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SAPIENTIA

REVISTA TOMISTA DE FILOSOFIA


EDITORIAL
LA DIRECCIN: Filosofa y Vida 83

ARTICULOS
ALBERTO CATURELLI: Donoso Corts en la Argentina . . ... 88
Jos RUBN SANABRIA: Exiscencialismo en San Agustn:- 103
WALTER BRNING: La imagen tradicional del hombre en el cur-
so de la Historia de la filosofa 112

NOTAS Y COMENTARIOS
REGIS JOLIVET: El dilogo entre J. P. Sartre y Alberto Camus 119
BELISARIO TELLO: La esencia del libre albedro 124

BIBLIOGRAFIA
LOUIS EUGENE OTIS: La doctrine de l'evolution (Juan Arqumedes Gon-
zales) pg. 138; VCTOR GARCA 1-1,0Z: Cuestiones de filosofa de la educa-
cin (Ana Mara Glera) ; pg. 141; RAMIS ALONSO: Don Miguel de Una-
muno: Crisis y Crtica (Elsa B. Soerensen Silva) pg. 145; FRITZ-JOA-
CHIM VON RINTELEN: Damone des Willens y Von Dionysos Zu Apollon
(Walter Brnng) pg. 148; PAUL WILPERT: Nicolaus Von Cues: Von
Nicht-Anderen, de non aliud (Fritz Joachim Von Rintelen) pg. 150;
GUSTAVO COnAO: As fronteiras da tcnica (J. E. Bolzn) pg. 151,

CRONICA

Ao IX 19 5 4 Nm. 32
(Abril-Junio)

EVA PERON - BUENOS AIRES


Director
OCTA VIO NICOLS DERISI
Redaccin
GUILLERMO BLANCO
GUSTAVO E. PONFERRADA
FILOSOFIA Y VIDA (*)

1. Toda realidad del ser, tanto en su esencia como en su existencia.. se


funda y es por participacin del Ser o Existencia divina: las esencias o mo-
dos determinados de existir son ab aeterno como participacin necesaria de
la Existencia divina; las existencias concretas son como participacin contin-
gente de esa misma Existencia por libre eleccin de la Voluntad divina. De
Dios sale, pues, toda realidad, como de su causa ejemplar necesaria las esen-
cias y de su causa eficiente libre las existencias.
Y todo se mantiene y se acrecienta en la existencia por el Acto infinito de
Existir de Dios.
Y tambin a Dios se ordena toda la realidad finita como a su Causa final
ltima o Bien supremo. Como participacin del Ser divino, todo ser lo mani-
fiesta consciente o inconscientemente, y en este sentido se ordena a la glorifica-
cin de Dios, como a su supremo Bien. Y cuanto ms se perfecciona, ms
manifiesta y glorifica el Bien divino. De aqu que, salido de las manos de
Dios para la gloria divina, todo ser tiende a conservarse y desarrollarse hasta
la perfeccin de su propia esencia. Y en el caso del hombre, tal perfecciona-
miento pleno no puede darse sin la posesin de la Verdad y Bondad infini-
tas, que actualicen su vida espiritual, y sin conocimiento y amor plenos de
Dios, sin glorificacin perfecta de Dios, por ende.
De este modo, la realidad describe un crculo, cuyo punto de partida y
de llegada es la divina Existencia. De Dios, .como de Causa eficiente creadora
salen, se conservan y acrecientan todas las cosas; y a El tornan todas como a su
Bien definitivo por su conservacin y acrecentamiento en la existencia. En este
crculo ontolgico, toca a la creatura inteligente y libre, al hombre, un papel
decisivo, pues es a l a quien toca escuchar el canto de glorificacin que ma-
terial o inconscientemente entonan con su ser todas las cosas al Creador, pa-

(*) Vase los editoriales de los Nros. 29 y 30 de SAPIENTIA, a los cuales ste complementa.
84 LA DIRECCIN

ra elevarlo en el suyo propio de glorificacin formal, consciente y libre y lle-


vario as en forma de reconocimiento, adoracin, sumisin y entrega a su
divino Hacedor y Dueo y Padre.
En esa finalidad suprema divina, impresa en su creatura por el Crea-
dor, debernos buscar la razn de esa tendencia a la plenitud de su acto, innato
en todo ser.

2. Ahora bien, el hombre, ntegro en su naturaleza substancial desde


un comienzo, debe conquistar, sin embargo, su plenitud por el desarrollo de
su actividad en los tres planos jerrquicamente subordinados: de su vida ve-
getativa, sensitiva y espiritual, y sta a su vez en su doble aspecto especulativo
y prctico.
Por el desarrollo armnico e integral de estos diferentes aspectos de
su vid, el hombre se humaniza, se ordena a su plenitud, y cumple con su
ltimo destino.
Tal realizacin ha de llevarse a cabo por la decisin de la libertad,
pero ajustada a las exigencias autnticas del ser y del fin trascendente ltimo
del hombre, o, en otros trminos, ajustada a las exigencias de la verdad.
Ahora bien, la aprehensin de la verdad y la organizacin consiguiente
de las normas de perfeccionamiento humano a que ha de conformarse la
libertad ti la actividad inferior a ella subordinada son obra de la inteli-
gencia, de la filosofa en definitiva y en un orden natural, y, en la presente
economa cristiana, de la filosofa integrada en una Sabidura superior de
la fe y de la teologa.
El perfeccionamiento integral humano exige este esclarecimiento in-
tegral previo, sin el cual carece l de sentido y corre el riesgo de descaminarse
y malograrse.

3. Mas para realizar semejante obra es menester primeramente que


la inteligencia y la filosofa se ajusten a la verdad. Slo sobre la verdad se
puede construir una obra de perfeccionamiento humano. El error y la fal-
sedad, al no aprehender el ser como es, mucho menos pueden aprehendet el
ser en cuanto conveniente al sujeto: el bien, y sus exigencias ontolgicas au-
tnticas: su deber-ser normativo de la accin para el logro de aqul.
Y, en segundo lugar, es menester que esa obra intelectiva se proyecte
hasta la vida para informarla y encauzarla hacia su perfeccin, ante todo del
propio maestro que la ensea, y luego tambin de los dems. Vale decir, que
no debe disociarse la inteligencia y la filosofa y la accin, y el juicio norma-
tiuo y la vida espiritual e infraespiritual, a que aqulla est dirigida, y menos
quedarse en una pura formulacin de principios con la anulacin de su en-
carnacin en la vida. Tan funesto sera este error, como su contraro de bus-
car el desarrollo de la vida con prescindencia y aun con negacin de la inteli-
FILOSOFA Y VIDA 85
gencia, sin la cual aqul pierde hasta el mismo sentido. Es menester que ambas
se complementen y funden en una unidad: que la inteligencia penetre e ilu-
mine con la verdad de que es depositaria todos los estratos de la vida, para
encaminar a sta a su fin o bien propio; y que la vida confiera vigor de reali-
zacin a los principios de la inteligencia.
Cuando la verdad se hace vida en el propio hombre que la sustenta el
filsofo, en nuestro caso se presenta en toda su fuerza, organizadora del
bien, de la belleza y del orden, y atrae y arrastra. "Por su fruto se conoce el
rbol" dice Jesucristo. Y la verdad logra ser valorada en todo su alcance cuan-
do toma cuerpo y se encarna en la e jemplaridad de quien la sustenta; porque
slo entonces la verdad, desarrollando sus propias exigencias, cierra el crculo
de su perfeccionamiento ontolgico, a que esencialmente se dirige identifi-
cado con la glorificacin de Dios segn dijimos al comienzo, por ordena-
cin divina: su ser llega a actualizar su deber-ser y alcanzar la cima de su ple-
nitud imperfecta en el tiempo al revestirse del encanto del bien, de ver-
dad hecha bien en la vida.

4. Si la filosofa modernamente ha cado de su trono real de Sabidu-


ra y ha perdido su influjo rector de la vida y si ha llegado a ser menospre-
ciada muchas veces por los profanos, ello es debido a dos males ntimamente
vinculados entre s, que la vician y corrompen.
a) En primer lugar, la filosofa ha perdido el sentido de su propia obra;
y en vez de buscar y ajustarse a su propio objeto, la verdad trascendente y
absoluta onto y teocentrsmo realista, ha querido organizar y crear su
objeto desde su propia inmanencia antropocentrismo sub jetivista : ha
substitudo la verdad por la libertad y, consiguientemente, ha convertido su
obra esencialmente de contemplacin de la verdad como es, en obra de elabo-
racin fctca y a veces irracional de la misma. En todo caso, la verdad
carece de valor absoluto, y su alcance es por ende, enteramente relativo a un
momento y situacin histrica historicismo--.
Reducida a un modo de ver crendolas las cosas desde un determ-
nado aqu y ahora, la filosofa actual ha cado en descrdito frente al hombre
comn, sin formacin pero tambin sin prejuicios filosficos; quien, con el
uso connatural de su inteligencia sentido comn la rechaza corno a una
visin arbitraria, desarticulada de la verdadera realidad.
b) Naturalmente, una filosofa as vaca de verdad y reducida a un mo-
do personal y relativo de interpretar la realidad, no poda tener valor persua-
sivo alguno ni autntica eficacia, comenzando por el propio filsofo que la
sustenta. La filosofa se ha ido quedando cada vez ms en crculos de inicia-
dos, alejados de la realidad, y la vida, desentendindose de ella, ha seguido su
curso, naturalmente no sin crearse otra filosofa segn aquello de Avist-
teles que "para no filosofar, hay que filosofar : una filosofa antifilosfica,
86 LA DIRECCIN

antiintelectualista, la que el vitalismo, primero, y el. existencialismo, despus,


han venido a dar forma. De ah la vigencia de estas pseudo-filosofs antiin-
telectualistas, alcanzada como reaccin contra los sistemas filosficos anterio-
res idealista y positivista, principalmente desarticulados de la realidad,
ante todo de la realidad humana individual concreta.
Si exceptuamos el existencialismo que ms que filosofa es un modo
irracional u anrquico de vida. a la grupa l mismo de la vida ningn
filsofo moderno podra vivir su filosofa ni dara su vida por ella, porque
comienza por negarle l mismo valor absoluto.
Con lo cual la filosofa no slo ha perdido la verdad, sino tambin la
ejemplardad, que slo su encarnacin en la vida puede conferrsela; se ha
ido alejando ms y ms de la vida ti de la realidad, confinada a un juego o
entretenimiento intelectual. Si exceptuamos los filsofos cristianos, faltan
los autnticos filsofos, que vivan y se inmolen por sus principios, a la vez
que sobran los mercenarios de la filosofa. La Sabidura de los griegos, co-
mo unidad de vida y conocimiento, tiende a desaparecer. El mundo actual
necesita de verdades encarnadas en personalidades fuertes, necesita de sabios,
en quien la doctrina se revele en todo su vigor en la virtud y en la santidad.
Pero la verdad es que slo la Sabidura cristiana sntesis de Saber terico-
filosfico-teolgico y de vida sigue engendrando santos. No hay santos,
ni siquiera hombres virtuosos. que sean fruto de la filosofa actual. Si a las
veces lo son o conservan algunos trazos de virtud, ello no es debido a su filo-
sofa, sino a pesar de ella.
La filosofa moderna, privada de verdad y destituida de eficacia en la
direccin del hombre y de las cosas, y ms bien fuente de disolucin de la
vida y del orden, se ha separado de la vida. La filosofa y la vida han per-
dido su unidad, que las fortaleca con su mutuo complemento, se han di-
vorciado en una filosofa desteida y sin verdad y eficacia fectiva, y en una
vida irracional y anrquica, reducida a un activismo histrico y sin sentido,
que ahora quiere justificarse 'en una pseudo filosofa existencialista anti-
intelectualista.

5. La filosofa volver a ser Sabidura, supremo y reverenciado sa-


ber de los hombres, cuando, centrndose y alimentndose de la verdad ab-
soluta del ser trascendente que, en ltiina instancia ontolgica, es el Ser
de Dios se encarne en la vida para penetrarla, iluminarla y animarla con
su verdad hecha bondad, unidad y belleza. Entonces la vida humana llegar a
su natural desenvolvimiento: la verdad que es bien en cuanto apetecida y rea-
lizada, conferir perfeccin y plenitud a la vida y, por ella, al ser total del
hombre; a la vez que la inteligencia y la filosofa, encarnada en la vida, al-
canzarn su definitivo cumplimiento.
Y cuando la verdad, llevada por la inteligencia, penetre e ilumine la
FILOSOFA Y VIDA 87

vida y la organice humanamente en servicio del espritu, confiriendo al hom-


bre su desarrollo integral, la vida alcanzar todo su sentido en el pice de la
vida espiritual: en la contemplacin de la verdad, iniciada en el tiempo y
consumada en la eternidad. Porque toda la vida infratntelectiva y la misma
vida espiritual intelectiva o volitiva prctica, artstica y tcnica, se ordenan,
como a su fin supremo, a la posesin gozosa del Bien divino, que es el acto
ms elevado de la vida espiritual y que esencialmente se cumple como con-
templacin de la Verdad divina. Y ello no slo en un orden individual:
tambin en la ciudad todo el quehacer fctico y el obrar moral se encaminan
a lograr un bien comn, donde los sabios los verdaderos sabios, que ha-
cen carne de su Sabidura: los santos puedan contemplar la verdad y alcan-
zar la cima de la vida espiritual: la contemplacin de la Verdad de Dios.
De ste modo la vida infraespiritual y la espiritual es humanizada por la
vida intelectiva de la filosofa, y a su vez sta es vigorizada por la realizacin
de la verdad hecha bien o perfeccin en la vida; y al par, que la vida es espri-
tualizada por la penetracin de la verdad, que es ser y bien, la vida intelectiva
cuyo pice es la filosofa, integrada en la actual Economa sobrenatural en
la Sabidura cristiana logra toda su fuerza de conviccin en su realizacin y
organizacin de la vida.
El hombre logra as su perfeccin en la unidad orgnica de los mltiples
aspectos de su vida bajo la hegemona del espritu.
Y una vez humanizados los diversos estratos de la vida del hombre, to-
da esa vida confluye y culmina, en el vrtice de la vida del espritu, en la con-
templacin gozosa de la Verdad divina.
As se cumple el crculo ontolgico de la realidad, que sale de Dios, Cau-
sa ejemplar eficiente primera, y a El torna como a su ltimo Fin: todas las co-
sas logran su sentido, su perfeccin y su bien definitivo, subordinndose a la
vida del hombre; sta a su vez logra su perfeccin sometindose a las exigen-
cias de la verdad de la inteligencia, y realizndose as como buena; para que de
este modo el hombre, bien organizado en su unidad integral, pueda alcanzar
en el pice de su espritu, la plenitud de su vida y de su inteligencia, identifi-
cadas, en la posesin de su ltimo Fin o supremo Bien, por la aprehensin
contemplativa de la infinita Verdad.

LA DIRECCION
DONOSO CORTES EN LA ARGENTINA

En sus lneas generales, en la Argentina se reflejaban los problemas que


Donoso afront en Europa. Los escritores catlicos deban enfrentar por un
lado el liberalismo irreligioso y por otro el materialismo craso, sobre todo el
de los prceres de la "organizacin" nacional que dispusieron el ambiente
para la recepcin tarda del positivismo. El socialismo anrquico no era pre-
cisamente un problema grave en la Argentina, aunque no se salv de enr-
gicas crticas, sobre todo de Flix Fras y Manuel D. Pzarro que reflejaron
aqu la refutacin de la ideologa de Proudhon emprendida por Donoso en.
Europa. Es totalmente evidente que Donoso Corts es objeto de una actua-
lizacin -sobre todo despus de las obras de Schramm y de Carl Schmitt:
asi lo ha proclamado el mismo Schramm en una reciente conferencia pronun-
ciada en Madrid (1 ), y Schmitt en su libro sobre Donoso Corts in qesam-
teuopaischen Interpretation reeditada hace dos aos y traducida casi inme-
diatamente al espaol (2) . Todo esto, sin contar los trabajos de Demf, Wes-
temeyer, O.F.M., Ceal y otros. Casi todos estos autores afirman con razn
que Donoso se plante el problema de si Europa seguira o no siendo cris-
tiana, lo cual equivale a preguntarse si el mundo occidental seguir o no
siendo catlico. El cetro de la dictadura de Europa "se ha cado de las ma-
nos de las razas latinas y ha pasado a las razas alemanas y eslavonas" (3) ,
pero ahora ya no le queda otra salida a la Europa en crisis que ser catlica
nada: "La Europa saldr de ese cataclismo como anunci Napolen: repu-
blicana o cosaca, s no sale catlica" sobre todo cuando "ese cataclismo un-
versal va hacindose inevitable" (4) . Y siendo el catolicismo un sistema com-

(1) EDMUND SCHRAMM, Donoso Corts, ejemplo del pensamiento de la tradicin:, , coleccin
"O crece o muere", Madrid, 1952.
(2) CARL SCHMITT, Interpretacin europea de Donoso Corts, trad. de Feo. de Ass Caba-
llero, ediciones Rialp., Madrid, 1952.
(3) JUAN DONOSO CORTES, en Cartas acerca de Prusia, Berln, 22 de abril de 1849, t. 51,
p. 253 de Obras Completas, 2 vols., recopiladas y anotadas, con la aportacin de nuevos escritos
por Juan Juretschke, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1946.
(4) Cartas acerca de Prosia, Berln, 19 de mayo de 1849, II, 259.
DONOSO CORTS EN LA ARGENTINA 89

pleto de civilizacin (5 ) y como ante l "no cabe sino una negacin absolu-
ta" (6 ) , todo se reduce para Donoso a una disyuntiva no por apocalptica
menos verdadera : el catolicismo o la nada.
Los argentinos de la ltima mitad del siglo pasado se encontraron tam-
bin ante un problema semejante. Se trataba de saber si la Argentina seguira
o no siendo crstana, lo que es lo mismo, se trataba de ser o no ser, y as lo
entendieron varios escritores a quienes hemos tenido ocasin de llamar apolo-
gistas de la fe. Los estudios cientficos eran casi nulos y no se conoca sino im-
perfectamente la antigua escolstica; como es sabido, fueron oradores y todos
sus escritos padecen de ese mal ; sin embargo, la lucha denodada sostenida
por Fras, Esqui, Pzarro, Estrada y otros, demuestra que tuvieron con--
ciencia plena de la disyuntiva propuesta ms arriba y explica perfectamen-
te la simpata que todos tuvieron por Donoso Corts. Estamos en condiciones
de afirmar que el ilustre espaol tuvo principal influencia entre nosotros, y
si bien los autores tratados aqu no son muchos, entre los catlicos argenti-
nos casi no hubo uno solo que ignorara su Ensayo y su noble defensa del
Papa y los estados pontificios. Adems del Ensayo fueron utilizados en
la Argentina su Discurso sobre la dictadura y el Discurso sobre la Biblia,
quiz este ltimo por la grandilocuencia de la oratoria tan del gusto de
los argentinos de entonces. A travs de Donoso lleg una influencia dbil
pero real del tradicionalismo, mxime si se tiene en cuenta que era apoyada
por la lectura del Padre Ventura de Rulica, de los escritos del abogado fran-
cs Augusto Nicols, Gratry, y a veces por las obras de Maistre (7) .
Quien estuvo ms cerca de la actitud espiritual de Donoso fu Flix Fras
(1816-1881) , para quien aqul era no slo un 'gran pensador" (8) , sino
"uno de los genios ms admirables de esta poca" (9 ) . Junto con Donoso, es
Balmes la otra autoridad en la que se apoya casi todo el pensamiento de Fras:
atribuye a ambos una gran influencia (-10) y considera que su desaparicin
fu un castigo providencial: "Cuando hemos visto desaparecer arrebatados
por una muerte tan temprana a dos genios, hijos de una gran nacin, que

(5) EInsayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, t. II, p. 356.


(6) Ensayo. II, 515.
(7) El tradicionalismo influy a travs de las obras del Padre VENTURA, acerca de las cua-
les puede verse la refutacin del Card. TOMMASO N. Z1GLIARA, Essai .sur les principes du Tra-
ditionalisme, en Oeuvres Philosophiques, trad. de A. Murgue. t. I, Lyon, 1880. Cfr. tambin la
obra de LOITIS FERRI. Essai sur l'histoire de la Philosovhid en Italie au Dixneuvime sicle, 2 vols.,
Durand-Didier, Pars, 1869 ; t. II, c. VIII, pp. 291418. Desgraciadamente nos ha sido imposible con-
sultar las dos importantes obras contra el tradicionalismo de M. A. CHASTEL S.J., De l'origine des
connaissa'nces humaines, Pars, 1852 y el libro de F. LUPUS, Le Traditionalisme et le ra,tionalisme
examins au point de vue de la philosophie, et de la doctrine catholique (1852). Entre nosotros fu
conocido JOSEPH de MAISTRE sobre todo en los medios ecdesisticos a travs de su obra Del Papa,
seguida de la obra De la Iglesia galicana en sus relaciones con la Santa Sede, 2 vols., por el Conde
J. de M., traducida al espaol por los seores editores de la biblioteca de Religin, Barcelona, 1856.
(8) FEL.IX FRIAS, Escritos y Discursos, 4 vols., C. Casavalle, editor, Buenos Aires, 1884 ;
Pars y Roma, t. I, p. 342.
(9) El Obispo, II, 112.
(10) La Religin (Abril 17 de 1858), II, 425.
90 AI,BERTO CATURELLI

han levantado su reputacin a la altura de las ms renombradas de los sa-


bios del siglo; cuando tan pronto se han abierto las fosas en que yacen Bal-
mes y Donoso Corts, glora y orgullo de cuantos pertenecemos a la raza
espaola, nos hemos preguntado si la desaparicin prematura de esos dos
eminentes catlicos era un castigo impuesto por la justicia divina a pueblos
indignos de poseerlos" (11,) Fras debi luchar en la Argentina contra e!
materialismo liberal, pero, aunque inclinado, como l dice, a los estudios fi-
losficos, desdea toda filosofa porque en el campo de los principios no
hay ms que anarqua; en consecuencia, solamente en la unidad de la fe es
posible suprimir la anarqua introducida en el mundo de la abstraccin;
escribe en 18 5 1 : "Aficionado por la ndole de m razn a los estudios fi-
losficos, y convencido de que ms fcilmente se adquiere la verdad filos-
fica por el estudio que el hombre hace del hombre en s, que por el que hace
en los libros, he llegado a persuadrme al contemplar la anarqua que reina
y ha reinado en todo tiempo en el campo de la abstraccin, que no es ah
donde deba uno buscar los principios necesarios para el orden y la marcha
de las sociedades. y que la nacin que desdea toda filosofa es la ms sabia.
En todo caso es innegable que las luces de la filosofa son inaccesibles pa-
ra las inteligencias vulgares, o lo que es lo mismo para los pueblos, pues s-
tos se componen siempre de hombres que pueden llegar al buen sentido con sus
trabajos mentales, pero no pasan de ah" (12,) Observemos la afirmacin
de que la verdad filosfica se adquiere "por el estudio que el hombre hace
del hombre en s ; esto, es pascaliano y, como veremos luego, se entrelazan
en Fras las influencias de Pascal y Donoso an en algunos textos sobre la
inteligencia. Por esa causa, es necesario hacer un estudio de ambos pensadores
en relacin a Fras. Este ltimo, orientado haca una consideracin pesimista
de la inteligencia y la filosofa, sostiene que "la filosofa conviene nicamen-
te a la razn individual como ejercicio gimnstico" (") . Fras adopta una
actitud ms o menos similar a todos los tradicionalistas, pues considera que
la filosofa "ha sido elemento de desorganizacin, por haber desconocido que
la verdad moral es superior a ella y debe dominarla, por haber roto los
vnculos de su alianza con la religin . " (14) .
Las lecturas que hizo Fras de los Pensamientos de Pascal y el estudio
de los escritos de Donoso influyen simultneamente en su obra; trata de
restringir el campo de la filosofa, como tuvimos ocasin de mostrarlo (15 ) ,
a una mera doctrina del hombre, proponiendo como clave para ello el cono-

(11) Muerte del Arzobispo de Bogot, I, 38.


(12) La literatura moral, I, 131.
(13) La literatura moral, 1, 131.
(14) La literatura moral, I, 132.
(15) El pensamiento espaol en la obra de Flix Fras, pp. 24-25, impr. de la Universidad,
Crdoba, 1951.
DONOSO CORTS EN LA ARGENTINA 91

cimiento de s mismo. Claro est que Fras no se percata que en Pascal no


existe propiamente hablando una filosofa, sino un mtodo; pero, aunque
su actitud es a veces oscilante, reconoce que es necesario a todo hombre co-
nocerse a si mismo como dice Pascal: "Es necesario conocerse a s mismo;
aun cuando eso no sirviera para encontrar la verdad, al menos para dirigir
su vida, y no hay nada ms justo" (16\) De ah que Fras restrinja la filo-
sofa al conocimiento del hombre sin que este hecho signifique, naturalmen-
te, que haya interpretado correctamente a Pascal ; sus textos son categricos:
"Toda la filosofa se reduce para m al conocimiento del hombre por s
mismo ; o en otros trminos, al conocimiento del origen, de la natura-
ieza y el destino de toda criatura. Nosce te ipsum: este precepto de la an-
tigua sabidura, lo es de la de todos los tiempos" (17) . Ntese cun pro-
fundamente pascalana es la opinin de Fras, quien sostiene que en este
conocimiento de s se trata de la totalidad del hombre como objeto y del
corazn como instrumento de ese conocimiento, pues la razn es incapaz
de analizar la totalidad. "Para que el hombre se conozca a s mismo es me-
nester que no se mutile: que su alma entera sea a la vez el instrumento y el
objeto de su estudio. El alma analizada por la sola razn se encuentra en pre-
sencia de un juez incompetente. El corazn, la imaginacin, hallan un lengua-
je incomprensible para la sola razn; pues como dijo Pascal, el corazn tiene
sus razones que la razn no conoce. Igual cosa puede decirse de la imaginacin.
donde tiene su asiento la fe, este amor de lo misterioso y lo incomprensible"
(18
) Para Pascal este conocimiento es motivo de humillacin pues nos ha-
ce patente la desproporcin que existe entre la naturaleza y el hombre, per-
dido entre dos nfintos de grandeza y pequeez; el hombre flotando en el
infinito es pues "una nada respecto del infinito, un todo respecto de la nada,
un medio entre nada y todo" (19) . Estos dos infinitos se implican y uno
conduce al otro (2) , de modo que la duplicidad de nuestro ser nos impide
conocer las cosas simples, espirituales o corporales y en lo que se refere a
su unin, que es el caso nuest;o, nos es ms incomprensible todava (21) ;
por eso "el hombre es para s mismo el ms prodigioso objeto de la na-
turaleza". Estas ltimas consecuencias no fueron sacadas por Fras, pero
demuestran hasta el detalle la dependencia de su pensamiento respecto del

(16) BLAISE PASCAL, Penses et opuseules, (editio minor), publis avec une introduction,
des notices, des notes, par M. Len Brunschvicg, Hachette, Pars. Pense 66: "Il faut se con-
natre soi-meme: quand cela ne servirait pas trouver le vrai, cela au moins sert rgler sa vie,
et il n'y a rien de plus fuste"..
(17) La filosofa de nuestra f e, III, 465.
(18) La filosofa de nuestra fe, III, loe. cit.
(19) BLAISE PASCAL, Pense 72: "Un nant l'gard de l'infini, un tout l'gard du nant,
un milieu entre rien et tout".
(20) Pense 72: "L'un dpend de l'autre, et l'un conduit 1 l'autre. Ces extremits se tuochent
et se runissent 1 force de s'etre loignes, et se retrouvent en Dieu, et en Dieu seulement".
(21) JACQUES CIIEVALIER, Pascaj, Sme d., pp. 217-218, Plan. Pars 1922.
92 ALBERTO CATURELLI

de Pascal y lo que es ms interesante, veremos cmo se entrelaza con la


influencia de Donoso Corts. Segn Fras, el corazn habla "un lenguaje
incomprensible para la sola razn" lo cual nos recuerda la doctrina pasca-
liana que sostiene que entre nuestra lgica y los hechos no podemos dudar
en la eleccin; la lgica debe retroceder humildemente ante los hechos, y
entonces ser necesario afirmar la existencia de Dos, la creacin, el alma,
el pecado, por incomprensibles que sean para el hombre, puesto que sin
ellos la realidad dada resulta incomprensible (22) . Pascal se esfuerza por
demostrar que la razn no est en contradiccin con la religin catlica.
Si volvemos a Fras, la actitud espiritual -salvada la distancia- es se-
mejante aunque su conocimiento de Pascal haya sido muy defectuoso. F-
lix Fras, al reducir la filosofa al mero conocimiento del hombre, de su
origen, naturaleza y fin, procede con una radical desconfianza de la nte-
ligenca quiz mayor que la de Pascal. Es cierto que la actitud de Fras nos
da, como veremos en otros textos, la impresin de ser oscilante, no defin.-
tva ; pero esto debe ser atribudo a su falta de formacin cientfica y tam-
bin por no haber tenido jams otra intencin que no fuera apologtica.
Se acerca a un cierto fdesmo.
Esta desconfianza de la especulacin intelectual acompaada del ejer-
cicio de la fe, "amor de lo misterioso y lo incomprensible", es luego des-
arrollada apoyndose en textos de Donoso Corts. Segn Fras, no caemos
en el irracionalismo al afirmar que la fe pone a la razn ante verdades que
por s no logra aprehender y para esto utiliza ya el Ensayo de Donoso: "No
somos irracionales los creyentes cuando decimos a la razn, como Dios a
las olas del mar: no pasars este lmite. No lo somos cuando afirmamos que
la fe, lejos de oponerse a la razn, la pone en posesin de verdades que no
alcanzara por s sola". "Los dogmas incomprensibles en s mismos, lo expli-
can todo", ha dicho Donoso Corts... "No somos irracionales cuando sos-
tenemos que en todo amor hay misterio; y que el amor de los bienes invisi-
bles, esto es, eternos, es la ms hermosa corona de las afecciones honestas que
nos apegan a los bienes temporales y transitorios" (23) Para Donoso Corts,
la fe produce -universal esclarecimiento" y el hombre recibe "de las sombras
la explicacin de la luz, y de la luz la explicacin de las sombras. Para l no
hay cosa evidente que no proceda de un impenetrable misterio" (24\) y cuan-
do Fras nos dice que la fe pone a la razn "en posesin de verdades que no
alcanzara por s sola" hace una referencia a Donoso que torna indudable el
origen de su pensamiento (25 ).

(22) Pense 434: en la exposicin seguimos a JACQUES CHEVALIER, op. cit. p. 199. Sobre lo
dicho antes, vase tambin FORTUNAT STROWSKI, Pascal et son temps, t. III, corps. XII y XVI (3
vols., d. Plon, Pars, 1913).
(23) La filosofa de nuestra fe, III, 466-467.
(24) JUAN DONOSO CORTES, Ensayo, II, 415.
(25) Ensayo, II, 485: "Cada uno de los dogmas catlicos es una maravilla fecunda en maravi-
DONOSO CORTS EN LA ARGENTINA 93

Fras es tributario del tradicionalismo de Donoso Corts y en conso-


nancia con sus principios sostiene que las verdades filosficas estn todas en
las Escrituras pues "nada de lo que ha dicho [la filosofa], los principios que
puede emitir, no hay uno solo que no haya sido dicho ya en los Evange-
lios" (26) , lo cual equivale a sostener con Donoso que "la verdad deba
ser propuesta por la fe" (27) . Fras no se detiene an y agrega en otro lu-
gar: "Yo profeso un desdn, que puede parecer necio y ridculo, por las
filosofas y legislaciones humanas. Pienso que un nio que sabe el catecis-
mo tiene ms ciencia que el anciano, por filsofo que sea, que no lo apren-
di o lo ha olvidado" (28) Segn Fras, "la incredulidad no se detiene
jams, y mancha todo aquello por donde pasa. Esa razn orgullosa ha
querido explicar al hombre, arrojando el cdigo evanglico, que es su ex-
plicacin cumplida; insaciable en sus deseos ha querido explicar a Dos
mismo; Dos y el hombre son un misterio para ella y le ha sido preciso
reconocer al fin que el catecismo contiene la solucin de los problemas hu-
manos, que los ms altivos racionalistas no comprendern jams" (29 ) .
Por encima de la razn impotente debemos pues colocar a la fe y esto ga -
rantizar la certeza de los conocimientos; para lograr este fin es necesa-
rio, de acuerdo con Donoso, la armona ntima entre la inteligencia y la
religin: "Los catlicos, pues, quieren y defienden la filosofa, pero la
quieren aliada con la religin, como viven unidas y en armona en nues-
tra alma las facultades que las comprenden y las explican, la razn y la
fe" (30 ) . En consecuencia, en nuestra religin no slo hay una filosofa,
ella contiene la nica verdadera filosofa" (31) , y lo revelado en las Escri-
turas confiere unidad al saber, unidad imposible en los sistemas filosfi-
cos (pantesmo, sensualismo, positivismo, naturalismo) que han creado
una situacin de anarqua en el mundo de los principios (32 ) .
Donoso Corts haba observado tambin "la incoherencia y la con-
tradccn . . . en las soluciones humanas" de lo que se sigue "la imposi-

Ilas. El entendimiento humano pasa de unos a otros como de una proposicin evidente a otra pro-
pezicin evidente, como de un principio a su legtima consecuencia, unidos entre s por la lazada
de una ilacin rigurosa. Y cada nuevo dogma nos descubre un nuevo mundo, y en cada nuevo mun-
do se tiende la vista por nuevos y ms anchos horizontes, y a la vista de esos anchsimos horizontes,
el espritu queda absorto con el resplandor de tantas y tan grandes magnificencias. Los dogmas
catlicos explican por su universalidad todos los hechos universales, y estos mismos hechos, a su
vez, explican los dogmas catlicos ; de esta manera, lo que es vario se explica por lo que es uno, y
lo aue es uno por lo que es vario; el contenido por el continente, y el continente por el contenido.
El dogma de la sabidura y de la providencia de Dios explica el orden y el maravilloso concierto de
las cosas creadas, y por ese mismo orden y concierto vamos a parar a la explicacin del dogma ca-
tlico".
(26) Mis opiniones religiosas y polticas, I, 165.
(27) Ensayo, II, 383.
(28) Historia de los legisladores y de las Constituciones de la Grecia antigua, I, 195.
(29) El catolicismo y la Revolucin, I, 245.
(30) Instruccin pblica en Francia, I, 300.
(31) La filosofa de nuestra fe, III, 467.
(32) La filosofa de nuestra fe, III, 469.
94 ALBERTO CATURELLI

bilidad absoluta en que est el hombre, abandonado a mismo, de remon-


tarse con sus propias aliwa aquellas . . . alturas en donde puso Dos las le-
yes secretsimas de todas las cosas" (33) . La contradiccin es necesaria que
sea superada en una unidad superior que no se hallar en los sistemas filo-
sficos como dice Fras y esa -frmula ha de estar fuera de la Hsto-
ria y fuera de la razn, fuera de lo natural y fuera de lo visible; y est en
lo que hay de invisible, de sobrenatural, de divino en la Santa Iglesia Ca-
tlica'' (34) . En Donoso es ms radical la repulsa de la inteligencia que en
Fras, pues ste recibi la influencia de Pascal, cuya dialctica no niega la
razn y es por el contrario un esfuerzo por demostrar que la religin ,cris-
tana est conforme a la razn y que sta debe someterse. Donoso sostiene
que "entre la razn humana y lo absurdo hay una afinidad secreta, un pa-
rentesco estrechsimo" (35 ) pues, "la razn sigue al error adonde quiera que
va" (36) a causa del pecado despus del cual el trmino lgico del entendi-
miento es el error (37) . La nica salida posible para esta situacin angus-
tiosa no es otra que la fe y las Escrituras, pues segn Donoso "no hay ver-
dad ninguna que no sea una revelacin actual o que no descienda derecha-
mente de una revelacin primitiva. El entendimiento del hombre no es
otra cosa sino la facultad de recibir, retener y aplicar las verdades que le han
sido reveladas" (38). De esta manera todo queda reducido a la tradicin y a
un universal acto de fe: la tradicin en este mundo del error, "queda en pe,
dando perpetuo testimonio a la verdad" porque es "la manifestacin y la
forma visible de una verdad absoluta" (30) Sustancialmente Fras est de
acuerdo con esta doctrina como puede verse en el texto ya citado, donde sos-
tiene que no hay ninguna verdad filosfica que no haya sido dicha ya en los
Evangelios. Adems, como hemos comprobado, no resultan contradictorias
las influencias sumultneas de Donoso y Pascal, pues a pesar de todo, este
ltimo subordina absolutamente a la inteligencia respecto de lo incomprensi-
ble y nuestra fe en la religin cristiana reposa sobre una acumulacin de prue-
bas o sea en la convergencia y acuerdo de testimonios independientes (40) .
Podemos concluir de acuerdo con los hechos, que Fras acusa por un lado cier-
ta aceptacin del tradicionalismo donosiano y por otro la influencia de Pas-
cal; dice Fras que "el corazn, la imaginacin, hablan un lenguaje incom-
prensible para la sola razn; pues como dijo Pascal, el corazn tiene sus ra-
zones que la razn no conoce" (41) . Y debemos entender por el corazn no

(33) Ensayo, II, 527.


(34) Ensayo, II, 396.
(35) Ensayo, II, 379.
(36) Ensayo, II, 414.
(37) Ensayo., II, 417.
(38) Bosquejos histricos, II, 129.
(39) Ensayo, II, 426.
(40) Pense 289 y cfr. JACQUES CHEVALIER. Op. cit. p. 202.
(41) Pense 66 y 277.
DONOSO CORTS EN LA ARGENTINA 95

precisamente el sentimiento aunque partcipe de l por su carcter intuitivo,


sino la parte ms ntima de nuestro ser opuesta al displiprso racional pero de
quien proceden nuestros razonamientos. Sin comprometernos totalmente con
las conclusiones de. Chevalier, aceptamos su justa observacin de que entre el
corazn y la razn pascalianos, debe establecerse una distincin anloga a la
que establecan los griegos entre el pensamiento puro ( vot:i; ) y el discursivo
8tvocz) (42) Naturalmente que esto ltimo ni siquiera fu sospechado por
Fras; lo exponemos por nuestra cuenta como conveniente al fin de nuestro
trabajo.
En lgica conexin con lo anterior, Donoso Corts influye en Flix
Fras acerca de su concepto de civilizacin que, en ltima instancia, viene a
confundirse con el cristianismo. Para Fras slo puede hablarse de civiliza-
cin aquende la Redencin, pues antes de ella existieron aparentes civilizacio-
nes ; la fe posibilita el nacimiento de la civilizacin verdadera : "Jesucristo y
sus apstoles son los fundadores de la verdadera civilizacin. Una palbra del
Evangelio es ms luminosa que todos los libros de una biblioteca; y un nio
que sabe el catecismo, podra dar lecciones de la mejor filosofa a Platn y
Cicern, sobre el origen del hombre, su misin en la tierra y su destino in-
mortal" (43). A esto agrega: "el origen de la civilizacin moderna . . . em-
pieza . . . de este lado de la Cruz" (44 )) Donoso Corts considera que las ci-
vilizaciones antiguas slo lo eran incompletamente en tanto que el cristianis-
mo proporciona la idea de completidad o perfeccin (45 ) . Fras acepta este
pensamiento desarrollado por Donoso en sus obras; el escritor argentino
piensa que se identifican la civilizacin y el Cristianismo: "la civilizacin es
el Cristianismo' o -bien "quien dice civilizacin dice Cristianismo" (46) ya
que segn Donoso la civilizacin europea es la civilizacin catlica (47) . De
ah que Fras asegure que "si la humanidad estaba en la barbarie antes de la
aparicin del cristianismo, vuelve a la barbarie desde que lo combate" , (48)
y la revolucin, que es la que Donoso tiene en cuenta en Europa, "ha clism-
nudo la . . . influencia del catolicismo" pero, segn Fras, nuevamente de
acuerdo con el ilustre espaol, el foco revolucionario es Francia, -la nacin
maestra de la revolucin en el mundo" (49 ) . Es lo que haba afirmado Do-
noso Corts en su Discurso sobre la dictadura, en el cual concibe a Francia
como el instrumento de la Providencia en orden a la propagacin de las nue-

(42) Op. cit., p. 306.


(43) En El Orden, marzo 23 de 1856, II, 187.
(44) En El Orden, loe. cit., II, 185.
(45) Consideraciones sobre el Cristianismo, I, 574-575.
(46) La escuela y el templo, II, 195.
(47) Ensayo, II, 395: "La civilizacin europea no se llam germnica, ni romana, ni absolu-
tista, ni feudal ; se llam y se llama civilizacin catlica. El catolicismo no es, pues, solamente,
como M. Guizot supone, uno de los varios elementos que entraron en la composicin de aquellla
civilizacin admirable; es ms que eso, aun mucho ms que eso; es esa civilizacin misma".
(48) Las malas lecturas, III, 272.
(49) El Papa y la Francia, II, 210.
96 ALBERTO CATURELLI

vas ideas (50). Fras insiste en los mismos conceptos: "La revolucin es la
que ha dicho a todo v4 ullo ; eres rey; y a todo vicio: eres libre. Ella la que
ha pretendido emancipar a la libertad de su regla y a las conciencias de su luz.
Ella es por fin la que, segn la expresin de Donoso Corts, lleva a los pue-
blos por las ideas a la barbarie; y forzoso es convenir que no se colocan muy
lejos de ella las sociedades en las que es menester probar que es sagrada la pro-
piedad, lo mismo en los individuos que en los estados" (51) . A lo largo de
su famoso Ensayo, Donoso Corts trata de demostrar cmo el gnero huma-
no se dirige a un tipo supremo de barbarie a travs de las ideas nuevas. En
todos los textos de Fras se percibe un escepticismo respecto de la natura-
leza humana muy semejante al de Donoso, quien crea que el mal debe
trunfar en este mundo, el triunfo sobre el mal est reservado a slo Dios
(52) ; el vehculo del triunfo del mal ac abajo son las ideas revoluciona-
ras. Este aspecto del pensamiento donosano no parece haber sufrido evo-
lucin alguna pues sostiene tesis parecida en sus lecciones sobre Derecho
Poltico y otros escritos (53 ) . Flix Fras transcribe un extenso pasaje del
libro I del Ensayo. En ese lugar Donoso sostiene que por encima de los di-
versos tipos de autoridad (poltica, domstica) , se constituye una autori-
dad superior directamente fundada por Dios sustrada a la inestabilidad
de las cosas mundanas; autoridad espiritual, sobrenatural y milagrosa; la.
Iglesia cuya intolerancia doctrinal es benfica y en cuyo seno no hay ver-
dad que no haya sido proclamada (") . Esta autoridad suprema exige en
justicia sumisin absoluta, y Fras lo destaca tomando como ejemplo la
sumisin personal de Donoso; dice el escritor argentino: "la sumisin
del gran pensador que despus de febrero ha visto ms levantada que la de
ningn otro, la reputacin que ha debido a su ardiente fe y a su elevadc
carcter. Fuera preciso conocer todos los homenajes de dolor que los ms
afamados escritores y hombres de Estado de este pas han tributado a la
tumba de Donoso Corts para apreciar el eco que hallan hoy en Europa
las palabras inspiradas por el santo amor de la Iglesia Catlica" (55 ) . La
permanencia de Fras en Europa coincide con el mayor grado de celebri-
dad de Donoso, y le permiti apreciar por s mismo la labor del catlico
espaol.

(50) Discurso sobre lb dictadura, II, 194-195: "Un hecho histrico, un hecho averiguado, un
hecho incontrovertible es que el encargo providencial de la Francia es el ser el instrumento de la
providencia en la propagacin de las ideas nuevas, as polticas como religiosas y sociales".
(51) El Para y la Francia. III, u. 210.
(52) Discurso sobre la dictadura, II, 208: "Yo tengo para m por cosa probada y evidente
que el mal acaba siempre por triunfar del bien ac abajo, y que el triunfo sobre el mal es una
cosa reservada a Dios, si pudiera decirse as, personalmente".
(53) Lecciones de Derecho Poltico, I. 225-226; Consickeraciones sobre la diplomacia, I, 128.
Las reformas de Po IX, II. 96: "Detrs de esas filosofas venan las revoluciones..."
(54) Ensayo, II, 362-364 y ss. Citado por F. FRIAS en El Obispo, II, 112.
(55) Pars y Roma, I. 342.
DONOSO CORTS EN LA ARGENTINA 97

Donoso Corts desespera de su poca y no cesa de llamar la atencin


sobre el hecho de que la sociedad marcha haca un gran despotismo a me-
dida que disminuye la represin entre la religin y la libertad humana de-
bida al liberalismo. Fras as lo cree y reafirma esta opinin siguiendo
tambin a Maistre, pues ambos pensadores (Donoso y Maistre) creen que
aquella separacin nos lleva a la dictadura como hecho inevitable: "La
dictadura no es ciertamente la obra de Dios, pero es la inevitable conse-
cuencia de las faltas de los hombres" (56) . Claro que s Fras hubiese
sido consecuente con esta opinin, hubiera visto con otros ojos la dic-
tadura de Rosas, pero es necesario reconocer que a pesar de la nfluen-
ca de Donoso, tena Fras la supersticin de la democracia.
Aunque ms alejado del pensamiento de Donoso, fu influido tam-
bin por l en ciertos aspectos de su doctrina, fray Mamerto Esqu y
Medina (1826-1883) , Obispo de Crdoba. La accin de Esqui en la
Argentina tiene gran trascendencia histrica, y as lo ve Flix Fras cuan-
do sostiene que "el Padre Esqui nos parece indicado por la Providencia pa-
ra iniciar una campaa regeneradora" (57) . Esqui ley a Donoso desde
los aos de juventud y conoca particularmente el Ensayo sobre el catolicis-
mo, el liberalismo y el socialismo; existe un pasaje muy conocido en Ave-
llaneda en el cuaj asegura que en el Convento de Tucumn, entre otros li-
bros, el Padre Esqui "tena sobre su mesa . . . el ensayo sobre el cristianis-
mo y el liberalismo de Donoso Corts" (58) Esqui bosquej un notable
plan de estudios de la Filosofa de la Historia, y su construccin es origi-
nal aunque recibe influencia de San Agustn y Donoso. Esqui considera
que es Cristo quien confiere sentido a la historia universal, y esto es co-
mn a Donoso y San Agustn, como asimismo a Bossuet y los tradicio-
nalistas. Donoso sostiene que no se comprende la historia sin Dios, en cu-
yo seno obra por amor (59) ; por un lado existe la Providencia y por otro
la libertad del hombre, y el juego de ambas es la historia universal. Esto
es congruente con lo afirmado por Esqui, quien concibe a Cristo como
el centro y culminacin de la historia, aunque nada dice acerca de la coin-
cidencia entre la libertad divina y la libertad humana; el fondo de su pen-
samiento es agustiniano pero no olvidemos que tambin lo es el de Dono-
so. No sera procedente referirnos a la totalidad de la filosofa de la histo-
ria de Donoso porque no fueron conocidos, por ejemplo, sus artculos so-
bre Vco estudiados hace poco por el Padre Ceal S.J. (60`) Segn Es-

(56) 114i tima correspondencia al Mercurio. I. 211.


(57) El Padre Esqui, II, 411.
(58) NICOLS AVELLANEDA, El Padre Mamerto Esqui, en sus Escritos y Discursos,
I, 196-197, Buenos Aires, 1910.
(59) Ensayo, II, 377.
(60) RAMON CEAL S. J., La filosofa de la Historia de Donoso Corts, en Revista de' FI-
losofia. Inst. "Luis Vives", ao XI, N9 40, pp. 91-113, Madrid, 1952.
98 ALBERTO CATURELLI

qui, luego de la creacin, se sigue la obra de la Reparacin por el Verbo;


esta obra es precedida por la promesa (preparacin) y seguida luego por
el cumplimiento que termina con el triunfo de Cristo. El cumplimiento
tiene tres etapas: la misin sealada en el Evangelio, la doctrina conteni-
da en las Epstolas y la institucin de la Historia Universal (61)) Cree-
mos que esto es original de Esqu, quien agrega que Dos ha destrudo
los diversos imperios siempre que stos le han sido infieles; slo Cristo
dar al final la completdad perseguida por el gnero humano. El texto de
Esqui es extenso (62) . Pero en la Historia Universal hay una institucin
sobrenatural situada por encima del devenir histrico: la Iglesia. Y es
aqu donde Esqu acusa influencia de Donoso Corts. Los principales tex-
tos de Esqui sobre la Iglesia se refieren expresamente a Donoso, pues con
l asegura que si es un hecho el triunfo de Cristo sobre el mundo "no ven-
ci al mundo con su . . doctrina" ni tampoco "con sus milagros" (63) .
No venci al mundo "porque se hubieran cumplido en El las antiguas pro-
fecas, ni lo venci con la verdad pues si de hecho lo hizo lo venci a pe-
sar de ser verdad, a pesar de ser el anunciado por los antiguos profetas, el
representadc en los antiguos smbolos, el contenido en las antiguas figuras,
lo venci a pesar de sus prodigiosos milagros y de su doctrina maravillosa"
(64)) Esqu copla un extenso texto de Donoso demasiado retrico para

transcribirlo (66) . La influencia de Donoso Corts en Esqui no tiene los


mismos alcances que en Fras pues el virtuoso obispo se inclin haca el pen-
samiento de Santo Toms, San Agustn, los. Santos Padres y otros autores
escolsticos. Despus de l y aun antes, Donoso era muy ledo en Crdoba,
especialmente para utilizar sus argumentos contra el liberalismo. Por lo de-
ms es lgico que Donoso gustara a quienes atribuan una importancia des-
mesurada a la retrica, a las frases resonantes y a los adjetivos.
La influencia de Donoso Corts aparece con una modalidad especial
en Manuel D. Pzarro (1841-1909) quien estuvo muy ligado a Esqui y
a Jos Manuel Estrada. Muchos de sus escritos fueron reunidos por l mismo
en los cuatro tomos de Miscelnea donde puede encontrarse desde artculos
periodsticos hasta discursos en el Congreso Nacional (66). Pzarro no fu
un pensador sino un luchador y, sobre todo, un apologista del cristianismo;
a travs de toda su actuacin pblica puede notarse el propsito constante

(61) Sermn pronunciado en la Iglesia Matriz de Catamarca el da 24 de octubre de 1875, con


motivo ce la Reforma de la Constitucin Provnc4al, ed. de Alberto Ortz, El Padre Esqui, Obis-
po de Crdoba, 2 vols. Crdoba, 1883, I, 54.
(62) El porvenir de Amrica, en Fray M. Esoui y Medina (Su vida pblica) de Fray M.
Gonzlez, pp. 919-960, Crdoba, 1914.
(63) Ensayo, II, 377.
(64) Ensayo, II, 378.
(65) Ensayo, II, 391.
(66) MANUEL D. PIZARRO, Miscelnea, 4 vols., Crdoba, 1897-1902.
DONOSO CORTS EN LA ARGENTINA 99

de hacer una Argentina catlica no slo de nombr, sino en sus instituciones


y organizacin poltico-social. Para l como para Estrada y Esqu, todo
el problema se reduca a lo siguiente : s la Argentina sera o no cristiana. Pi-
zarro era lector asiduo de Donoso y Balmes entre los espaoles, pero tam-
bin de Sante-Beuve, Lamartne y Chateaubriand. En sus escritos puede no-
tarse una constante referencia al socialismo anl-quIco de Proudhon, cuyas
obras eran conocidas en la Universidad cordobesa ; pero no era precisamente
Proudhon el enemigo que debieran haber combatido nuestros grandes ca-
tlicos, sino Marx, puesto que al fn y al cabo Proudhon es un crtico del
capitalismo, sistema que amenaza destruir la sociedad domstica. Como
ha observado Schmitt. Donoso Corts polemiza, en cierta manera, con un
aliado suyo quien "lo mismo que l, luchaba contra la combinacin de li-
beralismo y democracia con un rigor moral que, con justicia, le vali el
calificativo de "romano" (") . Es pues evidente que Pizarro adolece del
mismo error de enfoque de Donoso, aunque es justo reconocer que duran-
te la vida de Proudhon, Marx era un personaje obscuro todava; la lectu-
ra del Ensayo de Donoso y ciertas pginas de Sainte-Beuve (68 )) explican
la actitud de Pzarro contra el socialismo proudhonano considerado como
el principal adversario. A este socialismo le opone un nuevo socialismo
cristiano fundamentado en la predicacin de Jess, que se concreta en el
establecimiento de la ley del amor (69) . Como consecuencia de esto, llama
" mentiras
mentiras convencionales" al "gobierno representativo en la democracia
moderna" (70) ; no existe la representacin popular pues no pasa nunca
de ser cuanto ms un ideal inalcanzable. La autoridad no es del pueblo
porque no puede haber dos soberanas: la del hombre y la de Dios (71) .
Esto recuerda la doctrina del Donoso racionalista de las Lecciones de De-
recho Poltico, cuando afrma: "Hay, pues, dos soberanas: la soberana
de derecho y la soberana de hecho, la soberana omnmoda y la sobera-
na limitada, la soberana de Dos y la soberana del hombre . . . " (72) .
Concluye Pizarro que el gobierno es un hecho providencial y la autori-
dad implica el ejercicio de una soberana delegada por Dios.
En un trabajo sobre La literatura y la fe, Pizarro trae una extensa
cita de Donoso extrada de su conocido Discurso sobre la Biblia. En es-
te famoso discurso, tienen aplicacin todas sus ideas estticas expuestas en

(67) CARL SCHMITT, op. cit., p. 138.


(68) De las diversas ediciones y obras de SAINTE-BEUVE, cfr. la seleccin espaola en
Juicios u estudios literarios (de Cause-ries du Lundi) por S. B., trad. de N. Estvanez, Pars, s. a.
Adems, Causeries des Lundis, 16 vols., Pars, 1850 y los Nouveaux Lundio, 13 vols., Pars ; s. a.
y Port-Royal, 7 vols., Pars, 1908-1910.
(69) Miscdnea, I, 63-68.
(70) Miscelnea, IV, 90.
(71) Miscelnea, IV, 91.
(72) Lecciones de Derecho Poltico, I, 277-278.
100 ALBERTO CATURELLI

diversos lugares, y principalmente en el Discurso de apertura en Cceres (73)


y El clasicismo y el romanticismo ( 74 ) , pertenecientes a la juventud racio-
nalista de Donoso. Sn embargo no creemos que esa evolucin posterior
haya alterado en lo sustancial su orientacin esttica de acuerdo a la cual
tiende a dentficar la poesa moderna, cristiana y romntica como una mis-
ma y nica cosa (75 ) . Su clebre disertacin sobre la Biblia, "suntuoso
ejemplo de prosa retrica" (76) fu ledo y admirado por los argentinos, so-
bre todo porque gustaban de la oratoria hasta tal punto que nos es necesa-
rio un esfuerzo para situarnos en la circunstancia histrica que justifique
ese hecho. Pzarro era uno de esos admradores (77) .
Otro ilustre representante de aquella generacin fu Jos Manuel Es-
trada (1842-1894) en quien debemos distinguir diversas pocas para ha-
cer un estudio correcto de su pensamiento, pues es sabido que sufri cierta
evolucin doctrinal que no puede ser descuidada (78) . En estas lneas nos
referimos al Estrada de los aos 1863 y 64 principalmente, durante los
cuales encontramos en sus escritos citas de Donoso Corts que no vuelven
a repetirse despus. Por aquellos aos utiliza el Ensayo de Donoso para
afirmar con l que en Cristo se resuelven todas las disonancias y que arran-
carlo de la Historia (en cuanto Dios) como pretende Renn, es romper
el resorte moral de la humanidad. Veamos el texto: "Arrancar a Jess de
la historia, tanto importa como arrancar el resorte moral del universo ci-
vilizado ; y negar su divinidad, como arrojar la doctrina en el mundo de las
convenciones, que es el mundo del desorden, cuando se trata de la justicia y
de la equidad ".
"Ha dicho alguno entre nosotros, que le engre el Cristo-hombre de E.
Renn, que no es otro que el de Arro, y el Cristo-mito de Straus de Dupus
y de Volney, o el infame de Voltare. Por m parte dir, que me engre el
Cristo, unidad inefable de Dos y del hombre, en que, como estudiaba Do-
noso, se resuelven cual en eterna armona todas las disonancias de la vida, y
todas las gradaciones de los seres racionales; que me engre el Verbo, Sabidu-
ra eterna, encarnado en la humanidad para la regeneracin del mundo" (79) .
En este trabajo Estrada estudia la refutacin que hizo Mons. Freppel de la
Vida de Jess de Renn y aun la tradujo y public en Buenos Ares (80) y,

(73) Obras completas, I, 23-46.


(74) I, 381-409.
(75) Acerca de la historia y contenido de ambos trabajos, vase EDMUND SCHRAMM, Donoso
Corts. su vida y su pensamiento, Espasa Cabe, Madrid, 1936. pp. 47-51 y pp. 108-113.
(76) EDMUND SCHRAMM, op. cit. 163. Para una noticia completa acerca del Discurso sobre
la Biblia, pp. 159-164.
(77) La literatura u la fe, II. 281-283.
(78) Cfr. las observaciones de ESTRADA, Mi abuelo Estrada, en Sol y Luna, N9 8, pp. 11-43,
Buenos Aires, 1942.
(79) JOSE M. ESTRADA. Obras Completas, 12 vols.. Librera del Colezio, Buenos Aires,
1899-1904, La Vida de Jess. Renn y Freppel, t. IX, u. 25.
(80) Refutacin a la Vida de Jess, de Ernesto Renn por el Seor Abate Freppel, prof e-
DONOSO CORTS EN LA ARGENTINA 101

como es lgico, ante todo tiene en cuenta ese trabajo ; pero no es obstculo
para la indudable influencia de Donoso como se puede demostrar analizando
el texto transcripto anteriormente. En efecto, el ilustre espaol sostiene lo
que l denomina "la ley de la unidad y de la variedad" (81) , ley humano-
divina con la que todo se explica. La unidad de Dios y el hombre se realiza
en Jesucristo en quien por un lado hay variedad o dsonanca por concurrir en
El la naturaleza divina y la humana y por otro unidad porque es una nica
persona. En El "se hace uno todo lo que es varo" (82 )) De ah que negar a
Cristo es destruir esa armona o "conciliacin universal" (83) Estrada in-
siste sobre este tema y agrega que, como de hecho el hombre que aspiraba
a esa conciliacin suprema no poda lograrla porque no pudo deificarse, fu
necesario que Dos mismo tomara la naturaleza humana para restablecer la
armona de la creacin; "Donoso Corts ha dicho no ha muchos arios: es
ley universal de las obras de Dos la resolucin en una unidad superior de
todas las inferiores disonancias de lo creado. Cado el hombre, ser espiritual,
en inferior escala todos los seres espirituales, se apart de esa unidad en que
se resuelven los de su esfera, unidad inmutable, que se llama Dios. Y como
quiera, que la armona de la creacin con su ley soberana impone la nece-
sidad de la resolucin de ese desacorde movimiento, y el hombre no pu-
do deificarse, Dos pudo y quiso humanizarse. Y el Verbo se hizo carne.
El humano entendimiento no alcanzaba a penetrar en el infinito misterio-
so, pero la sabidura infinita vino a buscarle en la tierra para sumergirle en
sus arcanos; y el Verbo se hizo carne" (84') Donoso Corts, en efecto, sos-
tiene que el pecado, "negacin universal", alter la armona de las cosas y
esta negacin del orden divino es el mal. "Y as como el orden consiste en
la unin de las cosas que Dios quiso que estuvieran unidas y en la separa-
cin de aqullas que quiso que anduvieran separadas, de la misma manera el
desorden consiste en unir las cosas que Dios quiso que anduvieran separadas
y en separar aqullas que quiso Dos que estuvieran unidas" (85) . Hubo un
desorden en los ngeles y luego en el hombre y dentro del hombre mismo
y por eso las cosas antes sujetas a l se le revelaron y dej de ser siervo de
Dios y, en consecuencia, prncipe de lo creado (s6 ) Pero s Dios permiti
la prevaricacin lo hizo porque era necesario que viniese el Salvador (87) y

sor de elocuencia sagrada en la Sorbona, traducida al espaol por don Jos Manuel Estrada, 156
pgs., Imprenta de Mayo, Buenos Aires, 1863. Cfr. IX, 25, nota 1.
(81) Ensayo, II, 374.
(82) Ensayo, II, 275: "La variedad est en Nuestro seor Jesucristo, poraue en El concu-
rren, por una parte, la naturaleza divina, y por otra, la naturaleza corprea, y la espiritual Y
la divina van a perderse, sin confundirse, en Nuestro Seor Jesucristo, que es una sola persona".
(83) Ensayo, II, 544.
(84) La vida de Jess - Renn y Freppel, IX, 17-18.
(85) Ensayo, II, 417-418.
(86) Ensayo, II, 419 y 420.
(87) Ensayo, II, 438.
102 ALBERTO CATURELLI

as : "la diversidad vuelve a la unidad de donde procede, primero por ame-


naza, cuando dijo Dios al hombre, quedars sujeto a la muerte, y despus
con la promesa . . . " ( 88)) Pero el orden universal consiste en que todo se
dirija al fn deseado por Dos, y el orden humano es la unin del hombre con
Dios (89 )y para hacer esto posible fu conveniente la Encarnacin del Ver-
bo pues "el orden supremo de las cosas no puede concebirse si las cosas todas
no se resuelven en la unidad absoluta" ( 90 ) . Para lograr esa "suprema snte-
sis" o "sntesis conciliadora" Cristo fu el medio "de reducirlo todo a la uni-
dad" y "hacindose hombre sin dejar de ser Dos, uni sinttcamente a Dios
y al hombre" (91) . Como dice Estrada, "Dios quiso . . . humanizarse" para
elevar al hombre a la "unidad inefable".
Estrada cree, por lo tanto, que el desconcierto que reina en la sociedad
civil tiene un origen remoto y profundo de naturaleza teolgica. De ah que
sostenga que: "como dice Donoso Corts, en toda gran cuestin poltica va
envuelta siempre una gran cuestin teolgica ; y Proudhon al quejarse de tener
que tropezar con la teologa por todas partes nos prueba esta verdad indes-
tructible: que la fe es el mundo y la religin las sociedades" (92) . Donoso re-
sume toda su doctrina en un texto que no dudamos en transcribir: "Posee la
verdad poltica el que conoce las leyes a que estn sujetos los gobiernos; posee
la verdad social el que conoce las leyes a que estn sujetas las sociedades huma-
nas; conoce estas leyes el que conoce a Dios; conoce a Dios el que oye lo que
El afirma de s y cree lo mismo que oye. La teologa es la ciencia que tiene por
objeto esas afirmaciones. De donde se sigue que toda afirmacin relativa a la
sociedad o al Gobierno supone una afirmacin relativa a Dios, o lo que es lo
mismo, que toda verdad poltica o social se convierte forzosamente en una ver-
Ciad teolgica" (93 ). Tambin las sociedades deben ser redimidas y elevadas
hasta la unidad absoluta y as ser restablecido el orden en el universo por la
unin de todas las cosas en Dios.

ALBERTO CATURELLI
de la Universidad de Crdoba

(88) Ensayo, II, 439.


(89) Ensayo, II, 528-529.
(90) Ensayo, II, 533.
(91) Ensayo, II, 535.
(92) El gnesis de nuestra raza, I, 4.
(93) Ensayo, II, 349.
e"EXISTENCIALISMO" EN SAN AGUSTIN?

El existencialismo, que pretende ser una novedad en la historia del pen-


samiento filosfico, no pasa de ser ms que un conjunto de temas antro -
polgcos, o si se quiere, de actitudes filosficas con ambiciones de sistema.
S hemos de ser sinceros, el existencialismo no es, ni puede ser, una filoso-
fa; es simplemente un filosofar, un punto de partida, un mtodo, ya que
su irracionalismo, su particularidad visual, le impiden llegar hasta las altu-
ras de la filosofa. La originalidad parcial del existencialismo consiste en
aportar una analtica fenomenolgca no desconocida anteriormente, pero
tal vez s algo injustamente olvidada; en emplear nicamente el mtodo
de la interioridad, y en insistir demasiado quiz en lo ms humano,
vital, trgico y doloroso que vive la persona en el mundo paradjico de la
contingencia. De aqu que los temas, s no nicos s esenciales, del existen-
cialismo sean: el tiempo, la historicidad, la angustia, el abandono, la
muerte.
En realidad estas vivencias: inquietud, soledad, angustia, muerte, son
las caractersticas del contingente, porque ellas revelan al hombre lo que es:
un ser que vuela haca la nada, un ser clavado en las garras del tiempo y de la
muerte, un Prometeo encadenado que ansa por libertarse y no puede. Esto
slo se revela al contingente que siente las, mordeduras de la angusta y que
oye cmo van cayendo --inexorablemente, rtmicamente pedazos de su
existencia en el vaso incgnito y sin fondo de la eternidad; y que se inquieta
al ver en su conciencia cmo la muerte le va royendo minuto tras minuto la
frgil tela de la vida. Este contingente es el hombre. Los otros contingentes
ni siquiera saben que existen. Slo el hombre se da cuenta de su existencia
y por ende de su angustia y de su abandono, de su tiempo y de su miseria.
Slo l sabe que se halla arrojado sin su consentimiento a este mundo; s-
lo l ve dolorosamente que es un ser inmerso en la soledad vital; slo l se
siente irremisiblemente destinado a morir. El Dasein es el hombre circuns-
crito por su mundo y por su tiempo, por su haz de aspiraciones que se con-
1 04 Jos RUBN SANABRIA

vierten en fracasos; es el hombre concreto que lleva clavada en las mismas


entraas de su ser la contradiccin y el absurdo, la paradoja y la nada. El
hombre lleva a cuestas por los caminos de su propia historia el fardo de su
existencia contingente. Pero cuando el hombre se pierde en los oscuros
vericuetos de la vida, hace ms dolorosa su existencia.
Por eso actualmente la problemtica del hombre es ms compleja
y ms pattica. La tragedia cotidiana del hombre moderno es ms honda:
el hombre contemporneo est pasando por una crisis profunda, y busca,
con inquietud desesperante, a travs de una parbola dolorosa, el horizonte
del infinito. Hoy ms que nunca el hombre es paradjicamente un gran
enigma. Es una verdad palpable lo que hace algunos aos escribi Max
Scheler: "Somos la primera poca en que el hombre se ha hecho proble-
mtico de manera completa y sin resquicio, ya que adems de no saber lo
que es, sabe tambin que no sabe".
El hombre moderno est solo, desconsoladoramente solo, en medio
de un mundo de maravillas, porque la soledad ms triste es la soledad en
medio de los dems. Y ante el naufragio de los ideales y ante la prdida
del horizonte de las categoras trascendentales, el hombre siente que el
ser se le desgarra por la angustia y que la inquietud cabalga en el dorso
frgil de sus horas sin que sus ansas lleguen s a adivinar el Ser. Y esa an-
gustia vital lo vuelve triste. Y aunque l se afane por rer, su risa est "-
ca de significacin autntica, su risa es fingida porque es el velo de la an-
gusta: remos para no llorar. El hombre contemporneo vive inmerso
en una inmensa soledad porque se ha extraviado y no encuentra el camino
del ser. Esta es la historia del hombre de nuestros das porque es la hsto-
ra de la crisis del hombre.
Y sta es tambin en ciertos largos momentos la hisuora de Agus-
tn de Hipona, el pensador siempre actual y el filsofo contemporneo de
todos los hombres, que vivi y pens como si fuera de nuestro siglo. En el
genial Africano hay pginas bellsimas de autntico sabor existencialista.
San Agustn vivi estas agonas, que luego le fu dado superar triunfal-
mente, dejndonos as su eterna leccin! En l hallamos cuanto pueda ha-
ber de autnticamente humano y profundo en el existencialismo-mtodo,
como actitud filosfica; no, por cierto, en el existencialismo-sistema, que
es fundamentalmente irracional, falso y absurdo.
Voy a exponer someramente el mtodo de la interioridad, el tiempo
y la angustia de San Agustn.
EXISTENCIALISMO EN SAN AGUSTN? 105

Agustn ha sido uno de los corazones ms zarandeados por la belleza


y por la fascinacin de las creaturas. La vida de Agustn tiene toda la hon-
dura de un drama desgarrador y triunfante y toda la impresionante grande-
za de la cantera humana que desde las simas engaosas del pecado asciende
trabajosamente a las cimas grandiosas de la santidad.
Toda la historia de Agustn se encierra en una sola palabra: amor. "El
amor es mi peso; adonde quiera que voy l me impulsa" (Conf., 1. 13, c. 9,
n. 10) . El ardor de los soles africanos prendi en su alma de poeta y desde
nio empez a distinguirse en la escuela del amor: "Poco a poco comenc a
darme cuenta dnde estaba y a querer dar a conocer mis deseos a quienes me
los podan satisfacer" (Conf., lib. 1, c. 6, n. 8) . Cuando hubo entrado a
la adolescencia, advierte que la vida es un mar en tempestad ; pero se arroja
confiadamente en el peligro: "Y entr en el fondo del proceloso mar de la
sociedad" (Conf., 1, c. 8, n. 13) . Y fu entonces cuando empez a beber
la belleza y a gustar del placer: las ardientes mujeres de Tagaste y de Car-
tago le llenaban el corazn y le llevaban los ojos; pero en el fondo de su
alma oa quedamente, amorosamente, la voz de Dios. Su corazn era un
campo de batalla: "Tu hermosura, Seor, me llevaba a Ti; pero luego me
apartaba de Ti mi peso y me precipitaba sobre las cosas gimiendo". (Conf.,
7, c. 17, n. 23) . La llama del amor segua creciendo en el alma atormenta-
da de Agustn: "Hubo un tiempo en m adolescencia en que ard en deseos
de hartarme de las cosas ms bajas . . . y me iba alejando cada vez ms de
T". (Conf., 2, c. 1, n. 2).
Cuando lleg a Cartago su ocupacin primera fu buscar el amor: "Bus-
caba qu amar, amando el amar . . . , porque amar y ser amado era la cosa ms
dulce para m" (Conf., 3, c. 1, n. 1) . Pero los placeres y las cosas no sa-
ciaban su hambre de amor y de felicidad. El andaba en tinieblas y buscaba
la luz; tena sed de amor y gustaba slo de la sensualidad. Ms tarde excla-
mar: "Pero dnde, Dios mo, estabas entonces para m? Oh, y qu lejos
peregrinaba fuera de Ti! . . . Ay de m, por qu grados fu descendiendo
hasta las profundidades del abismo . . "
"Y todo, Dios mo, por buscarte no con la inteligencia sino con los
sentidos de la carne; porque T estabas dentro de m, ms interior que lo
ms ntimo mo y ms elevado que lo ms sumo mo" (Conf., 3, c. 6, n.
11) . Ah estaba Dios dentro de su corazn: "porque T siempre estabas
a mi lado ensandote misericordiosamente conmigo y rociando con amar-
gusimas contrariedades todos mis goces ilcitos para que buscara as el go-
zo sin pesadumbre y, cuando lo hallara, en modo alguno fuese fuera de Ti,
Seor" (Conf., 2, c. 2 2, n. 4.) .
Y San Agustn trat de buscarse a s mismo, de vivir dentro de s, de pe-
1 06 JOS RUBN SANABRIA

netrar en las reconditeces de su espritu, y en el interior de s mismo encontr


la verdad, encontr a Dios. Al encontrar la verdad se encontr a s mismo
y v que l, como hombre, era un enigma y un abismo. "Qu hombre es
cada hombre con ser hombre ! Yo mismo result para m un gran enigma,
porque abismo grande es el hombre". (Conf.., 4, c. 1, n. 1; c. 4, n. 9; c.
1 4, n. 22) . Y una vez que se encontr a s mismo, se pregunta nuevamente
qu cosa es l mismo (Conf., 9, c. 1, n. 1) , y busca una y otra vez en el
misterio de su ser y exclama asombrado: "Ni yo mismo alcanzo a com-
prender la totalidad de lo que soy ! . . . Cosa de espanto, Dos mo, esta com-
plejidad tan profunda y tan sin lmites. Y esto soy yo mismo. Qu cosa
soy, Dos mo? Qu naturaleza soy? Vda varia, multiforme, prodigiosa-
mente inmensa" (Conf., 10, n. 21) .
Por fin el pensador de Tagaste haba encontrado la verdad: se haba
encontrado a s mismo dentro de s mismo y al encontrarse a s mismo, en-
contr a Dios. Tal es el punto de partida de su filosofa: el mtodo de la in-
terioridad. Ya no tena que hacer otra cosa sino quedarse atnito y absorto
ante los misterios y maravillas de su espritu y de su ser (Conf., 10, n. 62).
Pero como si temiera derramarse nuevamente por las mltiples cosas exterio-
res se impone una norma y dice: "No quieras ir hacia afuera, vulvete a ti
pues dentro del hombre est la verdad" (V. R., 72) . Y s acaso las cosas ex-
teriores tratan de conquistarlo, recuerda que el mundo exterior es una invita-
cin a que vuelva dentro de s: "Donde quiera que te vuelvas, te est llaman-
do . . . ; y cuando empiezas a deslizarte haca afuera, te llama haca adentro
con las mismas formas del exterior . . . para que vuelvas a t" (Lib. Arb., 2,
41) . "Todas las aberraciones humanas se deben a que el hombre no se co
nace a s mismo" (De Ord., 3).
Segn esto la bsqueda del ser tiene que empezar por lo ms inmediato,
y "qu cosa ms inmediata de s mismo que mi yo?" (Conf., 10, n. 25) ;
y el yo es el que nos responde a la pregunta por el ser. "Entonces me pre-
gunt a m msmo: T quin eres? ; y me respond: Un hombre" (Ibid.,
n. 9) "Si soy hombre, pienso, y s pienso, vivo. No podemos temer que
la verosimilitud nos engae en esta experiencia vital: porque si nos enga-
amos, pensamos, y si pensamos, vivimos. Conocemos nuestra existencia
por intuicin" (De Trin., lib. 12 y 15). Y de la existencia que aprehende
la conciencia arranca el vuelo inicial de la filosofa ya que "el ser y el pen-
samiento unidos forman el primer principio estable del cual nadie puede
dudar . . . ; quien duda, piensa, y quien piensa, existe". (De Civ., 11, c.
26; De Trn., 15, c. 12. n. 21) .
A pesar de haber encontrado el punto de apoyo para pensar con segu-
ridad, a pesar de haber hallado la verdad del propio ser, el hombre sigue
siendo un msterio; el corazn humano es un abismo profundsimo (In Ps.,
41, 3) . Y en ese abismo se asoma la nada o se asoma Dios. En el desierto
EXISTENCIALISMO EN SAN AGUSTN? 107

del corazn de muchos existencialistas modernos se asoma la nada; en el


corazn desgarrado e inmenso de Agustn se asomaba Dios.

II

La mutabilidad de todo contingente era tan evidente a los ojos del


pensador afrcano que en ningn momento pudo dudar de ella: "Toda
alma, excelente creatura ciertamente; pero por ser mudable se queda en crea-
tura" (In Joan. 39, 8) . Y toda creatura, por serlo, camina rpidamente al
no-ser ,pues "el tiempo que se vive es vida que se acorta y cada da es menos
lo que nos queda, de tal suerte que el tiempo de nuestra vida es una carrera
haca la muerte" (Cv. De, 13, 10) . Pero qu es el tiempo? Si fuera algo
permanente, ya no sera tiempo.
"Qu es, pues, el tempo? Quin podr explicar esto fcil y brevemen-
te? Quin podr comprenderlo para hablar de l? Y sin embargo qu cosa
ms familiar y conocida que el tiempo nombramos en nuestras conversacio-
nes? Y cuando hablamos de l, sabemos qu es . . Qu es, pues, el tiempo?
S nadie me lo pregunta, lo s ; si quiero explicarlo a quien me lo pregunta,
no lo s. Sin embargo con toda seguridad digo que s que s nada pasara, no
habra tiempo pasado; y s nada sucediera, no habra tiempo futuro; y s
nada existiera, no habra tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos, pretrito
y futuro, cmo son si el pretrito ya no es y el futuro todava no es? Y el
presente, s siempre fuera presente y no pasara a ser pretrito, ya no sera tiem-
po, sino eternidad. Si pues el presente, para ser tiempo, necesita pasar a ser pre-
trito cmo decimos que existe el presente cuya razn de ser es dejar de ser,
de tal manera que no podemos decir con verdad que existe el tiempo sino
en cuanto tiende a no ser?". (Conf., 11, n. 17) .
El presente debe ser indivisible para que sea tiempo, pues "s hay algo
del tiempo que se pueda concebir como indivisible en partes, por pequesi-
mas que sean, slo ese momento debe llamarse presente, el cual sin embargo,
vuela tan rpidamente del futuro al pretrito, que no se detiene siquiera un
instante. Porque si se detuviera, ya podra dividirse en pretrito y futuro . . .
Y sin embargo sentimos los intervalos de los tiempos y los comparamos en-
tre s" (Ibd. n. 20 y 21) ; pero s medimos, los tiempos, el tiempo ya no es
algo indivisible n algo que fluye perennemente "porque no se pueden medir
las cosas que no son y no son los pasados n los futuros. Respecto al presente
cmo los medimos si no tiene espaco? Ciertamente lo medimos cuando pasa,
no cuando ya es pasado, pues entonces ya no hay qu medir . . . En qu es-
pacio de tiempo, pues, medimos el tiempo que pasa? Acaso en el futuro, de
donde viene? Pero lo que todava no es, no puede ser medido. Acaso en el
presente por donde pasa ? Pero tampoco podemos medir el espacio que no
108 Jos RUBN SANABRIA

existe. Ser quiz en el pasado hacia donde camina? Pero no podemos medir
lo que ya no es" (Ibid., n. 27) .
Y sin embargo medimos el tiempo. "Mido el tiempo, lo s ; pero no mi-
do el futuro que todava no es ; n mido el presente que no se extiende por
ningn espacio; n mido el pretrito, que ya no existe. Qu es, pues, lo
que mdo?". (Ibid., n. 33). "Entonces lo que queda en claro y manifiesto
es que no existen los pretritos n los futuros, ni se puede decir propiamen-
te que los tiempos son tres: pretrito, presente y futuro; sino tal -vez sera
ms propio decir que los tiempos son tres: presente de las cosas pasadas, pre-
sente de las cosas presentes y presente de las cosas futuras. Pues stas son tres
cosas que existen en el alma de algn modo y fuera del alma no veo que
existan: memoria presente de lo pasado, intuicin presente de la presente, ex-
pectacn presente de lo futuro" (Ibd., n. 26) . Entonces "no mido lo que
ya no existe, sino mido algo que est en m memoria y que permanece fijo
en ella. En t, alma ma, mido los tiempos. No quieras perturbarme, pues as
es . . . En t, repito, mido los tiempos. La afeccin que en l producen las co-
sas que pasan, afeccin que permanece aun cuando hayan pasado, es la que
mido como presente, no las cosas que pasaron para producirla; esa afeccin
es la que mido cuando mido los tiempos. Luego o ella es el tiempo o yo no
mido los tiempos" (Ibid., n. 35 y 36) . Luego "el tiempo no es otra cosa
que una distensin: pero de qu? No lo s y sera maravilloso s no fuera
de la misma alma" (Ibid., n. 33) .
La concepcin bergsonana del tiempo, presenta grandes analogas con
el pensamiento de Agustn. Pura coincidencia? No. Modernidad de Agustn.
La fugacidad del tiempo, o de las cosas sujetas al tiempo, con la pers-
pectiva de la muerte amaraba las horas felices de Agustn y le dejaba
en el alma una gran inquietud: la angustia se haba clavado en las entra-
as de su ser.

III

El hombre, al conocer por intuicin, por experiencia inmediata, lo


que es, siente una gran inquietud, siente las mordeduras de la angustia,
porque al saberse un abismo y un enigma, pero un abismo insondable de
miseria y un enigma que se complica muchas veces en lugar de aclararse
no puede menos que experimentar un vrtigo vital y una angustia que le
llega hasta lo ms hondo del ser. Agustn de Hipona vivi con doloroso
dramatismo un perodo largo de angustia. La vehemencia con que ha-
ba vivido el amor en su adolescencia, fu como un torrente que se des-
pea con ansa de r ms all.
Cuanto ms trataba Agustn de saciar su hambre de amor y felici-
EXISTENCIALISMO EN SAN AGUSTN? 109

dad, tanto ms vaco quedaba su espritu dolorido. Saboreaba todos los


placeres del mundo pagano ; pero no encontraba la paz, y su corazn des-
garrado y ansioso segua enfermo de inquietud. Y el pensamiento de la
muerte le acosaba con tenacidad y lo dejaba sumergido en honda tristeza
y en angustia y dolor: "La vida es miserable y la muerte es incierta. S s-
ta me sorprende repentinamente cmo saldra de este mundo?" (Conf.,
6, n. 10) . Ya tena hasto de su vida enfangada y sin embargo "senta un
grandsimo miedo de morir" (Conf., 4, n. 11) . Pero en Agustn la angus-
ta no es algo indeterminado: es el sentimiento de la ausencia de Dios, es
desesperanza, es sed de Dios, es presentimiento y bsqueda dolorosa de Dios.
La angustia es sentimiento inconsciente de la ausencia de Dios, porque
cuando el hombre se ha dado cuenta de lo que es, se siente inseguro, hur-
fano y solo. Este sentir el abandono no es otra cosa que la angustia: porque
"nos hiciste, Seor, para T, e inquieto estar nuestro corazn hasta que des-
canse en Ti" (Conf., 1, c. 1) . "Nadie, Seor, te pierde sino quien te deja"
(Ibid., 4, n. 14). Y el sentimiento de su orfandad impulsa al hombre a bus-
car un consuelo y un amigo, una compaa que nunca falte y un amor inde-
fectble ; la conciencia de la inseguridad empuja al hombre a buscar un fun-
damento slido a su inestabilidad. Y Dios es el consuelo y el amigo, el fun-
damento de la seguridad: "En dnde sino en Ti, Seor, est la verdadera e
indefectible seguridad?" (Conf., 2, n. 13)
La angustia es tambin desesperanza por la ausencia de Dos, porque
"la esperanza es un quiero esperar lo que se espera, ya que lo que se espera
llega a uno, sin buscarlo" (Solil.) . El que espera, est tranquilo, no tiene
prisas; en cambio el que no espera, tiene que buscar, siempre est andando
porque le urge llegar y no tiene rumbo por donde dirigir sus pasos. El angus-
tiado es un peregrino desilusionado de la ausencia de Dios, pues "la angustia
es el dolor que oprime a los desorientados que caminando buscan camino
sin hallarlo" (Solil.). Pero ese mismo dolor aguijonea al angustiado a bus-
car el camino que lo lleve hasta el puerto de la serenidad. Por eso la angus-
tia es dolor y bsqueda de Dios. "Mas yo caminaba por tinieblas y resbala-,
deros y Te buscaba fuera de m y no Te hallaba, oh Dos de mi corazn...,
y desconfiaba y desesperaba de hallar la verdad" (Conf., 6, n. 1) .
La angusta es sed de Dios porque las satisfacciones que proporciona
al mundo no aquietan las inmensas ansias del corazn, antes bien dejan un
vaco desolador en el espritu y una tristeza inacabable: "las cosas del mun-
do manchan el alma y son lastre para que no suba a donde hallara descan-
so" (Cfr. Ep. 55, 18) "el mundo ofrece objetos de amor que arrebata lue-
go, dejando en el alma turbulentos fantasmas que la empujan a buscar ms
y ms" (De Ver. Rel., 63; y cfr. Ep. 118, 6) . "Slo en T se halla el des-
canso supremo y la vida imperturbable ., . " (Conf., 2, 18).
Cuando la angustia va madurando produce un presentimiento de Dios;
110 Jos RUBN SANABRIA

y el presentimiento es una bsqueda dolorosa y amorosa del ausente:


cuando se anuncia lo ideseado, el alma est impaciente por gozar de la pre-
sencia del ausente y se lanza, desgarrada y solcita, al encuentro apetecido.
"Y T, Seor, usando conmigo de una severidad misericordiosa, me esti-
mulabas en lo interior de mi alma para que me diese prisa .., para que no
cesara en procurar romper aquello poco y dbil que restaba de mis prisio-
nes". (Conf., 8, n. 25) . Y Agustn adivinada a lo lejos aunque lo tena
muy cerca- al que le iba a dar el descanso tan vivamente deseado y le dice:
"Quin me dar que vengas a mi corazn y lo embriagues, para que olvides
mis maldades y me abrace contigo, nico Bien mo? . . . Angosta es la casa
de mi alma para que vengas a ella: ensnchala, Seol! Ruinosa est: , re-
prala!" (Conf., 9, n. 5) .
Despus analiza su conciencia y descubre esta verdad que todava le
causa angustia: "Me dej llevar de las tinieblas en un tiempo y qued a os-
curas; pero aun en medio de mis sombras y tinieblas Te am y viv enamo-
rado de T. Anduve errante y desorientado ; pero aun entonces me acordaba
de Ti. O tu voz como detrs de m, que me llamaba para que volviera a
Ti; apenas la oa por el ruido tumultuoso que hacan en torno de m los
enemigos de la paz. Heme aqu ahora abrasado de sed y jadeante a la fuente
de tu paz" (Conf., 12, n. 9) . Al darse cuenta de las trazas amorosas de
que us Dios para prenderlo en sus redes, exclama: "T estabas siempre a
mi lado, enojndote misericordiosamente conmigo y rociando con amar-
gusimas contrariedades todos mis placeres ilcitos para que yo buscara el
gozo sin pesadumbres y cuando lo hallara no fuese, de ninguna manera, fue-
ra de T, Seor ; fuera de T, que finges dolor en mandar, y hieres para sa-
nar, y nos das muerte para que no muramos lejos de Ti" (Conf., 2, n. 4) .
Y por fin. la bsqueda dolorosa y amorosa desemboca en las playas
serenas de la paz y del amor; entonces el alma se sumerge en el ocano inago-
table de la hermosura de Dos. Cuando el espritu atormentado de Agustn
hubo llegado aqu, con gozo infantil repite: "Yo clamaba desde lo ms pro-
fundo de m corazn: Oh paz, oh descanso imperturbable ! . . . En esa paz
y descanso dormr y gozar de un consuelo delicioso" (Conf., 11, n. 11) .
Entonces comprende lo que haba perdido por andar entretenido en beber
el agua inmunda de las cisternas rotas de las creaturas y exclama con un de-
jo de melancola: "Tarde Te he amado, Belleza tan antigua y tan nueva;
tarde Te am! Y estabas dentro de m, y yo andaba fuera de m y Te bus-
caba afuera, abalanzndome sobre las cosas hermosas que T creaste. T
estabas conmigo y yo no estaba contigo . . Llamaste y gritaste hasta rom-
per mi sordera; exhalaste tu aroma y respir, y suspiro por Ti; gust de
Ti y todava tengo hambre y sed de Ti; me tocaste y estoy ardiendo en
deseos de tu paz" (Conf., 10, n. 38) .
EXISTENCIALISMO EN SAN AGUSTN? 111

Estos son, a grandes rasgos, tres temas de la vehemente y riqusima


filosofa agustiniana, temas que son favoritos de la moderna analtica exs-
tencialsta. Pero qu diversos son los resultados de los mismos temas en
Agustn y en los existencialistas de nuestros das!
En Agustn la interioridad, el pensamiento del tiempo y la angustia,
fueron una bsqueda fatigosa y dolorida de Dios; en los existencialistas son
vivencias que los alejan de Dios a quien no quieren reconocer. No lo reco-
nocen porque quieren ser ellos mismos Dios. En Agustn fueron lnea as-
cencional y victoriosa hacia la paz, haca la belleza, haca el amor; en los
existencialistas es lnea horizontal que los arrastra a la noche de la desespe-
racin, del desamparo y de las sombras de la muerte definitiva. Ojal los
existencialistas modernos escucharan este consejo de Agustn:
"He aqu que El est donde se gusta la verdad: en lo ms ntimo del
corazn; pero el corazn se ha alejado de El. Volved, pues, prevaricadores,
el corazn (Is., 46, 8), y adheros a El, que es vuestro creador. Estad con
El y permaneceris estables; descansad en El y estaris tranquilos. Adnde
vs por caminos speros, adnde vls? El bien que amis, de El proviene;
pero slo es bueno y suave si se refiere a El, y ser amargo s, abandonando
a Dos, amis injustamente lo que de El procede. Por qu andis todava
por caminos difciles y trabajosos? No est el descanso donde lo buscis.
Buscad lo que buscis, pero sabed que no est donde lo buscis. Buscis la vi-
da en la regin de la muerte: no est ah. Cmo queris hallar la vida biena-
venturada donde ni siquiera hay vida?" (Conf., 4, 18) .
La crisis del hombre moderno es la crisis del pensamiento que anda des-
orientado lejos de Dios. Donde est Dios no hay angustia, sino serenidad y
amor.

JOSE RIMEN SANABRIA


Mxico - 1953
LA IMAGEN TRADICIONAL DEL HOMBRE EN
EL CURSO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA

En vista de la destruccin siempre ms consecuente de formas y normas


objetivas en la antropologa filosfica del presente, es una tarea de impor-
tancia central fijarse en los fundamentos de la imagen tradicional del hombre,
cmo se han desarrollado y profundizado a travs de los siglos. Es una nece-
sidad filosfica enfrentar los rdenes objetivos de la tradicin con la corriente
moderna que halla su expresin, por ejemplo, en el subjetivismo, relatvismo
o irracionalismo, a fn de aclarar sistemticamente los rasgos principales de
ambas direcciones. En este aspecto, son ms interesantes la unidad interior y
los fundamentos comunes de las distintas escuelas de la tradicin que su dife-
renciacin detenida.
Aspectos esenciales debe la imagen tradicional del hombre a la filosofa
de Platn, los cuales estaban preparados ya por el preguntar de Scrates por la
ndole del hombre. ste en Platn est referido esencialmente al mundo su-
pratemporal de ideas y esencialidades del cual se origina su alma y a la cual
desea volver. El alma es para Platn un ser invisible, espiritual, supraterrenal.
Si bien l conoce todava otras partes del alma que estn arraigadas en la sen-
sualidad, no obstante a la parte espiritual corresponde sin duda mucho ms
peso; pues en realidad lo sensual es, para l, slo algo oscuro y enigmtico, en
ltimo caso no-ser. Al cuerpo se lo ve en un aspecto esencialmente negativo,
por enfermedades, por deseos, temores, pasiones, etc. Todo eso impide el des-
pliegue del verdadero ser espiritual.
El hombre est conformado, en sus rasgos fundamentales, por su orde-
namento haca el mundo de las ideas. Su ser legtimo es supratemporal, ms
all del histrico devenir y perecer, descansa en la objetividad de su esencia en.
general. El ascenso del espritu hacia la visin de las ideas, consiste en una re-
miniscencia de las ideas contempladas en la preexistencia, recuerdo que se evo-
ca por los objetos sensibles. La meta de la vida humana es el acercamiento
siempre ms grande a la idea ms alta, la del Ben.
Caracterstico de esta primaca de la general-valorativo, es la concepcin
LA IMAGEN TRADICIONAL DEL 10MBR . . . 111

del amor, NP se ama a la otra persona como individual-nica, sino sobre to-
do el valor, la imperfeccin que ha realizado la persona en cada caso en s mis-
ma. S bien en Platn el concepto de la persona singular no est puesto en-
tre parntesis completamente, no obstante pasa al segundo plano frente a la
impersonalidad del mundo de las ideas, de lo bello y de lo bueno.
El alma es inmortal por su parentesco esencial con las ideas supratem-
porales. Una de las demostraciones platnicas para la inmortalidad, descan-
sa, precisamente en esta presuposicin. El alma se siente verdaderamente en
casa slo por la contemplacin de las cosas eternas, de las esencialidades ; y
se pierde y se confunde, s se pone en contacto por la percepcin sensible, con
el mundo del cambio y de la inconstancia.

Pero ahora ocurre en Aristteles, una dislocacin del centro de gravedad.


Al lado de la esencia general se destaca en l ms fuerte la sustancia singular
individual. Y en este respecto es importante para la comprensin de los ras-
gos fundamentales de la imagen tradicional del hombre, comprobar que se
trata realmente slo de un cambio del centro de gravedad y de ninguna ma-
nera de una diferencia esencial entre la concepcin platnica y aristotlica. Es
cierto que en Aristteles la idea est unida ms ntimamente con el mundo,
con la sustancia singular. La "sustancia segunda" ya no existe como despren-
dida del mundo espacial-temporal, separada de la "sustancia primera". Pero
la esencia general no pierde por eso de ningn modo su influencia decisiva.
Si bien lo general aparece individualmente, no obstante queda determinante
por su generalidad. As el hombre tiene en Aristteles, como en Platn, una
naturaleza esencial, general, supratemporal y sustancial.
Fundamental para la antropologa aristotlica es la diferenciacin de
forma y materia, de acto y potencia. El alma es la forma del cuerpo. Ella,
por su parte, est insertada en un objetivo conjunto ontolgico de formas y
rdenes. Todas las formas estn referidas a la ms alta, al Acto puro, a la
forma de las formas, a Dos. Todo el ente tiende ltimamente hacia este fin
y est ordenado haca l. S puede hablarse de este Ser ms alto en el sentido
de un Dios personal ,en Aristteles queda dudoso. Tiene ms bien el pare-
cer de un principio de forma superior, objetivo, impersonal.
La forma es siempre general, una sustancia segunda. El principium in-
dividuaticnis, lo que hace de la sustancia segunda la primera, de lo general
lo individual, es la materia. La forma se hace un ser concreto e individual
por su entrada en el mundo sensible de espacio y tiempo. El hombre vivien-
te es por eso siempre un compuesto de forma y materia, como en general to-
do el mundo real. Pero sin duda el principio de forma desempea el papel
decisivo.
El alma est dividida trplemente en una parte vegetativa, una sensitiva
y una racional ; las otras partes estn subordinadas a la racional. Especial-
114 WALTER BRNING

mente caracterstico de la primaca de la esencia general, en la antropologa


aristotlica, es el hecho de que el intellectus agens, el escaln ms alto de lo
racional es comn a todos los hombres (por lo menos puede Aristteles ser in-
terpretado as, como han hecho, por ejemplo, Alejandro de Afrodisia y Ave-
rroes) . Y ya que Aristteles en algunos lugares adscribe la inmortalidad slo
a esta parte del alma. no est aclarado completamente hasta hoy, si Aristte-
les ha enseado una inmortalidad singular o no.

Mientras que Aristteles haba trado la esencia del hombre desde el cie-
lo platnico de ideas "a la tierra", sin disolverla, por cierto, en la corriente de
la temporalidad terrenal, Plotno vuelve a ponerla de nuevo en el cielo o, por
lo menos, la refiere fundamentalmente a l. Tpico es otra vez un claro orden
objetivo de esencialidades, desde la nada ms baja hasta el ser ms alto, el
Uno. La materia sensible, como escaln inferior, es oscuridad, sin forma y fi-
guracin, el principio de lo malo. Los principios superiores, el Alma, el Nus
y finalmente el Uno son, en lnea ascendente, siempre lo ms bueno, claro,
ordenado, creador.
La tarea del alma humana consiste en separarse de los escalones inferio-
res, de la materia sensible, y ascender por el camino haca lo ms alto, puro
y verdadero. Es cierto que en esta vida esto es posible solamente raras veces
y en momentos breves. Pero el alma tiene que preparase ya en este tramo
para su vuelta a lo espiritual, porque en otro caso tampoco en la muerte ser
capaz para eso y tendra que unirse de nuevo con su cuerpo.
El hombre tiene su fijado lugar dentro del orden objetivo de esencia, en
posicin intermedia entre los animales y los dioses, y de esta posicin se de-
termina su propio ser. El alma ni es materia n es forma de un cuerpo mate-
rial, sino que es esencia y esta esencia es eterna. Su patria es el mundo supra-
temporal, inteligible.

Ya en la Antigedad misma, esta imagen esencial del hombre, como la


formaron y desarrollaron Scrates, Platn, Aristteles y Plotno, estaba ex-
puesta a ataques violentos. En stos corresponde a la idea del individuo sin-
gular humano, que se rebela contra los rdenes generales objetivos, una im-
portancia decisiva. Ella encuentra su expresin en corrientes corno la escuela
sofstica, el escepticismo y el epicuresmo. Pero esta idea del individuo sin-
gular no puede realizarse an verdaderamente en el mundo griego.
Esta idea gana recin una importancia fundamental despus de haberse
ligado con el motivo religioso de la unicidad e indelebilidad del alma singu-
lar en el cristianismo. La concepcin de un Dios personal, el amor perso-
nal, la inmortalidad individual, son elementos que se encuentran por lo
pronto en oposicin aguda con la generalidad e impersonalidad del orden
esencial de la Antigedad. Sin duda, es una de las obras ms grandes de
LA IMAGEN TRADICIONAL DEL HOMBRE . . . 115

la Edad Meda cristiana el haber unificado estos dos motivos antagnicos


a una imagen unitaria.
Hay que darse cuenta lo que significaba la aparicin del cristianismo
para la problemtica del hombre. Por un lado se refera el ser del hombre a
una trascendencia autntica, sin que por eso se desvaloricen sus referencias
naturales. Esto quiere decir que aqu encuentra su sntesis la tensin, hasta
cierto grado ya viviente en la Antigedad, entre lo ms ac y lo ms all,
entre lo aristotlico y lo platnico-plotnco. Pero en esto no descansa, en
realidad, la oposicin del cristianismo al espritu griego. Es lo singular, y
con eso lo histrico en el hombre, que representa el elemento verdadera-
mente revolucionario. La persona singular humana no puede derivarse de
una esencia general ni de su posicin en un cosmos objetivo, fijado de ante-
mano. Lo histrico en el sentido autntico, que a la Antigedad qued siem-
pre extrao en el fondo, aparece por primera vez realmente con el cristianismo
en el foco filosfico, s bien, por lo pronto, sobre todo en la forma de la
historia religiosa. Esta aparicin de los elementos de lo personal-singular
e irrepetible-histrico, forman una materia explosiva que amenaza toda la
estructura fija de orden de la ontologa antigua. Es cierto que la explosin
real ocurre recin en la Edad Moderna, pero se necesitaba tambin antes una
lucha larga, hasta que pudieran dominarse estos elementos revolucionarios
y entrar en la gran sntesis de la Edad Meda.
As, en los primeros siglos cristianos se presentaron pensadores que en
nombre del cristianismo combatieron enrgicamente la filosofa griega, por
ejemplo, Taciano y Tertuliano. Este ltimo designaba a la filosofa como la
madre de las herejas. Los primeros ensayos en direccin a la sntesis entre el
cristianismo y filosofa griega los realizaron Clemente y Origines. Considera-
ron la doctrina cristiana como perfeccn de la filosofa griega, la sabidura
pagana como preparacin al cristianismo. Este camino siguen San Basilio,
San Gregorio el Grande y San Gregorio de Nacanzo.
La prmera gran sntesis es despus la de San Agustn. S bien tenemos
aqu una unificacin genial de los elementos fundamentales del cristianismo
y de la Antigedad, no es una casualidad que en las posteriores corrientes
franciscano-agustinistas de la Edad Meda, surgieron siempre tendencias
contra la ontologa escolstica influda por Aristteles. La acentuacin fuer-
te, de la personalidad singular humana, la primaca del amor y de la volun-
tad, el destacar el papel de la gracia divina, casi podra decirse el subrayar de
categoras existenciales, forman el centro del filosofar agustiniano. No hay
que olvidar, por cierto, que en l el orden general de esencialidades objetivas
tiene todava una importanca decisiva.
Pero s este orden pasa ms y ms al segundo plano, lo que ocurri pre-
csamente en el desarrollo del movimiento franciscano-agustinista, entonces no
es nada sorprendente que el resultado finalmente es el individualismo y nomi-
116 WALTER BRNING

nalismo. De este modo el ocaso de la Edad Meda en Duns Escoto y Occam,


prepara ya el fundamento para la destruccin completa de la imagen esencial
del hombre en las filosofas modernas. Individualismo y nomnalismo for-
man solamente el primer grado para las direcciones siguientes del subjetivis-
mo, idealismo, relativismo e irracionalismo. Es muy caracterstico, a este res-
pecto, que en la Edad Moderna surgi tambin un movimiento religioso que
quera desterrar del cristianismo todos los elementos de la ontologa griega
y con eso crea devolver a la religin cristiana su verdadero carcter original.
No puede considerarse como casualidad que Lutero, a travs de Gabriel Biel,
fu un discpulo de Occam y con eso de la direccin franciscano-agustinista.

Pero si bien en San Agustn vive esta raz hacia un movimiento que, en
el extremo, se dirige contra la imagen esencial del hombre, no obstante por
otro lado, tuvo tambin una influencia profunda sobre los pensadores que
en la Edad Meda continuaron y completaron esta imagen esencial. El des-
arrollo conduce a travs de Escoto Erigena y San Anselmo a San Alberto Mag-
no, a lo cual se une la influencia importante de los rabes. La verdadera coro-
nacin y perfeccin, empero, de esta direccin se encuentra en Santo Toms.
La decisiva reforma de la concepcin del hombre en Santo Toms,
consiste en lo que se destaca claramente la sustancialidad individual del al-
ma espiritual, un problema, que en Aristteles qued todava equvoco y por
eso ofreci al averrosmo un punto de partida. En Santo Toms est unifi-
cado de este modo, la idea fundamental de la singularidad e indelebilidad
del alma humana con la idea del ordo objetivo de esencias.
Es cierto que el principio de la individuacin en Santo Toms, lo mis-
mo que en Aristteles, es todava la materia y tambin el alma es la forma del
cuerpo. Pero el centro de gravedad yace no tanto en la forma, sino ms bien
en el compuesto de forma y materia, de alma y cuerpo. La legtima subsisten-
cia y personalidad corresponden al compuesto, al alma en su unidad sustan-
cial con el cuerpo. Es verdad que el alma racional, tambin cuando est sepa-
rada del cuerpo, puede ejercer las funciones de la vida puramente espiritual;
pero en este estado no es una personalidad completa, ya que es incapaz de rea-
lizar las funciones vitales inferiores. El alma humana, por lo tanto, est crea-
da para vivir unida con un cuerpo; esto es su inclinacin natural. A esta teo-
ra filosfica corresponde la doctrina teolgica, donde en realidad no slo el
alma sino el compuesto es inmortal, puesto que, segn la teologa cristiana,
hay tambin una resurreccin del cuerpo.
El alma no slo es el principio de la vida espiritual-moral, sino tambin
de la sensitiva y vegetativa. Y ms an, ella es incluso el principio de la cor-
poreidad y se une inmediatamente con la materia prima. Por consiguiente,
existe en el compuesto humano slo una nica forma. En esto estriba una di-
ferencia principal entre la doctrina tomista y la de la escuela franciscano-
LA IMAGEN TRADICIONAL DEL HOMBRE . . . 117

agustiniana, que ense una pluralidad de formas en el ser humano. Segn


Santo Toms el hombre se constituye de materia prima y de una sola for-
ma, como nicos principios esenciales.
Si de este modo la sustancialidad y formacin esencial es uno de los
fundamentos de la antropologa tomista, el otro es su ser preferido a r-
denes objetivas del ser, dados de antemano. Todo el ente tiene en el ordo
su lugar bien determinado. ste resulta de su esencia incambiable, supra-
terrenal. Y as tambin, el hombre est determinado y formado por los r-
denes fijos. Al ordo de ser corresponde un ordo de valor tambin clara-
mente preciso. La tarea del hombre consiste en el conocer suficientemente
este orden y someterse a l. Tiene que realizar su esencia tan puramente co-
mo sea posible y con eso cumplir con su tarea en el cosmos. Su actuar debe
guiarse por principios de valor absolutamente vlidos. Tiene que preferir
siempre el valor superior frente al inferior. Por eso precede el conocimiento
al querer actuar. De esta manera el ser del hombre est referido en cada ca-
so, en todos los aspectos tericos y prcticos, a este orden general de esen-
cialidades.
No hay que olvidar, ciertamente, por la generalidad objetiva de estos
rdenes, que se originan de la creacin de un Dios personal, el cual por cierto,
tambin en s mismo lleva principios de esencia eternos e inmutables, pero
no obstante es una personalidad viviente y libre. Y aqu se juntan ntima-
mente los dos aspectos de la imagen tomsta del hombre. As como la persona
creadora de Dios est ligada estrechamente con el ordo general total, as tam-
bin la personalidad singular sustancial del hombre est ordenado haca las
esencialidades objetivas que le corresponden. Ambos elementos estn unifi-
cados inseparablemente en una totalidad coherente y verdadera.

La concepcin tradicional del hombre que logr en Santo Toms su


culminacin, encontr su continuacin tambin despus de la Edad Media, en
corrientes importantes de la Edad Moderna y Contempornea. Sobre todo el
movimiento neotomista, ha realizado aqu una obra fecunda, aparte del Sua-
rezianismo, neoagustinIsmo y otros. En el presente, el neotomismo pertenece
de nuevo a las grandes corrientes determinantes de la filosofa y su imagen
del hombre ejerce una influencia considerable.

Es verdad que la antropologa tradicional tena que enfrentarse con


muchas direcciones opuestas, las cuales, empero, algunas veces reaccionaron
fecundamente sobre ella. Citaremos slo las ms importantes.
Uno de los ataques ms agudos contra la imagen esencial del hombre
proviene del campo del naturalismo. La filosofa tradicional, rechaza esta
acentuacin unilateral de los procesos naturales en el hombre, y combate la
trivialidad y vaciedad de interpretacin mecanicista de mundo y hombre. No
118 WALTER BRNING

obstante, no niega el bosquejo de una doctrina del hombre, pero lucha con-
tra toda unilateralizacin en esta direccin. Los dominios inferiores del ser
tienen que insertarse en un cosmos total de escalones que comprehende todo,
otorga a todo su sentido y est ordenado ltimamente haca su Creador.
Otro peligro amenaza la antropologa tradicional de parte de las drec-
dones individualistas, personalistas y existencialistas, que hoy en da se
encuentran especialmente en el primer plano. Pero la posicin tradicional
seala frente a stas, que a ella tampoco es extraa la idea de la personali-
dad humana, libre, individual con sus aspectos existencialistas, que aqu se
acenta tanto. Pero precisamente esta acentuacin de la persona libre nece-
sita, segn esta posicin, como complemento necesario la relacin con esen-
cialidades absolutas. De otro modo corremos el peligro de la disolucin. El
ser mismo de la persona necesita la nsertacin en el marco de la humanidad
general.
Y este peligro de la disolucin se aumenta an ms en las antropolo-
gas irracionalistas, que quieren interpretar al hombre desde un devenir
vital, irracional, inconsciente en lucha contra el irracionalismo con su es-
pritu superficial, abstracto y mecanicista. Pero la respuesta de la filoso-
fa tradicional, a este concepto de espritu no reza : rechazo del espritu y
glorificacin de la vida irracional, sino: renovacin y revivificacin del
espritu. No hay que suprimir los lados rraconales del ser humano, pero
tambin tienen que referirse a la esencia total del hombre.
Existe todava otra antropologa opuesta a la tradicional, a la cual
hoy corresponde una gran importancia. la trascendentalista. Aqu se tra-
ta de conseguir una reconstruccin de principios y rdenes generales por
medio de una constitucin desde el sujeto. Pero a un pensar, que parte de
un ordo csmico absolutamente vlido, le parecen estos ensayos artificia-
les y falsos. El papel del sujeto es exagerado desmedidamente en el sentido
idealista. La naturaleza esencial de hombre no puede ser captada por una
construccin trascendentalsta, sea sta tan comprehensiva y profunda co-
mo se quiera.
As la imagen tradicional del hombre se mantiene en su lugar entre
las grandes concepciones filosficas del presente, como la herencia que nos
han regalado los genios ms grandes de Occidente.

WALTER BRUNING
Profesor en la Universidad de Crdoba.
NOTAS Y COMENTARIOS

EL DIALOGO ENTRE J. P. SARTRE Y ALBERTO CAMUS

Se sabe que L'Homme rvolt de Alberto Camus ha provocado una


viva reaccin de parte de J. P. Sartre. Esta reaccin, de hecho, haba sido en
primer lugar interpretada por Jeanson en una nota crtica de Temps Mo-
dernes. Camus le respondi all mismo largamente en una "Carta al Direc-
tor de Temps Modernes", que determin las torrentosas rplicas de Sartre y
de Jeanson. Quisiramos proponer aqu algunas reflexiones sobre este di-
logo.
"Dilogo" es una manera de hablar. Porque, por una parte, se trata
ms bien de monlogos yuxtapuestos. Casi 70 pginas de apretados ca-
racteres de Temps Modernes (agosto 1951) , conteniendo, de Camus, la
"Carta al Director de Temps Modernes", la "Respuesta" de J. P. Sartre y la
"Carta" de Jeanson a Camus ("Para decirle todo..."), nos atiborran, si pue-
de decirse, de una prosa copiosa, en la que los autores se hablan menos los
unos a los otros que a un pblico encargado de juzgar el conflicto. Estas
"Cartas", de hecho, son a la vez tratados y declaraciones de principios y todo
esto segn las mejores reglas de la retrica. Nada falta all: conjuros pat-
ticos, litigios pro domo, semblanzas, enunciados, desarrollos y conclusiones,
prosopopeyas, ironas e indignaciones y palabras mordaces. Se dirige eviden-
temente al foro con todos los artificios propios de ese gnero.
Por otra parte "dilogo" significa conversacin amistosa, en la que
los interlocutores tratan de comprenderse. Nada de esto tenemos aqu, don-
de todo es disputa y rechazo. Se trata, en el sentido vulgar de la palabra, de
"una explicacin" en la que las justificaciones y los argumentos tienen valor
de proyectiles. De parte de Sartre (para emplear su vocabulario) este to-
rrente oratorio se reduce a esto: "Seor, usted es un cochino". Y se lo voy
a probar en cuarenta pginas "No soy an muy desesperadamente lacnico,
sino para tratarlo con miramiento?"
A pesar de todo, este curioso "dilogo" tiene un sentido. Primero apor-
ta sobre los puntos de vista de Sartre y de Camus preciosas luces. Despus
toca algunos de los problemas ms graves de nuestro tiempo. Bajo este as-
pecto voy a tratarlo aqu.
Jeanson haca notar en primer lugar y se burlaba "del huracn de en-
tusiasmo que se ha desencadenado, hacia la derecha, sobre los pocos altos lu-
gares de la Francia eterna". Argumento muy dbil y que se parece al aps-
12O RGIS JOLIVET

trofe parlamentarlo: "Ve de qu lado eres aplaudido". Pero Jeanson agre-


gaba que Camus haba sacrfcado "un gran libro que faltaba" a la "pseu-
do-filosofa de una pseudo-historia de las revoluciones". All est, en resu-
men, el motivo esencial del mismo Sartre contra Camus. "Una mezcla de
" suficiencia oscura y de vulnerabilidad, escriba, siempre me ha desanima-
`` do para decirle las verdades enteras. El resultado es que ha llegado usted a
4
" ser la vctima de una triste intemperancia que oculta sus dificultades n-
" terores y que usted llama, creo, mesura mediterrnea. Una dictadura vio-
" lenta y ceremoniosa se ha instalado en usted que se apoya en una buco-
" craca abstracta y pretende hacer reinar la ley moral. Usted era el primer
4
" servidor de su moralismo, al presente se sirve de l. La repblica de las
4
" almas inocentes habra nombrado a usted su acusador pblico?"
Pero esto no son ms que flores retricas. Yendo ms al fondo, se com-
prueba que se trata, de parte de Sartre, de un proceso por "desviacionismo
de derecha". En otros trminos. Camus parece tomar contra la historia
(historia interpretada en sentido riarxista-comunista) el partido de lo eter
no (de lo eterno sin Dos, pero que aqu poco importa) , el partido de la
verdad contra la realidad, "en nombre de una amarga sabidura que se es-
fuerza por negar el tiempo". Camus se abandor, a, dice Sartre, al engao
del alma y de la idea. Propone una libertad vaca y se hace cmplice de to-
dos los que quieren persuadir a los oprimidos de buscar la grandelza en una
despreciada pero ineficaz resignacin a la suerte njusta que les ha sido de-
parada. Reproche notable por parte de Sartre que ha propuesto la nocin
de una libertad vaca, pura, sin contenido !
Camus ve en las luchas presentes "el duelo imbcil de dos monstruos
igualmente abyectos". Se pregunta si la historia tiene un sentido, olvidando
que "el problema no es el de conocer el fin de la historia, sino de darle uno".
"Si usted dice que este mundo es injusto, ya ha perdido la partida: est va
fuera, en tren de comparar un mundo sin justicia con una justicia sin con-
tenido".
A esta acta de acusacin, qu responde Camus? Como ninguna receta
permite conciliar la honestidad y la eficacia, su respuesta reposa sobre el
buen sentido, que puede ser, despus de todo, hoy, una forma de coraje.
a) "No se decide la verdad de un pensamiento segn est a la dere-
cha o a la izquierda y menos aun segn lo que la derecha y la izquierda de-
cidan hacer de la misma".
b) "M libro no niega la historia, sino que critica slo la actitud que
trata de hacer de la historia un absoluto (...) . Liberar al hombre de toda
traba para de inmediato enjaularlo prcticamente en una necesidad hist-
rica, viene a ser arrojarlo a no importa qu partido, supuesto que ste no
tenga otra regla sino la eficacia".
c) Respuesta "ad horninem" : "Hay arrepentimiento, en efecto, en el
caso de aquellos intelectuales burgueses que quieren expiar sus orgenes, aun-
que sea al precio de la contradiccin y de una violencia hecha a su inteli-
gencia". As es como Sartre ha criticado al comunismo, pero slo tomando
de l perfectamente el aspecto malfico, que no lo es menos para l, porque,
piensa Sartre (y escribe Jeanson) , "ignoramos si la revolucin autntica
no es una mera quimera y si las perversiones de eta empresa no son, tenien-
EL DILOGO ENTRE J. P. SARTRE Y . . . 12

do en cuenta todo, preferibles a su aniquilacin". Lo que resulta evidente-


mente a estar por el comunismo, sin estarlo, pero estndolo.
De qu parte, pues, est la "mistificacin?" La doctrina de Sartre
no est contradicha cada da por su poltica, y su gusto por la eficacia no
ir paradojalmente con una nefciencia total? Sartre no ha puesto nunca
ms que su direccin en el sentido de la historia.
Y asimismo, por su parte, est minado por la contradiccin, no slo
prctica sino tambin terica. Pues lo que se puede decir de su posicin es
que no brilla ni por la lgica ni por la coherencia. En efecto, de qu se
trata, reducido a lo esencial ? Camus comete el error irreparable de creer en
una verdad que no est sometida a las vicisitudes temporales y que, lejos de
resultar de la historia o de identificarse con ella, tendra en cierta manera
valor absoluto. Porque, dice Sartre, no hay absoluto y el solo problema que
se plantea es el de imponer un sentido a una historia que, por s misma, no
tiene ninguno. En s, no hay ni fin n sentido, pero desde que se elige, todo
toma un sentido.
Esto lo sabemos, y en suma Pirrn va lo haba dicho. Pero encuentro
algunas dificultades, del punto de vista mismo de Sartre. Porque primero,
s el sentido de la historia y del mundo resulta de una eleccin absoluta, y
que nadie n ordena ni aconseja, sino la pura decisin del que elige, cino
comprender la clera de Sartre delante de la eleccin de Camus que, de todas
maneras quiere la suya? Cmo comprender esta pretensin de tener razn,
s no hay razones? En un universo indiferente y algico, vaco de todo sen-
tido absoluto y de todo otro sentido, todas las elecciones son vlidas y con-
fluyen igualmente en el absurdo. La polmica no tiene asidero y el conflic-
to no tene excusa.
Pero este arreglo es demasiado "ad hominem". Los hombres ordina-
riamente se salvan por el ilogismo, y la accin obliga felizmente a negar
los falsos principios. Dejmosle, pues, a Sartre la chance de salvarse y de
justificar por su clera una eleccin que no tiene justificacin.
Lo que me inquieta, es ver nacer aqu un nuevo absoluto, ms tirni-
co seguramente que el de Camus. Porque, tal como Sartre la concibe, es la
historia que deviene lo absoluto, esto es, la medida y la regla universal, co-
mo para Protgoras, que invocaba tambin al hombre, no al hombre de
derecho, si se puede decir, sino al hombre de hecho, a saber la historia. H-
nos aqu vctimas de la factcdad, esclavos de lo dado, atados a lo irracio-
nal. Pero en este caso, qu puede significar el acto de elegir? La alternativa,
condicin de la eleccin, desaparece; y al mismo tiempo la libertad. O al
menos, sta es slo esa vaga espontaneidad que consiste en asumir el aconte-
cimiento que no se puede recusar, -y la regla suprema de la accin se agota
en la eficacia. El fracaso es falta. El esfuerzo por corregir las fatalidades de
la historia es crimen. Ms aun, no hay otro crimen.
Estas consecuencias no son meramente tericas, puesto que, finalmente,
el nico reproche que Sartre encuentra contra Camus. es de no estar "den-
tro del sentido de la historia". Pero, preguntara, qu sentido de la hs-
toa? S se trata de un sentido de hecho, de un simple dato, somos esclavos
de la hstora y es ella la que nos hace, y deviene absurdo y criminal preten-
der sustraerse a su curso. Trtase por el contraro, de un sentido de derecho,
en cierta manera, esto es, del sentido ideal de la historia, del sentido que de-
122 RGIS JOLIVET

hera tomar? En este caso, es necesario que haya un absoluto que trascienda
la historia y del que saquemos la ley de su movimiento, el sentido que debe-
mos darle. Pero esto es incompatible con la doctrina de Sartre.
La verdad es que Sartre juega sobre dos tableros, a la vez: sobre el de
lo absurdo y sobre el de lo absoluto. Porque, cmo reprochar vlidamente
a Camus de arriesgar sacrificando al platonismo de la idea, satisfacerse en
comparar un mundo sin justicia con una justicia sin contenido? El que in-
voca la justicia, evoca ya lo absoluto, desde que la justicia no se reduce al
hecho y a la historia, lo que sin embargo es el punto de vista de Sartre, el
que vaca la justicia de toda especie de sentido. Y por aadidura del de la l-
bertad. Pues s la libertad en la que segn Sartre, se acaba la justicia, ha de
realizarse y de realizarse por su encuentro con el mundo, cmo definir la
naturaleza y la medida de este encuentro, es decir, el contenido de la justicia?
La libertad no se puede encadenar. a nada, segn el texto sartrano,
ni siquiera a la libertad. "Quererse libre", an es una manera de alinear la
libertad que es injustificable.
Sartre, adems, no hace de estas condiciones concretas condiciones de
la libertad sino por la ilusin de escapar as a la contradccn. Pura ilu-
sin, en efecto, puesto que es por una decisin de la libertad que estas con-
diciones son definidas como las propias de la libertad. En otros trminos,
es necesario, s se quiere dar a la libertad un contenido concreto, o bien de-
cir que la realizacin de la libertad (y por consiguiente de la justicia) de-
pende de estas condiciones y, en este caso, la libertad est "encadenada" (en
el sentido sartrano: depende de imperativos extrnsecos) , o bien decir que
se identifica con esas condiciones y desde entonces no se define por esas 'con-
diciones sino por una pura decisin que todo intento de justificacin lleva
al crculo vicioso. Es lo mismo decir que la libertad y la justicia no tienen
literalmente ningn sentido y que resulta tambin imposible decir que ellas
se realizan concretamente ms bien de una manera que de otra. Puesto que
no hay "sentido" y -direccin" sno por relacin a un fin.
Sartre se empea en vano en reinstalar un sentido en el seno de un
mundo absurdo. Sera necesario poder admitir que todos los actos del
hombre pueden presentarse como medios para un fin que no existe y que
es imposible definir de cualquier manera. Pero estos medios, al mismo tiem-
po s no son calificados con relacin a un fin, tomaran valor absoluto en
un contexto doctrinal que rechaza todo absoluto. Nos ha cercado la con-
tradiccin.
Tales son las reflexiones que inspira este "dilogo" entre Sartre y Ca-
mus. La verdad es que de hecho, no "dialogan" porque ellos no se encuen-
tran. Siguen caminos opuestos. Mas, por otra parte, ninguno de ellos sigue
su camino hasta el fin. Invocando una "mesura mediterrnea", capaz, se-
gn l, de mantener la revolucin y la sublevacin que la anima en los l-
mites dentro de los cuales seran positivas, feles aun a su inspiracin, que
es la de hacer reinar la justicia en el mundo; Camus no propone ningn
principio que imponga esta mesura y este freno. Esta moral de la mesura
no tiene justificacin, porque no reconoce ningn absoluto que d un sen-
tido a la historia y a la inquietud humanas. Estamos ms bien, con l en el
dominio de la esttica donde las puras destrucciones de la revolucin y del
flgisrno interno que la hace negarse a s misma en un propio xito, iris-
EL DILOGO ENTRE .J. P. SARTRE Y . . . 123

piran cierta repugnancia al hombre de gusto, que tiene la pasin del orden
y de la mesura.
Sartre, en resumen, tiene alguna razn al encontrar que esto no con-
duce muy lejos. Pero su protesta apunta mucho ms a todo lo que est im-
plicado en la posicin de Camus, a saber esta especie de llamado, todava
encubierto e impreciso, a un absoluto que dara un sentido a la historia.
Sartre delante de lo absoluto es como el diablo delante del agua bendita ! Y
sin embargo, por una contradiccin que evidentemente le escapa, no cesa a
su vez de postular lo absoluto, especialmente bajo la forma de una historia
que sera en s misma, como tal, su propia justificacin. Pero por la misma
razn, reniega de esta libertad de la que haca el valor ms alto, puesto que
la nica libertad que queda, desde este punto de vista, es la de hacerse es-
clavo de la historia, de sumergirse en su corriente; y esto, Camus tiene ra-
zn en reprochrselo.
La leccin de este debate sin salida, es sin duda, primero, que el hom-
bre no puede prescindir de un absoluto, esto es, de un principio que tras-
cienda y domine la historia y sus contingencias; segundo, que este absolu-
to no tiene ningn sentido ni siquiera el de absoluto, si este absoluto no
es Dos. Sn duda, la afirmacin de Dios no es suficiente para resolver to-
dos nuestros problemas: el hombre lleva la responsabilidad del mundo y de
la historia y vuelve a s mismo, por un esfuerzo perseverante en hacer fecun-
da la sublevacin (es decir el sentido profundo que debe tener de las injus-
ticias de la historia) . Mas se debe decir tambin que sin Dos, ninguno de
estos problemas se puede resolver. Hay que elegir entre Dios y el Absurdo.
REGIS JOLIVET
Catedrtico y Decano de la Facultad de
Filosofa de la Universidad Catlica de Lyon.

Versin del francs por


JOSE P. BEZIC
Del Instituto de Filosofa de la Facultad de
Humanidades de la Universidad de Eva Pern
I24 BELISARIO TELLO

LA ESENCIA DEL LIBRE ALBEDRIO

SUMARIO

1.- La realidad del libre albedro 2.- El acto libre es un acto mixto 3.-
La raz intrnseca de la libertad. 4.- La accin libre supone la indetermi-
nacin del juicio 5.- Hacia lo absoluto a travs de lo relativo 6.- La,
eleccin 7.- Falsedad de la antinomia: causalidad libre, causalidad natu-
ral 8.- Imprevisibilidad del acto libre 9.- La libertad : principio del bien

1 Nos proponemos inquirir aqu cul sea la naturaleza y las con-


diciones de posibilidad del acto libre, como as tambin fijar las condicio-
nes que lo legitiman, mediante la experiencia y el anlisis reflexivo. Para
ello comenzamos por considerar la realidad del libre albedro.
La realidad del libre albedro es atestiguada en forma inmediata por
nuestra propia conciencia. En efecto. todos tenemos la evidencia inmediata
y absoluta de que comos libres y esta conviccin es en nosotros, juzgamos
o razonamos. El sentido comn no puede. pues, dudar de la existencia real y
objetiva del libre albedro. La expresin de Bergson: "el sentido comn cree
en el libre albedro" (1 ) es absolutamente verdadera. Habra que aclarar,
empero, que si el sentido comn cree en la existencia de la libertad de albe-
dro, como afirma Bergson, es simplemente porque asienta su creencia en la
experiencia misma ; su creencia es, entonces, creencia fundada.
Todos estamos tan absolutamente ciertos de que hay cosas sobre las
cuales tenemos dominio cuando podemos hacerlas a voluntad. como as
tambin de que hay otras que nos acaecen por necesidad : as, nadie puede
sustraerse a la vejez o a la muerte; pero nadie, tampoco, puede querer algo
sin la voluntad expresa de quererlo. Y aquello sobre lo cual, en primer lu-
gar, tenemos dominio es nuestra propia voluntad que siempre est sujeta a
nuestro poder. "Quapropter nihil tam in nostra potestate. quam ipsa vo-
luntas est" (2). Lo que constituye a la voluntad como nuestra es precisa-
mente el poder que sobre ella ejercemos. " Voluntas igitur nostra nec vo-
luntas esset, nisi esset in nostra potestate" (3) . Mi voluntad y el acto de
mi voluntad me pertenecen, pues, absoluta y exclusivamente a m mismo;
por ende, una y otro son tambin absolutamente imparticipables. De ah
que nuestra voluntad sea libre y responsable; la libertad de la voluntad se
funda, entonces, en el poder que sobre ella tenemos, pues nada es libre en
nosotros sin que sobre ello ejerzamos un cierto dominio.
Hemos afirmado al comienzo un conocimiento experimental e inmedia-
to de la libertad. Pero la experiencia de la libertad no precede jams al acto,
sino que ms bien lo presupone y lo sigue. La experiencia de la libertad es
conciencia de nuestros propios actos sucesivos a los cuales atribuimos una
fuente comn; a saber, la tendencia racional. La realidad de esta potencia
no nos es librada, pues, de modo inmediato, sino a travs de sus actos. En

(1) Los Datos Inmediatos de la Conciencia, Madrid, ed. F. Beltrn, trad. de D. Barnes, cap.
3. p, 122.
(2) San Agustn, De Lib. Arh., In, cap. 3, 7.
(3) Ibid. 8.
LA ESENCIA DEL LIBRE ALBEDRO 125

otros trminos. asumimos conciencia de su existencia en la medida en que


verificamos actos sucesivos que en ella tienen su principio.
De cuanto antecede se desprende que la libertad es atributo esencial
de la voluntad ; aqulla se define fundamentalmente como una perfeccin
de la voluntad en orden al mantenimiento que la precede y en orden al fin
que la prosigue. "Et ideo libertas est vrtus quaedam voluntats n ordine ad
intellectum praecedentem, et finem sequentem" (4) . La tendencia racio-
nal tiene as en la libertad su ltima perfeccin.
El libre albedro es una cualidad metafsica inserta en la estructura
misma de la sustancia racional ; aqul constituye un cierto bien y una cierta
perfeccin que la persona no ha buscado ni conquistado y que por esto mis-
mo reviste un carcter instrumental, ordenado en cuanto tal a la conquista
del ltimo fin de la persona humana. Tocamos as la doble raz de la liber-
tad: por una parte, la espiritualidad de la criautra racional ; por otra, su or-
denamiento al ltimo fin o Bien trascendente. Por haber desconocido todo
esto, psiclogos de la talla de Bergson y James han sido conducidos a un
falseamiento del problema del libre albedro. El primero, ha hecho de la li-
bertad de espontaneidad la nica libertad posible: "Se llama libertad, dice,
a la relacin del yo concreto con el acto que lo realiza" (5) . Se ha quedado
en el dominio de la libertad de coaccin, pero ha desconocido la naturaleza
de la libertad de necesidad intrnseca, que es la libertad verdadera y profun-
da. "La libert vraie n' est pas la libertas a coactione, mais la libertas a ne-
cessitate" (6 ). En suma, Bergson ha reducido la libertad a la pura esponta-
neidad. W. James, por su parte, ha hecho de la cuestin del libre albedro
una cuestin de mayor o menor esfuerzo de atencin. "La cuestin de hecho
en la controversia sobre el libre albedro es, pues, extremadamente simple. S-
lo se relaciona con la cantidad de esfuerzo de atencin que en todo tiempo po-
demos presentar" (7) . La idea que concentre mayor cantidad de esfuerzo d
atencin saldr vencedora. Pero James ha escogido como prototipo de accin
voluntaria a la accin ideo-motora, aqulla precisamente que nada tiene de
voluntario y que, por el contrario, podra ofrecerse como el prototipo de la
accin automtica. De ah que su anlisis del libre albedro concluya en el ms
estrecho determinismo: " . . no debe esperarse de un psiclogo que sea im-
parcial, habiendo tan poderosas razones en favor del determinismo" (8) . Es
evidente que el ser conocido no basta para mover el apetito; es preciso, ade-
ms, que lo conocido sea deseable o apetecible. Por ende, es desconocer la na-
turaleza apetitiva de la voluntad agotar su acto en un esfuerzo de atencin
sobre la idea. En fin, James, ms que resolver el problema del libre albedro
lo ha cercenado de raz, declarndolo gratuitamente, insoluble desde el punto
de vista psicolgico. As. afirma: "El hecho es que la cuestin del libre albe-
dro resulta insoluble en bases estrictamente psicolgicas" (9) . Por eso re-
serva su discusin a la metafsica. Por el deconocimiento de la naturaleza
de la volicin racional, James ha sido conducido necesariamente a negar la

(4) In Politic., VII, lect. 5, 1125.


(5) Op. cit., cap. 3, p. 176.
(6) E. PEILLAU BE, Car,actre et Personnalit. Pars, Tqui, sif, p. 166.
(7) Compendio de Psicologa, Buenos Aires, Emec, 1947, p. 540.
(8) bid., p. 541.
(9) bid.
1 26 BELISARIO TELLO

realidad del libre albedro; es que l ha ido a buscarlo precisamente all don-
de no existe: en el dominio de los automatismos.

2. - La causalidad recproca de las potencias espirituales, inteligencia


y voluntad, se hace solidariamente inteligible en el acto libre. Este es un acto
emanado de la persona en cuanto persona, en el cual tanto la inteligencia co-
mo la voluntad tienen parte: la primera, formulando un juicio; la segunda,
aprobndolo. En el acto de la persona se da, pues, la consonancia perfecta, la
sntesis admirable de la inteligencia y la voluntad; es un acto mixto que par-
tcipa tanto de la una como de la otra, aunque bajo razones diversas.
La razn, a ms de su esencial funcin especulativa, por aplicacin al
acto adquiere una dimensin prctica. Es decir, la razn, de s especulativa
deviene prctica respecto a la conducta del hombre. El acto libre presupone el
saber de lo que se ha de hacer; y puesto que aqul est precedido de un pesar
inteligente de los motivos, nada hay, entonces, ms distante de una reaccin
puramente espontnea y sin direccin. Toda vez que queremos, queremos al-
go, y eso que queremos debe ser de algn modo visualizado por su espritu.
"Qui enim vult, profecto aliquid vult; quod nis aut extrinsecus per sensual
corporis admoneatur, aut occults modis n mentem veniat, velle non potest"
( lo\) El conocimiento de la inteligencia precede naturalmente al movimiento
de la tendencia, lo hace posible y le confiere sentido. El querer de la volun-
tad est, pues, penetrado de razn, del mismo modo que el juicio imperativo
o juicio prctico-prctico est saturado de voluntad. De esta suerte, el acto
libre, aunque substancialmente voluntario, est tambin, penetrado de inte-
lectualidad; es libre a condicin de ser razonable, pues aqul no es ms que
el fruto de una atencin concentrada y reflexiva prestada al dictamen de la
razn. La libertad consiste precisamente en someterse a las exigencias de la
verdad contemplada por la inteligencia. "Haec est libertas nostra, cum lstl
subdimur veritati" (11)) Esta es la verdadera y profunda libertad, aqulla
slo el hombre conoce: ella nace precisamente cuando la inteligencia est
fijada y reposa en la contemplacin de lo absoluto. "hulla enim re frui-
tur anima cum libertate, nisi qua fruitur cum securitate" (12 ) La verda-
dera libertad reposa, en ltimo trmino, en lo absoluto, principio de su fi-
jeza y seguridad.
Por lo dems, conviene no olvidar que el acto libre es un acto vital
que compromete tanto a la inteligencia como a la voluntad, aunque no en
proporcin idntica; es, el acto de un sujeto que sabe aquello que quiere. La
voluntad no sabra lanzarse hacia lo desconocido; de ah que un motivo desco-
nocido sea una contradiccin en los trminos. Una doble causalidad viene a
incidir as en el acto libre; por una parte, el motivo conocido interviene co-
mo causa formal; por otra, el yo que lo escoge a travs de la voluntad inter-
viene como causa eficiente. El acto voluntario libre guarda, pues, una doble
referencia: al motivo que lo determina y a la voluntad que lo ejecuta. Por
lo cual el acto libre participa tanto de la razn como de la voluntad, conser-
vando por cierto cada cual su funcin especfica en la unidad y simplicidad
del acto: pues la razn no puede dejar de juzgar, como la voluntad no puede

(10) De Lib. Arb., III, cap. 25, 75.


(11) Op. cit., II, cap, 13, 36.
(12) Ibid.
LA ESENCIA DEL LIBRE ALBEDRO 127

dejar de querer. El juzgar es, pues, un acto propio de la razn. Sn embar-


go, la libertad de juzgar pertenece inmediatamente a la voluntad y slo me-
datamente a la razn. "Libertas iudican di est voluntatis inmediate" (13) .
Puesto que la razn y la voluntad vienen a incidir en el acto libre, aunque
bajo razones diversas, es claro que una y otra potencia han de incluirse ne-
cesariamente en la definicin del libre albedro. Este designa a la voluntad.
no absolutamente considerada, sino en orden a la razn. "Quia liberum ar-
btrum non nomnat voluntatem absolute, sed in ordne ad rationem" (14)
En una palabra, el libre albedro es la voluntad misma en cuanto dice orden
a la razn.
En definitiva, el acto libre es un acto mixto; l tiene a la voluntad por
sujeto, pero tambin tiene a la inteligencia por causa formal, pues la volun-
tad va siempre en pos de la idea y del juicio de la inteligencia; ms an, el
juicio de la inteligencia hace la inteligibilidad inmanente del acto libre. Este
es, substancialmente, el libre juicio prctico que tiene a la voluntad por fuen-
te, Liberum de voluntate judicium.
De cuanto acabamos de decir se desprende que las dos potencias nobles
del espritu son solidarias en la produccin del acto libre y s no es posible
disociar el querer de lo pensado, el acto libre ser a la vez intelectual y vo-
luntaro, aunque primara y fundamentalmente sea lo ltimo; pues la vo-
luntad es el sujeto responsable del acto libre: en ste el intelectualismo y el yo-
luntarismo se han hecho solidarios; es la armona de las potencias espiritua-
les. As entendido el acto libre es fundamentalmente un querer juzgado y un
juicio consentido.

3. Agente libre es aqul que es causa o principio de su propia opera-


cin. "Liberum autem est quod su causa est" (15 ). Aqul obra por s mismo
erigindose de esta suerte en causa prxima de su misma operacin. "Ornne
quod est liberi arbitrii agt, et non solum agtur" (16).
Es en nosotros mismos donde reside la capacidad de juzgar libre-
mente. Por eso, decimos que realizamos libremente algo cuando est en
nuestro poder el realizarlo. "Nam secundu m hoc aliqud fieri dicitur quod
est in potestate facents" (17 ). Y esto le adviene al agente libre en cuanto
tiene en s cierta potencia, a saber, la voluntad racional y no slo un h-
bito, aun cuando aquella potencia pueda ser perfeccionada por el hbito.
La naturaleza propia de la voluntad es ser un apetito inteligente, es
decir, capaz de discernir su valor propio a los motivos que la seducen. Por
tanto, s queremos comprender, adecuadamente la naturaleza de la acti-
vidad especfica de la voluntad, es preciso que no desconozcamos su ms
ntima naturaleza: la de ser una tendencia penetrada de razn. Ahora ben,
el acto libre se incluye necesariamente entre los actos voluntarios; aqul
est radicalmente en la tendencia racional como el efecto en la causa. Ms
aun, l constituye la mejor realizacin de lo voluntario. La voluntarie-
dad es, pues, la primera nota constitutiva del acto libre. Pero es preciso

(13) Q. D. Die Verit., q. 24, a. 6 ad. 3.


(14) Ibid., ad. 1.
(15) !bid., a. 1 e.
(16) Ibid., a. 2, s. c.
(17) Ibid., a. 4 c.
128 BELISARIO TELLO

aadir todava, como segunda nota esencial, la indiferencia activa con que
el acto libre se nos presenta signado por la espontaneidad, la cual rehusa toda
coaccin procedente de un agente exterior, pues el acto libre es acto vital y en
cuanto tal exige un principio interior; por la segunda, se nos ofrece como
producido por una potencia no determinada que puede encantar su accin en
un sentido o en otro, reservando para s la libertad eh iniciativa; pero no se
trata aqu de una indiferencia pasiva. sino ms bien de una indiferencia ac-
tiva y dominadora. En efecto, la indiferencia en que se encuentra la voluntad
respecto a los bienes relativos no es una indiferencia pasiva, ( 18) sino esen-
cialmente activa o arbitrativa. La primera colocada en la lnea de la poten-
cia entraa imperfeccin y exige ser superada. La segunda, en cambio, se pro-
mueve en la lnea de la actualidad y consiste fundamentalmente en la potes-
tad de obrar o de no obrar. Esta ltima se proyecta no slo sobre los actos o
efectos de la libertad, sino tambin sobre el juicio mismo que mueve a la Yo-
luntad (19) . Este matiz de indiferencia activa que caracteriza al acto libre es
aquello que lo especifica y determina dentro de la determinacin genrica de
lo voluntario: o mejor dicho, es lo que hace libre al acto voluntario. "El acto
libre es, pues, libre por la cualidad de indiferencia activa que afecta a la vo-
luntad'' (20,) La indiferencia, o sea la no necesidad en el obrar constituye, en-
tonces, a lo libre y es por esa nota que se opone a lo necesario. Por consi-
guiente, esta indiferencia o indeterminacin radical de la voluntad es el cons-
titutivo formal de la libertad:
Unicamente un ser dotado de razn puede determinarse a obrar con li-
bre juicio, pues slo l conoce el bien en su pura inteligibilidad. Dado, pues, el
entendimiento, se sigue necesariamente el libre albedro. "Unde ubcumque
est intellectus, est liberum arbtrium" (21 ) Y bien, despus de haber demos-
trado que el libre albedro no es un hbito, Santo Toms concluye afirman-
do que es potencia. De ah que el ser facultad ha de incluirse necesariamente
en la definicin del libre albedro. "Et sic facultas pontur n definitione li-
beri arbitrii" (22\) Pero es preciso aadir que es potencia apettiva radicada
en la razn como en su causa. El libre albedro se define, pues, corno un ape-
tito intelectual. De cuanto antecede se desprende que el conocimiento intelec-
tual y la indiferencia del juicio prctico que tiene su origen en dicho conoci-
miento constituyen la raz intrnseca de la libertad.
La razn confiere al acto libre su carcter humano. Quiere decir, enton-
ces, que nuestros actos son libres, y por consiguiente, humanos en la jVsta
medida en que son informados por la razn; sta es quien les da su forma y
su especificacin; o sea, es ella quien los torna razonables y humanos. De
aqu se desprende que la inteligibilidad del acto libre tenga su principio en
la razn. Siendo sta, pues, la raz misma de la libertad, toda la proble-
mtica del libre albedro se retrotrae, en ltimo trmino, a un problema
de conocimiento y de juicio; toda la razn de la libertad viene a ser as

(18) "Quare ista indifferentia potentialitatis non est de ratione liberi". J. de Sto. Toms, Phil.
Nat., q. 12, a. 2.
(19) Cfr. bid.
(20) 0. N. DERISI, Los Fundamentos Metafsicos del Orden Moral, Buenos Aires, ed. del Ins-
tituto de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras, 1941, p. 195.
(21) Summa L q. 59, a. 3 c.
(22) Op. cit., I, c. 83, a. 2 ad 2.
LA ESENCIA DEL LIBRE ALBEDRO 129

determinada por la modalidad del conocimiento. "Tota ratio libertatis ex


modo cognitionis dependet" (23) .
Resumiendo, para que exista libertad de albedro se requiere que la
actividad proceda de un principio interior (ab intrnseco) que sea intrn-
secamente indeterminado, de suerte que esta indiferencia activa ab intrnseco
consttuye y define la libertad de albedro.

4. - Mientras el animal se mueve slo con juicio natural, el hombre,


ser capaz de juzgar sobre lo que ha de obrar, se determina con un jVico
emanado de la razn. S el deseo asume una modalidad particular en el alma
humana es porque en sta se da en dependencia del conocimiento racional.
En efecto, nicamente el hombre conoce el fin en su pura formalidad de tal,
los medios a l conducentes y el ordenamiento de stos a aqul. Unicamen-
te el hombre se promueve en la lnea que un principio espiritual le seala;
o sea, que el principio de la accin humana es un juicio de la razn. Quiere
decir, entonces, que si la accin del hombre es libre, lo es precisamente en
razn de la libertad del juicio que la especfica ; el hombre es un agente
libre a causa de que en la base de su acto propio se da la indeterminacin
del juicio. et ideo est liberi arbitri, ac si dceretur liberi iudicii de
agendo vel non agendo" (24)
El apetito elcito supone la inclinacin natural de la inteligencia ha-
cia su objeto ; y esta proclividad natural de la inteligencia hacia lo inteli-
gible, su bien propio, es precisamente aquello que desencadena los actos
de la volicin racional, pues el apetito elcito no es ms que amor a lo co-
nocido. Se ve, pues, que el apetito racional se da en continuidad perfecta
con el conocimiento racional y que el acto de la volicin racional presu-
pone y sigue al conocimiento del bien; la voluntad se defne, entonces,
como tendencia haca el bien conocido. De todo lo cual se desprende que
el juicio precede y preside siempre la accin voluntaria libre. En efecto, la
eleccin deman da el discernimiento y el juicio de la razn en torno a los bie-
nes, desde que la voluntad se mueve siempre conforme a un programa que
le es trazado por la razn sin que, por lo dems, ello comprometa en lo ms
mnimo su radical libertad. Desde el instante en que yo me decido, m accin
tiene ya una direccin; ella se promueve entonces haca un fn y goza, por
tanto, de una cierta fijeza; suspendida de un motivo, m accin se hace con.-
sistente. Ya se ve, pues, que sin juicio no hay decisin, dado que sta de-
pende estrictamente de aqul. El movimiento de la tendencia es regulado
por el juicio dado que aqulla no sabra determinarse a algo sin la media-
cin del juicio que le presenta su objeto. El acto libre procede inmediata y
realmente de la voluntad, como sta, a su vez, depende y es movida real-
mente por el objeto contenido en el juicio de la razn. El movimiento de
la voluntad pende, entonces, realmente del dctamen de la razn como el
mvil pende del motor, (25) de suerte que toda variacin en el dictamen
de la razn produce una variacin paralela en el movimiento de la ten-
dencia.

(23) Q. D. De Verit., q. 24, a. 2 e.


(24) Ibid., a. 1 e.
(25) Cfr. JUAN DE SANTO TOMAS, Phil. Nat., IV, q. 2, a. 2.
130 BELISARIO T ELLO

Por lo dems, si la voluntad es indiferente respecto a los motivos es


porque tambin lo es el conocimiento; dicho de otro modo, la indiferen-
cia de la voluntad tiene su raz en la indiferencia del juicio. Los motivos
propuestos por la inteligencia no le arrancan su adhesin indefectible, pues
poseyendo el dominio sobre su propio obrar la voluntad puede determi-
narse en un sentido o en otro en el dominio de los bienes particulares. La
participacin de la inteligencia finaliza en el ltimo juicio prctico, de mo-
do que est reservado a la voluntad la conclusin del silogismo prctico.,
tal conclusin no es otra que la accin misma singular. Pero la inteligen-
cia conserva siempre su funcin rectora en la produccin del acto libre;
por cierto, aqulla propone a la voluntad todas las soluciones posibles
frente a este caso concreto y particular, pero es la voluntad quien decide
en ltimo trmino, de suerte que cuando esta decisin se ha producido es
que la voluntad ha aceptado una cierta forma de la inteligencia; la legi-
timidad del acto libre viene, pues, de la razn, de modo que de no 'mediar
el juicio, el obrar de la voluntad se quedara en la mera espontaneidad. Ser
libre significa poseer en s mismo la potencia de juzgar libremente. El libre
albedro es, entonces, una potencia que aun cuando pueda ser perfeccionada
por el hbito, en s misma considerada ella no es pasble de aumento o dis-
minucin, lo cual nicamente le adviene conforme a una diversa disposicin
del sujeto, pues el acto libre tiene el principio de su dignidad en el objeto
que lo especfica, de suerte que a una mayor nobleza del mismo corresponde
tambin una mayor nobleza del acto mismo (26)) En definitiva, la raz
misma del libre albedro es la indeterminacin del juco, siendo sta una
perfeccin propia de la substancia racional, nica capaz de pensamiento y
de reflexin.
La libertad de accin en el hombre supone la indeterminacin del jui-
co, de modo que el dominio que el agente libre tiene sobre su accin se re-
monta corno a su causa al dominio que el mismo agente tiene sobre su jui-
cio, pues la accin libre es por su esencia misma una accin juzgada. To-
do cuanto est en nuestro poder cae tambin bajo nuestro juco; por ende,
sobre ello podemos tambin juzgar. Ahora bien, el juicio est en poder de
aqul que juzga; nuestro juicio est en nuestro poder y, por ende, podemos
juzgar sobre l. Pero tal cosa es patrimonio de la razn, nica que puede
entrar a juzgar sobre su propia operacin mediante un acto de reflexin;
de ah que la raz de la libertad como causa est dada por la razn. "To-
tius 1 ibertatis radix est in ratone constituta" (27) . Pero he aqu que la
voluntad ejercita un cierto seoro sobre el juco mismo de la inteli-
gencia que la determina y es precisamente ese seoro sobre la determina-
cin formal proveniente de la inteligencia, lo que hace a la voluntad due-
a de sus propios actos. Podemos concluir, entonces, que la accin libre
tiene su fuente causal en un juicio igualmente libre e indeterminado. La
indiferencia radical de la voluntad tiene su principio en la indiferencia
inicial del juicio. Y es merced al dominio que la voluntad ejercida sobre
el juicio que la determina que ella se hace duea de s misma y de sus ac-
tos. Por ende, el seoro sobre nuestros actos es reductble al dominio so-

(26) Cfr. Surnma, Theol., I, q. 59, a. 3 ad 3.


(27) Q. D. De Verit., q. 24, a. 2 c.
LA ESENCIA 1DEI, LIBRE ALBEDRi0 i 31

bre nuestros juicios. La decisin de la voluntad pende de la decisin del


juicio ; por eso, el acto libre est suspendido del juicio de la inteligencia.
Por todo lo cual obrar libremente no es ms que adherir o asentir a lo
que la inteligencia juzga. El juicio de la inteligencia marca as a la vo-
luntad su lnea directriz.

5. El problema de la libertad, reducido a sus lmites estrictos slo


se plantea en el dominio de los medios o actos conducentes al fin, pero
nunca en torno al fin mismo o Bien absoluto, el cual, por su misma na-
turaleza. nos es dado y escapa. por consiguiente. al dominio de lo elegi-
ble. La voluntad est necesitada respecto al bien, su objeto formal: ste es,
entonces lo nico que mueve necesariamente a la voluntad en el orden de
la especificacin ; pero, necesitada en este orden, la voluntad es, en cam-
bio, esencialmente libre en el orden del ejercicio. Ella apetece necesariamente
el bien en su pura universalidad como siendo su objeto propio: es decir, el
bien que puede ser visualizado por la inteligencia como inteligible; pero como
este bien en s est muy por encima de la perfeccin de este objeto singular
capaz de atraerla, ella queda en estado de indiferencia o de indeterminacin
respecto a este bien singular. La voluntad es libre, pues, nicamente en el
dominio de. los bienes singulares o fines intermedios en razn de que stos
son impotentes para colmar plenamente su natural apetencia de bien; el bien
finito y contingente est en desproporcin respecto a una potencia hecha
para descansar en lo absoluto. Por eso, cuando la voluntad se decide por un
bien de esta suerte se opera en ella un movimiento de condescendencia, si as
puedo expresarme, por el cual ella entra en armona con l: y al ser eficaz-
mente amado por la voluntad este bien singular se ha hecho por eso mismo
amable.
Al hombre le es imposible pensar en la beatitud sin amarla y s l piensa
y quiere los bienes particulares y contingentes, es que los piensa y quiere en
su conexin con lo absoluto, en cuanto, "ipsum summum bonum quodam-
modo appetitur in quolibet bono" (28 ) En otros trminos, toda vez que
pensamos o amamos tal o cual bien particular, pensamos y amamos en l
al Ben sin defecto, "quia fins ratio est volend ea quae sunt ad finem" (29 ) .
S la voluntad apetece los bienes es slo en vistas del bien, nico capaz de col-
mar plenamente su deseo ms profundo. Si la voluntad se detiene en los bie-
nes relativos, es slo transitoriamente y a causa de que stos despiertan en ella
su deseo de lo Absoluto. De ah que la libertad tenga su consistencia en repo-
sar en lo Absoluto una vez liberada de toda carga de relatividad y contingen-
cia. La intencin del fin causa nuestra apetencia de los medios, de modo que
cuando la v oluntad se ha decidido por tales o cuales medos ella est lanzada
en una direccin determinada ; entonces, un acto nico envuelve la volun-
tad del medio y la intencin del fin. "Sed voluntas smul dum vult d
quod est ad finem. ntendit finem" (30 ) . Pero la fjeza de la voluntad
en el fin ltimo no anula de ningn modo la libertad de la voluntad que
subsiste siempre limitada a su dominio propio: el de los medos. "Non
obstante immobilitate voluntats circa ultimum finem, manet liberum ar-

(28) In Ethicain ad Nic., I, lect. 1, 11.


(29) Summa q. 12, a. 4 c.
(30) Q. D. De Verit., q. 22, a. 14, a. e.
13 2 B EL ISARIO TELLO

bitrium, quod est circa ea. quae sunt ad finem" (31) . Por otra parte, la li-
bertad que la voluntad usa en cuanto a los medios no destruye en manera
alguna su fijeza en el ltimo fin objetivo.
De lo que precede se desprende que nuestra capacidad de eleccin slo
se jercta en el dominio de aquello que est en nuestro poder. Y bien, el fin
no cae dentro de la rbita de lo que est en nuestro poder y, por consiguien-
te, est ms all de toda eleccin. La voluntad de los medios presupone la
voluntad del fn. "Quia fns praesupponitur, ut jam praedeterminatum"
(32 ) . De esta suerte, cada acto particular de la voluntad se proyecta hacia el
ltimo fin objetivo. Por eso, aquello que la voluntad apetece en todo bien
particular es, en realidad, el objeto que causa formalmente la beatitud del
hombre; o sea el ltimo fin que es razn de ser de los medos. Por cons-
guiente, los medos son amados por la voluntad en cuanto trascendental
mente referidos u ordenados al ltimo fin. As conextado con el fin objeti-
vo y trascendental, todo bien particular adquiere un valor infinito que lo
hace tambin infinitamente amable. La esencia de la libertad reside, enton-
ces, en la indiferencia activa y dominadora respecto a todo bien relativo; o
sea, respecto a todo objeto que slo sea bueno bajo un cierto aspecto. Fren-
te a tales bienes la voluntad es potencialmente libre de quererlos o no que-
rulos; pero la indiferencia potencial de la facultad se hace actual en el acto
libre. En definitiva, s la razn de la apetibilidad de los medios es el fin,
aquello que se apetece en el medio es el fin mismo.
Resumiendo, una cosa es desear el bien y otra cosa es desear los bienes.
Estos en razn de su contingencia son necesariamente mltiples y, signados
por la contingencia, se ofrecen sucesivamente a nuestro deseo. Pero cuando
nuestra eleccin se fija en un determinado bien particular ese acto de elec-
cin tiene una proyeccin infinita; es, mejor dicho, el deseo mismo de in-
finito que no pudiendo asir simultneamente todos los bienes, se detiene en
uno en su movimiento ascensional haca la plenitud del ser ; es con ocasin
de cada bien particular que se desea el bien. " . . je vise dans un bien le
bien . . . " ("). Pero la multiplicidad de los bienes coarta nuestra natu-
ral ambicin de absoluto; ellos dividen en desmedro del ser. Y s nuestro
ser apetece superar esa multiplicidad de bienes fugitivos, es precisamente
porque quisiera fijarse al fn definitivamente en la unidad del Ben ab-
soluto ; s nuestro ser se esfuerza positiva e intensivamente en el sentido
de una perfeccin integral, es porque sabe que lo uno es simplemente el
ser. Pero en razn de su misma naturaleza contingente los bienes parti-
culares, limitados por todas las realidades posibles, exigen ser superados;
si debemos detenernos en ellos es porque reflejan diversamente la rique-
za esparcida de la plenitud trascendente. Es que todo cuanto es participa-
do nos atrae menos por s mismo que por aquello que lo trasciende y de
lo cual participa; pues mientras lo participado nos atrae por reflejo, lo
absoluto nos atrae por esencia.

(31) T. GREDT, O.S.B., Elemento, 977, 5.


(32) In Ethie. ad Nic., III, lect. 5, 446.
(33) A. MARC, 9.J., Psychologie Rflexive, Museum Lessianum, Bruselas, 1948, T. II; p. 181.
LA ESENCIA DEL LIBRE ALBEDRO 1 33

6. Aquello que verdaderamente repugna a la voluntad es la nece-


sidad de coaccin, pero no la necesidad natural por la cual aqulla es lle-
vada necesariamente a querer el bien. "Ad quartum dicendum, quod ne-
cessitas naturals non repugnat dignitati voluntatis; sed sola necessitas
coactions" (34 ) . Por tanto el dominio sobre sus propios actos compete
a la voluntad en cuanto tal y no en cuanto naturaleza, pues en este sen-
tido est necesitada a querer el bien. "Sed prout est natura quaedam, ni-
hil prohibet eam determinari ad unum" ( 35) . Pero dado que la voluntad
no sabra determinarse sino en pos de lo que la inteligencia le presenta co-
mo actualmente conveniente, hic et nunca resulta que el meollo del proble-
ma del libre albedro est en esta cuestin : s lo conveniente aqu y ahora
es necesario o contingente.
La eleccin es la substancia misma del acto libre. Por consiguiente, la
eleccin es el acto propio del libre albedro; su naturaleza entera se nos re-
vela as a travs de esta capacidad electiva que lo define y en la cual inci-
den tanto el conocimiento como la tendencia; de parte de la funcin cog-
noscitiva concurre el consejo juzgando en torno a lo que es preciso hacer;
de parte de la tendencia concurre el asentimiento o el rechazo de lo juzga-
do. La eleccin, participando del conocimiento y de la tendencia. aunque
en proporcin diversa, es as un deseo juzgado o aconsejado; ella se nos
muestra suspendida del ltimo juicio del entendimiento prctico. En efec-
to, la libertad de eleccin depende de la indiferencia del juicio de la nte-
ligencia,. La eleccin pertenece formalmente a la voluntad, pero se funda
en la indiferencia del juicio que deja a la voluntad en estado de indetermi-
nacin, "cum eligere st actus liberi arbitrii" (36 ) . Por ende, la eleccin
misma que constituye y define al libre albedro es as una especie de juicio.
"Ipsa electo dicitur quoddam judicium" (37 ) . Pero la eleccin es funda-
mentalmente un acto de la tendencia, "quod electo sit principaliter actus
appetitivae" (38) . Apoyndose en esto Santo Toms concluye que el libre
albedro es una potencia apettiva. (39) ilustrada ciertamente por el cono-
cmento intelectual. As comprendida la eleccin se identifica con la vo-
luntad misma en cuanto penetrada de razn. "Electo autem est dem quod
voluntas ut ratio" (40,) Pero la voluntad, siendo una potencia ciega de
suyo, no sabra elegir por s misma, sino que le es preciso someterse al con-
sejo de la razn; por consiguiente en el acto de eleccin vienen a incidir
tanto la razn como la voluntad. "Quia igitur ad electionem concurrit et
ratio et appetitus" (41,) La eleccin es, pues, un acto de la tendencia que
opera a la luz del consejo tal como se afirma en la precisa frmula tomsta:
"Electio autem appetitus est consiliativus" (42)) o, lo que viene a decir lo
mismo, un apetito que opera ligado al entendimiento. En suma, los prin-
cipios constitutivos de la eleccin son el apetito y la razn, en virtud de lo

(34) Q. D. De Verit., q. 22, a. 5 ad 4 in contr.


(35) Ibid., ad 5 in contr.
(36) Op. cit., q. 24, a. 12 s. c.
(37) &tonina Thec'I., 1, q. 83, a. 3 ad 2.
(38) Ibid., a. 3 c. in fine.
(39) Cfr. ibid.
(40) Op. cit., III, q. 18, a. 4 e.
(41) In Ethic. ad Nic., VI, lect. 2, 1129.
(42) bid.
13 4 BELISAR10 TELLO

cual admite ser definido con frmulas equivalentes, o bien como un enten-
dimiento apetitivo, o bien como un apetito intelectivo. Pero en ltimo tr-
mino, la eleccin es un acto que tiene su principio en el hombre, quien elige
mediante sus potencias de conocimiento y de amor.
Por ser universal y contener en s mltiples determinaciones posibles,
la forma intelectual deja en estado de indeterminacin a la inclinacin de la
tendencia (43) Por ello, la norma puramente universal carece de eficacia
motiva actual. Como la eleccin se mueve en el dominio de lo particular,
que es el dominio propio del actuar humano, se hace preciso que todo cuanto
es aprehendido como bueno y conveniente lo sea en particular, dentro de es-
tas circunstancias concretas y determinadas que individan el acto.
Por ltimo, siempre se elige en vistas del fin, pues lo elegible tiene su
razn de ser en lo que rehusa toda eleccin. Por ende, elegimos para descan-
sar al fin, en la posesin del bien con su gozo consiguiente.

7. Se sabe que Kant ha contrapuesto la necesidad natural a la liber-


tad, haciendo de ambos trminos antinmicos y creando as entre ellos un
abismo de distancia. As dce: "No es posible de ningn modo unir en la re-
lacin causal la necesidad con la libertad, sino que son opuestas la una a la
otra contradictoriamente" (44)) Pero en realidad, la oposicin contradictoria
sealada por Kant no existe. pues la libertad, como nos proponemos de-
mostrar a continuacin, simplemente se inserta en lo natural completndolo
en su ser sin destruirlo. En efecto, nada ms contrario a la esencia misma
de la libertad que sostener un conflicto entre el orden de la naturaleza y el
orden del espritu, pues uno y otro orden son solidarios en el hombre, sn-
tesis animada de la materia y del espritu, del nomeno y del fenmeno.
Y dado que el hombre es una viviente unidad, los aspectos nournnco y
fenomnico de su ser se compenetran mutuamente; la perfeccin del uno
hace la perfeccin del otro y el lado inteligente del hombre se hace sens-
ble en sus apariencias fenomnicas, al par que stas se hacen inteligibles
en funcin de su realidad noumnca. El universo humano se convierte as
en el punto de interseccin de lo noumnco y lo fenomnico. Por tanto.
la causalidad fsica no es irreductible a la causalidad libre, pues sta se in-
serta en la naturaleza misma de modo que viene a constituir su corona-
miento inteligible. Contrariamente a lo que pretende Kant, la causalidad
fsica es penetrada por la causalidad libre. En la libertad no hay, enton-
ces. nada de problemtico ni de antieconmico: de ella slo puede decirse
que es positivamente posible. Entre el universo de la naturaleza y el de la
libertad no hay conflicto ni antinomia algunos; simplemente el segundo
acaba y completa al primero. Ms an, el mundo de la libertad no sera po-
sible sin el de la naturaleza que le sirve de fundamento. Por todo lo que
antecede podemos afirmar que la libertad del hombre constituye el postrer
coronamiento del universo mismo. La insercin activa de nuestra accin
libre en el mundo de los fenmenos corresponde estrictamente a nuestra
recepcin tambin activa de la verdad del ser. Por eso, la fatalidad a que

(43) Cfr. Q. D. De Malo, q. 6, a. un. e.


(44) Crtica de la Razn Prctica, Madrid, 1913, trad. de E. Miana y Villagrasa y M. Gardla
Morente, p. 181.
LA ESENCIA DEL LIBRE ALBEDRO 135

est condenada la accin animal, presa- de la impresin pasajera y actual, es


totalmente desconocida de la accin moral del hombre, que desborda la es-
trechez del instante. La causalidad libre viene a insertarse, entonces, en los
fenmenos sin ser por stos necesitada para hacerlos inteligibles y confe-
rirles sentido; merced a la libertad que lo acaba y completa, los fenmenos
mismos han entrado a participar de algo que los trasciende y que est ms
all del tiempo y del espacio ; al ser penetrados por un acto de ndole es-
piritual se han racionalizado en cierto modo y, desde ese momento, una
inteligibilidad inmanente los recorre. Removida la libertad, el mundo de
los fenmenos se hace totalmente ininteligible. Sn embargo, es preciso
comprender bien que al insertarse en el universo de los fenmenos no se
exige a la libertad que renuncie a su naturaleza ; ella sigue siendo. an en-
tonces, un acto trascendentalmente espiritual no condiconado por los fe-
nmenos; es decir, un acto que al penetrarlos interiormente les confiere su
propia direccin haca un ms all cuyo misterio se nos oculta tras el fon-
do oscuro de la potencia y cuyo desenlace final no sabramos prever. En
suma, la inteligibilidad del acto libre, de naturaleza espiritual, no se ve
de ningn modo disminuida por el hecho de insertarse en los fenmenos;
antes bien, no slo sigue siendo perfectamente inteligible, sino tambin
comunica al mismo tiempo su luz al universo natural.

8. Nacido de una fuente de vida el acto libre est penetrado de


toda la frescura y originalidad que caracteriza a la causalidad espontnea
y libre del espritu, la ms distante de la causalidad puramente mecnica.
Este carcter esencialmente novedoso del acto libre ha sido desconocido
por Kant y ese desconocimiento lo ha conducido, sin ms a una solucin
determinista del problema de la libertad, como cuando afirma claramente -.
44
. . . en el momento en que obro nunca soy libre" (45) . Segn l, la gra-
vitacin del pasado sobre el presente sera fatal y condicionara enteramen-
te el acto presente. Ciertamente todo mi pasado se encuentra en m acto,
pero sin condicionado; la frescura y originalidad del acto libre se dan siem-
pre a pesar y a costas del pasado. La libertad, segn Kant, concepto proble-
mtico en el plano especulativo, se convierte en realidad noumnca en el
plano prctico; es decir, aqu se convierte en una realidad metaemprca que,
en cuanto tal, sera enteramente extraa al mundo de los fenmenos. De la
falsedad de esto ltimo ya dimos cuenta en el prrafo anterior.
En razn de esta esencial originalidad que le viene de su fuente causal,
el acto libre rehusa toda previsin; absolutamente nuevo e impartcipable
l se basta plenamente a s mismo de modo que no admite ser deducido de
otros actos antecedentes. Tal es la nota esencial de la causalidad libre. En
razn de su misma singularidad y de la estricta singularidad de las crcuns-
tancas que rodean su realizacin, como as tambin de su absoluta irreite-
rabilidad, el acto libre es esencialmente imprevisible. Ms an, mientras el
acto permanece en el dominio de la pura potencia o sea antes de su realiza-
cin, l constituye un misterio, no slo para los dems, sino tambin para el
sujeto mismo cuyo es el acto. Por consiguiente, toda determinacin por an-
ticipado de lo que ser el acto libre estar condenada a terminar fijando pre-

(45) Op. cit., p. 181,


1 36 BELISARIO TELLO

csamente lo que ste no ser, pues izo se puede prever el acto libre sin de-
formarlo necesariamente. Puesto que las condiciones internas y externas al
agente libre dentro de las cuales ste ejecuta su acto son estrictamente acci-
dentales, yo no puedo referirme al acto por realizar sin referirme por eso
mismo a la condicin actual del sujeto ; toda consideracin sobre el acto fu-
turo concluye en consideracin sobre el carcter actual del sujeto libre.
Por esto Bergson ha podido afrmar con razn lo siguiente: "Decir que
un determinado amigo, en ciertas circunstancias, obrara de un modo pro-
bablemente, no es tanto predecir la conducta futura de nuestro amigo co-
mo formular un juicio sobre su carcter presente ; es decir, en definitiva,
sobre su pasado" (46)) El autor ha querido sealar aqu, en contra del de-
terminismo, el carcter esencialmente imprevisible del acto libre. Toda
aventura sobre el futuro del hombre se resuelve, en definitiva, en un juicio
sobre su presente. Conforme a su misma naturaleza el obrar libre est ms
all de toda certidumbre. "Materia autem moralis tals est, quod non est
el conveniens perfecta certtudo" ( 47).
9. Nuestra libertad, como la conciencia reflexiva sobre la cual se
funda consiste en la contrariedad: slo que este conflicto permanente entre
el bien y el mal que la libertad ha introducido en el hombre, tiene la vir-
tud de fortalecer a la libertad misma y de confirmarla en su adhesin al
ideal. Es que la libertad se justifica continuamente a s misma. Aunque el
hombre pueda ponerla al servicio del mal, en s misma considerada la liber-
tad es buena, por eso San Agustn la coloca sin vacilacin entre los bienes.
"Inter bona esse numerandam lberam voluntatem" (48) . Es decir. el libre
albedro incluye en su esencia la bondad, siendo para l accidental el ser or-
denado al mal. Precisamente, el libre albedro es un bien, aunque sea un
bien del cual no slo podamos usar, sino tambin abusar.
La libertad no es jams un punto de partida, sino de llegada ; ella
constituye un ideal que se hace concreto; es una conquista difcil que de-
manda la fidelidad persistente de la voluntad para con la verdad que la
determina. Puesto que la libertad es el trmino de un proceso y de un pro-
greso podra representrsela como siendo en el orden prctico lo que la
certidumbre es en el orden especulativb. De ah que la conquista de la l-
bertad implique siempre una liberacin; esta ltima es inmanente a la li-
bertad humana, siendo, por ende, coexten.sivas. Y puesto que la vluntad
est hecha para ser libre, ella es al mismo tiempo la artesana de su propia
liberacin (49) . Afirmamos, pues, que la accin libre no es un trmino;
ella es para el fin, pues s el dominio del agente libre se ejercita sobre la
accin es siempre en virtud del fin, el cual, bastndose absolutamente a
s mismo, tiene razn de trmino.
De lo que antecede se desprende que la voluntad libre es el princi-
po del bien vivir. Por eso San Agustn dice que sin ella el hombre no po-
dra vivir rectamente. "Sic lberam voluntatem sine qua nemo potest recte
vvere" (50) . Es por ella, entonces, que el hombre se convierte en sujeto

(46) 02). cit., p. 149.


(47) In Ethic. ad Nic., I, lect. 3, 32.
(48) De Lib. Arb., II, c. 18, 47.
(49) Cfr. A. MARC, S.J., aun. cit., II, p. 168.
(50) De Lib. Arb., II, c. 18, 48.
LA ESENCIA DEL LIBRE ALBEDRO 137

de mrito o de demrito segn su obrar se conforme o no al dictado de la


recta razn (51) . El libre albedro ha puesto, pues, en nosotros la respon-
sabilidad hacindonos susceptibles de alabanza o de vituperio, de premio o
de castigo. "S eniin non st lberum alqud in nobis, sed ex necesstate
movemur ad volendum, toflitur deliberato, exhortatici, praeceptum et
punto, et laus et vituperium" (52) . Por todo lo cual se echa de ver que
la libertad introduce en el hombre la capacidad y la responsabilidad de
construir su propia existencia; o sea, la edificacin de s mismo. Este po-
der de elegir y decidirse por s, radicado en el juicio, hace del hombre el
rbitro de sus propias elecciones y el nico responsable de sus acciones.
El acto libre tiene su fuente causal en lo ms profundo de la perso-
naldad. "Somos libres cuando nuestros actos emanan de nuestra perso-
malidad entera, cuando la expresan, cuando tienen con ella la indefinible
semejanza que se encuentra a veces entre la obra y el artista" (53) . Dira-
mos que la libertad no es ms que la personalidad misma que se hace con-
creta en un acto que la revela y le pertenece por modo exclusivo. En el acto
libre la personalidad asume el pleno dominio de s misma; aqu entran en
juego todas las energas latentes de la persona, pues el acto libre exige de
ella la suprema concentracin en si misma. Y es por la posicin de actos
libres que la persona ejerce su actividad verdadera y profunda y aquello
que revele ms acabadamente su naturaleza. "Ce que nous sommes dpend
dans une large msure de ce que nous faisons" (54). El acto libre se nos
revela as como siendo esencialmente creador; su originalidad le viene de
ser un acto exclusivamente fundado en nosotros: es en el acto libre, creador
del hbito, donde yo me hago a m mismo. L'a novedad y frescura del acto
libre radican, pues, en que l emana directamente del querer de la volun-
tad y no de su solo existir. Sin embargo, es preciso no olvidar que toda la
frescura y originalidad del acto libre es siempre a costas de m pasado y
que esta reiteracin de m pasado en m acto presente no resulta nunca de
condiciones estrictamente racionales, pues en este caso no habra indeter-
minacin del querer. En fin, nunca se insistir demasiado en que todo m
pasado se reencuentra en ese acto singularsimo e imparticipable de m per-
sona ; es mi propia historia que se reencuentra en mi acto.

BELISARIO TELLO
Profesor en la Universidad de Cuyo.

(51) Cfr. op. citt., III, c. 1, 3.


(52) Q. D. De Malo, q. 6, a. un. e.
(53) H. BERGSON, op. cit., p. 140.
(54) E. PEILLAUBE, op. cit., p. 164.
BIBLIOGRAFIA

LA DOCTRINE DE L'VOL UTION, por Louis-Eugne Otis; 2 yo-


lums. nditions Fdes, Montral, 1950.

La doctrina de la evolucin es, sin duda. uno de los problemas que


cabalga por todos los sectores del saber humano; por esa misma razn,
se puede distinguir en ella un triple punto de vista : centfco, filosfico
y teolgico. Magnfico campo de accin ser ste para la filosofa cris-
tiana que tiene que salvar los tres campos, dejando claramente marcado
el deslinde y haciendo brillar en cada uno de ellos, la verdad que se in-
tegra y esclarece en la sabidura humana, controlada por la norma posi-
tivo-negativa de la revelacin. El abate Otis presenta en forma extensa y
documentada el triple aspecto. Desde ya advertimos pasarlo por alto
sera restarle el mrito principal al libro que no se trata de hacer una
sntesis histrica de la doctrina en toda su amplitud y en orden cronol-
gico, sino que la intencin del A. va mucho ms lejos: demostrar la no
repugnancia de la evolucin en la triplicdad mencionada, valindose pa-
ra ello de los principios de Aristteles y de Sto. Toms; dando a enten-
der as, la vitalidad substancial del sistema arstotlco-tomista que pue-
de responder a los problemas de cualquier poca. En realidad, aqu est el
mrito principal de Ots, como as tambin la parte vulnerable que cen-
sura el prologusta del segundo volumen: una cosa es la reviviscencia y
aplicacin de los principios aristotlicos y tomstas a este problema cuyo
planteamiento amplo y auge data del siglo pasado; y otra cosa, es que-
rer hacer revivir lo que ya ha perinlido y que se encontraba al lado de
los principios de una manera accidental. En el volumen primero, dedica-
do exclusivamente a la parte cientfica, ha hecho el A. una sntesis de au-
tores, teoras e hiptesis acerca de la evolucin y ha delineado el plan-
teamento del problema, presentando los elementos de juicio que le ser-
virn luego para la comprobacin de su tess: la evolucin es admisible
siempre y cuando se admita la creacin y la finalidad. Este primer volu-
men est dividido en dos partes; la primera se ocupa de los prolegme-
nos y se divide en dos captulos: I. La terminologa; II. Algunas distn-
dones preliminares; la segunda parte, trata de la ciencia y de la evolu-
cin; de si la evolucin es un hecho o una hiptesis; de cules son las
BIBLIOGRAFA 139

principales teoras acerca del mecanismo de la evolucin ; del finalismo;


de cules son las hiptesis sobre el ritmo y la extensin de la evolucirL
etc. El lector advertido no podr negar que el abate Ots es partidario de
la evolucin. Estudia el A. con detenimiento todos los criterios cien t.-
fcos exponindolos con claridad y no deja de lado que le pueda servir
para sus ulteriores indagaciones. El captulo que trata sobre el finalsmo
en la evolucin, ya revela en ciernes la actitud que tomar luego en el
punto de vista filosfico. Es interesante observar aqu lo que dice el aba-
te Otis acerca del hecho de la evolucin : "Solamente estos dos testimo-
nios, con otros que no se mencionan, bastaran para formar la_ opinin
de toda persona culta que quiera saber lo que piensan los sabios de la
poca en lo que atae a la verdad del hecho de la evolucin (pg. 84, Vol.
1) . Creemos que no se debe urgir mucho el argumento de autoridad, so-
bre todo en el terreno cientfico. No se puede dar por cierto lo que en rea-
lidad es una opinin, por muy probable que se tenga. Tal vez este sesgo
de simpata de querer establecer como hecho lo que es opinin, desme-
rezca un poco la notable seriedad cientfica que manifiesta el A. Habra
que haber planteado la cuestin desde el punto de vista de la probabili-
dad : supuesto que la evolucin sea un hecho comprobado se tratar de
coordinar con todos los problemas que suscite en cualquier orden del sa-
.
ber humano. Este prmer volumen tiene el mrito de ser extraordinaria-
mente - claro y de estar al da con todos los autores modernos que repre-
sentan la avanzada de la ciencia. Quiz no revista mayor inters para el
mundo cientfico haber hechib ' este resumen, con todo, 'es sumamente
til para el que se nca en el conocimiento de este problema de la evo-
lucin, a fin de tener un conocimiento total, a partir de sus cimientos.
El mtodo seguido por el A. de citar textualmente a cada uno de los
autores, es sumamente agradable y los textos estn trados con notoria
precisin, lo cual deja ver en Otis un erudito de primera fuente. Una vez
ya establecido, al final del primer volumen, el criterio de la evolucin
en el sentido admisible que supone la creacin y el finalismo en la natu-
raleza, cuyos datos son administrados por la ciencia y de una serie de
conclusiones que dimanan de lo expuesto, el A. nos invita a pasar ahora
al segundo volumen, que es en realidad el de mayor importancia : un punto
de vista filosfico y teolgico sobre la evolucin. Este segundo tomo es-
t precedido de un prlogo de Charles de Konnck, que en real ida d, viene
a ser una nota bibliogrfica sobre la doctrina del libro de Ots. Llama la
atencin la valenta cientfica tanto del A. como del prologuista ; del prime-
ro, por no tener inconveniente en publica' el prlogo ; y del segundo, por
haber prologado de semejante manera el libro. Puede ser que sea en honor
a la verdad, pero hay otros modos de proceder en estos casos. El prlogo
es sumamente severo y a pesar de que la crtica de Koninck es valedera,
hubiera sido oportuno que el mismo prologuista hiciera resaltar los pun-
tos meritorios de la obra de Otis que los tiene, y no solamente la parte
vulnerable (eso tambin sera en honor a la seriedad cientfica) . Char-
les de Koninck fustiga duramente al abate Ots, porque hay puntos que
ste ha querido reintegrar actualmente, siendo as que ya estn totalmen-
te perimiclos ; que no ha entendido a Aristteles n a Sto. Toms; que se
ha olvidado que aqul era esencialista y ste existencialista: que no ha es-
140 BIBLIOGRAFA

tudiado a los comentadores ms objetivos; que se ha dejado arrebatar por


la mquina de pensar que es Aristteles, etc., etc., y otra retahla de co-
sas que el lector ver con asombro. Dce de Konnck: "No nos preocupa
por el momento el problema de la evolucin. Sn duda, es el objeto de
este libro (y la impresin del lector de que M. Ots podra tener alguna
simpata por la idea de la evolucin no es sin fundamento) , pero el valor
de la discusin del problema en causa, no depende del valor de las nocio-
nes, de los principios y doctrinas fundamentales que presupone esta dscu-
sn? No podemos resistir a la tentacin de atacar la cuestin en su raz.
Ahora bien, son precisamente las races lo que el abate Ots parece haber
elegido malamente". "No se puede formular, con toda justicia, semejante
reserva sin apoyarla con ejemplos decisivos. Felizmente abundan en este
libro ; no hay ms que mirar el ndice de materias o el ndice alfabtico. Pe-
ro a fin de que el lector capte todo el alcance del argumento que nos ocupa,
conviene advertir que el propsito del A. no ha sido mantenerse en un es-
tudio simplemente histrico. No ; l se ha aventurado ms lejos y pretende
presentar una doctrina, per modam doctrinas como se deca antigua-
mente; una enseanza que segn l, sera valedera an hoy da. No se
lo ataca por el hecho de querer ofrecer una doctrina que se podra mantener
por un tiempo. Sn embargo su intento no est dedicado al fracaso por el
hecho de elegir, como base, las posiciones y las enseanzas que chocan a la
inteligencia contempornea (entendemos manifiestamente el pensamiento
viviente, que es sensible a las legtimas aspiraciones del da, que no quiere
dejarse prender en el filo del pensamiento conceptual y esttico, que es
esencialmente dinmico, por no decir existencial)". "Quirense ejemplos?
En este libro se trata del "papel de la causalidad final en la obra de la
naturaleza", "de la materia, de la forma y de la privacin", "del apetito
(sic) de la materia", "del movimiento de alteracin", "del azar" y el
autor llega hasta querer reintegrar las causas universales y las generacio-
nes equvocas en las obras de la naturaleza. Podra creerse con todo
derecho, me parece, que estas cosas haban sido definitivamente ente-
rradas. Figuran an en algunos manuales, pero el mismo Padre Gredt
haba sepultado las generaciones equvocas, y en su filosofa de la natu-
raleza eluda la causalidad final, siendo el universo una hermosa "m-
quina". Ciertamente, el abate Ots estuvo escarbando algunas fosas de
muertos; pero, dejando de lado estas cosas en que anduvo desacertado,
el pretender hacer revivir los principios sumergidos en temas que estn
llenos de escoria, acaso no pueden satisfacer a las necesidades sutiles, de
la inteligencia contempornea? Qu otra cosa hacen actualmente en el
campo del saber los tomistas? Y si Maritain ha hecho una admirable
esttica tomsta (Arte y Escolstica) , buscando en los pozos inagotables
de la escuela, no podr, por ventura, el abate Otis presentar un cuerpo
de doctrina basndose en los principios aristotlicos-tomistas, para res-
ponder a este problema de la evolucin? Sn duda alguna est en todo su
derecho; es lo que se propuso hacer y lo ha realizado, por lo menos en
sus lneas generales y en el espritu de la obra. Por eso no estamos de acuer-
do totalmente en la crtica acerva de Charles de Koninck. El abate Ots
intenta hacer un cuerpo de doctrina dirigida a los tomistas para demos-
trar que en los principios del Anglico Doctor, ya se encuentra soluco-
BIBLIOGRAFA 141

nado virtualmente y en potencia el problema de la evolucin. Los prin-


cipios aristotlicos-tomistas responden y respondern. hasta el fin de los
tiempos a todas las exigencias del saber humano ; cierto es que muchos
puntos de la doctrina han sido tomados de una manera servil y ya ca-
ducados; pero, de todos modos el A. ha hecho un esfuerzo muy laudable.
que ms adelante podr ser subsanado en los puntos que ataca Charles de
Koninck. Lo interesante de la obra es haber puesto de manifiesto que la
doctrna de la evolucin tiene un sentido en que puede ser defendida des-
de el triple punto de vista estudiado, y que por lo tanto es compatible
con la ciencia, la filosofa y la revelacin. Para el punto de vista teolgico
el abate Otis se ha valido de una sera documentacin y expone el sentir
de la Iglesia que no contradice en nada a la idea que se debe tener de la
evolucin. Debemos hacer destacar el hermoso estudio que se hace en este
segundo volumen sobre "San Agustn y la evolucin". En suma : habr
quiz un poco de anquilosamiento en la reviviscencia de algunos puntos
doctrinarios, pero eso no afecta a la vitalidad esencial del libro que es per-
fectamente ortodoxa y esperamos que oriente a los lectores que siempre
han credo que la doctrina de la evolucin estuvo en desacuerdo con la ra-
zn y la revelacin.
JUAN ARQUIMEDES GONZALEZ

CUESTIONES DE FILOSOFIA DE LA EDUCACION, por Vctor


Garca Hoz. Publicacin del Instituto "San Jos de Calasanz" de Pe
dagoga, Madrid, 1952.

Situado en la lnea tomsta del pensamiento, el seor Garca Hoz,


catedrtico espaol dedicado de lleno a los problemas pedaggcos, intenta
en la obrita que nos ocupa, utilizar las nociones filosficas fundamentales
en la explicacin del hecho educativo.
Parte del concepto de educacin, que condensa en la siguente defini-
cin : "Educacin es el perfeccionamiento intencional de las facultades es-
pecficamente humanas". (Prlogo) . Es en el hombre donde la educa-
cin tiene realidad. Para los seres inferiores la educacin es imposible y
para los superiores, innecesaria. Para existir la educacin exige el hombre
como sujeto : el hombre es anterior a la educacin y ella subsiste en el hom
bre. Luego, el ser de la educacin no es substancial, sino accidental. Con la
educacin el hombre no se modifica substancialmente sino accidentalmen-
te. Estos conceptos estn claramente expresados.
"La educacin dice a continuacin est situada en el accidente
accin" (pg. 12) . "Es una operacin que produce una buena cualidad en,
el sujeto que sufre el proceso educativo" (pg. 13) . Como no slo se lla-
ma educacin al proceso perfectivo sino tambin a la perfeccin adquirida,
infere 'Garca Hoz que "La educacin se halla tambin en la categora aris-
totlica de la pasin, ya que es algo recibido por el sujeto" (pg. 14) . Y
teniendo en cuenta que lo adquirido por el sujeto "no es nada fsico, sino
ms bien una nueva forma accidental", no vacila en incluirla tambin en la
categora de cualidad. Hasta aqu Garca Hoz.
142 BIBLIOGRAFA

Tal vez falte en estas consideraciones una distincin que sera til ha-
cer entre la educacin. presentada desde el punto de vista esttico y la obser-
vacin de sus principios intrnsecos, y la educacin dnmcamente cans-
derada, como proceso mvil y el estudio de los principios extrnsecos. En
cuanto a lo expuesto anteromente por el autor, nos preguntamos si es o no
legtima una inclusin directa de la educacin en varias categoras al mismo
tiempo, sobre todo teniendo en cuenta que se trata de una extructura de su-
jeto y accidente, de un "concreto accidental". Estudiando la extructura esen-
cial de la educacin se arribara a que. la posibilidad predicamental estara da-
da por la forma accidental, la cual podra ser incluida en la categora de cua-
lidad y no en las que el autor incluye. En ltima instancia la educacin
pertenece al orden del hbito cualitativo (Cfr. Gonzlez Alvarez, "Filosofa
de la Educacin", pg 66-68).
Debemos tener presente que la educacin carece de materia propia por
ser forma accidental. La materia de la educacin es aquello en lo cual se rea-
liza, es decir, el hombre; el cual debe tender a realizarse cada vez ms a ser
lo que debe ser actualizando sus potencias perfectivas. Esta capacidad que tie-
ne el hombre "para poder llegar a ser", para perfeccionarse, es para el seor
Garca Hoz la causa material de la educacin (pg. 17) . Se pregunta si el
hombre es realmente perfectible y concluye que, s bien lo es, esta perfectibili-
dad no radica en la esencia. sino en los principios inmediatos de actividad del
hombre, es decir, en sus facultades. Son las facultades la causa material pr-
xima, y la causa material remota, dice, es la persona humana, pues el que
siempre obra es el hombre. Reconoce diversas especies de educacin advirtien.-
do que todas ellas se integran y armonizan en la unidad del yo personal.
En cuanto a la causa formal que el autor seala no creemos que sea con-
vincente su opinin al respecto: "A m modo de ver dice la voluntarie-
dad en las perfecciones adquiridas es la causa formal de la educacin" (pg.
33 )
Hace observar que siempre hay una voluntad operante para la forma-
cin del individuo. Tiene razn sin duda Garca Hoz al destacar la impor-
tancia de la voluntariedad en el proceso educativo, pero no creemos que la
tenga cuando afirma que la determinacin formal de la educacin es la
"voluntariedad en las perfecciones adquiridas".
Sabemos que la forma en que la educacin consiste es accidental y
no substancial porque su sujeto, que es el hombre, tiene ya su ser com-
pleto y le confiere una determinacin secundaria sin formar parte de su
esencia. Pero formas accidentales hay muchas y ellas pertenecen a las nue-
ve categoras aristotlicas. A cul de ellas debe ser adscripta la educa-
cn? Garca Hoz como ya hemos visto antes la incluye en tres:
accin, pasin y cualidad.
Ya nos hemos referido a este punto ms arriba y la nclumos en la
categora de cualidad. La educacin hace al hombre "de otra manera" y
esto no es otra cosa que un efecto de la cualidad que modifica a su sujeto
perfeccionndolo y destacndolo de la vulgaridad. La educacin es una
cualidad perteneciente a la especie del hbito por el cual el sujeto se dis-
pone para ejercer bien o mal sus propias operaciones. Esa madurez cua-
litativa se produce gracias a la causa eficiente, la operacin por la cual el
hombre se convierte en "educado".
BIBLIOGRAFA 143

Para Garca Hoz la causa eficiente de la educacin es la voluntad.


En apoyo de lo cual afirma : " Vulgarmente se reconoce que donde la edu-
cacin ha dejado una huella ms honda es jIstamnte en aquel hombre
hecho por s mismo en el sef-made man, que dicen los anglo sajones. Vo-
luntad y entendimiento es la causalidad educativa" (pg. 47) . Elude caer
en el pragmatismo, al cual llevara esta afirmacin apoyndose en la orien-
tacin que a la voluntad confiere el entendimiento. Plantea el problema
sobre el papel que desempea el maestro y, siguiendo a Santo Toms,
afirma que: "El maestro opera sobre el alumno no al modo de una cau-
sa eficiente. perfecta y total, sino subordinndose a la propia virtualidad
que el alumno tiene, operando como agente externo, que pone en movi-
miento las potencias del alumno" (pg. 53) . Es decir, que reconoce prin-
cipios activos que son intrnsecos al educando y agentes extrnsecos al
mismo que confluyen como causa eficiente del hecho educativo.
Dedica un captulo a la e jemplaridad, al influjo positivo que ejerce
el maestro al irradiar en torno suyo, con su sola presencia, las enseanzas
nobles que luego reafirmar con su palabra. "El maestro ejerce su influen.-
cia ejemplar porque se presenta como ob jeto de observacin del discpulo;
simplemente por ponerse en contacto con l, por estar delante de l. Por la
presencia, el maestro comienza a influir en el discpulo" (pg. 58) . Vuel-
ve los ojos al Maestro por excelencia, Jess, que empez a "hacer y ense-
ar" y trae a colacin diversas citas al respecto espigadas en diversos tex-
tos, desde la Ciropedia de Jenofonte y el libro de los Proverbios, hasta
el Tratado de la Enseanza de Vives y las Instituciones Oratorias de
Quintilano, e insiste en que toda la obra educadora se alza sobre la ba-
se del amor.
Al hablar de la accin intencionada y sistemtica del maestro se re-
fiere a los distintos conceptos de enseanza ; realismo y humanismo pe-
daggico. Establece la diferencia entre realismo filosfico y realismo pe-
daggico y seala al intucionismo sensible como la primera manifesta-
cin del realismo pedaggico : " . . . el traer las cosas a la escuela o, en de-
fecto de las cosas, sus representaciones grficas, directas, plsticas, respon-
den a una concepcin realista de la enseanza" (pg. 73) . Se refiere a las
dos direcciones a que apunta el realismo pedaggico : por una parte, lle-
gar al conocmento de las cosas y por otra, al dominio y manipulacin
de las mismas, lo cual conduce al utilitarismo de la enseanza, a la tc-
nica y a la especializacin cientfica.
Contrapone al realismo pedaggico el humanismo en que "al disc-
pulo se presentan no las cosas como son, sino la elaboracin que el hom-
bre ha hecho "de ellas". Seala a la naturaleza como base del realismo,
y a la cultura como base del humanismo y distingue un "humanismo
absoluto" y un "humanismo moderado" y establece que as como la in-
tuicin es la base del realismo pedaggico, la reflexin lo es del huma-
nismo pedaggico.
En el primer caso el ob jeto de la enseanza es la pura naturaleza;
en el segundo, la naturaleza elaborada en la mente del hombre : " . en
el realismo tendramos el conocimiento inmediato de la naturaleza. y en
el humanismo el conocmento de las ciencias sistematizadas . . el rea-
lismo cultiva la tcnica y la accin, mientras el humanismo se cuida del
144 BIBLIOGRAFA

cultivo interior del hombre, la contemplacin . . . " (pg. 78) . Pasa un


vistazo sobre las pocas en que ha prevalecido una u otra tendencia y afir-
ma : " . el realsmo-i3redbfhina all donde las condiciones de vida mate-
riales son dificultosas. El humanismo se nos presenta como una superacin
que pone de manifiesto lo que de superioridad tiene el hombre sobre lo
que es pura naturaleza" (pg. 81) . Seala como elocuentes representantes
de estas manifestaciones pedaggicas a Lus Vives, "el humanista por ex-
celencia" y a Comenio, "el maestro de la intuicin". Considera acertada-
mente que ambas corrientes se complementan y que seguir una sola tenden-
cia entraa un grave peligro: por una parte, la deshumanizacin del hom-
bre -problema que preocupa actualmente en los estudiosos de EE. UU.--
y por otra, la incapacidad a que llega el hombre para solucionar las necesi-
dades materiales de la vida. Ambas formaciones exclusivas son daosas por
ser insuficientes; luego, ambas deben complementarse para llegar a la edu-
cacin integral del ser humano. Posiblemente sea sta la parte ms intere
sante de la obra, en la que el autor presenta sus conceptos con mayor pre-
cisin y claridad.
La educacin, que aspira a la perfeccin de las facultades humanas, tie-
ne como fin inmediato, dice, la formacin de virtudes consideradas como
hbitos operativos buenos y que comprenden las virtudes intelectuales y
morales. La unidad est dada en el fn de ambas especies : la perfeccin de la
persona humana, lo cual constituye el fin ltimo de la educacin. Hace una
serle de reflexiones muy acertadas sobre la posesin de los bienes y muestra
cmo la educacin debe tender a que el hombre goce de los bienes materiales
de una manera espiritual. Por ltimo considera la educacin en funcin de
la renuncia, cuyos captulos bien expresos son: "la lucha con el desenfreno
del instinto de alimentacin y la lucha contra el desorden sexual". Advierte
que no es el sentido estoico de la renuncia el que debe perseguirse sino el
de la renuncia basada en la alegra. Reconoce que el problema de la renun-
cia no tiene solucin en el campo meramente pedaggico y que slo puede
resolverse favorablemente en el orden sobrenatural y subraya la necesidad
de la alegra en toda la realizacin educativa: "Dadle a un hombre alegra
en los bienes que posee, e implcitamente renuncia a los dems; y no le
pondr otro precio; dad alegra sin adjetivos a un nombre y con el co-
razn dilatado correr por el camino del espritu. Bienes espirituales, pro-
fesin, renuncia, todo se puede unificar en ese maravilloso sentimiento
de la alegra" (pg. 140-141) .
En conclusin podemos decir, que este libro es la obra bien inten-
cionada de un maestro y filsofo, que aplica con acierto los conceptos b-
sicos de la filosofa imperecedera, la que irradia de Sto. Toms, que constitu-
yen un fundamento slido al hecho educativo. Bien documentado, con fre-
cuentes citas de la Suma Teolgica, no desdea otras opiniones autorizadas
y las trae oportunamente a colacin.
Quiz sus captulos ms valiosos son, adems del que se refiere al maes-
tro como ejemplo vivo de la obra educadora, el que trata sobre la sencillez
como expresin pedaggica de la unidad en el proceso educativo; considera-
cones quiz un tanto al margen del tema central, pero plenas de inters por
los conceptos que encierran; y por fin el captulo que estudia el ben indivi-
dual y el bien comn, los conflictos que socialmente se plantean en este
BIBLIOGRAFA 145

punto y la manera de superarlos mediante una educacin que ensee a valo-


rar, sobre todo, los bienes espirituales y que muestre la grandeza que impli-
ca la renuncia desde el punto de vista de la dignidad del hombre como per-,
,sona y como miembro de la sociedad.
Obra til sin duda para aquellos que mbudos de su responsabilidad
como educadores, buscan sin cesar nuevas luces que sirvan para orientar su
difcil tarea.
ANA MARIA GLERA

DON MIGUEL DF UNAMUNO CRISIS Y CRITICA, por Rams


Alonso, Coleccin Aula de Ideas, Vol. IV, Murcia, 1953.

Libro de una singular sinceridad, busca en l su autor aclarar puntos


fundamentales en torno a los problemas que plantea la obra de Unamuno.
Dentro de un marco de gran sencillez de expresin, con una claridad
que slo logra quien posee la verdad en su inteligencia y en su corazn,
enfrenta Rams Alonso las dificultades teolgicas y filosficas que se le
presentan, desmenuzando ordenadamente una a una las ms profundas con
tradiciones que agitaran el alma del Unamuno viviente en sus obras.
Su terminologa medida, precisa y ajustada, su estilo depurado de toda
retrica artificiosa, le dan a su libro la posibilidad de la pronta asimilacin
y comprensin ; habiendo logrado el autor, con esa rara sencillez que slo
poseen los que alcanzan la verdad y los que viven en la verdad haciendo
de su pensamiento su vida, y llevando la vida a sus pensamientos, aque-
llo que se propone: descubrir, sealar y aclarar los errores voluntarios o in-
voluntarios que subyacen en la obra total de Miguel de Unamuno ,errores
de una importancia capital por r envueltos en visos de verdad, y que la
gran mayora de sus lectores no saben descubrir ni superar, sino con gran
esfuerzo. Y este esfuerzo es precisamente el que ha realizado Rams Alonso
y cuya consecuencia recogemos ahora en el libro que comentamos.
Volumen de ms de 300 pginas, dividido en 73 pequeos captulos,
ofrece desde su prlogo escrito por Adolfo Muoz Alonso, un creciente
inters.
No es un exaltado defensor del Rector de Salamanca, ni tampoco un
censor implacable de su obra. Ubicado en una posicin correcta, dada por
su equilibrado juicio, se acerca a Unamuno como a un amigo a quien ama
de corazn y a quien admira y que precisamente por ello lo querra per-
fecto y sin errores. Porque Rams Alonso ama ms a la Verdad que al
amigo. Por eso ante todo procura afirmar y consolidar la Verdad, tan va-
puleada por el escritor que comenta: Verdad absoluta de Dos y del Ver-
bo; Verdad del Cristianismo, suprema Verdad.

Reflexiona en los primeros captulos acerca de la esencia del filosofar


y de la necesidad de aunar pensamiento y sentimiento: "El hombre es un
ser cuando est completamente formado en que la carne no siente sola,
ni el espritu piensa solo. Es el hombre que siente y que piensa a travs de
146 BIBLIOGRAFA

su carne y de su espritu". (pg. 20) . El hombre es un ser "senti-mental"


y toda disociacin de estos dos elementos constitutivos de su ser que le son
esencialmente propios sentimiento y pensamiento, trae aparejado un
desequilibrio en su concepcin y por consiguiente en su filosofa, que no es
ms que la expresin ideolgica de la vida que se vive. De la vida que vive el
filsofo, vida espoleada por la inquietud, vida volcada por el pensamiento
a las profundidades incgnitas de la existencia, al misterio que ella es, al
misterio que la proyecta al infinito.
Afirma el autor esta vida de integracin de ambos elementos: senti-
miento y pensamiento, y subraya las consecuencias que de lograrlo o no, se
siguen y de la importancia fundamental que esto proyecta en la filosofa y
en la vida. De ah que expresa que slo "la actuacin unitaria delata al
muy hombre y el sentir armnico y de integracin, revela al filsofo".
(pg. 23) .
Y a Miguel de Unamuno le falt armona e integracin en sus ideas.
Por esto todo el libro no es ms que un esfuerzo, muy bien logrado, por
centrar lo que en Unamuno es reflejo de un continuo movimiento pen-
dular y contradictorio, movimiento ocasionado porque haba disociado el
sentir del pensamiento.
Rams Alonso busca el equilibrio porque sabe que en el equilibrio
est la verdad. Y la verdad surge evidente por contraposicin en el anli-
sis profundo y sin apasonamento que de Unamuno hace su crtico.
As, por ejemplo, al problema que Unamuno plantea al decir que
creer es querer creer", como indicando que es cosa sla de la voluntad,
demostrar cmo tambin lo es de la razn, y mostrar cmo el fundamen-
to de la creencia, de la fe, no se halla primordialmente en la voluntad hu-
mana sino en una necesidad vital que de Dios padece el hombre. "El hom-
bre dice es un ser religioso, quiera o no, porque al sentirse a s mismo
se siente en manos del Otro. No puede huir de Dios, porque no puede huir-
se a s mismo. Se sabe de El al saber de s. Por esto, creer en Dios no es
querer creer, sino darse cuenta de que es Dios". (pg. 32) .

El vitalismo irracionalista y existencial que anda en el alma y en el


pensamiento de Unamuno, le harn decir que "el fin de la vida es vivir y
no lo es comprender" (pg. 44) y que "el terrible peligro est en querer
creer con la razn y no con la vida" (pg. 55).
Y esta posicin tan caracterstica en estas filosofas vitalistas y agns-
ticas en un afn bien intencionado pero contradictorio e inconsecuen-
te de la negacin de la inteligencia en su capacidad intelectiva, o de
la disociacin de la razn y la vida como dos cosas opuestas e irreconci-
liables, es enfocada con valenta por Rams Alonso, valenta apoyada en
verdades y expresada en juicios categricos, como cuando afirma: "No,
don Miguel; lo terriblemente peligroso y desgraciado es separar la razn
de la vida y la vida de la razn. Porque al separarlas, se quedan partidas
stas, y roto, trunco resulta el hombre". (pg. 55) .
Tal la posicin de Rams Alonso, la de un intelectualista autntico
que defiende la vida del hombre en su integridad, afirmando el valor de
la inteligencia contra aquellos que la niegan.
BIBLIOGRAFA 147

Pero el problema ms trgico tal vez de Unamuno trgico por


la posibilidad de solucin que l mismo se negaba a aceptar, ya que ha-
ba hecho de la contradiccin su vida y la verdad no es contradictoria
y el que es ms ampliamente tocado por su crtico, es aqul que se ori-
gina en el aspecto religioso de la concepcin unamunesca.
Miguel de Unamuno siente en su vida unas ansas desesperadas de
inmortalidad. Y esas ansas las estampa en todas sus obras, defendien-
do ac lo que niega all. Afirmando ahora lo que con respecto a un
mismo concepto niega luego. Hace suyos los juicios ms contradictorios
sacrificando la verdad por un juego de palabras bien logrado o por es-
tampar una frase que le gusta. Juego donde mezcla su regusto de palabras
con verdades profundas. Juego, dice Rams Alonso, no del todo honesto
para el joven lector que se le entrega. Por eso sus libros son engaosos y
difciles para el inexperto o el falto de formacin.
Unamuno vivi ntimamente la contradiccin de sus libros; la con-
tradiccn entre su cabeza atea y su corazn catlico, como l deca. Le
apasionaba el problema de la nada y del infierno, de la condenacin eter-
na y de la existencia extraterrena. El problema de la fe y de la salvacin.
Y ste es su problema capital. En el anlisis de su obra revela la actitud del
hombre que se enfrenta consigo mismo en el nobilsimo esfuerzo de su
propia develacin ; de la develacin del misterio de su ser, y que conse-
cuentemente le llevar a enfrentarse con el Infinito y con lo Absoluto.
Miguel de Unamuno buscaba a Dios, pero de intento no quiso apren-
der el nico camino que a El lo conduca.
Rams Alonso enfoca estos problemas palpitantes en la obra del Rec-
tor de Salamanca, analizndolos con todo respeto y fnura, pero tambin
con toda valenta y sinceridad.
Los argumentos contundentes de su razonamiento centrado en la ver-
dad buscada y alcanzada, reducen y deshacen los elocuentes pero contra-
dictorios y engaosos sofismas unamunescos.

Por ltimo Rams Alonso sabe ubicar a Miguel de Unamuno en el


lugar que por lo positivo de su obra alcanz en el mundo de la cultura y
en la vida de la juventud espaola. Muestra cmo su valor reside en haber
sabido despertar inquietudes y sacudir la modorra o el letargo intelectual,
en que suelen dormitar las inteligencias a causa de la mediocridad del am-
biente que las rodea.
Sus palabras fueron aguijones para el alma, y, sin lugar a dudas, lle-
varon en su vitalidad un mensaje de inquietud y superacin. Unamuno,
porque senta la inquietud espiritual, logra con sus libros llevarla a sus lec-
tores. Aunque, hay que confesarlo: "la noble inquietud espiritual se reduce
en muchos de sus lectores a un simple desasosiego, excitacin y perturba-
cn" (pg. 230) .
Y es esto precisamente lo que Rams Alonso se propone evitar con su
libro, porque aade: "no basta remover la tierra de los espritus, hay que
echar, adems, buena semilla en ella" (pg. 230) . Y Rams Alonso la
echa.
"Don Miguel de Unamuno, Crisis y Crtica", resulta, pues, una cr-
148 BIBLIOGRAFA

tica objetiva fundada en la verdad, en la que el autor centra a su vez su


propia visin frente a la posicin unamuniana.
Rams Alonso llena con su obra un vaco, y remedia una necesidad,
porque Unamuno es ledo y gustado particularmente en la actualidad. Y
es gustado precisamente porque toda su aguda, inteligente, sutil y paradojal
obra, saturada de un radical vitalismo irracionalista, es pasto de la avidez
sentimental que padece este mundo de hoy, dolorido y contradictorio. De
este mundo que ha apartado la mirada de la Luz y ha quedado envuelto
en las penumbras del error y de la nada absurda, que, sin Dos, es su exis-
tenca.
ELSA B. SOERENSEN SILVA

DAMONE DES WILLENS (Demonsmo de la voluntad) por Fritz-


Joachirn von Rintelen, Verlag Kirchheim, Manz, 1947.
VON DIONYSOS ZU APOLLON (De Dionisio a Apolo) por Fritz
Joachim von Rintelen. Wiesbaden 1948.

Estas dos publicaciones del autor ya muy conocidas en Amrica del


Sur son "slo una parte de un trabajo ms extenso . . que por circuns-
tancias desfavorables de la situacin de la postguerra aparece en libros sepa-
rados". (I, XVIII) (A este trabajo pertenece tambin su obra ms reciente
"Philosophie der Endlichkeit", Filosofa de la Finitud) . Por eso las dos
publicaciones se encuentran en una relacin orgnica interna. El "Demonis-
mo de la Voluntad" nos indica el camino falso, al cual se opone el justo en
la obra "De Dionsio a Apolo".
En pasos fundamentales, claramente sistematizados, von Rintelen se-
ala en el primero los peligros de un "demonsmo de la Voluntad" en los
ms diferentes demonios.
Es un rasgo muy caracterstico de nuestro tiempo "que en el sentido
de la as llamada alma fustca (Spengler) nos entregamos completamente
a la dinmica formal. a las fuerzas de la tierra, a la accin obstnante que
se impone ms all de todos esas vinculaciones espirituales . . . " (I, 171) .
El actuar activista precede al pensamiento contemplativo, el devenir al ser,
la fuerza al sentido.
Este actual dinamismo puro "quiere reconocer slo los procesos me-
cncos y vitales del devenir, y no ve los soportes bsicos de la ley espiri-
tual inmanente" (I. 171) y se toma este devenir slo en un sentido cuan-
titativo-formal y no comprende dferencias de valor cualitativas. Es la con-
fesin en favor de Herclto que hoy en da se puede escuchar en todos la -
dos. Nuestro tiempo est animado por "un escepticismo profundo, frente a
normas y formas supratemporales que para la Antigedad y la Edad Meda
eran precisamente el fundamento de la afirmacin del mundo. Somos descon-
fiados frente a aqullas y su captabilidad clara porque, como se dice, la vi-
da cambia y un quedarse con ellas significa una prdida". (I, 21) .
De esta posicin extremadamente dinamista resulta "una relativacn de
todos los valores y verdades . . . " (I, 171) . Se desprecia los valores, normas
y leyes supratemporales por ser estticos y violar la vida. Lo generalmente
BIBLIOGRAFA 149

vlido ms all del flujo del devenir es una mera imposicin de parte del
sujeto y dependiente de su arbitrariedad. Al dinamismo se une de esta manera
un subjetivismo unilateral.
A la vez, la accin como tal se pone ms all de toda limitacin ; la ac-
cin precede a la norma. "Al dinamismo corresponde un activismo humano
inquieto al cual le parece la accin en s, la obra, el xito como valor nico
sin ser capaz de captar otras diferenciaciones de valor. Accin antes del sen-
tido, no: sentido antes de la accin". (I, 172).
Tambin el conocimiento gana bajo estas presuposiciones una significa-
cin completamente transformada. Ya no es una bsqueda por un conteni-
do objetivamente dado sino que se hace imposicin subjetiva por la volun-
tad, lo cual halla su expresin en corrientes idealistas y pragmticas. El
hombre "hace" el conocimiento, l se crea su mundo conocindolo y
no lo encuentra ya acabado. 'Siempre aparecen tres caminos, s se ha per-
dido la confianza en la fuerza contemplativa del espritu dirigido obje-
tivamente y haca el sentido, a saber: formalismo, irracionalidad y sub-
jetividad interior". (I, 75) . Estos son el resultado inevitable.
Es nada ms que consecuente s se traspasa esta posicin tambin
a la forma del concepto de Dos. ",Qu es, pues, segn aquel dinamis-
mo Dios o lo absoluto ? Est visto primariamente como la fuerza ms
grande, como voluntad, como autor de hechos, como omnipotencia, no
tanto como la ms alta espiritualidad amante". (I, 87) . Y en conse-
cuencia ltima se introduce conscientemente en la Deidad el pensamien-
to del devenir. Entonces, Dios ya no se encuentra ms all del tiempo,
sino que "se hace", "se desarrolla".
Como otro rasgo caracterstico de esta posicin von Rntelen des-
cribe la tendencia a contradicciones, paradojas y oposiciones, un pesi-
mismo voluntatvo, el poder como norma preferida, al aparecer de fuer-
zas demonacas en el caos de una voluntad pura, y finalmente el hecho
de que esta actitud es sobre todo una expresin de la civilizacin tarda
harta de vivir.
Siendo as el "Demonismo de la Voluntad" principalmente un es-
crito que combate las tendencias negativas en el pensar de nuestro tiempo,
por otro lado, "De Dionisio a Apolo" debe sealar el camino positivo que
tiene que tomar la filosofa en el futuro.
Y ya en el prlogo el autor indica un peligro por el cual est amena-
zado tambin el tiempo actual en medida ampla, si se quiere superar el
"demonsmo de la voluntad" con la ayuda de un intelecto formal racio-
nalista. Con esto caemos en el extremo opuesto, en un intelectualismo aje-
no a la vida. "Entre tanto hemos soportado las dos cosas, lo "`nada-ms-
que"' - espritu (o sea el intelecto puro) y lo "nada-ms-que" - vida. Nues-
tro tiempo sufre en lo ms profundo precisamente por lo que ya no posee-
mos la unidad, por lo que saltamos de un lado a otro, de una espiritualidad
formal degradada, del intelectualismo, al mundo impulsivo de la vida des-
ordenada, al vitalismo. Se ha perdido el centro que debe ser fecundizado
por los dos". (II, VII) . Sobre todo ya no se consigue captar la persona-
lidad espiritual humana: o se la viola' en sistemas abstractos racionalis-
tas o se la disuelve en el flujo irracional del devenir. Von Rntelen justa-
mente se ha propuesto demostrar que espritu es algo completamente di-
150 BIBLIOGRAFA

ferente que un intelecto bajo, calculador, formal, dirigido slo a lo cuan-


titativo. Si opone al Dionisio el Apolo, entonces lo concibe como repre-
sentante de un espritu esencial pleno de valor y sentido. "Entendemos
bajo espritu algo interior no sensible que otorga a todo ente su verda-
dero sentido objetivo, su formacin esencial". (II, 60-61) . Es un error
fundamental del racionalismo limitar el espritu slo a un principio de
ordenamiento formal, mientras que en realidad es esencialmente profundi-
dad y plenitud de sentido. Por eso este espritu no se encuentra en una
oposicin brusca a la vida ( como lo ensea por ejemplo Klages) , sino
que la completa y se une a ella en una totalidad abarcadora.
De este modo es una de las intenciones principales del autor demos-
trar la relacin entre los dos poderes, del donisaco y el apolnco. "El esp-
ritu pleno se vivifica slo en el centro del hombre, puede realizarse recin
desde este centro, es precisamente, la unin de espritu y vida, de logos y
cros". Buscamos, por lo tanto, a pesar de todas las tensiones la armona
de vida y espritu. de Dionisio y Apolo, en el centro del hombre". (II.
XIV). La profundidad de la vida y la altura del espritu se exigen _mutua-
mente. Con Dionisio nos hallamos en el flujo irracional inconsciente del
devenir, mientras que Apolo nos conduce a las esencialdades y valores su-
pratemporales, que tienen que determinar y formar este flujo.
S por un lado espritu esencial y plenitud de la vida siempre estn
referidos mutuamente, sin embargo por otro lado hay que hablar de una
primaca patente de Apolo frente a Dionisio " . hay que ver una jerer-
qua evidente en favor de Apolo . . . El se encuentra ms all del abismo
de la pasin y perturbacin dionisacas. El helenismo clsico nos ha re-
galado estos conocimientos a nosotros los europeos". (II, 3) . El camino
hacia Apolo es un "hacia arriba" a lo supratempora y eterno. "Tanto
ms puede el espritu, elevado en el plazo de la pureza y distancia a las
cosas, mirar todo con disposicin amante, tal como podemos comprender
mucho recin en la distancia justa. Por eso esta actitud apolnca fu, histri-
camente vista, una de las naturales fuerzas de impulso ms poderosas, pa-
ra dirigir la mirada haca los mundos religioso-metafsicos". (II, 117) .

WALTER BRUNING

NICOLAUS VON CUES : VON NICHT-AND;EREN,DE NON ALIUD,


Traduccin, introduccin y notas de Paul Wilpert, Hamburgo, 1952.

La traduccin del texto latino al alemn no va a interesar especial-


mente en la Argentina. Nos ocupamos de este libro, por otro motivo.
Nos referimos a la eemplar redaccin cientfica, introduccin y comen-
tarlo del texto. La actitud filolgica y la visin ampla, fundada en la
historia espiritual, en que se nos interpretan los pensamientos del Cusano,
merece un reconocimiento especial. La introduccin estudia la posicin del
Cusano sobre todo respecto a las demostraciones de Dios. El autor defien-
de al Cusano frente a la censura que ya le hizo Wenck, de representar
un pantesmo monsta. Hay que comprender estas tendencias desde su pre-
BIBLIOGRAFA 151

dileccin por el Platonismo, su entusiasmo por seudo-Dionisio y la teolo-


ga negativa. Nicols prefiere el mtodo de la transsumptio, como nosotros
por ejemplo, tranformamos factores cuantitativos en determinaciones cuali-
tativas. Pero s hablamos de Dos como del "no-otro", esto quiere decir una
imposicin absoluta y a la vez una negacin de la negacin, en tanto que el
Creador no se enfrente a la creacin como un otro, s no que toma una posi-
cin absoluta, precisamente incomparable.
Wilpert se empea en determinar temporalmente la obra y encuentra
bien fundado el ab 1462. Una interpretacin convincente del ritmo
de las conversaciones nos introduce despus a la obra.
Sobre las notas y comentarios innumerables, que forman la parte
mayor de la publicacin, se puede decir que revelan tanto un sorpren-
dente dominio y conocimiento, como una gran capacidad de interpreta-
cin filolgica para la filosofa medieval. Todas las palabras fundamen-
tales empleadas en el escrito del Cusano son aclaradas en su desarrollo y
significacin histricos. Si Wlpert plantea una vez la cuestin de quin
fu en la filosofa medieval el primero que seal la diferencia entre el or-
den escalonado de generalidad conceptual y del de los grados de perfec-
cin queremos llamar su atencin que lo fu Gerberto de Aurllac (Sil-
vestre II) . No es posible ocuparse aqu acerca de la multitud de las cues-
tiones planteadas. Mencionemos slo la interpretacin de la metafsica
de la luz y su tradicin neoplatnica, la idea de la emanacin, el ensayo
de pasar por encima de la idea de Dios apoyndose en el pseudo-Dionisio,
la significacin del principio de la contradiccin con respecto a la doctri-
na de la coincidentia oppositorum del Cusar o y, finalmente, la inter-
pretacin del non-aliud, no como concepto ms all de otros conceptos,
sino como la forma del objeto en general.
Deseamos que Wilpert nos regale todava otras ediciones de texto
que estn realizadas con la misma circunspeccin y capacidad de intro-
duccin.
FRITZ-JOACHIM VON RINTELEN

AS FRONTEIRAS DA TECNICA, por Gustavo Corldo, Livraria Agr


Edtra, Ro de Janeiro, 1952.

No se engae el lector: "no es de la regulacin interna de la tcnica de


lo que vamos a tratar aqu . Las fronteras de nuestro ttulo son otras.
Son fronteras de esencia, lmites de forma y no de cantidad y materia". Tam-
poco se trata de endilgar al mecanismo frases grandilocuentes s que pe-
destres ni caer en lugares comunes hablando de la esclavizacin del hombre
por la mquina, de su deshumanizacin por la ciencia, o pretendiendo agre-
gar un nuevo captulo en el tratado De Malo: la inspiracin satnica del ho-
mo faber. No. "La tcnica es una glora del hombre. La mquina es un ins-
trumento de liberacin con el cual el hombre, en cierto modo, recupera el do-
mno sobre las cosas, el imperio que le fu dado en el da de la creacin".
Si en nombre de un pretendido hipermoralismo caemos en el angelismo
del hacer, es claro que se justificara una inquisicin anti-mecnica, un "es-
15 2 BIBLIOGRAFA

crutinio de Cura y Barbero", y hasta una exorcizacin de cuanta imprescin-


dible mquina saliera a la palestra. "Si la cuestin es no dejar que los ins-
trumentos de la tcnica toquen al hombre, debemos comenzar por denunciar
a los dentistas ; o debemos clausurar los salones de barbera''.
Los extremos se tocan. Y en cayendo de lo supremo a lo ridculo se
llega, por inercia, al supremo ridculo.
La verdad es que no se hace la necesaria distincin entre la cosa en s
y la cosa en uso. Aqu y no all est el mal, cuando lo hay. Cierto es que a
veces el ritmo de la vida moderna exaspera los nervios hasta confundir ra-
zn y voluntad, y al privar sta sobre aqulla hace desear una sociedad me-
nos mecanizada por supresin de la ciencia o de la tcnica. Como s cada
mquina se llevara consigo inevitablemente un poco de la libertad de quien
la creal.
El tecnicismo que se ha de combatir "no es la exageracin de mqui-
nas o de aparejos elctricos . . . es el trasplante de los mtodos, del crte-
ro y el estilo que son propios de la tcnica, que son su corona, a los domi-
nios de la vida moral". No se trata de estrechar los feudos del maquinismo
sino de excluir al hombre de ellos.
Y en esta lnea se sita Gustavo CoN-o para, estableciendo previamen-
te los lmites del "hacer" y del "obrar", llevarnos por los caminos del hom-
bre y mostrarnos, como seguro gua, los problemas de la vida tal cual nos
es dada vivirla en el estado actual de la Economa Divina.
He dicho llevamos y el plural no es un simple artificio retrico. Por-
que, efectivamente, Corlo atrapa el lector en la fina trama de su cordial es-
tilo desde el comienzo de su obra; los problemas presentados pierden franca-
mente ese carcter abstracto a que estn expuestos por su misma ndole, y en
las soluciones finales se siente el lector bastante comprometido al darse cuen-
ta, un poco tarde a veces, que l mismo ha sido co-actor de la escena transcu-
rrida y que ha representado ocasionalmente un papel muy natural sin previo
ensayo y al que ha prestado su pleno asentimiento.
As es de existencial Gustavo Corlo. Y s alguna vez amenaza perderse
en el mundo de las Ideas platnicas, una rpida conversin de la escena encaja
al lector nuevamente dentro de su esfera de la problemtica vital y despliega
ante su vista un poco atnita la solucin concreta, ese desenlace que esperaba
sin saberlo precisar en temas tan actuales y sugestivos como son la 190-
ltca (Poltica e Tcnica; Patriotismo e Nacionalismo) , la sociologa (A
Mssdo da Mulher), la religin (A Tcnica de Deus, sua Arte e seu Amor;
O Valor da Vida) ; todo ello rociado con el vino aejo de su aguda observa-
cin.
"No creo que haya alguien en la actual literatura brasilea que escriba
mejor que el seor Gustavo Corlo". Sean estas palabras de Tristn de
Athayde el motivo final (pero no el ltimo) de recomendacin con que se
cierre esta nota.

J. E. BOLZAN.
CRONICA

Centenario de la Universidad Gregoriana, de Roma

La clebre Universidad Gregoria- 1872 continuaron los cursos en el


na, de los Padres Jesutas, contnua- vecino Palazzo Borromeo, con el
dora y heredera legtima del viejo nombre ya de Universidad Gregoria-
Collegio Romano, fundado por San na, dado por el Papa Len XII en
Ignacio de Loyola, ha festejado, en recuerdo de la munificencia de su an-
octubre pasado, el cuarto centenario tecesor Gregorio XIII.
de su fundacin. Fu all donde conoci su poco
Nacida el 18 de febrero de 1551 ms gloriosa : maestros como Fran-
como Colegio de Humanidades, am- zeln, De Mara, Billot, 1\ilattiusi
pli en 1553 sus programas, agre- atrajeron a sus aulas alumnos de to-
gando cursos de filosofa y teologa. dos los pases del mundo, obligando
En 1582 la generosidad del Papa a pensar en un nuevo y amplio edi-
Gregorio XIII la dot del magn- ficio, donde pudiesen albergarse c-
fco edificio que todava conserva el modamente sus Facultades. As, en
nombre de Collegio Romano y en 1930, gracias, sobre todo, a la gene-
el cual funciona el Liceo Visconti y rosidad de algunas familias argenti-
la Biblioteca Nacional Vittorio Em- nas, la Universidad pudo trasladarse
manuele. a la magnfica residencia que hoy
En poco tiempo la alta calidad de ocupa, frente a la Piazza della Pilotta.
la enseanza impartida por los je- Actualmente la Universidad cuen-
sutas llev a su Colegio a rivalizar ta con un centenar de profesores y
con la Minerva, institucin similar ms de dos mil alumnos, repartidos
de los Padres Dominicos y aun con la en cinco Facultades (de Teologa, Fi-
misma Universidad papal, la Sapien- losofa, Derecho Cannico, Historia
tia. Eclesistica y Misionologa) y cua-
En 1870, como consecuencia de la tro Institutos (de Letras Latinas,
toma de Roma por las tropas de Ga- Ciencias Sociales, Asctica y Mstica
ribaldi, el Colegio; con su riqusima y Cultura Religiosa para laicos) .
biblioteca humanstica, filosfica y Tanto por el nmero de profeso-
teolgica, fu confiscado por el go- res y de alumnos, como por la va-
bierno italiano. riedad de sus organismos, la Grego-
Pese a lo inmenso de la prdida riana est a la cabeza de los dems
sufrida la enseanza no padeci si- centros de altos estudios eclesisticos
no una interrupcin pasajera. Desde de Roma (Universidad Lateranse.
154 CRNICA

Papal, De Propaganda Fide, de la El 17 de octubre el Congreso tu-


Congregacin de Propaganda; Un- vo el punto culminante en la audien-
versdad Angelcum, de los PP. Do- cia concedida por el Sumo Pontfice.
mncos; Ateneo Antonianum, de los El Padre Santo, en un meduloso dis-
Padres Francscanos; Ateneo Ansel- curso, propugn el mtodo escols-
mianum, de los Padres Benedictinos) . tico en filosofa y teologa, al cual,
El ms notable de los actos del aadi, debe aadirse el cultivo de
centenario fu, sin duda, el Congreso las ciencias positivas; insisti en la
Cientfico, desarrollado simultnea- fidelidad debida al Doctor Comn,
mente en las cinco Facultades y que Santo Toms de Aquino, pidiendo
cont con la intervencin activa de a la vez el mayor respeto a la liber-
destacados telogos, canonistas, fi- tad de discusin exigida por la in-
lsofos, historiadores y misionlo- vestigacin cientfica.
gos.

Monseor LEON NOEL

En Lovaina, la vieja y noble ciu- v al Instituto como Profesor Agre-


dad que fuera el marco de sus labo- gado. En 1908 pas a ser Profesor
res y de sus triunfos, dej de existir Extraordinario y en 1911, Ordina-
Mons. Len NoUl, insigne heredero ro.
y continuador de la obra del Card. Desde 1927 hasta 1948 regl el
Mercier. Presidente durante veinte Instituto desarrollando, al mismo
aos del Instituto Superior de Filo- tiempo que una magnfica obra de
sofa, prolong y extendi la in- gobierno, una intensa actividad cien-
fluencia de su venerado maestro, bre- tfica.
gando tesoneramente por dar reali- S bien su primer libro se aboca al
dad a todos los proyectos que las cir- estudio de la conciencia de la liber-
cunstancias adversas haban imped- tad, ya se observa en l el rasgo ca-
do realizar a su fundador. racterstico de toda su labor poste-
Mons. NoUl haba nacido en Ma- rior, centrada en el problema del co-
linas en 1878. Tena slo 16 aos nocimento: basar la investigacin
cuando se inscribi, en 1894, en el en datos empricos, espontneos y
Instituto Superior de Filosofa, pa- someterlos "al tribunal de la refle-
ra seguir las lecciones del futuro Car- xn".
denal. Sintiendo el llamado de Dos, Sus estudios gnoseolgcos ejer-
ingres un ao ms tarde en el Se- ceron una influencia decisiva en el
minario Len XIII, anexo a la Un- pensamiento tomista. Su insistencia
versdad, dirigido por el mismo Mer- en el rechazo del ilacionismo, en la
cen En 1809, a instancias de su validez del "realismo inmediato" de
maestro, obtuvo, en una brillante nuestro conocer y en la actividad re-
defensa de tesis, el grado de Maestro fleja del trabajo crtico, orient y
de Filosofa. marc un rumbo definitivo a la no-
Prosigui luego sus estudios ecle- tca tomsta.
sstcos. Estudi teologa durante En 1925 reuni en un volumen
dos aos en el Seminario de Mali- titulado Notes d'Epistemologie tho-
nas y durante cuatro en la Facultad miste, sus importantes artculos so-
Teolgica de Lovaina. En 1905 vol- bre este tema. Por desgracia, desde
CRNICA 155

1931, sus ojos fueron perdiendo len- guay 1127) figuran varias materias
tamente su poder, impidindole las de ndole filosfica: el curso bsico
lecturas prolongadas. En 1938, re- de filosofa hind (tres aos) del
signado ya a suspender definitiva- Prof. Franz Kastberge, y los del Ins-
mente sus trabajos preparatorios a tituto de Estudios Psicolgicos, de los
una gran obra gnoseolgca, publ- Dres. Torre Norry, Carolina Tovar
c, Le realisme invnediate, conte- Garca, Jorge Marcelo David y Juan
niendo slo una corta serie de ar- Rodrguez Leonardi.
tculos crticos.
Pese al carcter inacabado de su En los Cursos de Cultura Cat-
obra, el tomismo lo contar siempre lica de Azul (Prov de Buenos Ares) ,
entre sus ms grandes figuras. se dictan este ao las siguientes disci-
plinas: Asctica, prof. S. E. Mons. A.
J. Plaza; Teologa Fundamental,
ARGENTINA prof. Pbro. E. P. Monn; Teologa
Dogmtica, prof. E. P. Monni; Teo-
En la ciudad de San Miguel de logia Moral (principios generales; los
Tucumn se realiz el Primer Con- mandamientos) , prof. Pbro. R. Ca-
greso Nacional de Psicologa, los das mino; Filosofa ( 1 er. ao, ntroduc-
13 a 22 de marzo. Intervinieron, ya cn y Lgica; II ao, Cosmologa y
personalmente, ya en sus comunica- Psicologa) prof. R. Camino; Sagra-
ciones, los principales psiclogos de da Escritura, prof. Pbro. A. aorn;
nuestra patria y muchos y destacados Liturgia, prof. Pbro. A. Born.
del extranjero. En nuestro prximo
nmero nos ocuparemos con mayor En el Saln de Actos de la Mu-
amplitud de esta importante asam- nicipalidad de Eva Pern, se di co-
blea. mienzo al ao lectivo de los Cursos
de Cultura Catlica. El Director,
En el Instituto Francs de Bue- Mons. Dr. O. N. Deris, pronunci
nos Ares disert, en presencia de S. una conferencia sobre "El drama de
E. el Embajador de Francia, el cono- Europa"; el coro, dirigido por el R.
cido filsofo francs Ren Lacroze, P. Jorge Tiscornia, S.D.B. ofreci un
de la Universidad de Bordeaux, so- concierto.
bre el tema Eloge de la Qualit. Aun- Este ao se dictarn las materias
que su carrera haya tenido por marco correspondientes a tres de los cuatro
a Francia, el Prof. Lacroze naci en aos que comprende el plan de es-
Lujn, Provincia de San Luis, y per- tudios.
tenece a una bien conocida familia de Primer ario: Introduccin a la
la sociedad argentina. Teologa, Prof. Pbro. Dr. Ernesto R.
Delfno; Introduccin a la Biblia,
En el Instituto Catlico de Bue- Prof. R. P. Clemente Rodrguez Mo-
nos Ares (Ro Bamba 1127) , reni- lina, F. T. V.; Introduccin a la Li-
c sus cursos la Escuela Superior de turgia, Prof. Fermn G. Arocena; In-
Economa, organizacin modelo de troduccin a la Filosofa, Profesor
formacin integral en las ciencias y Mons. Dr. O. N. Derisi.
tcnicas econmicas. Segundo ao: Teologa Dogmti-
ca, (el Verbo Encarnado, la Gracia)
Entre las materias a dictarse es- Prof. Dr. Lorenzo La Valle; Cues-
te ao en el Colegio de Estudios Un- tiones del Nuevo Testamento. Pro-
versitarios de Buenos Aires (Uru- fesor Pbro. Lic. Ral F. Primatesta ;
156 CRNICA

Principios de Teologa Moral, Prof. Profesor de Metafsica, que se jubi-


R. P. Toms de Mendijur, O.F.M. lara en 1952.
C.; Psicologa y Etica, Prof. Pbro.
Guillermo P. Blanco; La Asociacin de Psicologa
Cientfica celebr su segunda sesin
Tercer ao: Teologa Dogmtica
de estudios en la Universidad de Lo-
y Cuestiones del Nuevo Testamento, vaina. Presentaron trabajos los Pro-
como segundo ario; Teologa Moral fesores Michotte, Piern, Nuttin y
(Vrtudes Teologales y Morales) , Ombredane.
Prof. Pbro. Lc. Jernimo Podest;
Historia de la Iglesia (primer curso) , La Sociedad Filosfica de Lo-
Pbro. Sr. Cgo. Ernesto Segura; Me- vaina decidi ofrecer una de sus se-
tafsica y Crtica, Prof. Pbro. Dr. des, recientemente vacante, a IVIons.
Gustavo E. Ponferrada. Dr. O. N. Dersi, quien la ha acepta-
Se dictarn adems, diversos cursi- do, trasladndose a esa ciudad para
llos de especializacin, entre los que tomar posesin de su sitial.
destacamos, por su peculiar inters, el
de Introduccin al Derecho, a cargo Hace cuatro aos los monjes de
del Dr. Julio M. Ojea Quintana. la Abada de San Pedro de Steen-
brugge, anunciaban haber emprend-
do una obra de extraordinarias pro-
ALEMANIA porciones: la edicin de Corpus chris-
tianorum, amplsima coleccin de es-
En Maguncia se ha celebrado, ba- critos patrstcos, textos conciliares,
jo la presdenca del Prof. Joseph hagiogrficos, litrgicos, diplomti-
Lortz, un Congreso Bernardano, cos y epigrfcos de los ocho prime-
que se aboc al estudio de la perso- ros siglos del cristianismo. Los tra-
nalidad, la obra, la doctrina y el me- bajos, decan, estaban ya siendo rea-
dio histrico de San Bernardo. Leye- lizados por especialistas en cada ma -
ron comunicaciones Mons. Landgraf, teria o autor, con la activa colabora-
I. Congar, A. Forest, C. H. Talbot, cin de los monjes de San Pedro.
A. von Ivanka, Dom J. Leclerq. W. Ahora nos brindan los dos primeros
von den Stenen, H. P. Heydoux, P. volmenes. En el primero, Clavis
Rassowl, J. Lortz, M. Bernads. Patrum Latinorum exponen el plan
completo de la serie latina; y sus
Ha aparecido el primer volumen realizadores. Comprender 178 vo-
del diccionario Neue deutsche Biogra- lmes en 89, de 600 a 800 pginas.
phie, que contendr, en doce tomos, En cada caso se reproducir la mejor
las biografas de ms de cuarenta mil edicin crtica, si existe, completada
personalidades germanas, fallecidas y corregida segn los mejores cd-
desde el siglo IX hasta la actualidad. ces y los ms recientes trabajos de
crtica textual. En caso de no exs-
tr edicin crtica, el Corpus esta-
BELGICA blecer un nuevo texto. Para fa-
cilitar las referencias, cifras margi-
La Asociacin de Profesores, Ex- nales enviarn a las ediciones de la
alumnos y Alumnos de la Univer- Patrologa Latina de Mgne, y del
sdad de Lovana ha rendido un sen- Corpus Scriptorum de Viena, en las
tido homenaje al Cannigo Nico- obras que figuren all. El segundo
ls Balthasar, durante muchos aos volumen inicia la serle latina, con el
CRNICA 157

primer tomo de las obras de Tertu- ESPAA


liano. Adems de una introduccin
general, ofrece la primera edicin cr- Para conmemorar el dcimosexto
tica de Ad Martyres, debido al Prof. centenario del nacmento de San A-
J. W. Bonfells. La obra continuar gustn, los agustinos espaoles han
a razn de diez volmenes por ao. abierto un interesante concurso in-
ternacional, con los siguientes temas:
La Revue Internationale de Phi- 1) biografa histrico-crtica de San
losophie dedica su ltimo fascculo Agustn, premio, 60.000 pts.; 2)
del ao pasado a Benedetto Croce, y edicin crtica de De Trinitate, pre-
sus dos primeros fascculos de este mio, 50.000 pts.; 3) enquirdion
ao, titulados Theorie de la Preuve filosfico agustiniano, premio, pts.
al Coloquio Internacional de Lgica, 60.000; 4) estudio sobre el existen-
realizado en Bruselas paralelamente al cialismo de San Agustn, premio,
Congreso Internacional de Filosofa. 40.000 pts.; 5) San Agustn en el
arte, premio 35.000 pts.; 6) tema
libre, igual premio. Los trabajos
BRASIL
pueden ser presentados en latn, ale-
mn, castellano, francs, ingls o ita-
Del 9 al 15 de agosto se realizar liano, y debern llegar a la Comisin
en San Pablo un Congreso Interna- Organizadora, Columela 12, Madrid.
cional de Filosofa. Tendr como se- antes del 15 de noviembre de 1955.
de Rua 24 de Ms 104.

En Paran tuvo lugar el II Con- Ha visto la luz Crisis, revista fi-


greso Brasileo de Filosofa. Los te- losfica dirigida por el Dr. A. Mu
mas tratados fueron: 1) La Filoso- fioz Alonso. Aparecer trimestral-
fa en el Brasil; 2) Historia de la mente y se presenta como abierta
Filosofa; 3) Filosofa de las Cen- a todas las tendencias.
cias; 4) Metafsica; 5) Filosofa de
la existencia; 6) Filosofa Social y La Universidad Eclesistica de
Poltica; 7) Esttica y Filosofa del Salamanca, fundada por Alfonso IX
de Len en 1218 y constituida como
Arte.
real y pontificia por decreto de Al-
Con el patrocinio de la Univer- fonso el Sabio, del 8 de mayo de
sidad de Recife ha visto la luz la Re- 1254, y bula de Alejandro IV del
vista Pernambucana de Filosofa, di- 6 de abril de 1255, se apresta a
rigida por Pinto Ferrera. celebrar su sptimo centenario. El
acto principal lo constituir un
magno Congreso Cientfico, que se
CANADA desarrollar del 29 de abril al 30 de
mayo. En la seccin bblica dedicada
El XIV Congreso Internacional a los "gneros literarios" presentarn
de Psicologa tendr por escenario a discusin sus comunicaciones los
lj ciudad de Montreal, y se realizar escrturistas J. Bonsrven, G. Riccio-
del 7 al 11 de junio prximo. Para tti, E. Zoll, J. Prado, J. Danelou,
informes sobre este Congreso, escri- J. Schldenberger, A. Robert, A. Co-
bir al Secretarlo, Noel Maillorex, lunga, B. Rgaux, M. Garca, S. Mu-
Universidad de Montreal, Casilla oz, M. Truje. En la seccn filoso-
Postal, 6128, Montreal, P. Q., Ca- fa y teologa, dedicada al problema
nad. del evolucionismo, expondrn sus es-
158 CRNICA

tudos Ch. Boyer, R. Garrigou-La- ellos traducidos en nuestra patria al


grange, P. Leonardi, M. Cuervo, A. castellano, y centenares de artculos
Ortega, A. de Aldama, E. Ortz, J. de alto inters cientfico.
Sanz, M. Ubeda, E. Gonzlez, L.
Arnaldich.
FRANCIA
Durante su reciente estada en
Espaa Mons. Dr. O. N. Derisi pro- En Aix-en-Provence, donde esta-
nunci, en el Instituto Lus Vives ba radicado, falleci el Prof. Jacques
del Consejo Superior de Investiga- Palard, nacido en 1887. Ubicado en
ciones Cientficas, de Madrid, tres la gran corriente del espiritualismo
conferencias sobre El ser del hombre francs, haba desarrollado una fe-
en el ser total. En el Instituto de cunda labor filosfica. Discpulo de
Cultura Hispnica, de Madrid, dos Blondel, disenta de su maestro en
conferencias sobre Existencialismo y ms de un punto. Public una doce-
otra sobre La Filosofa en la Argen- na de obras originales, a ms de su
tina. En la Facultad de Filosofa y conocido estudio sobre Maine de Bi-
Letras de la Universidad Central de ran.
Madrid, disert sobre Crisis y recu-
peracin de la Filosofa. En la Socie- La editorial Alsatia presenta el
dad Balmesana de Barcelona, habl ltimo libro de Jacques Maritain,
sobre El Existencialismo a la luz de Approches de Dieu, con el subttulo
la crtica tomista. En la Universidad "La existence de Dieu". Se trata de
Pontificia de Salamanca trat el te- una vista panormica de los cami-
ma Existencialismo y Tomismo. nos que llevan a Dos.

El Prof. Paul Grenet, del Ins-


ESTADOS UNIDOS tituto Catlico de Pars, ha hecho
una breve exposicin del sistema to-
La Universidad de Duquesne msta en su obrita Le thomisme, pu-
(Pttsburgh) , contina su serle de blicada por Presses Universitaires.
publicaciones filosficas. A las obras
de G. Melsen From Atomos to Atom Acaba de aparecer una segunda
y The Philosophy of Natur, se han edicin de la ya famosa obra de L.
agregado ya Philosophie-scientifie B. Geger La participation dans la
Problems, de A. van Laer, y una ver- philosophie de Saint Thomas d'A-
Sin del tratado de Cayetano sobre quin, editada por J. Vrin.
la Analoga, Cajetan's The analogy
of Names. Ahora se anuncia una o- Se ultiman los preparativos del
bra epistemolgica, The Philosophy Congreso Internacional de Estudios
of Science, de H. van Laer y H. J. Agustinianos, que se celebrar en Pa-
Karen, y un estudio sobre la expe- rs en septiembre del corriente ao,
rienca filosfica del mundo fsico, en ocasin del 16 centenario del na-
Philosophical Experience of Nature, cimiento del Hponense. La Comisin
de H. L. van Breda, de Lovana. Central, compuesta por G. Bardy,7
Cayr, H. I. Marrou, H. X. Arquili-
En San Marino (California) re, P. Courcelle, P. Henry y P. Ca-
falleci el clebre fsico Dr. Robert melot, ha dividido las tareas del Con-
Millikan, a la edad de 85 aos. De- greso en diez seccones: 1) problemas
ja escritos dieciocho libros, varios de filosficos y literarios; 2) problemas
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platnicos: participacin, ilumina- ca del Congreso nos sugiere que fue-


cin ; 3) mstica; 4) la memoria; 5) ron del ms alto inters. Aun cuando
exgesis bblica; 6) teologa de la his- estas conversaciones no logren el a-
tora ; 7) Cristo y la Iglesia; 8) teo- cuerdo deseado, estos dilogos son
loga trinitaria; 9) la gracia, la li- un precioso complemento a los tra-
bertad, lo sobrenatural; 10) influjo bajos presentados, pues obligan a sus
agustnano: medioevo y tiempos autores a precisar al mximo su pen-
modernos. samiento.

En la Facultad de Filosofa del Los agustinos de Roma, en con-


Instituto Catlico de Pars, Mons. memoracin del dcimosexto cente-
Dr. O. N. Dersi disert sobre Las nario del Doctor de Hipona, a quien
corrientes del pensamiento filosfi- consideran su fundador, han organi-
co actual en la Argentina. zado un concurso internacional con
con un premio nico, que ser otor-
gado al mejor Enquiridion teolgico,
GRAN BRETAA que rena, en forma orgnica, las fra-
ses capitales de San Agustn sobre
A la edad de 62 aos falleci en cada uno de los problemas principa-
Hampstead el Prof. Cyril Joad. Al- les de la teologa.
gunas de sus obras estn vertidas a
nuestra lengua. E1 Comit constitudo para ce-
lebrar el primer centenario de la
muerte de Rosmni, ha organizado
ITALIA un concurso, con un premio de me-
dio milln de liras, al mejor trabajo
En la Pontificia Universidad Gre- sdbre la filosofa de Rosmni en ge-
garana, de Roma, Mons. Dr. Octa- neral o sobre un punto fundamental
vio Nicols Deris pronunci una de su sistema. Quedan excludos de
conferencia sobre Existencialismo y este concurso los catedrticos italia-
Tomismo. En la Pontificia Universi- nos dada su especial versacin en el
dad "Angelcum", habl sobre La on- tema. Los trabajos, en cinco copias
tologa fundamental de Heiddeger y dactilografiadas, debern enviarse al
el existencialismo de Sartre. En el Notarlo Dr. Giuseppe Darioli, Do-
Colegio Po Latino Americano diser- modossella, Novara, Italia, antes del
t sobre el Estado actual de la Filo- 31 de diciembre de 1955, firmando
sofa en la Argentina. los autores con un pseudnimo. En
sobre aparte declararn su verdadera
Llenan el ltimo nmero de la identidad. Podrn redactarse los es-
Rivista d Filosofia Neo-Scolstica las tudios en latn, alemn, castellano,
Actas del Congreso de Filosofa rea- francs, ingls o italiano. Un jura-
lizado en Miln, en octubre pasado. do, presidido por el Prof. G. Buzze-
Aparecen, en extenso, las comunica- tt y formado por los profesores M.
ciones de Mazzantini, Padovani. Ot- F. Scacca, D. Morando y G. Rossi,
tavano, Olgiatti, Fabro y Bontadn, dscernr el premio.
seguidas, las dos primeras, de un re-
sumen de las discusiones que suscita- Una nueva e interesante colec-
ron. Lamentamos que tales resmenes cin de obras monogrfcas ha visto
no figuren al fin de los trabajos res- la luz en Florencia, la "Biblioteca
tantes, sobre todo porque la crn- Histrica del Renacimiento", de la
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casa Sansoni. Han aparecido ya dos gnsticos descubiertos en 1946 en


volmenes: .11 pensiero di Giordano Egipto, adquirido por el Instituto
Bruno, de Antonio Corsano, y La C. C. Jung, de Zurich. Este manus-
mente di Leonardo da Vinci, de Ce- crito del siglo IV, redactado en len-
sare Luporn. Se anuncian, en la gua copta, esclarece muchos puntos
misma serie, 11 pensiero filosofco di hasta ahora oscuros de la filosofa
Marsilio Ficino, de Paul Krsteller gnstica, a la vez que abre nuevas
y Documenti intorno ala storia del perspectivas en el estudio de las re-
pensiero del Renascimento, de Eu- laciones de este sistema con la filoso-
genio Garn, director de la "Biblio- fa griega y con la doctrina de la
teca". Iglesia primitiva.

En la coleccin "Clsicos de la E1 10 de febrero falleci en Fri-


Filosofa", dirigida por M. F. Scia- burgo el P. Schmdt, clebre por sus
cca, la Societ Editrice Internationa- investigaciones sobre las culturas pri-
le ha publicado una interesante an- mitivas. Sus aportes en la Etnologa,
tologa: Epistemologi contempora- Sociologa e Historia de las Religio-
nei, presentada por Franco Amero, nes fueron de importancia capital.
que hace unos aos nos brindara Trabajador incansable, nos deja una
una excelente Epistemologa, edita- obra fundamental, Gottesides (El
da por la Morcellana. concepto de Dios) , en doce tomos, y
multitud de artculos, sobre todo en.
La Civlt Catolca presenta un la Revista Anthropos, por l funda-
volumen de Filosofa delle Scienze, da y dirigida. Cre, adems, el Insti-
de Filppo Selvaggi, joven profesor tuto Anthropos, de Viena, que tras-
de la Gregoriana. lad a Friburgo, cuando la anexin
nazi del territorio austraco a Alema-
SU IZA nia. Con la desaparicin de este sa-
bio, varas disciplinas cnetficas pier-
Estn adelantados los estudios del den a una de sus ms representativas
Codex Jung, uno de los escritos personalidades.