema jurdico estaba dirigido ms a la reconciliacin que al castigo
(vase Jane Collier, 1995) y que poda servir para analizar lo que haba
sido la organizacin social de los antiguos mayas del clsico en la cuenca
del Usumacinta (Vogt, 1966 y 1994). Esto tambin lo sugeran algunos
arquelogos que vean a los mayas como una sociedad pacfica, centrada
en una cosmovisin muy elaborada (para el anlisis de estas perspecti-
vas en la arqueologa, vanse Coe, 1993, y Drew, 2002). Al analizar los ritua-
les de curacin, Vogt sugiri que se deba defender la cosmovisin indgena
de las amenazas externas que significaban el nuevo catolicismo y los di-
versos credos evanglicos, que, sin embargo, crecan en ese tiempo, es-
pecialmente entre la poblacin indgena (Vogt, 1982).
Esta perspectiva cultural caracteriz tambin a muchos estudios so-
bre los lacandones, habitantes de la selva oriental de Chiapas que hasta
mediados del siglo XX vivan en grupos familiares dispersos, dedicados
a la caza, la recoleccin y la agricultura, y mantenan rituales distintivos.
Hasta estudios etnogrficos ms recientes (Magee, 2002; Boremanse,
2006), se les consideraba como los ms autnticos y puros descendientes
de los antiguos mayas del ro Usumacinta. No obstante, recientemente
han aparecido estudios que analizan los cambios, la presencia de Iglesias,
la creacin de reservas forestales y de empresas de ecoturismo (Trench,
2005; Eroza, 2006; Neasov, 2010).

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EL ENFOQUE TNICO: ETNOGRAFA DEL COLONIALISMO,


LAS RELACIONES INTERTNICAS Y LA INTEGRACIN

El enfoque etnogrfico cultural consideraba la historia como algo que


ocurra sin que necesariamente se alteraran los centros de la particula-
ridad cultural maya. Sin embargo, paralelamente se desarrollaron otras
perspectivas, como las que tenan los indigenistas, vinculados a la pol-
tica de integracin, que vean en la condicin indgena el producto no
slo de una cultura distinta sino, principalmente, de relaciones sociales
desiguales en la historia.
Gonzalo Aguirre Beltrn durante muchos aos director del Instituto
Nacional Indigenista (INI) propuso analizar la situacin de los indge-
nas con una perspectiva regional, considerando las relaciones con los no
indgenas, las ciudades regionales y las instituciones gubernamentales.
Sugera que la situacin de los indgenas era producto de la desigualdad
a la que estaban sometidos ante estas instituciones, en complicidad con
los no indgenas (llamados mestizos o ladinos), que controlaban el
mercado y las instituciones polticas. Describa, por ejemplo, las relacio-
nes entre los ladinos de la metrpoli regional (la ciudad de San Cristbal
de las Casas) y el hinterland indgena (tzotzil y tzeltal) como coloniales,
expresadas, por ejemplo, en el cobro de impuestos a los indgenas para
permitirles vender en el mercado de la ciudad, en la compra de sus pro-
ductos a precios muy bajos y en las exigencias de mano de obra gratuita
para realizar trabajos pblicos. Un ejemplo de esta desigualdad y dis-
criminacin eran las llamadas atajadoras, mujeres de la periferia de la
ciudad que arrebataban a los indgenas sus productos (gallinas, huevos,
frutas, lea), pagndoles precios muy bajos, para revenderlos ellas en el
mercado; otro ejemplo era el secretario ladino, que no siendo indgena era
nombrado como secretario municipal para controlar las relaciones del
gobierno local con el estatal, el comercio de aguardiente y la contratacin
de trabajadores para las fincas.
Los indigenistas ponan nfasis en las relaciones desiguales entre el
mundo indgena y el mundo ladino, definidas como relaciones intertnicas,
y proponan hacer una antropologa aplicada que propiciara la ruptura
de su condicin colonial. La escuela, el reparto agrario, la clnica y la or-
ganizacin en sindicatos y cooperativas eran parte de los instrumentos
que tenan para hacerlo. La cultura indgena deba ser conocida y mu-
chos aspectos deban ser preservados como parte del proceso de trans-
formacin (pensado como de liberacin); pero, en todo caso, la cultura

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indgena tambin tena que cambiar para superar la marginacin. Por


ejemplo, Aguirre Beltrn enunci el xito que haban tenido las campaas
de salud en los primeros aos del Centro Coordinador Tzeltal Tzotzil (inau-
gurado en 1951) para combatir no slo las enfermedades sino tambin
las creencias en la brujera (nagualismo para Villa Rojas) y el asesinato
de brujos.
El enfoque en las relaciones intertnicas comparta muchos puntos
de vista con el enfoque cultural; los antroplogos iban fcilmente de una
posicin a otra, preguntndose qu elementos eran propiamente mayas
y cules estaban tambin entre los llamados ladinos (Pitt-Rivers, 1970),
qu era importante preservar o cambiar y cmo hacerlo. Ambos enfoques
tenan preocupaciones por la historia, pero partan del reconocimiento
a los grupos tnicos como entidades culturalmente delimitadas y conside-
raban sus relaciones con el entorno como relaciones intertnicas. Faltaba
problematizar a profundidad esta visin dual y las mismas unidades
identificadas como etnias y comunidades.

EL ENFOQUE HISTRICO: LA PARTICULARIDAD CULTURAL


TIENE HISTORIA

En las tres ltimas dcadas del siglo XX, las etnografas enfocadas a la
continuidad (ahora descrita como resistencia) y las que analizan el colo-
nialismo y las relaciones intertnicas fueron desarrolladas y profundizadas.
Pero surgieron tambin estudios ms profundos sobre la historia de di-
versas poblaciones indgenas, detallando los procesos que dieron origen
a los pueblos contemporneos. Por ejemplo, los trabajos de Jan de Vos,
basados en nuevos documentos histricos, muestran que los lacando-
nes no eran los habitantes originales de la regin cercana a las ruinas
de Bonampak y Palenque, sino descendientes de pueblos provenientes de
otras regiones que migraron en el siglo XVII. Que los pueblos lacandones
en los siglos XVI y XVII fueron exterminados por diversas entradas de
conquista y reubicados en pueblos establecidos y cristianos (Vos, 1988a).
Aunque esto ya haba sido sealado por Tozzer, muchos estudios haban
preferido mantener la tesis de la continuidad entre los lacandones y
los mayas del clsico en Palenque y Bonampak (en especial durante el
proceso que dot oficialmente a este grupo de miles de hectreas de
selva). Igualmente, Rus y Wasserstrom propusieron que la organizacin
cvico religiosa (considerada por Vogt como elemento particular maya)

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adquiri su forma actual a raz de los cambios ocurridos en el siglo XIX


en Chamula y Zinancatn por la prdida de control de la Iglesia sobre el
mundo ritual en las parroquias de los pueblos como resultado de las
polticas liberales nacionales, la expansin del mercado del caf en la
costa y la produccin de maz en los valles centrales de Chiapas (Rus y
Wasserstrom, 1980).
A partir de un largo trabajo etnogrfico y de archivo, Rus ha hecho
tambin estudios sobre parte de la historia de San Juan Chamula que
cuestionan su imagen de pueblo tradicionalista. Los trabajos analizan
los cambios polticos en la nacin y su particular procesamiento en la
historia poltica local (Rus, 1994, 1995, 2009a y 2009b). Por ejemplo,
con la formacin de jvenes alfabetizados que promovan la organizacin
sindical surgi en Chamula una generacin de jvenes que poco a poco
desplaz a las autoridades y logr ocupar los cargos locales, articulando
las formas rituales con la formacin del rgimen poltico estatal y na-
cional, lo que Rus llam la comunidad revolucionaria institucional,
aludiendo al partido gobernante durante la mayor parte del siglo XX
(Rus, 1994).
Descubrimos, as, que los pueblos indgenas no estn fuera de la his-
toria y que muchas particularidades culturales son el resultado de una
serie de intercambios y contactos. Al mismo tiempo, surgi un inters por
los indgenas que no formaban parte de los pueblos coloniales ni eran
pobladores de la selva, de apariencia primitiva. Se empezaron a hacer
estudios en las poblaciones migrantes que fundaron pueblos o barrios
nuevos en los siglos XIX y XX y se puso atencin en las que vivieron duran-
te varias generaciones en las fincas trabajando como peones o jornaleros
(Montag, 1970; Ruz, 1983-1986; Gmez y Ruz, 1992; Alejos, 1994;
Toledo, 2000, 2002 y 2009; Escalona, 2008 y 2009; Robledo, 2009; Rus,
2009a y 2009b). Al iniciar el siglo XX se desarrollaron en Chiapas distintas
perspectivas antropolgicas, pero en este artculo me interesa analizar
slo una de estas perspectivas metodolgicas, que denomino etnografa
del poder, a partir de una seleccin de trabajos etnogrficos recientes que
estudian la relacin entre cultura, historia y poder. Con esta seleccin de
textos, muy diferentes en s mismos, slo intento ilustrar el aprendizaje
que se genera a partir de una serie de problemas de investigacin espec-
ficos para construir una perspectiva metodolgica, sin hacer una revisin
exhaustiva ni agotar el anlisis de la produccin etnogrfica en Chiapas
y sus diversos aportes al conocimiento antropolgico actual.

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LA CONDICIN TRANSLOCAL DE LO LOCAL

Un problema heredado por la rica produccin etnogrfica en Chiapas


es el de las fronteras de lo local. La emergente etnografa del poder se pro-
pone registrar que la localidad es producto de interacciones y contactos
fluidos con redes, procesos organizativos e instituciones. Por ejemplo, la
condicin agraria, alimentada por la larga historia de una civilizacin
agrcola en esta regin del mundo, tambin es producto de la historia
desigual de integraciones y desarticulaciones de los mercados y las polti-
cas de propiedad y usufructo de las tierras y los recursos. As lo muestran
estudios como el de Sonia Toledo Tello acerca de la tarda decadencia de
las fincas y la movilizacin campesina en los aos ochenta en la regin
de Simojovel, al norte de Chiapas. Ambos procesos se produjeron por la
conjuncin de las fluctuaciones en el mercado internacional del caf,
la aspiracin de un reparto agrario nacional (que no llegaba con toda
su intensidad a la regin), la influencia del indigenismo oficial y de las
organizaciones sociales y la formacin de generaciones de campesinos
con nuevos lenguajes polticos y religiosos (Toledo, 2000, 2002 y 2009).
Lo mismo pas con la formacin de las poblaciones tojolabales, producto
del reparto agrario gubernamental, las polticas de colonizacin de la sel-
va, la movilizacin campesina que impulsaron organizaciones nacionales
en la zona y el levantamiento armado de 1994 (Escalona, 2009).
Los estudios de Rus sobre Chamula son un ejemplo de esa visin
que integra procesos locales y acontecimientos histricos amplios. Rus
analiza la formacin de las jerarquas cvico religiosas, las movilizacio-
nes vinculadas a facciones y grupos estatales durante la revolucin, las
distintas generaciones de cacicazgos, la formacin de la comunidad re-
volucionaria institucional, la aparicin y el desarrollo de nuevos grupos
y la competencia entre ellos, traducida en luchas entre partidos y, sobre
todo, entre Iglesias. La historia de Chamula dista mucho de ser slo la
repeticin de una estructura social o una cultura especficas (Rus, 1994a,
1995, 2009a y 2009b). En Chenalh, Garza muestra a un conjunto de
pueblos tzotziles y pequeas propiedades en una historia compleja de or-
ganizacin agraria y social y de pertenencia poltica. Entre los pueblos
se encuentran Polh, Acteal y Los Chorros (Garza, 2002). Se trata de un
trabajo sobre la historia de las transformaciones translocales de Chenalh,
con preguntas muy distintas a las que se formul Guiteras cincuenta aos
atrs sobre la cosmovisin tzotzil.

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En esta etnografa emergente, la etnografa del poder, se incorporar


la idea de que la poblacin no es una isla de historia que resiste a los
embates de la sociedad externa. La historia local, en cambio, es exa-
minada como parte de las mltiples conexiones que dan forma a otras
historias locales y a la historia comn y diversificada de las Iglesias, los
mercados, los gobiernos y las organizaciones. Hasta dnde se puede
seguir hablando de lo interno y lo externo en esta conjuncin de
conexiones y aprendizajes? Lo que surge es un conjunto de entrecru-
zamientos y reinterpretaciones de instituciones y organizaciones, como
el ejido, la escuela, la Iglesia o la guerrilla, que son resultado de una
acumulacin de modernizaciones parciales y sus efectos (esperados y no
esperados). En resumen, lo que emerge es la condicin translocal de la
localidad.

CONTRADICCIONES BSICAS Y ARENAS DE DISPUTA

Una segunda apuesta en la etnografa del poder es el anlisis de los


distintos aspectos de la vida local, no slo como expresiones de una orga-
nizacin cultural o tnica especfica, sino de las tensiones y los conflictos
en distintas escalas (valos, 2008; Escalona, 2000, 2001 y 2009; Garza,
2002; Gmez, 2005; Imberton, 2002; Lpez, 2010; Prez, 2004; Pinto y
Lpez, 2004; Toledo, 2000, 2002 y 2009). La idea de una cultura comn
en las perspectivas previas gener muy frecuentemente una visin de
consenso sobre el manejo de los recursos comunes: el patrimonio familiar
(labores domsticas, trabajo agrcola en parcelas, autoridad y herencia),
la tierra (ejidal o comunal), los bienes de sanacin-salvacin (objetos y
procesos rituales), la toma de decisiones (las asambleas) y el ejercicio de
la autoridad y el castigo. Muchos trabajos se concentraban en la vida
ritual, las cosmovisiones, los sistemas jurdicos, las estructuras de cargos
y la organizacin de la unidad domstica como si fueran expresiones de
consensos normativos o valorativos implcitos, lo que contrasta con los
resultados de algunas etnografas recientes.
En poblaciones tojolabales, Flor Mara Prez analiza un aspecto es-
pecfico de las relaciones de gnero: la violencia domstica. Nos habla
de cmo hay un cierto consenso en la aceptacin de la violencia fsica
por parte del marido sobre la esposa. Sin embargo, el consenso general
es revisado y manipulado en cada caso, al discutir si los golpes son leg-
timos (con razn) o no (de balde). La lnea que separa esta legitimidad es
endeble y se negocia en cada caso y en cada contexto de confrontacin,

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PERSPECTIVAS ETNOGRFICAS EN CHIAPAS, MXICO 545

como producto, adems, de una historia larga de negociaciones en torno


a una tensin bsica: las relaciones marido-esposa (Prez, 2004).
En su estudio de un poblado tojolabal, Antonio Gmez Hernndez
muestra que las asambleas, desiguales por su composicin (con presen-
cia mayoritaria de hombres adultos que representan a sus familias), son
escenarios en donde se expresan otras diferencias de autoridad, prestigio
y habilidad personal. Las personas estn relacionadas de maneras muy
diversas con los asuntos en disputa y toman posiciones formando alianzas
que tienen una larga historia, como en el caso de los que pertenecen a
una misma Iglesia u organizacin, o que se forman de acuerdo con el
inters inmediato. Adems, se reconoce a ciertas personas como ms ca-
paces para hablar, por sus conocimientos y/o experiencia (por ejemplo,
en asuntos de trato con burcratas), y en algunos casos por su imputada
capacidad de causar dao, enfermedad o muerte por el slo hecho de
mirar o hablar (identificados como brujos). Finalmente, las decisiones,
influidas por estas diferencias, por las disputas verbales (y a veces fsicas)
en las asambleas y por los temores y reconocimientos a ciertas formas
de autoridad, no siguen normas previas de manera lineal y pueden ser
cambiadas de manera radical en las siguientes asambleas. Lo que sur-
ge no es un simple consenso normativo, sino un proceso de disputas y
arreglos que se derivan de la manipulacin de decisiones previas y de
argumentos emergentes.
Tania valos muestra cmo un aparente consenso en torno a la
pertenencia a la religin catlica en un pequeo poblado tojolabal res-
ponde ms a un conjunto de amenazas de exilio (en una localidad que
ha expulsado a un tercio de sus habitantes por cambiarse a Iglesias no
catlicas) que a una convccin. Lo que se produce es un acuerdo temporal
y endeble sobre el mantenimiento de la costumbre, pero detrs de esto se
dan diversas estrategias de participacin en esta costumbre: desde los que
la promueven y defienden explcitamente hasta los que la aceptan con
cierto desnimo y los que, de manera oculta, acuden incluso a cultos no
catlicos. Detrs del consenso lo que hay es una disputa no terminada en
torno a las preferencias religiosas y a la administracin de las burocracias
rituales y los bienes de salvacin-sanacin (valos, 2008).
En conjunto, los trabajos referidos nos muestran que la vida social,
ms que aparecer como un consenso generalizado, se puede entender
mejor como una multiplicidad de arenas de disputa en torno a bienes
valorados en la vida cotidiana que revelan diferenciaciones tomadas como
fundamentales (como edad y gnero). Una etnografa del poder podra

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retomar esta centralidad de la contradiccin y examinar la vida social


no como forma de organizacin fija, sino como producto de disputas
en torno a bienes (que pueden ser la tierra y los hijos o el prestigio y la
autoridad) y posiciones (como la condicin de padre o de carguero, tanto
en su ocupacin como en su desempeo) y la manera en que se expre-
san en arenas concretas (las asambleas, las Iglesias y los hogares).

LOCALIDAD COMO FLUJOS Y TENDENCIAS

Los cambios que se producen no son lineales ni homogneos. Lo que se


puede registrar es una diversidad de tendencias y perspectivas; la loca-
lidad (translocal y en disputa) es tambin un flujo de posibilidades. Esto
se puede ver ms claramente, por ejemplo, en las conversiones religiosas
y polticas recientes, las mltiples experiencias de migracin y retorno
(o no retorno) y las distintas trayectorias de trabajo, escolarizacin, in-
volucramiento poltico y religioso de las nuevas generaciones. As como
muchos jvenes estn saliendo, cambiando de religin o de partido
poltico, o estudiando en la universidad, otros continan con una vida
campesina, igualmente alterada en comparacin con las anteriores gene-
raciones por el discurso agrarista, el uso de agroqumicos, las nuevas
especies de animales y plantas introducidas con distintos programas
de desarrollo, los actuales programas de agroecologa (que cuestionan
los avances de programas de desarrollo previos insertando otros), los
nuevos mercados para los productos agrcolas y las innovaciones en
tecnologas de labranza y transporte, entre otros. Mientras algunos
siguen defendiendo la tradicin, otros la reelaboran y la cuestionan, y
algunos ms la abandonan de manera deliberada. Muchos, a lo largo de
la historia, han pasado a formar parte de otras historias distintas a lo
indgena que se visibiliza en la etnografa de la cultura y en las polticas
indigenistas. Cunto de lo mestizo no es en realidad la conjuncin de
esas trayectorias alternativas de lo indgena? Cunto de lo indgena no
es tambin producto del mestizaje como proceso de intercambios, de
salidas y entradas, de migraciones y retornos? La hiptesis de la conti-
nuidad cultural y sus fronteras (tan claras para las perspectivas cultural
e intertnica) se vuelve problemtica en algn sentido.
En su trabajo sobre masculinidad entre tojolabales, Martn de la
Cruz Lpez muestra cmo la preminencia masculina en ciertos espacios
de organizacin fue establecida histricamente con la participacin de

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PERSPECTIVAS ETNOGRFICAS EN CHIAPAS, MXICO 547

la legislacin agraria y de las Iglesias, entre otras instituciones translo-


cales. No obstante, esto se hace siempre de manera competida, y puede
fallar o ser cuestionado. La masculinidad es producida y manipulada
en la familia y la comunidad para generar consensos cambiantes sobre
el exceso en el consumo de alcohol y la violencia domstica, haciendo a
los hombres el objeto mismo de la vigilancia sobre su comportamiento
(al que no todos se ajustan del mismo modo). Pero las ideas dominantes
sobre la masculinidad son tambin cuestionadas, como en el caso de un
joven promotor de salud, conocedor de tcnicas de contracepcin, que
enfrenta la crtica de la asamblea cuando su esposa se queja de que trata
de llevar una paternidad controlada. La idea de tener hijos, como par-
te de la masculinidad dominante en la localidad, se le impone a este
joven promotor que la cuestionaba con los argumentos aprendidos sobre
planificacin familiar. El estudio muestra tanto contradicciones bsicas
en la familia como nuevas tendencias, producto de la migracin, la edu-
cacin o el cambio de adscripcin poltica o religiosa (Lpez, 2010).
Lo mismo sucede con las nuevas generaciones de jvenes mujeres en
Chenalh, estudiadas por Anna Mara Garza, que confrontan la costumbre
del matrimonio arreglado, la herencia masculina y la violencia domstica
utilizando argumentos sobre los derechos de la mujer aprendidos en las
organizaciones sociales y en el movimiento zapatista. Las tensiones en
la organizacin de la unidad domstica aparecen en las nuevas genera-
ciones, que confrontan y reinterpretan la costumbre en un contexto de
cambios en la aspiracin por la tierra, la escolarizacin y la participacin
en las organizaciones. Adems, la costumbre y la ley dejan de ser dos
polos fijos y opuestos y aparecen como parte de una historia de mutuas
influencias y de diversas manipulaciones, cuestionamientos y cambios
(Garza, 2002).
En estos estudios se analiza la organizacin social a partir de las
contradicciones bsicas de la vida, que no son slo locales sino translo-
cales, as como las tensiones y las tendencias en la misma organizacin,
incluyendo diversas trayectorias de cambio y continuidad. Una etnografa
del poder podra integrarse tambin con el anlisis de las dinmicas de
confrontacin y cambio multidireccional, diferente al enfoque centrado
en normas, cosmovisiones o estructuras sociales como entidades fijas,
autocontenidas e inmutables.

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LA PRODUCCIN SIMBLICA

Cmo entender, entonces, la presencia de ciertos aspectos que aparecen


como especficos de estos pueblos y que parecen ajenos a la historia social
amplia? La propuesta es insertar esas expresiones simblicas no slo en la
trayectoria histrica del signo por s mismo (la fiesta, por ejemplo), sino
tambin en las condiciones sociales en las que se reproducen en el presente
etnogrfico y en la larga historia de intercambios y conexiones translocales.
En vez de examinar la cultura como lo heredado, en una etnografa del po-
der (en formacin) se propone analizar el proceso de produccin simblica
en el presente (la generacin de mltiples mensajes, manipulando distintos
medios y entendimientos). En las etnografas emergentes revisadas, las
fiestas, por ejemplo, son analizadas no como tradicin, sino como formas
simblicas con las que se produce y se disputa la interaccin entre grupos
con distintas posiciones de dominacin.
Las peregrinaciones en el rea tojolabal, que renen a habitantes de
distintos asentamientos en ritos que los llevan a puntos especficos de la
geografa sagrada de la regin ampliamente descritas en varios trabajos
(Rus, 1983; Gmez, 2000; Escalona, 2001 y 2009), fueron analizadas en
estudios etnogrficos recientes como medios para entender las relaciones
entre la Iglesia y los campesinos. En otro texto de 2001 analizo una pere-
grinacin celebrada en una poblacin llamada La Trinitaria, en la frontera
con Guatemala, como un conjunto de rituales, que tienen un sentido de
fertilidad y bienestar para la poblacin (peticin de lluvias, salud para
las personas y animales, buenas cosechas, etc.), que es reinterpretado
por los sacerdotes de la iglesia local durante la misa. En palabras de uno
de los sacerdotes oficiantes, el cura ms ortodoxo, la peregrinacin era
una muestra de un catolicismo deformado y generaba un gasto innecesa-
rio en alcohol, adems del esfuerzo fsico; en cambio, para un sacerdote
de la teologa de la liberacin era expresin de la conciencia de los po-
bres (Escalona, 2001). En otra peregrinacin con significados agrcolas,
celebrada en Las Margaritas en 1991, analizo cmo se va transformando
en una marcha poltica al entrar a la ciudad acompaada por jvenes de
los Comits Eclesiales de Base. En la plaza, un sacerdote de la teologa
de la liberacin haba montado un templete con la imagen de un Cristo
con mirada inquisidora y cananas y celebr acompaado de un grupo de
msicos tojolabales que entonaban cnticos aprendidos en la catequesis
(Escalona, 2009). Frente a qu estamos: peregrinacin hertica, rito
agrcola, marcha poltica?

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cultural). La cultura se produce en la interconexin y el intercambio,


generando mltiples sentidos, y no como resultado de la singularidad
intrnseca de las poblaciones que la actan o la narran.

LOS LENGUAJES DE PODER

En las narraciones y explicaciones de la vida cotidiana surgen diversos pun-


tos de vista y distintas mezclas de elementos argumentativos; se identifican
distintas formas de representar el mundo (y no cosmovisiones cerradas
y excluyentes) que se sobreponen de manera inconsistente, contra-
dictoria, como las ideas del llamado nagualismo o la brujera con los dis-
cursos mdicos, jurdicos o polticos. Podemos, entonces, revisar la idea
de que una cultura comn genera necesariamente una identidad o una
cosmovisin comunes. Por el contrario, lo que surge son lenguajes o idio-
mas diversos que se sobreponen y generan mltiples y contradictorios
significados.
Gracia Imberton (2002 y 2004), en una investigacin en poblados
agrcolas de la zona chol, al norte de Chiapas, nos muestra cmo la vida
local implica competir por bienes y recursos escasos. El acceso a ciertos
bienes (como una parcela, gallinas, cerdos, e incluso hijos-trabajadores e
hijas-trabajadoras/domsticas, y ahora tambin un techo de lmina, una
despulpadora de caf, un automvil o un certificado escolar) implica
historias de diferenciacin entre unidades domsticas y entre familiares y
amigos. Esta diferenciacin no se traduce slo en trayectorias distintas de
familias y personas, sino tambin en disputas que pueden profundizarse
con cada nueva competencia especfica por un bien o servicio. El rumor
es un mecanismo de intervencin en las disputas, como en la enfermedad
llamada vergenza. Se trata de atribuir a supuestas envidias o pleitos
pasados el origen de padecimientos fsicos o infortunios en los esfuerzos
cotidianos del presente. De este modo, las disputas por objetos concretos
se transfieren a acusaciones, expresadas en relatos de padecimientos; se
procesan a travs del chisme pero tambin de procedimientos rituales
de curacin y proteccin. Aparecen, as, ritos de curacin que implican
reconstruir el chisme y a los implicados en la disputa para curar de pe-
cado de palabra (muleli tyan), o utilizar elementos vinculados al objeto en
disputa en la curacin (como en la vergenza de lmina, supuestamente
producto de la envidia por el nuevo techo, que se cura con el roco que se le
forma).

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En un estudio realizado en un pueblo tojolabal, analizo cmo los


lenguajes de la brujera y la enfermedad, de la diferenciacin social en
gnero, edad y parentesco, son tambin vehculos para entender y pro-
cesar las disputas por bienes. La disputa por la tierra puede traducirse,
por ejemplo, en historias de enfermedad y muerte, como en el caso de
una mujer que narr la muerte de su padre (acontecida en una clnica) a
consecuencia de envidias. De acuerdo con esta mujer, el doctor que oper
al enfermo encontr tierra en el cuerpo. Entonces, la familia racionaliz
la muerte no como consecuencia de una enfermedad, sino de una dispu-
ta por un terreno cerca del centro. Otra narracin hace referencia a las
habilidades de los zapatistas para transformarse en plantas (como los na-
guales que se pueden transformar en animales), lo que les permiti
huir fcilmente del ejrcito cuando trataba de cercarlos. Los lenguajes
del nagualismo y la brujera permiten construir argumentos sobre las
disputas locales y los amplios conflictos translocales. La etnografa del
poder que aqu se propone construir, incorporando diversos problemas
metodolgicos planteados en etnografas recientes, podra poner a los
lenguajes del poder como objeto etnogrfico privilegiado en el anli-
sis de la produccin simblica y el entendimiento de las relaciones por
parte de los involucrados.

CONCLUSIN: HACIA UNA ETNOGRAFA DEL PODER

Cmo llamar a esta forma emergente, en formacin, del trabajo de in-


vestigacin? La propuesta es hablar de una etnografa del poder (mientras
producimos un trmino ms acertado). Esta etnografa ve la produccin
simblica como un proceso actual de utilizacin y manipulacin de los
sentidos y significados que parte de lo que aqu llamamos los lenguajes
del poder. Varios de los estudios publicados han abordado estos len-
guajes de manera diversa. Por ejemplo, en Rethinking History and Myth:
Indigenous South American Perspectives on the Past (1988), Hill y los otros
autores se enfocan a las formas de expresin verbales y rituales de los
encuentros histricos entre los habitantes de los Andes y el Amazonas
con los europeos. Kay Warren (1989) argumenta que las actividades
rituales y verbales representan la subordinacin tnica que se produce
como parte del proceso de formacin del Estado nacional en Guatema-
la. Los carnavales en Chiapas y Guatemala fueron analizados tambin
como formas acumulativas de generacin de la conciencia histrica

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de la subordinacin tnica por medios dramticos (Bricker, 1981). Ri-


chard Wilson analiz relatos sobre los dueos de la tierra, o tzuultaqas,
en poblados mayas contemporneos en Guatemala y su relevancia en
la construccin de identidades tnicas y memorias sobre la violencia y la
formacin del Estado. John Monaghan (1995) estudi los significados de
la comunidad en una poblacin mixteca de Mxico utilizando diversos
idiomas de comunitarismo para entender las mltiples formas morales
de la reciprocidad en la casa y la vida comunitaria.
Esta literatura analiza los entendimientos de los procesos locales y
translocales a partir de idiomas o lenguajes rituales y narrativas mticas
que se mezclan con ideologas religiosas, comunalismos y etnicismos. La
etnografa del poder se propone explorar estos lenguajes en historias,
narraciones, argumentos y prcticas rituales (analizadas de manera dife-
rente, y detallada, en otras perspectivas etnogrficas en Chiapas) como
formas de entender las dinmicas de poder, incluyendo los amplios pro-
cesos de formacin del mercado, la proletarizacin, el Estado, la nacin,
la organizacin y la movilizacin. La idea de lenguaje implica, primero,
un cuestionamiento a la correlacin entre cultura, identidad y cosmovi-
sin. El lenguaje, aun cuando es un bien comn a una comunidad de
hablantes, es tambin desigualmente utilizado y apropiado y no genera
necesariamente unicidad de pensamiento, visin del mundo o identidad.
Lo que surgen son formas comunes de expresin cargadas de metforas
y alegoras desigualmente significativas para los participantes, incluso
contrapuestas, en especial cuando surgen para explicar o dar sentido a
disputas o negociaciones en torno bienes o posiciones. Lo que se gene-
ra, entonces, no son sistemas cerrados de pensamiento, sino estrategias
discursivas intencionadas, incluso si implican la reproduccin de ciertas
imgenes del orden del mundo, del cosmos y de las cosas que se mueven
en ste. Lo que hasta ahora ha sido analizado como cultura, cosmovi-
sin, o como sistemas jurdicos, mdicos o religiosos especficos, podra
ser entendido tambin como lenguaje del poder. Sera necesario revisar
la nocin de cultura recordando los sealamientos hechos por Gramsci
(1971) sobre el folclor y el sentido comn, por ejemplo, o la idea de la
cultura como proceso material, como lo apuntan Raymond Williams
(1977) y William Roseberry (1989).
La etnografa del poder, paralelamente, tendr que enfocarse a las
relaciones desiguales y las contradicciones en la vida cotidiana. La vida
social, aun en las ms pequeas localidades, gira en torno a una serie de
tensiones cotidianas en distintas arenas, como producto de la confronta-

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cin de los grupos con el medio (incluido el medio social), as como las
relaciones sociales implicadas. Las relaciones son analizadas a partir de
los mltiples cruces entre individuos en arenas construidas en torno al
manejo de recursos. Todo esto nos lleva siempre a diferenciaciones fun-
damentales entre hombres adultos casados y el resto de los miembros de
la familia; entre los que acaparan ciertos bienes y los que deben trabajar
temporalmente para ellos; entre los que conocen el ritual (religioso o
poltico) y los que deben seguirlo. La diferenciacin en torno a estos
bienes o recursos nos permite tener un panorama de las diferenciales de
poder (en sus mltiples modalidades).
Distintos autores han formulado este problema en trminos de cam-
pos de fuerza, como lo hacen Bourdieu en sus trabajos sobre la herencia,
la dote y los solteros entre los campesinos de Barn, en el suroeste de
Francia (Bourdieu, 2004), y Roseberry (2004) en sus anlisis sobre la
conformacin de grupos de clase en Ptzcuaro, Mxico, por ejemplo.
La etnografa del poder se enfoca en las contradicciones y tendencias
conflictivas en la vida social como produccin contradictoria permanente
de relaciones sociales, emulando a Marx.
Ms all de la vida local, es necesario plantearse las dinmicas trans-
locales. Los anlisis de la formacin cotidiana del Estado, reunidos en
Joseph y Nugent (1994), refieren a esa condicin translocal y transgenera-
cional de las dinmicas locales. Esto incluye las genealogas y arqueologas
de los dispositivos de verdad y poder implcitos en los procesos de forma-
cin del Estado, la nacin y el capitalismo, en el sentido de Foucault. La
idea de que las cosas se pueden delimitar en un espacio y construir fron-
teras precisas implica desconocer que muchas instituciones y prcticas,
como los cargos religiosos, las asambleas, el ejido mismo (y los lenguajes
de poder), han surgido de la formacin de instituciones translocales
y son producto de procesos polticos y econmicos ms amplios. Esto
implica, adems, que ni las relaciones sociales ni los lenguajes pueden
ser tomados como un espacio estanco y autocontenido; por el contrario,
el escenario mismo de la etnografa del poder es siempre un nodo de
conexiones e intercambios, como lo proponen Wolf (1982), Roseberry
(1989) y Narotzky y Smith (2006), entre muchos otros. La etnografa del
poder que aqu se propone surge de estas mltiples problematizaciones
empricas y tericas.

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Recibido: 6 de diciembre de 2011.


Aceptado: 23 de julio de 2012.

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PERSPECTIVAS ETNOGRFICAS EN CHIAPAS, MXICO 549

Igual perspectiva se desarroll en lo que, en algunos estudios recien-


tes, se llam la cultura de la finca. Elementos rituales como los intercambios
materiales que se producan entre los propietarios de las fincas y las
diferentes categoras de trabajadores no surgan slo como formas m-
gicas de reciprocidad, sino tambin como formas de institucin de las
diferencias. Eran lenguajes para hablar (y cuestionar, en algunos casos) de
estas diferencias (Pinto, 2000; Toledo, 2002 y 2009; Escalona, 2009). La
fiesta de San Isidro en la finca Chichihuistn (cerca de San Cristbal de
las Casas), descrita por Astrid Pinto, ofrece esa visin de la reciprocidad
diferenciada, de lo que se obsequia e intercambia y de lo que se abstrae del
intercambio entre patrones y peones (Pinto, 2000). El anlisis de Sonia
Toledo Tello de las fiestas de San Antonio de Padua y de San Andrs en
Simojovel muestra distintas formas de colaboracin y disputa entre los
ex trabajadores de las fincas y los ex propietarios, a veces compartiendo
fiestas y en otras excluyndose, marcando diferencias y creando un sen-
tido de etnicidad montado sobre una historia compleja de disputas agra-
rias, polticas y religiosas (Toledo, 2002 y 2009).
Las fiestas son, as, vehculos de produccin de sentidos en las con-
diciones sociales actuales y no slo expresiones de sistemas culturales
o formas de organizacin social repetidas en el tiempo, con sentidos
unvocos e inalterados. Ms all del signo, la pregunta por sus produc-
tores y empleadores es lo que permite hacer un anlisis de la produccin
simblica como proceso de disputa actual. La cultura no es solamente pro-
yeccin de la especificidad, sino medio simblico de comunicacin en las
relaciones de poder. El objeto etnogrfico en una perspectiva etnogrfica
centrada en el poder sera la produccin simblica, es decir, la produccin
de sentidos en el contexto etnogrfico presente, lo que implica distintas
formas de manipulacin de signos y significados, los previamente usados
y los nuevos, y la generacin de diversas interpretaciones (a veces inespe-
radas), de acuerdo con el estado especfico de las disputas. Adems, la
produccin simblica es un medio de comunicacin entre grupos socia-
les, ms all de lo que se considera el mundo indgena. Los propietarios
de las fincas, los funcionarios de la burocracia gubernamental, las Igle-
sias, los partidos, las organizaciones sociales, las organizaciones armadas,
las organizaciones no gubernamentales, junto con turistas, periodistas
y antroplogos, participan de esos rituales, los reinterpretan y les dan
sentido, modelan su forma (como en los actuales festivales culturales orga-
nizados por instancias gubernamentales) y reinterpretan sus significados
(generando incluso la idea de que son expresin de una especificidad

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