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a5 : io aaa . hh A rs a, ay RY - od a} y . a a ~ MISCELANEA VIENESA INDICE Pags. INTRODUCCION Viena fin de siglo: sombras y horizontes, por Teresa Roca BARCO........0..c....065 11 PARTE 1 «Fin-de-siécles: ideas y escenarios, por Francisco JARAUTA ........0cccc0cececceece-05. 29 «Radetzkymarsch». Estadios en el proceso de integracién de una familia eslovena en la Sociedad austroaiemana, por Olda G. GAaRCiA ...........cccccccecseseseeceeteee 37 «Espacio» Viena. Diez categorias arquitect6nicas de la vanquardia vienesa, por ANDO! ALONSO @ IRiaki ARZOZ .........cc00cccccesseessseeveveesersuceecevesssecevevsusseee 59 La musica en los anos del Expresionismo (Reflexiones en torno 4 la «segunda escuela de Viena»), por Eustaquio BARJAU ........0...000 0c ccccccecccccececccecsceese 79 La mujer en la Viena de 1900, por Maria José Viraveroe y Paloma pe 1a Nuez .. 91 PARTE 2 Freud y Viena. Entre la vitalidad del eros y el y iendiaien politico, por |sidoro PRE CRIA os sc sxsicare oxnrernaemainunsennnananeenonnane Banacanne iia YN ASTIN ets nea. 137 La cultura en Freud, por Francisco de Asis. Bias ARITIO ......0. 5c. 0.cccccseescccceecee 147 El escandalo del inconsciente, por PEdrO CHACON 6 ......cccccc0;ccccccececscsveceesveeeces 165 Etica, conocimiento y realidad enfocadas desde Freud, por Luis Cencito .2. 0... Li Freud y el judaismo, por Reyes MATE ..........0.c:ccccceccrerersereeevecevssevevevsvisaeeves 189 Freud, lector de Goethe, por Eustaquio BAaRJAU .........ccccccccccceceeeeees carenne ees 207 Esferas de valor y sistema psiquico (Entre Freud y Weber), por José Luis Vittacanias BPRENBGE ccccssuiisiisniconaratan acute tal 20s UU LANTUS UT RRURAOE sa dg pabba eee renarmuceeeeeeee 219 1S BUTS oo cces eve nucnsneaatnaenrn ebNiin RS ema, «= REO ESFERAS DE VALOR Y SISTEMA PSIQUICO (Entre Freud y Weber) JOSE LUIS VILLACANAS BERLANGA 1. EL PROPOSITO Es tarea inicial de este ensayo vincular la tesis central de Weber, la escisién y tension irreductible de las diferentes esferas de acci6n y de valor, en lucha permanente entre si, con la tesis central de Freud, segUn la cual la vida psiquica €S una continua administracion, con equilibrios endémicamente en peliqro, de determinados componentes instintuales del ser humano irreductibles entre si. Mientras que Weber apelo al destino existencial para designar el misterio de esta lucha entre potencias, Freud, por su parte y de manera coherente, intenté des- cribirla, identificarla en su l6gica propia y sefalar una normatividad interna a la misma. Alli donde Weber hablé del destino como algo dado, Freud penetr6é con la voluntad cientifica de describir el sistema psiquico en su formacién. Esta seria nuestra primera cuestion, Pero, en cierto modo, el propdésito fundamental de este trabajo ni Siquiera es éste. Mas alla, y con ello retomo un tema abierto en 1995!, deseo defender que, al proponer esta lucha o equilibrio continuo, como hecho fundamental de la vida historico-social o de la vida psiquica, tanto Weber como Freud han apostado por una nocién de vida buena, Esta se caracteriza, primero, por la valoraci6n de la autoconciencia como momento productor de salud, por la responsabilidad respecto de si mismo como valor ético central, por la aceptacion de la finitud y la renuncia a la omnipotencia como camino basico antinarcisista y por las herramientas de la de-sublimacién y des-idealizaci6n como Gnicas estra- tegias capaces de organizar un equilibrio humano. En cierta forma, el supuesto Basico es que e! hombre saludable de Freud es el mejor dotado para entrar en los plexos de accién social de Weber, superando la especializacién en la que finalmente él se ha refugiado, ' Se trata del trabajo «ZDos éticas? Reflexiones sobre ta ética de responsabilidad y de conviccians, Publicado en la Revista Claves de la Razdn prdctica en abril de 1995 220 Jose Luis Viwacatias BERLANGA Sin embargo, la unidad de estos planteamientos va mas lejos de este para- lelismo, Se trata finalmente de un mismo proyecto filosdofico, en cierto modo preparado por Nietzsche, pero despleqado mas consecuentemente por estos dos hombres. Dicho proyecto aspira a una interpretacion plenamente inmanente de la vida humana, sin apelar a ninauna figura soberana, carismatica, profética ni heterogénea, a ninguna instancia idealizada o sublimada. En esta voluntad plena- mente inmanente de atenerse al hecho fundamental de la vida, como dirla Weber, al Grundsachverhalt o Grundtatsache de la pluralidad de esferas de valor o de accion, sin embargo, el socidlogo ha construido una teoria de la modernidad, pero no ha generado una teoria verdaderamente descriptiva del ser humano. Freud, por el contrario, se ha ocupado de ofrecer una verdadera teoria de los instintos, pero desde el Gnico soporte de su analisis de los casos clinicos, sin una verdadera descripci6n del devenir de la modernidad. £! proposito mas concreto del ensayo, por tanto, es vincular la teoria de los instintos de Freud para fundar antropolégicamente la teoria de las esferas de accién de Weber, que él tambien reconocié apoyadas en pasiones humanas. De esta manera, lo que en Weber es un cuerpo de apelaciones, profundas sin duda, pero sin aparato conceptual ni categorial riquroso, puede tornarse una propuesta tedrica mas coherente y com- pleja en sus consecuencias éticas. De este ensayo surdiran alqunas descripciones que pretenden un estatuto parecido a lo que se ha venido llamando teoria en fa literatura filosofica, A pesar de todo quiero decir, desde un punto de vista metatedrico, que a los enunciados sistematicos con los que finaliza este ensayo no le concedo sino un valor fenomenolégico y descriptivo. Su funcién consiste en ordenar y reforzar determi- nadas intuiciones y practicas que pueden identificarse en la vida cotidiana. En este sentido, no tienen un valor contemplativo, sino que mas bien senalan determinadas llamadas de atenci6n qué pueden ser relevantes en la practica cotidiana, que pueden infundir estrategias para la obtencién de equilibries personales. 2. LA COMON DEPENDENCIA DE NIETZSCHE Las tesis de Freud y de Weber acerca de Ja pluralidad de esferas de accion y de la pluralidad de instintos son convergentes, Esta convergencia se aprecia en diferentes niveles de evidencia, El primero de ellos, quizas e| menos relevante desde el punto de vista tedrico de justificacion, pero el mas decisivo desde el punto de vista del descubrimiento, e5 su comin enmarque en el contexto de los pro- blemas abiertos por la filosofia de Nietzsche. En el caso de Weber no hay que discutirlo. Las investigaciones de Hennis y de Eden? han dejado clara esta influen- cia. Pero el propio Weber lo reconocié en muy diversos lugares de su obra, En primer lugar ha utilizado la tesis de la pluralidad de los valores o de las esferas ? Para W. Hennis y su interpretacién de Weber en relacién con Nietzsche, se puede ver mi introduccién a la Etica protestante y e! espiritu de! capitalismo, en la Editorial Akal, Madrid, 1998. EI libro de Robert Eden es Leadership and nihilism y fue editado por la Universidad de Florida en 1985. Esferas de valor y sistema psiquico (Entre Freud y Weber) 221 de accion en la conferencia sobre La clencia como Vocacidn, apelando a Nietzsche como el que nos ha hecho conocer de nuevo que algo puede ser bello sin ser bueno y puede ser santo sin ser bello [GA,17,99]> ni verdadero. Pero no sdlo en esta conferencia. Weber también ha mostrado una clara influencia nietzscheana en el lugar dedicado a exponer la génesis y la fundamentacién sociolégica de las diferentes esferas de accién, en la 2wischenbetrachtung a los Fnsayos de socio- logia de la religion*, Es aqui donde expone el procedimiento por el que se ha llegado en la modernidad a la autoconciencia de esta pluralidad. En el fondo, su argumento es sencillo: las esferas de accién se han vuelto a identificar en los tiempos modernos justo desde la negaci6én del mundo que ha impuesto la teologia monoteista del cristianismo. Como se puede intuir, la conciencia de las esferas de accion pasionalmente fundadas es tanto mds inapelable cuanto més resistencias produce en el hombre esa colonizaci6n de todas las facetas de la vida por parte del cristianismo. Las esferas de accién se han hecho conscientes en su pluralidad desde la voluntad de resistir al cristianismo como pasiones inextirpables de los hombres. En el fondo, Weber sique con este argumento la estrategia de Nietzsche. Este, en el prologo de Mas alla del bien y de! mail, escribe: «La lucha contra la opresién cristiano-eclesiastica durante siglos [...] ha creado en Europa una magnifica tension del espiritu, cual no la habia habido antes en fa tierra: con un arco tan tenso nosotros podemos tomar ahora como blanco las metas mas lejanas» [Mas alld del bien y del mal, en adelante MBM, ed. cast. p. 19]°. El rechazo del mundo que impone el cristianismo, la condena al exilio que ha lanzado sobre todos los dioses, como dirla H. Heine, los ha levantado de su tumba como viejos demonios y han acabado haciéndose notar. La influencia de Nietzsche sobre Weber es clara, y no sdélo en este tema. Mas dificil y compleja es la de Nietzsche sobre Freud. Paul-Laurent Assoun ha dedicado un libro a persequirla® y ha llegado a la conclusion de que si bien Nietzsche no ocupa un lugar tan central como el de Schopenhauer en la obra de Freud’, mantiene una posicion un tanto ambiqua y compleja. Las declaraciones de Freud, frente a las muy francas de Weber, aspiran permanentemente a demostrar que é/ no ha leido su obra. Dificilmente consiguen su objetivo, sin embargo. Cuando en 1914, en la Contribuci6n a la historia del movimiento del psicoandlisis, dice: «Me * Cito por Max Weber Gesamtausqabe, Abteilung |: Schriften und Reden, Band 17, Wissenschaft als Beruf (1917/1919) Politik als Beruf (1919), Hra. Wolfaang J. Mommsen und Wolgang Schiuchter, in 2Zussamenarbeit mit Birgitt Morgenbrod. JCB Mohr (Paul Siebeck), Tubingen, 1992. 4 Editado por la casa Taurus, én tres volimenes, el primero de los cuales, traducido por J, Almaraz y J. Carabanha, én 1985. * Cito siempre por la edicién de Andrés Sanchez Pascual, en la Editorial Allanza de Madrid, en sucesivas ediciones. * Paul-Laurent Assoun, Freud et Nietzsche, Philosophie d'aujourd’hui, Puf, Paris, 1980, 2. ed., 1982. ’ Esta influencia de Schopenahuer sobre Freud fue analizada por el mismo autor Paul-Laurent Assoun, Freud, la philosophie et Jes philosophes, PUF, Paris, 1976. 222 José Lus Viwacafias Brrvanaa he vedado el gran placer que procura la lectura de Nietzsche» apenas podemos Pasar por alto la contradiccién performativa. En 1925, en la Autopresentaci6n, todavia confiesa que ha evitado durante mucho tiempo a Nietzsche. Hay una especie de voluntad de no entrar en las redes de Nietzsche, aunque los discipulos de Freud son menos exigentes en esta autorrepresién. En los seminarios de los miércoles de la Sociedad psicoanalitica de Viena, en 1908, se analiza la Genealogia de la moral y Ecce Homo. En estas sesiones Freud interviene para decir que «sus tentativas ocasionales de leerlo han Sido sofocadas por una exceso de interés», Las actas de los seminarios nos muestran confesiones del maestro? en las que sé nos descubre el motivo por el que no ha estudiado a fondo a Nietzsche. Tal rechazo se debe, en parte, a la «Semejanza de sus descubrimientos intuitivos con nuestras arduas investigaciones y €n parte a la riqueza de sus ideas, que siempre han impedido a Freud ir mas alla de |a média pagina en sus tentativas de leer a Nietzsche». Sin duda, Freud hace memoria de lo que muchos anos antes, justo €n aquellos tiempos que sucedieron a fa crisis de su primer pensamiento sobre la neurosis, habia dicho a Fliess. «Vengo justo de tomar a Nietzsche, donde espero encontrar palabras para muchas cosas que permanecen mudas en mi. Pero todavia no he abierto el libro. Demasiado perezoso por el momento»®. Cuando hacia el final de Su vida Stefan Zweig le pida ayuda para hacer un relato de la locura Nietzsche, Freud intenta presionarle Pera que abandone el proyecto, Pero SUS fazones Son mas bien esquivas. «Quizas la Manera COMO me comparais con él tenga aldo que ver en esto»!®, concluye celoso. Asi que podemos concluir que Freud ha entrado en la obra de Nietzsche, pero no ha permanecido en ella. Se ha vedado ese placer, Nietzsche es un tabt para Freud. Ha sabido de ella lo suficiente como para percibir el peligro especulativo que le asaltaba al abrirla. No ha quérido intimar con una obra que podria influirle €n exceso en un desarrollo filosdfico, un influjo tanto mas facil cuanto mas co- MUNES Eran Sus intuiciones y supuestos basicos. En el fondo, Freud sabia lo que todos sus discipulos confesaban: que el universo de la obra de Nietzsche era muy proximo a la obra de Freud. Otto Gross, cercano a Weber por otros motivos, lo dijo de una forma muy Grafica: Freud era la aplicacién cientifica de las intuiciones nietascheanas. Cualquiera que desee hacer un inventario de esas calas comunes ha de comenzar por la teoria de los suefos del $15 de Humano demasiado humano, 0 el problema de |a memoria de La psicopatologia de la vida cotidiana con el 868 de Mas alla del Bien y del mal, 0 el caso Schreber en relacién con el himno «Antes de la salida del sol» de la Tercera parte del Zaratustra, o el capitulo X de la Psicologia colectiva y analisis del yo, en relacién con el superhombre y sobre todo en el Yo y ello Para designar lo impersonal y necesario en nuestro ser instintual e€ inconsciente. Como ha concluido Assoun, «se ve que los ecos nietzscheanos nos llevan, como por fulguraciones, a temas de fondo: e| Sueno, el conflicto, la neurosis, Ia criminalidad, la culpabilidad, el superhombre, e] padre, ® Cf op. cit., pp 18-25, " Cir op. cit, p, 34. 10Cfr op. cit., p. 40. Esferas de valor y sistema psiquico (Entre Freud y Weber) 225 el ello y la pulsion»!?. Y, sin embargo, la semejanza de coloraci6n de la atmdésfera no puede hacernos olvidar que los problemas y las soluciones son claramente diferentes. Para analizar todo esto vamos primero a centrarnos en el problema de los instintos y la nocién de salud para Nietzsche, y luego analizaremos los mismos temas en Weber y en Freud. 3. INSTINTOS Y PULSIONES EN NIETZSCHE Veamos ahora sistematicamente nuestro tema en Nietzsche. Pues ya desde el principio, desde su aproximaci6n filologica al mundo clasico, Nietzsche considera que el campo de estudio privilegiado de los instintos lo constituye el momento grieqo, todavia no dominado por un principio unitario y ascético de la vida cristiana. Los arieqos son un laboratorio para el estudio de los instintos. Ya en el Origen de la tragedia se defiende que sdlo ellos pueden ponernos tras la pista de los instintos apolineos y dionisiacos, necesarios para fecundar una practica de la tragedia moderna, capaz de fomentar una nueva organizacion politica. Sin embargo, no se puede decir que haya en Nietzsche una teoria cerrada de los instintos. Su aspi- racion es mas bien /a contraria, a saber, producir una apertura creadora de la vida humana. En este sentido, en el 82 de Humano, demasiado humano, [en adelante, HDH] Nietzsche llama la atenci6n contra el pecado mortal del fildsofo: considerar que son eternos los instintos que se descubren hoy en el hombre. La consecuencia inevitable impone una historia de los instintos, respecto de la cual seria una contribucién inicial el andlisis del Origen de la Tragedia. De forma sin duda cohe- rente, Nietzsche ha visto en esa apertura instintual el sintoma definitivo de una gran salud. Desde este punto de vista el instinto es otra forma de poder [Macht] plastico, inconsciente y formador que continuamente busca nuevas formas de expresion. , Esta plasticidad formal del instinto ha llevado a una inflaci6n de aplicaciones de la palabra en la obra de Nietzsche. Practicamente toda actividad humena encarada por el fildsofo tiene o puede tener Su instinto!?. En el fondo, el instinto e5 para Nietzsche una consideracion antropomérfica de la naturaleza, la forma en la que ésta adviene a la conciencia humana. En cierto modo, su inmediatez e5 una illusion: mas bien se trata de un largo proceso de la vida que oculta a nuestra conciencia su propio proceso de formacion. La influencia determinante sobre este Nietzsche es la de Ralph Waldo Emerson. Sin embargo, por debajo de esta pluralidad dispersa e irrevocable siempre se dibuja en Nietzsche un cierto monismo, impuesto por el pensamiento de fa vida. Incluso mas, a partir de Humano, demasiado humano, Nietzsche se concentra en und descripci6n del trabajo de instinto egoista que permite descifrar el juego de las apariencias psi- quicas, la vida moral entera. El egoismo, como sentimiento de las propias fuerzas, 1 Cir op. cit. p. 74. ‘2 Cfr. op.cit. p. 90, n. 2. 224 Jose Lis Viuacafias Bertanca sera el Unico hecho radical de la vida humana, Todas las demas manifestaciones instintuales pueden ser explicadas en esa clave. La unidad de la vida se manifiesta en la unidad del instinto eqoista. La pluralidad concreta viene determinada porque ese instinto egoista para Nietzsche no esta determinado por el instinto de autoconservacion. De hecho, la inversi6n mas profunda de todos los valores se produce cuando la meta de la autoconservacién se somete a la voluntad de abundancia, El §14 de Mas alla de bien y del mal lo ha dejado claro. El combate no Se da por la mera vida, sino por una vida mas plena y poderosa, mas consciente de su fuerza, aun cuando ésta se consida justamente mediante el tragico autodestruirse. Claramente, Nietzsche ha apostado por un concepto de vida que se despliega en términos de intensidad, de acumulacién, de fuerza. En el pasaje central de Mas alla del bien y del mal que se extiende por el §36, Nietzsche ha desconstruido la filosofia trascendental en un subjetivismo que resulta incapaz de forma estruc- tural alguna. El esse est esse percipi no sélo alcanza a la dimension fenomenolégica de toda realidad, sino al Grado o la intensidad de la misma, que ahora depende estrictamente del grado y la intensidad de los afectos. La relacién sujeto-objeto que habia previsto la filosofia kantiana se mantiene, pero en una variacion sutil. El objeto, el mundo objetivo, no es sino una «forma mas tosca del mundo de los afectos». Lo que en él aparece como unidad, en e| proceso organico €5 vida instintiva plural y ramificada, cuyas funciones «permanecen sintéticamente ligadas entre si». El vocabulario de la sintesis se mantiene, pero también el vocabulario del método, propio de la filosofia moderna, que aspira a un Unico fundamento, a una Unica causa, a la causalidad de la voluntad como «el Mundo visto desde dentro, en su caracter inteligible», Quizas en sitio alguno ha sido Nietzsche tan mimético de Kant como en este Pasaje, en esta hipotesis de una voluntad de poder que se despliega en otros tantos instintos como funciones organicas, cada una de las cuales determina una forma de! fendmeno. Instinto, en este sentido, es una funcién plastica objetiva de la voluntad viva. El pensamiento de Nietzsche es aqui altamente paraddjico. Por una parte, la voluntad unitarla parece elevarse como garantia de regulacion y organizaci6n de los diferentes instintos. Desde este punto de vista, el ofganicisMo pasa a significar algo mas fuerte de lo que parece en un primer momento. Pues todos estos instintos pueden relacionarse entre si de una forma enriquecedora, alimentarse réciprocamente. Siempre hay supuesta, como un deus ex machina, una voluntad unitaria que reinterpreta el curso de nuestros deseos, que los organiza, que los sostiene como metamorfosis de una misma cosa. Pero al mismo tiempo, Nietzsche se ha rebelado contra todo teleologismo material de esta voluntad de poder, En la medida en que negamos que el principio de conservacién sea su meta, esta voluntad gusta mas bien de la variabilidad de sus metamorfosis, de la experiencia que se entrega a la plasticidad de nuevas formas. Su teleologia es formal, y Consiste en alcanzar la flexibilidad capaz de superar cualquier obstéculo, Desde este punto de vista, la vida es prevista por Nietzsche como una continua apertura de la experiencia, como una recreacién permanente de instintos. El, que habia fsferas de valor y sistema psiquico (Entre Freud y Weber) 2c3 considerado a los Instintos como juicios de experiencia, sensaciones de fuerza y de debilidad anteriormente tenidas, busca esencialmente la novedad y la pluralidad, lo qué supone que unos instintos se sacrifiquen a otros continuamente. El orda- nismo no es un seguro de coherencia y de felicidad, sino una exigencia de unidad de interpretaci6n de los afectos, tanto mas creativa cuanto mas multiples sean estos. Los §212 y 213 de Mas alla del bien y del mal ofrecen desde mi punto de vista la tesis mas elaborada en este sentido. Alli justifica Nietzsche la existencia del fildsofo como profeta de la nueva grandeza del hombre frente al ideal dei tiempo presente. Puesto que el ideal moderno es, como posteriormente dira Weber, el de la especializacian, el filosofo se ve obligado a defender e| ideal contrario de la multiplicidad. «lncluso -dice- determinaria el valor y el rango por el numero y diversidad de cosas que uno solo pudiera soportar y tomar sobre si, por la amplitud que uno solo pudiera dar a su responsabilidad.» Apenas cabe dudar que se trata de un llamamiento a la maxima complejidad de la vida instintiva, sometida a la unidad Interpretativa de la voluntad de poder. Por eso no se trata de dispersion frente a especializacién. Nietzsche, que propone una complexio oppositorum, trata de ser «tan multiple como entero, tan amplio como pleno», esto es, de asumir la maxima pluralidad manteniendo la unidad de interpretacion. En el § 215 se dice la palabra clave: «hay una jerarquia de los estados de animo», que rige en los sacrificios y en las decisiones, que ordena Jos laberintos de nuestras inclinaciones. 5dlo porque existe esta jerarquia de los instintos, existe jerarquia entre los hom- bres. S6lo quien conoce esa jerarquia puede hablar de obedecer y mandar, de autolegislacién. A partir de ahi, Nietzsche reproduce todo e! lenduaje de la moral, con su autonomia, su legislacién y su autorredencion [§262], sus deberes y su responsabilidad [5272], su autorrespeto [$287]. Pues ese ambito de la moral no es sino el de las relaciones de dominio entre los instintos vitales [519]. La tarea del filaésofo se nos muestra entonces como la de un profeta moral que opera también como legislador social de las jerarquias instintivas. La cuestion es eminentemente creadora porque, por si mismo, todo instinto aspira a ser e| dominante, aspira a leaislar y a filosofar [S6]; pero desde su propia materialidad, ningun instinto tiene crédito para ser el dominante frente a otros. Expresion de la voluntad de poder, quiere el monopolio de la vida humana, a no ser que el filésofo, conocedor de la rica metamorfosis de las energias vitales, detenda sus asplraciones y lo someta a una jerarquia que en modo alquno es represora, sino ordenadora de la totalidad de la fuerzas. En cierto sentido, Nietzsche no ha querido arruinar la hipdétesis del alma. El desprestidio de este viejo pensamiento procede de la obstinaci6n con que el cristianismno ha querido pensaria como inmortal. Ahora se trata de refundaria desde la idea epicurea de su mortalidad y desde la tesis de la pluralidad de los instintos. Ahi es donde Nietzsche ha arriesgado la tesis mas radical de su psicologia, la que permite vincularlo tanto a Freud como a Weber, tanto a un tedrico del sistema psiquico como a un tedrico social. Dos textos son interesantes aqui. Ei primero, del MBM §15 dice asi: «Esta abierto e] camino que lleva a nuevas formulaciones 226 José Lu Viuwacatas BerRLanca y refinamientos de la hipdtesis alma: y conceptos tales como alma mortal y alma como pluralidad del sujeto y alma como estructura social de los instintos y afectos desean tener de ahora en adelante derecho de ciudadania en la ciencia.» Como vemos, en el texto se afirma que, para que sea posible un tipo humano deter- minado, se requiere al mismo tiempo una organizaci6n social dada. Una jerarquia de instintos en ef hombre supone una jerarquia de los tipos de hombres en /a sociedad. El sequndo texto, el MBM §19, despliega el anterior y, tras redefinir el sentido de la libertad al modo fichteano, como querer que vence resistencias, dice: «A ese sentimiento- placentero de ser el que manda anade asi el volente los sentimientos placenteros de los instrumentos que ejecutan, que tienen éxito, de las serviciales subvoluntades o subalmas —nuestro cuerpo en efecto no es mas que una estructura social de muchas almas-[...]. Toda volici6n consiste sencilla- mente en mandar y obedecer sobre la base, como hemos dicho, de una estructura social de muchas almas.» Lo peculiar de estos pasajes no consiste en que los afectos pasen a ser ahora subalmas, ni que estas en el fondo sean dimensiones plurales organizadas jerarquicamente sequn ordenes de mando o voliciones, ni que sean los instrumentos que constituyen el yo como efecto. Lo importante es que esa jerarquia, que constituye el l’effect c’est moi, adquiere en tanto cuerpo una estructura social. El yo no es sino una jerarquia de subalmas socialmente reco- nocida mediante un cuerpo. O mas sencillamente, el cuerpo es el simbolo social de una economia global del alma. Sequin se organice este cuerpo, asi se reco- noceran y se organizaran las virtudes sociales y sus instituciones. La psicologia es siempre también una sociolodia y una politica. Cuando con estas tesis de la relaci6n entre e! alma y la objetividad de las instituciones de los pueblos volvemos al problema de los griegos, sentimos que en todos estos sentidos y aspectos (psicolodia, sociedad y politica) ellos sigquen siendo decisivos como alteridad frente a nuestra modernidad europea y cristiana. Aqui la nocion de historia, como teoria de la evolucién-de la voluntad de poder, como verdadero proceso de autoobservaci6n humana, como complemento de la psicolodia, sirve a Nietzsche con una evidencia fuerte. Entonces comprendemos la valoracién del paso de los griegos a los cristlanos como decadencia no sélo de las almas, sino de los pueblos, con una fuerza que no puede reducirse a una relajaci6n de los instintos artisticos. Las tesis del Origen de ja tragedia se tornan ahora muy parciales, Un texto de Humano, demasiado humano, nos pone ante el verdadero proble- ma. Se trata del §220 y lleva por titulo «Lo propiamente hablando paqano». Alli sefala Nietzsche que los grieqos, con maxima iIngenuidad, reconocieron todas las pasiones humanas, todas las inclinaciones. Pero en lugar de reprimirlas, diriaidos por un profundo instinto de superficialidad y de ilusi6n artistica, impulsados por una implicita voluntad de tornarlas fenoménicas, los grieaos les otorgaban su lugar social y su reconocimiento institucional, tanto como su papel animico. En el fondo, como parte de la realidad humana, dichas inclinaciones y pasiones, fuesen cuales fuesen, estaban dotadas de un derecho a la «integraci6n en los usos de la sociedad y del culto», Las instituciones no estaban dominadas y controladas por una dimensién Esferas de valor y sistema psiquico (Entre Freud y Weber) 227 moral previa. Los griedoS no juzgaban moralmente qué debia tener un lugar social. La sociedad no estaba sobredeterminada por una definicion riqurosa y unilateral de la moral, sino por una apertura radical a la realidad. NingUn deber ser monoteista selecciona la realidad, sino que, al contrario, solo la positividad de la realidad humana, en toda su compiejidad y flexibilidad, determinaba el sentido de lo divino. «A todo lo que lo que en el hombre tiene poder lo llamaban divino y lo inscribian en las paredes de Su cielo.» Naturalmente que existia una jerarquia entre esa5 divinidades, esas pasiones y esas fiestas. Pero nunca 5e aspiraba a la aniquilacion, sino a la presencia moderada, en la que lo real era reconocido en su poder. Lo mas decisivo de todo este planteamiento reside en que el Estado griedo aspiraba conscientemente 4 esta ordenacion. En este sentido, la polis no estaba basada en individuos, sino en cualidades humanas tipico-facticas © ideal-tipicas. La voluntad de conocimiento no estaba limitada por un ideal moral dominante, sino que era verdaderamente libre y aspiraba a reconocer la totalidad de lo humano, sin tabUes ni represiones previas. Entre aquellos hombres existia una comprension inocente de que lo reprimido y !o no reconocido, lo mantenido inconsciente no s6lo no muere, sino que emponzona la interioridad del ser hummano, y determina que toda pasion e instinto pierda su propio rostro y figura. Independientemente de cual fuese la meta de este reconocimiento estatal de las dimensiones tipicas humanas, en todo caso con ello se conseguia moderar las pasiones mas pertur- badores de todo orden social. El alma del hombre se configuraba asi desde las instituciones sociales populares. E| Estado era una institucion de autoconocimiento y de sabiduria. La accion social, ordenada en sus fiestas correspondientes, Con- formaba la interioridad del hombre y en modo alguno al contrario. No existia la formacién pretendidamente autonome de un individuo, configurada en la soledad, sino la integracién en las fiestas sociales como escuela de ofdenaci6n de la pasionalidad. La dimension de salud del pueblo griego procede justamente de aqui: el no conocia el sentido de lo incondicionado. Ningun afecto o pasion tenia que impo- nerse incondicionalmente sobre todos los demas (MBM, §154]. El alma era com- prendida como un haz de funciones y de instituciones estatales y desde cada una de ellas el hombre aprendia a relativizar la relevancia de las otras, Con jovialidad y superficialidad. Mediante e| catartico ejercicio de la tragedia no se propiciaba una sublimacién de una de ellas, levantada sobre la represi6n de las demas. La elevacion de cada pasién a parte de un culto politeista permitia una sublimacion moderada de todas ellas, pero a Su vez desde cada una de ellas se podian lanzar una mirada ironica sobre las aspiraciones al poder de las demas. 4. LA TEORIA WEBERIANA Resulta muy claro que con este ultimo texto estamos muy cerca de las posiciones de Weber. También Weber reivindicé el politeismo de los valores que en el fondo correspondia al politeismo de las esferas de accion social. También para Weber el valor, la posibilidad de que algo valga, depende de su capacidad de 228 Jose Luis VitAcanaS Bertanca provocar la pasion en el hombre. «Nada es valioso para el hombre en tanto hombre si él no lo puede hacer con pasién» [GA,17, p. 81]. Pasién es para Weber esa Capacidad de hacer algo con la plena operatividad del alma entera [der ganzen Seele], y, por tanto, con aquella creatividad que corresponde a la inspiracién y a la fantasia. SOlo una actividad asi impulsada produce ese reconocimiento social pleno y propio de una Beruf. Subjetividad y objetividad social se formaban al unisono mediante esa sintesis que es la acci6n social, esté o no institucionalizada. El alma, el tipo humano, también era para Weber un hecho social, Weber, como Nietzsche, consideré que esta pluralidad de pasiones estaba envenenada por los milenios de monoteismo cristiano y que sélo ahora, tras la solemne declaracién de la muerte de Dios, se estaba de nuevo en condiciones de producir una genuina Interrogaci6n por el sentido inmanente del mundo y del hombre. Y por eso, pensd que la tarea de su presente, mas que inventar nuevas dioses, o dejarse seducir por las trampas de un intelectualismo romantico que miraba con lupa hasta el Ultimo recodo de |a interioridad, no era otra que la de reconocer el fondo inextirpable y plural de pasiones o valores sobre los que erigir nuevos tipos humanos, con sus propias Berufen. Cada una de estas vocaciones podria despledar una accl6n social y producir asi una verdadera estructura social que no estuviera dominada por Teologia politica alguna en sentido trascendente. También para Weber se trataba de propiciar «sittliche Leistung», esto es, un ren- dimiento ético al mismo tiempo subjetivo y social. Su teoria del carisma no es independiente de esta finalidad. Pues bien, en su conferencia sobre La ciencia como vocacién Weber deja caer una tesis que reza asi: «Las asunciones que aqui expongo ante ustedes se siguen Claramente de un estado de cosas fundamental {Grundsachverhalt]: que la vida, en tanto descansa en si misma y se comprende a partir de si misma, sélo conoce la lucha eterna de aquellos dioses entre si, o hablando sin Imagenes: la incom- patibilidad y, por tanto, la incancelabilidad de la lucha de los Gitimos puntos de vista posibles en general sobre la vida, y por tanto, la necesidad de decidir entre ellos» [GA,17,104]. Este texto es claramente filoséfico. Ese Grundsachverhalt es la ultima manifestacion de una serie de propuestas filosdficas que invocan un faktum como punto de partida de su reflexi6n. La esencia misma de este Faktum apunta a la estructura de la vida, en la medida en que es inmanente y se deja comprender desde si misma, una metodologia que Schopenhauer consagr6 como la propia de la metafisica, Weber parte de una consideracién radicalmente inmanente de la vida, por tanto. Pero, de hecho, no nos ofrece una tesis meramente ontolédica. En la linea de la filosofia critica desde Kant, todo enunciado ontolégico es radicalmente antropologico. Se trata de la vida tal y como aparece desde si misma, tal y como se comprende desde si misma, esto es, seqtin aparece ante el hombre que ha asumido la muerte de Dios y, con ella, la ruina de toda trascendencia. Lo que entonces dice Weber es que los puntos de vista tltimos sobre la vida son impo- sibles de resumir en una sistema. La vida aparece al hombre escindida en dife- rentes dioses. Pero lo que realmente constituye estos diferentes dioses son Esferas de valor y sistema psiquico (Entre Freud y Weber) 229 puntos de vista del hombre acerca de asuntos que en si mismos son Ultimos, Pasiones que en si son irreductibles, valores que pueden mover su alma entera. El texto de Weber ha dejado claro que estos asuntos Ultimos son otras tantas pasiones humanas. La vida se refracta inexorablemente en pasiones incancelablemente conflictivas. Un rendimiento ético no es sino atender una pasion de forma profesional, esto es, generando una acci6n social institucionalizada, de tal manera que el tipo humano que se empena en e5a pasion posea una iden- tificaci6n social. Lo que Weber reconoce, entonces, es que desde Hietzsche volvemos a saber esta vieja verdad [GA,17,99]. Una experiencia del hombre reclama la presencia de diferentes esferas de accion reaidas por diferentes ambitos de valor. Una buena antropologia demanda por eso una sociedad a la griega, esto es, que posea diferentes instituciones como lugar de reconocimiento de pasiones especificas y de tipos humanos propios. Frente al mundo del cristianismo, que solo reconocia una Beruf, una vocatio, un tipo de clercs, aquellos empefiados en la administracion de la Salvacion, la sociedad que ha conocido la muerte de Dios ha de restablecer los diversos tipos humanos profesionales, asentados cada uno de ellos en su Propia pasion, Sin que sea posible obtener un comtn denominador cientifico entre estas dimensiones practicas [wissenschaftliche Vertretung von praktischen Stellungsnahme, GA,17,99]. Para regular las relaciones entre las pasiones Weber ha optado por la decisi6n [GA,17,105]. El final de la experiencia moderna condu- ciria entonces a un decisionismo. El decisionismo, sin embargo, no es una buena teoria para lo que venimos diciendo. Justamente, lo que Weber niega es que pueda existir una resolucion basada en una raz6n cientifica, Ni siquiera cabe aqui una decision basada en deliberaci6n alguna. Menos que ninguna otra realidad, la pasion no nos esta disponible por la mera decisién. Aquello que puede mover nuestra alma completa NO SE pone En Movimiento porque lo hayamos decidido nosotros. Weber aqui se ha confundido de vocabulario. Entre las razones que pueden fundar una actitud Practica en un ambito de valor, y la ciencia como pretension demostrativa de verdad, hay un abismo que jamas se podra colmar: Por lo demas, y en la misma medida, tampoco se dejaran ordenar cientificamente las relaciones de todas las esferas de valor entre si. Pero tampoco tenemos acceso por decisién al orden de nuestra pasionalidad. La pasién no esta en nuestra mano. Se nos impone. No es objeto de decisién libre, sino asunto de autoconocimiento [Selbstbessinnung, OA,17,105]. En este tera de las pasiones rige siempre el destino, no la ciencia, como de una forma constante habia pretendido defender el idealismo aleman, que €n este punto ofrece su mas especifica contribucién a la modernidad, su Gitimo ensayo de construir una teodicea de gran estilo, Pero tampoco rige la arbitrariedad de una decision. Para cualquier Beruf ya es un presupuesto, dice Weber, la afirmaci6n, [Bejahung] de la pasion [GA,17,105]. En nuestra mano esta la neqa- cion de una pasi6n, pero no su afirmacion. Esta afirmacion tampoco es automiatica, pero se le impone, como produccién ética, al que quiere estar a la altura del destino y soportarlo [GA,17,110], y no enganarse acerca de su ser y de su vida, 230 Jose Luis Viuwacanas Bertanaa En ambos casos, la ciencia y el intelectualismo tienen un limite objetivo, pero en cada uno de estos limites se alza una lddica practica propia, con un dios propio, Capaz de encantar de nuevo ail hombre con la persuasién de una praxis consciente y creativa. No se trata de ambitos de irracionalidad, Antes bien, aqui se nos abre el preblema de la vida individual, sobre el que puede generarse esa racionalidad parcial que es el al mismo tiempo rendimiento ético personal y social, El hecho de que los dioses querreen entre si todo el tiempo no impide que la vida, clentificamente incontrolable, no pueda albergar alatin tipo de ratio, en el sentido de su conducci6n practica constante. Pero siempre bajo e| presupuesto de una pasion afirmada. La ratio no es contraria a la pasién, sino su autoafirmacion coherente. En este sentido, ratio para Weber es la Beruf que responde a una pasion. Por ello, la ratio tiene una dimensi6n ética interna. De esta manera la raz6n se humaniza plenamente, en la misma medida en que acepta un mundo en el que domina la noticia de la muerte de Dios. Surge ahora ante nosotros el mismo ambiente que ya vimos en Nietzsche, la invocacion al mundo de los helenos, el intento de definicién de lo propiamente Pagano. Debemos detenernos en esta cuesti6n un instante, para defender con mas Insistencia la tesis de que la renovacion de la experiencia de las esferas de accién implica un reencantamiento del mundo, en la misma medida en que implica un disfrute de una experiencia humana genuina. En este sentido, supone a su vez dos cosas mds: primero, una aproximacién al hombre sin las castraciones de la represion monoteista; segundo, la verdadera posibilidad de superar el nihilismo. De ahi que Nietzsche sea central en este punto, El texto de Weber que debemos usar ahora, por lo demas, se vierte con dificultad al castellano. Las traducciones €spanolas casi siempre lo interpretan mal. El texto que considero central dice asi: «Sucede [con la pluralidad de las vocaciones 0 de los valores] como en el mundo antiguo, todavia no desencantado de sus dioses y demonios, sdlo que en otro sentido: como los griegos sacrificaban a Afrodita y luego a Apolo y ante todo a cualquiera de los dioses de su ciudad, asi sucede todavia hoy, si bien desencan- tados y desnudos de la plastica de aquel proceder mitico, aunque internamente verdadero» [GA,17,100]. ' la idea central es que lo interiormente verdadero, todavia accesible en la relacion del hombre con su pasién profesional, puede sobrevivir al desencanta- miento de! mundo mitico de los griegos. «Un desencanto que, sin embargo, encanta el mundo? ¢Un politeismo que no tiene la forma del mito? gUn proceder sin plastica, pero capaz de mantener una verdad interior? En efecto, esto es lo que Weber permanentemente busca. Aqui debemos sobre todo recordar su inicial apelacion a la pasi6n como aquello que precondiciona el valor de lo que de verdad hace el hombre. La experiencia genuina, arcaica, pero ahora reeditada por Nietzsche, es justamente la del reconocimiento de las pluralidad de las pasiones humanas. Estas pueden despertarse si una sociedad plural deja en libertad las diferentes esferas de la accién social. Al integrarse en ellas los hombres dan via libre a su pasi6n, y conquistan realizaciones éticas, en la medida en que responden a Su deseo con una afirmacién constante, metédica, racional, capaz de hacerles