HISTORIA DE LA FILOSOFA TEXTOS Y COMENTARIOS 5

Ren Descartes, Meditaciones metafsicas

Meditacin tercera: De Dios; que existe

[Se debe dudar de todo lo que no se perciba de manera clara y distinta]

Cerrar ahora los ojos, me tapar los odos, suspender mis sentidos; hasta borrar de mi pensamiento toda imagen de las cosas
corpreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputar vanas y falsas; de este modo, en coloquio solo conmigo y exa-
minando mis adentros, procurar ir conocindome mejor y hacerme ms familiar a mi propio. Soy una cosa que piensa, es decir,
que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que tambin imagina y
siente, pues, como he observado ms arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de m y en s mismo, con
todo estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en m, sin duda. Y con lo poco que acabo de decir, creo haber
enumerado todo lo que s de cierto, o, al menos, todo lo que he advertido saber hasta aqu.

Considerar ahora con mayor circunspeccin si no podr hallar en m otros conocimientos de los que an no me haya apercibido.
S con certeza que soy una cosa que piensa; pero, no s tambin lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer
conocimiento, no hay nada ms que una percepcin clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastara a asegurarme de su
verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer
desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente.

Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que ms tarde he reconocido ser dudosas
e inciertas. Cules eran? La Tierra, el cielo, los astros y todas las dems cosas que perciba por medio de los sentidos. Ahora bien:
qu es lo que conceba en ellas como claro y distinto? Nada ms, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas
se presentaban a mi espritu. Y aun ahora no niego que esas ideas estn en m. Pero haba, adems, otra cosa que yo afirmaba,
y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tena de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber:
que haba fuera de m ciertas cosas de las que procedan esas ideas, y a las que estas se asemejaban por completo. Y en eso me
engaaba; o al menos si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera.

Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fcil, tocante a la aritmtica y la geometra, como, por ejemplo, que dos ms tres son
cinco o cosas semejantes, no las conceba con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si ms tarde he pensado
que cosas tales podan ponerse en duda, no ha sido por otra razn sino por ocurrrseme que acaso Dios hubiera podido darme una
naturaleza tal, que yo me engaase hasta en las cosas que me parecen ms manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi
pensamiento esa opinin, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le
es muy fcil, si quiere, obrar de manera que yo me engae aun en las cosas que creo conocer con grandsima evidencia; y, por el
contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo en
palabras como estas: engeme quien pueda, que lo que nunca podr ser hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando
que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos ms tres sean algo
distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo que como las concibo.

[Necesidad de la demostracin de la existencia de Dios]

Ciertamente, supuesto que no tengo razn alguna para creer que haya algn Dios engaador, y que no he considerado an ningu-
na de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que solo dependen de dicha opinin son muy ligeros y, por as decirlo,
metafsicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasin, y, si resulta
haberlo, debo tambin examinar si puede ser engaador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cmo voy a poder alcanzar
certeza de cosa alguna. Y para tener ocasin de averiguar todo eso sin alterar el orden de meditacin que me he propuesto, que
es pasar por grados de las nociones que encuentre primero en mi espritu a las que pueda hallar despus, tengo que dividir aqu
todos mis pensamientos en ciertos gneros, y considerar en cules de estos gneros hay, propiamente, verdad o error.

[Clasificacin de los pensamientos]

De entre mis pensamientos, unos son como imgenes de cosas, y a estos solos conviene con propiedad el nombre de idea: como
cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo entonces alguna cosa de la que trata la accin de mi espritu, aado
asimismo algo, mediante esa accin, a la idea que tengo de aquella cosa; y de este gnero de pensamientos, unos son llamados
voluntades o afecciones, y otros, juicios.

Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera solo en s mismas, sin relacin a ninguna otra cosa, no pueden ser llama-
das con propiedad falsas; pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra.

No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las afecciones o voluntades; pues aunque yo pueda desear cosas malas,
o que nunca hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las deseo.

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Por tanto, solo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bien, el principal y ms frecuente error que puede en-
contrarse en ellos consiste en juzgar que las ideas que estn en m son semejantes o conformes a cosas que estn fuera de m,
pues si considerase las ideas solo como ciertos modos de mi pensamiento, sin pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas
podran darme ocasin de errar.

[Tipos de ideas y las razones para dudar de ellas]

Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extraas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por m
mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder
nicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos
sentimientos procedan de ciertas cosas existentes fuera de m; y, por ltimo, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quime-
ras de ese gnero son ficciones e invenciones de mi espritu. Pero tambin podra persuadirme de que todas las ideas son del gnero
de las que llamo extraas y venidas de fuera, o de que han nacido todas conmigo, o de que todas han sido hechas por m, pues an
no he descubierto su verdadero origen. Y lo que principalmente debo hacer, en este lugar, es considerar, respecto de aquellas que
me parecen proceder de ciertos objetos que estn fuera de m, qu razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos.

La primera de esas razones es que parece ensermelo la naturaleza, y la segunda, que experimento en m mismo que tales ideas
no dependen de mi voluntad, pues a menudo se me presentan a pesar mo, como ahora, quiralo o no, siento calor, y por esta
causa estoy persuadido de que este sentimiento o idea del calor es producido en m por algo diferente de m, a saber, por el calor
del fuego junto al cual me hallo sentado. Y nada veo que me parezca ms razonable que juzgar que esa cosa extraa me enva
e imprime en m su semejanza, ms bien que otra cosa cualquiera.

Ahora tengo que ver si esas razones son lo bastante fuertes y convincentes. Cuando digo que me parece que la naturaleza me lo
ensea, por la palabra naturaleza entiendo solo cierta inclinacin que me lleva a creerlo, y no una luz natural que me haga conocer
que es verdadero. Ahora bien, se trata de dos cosas muy distintas entre s; pues no podra poner en duda nada de lo que la luz
natural me hace ver como verdadero: por ejemplo, cuando antes me enseaba que del hecho de dudar yo poda concluir mi exis-
tencia. Porque, adems, no tengo ninguna otra facultad o potencia para distinguir lo verdadero de lo falso, que pueda ensearme
que no es verdadero lo que la luz natural me muestra como tal, y en la que pueda fiar como fo en la luz natural. Mas por lo que
toca a esas inclinaciones que tambin me parecen naturales, he notado a menudo que, cuando se trataba de elegir entre virtudes
y vicios, me han conducido al mal tanto como al bien: por ello, no hay razn tampoco para seguirlas cuando se trata de la verdad y
la falsedad.

En cuanto a la otra razn la de que esas ideas deben proceder de fuera, pues no dependen de mi voluntad, tampoco la encuen-
tro convincente. Puesto que, al igual que esas inclinaciones de las que acabo de hablar se hallan en m, pese a que no siempre con-
cuerden con mi voluntad, podra tambin ocurrir que haya en m, sin yo conocerla, alguna facultad o potencia, apta para producir
esas ideas sin ayuda de cosa exterior; y, en efecto, me ha parecido siempre hasta ahora que tales ideas se forman en m, cuando
duermo, sin el auxilio de los objetos que representan. Y en fin, aun estando yo conforme con que son causadas por esos objetos,
de ah no se sigue necesariamente que deban asemejarse a ellos. Por el contrario, he notado a menudo, en muchos casos, que
haba gran diferencia entre el objeto y su idea. As, por ejemplo, en mi espritu encuentro dos ideas del Sol muy diversas; una toma
su origen de los sentidos, y debe situarse en el gnero de las que he dicho vienen de fuera; segn ella, el Sol me parece pequeo
en extremo; la otra proviene de las razones de la astronoma, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo, o bien ha sido elabo-
rada por m de algn modo: segn ella, el Sol me parece varias veces mayor que la Tierra. Sin duda, esas dos ideas que yo formo
del Sol no pueden ser, las dos, semejantes al mismo Sol; y la razn me impele a creer que la que procede inmediatamente de
su apariencia es, precisamente, la que le es ms dismil.

[Afirmacin de la objetividad del mundo exterior o corpreo]

Todo ello bien me demuestra que, hasta el momento, no ha sido un juicio cierto y bien pensado, sino solo un ciego y temerario im-
pulso, lo que me ha hecho creer que existan cosas fuera de m, diferentes de m, y que, por medio de los rganos de mis sentidos,
o por algn otro, me enviaban sus ideas o imgenes, e impriman en m sus semejanzas.

Mas se me ofrece an otra va para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en m, hay algunas que existen fuera de m. Es
a saber: si tales ideas se toman solo en cuanto que son ciertas maneras de pensar, no reconozco entre ellas diferencias o desigual-
dad alguna, y todas parecen proceder de m de un mismo modo; pero, al considerarlas como imgenes que representan unas una
cosa y otras otra, entonces es evidente que son muy distintas unas de otras. En efecto, las que me representan substancias son sin
duda algo ms, y contienen (por as decirlo) ms realidad objetiva, es decir, participan, por representacin, de ms grados de ser
o perfeccin que aquellas que me representan solo modos o accidentes. Y ms an: la idea por la que concibo un Dios supremo,
eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que estn fuera de l, esa idea digo
ciertamente tiene en s ms realidad objetiva que las que me representan substancias finitas.

Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total
como en su efecto: pues de dnde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? Y cmo podra esa causa comunicr-
sela, si no la tuviera ella misma?

Y de ah se sigue, no solo que la nada no podra producir cosa alguna, sino que lo ms perfecto, es decir, lo que contiene ms
realidad, no puede provenir de lo menos perfecto. Y esta verdad no es solo clara y evidente en aquellos efectos dotados de esa

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realidad que los filsofos llaman actual o formal, sino tambin en las ideas, donde solo se considera la realidad que llaman objetiva.
Por ejemplo, la piedra que an no existe no puede empezar a existir ahora si no es producida por algo que tenga en s formalmente
o eminentemente todo lo que entra en la composicin de la piedra (es decir que contenga en s las mismas cosas, u otras ms
excelentes, que las que estn en la piedra); y el calor no puede ser producido en un sujeto privado de l, si no es por una cosa que
sea de un orden, grado o gnero al menos tan perfecto como lo es el calor; y as las dems cosas. Pero adems de eso, la idea del
calor o de la piedra no puede estar en m si no ha sido puesta por alguna causa que contenga en s al menos tanta realidad como
la que concibo en el calor o en la piedra. Pues aunque esa causa no transmita a mi idea nada de su realidad actual o formal, no
hay que juzgar por ello que esa causa tenga que ser menos real, sino que debe saberse que, siendo toda idea obra del espritu, su
naturaleza es tal que no exige de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe del pensamiento, del cual es un modo. Pues
bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva ms bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en
la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. Pues si suponemos que en la idea hay
algo que no se encuentra en su causa, tendr que haberlo recibido de la nada; mas, por imperfecto que sea el modo de ser segn
el cual una cosa est objetivamente o por representacin en el entendimiento, mediante su idea, no puede con todo decirse que
ese modo de ser no sea nada, ni, por consiguiente, que esa idea tome su origen de la nada. Tampoco debo suponer que, siendo
solo objetiva la realidad considerada en esas ideas, no sea necesario que la misma realidad est formalmente en las causas de
ellas, ni creer que basta con que est objetivamente en dichas causas; pues, as como el modo objetivo de ser compete a las ideas
por su propia naturaleza, tambin el modo formal de ser compete a las causas de esas ideas (o por lo menos a las primeras y
principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que de una idea nazca otra idea, ese proceso no puede ser infinito,
sino que hay que llegar finalmente a una idea primera, cuya causa sea como un arquetipo, en el que est formal y efectivamente
contenida toda la realidad o perfeccin que en la idea est solo de modo objetivo o por representacin. De manera que la luz natu-
ral me hace saber con certeza que las ideas son en m como cuadros o imgenes, que pueden con facilidad ser copias defectuosas
de las cosas, pero que en ningn caso pueden contener nada mayor o ms perfecto que estas.

[Necesidad de algo distinto al yo pensante que garantice la realidad objetiva de las ideas]

Y cuanto ms larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto ms clara y distintamente conozco que es verdad. Mas, a la
postre, qu conclusin obtendr de todo ello? Esta, a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda
saber con claridad que esa realidad no est en m formalmente ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa
de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa
idea; si, por el contrario, no hallo en m una idea as, entonces carecer de argumentos que puedan darme certeza de la existencia
de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar ningn otro.

Ahora bien: entre mis ideas, adems de la que me representa a m mismo (y que no ofrece aqu dificultad alguna), hay otra que
me representa a Dios, y otras a cosas corpreas e inanimadas, ngeles, animales y otros hombres semejantes a m mismo. Mas,
por lo que atae a las ideas que me representan a otros hombres, o animales, o ngeles, fcilmente concibo que puedan haberse
formado por la mezcla y composicin de las ideas que tengo de las cosas corpreas y de Dios, aun cuando fuera de m no hubiese
en el mundo ni hombres, ni animales, ni ngeles. Y, tocante a las ideas de las cosas corpreas, nada me parece haber en ellas
tan excelente que no pueda proceder de m mismo; pues si las considero ms a fondo y las examino como ayer hice con la idea
de la cera, advierto en ellas muy pocas cosas que yo conciba clara y distintamente; a saber: la magnitud, o sea, la extensin en
longitud, anchura y profundidad; la figura, formada por los lmites de esa extensin; la situacin que mantienen entre s los cuerpos
diversamente delimitados; el movimiento, o sea, el cambio de tal situacin; pueden aadirse la sustancia, la duracin y el nmero.
En cuanto a las dems cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el fro y otras cualidades percep-
tibles por el tacto, todas ellas estn en mi pensamiento con tal oscuridad y confusin, que hasta ignoro si son verdaderas o falsas
y meramente aparentes, es decir, ignoro si las ideas que concibo de dichas cualidades son, en efecto, ideas de cosas reales o bien
representan tan solo seres quimricos, que no pueden existir. Pues aunque ms arriba haya yo notado que solo en los juicios puede
encontrarse falsedad propiamente dicha, en sentido formal, con todo, puede hallarse en las ideas cierta falsedad material, a saber:
cuando representan lo que no es nada como si fuera algo. Por ejemplo, las ideas que tengo del fro y el calor son tan poco claras
y distintas, que mediante ellas no puedo discernir si el fro es solo una privacin de calor, o el calor una privacin de fro, o bien si
ambas son o no cualidades reales; y por cuanto, siendo las ideas como imgenes, no puede haber ninguna que no parezca repre-
sentarnos algo, si es cierto que el fro es solo privacin de calor, la idea que me lo represente como algo real y positivo podr, no sin
razn, llamarse falsa, y lo mismo suceder con ideas semejantes. Y por cierto, no es necesario que atribuya a esas ideas otro autor
que yo mismo; pues si son falsas es decir, si representan cosas que no existen, la luz natural me hace saber que provienen de la
nada, es decir que si estn en m es porque a mi naturaleza no siendo perfecta le falta algo; y si son verdaderas, como de todas
maneras tales ideas me ofrecen tan poca realidad que ni llego a discernir con claridad la cosa representada del no ser, no veo por
qu no podra haberlas producido yo mismo.

[Explicacin de las ideas de sustancia, duracin, nmero y extensin]

En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corpreas, hay algunas que me parece que he podido obtener de la
idea que tengo de m mismo; as, las de sustancia, duracin, nmero y otras semejantes. Pues cuando pienso que la piedra es una
sustancia, o sea, una cosa capaz de existir por s, dado que yo soy una sustancia, y aunque s muy bien que soy una cosa pensante y
no extensa (habiendo as entre ambos conceptos muy gran diferencia), las dos ideas parecen concordar en que representan sustan-
cias. Asimismo, cuando pienso que existo ahora, y me acuerdo adems de haber existido antes, y concibo varios pensamientos cuyo
nmero conozco, entonces adquiero las ideas de duracin y nmero, las cuales puedo luego transferir a cualesquiera otras cosas.

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Por lo que se refiere a las otras cualidades de que se componen las ideas de las cosas corpreas a saber: la extensin, la figura,
la situacin y el movimiento, cierto es que no estn formalmente en m, pues no soy ms que una cosa que piensa; pero como
son solo ciertos modos de la sustancia (a manera de vestidos con que se nos aparece la substancia), parece que pueden estar
contenidas en m eminentemente.

[La idea de Dios. Explicacin de dos de las pruebas de la existencia de Dios]

As pues, solo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de m mismo. Por Dios en-
tiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas
las dems cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto
ms atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea as pueda proceder solo de m. Y, por consiguiente, hay
que concluir necesariamente, segn lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de sustancia en virtud de ser yo
una sustancia, no podra tener la idea de una sustancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m una sustancia que
verdaderamente fuese infinita.

Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una mera negacin de lo finito
(as como concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negacin del movimiento y la luz): pues, al contrario, veo manifiesta-
mente que hay ms realidad en la sustancia infinita que en la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en m la nocin
de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que la de m mismo. Pues cmo podra yo saber que dudo y que deseo, es decir
que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en m la idea de un ser ms perfecto, por comparacin con el cual advierto
la imperfeccin de mi naturaleza?

Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y puede, por tanto, proceder de la nada (es decir que acaso
est en m por faltarme a m algo, segn dije antes de las ideas de calor y fro, y de otras semejantes); al contrario, siendo esta
idea muy clara y distinta, y conteniendo ms realidad objetiva que ninguna otra, no hay idea alguna que sea por s misma ms
verdadera, ni menos sospechosa de error y falsedad.

Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que
un ser as no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa nada real, como dije antes de la idea de fro. Esa
idea es tambin muy clara y distinta, pues que contiene en s todo lo que mi espritu concibe clara y distintamente como real y ver-
dadero, y todo lo que comporta alguna perfeccin. Y eso no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya
en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza
de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que todas las cosas que
concibo claramente, y en las que s que hay alguna perfeccin, as como acaso tambin infinidad de otras que ignoro, estn en
Dios formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de Dios sea la ms verdadera, clara y distinta de todas.

Mas podra suceder que yo fuese algo ms de lo que pienso, y que todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza de Dios
estn en m, de algn modo, en potencia, si bien todava no manifestadas en el acto. Y en efecto, estoy experimentando que mi
conocimiento aumenta y se perfecciona poco a poco, y nada veo que pueda impedir que aumente ms y ms hasta el infinito,
y, as acrecentado y perfeccionado, tampoco veo nada que me impida adquirir por su medio todas las dems perfecciones de la
naturaleza divina; y, en fin, parece asimismo que, si tengo el poder de adquirir esas perfecciones, tendra tambin el de producir
sus ideas. Sin embargo, pensndolo mejor, reconozco que eso no puede ser. En primer lugar, porque, aunque fuera cierto que mi
conocimiento aumentase por grados sin cesar y que hubiese en mi naturaleza muchas cosas en potencia que an no estuviesen en
acto, nada de eso, sin embargo, atae ni aun se aproxima a la idea que tengo de la divinidad, en cuya idea nada hay en potencia,
sino que todo est en acto. Y hasta ese mismo aumento sucesivo y por grados argira sin duda imperfeccin en mi conocimiento.
Ms an: aunque mi conocimiento aumentase ms y ms, con todo no dejo de conocer que nunca podra ser infinito en acto, pues
jams llegar a tan alto grado que no sea capaz de incremento alguno. En cambio, a Dios lo concibo infinito en acto, y en tal grado
que nada puede aadirse a su perfeccin. Y, por ltimo, me doy cuenta de que el ser objetivo de una idea no puede ser producido
por un ser que existe solo en potencia el cual, hablando con propiedad, no es nada, sino solo por un ser en acto, o sea, formal.

Ciertamente, nada veo en todo cuanto acabo de decir que no sea facilsimo de conocer, en virtud de la luz natural, a todos los que
quieran pensar en ello con cuidado. Pero cuando mi atencin se afloja, oscurecido mi espritu y como cegado por las imgenes de
las cosas sensibles, olvida fcilmente la razn por la cual la idea que tengo de un ser ms perfecto que yo debe haber sido puesta
necesariamente en m por un ser que, efectivamente, sea ms perfecto.

Por ello pasar adelante, y considerar si yo mismo, que tengo esa idea de Dios, podra existir, en el caso de que no hubiera Dios.
Y pregunto: de quin habra recibido mi existencia? Pudiera ser que de m mismo, o bien de mis padres, o bien de otras causas
que, en todo caso, seran menos perfectas que Dios, pues nada puede imaginarse ms perfecto que l, y ni siquiera igual a l.
Ahora bien: si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi ser, entonces no dudara de nada, nada
deseara, y ninguna perfeccin me faltara, pues me habra dado a m mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea: y as,
yo sera Dios.

Y no tengo por qu juzgar que las cosas que me faltan son acaso ms difciles de adquirir que las que ya poseo; al contrario, es,
sin duda, mucho ms difcil que yo esto es, una cosa o sustancia pensante haya salido de la nada, de lo que sera la adquisicin,
por mi parte, de muchos conocimientos que ignoro, y que al cabo no son sino accidentes de esa sustancia. Y si me hubiera dado
a m mismo lo ms difcil, es decir, mi existencia, no me hubiera privado de lo ms fcil, a saber: de muchos conocimientos de que

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mi naturaleza no se halla provista; no me habra privado, en fin, de nada de lo que est contenido en la idea que tengo de Dios,
puesto que ninguna otra cosa me parece de ms difcil adquisicin; y si hubiera alguna ms difcil, sin duda me lo parecera (supo-
niendo que hubiera recibido de m mismo las dems cosas que poseo), pues sentira que all terminaba mi poder.

Y no puedo hurtarme a la fuerza de un tal razonamiento mediante la suposicin de que he sido siempre tal cual soy ahora, como si
de ello se siguiese que no tengo por qu buscarle autor alguno a mi existencia. Pues el tiempo todo de mi vida puede dividirse en
innumerables partes, sin que ninguna de ellas dependa en modo alguno de las dems; y as, de haber yo existido un poco antes
no se sigue que deba existir ahora, a no ser que en este mismo momento alguna causa me produzca y por decirlo as me cree
de nuevo, es decir, me conserve.

En efecto, a todo el que considere atentamente la naturaleza del tiempo, resulta clarsimo que una sustancia, para conservarse
en todos los momentos de su duracin, precisa de la misma fuerza y actividad que sera necesaria para producirla y crearla en el
caso de que no existiese. De suerte que la luz natural nos hace ver con claridad que conservacin y creacin difieren solo respecto
de nuestra manera de pensar, pero no realmente. As pues, solo hace falta aqu que me consulte a m mismo, para saber si poseo
algn poder en cuya virtud yo, que existo ahora, exista tambin dentro de un instante; ya que, no siendo yo ms que una cosa
que piensa (o, al menos, no tratndose aqu, hasta ahora, ms que de esta parte de m mismo), si un tal poder residiera en m,
yo debera por lo menos pensarlo y ser consciente de l; pues bien, no es as, y de este modo s con evidencia que dependo de
algn ser diferente de m.

[Nuevamente, recurrencia al principio de causalidad]

Quiz pudiera ocurrir que ese ser del que dependo no sea Dios, y que yo haya sido producido, o bien por mis padres, o bien por
alguna otra causa menos perfecta que Dios. Pero ello no puede ser, pues, como ya he dicho antes, es del todo evidente que en la
causa debe haber por lo menos tanta realidad como en el efecto. Y entonces, puesto que soy una cosa que piensa, y que tengo
en m una idea de Dios, sea cualquiera la causa que se le atribuya a mi naturaleza, deber ser en cualquier caso, asimismo, una
cosa que piensa, y poseer en s la idea de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Ulteriormente puede indagar-
se si esa causa toma su origen y existencia de s misma o de alguna otra cosa. Si la toma de s misma, se sigue, por las razones
antedichas, que ella misma ha de ser Dios, pues teniendo el poder de existir por s, debe tener tambin, sin duda, el poder de
poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas concibe, es decir, todas las que yo concibo como dadas en Dios. Y si toma
su existencia de alguna otra causa distinta de ella, nos preguntaremos de nuevo, y por igual razn, si esta segunda causa existe
por s o por otra cosa, hasta que de grado en grado lleguemos por ltimo a una causa que resultar ser Dios. Y es muy claro que
aqu no puede procederse al infinito, pues no se trata tanto de la causa que en otro tiempo me produjo, como de la que al presente
me conserva.

Tampoco puede fingirse aqu que acaso varias causas parciales hayan concurrido juntas a mi produccin, y que de una de ellas
haya recibido yo la idea de una de las perfecciones que atribuyo a Dios, y de otra la idea de otra, de manera que todas esas per-
fecciones se hallan, sin duda, en algn lugar del Universo, pero no juntas y reunidas en una sola [causa] que sea Dios. Pues, muy
al contrario, la unidad, simplicidad o inseparabilidad de todas las cosas que estn en Dios es una de las principales perfecciones
que en l concibo; y, sin duda, la idea de tal unidad y reunin de todas las perfecciones en Dios no ha podido ser puesta en m por
causa alguna, de la cual no haya yo recibido tambin las ideas de todas las dems perfecciones. Pues ella no puede habrmelas
hecho comprender como juntas e inseparables, si no hubiera procedido de suerte que yo supiese cules eran, y en cierto modo
las conociese.

Por lo que atae, en fin, a mis padres, de quienes parece que tomo mi origen, aunque sea cierto todo lo que haya podido creer
acerca de ellos, eso no quiere decir que sean ellos los que me conserven, ni que me hayan hecho y producido en cuanto que soy
una cosa que piensa, puesto que solo han afectado de algn modo a la materia, dentro de la cual pienso estar encerrado yo, es
decir, mi espritu, al que identifico ahora conmigo mismo. Por tanto, no puede haber dificultades en este punto, sino que debe con-
cluirse necesariamente, del solo hecho de que existo y de que hay en m la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios),
que la existencia de Dios est demostrada con toda evidencia.

[Explicacin del origen de la idea de Dios]

Solo me queda por examinar de qu modo he adquirido esa idea. Pues no la he recibido de los sentidos, y nunca se me ha presen-
tado inesperadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando tales cosas se presentan, o parecen hacerlo, a los rganos
externos de mis sentidos. Tampoco es puro efecto o ficcin de mi espritu, pues no est en mi poder aumentarla o disminuirla en
cosa alguna. Y, por consiguiente, no queda sino decir que, al igual que la idea de m mismo, ha nacido conmigo a partir del
momento mismo en que yo he sido creado.

Y nada tiene de extrao que Dios, al crearme, haya puesto en m esa idea para que sea como el sello del artfice, impreso en su
obra; y tampoco es necesario que ese sello sea algo distinto que la obra misma. Sino que, por solo haberme creado, es de creer
que Dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y semejanza, y que yo concibo esta semejanza (en la cual se halla con-
tenida la idea de Dios) mediante la misma facultad por la que me percibo a m mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre m
mismo, no solo conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor
y mayor de lo que soy, sino que tambin conozco, al mismo tiempo, que aquel de quien dependo posee todas esas cosas grandes
a las que aspiro, y cuyas ideas encuentro en m; y las posee no de manera indefinida y solo en potencia, sino de un modo efectivo,
actual e infinito, y por eso es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la existencia de Dios consiste en

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que reconozco que sera imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera
realmente: ese mismo Dios, digo, cuya idea est en m, es decir, que posee todas esas altas perfecciones, de las que nuestro esp-
ritu puede alcanzar alguna nocin, aunque no las comprenda por entero, y que no tiene ningn defecto ni nada que sea seal de
imperfeccin. Por lo que es evidente que no puede ser engaador, puesto que la luz natural nos ensea que el engao depende
de algn defecto.

Pero antes de examinar esto con ms cuidado, y de pasar a la consideracin de las dems verdades que pueden colegirse de ello,
me parece oportuno detenerme algn tiempo a contemplar este Dios perfectsimo, apreciar debidamente sus maravillosos atribu-
tos, considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, en la medida, al menos, que me lo permita la fuerza
de mi espritu. Pues, ensendonos la fe que la suprema felicidad de la vida no consiste sino en esa contemplacin de la majestad
divina, experimentamos ya que una meditacin como la presente, aunque incomparablemente menos perfecta, nos hace gozar
del mayor contento que es posible en esta vida.

Ren Descartes, Meditaciones metafsicas, Meditacin tercera: De Dios; que existe, Alfaguara, 1977 (trad. de Vidal Pea)

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1 | Contextualizacin de las Meditaciones metafsicas

Con Descartes y el racionalismo comienza una manera nueva de filosofar que no se ver influida por ninguna circunstancia externa
a la razn. Racionalismo y empirismo constituyen los dos modos de pensamiento de la Edad Moderna que desembocarn en la
Ilustracin. Ambas corrientes dieron una importancia fundamental a los problemas del conocimiento y a la teora poltica. La razn
autnoma legitima tanto el conocimiento (razn terica) como las normas ticas y polticas (razn prctica), sin ms gua que el
mtodo que ella misma se impuso, basado en el ideal matemtico.

Para el racionalismo, cualquier saber que pretendiera ser slido tendra que tomar como modelo el mtodo matemtico, que se
desarrolla siempre a partir de un a priori, al margen de la experiencia, y cuyos enunciados tienen un valor universal y necesario. As
pues, el racionalismo pretender elaborar a priori un saber universal y necesario sobre el mundo.

Ren Descartes (1596 1650) comenz a escribir las Reglas para la direccin del espritu (inacabadas) en 1625. Durante sus
aos de residencia en Holanda, de 1629 a 1649, redacta sus obras fundamentales: Discurso del mtodo, Ensayos sobre tica y
geometra, Meditaciones metafsicas y Principios de la filosofa. En 1637 escribe el Discurso del mtodo, que le convierte en fun-
dador del racionalismo moderno, y en 1641, las Meditaciones metafsicas, obra en la cual, una vez establecido un mtodo para
conseguir la firmeza y consistencia de las ciencias, se propone llevarlo a la prctica. A partir de la duda metdica y de la evidencia
de las ideas claras y distintas fundament la existencia de la realidad, perfectamente ordenada en sustancias: el yo pensante, Dios
y el mundo corpreo. Aparecen los principales temas que el filsofo trat en obras anteriores y que configuran el ncleo de su pen-
samiento: a) la razn es la nica fuente de conocimiento vlido y su garanta es Dios, b) el conocimiento se produce a travs de la
intuicin intelectual, no por la experiencia, c) la realidad del mundo sensible se entiende como un conjunto de sustancias y de modos,
y d) explica los conceptos universales a partir de las ideas innatas. En Descartes, el mtodo, la teora del conocimiento y la metafsica
se encuentran profundamente interrelacionados.

Descartes crea un saber sistemtico, siguiendo el modelo de las matemticas, en donde, a partir de un principio establecido, se
deducen todos los dems resultados, y un mtodo universal de conocimiento, independiente del objeto al que se aplique. As pues,
buscar unas reglas que permitan usar la razn en general y distinguir lo verdadero de lo falso de forma clara y distinta. Dichas
reglas procederan del estudio de la estructura de la razn.

Segn Descartes, la razn conoce sus objetos de conocimiento, las ideas, por medio de dos nicos modos vlidos de cono-
cimiento: la intuicin, por la que conocemos las ideas simples, y la deduccin, por la que la razn descubre las conexiones
entre las ideas simples.

Las reglas para garantizar la verdad de los principios alcanzados por la intuicin son: 1) la evidencia, 2) el anlisis, 3) la sntesis
y 4) la enumeracin.

Las reglas exigen un instrumento, la duda metdica, con el cual podamos llegar a la verdad indudable. Por exigencias del mtodo,
quiere demostrar que todo conocimiento tenido por cierto podra no serlo. Por esta razn: 1) hay que dudar de los datos de los
sentidos, 2) es posible que confundamos la vigilia y el sueo, 3) es posible que Dios nos engae (habr que demostrar que no
es cierto, pues la infinita bondad de Dios no es, de momento, un argumento evidente) y 4) puede existir un genio maligno que se
empee en confundirnos.

La duda metdica se extiende a todo: a los datos de los sentidos, al mundo exterior y corpreo, a todo lo que no sea el propio pensa-
miento y la propia existencia, que precisamente se deduce de la propia duda, ya que el hecho de pensar confirma la existencia
de un individuo, puesto que piensa. Si dudo, pienso, y si pienso soy (cogito ergo sum), dice Descartes en las Meditaciones
metafsicas. As pues, la duda metdica no lleva al escepticismo sino a una verdad indudable, el yo pienso, que se convierte en la
primera certeza de valor metafsico, en una realidad o sustancia pensante, que se manifiesta con claridad y distincin. Se trata de
la primera evidencia y se convierte en el modelo de criterio de certeza que buscaba Descartes.

El yo pensante ser la nica fuente de contenidos de conocimiento, que se identifica con el sujeto cognoscente, con la con-
ciencia y con el alma, pues el yo es totalmente independiente del cuerpo.

Si el yo pienso es la primera evidencia clara y distinta, entonces en lo que piensa el yo, las ideas, es donde debe fundamentarse
todo conocimiento. Conocer es conocer ideas (idea de hombre, de casa), no conocer cosas (hombre, casa). Solo se conoce
mediante ideas.

Las ideas son para Descartes cualquier vivencia psquica o cualquier contenido de conciencia (contenidos de la mente), ya sea sentir,
querer, entender o imaginar. Define las ideas en la tercera de sus Meditaciones metafsicas como representaciones de las cosas,
no como imgenes de ellas obtenidas a travs de los sentidos. Las ideas, aunque tengan carcter representativo del mundo sensible,
son modos de pensamiento y pertenecen al mbito de la razn. En cuanto a su origen, pueden ser adventicias, facticias e
innatas. Solo las ideas innatas son evidentes, porque son claras y distintas y, por lo tanto, garanta de certeza.

Descartes, a partir de la duda metdica y de la evidencia de las ideas claras y distintas, fundament la existencia de los tres rdenes
de la realidad sensible o sustancias: el yo pensante, Dios y el mundo corpreo. En la tercera de sus Meditaciones metafsicas
defini la sustancia como aquella cosa que existe de tal manera que no necesita ninguna otra para ser, para existir. El yo pensante
o res cogitans en el orden del conocimiento es la primera existencia real que descubri Descartes. Del yo pensante se deducirn las
otras dos realidades: Dios o res infinita y el mundo corpreo o res extensa, finita como la res cogitans. Son las dos realidades que
Descartes necesita encontrar fuera de la razn humana, cuya existencia sea igualmente clara y distinta. Solo la evidencia del yo dejara

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al hombre encerrado dentro de s y aislado. Pero, cmo podemos comprobar la certeza de nuestro conocimiento del mundo exter-
no? Nuestro conocimiento de ideas es tambin conocimiento de cosas? Es necesaria la existencia de un Dios veraz que garantice la
correspondencia entre las ideas de la razn y los objetos del mundo. Por lo tanto, hay que demostrar la existencia de Dios, y lo
hace en las Meditaciones metafsicas, partiendo de las ideas innatas del yo pensante, de perfeccin e infinitud, a travs de tres vas
o pruebas: 1) la presencia de la idea de infinito en la razn humana, 2) el argumento de contingencia y 3) el argumento ontolgico.
Dios, por lo tanto, existe y es un ser perfectsimo que no puede permitir que la claridad y distincin de nuestras ideas innatas sea un
error. A partir de aqu resulta posible el conocimiento del mundo exterior y establecer el tercer orden de realidad: el mundo corpreo
o res extensa.

2 | Anlisis y comentario del texto

La Meditacin tercera: De Dios; que existe, en las Meditaciones metafsicas
En las Meditaciones metafsicas, Descartes pone en prctica el mtodo para conseguir la firmeza y consistencia de las ciencias. Se
deshace de todas las opiniones que hasta el momento haba tenido por ciertas y lleva a cabo la duda metdica describiendo el sen-
tido y el porqu de dicha duda: el engao y el error de los sentidos; la dificultad de diferenciar el sueo y la vigilia, o la posibilidad de
que exista un genio maligno empeado en confundirnos. Una vez que a Descartes no le es posible dudar de nada ms, afirma la
existencia de algo de lo que no pueda dudar: el yo o res cogitans, a la que distingue del cuerpo o res extensa. Descartes, mediante el
mtodo y a travs de la duda, llega a la primera realidad que el sujeto puede conocer con certeza: su propio pensamiento. Establece
la claridad y distincin como criterio de certeza de una idea y define y clasifica las ideas; distingue las ideas consideradas como modo
de pensamiento o como representacin de las cosas y explica la realidad objetiva de las ideas mediante el principio de causalidad
eficiente.

Para destruir todo motivo de duda, demuestra la existencia de Dios a travs de tres pruebas: 1) la idea en nosotros de ser perfecto
conlleva la existencia de un ser perfecto, 2) nuestra propia existencia conlleva igualmente la existencia de un ser que nos haya creado
y 3) recordando el argumento ontolgico, dir que la existencia est incluida necesariamente en la idea de ser perfecto.

As pues, Descartes, a partir de la res cogitans o realidad pensante demuestra la existencia de Dios, lo que le servir de fundamento
para hablar con certeza de la res extensa. Dios es, pues, la garanta de certeza de las ideas innatas y fundamento del conocimiento.

Las Meditaciones metafsicas son un total de seis. Aqu nos ocuparemos de analizar nicamente la Meditacin tercera: De Dios; que
existe. En ella, adems de otros temas que se detallan a continuacin, se exponen dos de los argumentos a travs de los cuales se
demuestra la existencia de Dios. El argumento ontolgico lo trata en la quinta meditacin. La demostracin de la idea de Dios es ne-
cesaria para poder confiar en los saberes de la razn. Descartes garantiza la correspondencia entre las ideas de la razn y los objetos
del mundo, unidos por el vnculo de la representacin.

Los temas fundamentales de la filosofa cartesiana que aparecen en la Meditacin tercera son los siguientes, siguiendo los epgrafes
en los que la hemos dividido para orientar su lectura:

Se debe dudar de todo lo que no se perciba de manera clara y distinta

Siguiendo las exigencias del mtodo, establece esta regla general basada en la claridad y distincin con que concibe su propio
pensamiento.

Duda de la existencia del mundo exterior corpreo.

Necesidad de la demostracin de la existencia de Dios

Sobre el anlisis y la sntesis.

Clasificacin de los pensamientos

Afirma que el error nicamente aparece en los juicios.

Tipos de ideas y las razones para dudar de ellas

Diferencia las ideas innatas, las adventicias y las facticias.

Explica la validez de las ideas adventicias, a la vez que analiza crticamente la aceptacin de dicha validez.

Afirmacin de la objetividad del mundo exterior o corpreo

Expone otra va para averiguar la validez extramental de las ideas: las ideas como modos de pensamiento y como representacin.

Aplica el principio de causalidad eficiente: la realidad objetiva de las ideas conlleva una causa.

Destaca que el efecto no puede ser superior a la causa.

Indica que el proceso de causacin de las ideas no es infinito.

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Necesidad de algo distinto al yo pensante que garantice la realidad objetiva de las ideas

Siguiendo el principio de causalidad, razona que el yo pensante puede explicar la existencia de todas las ideas, pero no la de
Dios.

Explicacin de las ideas de sustancia, duracin, nmero y extensin

La idea de Dios. Explicacin de dos de las pruebas de la existencia de Dios

Explica las dos pruebas de la existencia de Dios.

Indica la presencia de la idea de Dios en la razn humana: la idea de infinitud y la idea de perfeccin.

Aporta el argumento de la contingencia.

Nuevamente, recurrencia al principio de causalidad

Afirma que todo efecto tiene una causa que guarde proporcin adecuada.

Explicacin del origen de la idea de Dios

3 | Otros planteamientos filosficos

El problema de la demostracin de la existencia de Dios en la historia
de la filosofa
La preocupacin de Descartes por demostrar la existencia de Dios no es teolgica sino que est relacionada como la necesidad que
tiene de ella para garantizar los saberes de la razn. Todos los motivos por los que, por exigencia del mtodo, se debe aplicar al cono-
cimiento la duda metdica desaparecen si Dios existe. Dios es un ser perfectsimo y, como tal, veraz. Su veracidad no puede permitir
que la claridad y distincin de nuestras ideas sean un error.

La demostracin de la existencia de Dios en la historia de la filosofa ha sido una constante, especialmente en la tradicin cristiana
y en todos aquellos autores posteriores a la Modernidad en los que se mantiene la impronta del pensamiento cristiano.

Si nos detenemos en otros aspectos que trata el texto, podemos observar que existe paralelismo con Platn, en cuanto a la au-
tenticidad del conocimiento racional, basado en ideas innatas. De la misma manera que, aunque explcitamente no aparezca en el
texto, explica el compuesto humano a travs del dualismo cuerpo y alma, unidos accidentalmente. En este aspecto, tambin con
san Agustn podemos encontrar cierta proximidad, adems de un antecedente del cogito y de una de las pruebas para demostrar la
existencia de Dios: la inmutabilidad (perfeccin) de las ideas que se dan en un ser mutable (imperfecto). Sin embargo, se observan
diferencias con santo Toms. Este entiende el dualismo cuerpo y alma como una unin sustancial. De la misma manera que, si bien
santo Toms utiliza en sus vas para la demostracin de la existencia de Dios el principio de causalidad, lo hace siempre partiendo
de un hecho de la experiencia sensible. Ms tarde, Kant utiliza la existencia de Dios como postulado de la razn prctica que hace
posible la accin moral en el hombre. No obstante, es importante tener en cuenta las diferencias entre la teora del conocimiento
kantiana y la cartesiana, pues de ellas se deriva, entre otras, la posibilidad de la metafsica y la demostracin de la existencia de Dios:
el innatismo de las ideas frente a la importancia del fenmeno en Kant. Al igual que la diferencia entre la posibilidad de conocer las
sustancias en Descartes, y la imposibilidad de conocer la cosa en s kantiana.

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Vocabulario especfico opiniones Conocimient

os que tenemos, antes
de someter-
o sustan- rtos .
e a una naturaleza, cosa los a la duda metdica.
Por lo tanto, no son cie
atributo Lo pertenecient
lmente.
cia, esencial o accidenta a operacin de la mente
de
pe nsa mi ento En Descartes, tod
l).
mo de sustancia (ser rea la que somos consciente
s.
cosa En Descartes, sinni
iento o representacin me
ntal de las cin sensible. Se trata
ideas Modos del pensam pe rce pci n No se refiere a la percep
sentido s. ar ideas.
s obtenidas a travs de los iento al concebir o form
cosas, no imgenes de ella de la actividad del pensam
ideas son im- el significado
Descartes dice que las por todas las cosas (ver
imgenes En el texto, de pen sam ien to. realidad Lo constituido
las cosas o modos ms arriba).
genes representativas de - de cosa descrito
ver est e con cep to con las imgenes obteni
Nada tiene que en s mis-
l) Realidad de las cosas
das a travs de los sentido
s. realidad formal (actua
distinguir lo mas.
n Facultad subjetiva de
luz natural de la raz
lidad de las ideas.
verdadero de lo falso. realidad objetiva Rea
tancias. ente como aquella
s Dis tint as ma ner as de manifestarse las sus sus tan cia De scartes la define literalm
modo no necesita ninguna otra
que cos a que exi ste de tal manera que
rales, aun
como las tendencias natu
naturaleza Se entiende com o esencia. para existir.
n se refi ere a la naturaleza
Descartes tam bi

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