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TESARIO DI TEMI PER LESAME ORALE

DIO NELL'IDEALISMO TEDESCO

FP2T03

Punto di partenza: Il corso mira una nuova teoria filosofica di Dio o meglio una nuova teoria della
filosofia stessa. Teoria filosofica di Dio. Si tratta di una nuova teoria della filosofia - questo cambia
tutto, cambia la concezione dell'uomo, del mondo e di Dio. Una teoria che ha come scopo pensare
tutta la realt.

1. LIdealismo trascendentale di Kant e il problema della rappresentazione

Kant e Cartesio distinzione importante:

Per Cartesio, res cogitans e res extensa; per Kant non ci sono due mondi. Lui usa una
distinzione fra Fenomeno e Numeno, per dire il mondo conosciuto e e il mondo pensato, ma non
c'erano due mondi. Essa era soltanto una distinzione filosofica (esperimento del pensiero) non una
distinzione reale nel mondo. Ha quelli che difendono che sarebbe una pretesa ontologica di Kant
(alcuni degli Stati Uniti p. es,), ma questo complesso di dire in Kant. Per Kant il mondo reale il
mondo empirico. C' solo un mondo, il mondo reale. Per Kant, dice Walsh, "il suo idealismo era un
realismo empirico".
La rappresentazione costituisce l'idealit dellintelletto, una rappresentazione del mondo
reale. Ideale vuol dire cose mentale, ci che esiste nella mia mente, non esiste materialmente,
fisicamente, ma il mondo empirico esiste nella mia mente di modo ideale, come rappresentato.
L'intelletto ideale. Noi viviamo in un mondo ideale dell'intelletto. Non ideale nel senso platonico
delle forme. Si tratta del mondo ideale che esiste nell'intelletto (Verstand), nella mente. Non il
mondo perfetto. il mondo come esiste. Lidealismo il mio accesso al mondo reale.

Che cosa , quindi, la rappresentazione?

Non una mera capacit della mente di riflettere come in uno specchio. Si dice questo perch la
rappresentazione suona cos a volte come una riflessione nella mente come fa uno spechio che
riflette il mondo reale come tale, chiuso, compiuto in s stesso, come pi o meno capiva Cartesio.
la capacit di creare il mondo per noi reale. Il mondo reale il mondo rappresentato. Il mondo
empirico il mondo rappresentato. Perch soltanto posso rappresentarlo come mio intelletto lo pu
prendere in sua sintesi, cio, attraverso lo spazio e tempo, forme pure della sensibilit e le categorie
dellintelletto. Questo mondo soltanto posso esperimentarlo attraverso la sensibilit e mediante il
mio intelletto rappresentato. Si tratta di una rappresentazione che unisce intuizioni pure, idee,
concetti, quindi, relazioni diversi in una sintesi necessaria.
Il concetto di causalit in Hume: soltanto una relazione causale conseguenza dell'abito che si trova
nella mente. Ma come mai funziona il mondo di modo causale? questo Kant prova rispondere. Kant
sta d'accordo in parti con Hume. Ma, non con la sua conclusione. Il mondo funziona di modo
causale per Kant perch come noi lo rappresentiamo in noi attraverso la categoria della causalit.
Per Kant, il modo di pensare della metafisica un modo di pensare ingenuo. Perch non ha la
capacit, non stava in grado di spiegare come noi avendo un intelletto finito possiamo veramente
capire qualcosa? Come un intelletto finito, limitato possiamo aver esperienze intelligibili del
mondo. I filosofi prima di Kant hanno cercato di fondare questo attraverso di diversi teorie,
epistemologie e metafisiche, ma secondo Kant ci che si faceva era una filosofia ingenua, non
critica. La soluzione kantiana era la rappresentazione, il mondo un mondo per noi, il mondo
rappresentato. Quella ingenuit dei filosofi anteriori accadde non tanto per una definizione sbagliata
del compito della filosofia su spiegare il mondo e la realt, ma a causa di un errore nella loro
concezione del pensare: Cos pensare? La sua concezione che dobbiamo cercare il modo che,
come il pensiero ci conduce alle cose stesse e apre la verit delle cose per noi. Questo, per Kant,
della rappresentazione il vero senso e valore della metafisica. Se usa dire che Kant ha fatto una
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critica alla metafisica. Si pu dire che questo vero ma non vero in senso totale. Perch, p. es.,
usa il termine "metafisica" per riflettere sull'etica, sulla sua filosofia morale?
- Il concetto metafisica di Kant uno tentativo di pensare "a priori", non un pensare come in una
metafisica classica. Metafisica in Kant deve esser pensata cos e non come quella metafisica
classica. Il concetto metafisica in Kant poi uno tentativo di pensare a priori, esso basta.
Lui stesso dice nel prefazio della seconda edizione della CRP che fa una nuova metafisica: che
rende possibile pensare il mondo in noi. La dottrina della Ragione Pura una nuova metafisica, non
una metafisica che fare pensare il trascendente, nel senso classico, ma che fa pensare il mondo in
noi, il trascendentale.
La dottrina della critica della ragion pura una nuova metafisica che sostituisce la vecchia, intesa
come ingenua. Il mondo, la sfera della metafisica non la sfera trascendente, ma il proprio
uomo, la ragione, l'intelletto, la ricerca delle capacit a priori, delle condizioni di possibilit di
conoscere e di agire. Questo lelemento trascendentale di suo idealismo, la ricerca delle
condizioni a priori di possibilit della conoscenza. In CRP A XX: la metafisica che propone
Kant quella che risulta dalla ragion pura. Si tratta di una metafisica che risulta di una critica alla
propria ragione. Cos si sfugge della parte negativa della metafisica classica, che entrava nel mondo
metafisico di modo ingenuo senza una critica (dialletica dell'illusione), senza una guida. Si tratta di
fondare la metafisica, ma una metafisica con un altro senso: una metafisica come studio delle nostre
condizioni di possibilit di sapere e di agire.

Heidegger (1927 - 1929): In queste due anni stava leggendo Kant... cercando do fondare un mondo metafisico,
sull'essere, provando di rispondere il problema di Kant di che non era possibile una metafisica a modo classico. Quindi,
cercava di quale modo era possibile una metafisica.

2. Il primato della filosofia pratica

Per Kant, il problema centrale per fondare la metafisica non era Dio, l'essere, ma era la vita, l
esistenza pratica, che faccio con la mia vita. Era una domanda per l'esistenza. Il problema principale
la questione dellautonomia del pensiero, quindi, della libert. Il punto importante da sottolineare
quindi che la questione di Dio soltanto appare in Kant a partire di una preoccupazione con
lautonomia del pensiero. Questo c un senso speciale perch si rendendo conta della cultura
occidentale che credeva che Dio fosse unopposizione allautonomia del pensiero, Kant, e anche
Fichte e Hegel, si preoccupano in rispondere questo. Kant ha pensato il contrario di questo. Lui
difendeva che Dio era necessario per lautonomia del pensare.
Ragion pratica Volont. La sua definizione della ragion pratica la Volont. Quando
diciamo del primato della ragion pratica questo vuol dire primato nella Ragion della Volont,
dellagire, dellazione, della vita attiva. Questa la filosofia di Kant, rendere intelligibile la
volont dell'uomo, cio la vita pratica.
Kant riprende la distinzione di Aristotele della ragione teoretica e pratica, ma per Kant la
ragione organicamente una. La ragione sebbene sia una soltanto, c' due aspetti diversi:
pura (scienza, teoria, fisica, matematica, speculazione) e pratica (filosofia morale, volont).
Per Schelling e Hegel, come studenti, Kant non aveva chiuso porte con le sua critiche della ragion
pura e della ragion pratica. Ma che aveva aperto le porte a pensare la realt. Che si dovrebbe ancora
pensare. Per loro Kant ha aperto le porte per pensare la dimensione assoluta della realt attraverso
della ragion pratica. Il primato della ragione pratica coinvolge quindi una correzione fondamentale
del presupposto prevalente della filosofia moderna, cio che le questioni della morale e della
religione siano adeguatamente determinate dalla riflessione teoretica.
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3. Dio considerato dal punto di vista della filosofia pratica, cio dellautonomia delluomo

Il discorso su Dio non cos importante per Kant e Hegel. Il valore la filosofia stessa.
Questo il problema centrale della filosofia moderna. Tutti questi concetti della metafisica (Dio,
l'anima e il mondo) sono considerati concetti vuoti, perch non trovano appoggio nelle intuizioni.
Dio riceve una realt non in s, ma derivata da noi, cio della nostra esperienza morale. la
possibilit della creativit, l'autodeterminazione.
Se Hegel quando diceva assoluto, voleva dire la realt come in s, Kant ha detto che
possiamo pensare, immaginare un assoluto, ma non possiamo dire che esso conoscenza, che
scienza perch non ci sono intuizioni di questa realt.
Secondo Hume, devo usare il concetto di causalit, ma non posso spiegarlo con argomenti
razionali. Kant sembra aver la stessa compressione sulla libert. La libert un concetto che io uso
nella mia vita pratica ma non posso giustificarlo. Non posso conoscerlo. Con Dio e con
l'immortalit dell'anima, non ho l'esperienza, ma il concetto di libert c una oggettivit. Devo
pensare Dio come si fosse una realt in s, ma non ho una esperienza di Lui, non posso spiegare
questo. Io ho di alcuno modo una prova di me stesso attraverso dell'auto-riflessione. Questa
esperienza della libert pratica ci apre una porta a Dio. Dio non entra per giustificare la mia libert,
ma questo ...

Autocoscienza - base per il wissen (sapere) in Hegel. Kant non usa questo termine, lui dice di
auto-riflessione. Non abbiamo wissen di Dio, ma della legge morale. La legge morale una cosa
fatta da noi, noi abbiamo coscienza di ci che noi facciamo, noi abbiamo conoscenza di ci che noi
facciamo. Sappiamo esatamente come funziona la legge morale.

Cos, a Dio si raggiunge attraverso la ragione non attraverso di qualche rivelazione. La religione
morale la ragione pratica. Si raggiunge a Dio mediante la nostra libert. Non c' una
giustificazione epistemica per le verit pretese della rivelazione.

In Kant non ha quindi un passaggio a Dio stesso, perch raggiugiamo soltanto a un'idea di Dio. La
religione razionale soltanto me permette questo. Cos, mi sembra, a mio avviso, che posso dire che,
per Kant, per la mia ragione posso arrivare all'idea di Dio. Ma, non posso affermare per la
ragione che perch ho l'idea di Dio che esso significa che Lui esista oggettivamente (in modo
trascendente). Questo sarebbe il ruolo della fede come tale" e non della filosofia).

Per Kant, non possiamo fare un passaggio ontologico, dall'idea di Dio all'esistenza oggettiva di Dio. Kant non pu
accettare la sua propria critica a Anselmo quanto alla prova ontologica dell'esistenza di Dio al passaggio necessario.
Possiamo concepire l'idea del Sommo Bene, armonizzare il valore morale con la felicit. Dobbiamo, una necessit
esistenziale per noi. Anzi, una necessit esistenziale. Abbiamo bisogno di fare un passaggio dell'ideale del sommo
bene all'esistenza stessa umana. Non si tratta pi una teoria, un discorso sulle idee. Se nel campo della ragione pura non
si pu fare un passaggio dell'ideale all'esistenza (ontologica) di Dio, nel campo della ragion pratica esso possibile.
importante registrare che la ragion pura e la ragion pratica la stessa ragione.

Per Kant una questione della ragion pratica. La teologia per Kant, quindi, qualcosa prodotta dalla ragion pratica, ma
non della ragion pura, speculativa. Non possiamo fare una prova ontologica dalla sorta della prova di Santo Anselmo.
Soltanto fare questo passaggio mediante la fede razionale. Ma come possiamo trascendere la ragion pratica, morale , dal
sensibile al sovrasensibile. C' una riflessione filosofica sulla libert. questa che diventa questo possibile. attraverso
della libert che si pu fare questo passaggio.

Quindi, l'interpretazione che Kant ha distrutto la metafisica sbagliata. Lui dice che essa non ci d un sapere su Dio in
s stesso, ma la dimensione metafisica una dimensione che ci fa umani, che ci fa trovare il senso del mondo. Lui
sviluppa una filosofia naturale, una teologia naturale. Solo perch la teologia naturale, ci d un contenuto positivo da
pensare, basato sull'analogia. Ma, l'analogia non fa mediazione, ma questo non ci d un sapere, una conoscenza reale di
Dio in s stesso. Ci che importa a Kant come filosofo non era tanto anche l'epistemologia, la questione pi importante
per Kant l'antropologia, che cosa l'uomo. Lui presenta un uomo compreso di modo pi complessivo. Non
un'antropologia semplice. Per pi di 25 anni, Kant ha dato lezioni sull'uomo. La sua domanda principale quindi: che
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cos' l'uomo? Walsh dice che esso il valore di Kant oggi. Lui difende l'autonomia della filosofia in questo mondo. La
domanda centrale di Kant, per me, che cos' l'uomo?

Il problema per Kant non la teodicea in s stessa, ma come possiamo essere liberi per scegliere il male o il bene. Dio
non un agente morale. l'essere umano un agente morale. La religione veramente un aspetto dell'antropologia.
Infatti, per Kant Dio non necessario nel discorso della morale, della filosofia pratica. Lui parla di Dio soltanto come
uno modo di completare la sua riflessione antropologica.
Kant capace di nella teologia filosofica fare un discorso sull'idea con basi nell'analogia. Kant non era contro la
possibilit dell'idea di Dio filosoficamente, ma non ontologicamente. Per lui il punto centrale il problema del male
che un problema non chiaro trasparente nella religione. Il problema del male un problema filosofico centrale della
religione. Inoltre, si dice anche che la religione in Kant non in s normativa. La pretesa della religione di essere
normativa sbagliata. Questa normativa soltanto nella misura che la religione identica alla morale. La religione
come pratica ci aiuta a affrontare problemi importanti.
Il concetto di Dio, in Kant, una forma oggettiva dell'autocoscienza della ragione. Walsh pensa che questa forma oggettiva
molto spirituale cio soltanto una forma della autocoscienza dell'uomo.

4. I significati del concetto del sommo bene secondo Kant

Il concetto del bene

C' la volont e un oggetto come scopo.

Due principi della Volont:

___Morale - Imp. Categorico_____

. ____Sommo Bene______
______Felicit_________________

(2) La motivazione pi forte nell'uomo il desiderio della Felicit.

La definizione di felicit in Kant molto diversa della definizione di Aristotele. Si dice cos:
"Felicit in Kant la condizione di un essere razionale nel mondo, a cui, nell'intera sua esistenza,
tutto va secondo il suo desiderio e volere. Essa, dunque, consiste nell'accordo della natura con lo
scopo totale di quell'essere, nonch con il motivo determinante essenziale della sua volont." (I, II,
2, sez. 5)

(3) Il concetto del sommo bene:

Il motivo per agire non pu essere altro che la norma morale e non la mia felicit. Il motivo agire
cos perch il mio dovere morale fare questo e non quello. Devo praticare un'azione perch un
valore morale in s stesso. La ragion pratica cerca l'incondizionato. C' uno scopo, un modo di
vivere senza conflitto, senza contraddizione. Non ha una contraddizione tra essere morale ed essere
felice. La felicit contingente. Ma, possiamo agire secondo la legge morale. Io non posso
raggiungere alla felicit mediante l'azione.

Il sommo bene ci che fa armonizzare essere morale e essere felice.

Il desiderio di essere felice buono, non cattivo, ma un bene condizionato.
In quanto l'agire morale il bene incondizionato. Essere felice senza meritarlo non buono.

Qui, Kant porta all'idea di un autore del mondo che pu fare una sintesi tra essere buono (morale)
ed essere felice. Dio non ci pu fare morale. Non c' grazia per Kant. C' un valore morale. La
felicit condizionata. Ma, il valore morale incondizionato.
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Soltanto Dio pu fare una sintesi tra il valore morale ed essere felice. Dio lui stesso il Sommo
Bene. Il concetto di sommo bene gi c' in s un'ambiguit.

Il sommo bene: la ragione, allo stesso tempo teoretica e pratica, produce da s la coscienza della
normativit della legge morale e lidea di un mondo in cui esiste tanto la virt compiuta quanto la
felicit compiuta. Un tale mondo evidentemente non fa parte del mondo attuale in cui esistiamo. Ma
questo mondo, bench sia un mondo ideale anche normativo per noi, vale a dire, costituisce un
fine che abbiamo unobbligazione morale di realizzare. Ma perch abbiamo un dovere di realizzare
un ideale che non esiste e non pu esistere nel mondo reale? Si tratta di una obbligazione morale
perch nella nostra vita dobbiamo volere e tendere al bene pi completo e pieno del valore possibile
per gli uomini.
Secondo Kant, nella Critica della Ragion Pratica, libro II, cap. I, nel sommo bene per noi pratico
virt e felicit sono pensate come necessariamente collegate, sicch luna non pu essere assunta
dalla ragion pura pratica senza che anche laltra entri a far parte del sommo bene... Dunque, o (I) i
desiderio di felicit deve essere la causa che muove alle massime della virt, o (II) la massima della
virt deve essere la causa efficiente della felicit (I, II, 2 Sez. 1).
I. La prima opzione impossibile perch le massime che determinano la volont ad agire
per cercare la felicit non sono morali, quindi non possono fondare la virt sono
massime di desiderio, inclinazione, soddisfazione, ecc.
II. Anche la seconda opzione impossibile perch lintenzione morale della volont non
pu cambiare la causalit delle leggi naturali e del potere fisico. Dunque,
dallosservanza puntuale delle leggi etiche non ci si pu attendere nessuna connessione
necessaria, e sufficiente per il sommo bene.
Cio la sintesi di (I) e (II) veramente impossibile se la mia esistenza soltanto unesistenza
fenomenica nel mondo naturale. Virt e felicit sono gli stati sia possibili e necessari di esseri finiti
e razionali come noi ma sono stati di esseri (gli uomini) che possiedono una natura fisica.
Sarebbero un fatto bruto che gli esseri umani vivono e muoiono senza poter raggiungere il sommo
bene in questa vita. Dov, quindi, la causalit morale per rendere attuale il sommo bene nel mondo
se ci rendiamo conto che Dio non interviene nel mondo per rendere il sommo bene attuale per noi?
La risposta kantiana chiara: la causalit morale richiesta per farlo esiste, ma la sua realt
noumenale e non naturale. S, il sommo bene raggiungibile, ma non sotto le condizioni di questo
mondo attuale e perci diventa solo una speranza legata allesistenza dellAutore del mondo, il
Sommo Bene. Dunque, il sommo bene nel mondo possibile solo in quanto si assuma una causa
suprema della natura, che abbia una causalit conforme allintenzione morale. Ora, un essere capace
di azioni fondate sulla rappresentazione di leggi unintelligenza (un essere razionale); e la
causalit di un tal essere, fondata su detta rappresentazione di leggi, la sua volont. Dunque, la
causa suprema suprema della natura, quale la si deve presuporre in vista del sommo bene, un
essere che causa la natura con intelletto e volont (dunque, ne lautore). In altri termini, Dio... si
tratta poi di un postulato della realt di un Sommo Bene originario, e cio dellesistenza di Dio (I,
II, sez. 5).

Riassunto:
Il sommo bene un fine; un fine moralmente ed esistenzialmente necessario per luomo; un fine
per che non pu realizzarsi nel mondo naturale (a causa delle condizioni non sotto il nostro
controllo) perch una proporzionalit fra felicit e valore morale (cio la dignit della persona) non
possibile nel mondo attuale (che un fatto empirico basato sulla causalit naturale). Cos,
abbiamo bisogno di affermare lidea di un Sommo Bene come la causa suprema della natura, Autore
del Mondo, che diventa esso possibile.
Lo scopo finale di Kant il sommo bene: il sommo bene il punto della realt, non c' qui
pi la cisione tra finito ed infinito, tra Dio e l'uomo;
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5. La critica kantiana alla religione positiva e alla sua pretesa della rivelazione
Per Kant la religione una questione della ragion pratica. Tanto che in sua opera sulla
religione pi parla del male che di Dio. La teologia per Kant, quindi, qualcosa prodotta dalla
ragion pratica, ma non della ragion pura, speculativa. Non possiamo fare una prova ontologica dalla
sorta della prova di Santo Anselmo. Soltanto fare questo passaggio mediante la fede razionale. Ma
come possiamo trascendere nella ragion pratica, morale, dal sensibile al sovrasensibile. C' una
riflessione filosofica sulla libert. questa che diventa questo possibile. attraverso della libert
che si pu fare questo passaggio.
Nel Saggio dei progressi della metafisica" Kant parla di questa razionalit della fede non
come prova, ma come giustificazione razionale. Si tratta della fede razionale.
Il senso razionale il senso di che pu trovare una giustificazione razionale, ma non in senso di una
prova ontologica o teoretica della sua esistenza. Io posso giustificare, dare ragione alla mia fede, ma
questo non significa provare. Non provare. Non si deve confondere giustificare con provare.
Provare non mi interessa perch questo sarebbe una confusione delle categorie.
La fede non come nella tradizione teologica cristiana una risposta alla grazia, risposta a
un'offerta della grazia. Dio ci parla e noi lo rispondiamo. In Kant, non c' rivelazione, non c' la
parola di Dio. La fede un atto della ragion stessa. La fede un atto della ragione stessa per
compiere il suo fine.
La religione in Kant non in s normativa. La pretesa della religione di essere normativa
sbagliata. Questa normativa soltanto nella misura che la religione identica alla morale. La
religione come pratica ci aiuta a affrontare problemi importanti.
La religione per Kant e per Hegel una forma della coscienza: per Hegel questa forma
metafisica, per Kant non punto di partenza per la metafisica, una forma di agire.
Nel suo Conflitto delle facolt (1798), Kant si domanda chi ha l'autorit?, i teologi
oppure la libert dei filosofi, la Facolt di Teologia oppure la facolt di Filosofia?
Che cosa afferma Kant?
Il nostro compito criticare la ragione. La ragione la basi di tutto. La filosofia al disopra
della religione perquanto riguarda alla capacit critica della ragione. La religione positiva
un'aposta dell'uomo. Non una necessit. Pu e non pu essere. contingente. Le religioni
positive sono quelli religioni che propongono una dottrina "positiva", cio, fatta di elementi
storici, culturali, su Dio e sulla vita umana. Per le religione positive manca l'universalit, la
necessit. Esempio: Universale: 2 + 2 = 4. Le religione non sono cos per tutti. Quindi, quale
la parte universale necessaria della rivelazione? Ges per Kant era un uomo morale, paradigma
della moralit. Non c' rivelazione aldil della moralit. Ges importante per Kant e per Hegel.
Esiste Dio il teologo biblico mostra per il fatto di che Lui si ha manifestato attraverso la Bibbia. Il
teologo biblico non pu dimostrare infatti questo attraverso la ragione. Manca una giustificazione
epistemica. Che cosa una giustificazione epistemica? Platone ha fatto un discorso su questo.
Aristotele nell'analitica anche ha fatto questo. Questo non vuol dire che la giustificazione
epistemica sia tutta la filosofia. Ma, questa come la pasta in nostro cibo italiano. la basi non pu
mancare. Come posso saper che ci che Dio mi ha parlato infatti stato Dio stesso a parlarmi?
Lesempio del mito del sacrificio di Abramo: Che io non debba uccidere il mio buon figlio
assolutamente certo; ma che tu, manifesti a me, sia Dio, di ci io non sono n posso diventare
certo anche se tale voce risuon dallalto del cielo (visibile). Esso significa che se ci che viene
comandato de una tale voce in contrasto con la legge morale, allora per quanto maestosa e
trascendente lintera natura possa apparirgi la manifestazione, egli deve tuttavia considerarla
un inganno. Il divieto dellesame di una dottrina contrario alla libert di fede. Ma che una
fede storica sia un dovere e faccia parte della beatitudine superstizione. Kant preferisce
difendere una religione naturale, razionale, cio, che si basa sulla fede razionale e religiosa
pura (sulla condizione naturale delluomo, che si spiega secondo leggi naturali, come
attraverso la legge morale, la legge fondamentale del agire). Dice Kant: Il Dio che parla
attraverso la nostra ragione (morale-pratica) un infallibile interprete universalmente comprensibile
di questa parola, n vi pu essere assolutamente alcun altro interprete accreditato (per esempio in
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modo storico) della sua parola: perch la religione una pura questione della ragione. Quindi, i
teologi della Facolt hanno su di s il dovere, perci anche il diritto, di salvaguardare la fede
biblica, fatta salva tuttavia la libert dei filosofi di sottoporla in ogni momento alla critica della
ragione. Dice nella Religione nei limiti della Ragione: una religione que dichiarasse
inconseguentemente [unbedenklich: in modo leviano, senza riflessione] guerra alla ragione non
resisterebbe per molto tempo.

Interessante constatar nessa obra uma interpretao da f histrica como mero veculo da f verdadeira, isto , da f
racional pura, que como veculo destinado a desaparecer; assim como a Igreja visvel, entendida como corpo de
Cristo, deve transformar-se numa comunidade tica universal, numa igreja invisvel constituda pela pura inteno
moral dos coraes.

6. La religione razionale soltanto la morale

La religione come pratica ci aiuta a affrontare problemi importanti.

La religione per Kant e per Hegel una forma della coscienza: per Hegel questa forma
metafisica, per Kant non punto di partenza per la metafisica, una forma di agire.
Kant in suo Conflito delle Facolt spiega in una citazione in suo prefazio che il suo
oggettivo nellopera Religione nei limiti della semplice ragione era presentare, in un quadro
coerente, solo ci che nel testo della religione ritenuta rivelata per fede, nel testo della Bibbia, pu
essere riconosciuto anche attraverso la sola ragione e che non aveva la presunzione di spiegare la
religione sulla base della sola ragione (senza rivelazione). Infatti, sembra cos che lui lascia aperto
la possibilit di riconoscere limportanza della religione rivelata e il suo ruolo nella Storia della
Umanit, ma gli interessa approfondire come la ragione deve agire verso a questa religione. Gli
interessa della religione rivelata perci soltanto quello che pu infatti identificarsi con la religione
universale, cio, la ragione naturale, pratica, la morale. Kant distingue la fede religiosa della fede
eclesiastica. La prima si riferisce soltanto alla religione razionale, fondata senza statuti, sulla sola
ragione, che si identifica s con la morale. La seconda si riferisce alla religione storica, positiva,
culturale, istituzionale, fondata completamente su statuti in base alla rivelazione.
Infine, per Kant, la religione razionale non altro che la ragione pratica, la morale.
La sua giustificazione di una fede non basata sul sentimento, ma sulla ragione. una cosa
molto interessante.
Non c' come sapere che ci che pensiamo essere Dio che parla infatti o non. Cos, per
Kant, il criterio se ci che ci chiesto per "Dio" qualcosa di morale o non morale. Cos, la
religione deve essere basata sulla morale, sulla nostra ragione (autonomia) e non in un principio
eteronomo.

Se a religio nunca pode se colocar em conflito com a razo, isso se deve ao fato de que a razo j determinou a priori a
origem, o contedo e o objetivo de toda e qualquer religio possvel. O nome dessa determinao moralidade, e a
forma especfica dessa moralidade (isto , da pura razo prtica) em relao religio chamada por Kant teologia. E
justamente atravs de uma redefinio do conceito especfico de teologia que Kant abrir a dupla passagem do
conhecimento (isto , essencialmente da cincia da natureza) moral e, juntamente da moral, religio. Com a nica
diferena que, enquanto a primeira passagem irreversvel (a moral para Kant no nos faz conhecer nada, apenas nos
coloca diante do imperativo categrico do puro dever, e o tu deves! nunca nos levar a formular qualquer espcie de
eu sei); a segunda passagem, ao contrrio, tem uma espcie de reversibilidade ou circularidade: a moral conduz
religio, mas a religio no pode seno conduzir moral.

7. La prova morale nella Critica del giudizio

Si tratta della cos detta prova morale dellesistenza di Dio. Se da principio, certo il
timore ha potuto produrre gli dei (i demoni) stata per la ragione che prima, mediante i suoi
principi morali, ha prodotto il concetto di Dio... (CG, 86). Cio sulla base della nostra
esperienza morale siamo in grado di produrre un concetto di Dio che serve come purificazione delle
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rappresentazioni antropomorfiche degli dei. Un tale concetto di Dio proviene dalla ragion pratica
riflettente sui propri principi cio unesperienza dellautonomia della ragion nella sua capacit di
superare le inclinazioni della sua natura sensibile. Lintima finalit morale della nostra esistenza
compensa ci che manca alla conoscenza della natura, prescrivendoci cio di pensare, per lo scopo
finale (Endzwecke) dellesistenza di tutte le cose, il cui principio non pu soddisfare la ragione se
non in quanto etico, la causa suprema con gli attributi che la rendono capace di sottometere tutta
la natura a quellunico scopo..., vale a dire come una divinit ( 86). Questo il punto chiave per
Kant: trovare e giustificare la determinazione della nostra esistenza morale allo scopo finale di tutte
le cose vale a dire, tutta la natura fisica e lagenzia libera delluomo. La nostra ragione vuole
concepire infatti che per la natura umana, cio composta dalla natura fisica e la natura razionale,
esista uno scopo finale. Per questo implica una causa suprema del mondo con la capacit di
sottometere tutta la natura (fisica e razionale) a quellunico scopo. Il punto di partenza
dellargomento la concezione dellessenza delluomo come un agente intenzionale (che mira alla
realizzazione degli scopi e questo costituisce il senso e valore della sua esistenza). Ma penso che c
un altro presupposto nascosto, cio il pensiero che senza uno scopo finale luomo non avrebbe un
destino ossia una determinazione essenziale. Quindi, qual la relazione fra la natura (necessit) e la
morale (la libert)? Non una cosa evidente, per allo stesso tempo fondamentale per avere un
senso della coerenza dellesistenza e la fiducia nella possibilit di uno scopo finale. Questo
comporta un riferimento allauto-costituzione che lautonomia non illimitata non pu da solo
raggiungere il suo scopo finale. Ha bisogno di due cose in addizione: (I) un mondo spazio-
temporale della causalit, e (II) un autore (Urheber) del mondo. Esso accadde perch se il mondo
possiede valore, ci deve essere uno scopo finale. E il valore finale di un essere razionale deve essere
un valore incondizionato, cio, un valore che posto dalla propria autonomia. Lo scopo della mia
vita non potrebbe essere solo a compiere i bisogni relativi del mio essere naturale (il mio benessere)
perch se esso accadesse alla fine di tutto lunico scopo della mia vita sarebbe stato servire i fini
della necessit naturale e non i fini della mia libert. Quindi, la mia esistenza non avrebbe avuto un
valore intrinseco. Luso della scelta libera sarebbe anche soltanto un uso strumentale della scelta per
ottenere fini naturali e sensibili, cio condizionati. Ma, la legge morale ci propone uno scopo che
non soggetto a una condizione e questo esatamente ci che lo scopo finale esige. E un essere
nel mondo che pone per se i valori deve essere la fonte di tutti i valori. La natura fisica ci impone la
ricerca della felicit (inclinazioni) e la natura razionale ci impone i doveri morali, agire delluomo
in accordo con la legge della moralit, quindi, un tale scopo stare in armonia per realizzare luomo
in suo scopo finale sarebbe formalmente ma non materialmente possibile. Perci Kant identifica il
sommo bene non pi con la felicit ma come larmonia fra la felicit e la legge della morale. Lo
scopo finale che la morale ci impone quindi non la felicit ma la felicit in armonia con la legge
morale. Kant ha il dilemma di bilanciare due beni finali: la felicit ( il piacere o il benessere per
ciascuno) e il bene morale universale (la legge morale, il dovere). Perch lo scopo finale della
felicit soggetto alla legge morale? Perch il suo valore condizionato dal merito di essere felice.
La felicit uno scopo finale ma se la persona non la merita priva di valore e pertanto le toglie la
dignit di essere un fine in se stesso, cio lorigine di tutto valore nel mondo. Essere felice senza
valore morale la negazione dellessenza della libert e pertanto la negazione della soggettivit
umana.

8. Il terzo stadio della metafisica in I Progressi della metafisica e la possibilit di una teologia
filosofica

Dai progressi della metafisica:

"il primo stadio quello della metafisica dogmatica, cio il filone della filosofia che va da Platone
a Leibniz e che estende luso della ragione al campo sovrasensibile- questo equivale alla
metaphysica specialis della tradizione che trattava delle idee di Dio, di Libert e di Immortalit. Ma
perch Kant la qualifica come dogmatica? Semplicemente perch le affermazioni di questa
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metafisica che pretende andare oltre i limiti della sensibilit non possono esser considerate come
una specie di conoscenza. Erano meramente delle affermazioni dogmatiche senza giustificazione
razionale".

Il secondo stadio: o da paragem ctica, dentro dos limites da cosmologia transcendental ou pura,
que, enquanto doutrina da natureza, isto , cosmologia aplicada, tambm considera a metafsica da
natureza corporal e a da natureza pensante, aquela como objeto dos sentidos externos, esta como
objeto do sentido interno, segundo o que nelas cognoscvel a priori. Parece ser prprio o estdio
das antinomias, pois aqui se exige metafsica ir do condicionado nos objetos da experincia
possvel ao incondicionado e estender seu conhecimento at ao acabamento da srie pela razo. A
antinomia da razo pura nos leva inevitavelmente limitao do nosso conhecimento. E nos mostra
um todo absoluto que se expressa em antinomias to claras. Essa srie de condies reciprocamente
subordinadas como um todo absoluto de modo que suas proposies so falsas porque se fala de
fenmenos como coisas em si. Ora, aqui se chega concluso de que o incondicionado de nenhum
modo se encontra na natureza, isto , no mundo sensvel, embora deva necessariamente admitir-se.

Il terzo stadio la metafisica nell'opera di Kant: il criticismo kantiano.

Do suprassensvel no existe nenhum conhecimento terico-dogmtico e, por isso, parece ser
autocontraditrio um ir alm-prtico dogmtico da metafsica da natureza e ser igualmente
impossvel o seu terceiro estdio. Ma, questo diventa possibile mediante la liberta, che accadde
come causalit incondizionata del mondo sensibile (legge morale) e insieme a questo concetto il
concetto di un fine ultimo, che sebbene non possa essere assicurato terico-dogmaticamente in sua
realt oggettiva, qui importante e necessario.
- tappa della piena coscienza delle pretensione dogmatiche della metafisica di fare il passaggio
dal sensibile al soprasensibile (idea di Dio, libert e la immortalit dell'anima) senza una guida;
- La ragione che critica a se stessa;
- Si tratta della metafisica propria.
Kant ha voluto salvare, fare la metafisica, ma una metafisica autentica, ma non una metafisica che
usa scorrettamente queste idee di Dio, la libert e l'immortalit dell'anima. Partendo della Morale,
della Ragione Pratica, raggiunge a queste idee, fa questo passaggio al mondo soprasensibile
attraverso la legge morale, la libert.
La metafisica propria di Kant va nella direzione della teologia filosofica.
Sapienza - scopo finale dell'autonomia della ragione - in questo punto coincide con la metafisica
classica, che ha questo scopo della sapienza, il meglio modo di vivere l'uomo.
La grande differenza l'autonomia della ragione, la ragione come fine in se stessa, e non si usa la
ragione come strumento, come mezzo per aggiungere a qualcosa. La fede potrebbe essere uno fine
al di l della ragione, oltre la ragione. Ma per Kant la fede deve essere la fede razionale, un aspetto
della ragione stessa. La fede non come nella tradizione teologica cristiana una risposta alla grazia,
risposta a un'offerta della grazia. Dio ci parla e noi lo rispondiamo. In Kant, non c' rivelazione, non
c' la parola di Dio. La fede un atto della ragion stessa. La fede un atto della ragione stessa per
compiere il suo fine.
La metafisica di Kant emerge della sua critica della ragion pura e perci in grado di superare la
presunzione del primo e secondo staggio. I due primi staggi dello sviluppo della metafisica o fidarsi
molto alla metafisica di Platone e Leibniz o tropo poco. Per Kant la critica della ragione cercare
ci che la ragione pu fare e ci che la ragione non pu fare.
La metafisica di Kant pu affermare qualcosa della realt...
Il punto decisivo per Kant che la credibilit della metafisica si fonda su se stessa.
Lo sviluppo della metafisica si sviluppa nella misura del sviluppo della conoscenza della ragione di
se stessa. Purtroppo si tratta di uno sviluppo della ragione verso a una teologia filosofica. Lo scopo
finale della ragione quello di diventare una teoria della sapienza.
Qui si vede una relazione molto interessante fra Kant e Spinoza. Per entrambi, la ragione una sorta
pratica di sapere come vivere.
 10

9. Il sistema hegeliano dei concetti e lidea di Dio

Per Hegel, il rapporto con Dio non pu essere soltanto mediante il sentimento, ma dobbiamo
poter pensare Dio come ha detto Kant, di certo modo, dobbiamo impiegare correttamente il concetto
Dio, dice lui. Stiamo parlando di un concetto che troviamo nella nostra autocoscienza. Per Hegel
diventa una domanda: abbiamo il concetto. Ma che cosa veramente un concetto? Da dove viene
un concetto? viene da un'intuizione? Per Hegel il concetto viene da noi, della nostra autocoscienza.
Dio soltanto una rappresentazione della coscienza, come sarebbe per Feurbach (ateo). un
concetto, ma che cosa un concetto. Hegel ci parla di un concetto del concetto. Questo importante
nella sua epistemologia.
Questo in s e per noi devono essere compresi in una relazione reciproca. C' in Hegel
quella idea di che ci che Dio in s non come noi lo capiamo, ma questa osservazione della
propria coscienza. Non si tratta di un Dio in s nella realt fuori della coscienza. Il concetto di Dio
esiste in una sfera di tutti i concetti. La concettualit esiste in un conesso di tutti i concetti. Non si
tratta di un compito di pensare Dio solo Dio, ma di pensare Dio in relazione con la totalit. Tutto il
sistema di concetti va cambiandosi nella storia. Il concetto di Dio non pu essere pensato di modo
isolato. Questo concetto deve essere pensato nel nesso della concettualit, della ragione. Questa
relazione storica. Dio soltanto per Hegel un momento dello Spirito. Non c' fuori di tutto questo
un Dio. La realt assoluta quella che comprende tutto i concetti. Dio possiamo dire tutto il nesso
della totalit di tutti i concetti. Dio il concetto dei concetti.
Heidegger fa una critica a Hegel: abbiamo pensato l'essere come concetto, come un'idea. Lui
propone la poesia come ci che ci apre altro tipo di accesso alla realt.

Opera CREDERE E SAPERE:

- Per Hegel il sapere sempre una relazione fra concetti.
SACHE - la realt da pensare , questa la verit. Non si tratta della cosa materiale ma la realt
pensata, la cosa il concetto (si pronuncia - zrre). la cosa Begriff - concetto - comprendere
tutto. Per Hegel, Metafisica sempre negativa perch si riferisce al modo tradizionale di si
rapportare con la realt. Ci che fa il pensare per Hegel determinare le cose per noi. La verit non
qualcosa al di sopra dell'intelletto. Dio per Hegel soltanto un nome, ma un nome inevitabile. Dio
un nome, ha un posto di un dito (dedo)...soltanto indica qualcosa, ma non trova Dio per indicarLo
diretamente. Pensare per Hegel determinare per mezzo di concetto. Per Hegel la potenza di
pensare con concetti negare perch pensare negare, determinare negare. Potere, la potenza di
pensare concettualmente determinare, e determinare negare, perch quando si afferma qualcosa
si esclude altra. Non si pu indicare Dio per esempio indicando con il dito (dedo). Il nome di Dio si
tratta soltanto di un'indicazione. Non ancora pensabile.
Ma noi non abbiamo altro strumento di filosofare senon il concetto.

Prefazione della Filosofia del Diritto di Hegel:

- molto concreta in cui Hegel si spiega sul suo sistema concettuale.
- La Repubblica platonica un ideale vuoto perch non esiste nella realt... un ideale troppo puro
per esistere nello spazio e tempo. Hegel vuole mettere in confronto questo con l'idea di Dio. L'idea
di Dio nella religione un po' simile, un ideale troppo perfetto puro che non pu anche esistere
nella realt.
- il mondo culturale dello spirito oggettivo non era adatto a pensare un nuovo principio. Il mondo
platonico in quello momento non era sufficientemente sviluppata per rendere attuale l'idea della
repubblica, l'ideale della repubblica. Il mondo attuale per Hegel non in grado di rendere attuale
l'idea di Dio. Hegel non parla dell'esistenza di Dio. Per lui la questione dell'esistenza di Dio non
importante, ma soltanto gli interessa la possibilit di pensare l'idea di Dio. Nel suo pensiero
 11

sostanziale non parla del concetto di Dio, ma parla dell'assoluto. Qui si dice che c' un'influenza
molto grande di Spinoza. Il divino nella realt. Per Hegel Dio appare nella coscienza come
un'essenza, ma questa essenza deve essere negata, determinata, pensata, non una cosa semplice.
C' molto lavoro da fare prima di affermare filosoficamente Dio. Dire Dio una grande cosa.
Dobbiamo lavorare nella coscienza per raggiungere la verit. Vogliamo la verit.
Qui possiamo prendere tutta la verit di tutto, qui possiamo fare la ricerca della verit. Io
scelgo la ricerca. Io rifiuto accettare facilmente la verit. Io devo lavorare, ricercare, non
accettare facilmente come gi determinata. Hegel era molto influenziato dalla filosofia pratica
di Kant. Per Spinoza, questo qui, tutto la sostanza, e sostanza Dio. Hegel molto simile a
Spinoza quando dice che tutto questo qui adesso la ragione, lo spirito assoluto. Il razionale non
un ideale. Tutta la ragione in Hegel un principio ontologico del reale, del mondo, dell'esistenza.
concettuale. La ragione determina la realt. Tutta la realt, pianta, la natura, tutta la forma
razionale la forma del concetto che la forma della realt. Quale il concetto di un concetto di
Hegel? L'ideale si trova nella presenza. Questa la critica di Hegel alla cit ideale di Platone nella
Repubblica.
In Kant, il sommo bene ha questo aspetto per Kant di essere un ideale, ma che dobbiamo il
dovere di rendere attuale nella nostra vita. Io nella mia vita concreta, mi faccio degno di
essere felice anche se non riesco essere felice in questa terra.
Lo spirito per Hegel una realt da sviluppare. Hegel fa s una metafisica ma non la chiama
metafisica perch per lui chi ha fatto metafisica Socrate, Platone, Aristotele, Tommaso ecc... e che
negativa. Per lui la ricerca della verit di tutto la vera filosofia. Il principio che governa la
ricerca di tutto, il concetto del concetto, il divino. Hegel non usa neanche la parola Dio, per Hegel
una rappresentazione, un'immaginazione. Non ancora un concetto. Hegel ha letto molto bene
Aristotele, e questo ha avuto un'influenza molto grande su questo. Per Aristotele, per Kant e per
Hegel la ragione un'attivit di sviluppo.
REALT - RES , per la comprensione classica, nel latino.
Ma per Hegel, la realt WIRKLICHKEIT, in tedesco.
la radice WIRK - lavorar, operare, to work - poder de atualizar-se.
Nella radice della realt non c' una res, ma un lavorare, un atualizzarsi.
"Dio Zo", dice Aristotele.
Interessante perch si osserva questa possibilit di capire in questo senso un concetto di Dio in
quanto una realt che vive. L'essere non muore, vive.
Vita e movimento nell'idea dell'essere. Divenire.
L'essere separato dal mondo del divenire - in un certo senso questo negare Aristotele. In Platone si
trova questa visione pi integrativa.
Non c' vita se non c' movimento.
Critica a Kant, de Hegel:
Per Hegel assurdo dire che Dio deve essere.
Ich will Dio - Io voglio che esista Dio.
Per Hegel esso assurdo, come se io potesse dire che io voglio Dio.

Presenza della ragione nella storia:

- comporta mostrare come possibile il male nella storia e tante altre cose;

Per Hegel,

- sono due aspetti della stessa cosa

abbiamo la ragione come quella che si fa reale nella storia.
natura e spirito sono due aspetti della stessa cosa (sache), del divino.

Contratazione ed interpretazione della Fenomenologia dello Spirito.

 12

- Quando Hegel usa assoluto non usa assoluto nel senso metafisico, ma lo usa nel senso di che
possiamo capire tutta la realt. L'assoluto tutto ci che , ovviamente un termine metafisico
sebbene Hegel non lo usa cos.
Cosa vuol dire usare il predicato rosso?
Non parla di Dio ma del concetto del concetto.

Hegel, come Kant, comincia le sue riflessioni filosofiche con la filosofia stessa. Questo vuol
dire che adotta come metodo una prospettiva dal basso verso lalto cio comincia con una
riflessione sullesperienza umana e poi lascia sviluppare la riflessione immanentemente, allinterno
di questa cornice filosofica. Questo implica che la filosofia non tratta immediatamente la questione
di Dio per s stessa dallalto verso il basso, per cos dire. Dio entra nel discorso filosofico per
motivi puramente filosofici. Potrebbero esserci altri motivi per trattare la questione di Dio nella
filosofia: (i) per motivi fenomenologici, cio la filosofia scopre nelle religioni azioni e discorsi sugli
dei; (ii) per motivi esistenziali o religiosi un filosofo cerca di fondare la sua fede con argomenti
razionali. Questi due motivazioni non fanno parte della riflessione filosofica n di Kant n di Hegel.
Intorno al concetto della filosofia della storia lunico pensiero che essa porta con s il
semplice pensiero della ragione: che la ragione governi il mondo La filosofia pratica di Hegel
tende sempre lottare contro una tendenza generalizzata del suo tempo di disprezzare lattualit e
lefficacia della Ragione nel mondo culturale.
Per Hegel i nemici della ragione sono le opinioni e i fini soggettivi, i sentimenti soggettivi e
la convinzione particolaristica. in tali produzioni ci si scaglia esplicitamente contro la filosofia,
e il suo contenuto la conoscenza concettuale di Dio e della natura fisica e spirituale: la conoscenza
della Verit. Si tratta di una sorta di rifiuto a quello romaticismo tedesco nella cultura filosofica
allinizio dellottocento in cui la religione era definita mediante i rapporti sentimentali fra luomo e
Dio. In esso era possibile soltanto sentire Dio, ma non pensarlo.
appunto intorno a questa posizione della filosofia rispetto alla realt che si verificano i maggiori
fraintendimenti e io ribadisco quindi quanto ho gi osservato in precedenza la filosofia, in quanto
lattivit di sondare il razionale, proprio per questo lattivit di cogliere la presenza e la
realt, e non affatto occupata a stabilire in Aldil che Dio solo sa dove dovrebbe essere Nel
corso di questopera, io ho affermato che persino la Repubblica platonica, la quale passa per
lespressione proverbiale di un ideale vuoto, non ha colto altro, essenzialmente, che la natura
delleticit greca. Ho quindi aggiunto che, nella consapevolezza del pi profondo principio che
irrompeva entro tale eticit principio che in essa poteva manifestarsi immediatamente soltanto
come unaspirazione ancora insoddisfatta, e quindi solo come corruzione -- , Platone dovette
cercare ... il rimedio per combatterlo. Ora, questo rimedio non poteva che venire dallaltro; Platone,
invece, pot cercarlo inizialmente soltanto in una particolare forma esterna delleticit greca,
mediante la quale n fer, proprio nel pi profondo intimo, il pi profondo impulso: la personalit
libera e infinta. Egli, tuttavia, si dimostrato quel grande spirito che fu, appunto perch il principio
attorno a cui ruota il carattere distintivo della sua Idea il perno su cui ha ruota lallora
imminente rivoluzione del mondo.

Ci che razionale reale, e ci che reale razionale

questa la convinzione in cui si ritrova ogni coscienza ingenua, come pure la filosofia. E, a partire
da qui, la filosofia procede alla considerazione sia delluniverso spirituale, sia delluniverso
naturale. Quando la riflessione, il sentimento, o qualsiasi altra forma assuma la coscienza
soggettiva, considera la presenza [Gegenwart] come un qualcosa di vano, quando si colloca al di l
di essa e si atteggia a saccente, allora si ritrova in una dimensione vana. E cos, poich c realt
solo nella presenza, la stessa coscienza soggettiva non altro che vanit. [Lineamenti di filosofia
del diritto, Prefazione, xii]
 13

I concetti hegeliani fondamentali per il suo trattamento della religione

cio la sua concettualit e il problema di pensare Dio. Il punto centrale per
Hegel i nomi non sono concetti e i concetti sono in certi modi la negazione dei
nomi:
Oltre allo Stesso sensibilmente intuito o rappresentato, ci che indica il puro
soggetto, il vuoto uno privo di concetto, il nome come nome. Onde pu
tornare utile evitare, per Es., il nome Dio, perch questa parola non
immediatamente e in pari tempo concetto, ma il nome propriamente detto, la
rigida quiete di quel soggetto che sta a fondamento; mentre, diversamente,
lEssere, ad esempio, o lUno, la Singolarit, il Soggetto ecc., costituiscono essi
stessi un diretto accenno a dei concetti. [FS 66]
Il bisogno di rappresentarsi lAssoluto come soggetto si servito delle
espressioni: Dio leterno o lordine morale del mondo o lamore ecc. In
espressioni simili il vero gi posto soltanto come Soggetto, ma non ancora
rappresentato come il movimento del riflettersi in se stesso. In una tale
espressione si comincia con la parola: Dio, ma questo per s un suono senza
senso, un mero nome; soltanto il predicato dice ci che Dio , e ne il
riempimento e il significato; il vuoto cominciamento diviene un effettuale
sapere solo in tale fine. [FS, 23]
Il problema serio se volgiamo pensare (e non semplicemente dire) dei
concetti che non sono degli universali, a esempio, lessere o luno o il
buono piuttosto vogliamo pensare concetti che esprimono un soggetto, cio
un essere cui realit riflessa in s stessa. Un esempio, la coscienza umana,
cui riflessione in s costituisce la sua realt; un altro lopera darte, o
lorganismo vivente, cio il corpo umano, ossia qualsiasi struttura organica.
Il soggetto vien presso come punto fermo al quale, come a loro contenuto, i
predicati aderiscono mediante un movimento che appartiene a chi sa di esso,
ma che non devesi riguardare come appartenente al punto stesso; eppure solo
mediante quel movimento il contenuto sarebbe rappresentato come soggetto.
Dato il modo come quel movimento costituito, esso pu non convenire al
soggetto; daltronde, presupposto quel punto, il movimento non pu essere
costituito diversamente: pu essere soltanto esteriore. Quellanticipazione, che
lAssoluto Soggetto, non solo non quindi leffettuale realt di questo
concetto, ma lo rende addirittura impossibile; che lanticipazione lo pone come
punto fermo, e leffettualit invece lautomovimento. [FS 23]
Il segreto di capire bene la pretesa di Hegel che solo un soggetto pu
mantenere insieme tutti i momenti della determinazione di un qualcosa come
momenti di ununit organica. Ma perch? Perch solo un soggetto (quindi non
un oggetto) che si costituisce mediante le tappe della coscienza e
dellautocoscienza possa essere in grado di raggiungere un sapere di se stesso
sufficiente per unire quelle determinazioni come momenti di una singola cosa.
[Pensate allartista cui lautocoscienza solo sa fare da tutte le sue pennellate
individuali lunit ultimata dellopera darte.]
Infatti ci che fa lautocoscienza dellartista ci che fa il pensare concettuale
nel campo della scienza e la filosofia. Hegel oppone al modo kantiano di
pensare la realt come rappresentazione da parte di un intelletto finito il suo
proprio modo di pensare concettuale [begreifenden Denken].
Per Hegel la ragione non una facolt. Per lui la ragione fa parte del mondo. La
ragione entra nel mondo. Non esiste il mondo senza la ragione. Se per Kant la
ragione finita fa intelligibile il mondo, per Hegel questa sarebbe unimposizione
molto piccola e Kant si affidava tropo poco nella ragione. Per lui la ragione il
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mondo. Il reale razionale. La ragione si fa dentro e non fuori dellassoluto. La

ragione realmente lattivit. Non si tratta della ragione teoretica, tutte le
azioni sono rendere attuali lassoluto che non pi qualcosa al di l, ma che
immanente, nel processo si sviluppo storico, lo spirito assoluto. Per Hegel,
non dobbiamo usare il concetto Dio perch non un concetto normativo.

10. Il problema di intendere Dio come idea

Heidegger fa una critica a Hegel: abbiamo pensato l'essere come concetto, come un'idea. Lui
propone la poesia come ci che ci apre altro tipo di accesso alla realt. Sembra una cosa molto
complessa infatti intendere Dio soltanto come idea perch esso significa non accetare la sua realt
oggettiva transcendente, ma lo fa immanente cio, come meramente un risultato del nostro sistema
concettuale, razionale. La sua esistenza oggettiva fuori della ragione non infatti linteresse di
Hegel. Pensando che il reale razionale Hegel ridurre tutta la realt a s stesso, al suo processo di
autocoscienza non rimanendo nessuna possibilit di pensare che abbia qualcosa al di l. chiaro
che Hegel non nega il mondo esistente fuori della sua mente. Ma dice che la realt ci che noi
creamo mediante nostro processo di sviluppo del pensiero. Se Kant anche ha inteso Dio in modo
filosofico soltanto come idea, non rischiando di affermare la sua realt oggettiva (ontologica), ma
ha lasciato, a mio avviso, lo spazio per pensare la sua esistenza anche se riconosce che con i nostri
limiti non possiamo farlo. Pensare possiamo, ma non conoscere o affermarla. Hegel bene diverso
della comprensione kantiana perch per Kant Dio una cosa che in s non pu essere conosciuto e
trascendente perci. Le cose in s per Kant sono trascendenti nel senso di che stanno fuori della
conoscibilit, stanno fuori della capacit della coscienza. Ma per Hegel Dio sta nella propria
coscienza. Kant, attraverso la ragione pratica ha affermato Dio come postulato necessario per la
sintesi fra felicit e virt, ma non lo ha potuto dimostrare oggetivamente la sua esistenza, cosa che
ha potuto fare con lidea di libert attraverso lesperienza morale, della legge morale. Ma, qui in
Hegel mi sembra aver una immanentizzazione pi dichiarata in quanto ridurre lassoluto a tutta la
realt. In questo senso, Heidegger sembra aver ragione in fare la sua critica proponendo un altro
tipo di accesso alla realt che non la ridurra alla autocoscienza e al processo di autocostituzione,
come accade con Hegel.

11. Spunti importanti della Prefazione alla Fenomenologia dello spirito: concetto,
speculazione, negazione, mediazione, verit, realt, attualit nel senso dellentelecheia

Torniamo alla Filosofia della storia dove Hegel eleva la Ragione al livello della sostanza metafisica della storia cio
la sua versione dellentelecheia o energeia di Aristotele.
[spiegazione: Aristotele nel libro della Metafisica distingue lattualit dalla potenzialit. Aristotele esplica il contrasto
per mezzo degli esempi:
E latto sta alla potenza come ad esempio chi costruisce sta a chi pu costruire, chi desto a chi dorme, chi vede
a chi ha gli occhi chiusi ma ha la vista, e ci che e ricavato dalla materia alla materia e ci che elaborato a ci
che non elaborato. (1048b13)
Quindi il processo ossia lazione dellessere di rendersi attuale una sua potenzialit il processo di diventare
pienamente ci che qualcosa gi in s.

La mia definizione: la completezza (entelecheia) di una cosa resa possibile attraverso la sua propria attivit (energeia)].
Ora tutto questo si trova nel concetto metafisico della ragione hegeliana. Pertanto voglio dire che Hegel prende
Aristotele molto sul serio quando questi dice che Dio sia zo la vita, cio unaffermazione rifiutata da Platone in
quanto allessere vedi il Sofista ]
Torniamo alla Filosofia della storia:
Ma nella filosofia vien dimostrato che la ragione la sostanza, cos come linfinita potenza, che se stessa
tanto linfinita materia di ogni vita naturale e spirituale quanto linfinita forma, attuazione di tale suo contenuto: --- la
sostanza, ci per mezzo di cui ogni realt e sussiste; --- linfinita potenza, perch la ragione non cos impotente da
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giungere solo al grado dellidealit, del dover essere, e da esistere solo al di fuori del reale e certo soltanto come
qualcosa di particolare nella mente di alcuni uomini
Come [la ragione] rispetto a s lunico proprio presupposto, e il suo fine il fine assoluto, cosi con la sua natura
coincidono la sua attuazione ed estrinsecazione da ci che interno verso ci che manifesto, non solo nelluniverso
naturale ma anche in quello spirituale, -- nella storia del mondo. Che ora questa idea sia la verit, leternit, la potenza
assoluta, che essa si manifesti nel mondo e che nulla in esso si manifesti allinfuori di questa sua grandezza ed onore,
appunto ci che, come si detto, dimostrato nella filosofia, e che qui si presuppone provato. [Lezioni sulla filosofia
della storia, pp. 7-8]

Il concetto dell Entelecheia della ragione nella Prefazione della Fenomenologia dello spirito:

[da die Vernunft das zweckmige Tun ist FS, Prefazione 22] la ragione un operare
conforme a uno scopo. Cio unazione che tende/sforzarsi a un fine. Per me Hegel riprende da
Kant lidea dellautonomia come lautocostituzione, ma ora la applica non alla soggettivit finita
(come ha fatto Kant), piuttosto alla ragione stessa intesa come lattualizzazione dellidea divina
nella realt. [= Wirklichkeit, in Italiano come effettuale realt; wirken operare, il risultato da un
processo dellautorealizzazione/costituzione]

(2.3) Due punti generali sono importanti per seguire la complessit dellargomentazione di Hegel:

[A] La serie delle inferenze che progrediscono dalla ragione, allautocostituzione [entelecheia], allo
spirito, allassoluto, e finalmente all idea di Dio

[B] La trasformazione metafisica dal concetto dellessere inteso come sostanza al concetto
dellessere inteso come soggetto.

Pensiamo al punto B: Hegel dice che la necessit di passare dalla sostanza al soggetto dovuta al
fatto che la cosa da pensare non si tratta di una relazione ontologica fra le parti e il tutto, ma di
ununit organica della riflessione. Alcuni testi della Prefazione della FS sono fondamentali:

(i) Il mio modo di vedere che sar giustificato soltanto dalla esposizione del sistema, tutto dipende
dallintendere e dallesprimere il Vero non come sostanza, ma altrettanto decisamente come
Soggetto [PS 17]
(ii) La sostanza viva bens lessere il quale in verit Soggetto, o, ci che poi lo stesso,
lessere che in verit effettuale, ma soltanto in quanto la sostanza il movimento dellautoporsi, o
in quanto essa la mediazione [die Vermittlung] del divenire-altro-da-s con se stessa. Come
soggetto essa la pura e semplice negativit, ed , proprio per ci, la scissione del semplice in due
parti la negazione di quella diversit indifferente e della sua opposizione il Vero il divenire
di se stesso, il circolo che presuppone e ha allinizio la propria fine come proprio scopo, e che solo
mediante lattuazione e mediante la propria fine effettuale [wirklich]. [PS 18]

Nel prossimo brano del testo Hegel fa molto chiaro la sua distinzione fra il concetto di un astratto
universale e il concetto di un soggetto che pone se stesso in un processo di entelecheia:

(iii) La vita di Dio e il conoscere divino potranno bene venire espressi come un gioco dellamore
con se stesso; questa idea degrada fino alledificazione e a dirittura allinsipidezza quando mancano
la seriet, il dolore, la pazienza e il travaglio del negativo. In s quella vita lintatta eguaglianza e
unit con s, che non mai seriamente impegnata nellesser-altro e nellalienazione [Entfremdung],
e che neppure ha tentato di sormontarla. Ma siffatto in-s luniversalit astratta, nella quale, cio,
si prescinde dalla natura sua di esser per s, e quindi, in generale, dallautomovimento della forma
[Selbstbewegung der Form]. [PS 19]
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(iv) Qualora la forma venga espressa come eguale all'essenza, si incorre poi in un malinteso se si
pensa che il conoscere stia pago allo in-s o all'essenza, e possa invece fare a meno della forma; - se
si pensa che l'assoluto principio fondamentale o l'intuizione assoluta rendano superflua l'attuazione
[Ausfhrung] progressiva della prima o lo sviluppo della seconda. Appunto perch la forma
essenziale all'essenza, quanto questa lo a se stessa, quest'ultima non concepibile n esprimibile
meramente come essenza, ossia come sostanza immediata o come pura autointuizione del divino;
anzi, proprio altrettanto come forma, e in tutta la ricchezza della forma sviluppata; solo cos
concepita ed espressa come Effettuale [Wirkliches]. [PS 20]

(v) Il vero l'intero. Ma l'intero soltanto l'essenza che si completa [sich vollendende Wesen]
mediante il suo sviluppo. Dell'Assoluto devesi dire che esso essenzialmente risultato, che alla fine
ci che in verit; e proprio in ci consiste la sua natura, nell'essere effettualit, soggetto o
divenir-se-stesso. Per quanto possa sembrare contraddittorio che l'Assoluto sia da concepire
essenzialmente come risultato, basta tuttavia riflettere alquanto per rendersi capaci di questa
parvenza di contraddizione. Il cominciamento, il principio o l'Assoluto, come da prima e
immediatamente viene enunciato, solo l'Universale. Se io dico: tutti gli animali, queste parole
non potranno mai valere come una zoologia; con altrettanta evidenza balza a gli occhi che le parole:
divino, assoluto, eterno, ecc. non esprimono ci che quivi contenuto; e tali parole in
effetto non esprimono che l'intuizione intesa come l'immediato. Ci che pi di tali parole, e sia
pure il passaggio [bergang] a una sola proposizione, contiene un divenir-altro che deve venire
ripreso, ossia una mediazione [Vermittlung]. [PS 20]

(vi) Ma, in effetto, quel sacro orrore deriva dall'ignoranza della natura della mediazione e della
stessa conoscenza assoluta. Infatti la mediazione non altro che la moventesi eguaglianza con s o
la riflessione in se stesso, il momento dell'Io che per s, la negativit pura o abbassata alla sua
pura astrazione, il Divenire semplice. L'Io o il divenire in generale, questo atto del mediare, in virt
della sua semplicit appunto l'immediatezza che in via di divenire, nonch l'immediato stesso. -
Si disconosce quindi la ragione, quando la riflessione, esclusa dal vero, non viene accolta come
momento positivo dell'Assoluto. la riflessione che eleva a risultato il vero, ma che anche toglie
questa opposizione verso il suo divenire; giacch il divenire altrettanto semplice e quindi non
diverso da quella forma del vero, la quale fa s che esso, nel suo risultato, si mostri semplice: esso ,
per meglio dire, l'esser ritornato nella semplicit. - Se, indubbiamente, l'embrione in s uomo, non
lo tuttavia per s; per s lo soltanto come ragione spiegata, fattasi ci che essa in s; soltanto
questa la sua effettuale realt. Ma tale risultato esso stesso immediatezza semplice; esso infatti
la libert autocosciente, che riposa in se stessa, senza aver messo da parte, per poi lasciarvela
abbandonata, l'opposizione; che , anzi, conciliata con l'opposizione. [PS 20]

12. La pretesa di Hegel che Dio possa entrare in un processo di mediazione con luomo

La coscienza infelice pu essere considerata il concetto chiave della Fenomenologia dello

Spirito, perch solo tramite essa si giunge dialetticamente alla conciliazione e alla fusione tra il
finito e l'infinito. La coscienza, infatti, raggiunge il suo stato di massima infelicit nel momento in
cui si presenta una separazione tra il mutevole e l'immutabile, tra la realt sensibile e la realt
ultrasensibile. Tale scissione risulta esplicita nella radicale separazione tra l'uomo e Dio, quando
l'uomo aliena se stesso per proiettarsi e conferire valore solo in Dio. Nascono cos le religioni,
storicamente rappresentate dall'Ebraismo e dal Cristianesimo medioevale; tali credenze non
consentono per di soddisfare la pretesa umana di cogliere in una presenza particolare e sensibile un
Assoluto che si dimostra irraggiungibile. L'infelicit della coscienza viene descritta da Hegel
tramite il seguente percorso:
1) la devozione: in cui il pensiero religioso costitutivamente incapace di elevarsi a concetto;
2) il fare, l'operare: in cui la coscienza cerca di esprimersi nel mondo e nel lavoro, rinunciando ad
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un contatto immediato con Dio, ma finendo per riconoscere come appartenenti a Dio le proprie
opere;
3) la mortificazione di s: in cui si consuma la totale negazione ascetica dell'io a favore di Dio.
Ma il punto pi basso e pi infelice di questo travagliato cammino trapassa dialetticamente nel
punto pi alto, nel momento in cui la coscienza, tentando invano di raggiungere Dio, si rende conto
di essere Dio, l'universale, il soggetto assoluto. Dio diventa perci soltanto un momento della
coscienza dello spirito assoluto. Dio e Uomo si incontrano nello Spirito assoluto, nella ragione che
rimane in processo di sviluppo permanente, negando il momento anteriore, si autocostituendo di
sintesi in sintesi.

13. La relazione problematica fra Dio e lo spirito assoluto

La risoluzione del finito nell'infinito da sempre considerata una delle tesi di fondo
dell'idealismo hegeliano. Con questa teoria egli intende dire che la realt non un insieme di
sostanze autonome, che sussistono separatamente, ma un organismo unitario, di cui tutto ci che
esiste semplice manifestazione. Tale organismo coincide con l'Assoluto o Infinito, mentre le varie
manifestazioni di esso rimandano allo stesso Infinito. Di conseguenza, il finito, come tale, non
esiste in quanto ci che noi chiamiamo finito non altro che espressione, modo d'essere
dell'infinito.
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Quali sono le differenze pi rilevanti tra la filosofia di Kant e la filosofia di Hegel?

"Uno dei punti di vista capitali della filosofia critica , che prima di procedere a conoscere Dio,
l'essenza delle cose, ecc., bisogni indagare la facolt del conoscere per vedere se sia capace di
adempiere quel compito [...] Voler conoscere dunque prima che si conosca assurdo, non meno del
saggio proposito di quel tale Scolastico, d'imparare a nuotare prima di arrischiarsi nell'acqua".
(Enciclopedia delle scienze filosofiche, Bari, 1966, pag. 55)
Questo famoso e sarcastico aforisma di Hegel ci fa intuire la radicale differenza tra i due grandi
pensatori tedeschi: se in Kant prevale, anche alla luce di una tradizione filosofica, che rimanda ad
esempio a Locke, una impostazione gnoseologica, un preliminare interrogarsi sui limiti della
conoscenza umana, in Hegel proprio questi limiti vengono abbattuti a favore di una conoscenza, di
una ragione infinita, annunciata dalla rivoluzione filosofica dell'Idealismo.
Se in Kant noi possiamo conoscere mediante le forme a priori dello spirito (spazio, tempo, le
categorie, l'io penso), che sole possono giudicare il materiale empirico e quindi permetterci una
conoscenza scientifica del mondo fenomenico, questo comporta un insieme di conseguenze
metodologiche: la conoscenza pura distinta dalla conoscenza empirica, il mondo fenomenico
diviso dal mondo noumenico, la sensibilit altro rispetto all'intelletto, e il mondo noumenico,
la cosa in s, va al di l della possibilit di conoscenza propria dell'uomo. Al contrario, in Hegel,
ragione pura e conoscere empirico (il razionale e il reale) non sono separabili, sensibilit e intelletto
sono momenti dialettici di uno stesso processo, fenomeno e noumeno perdono la loro distinzione,
dato che il concetto di cosa in s, come di una realt non conoscibile, viene a cadere. Con Hegel
viene meno, insomma, la distinzione tra piano della realt e piano del pensiero, dal momento che al
di l del pensiero, della soggettivit non vi alcuna realt indipendente.
Il punto pi manifesto del disaccordo forse rappresentato dalla cosmologia razionale: secondo
Kant la ragione giunge a proposizioni contraddittorie sul mondo (e quando il mondo viene trattato
come totalit diventa un ente metafisico, non pi scientifico), affermando, ad esempio, sia che la
materia composta di parti semplici, sia che la materia infinitamente divisibile. Per Kant questa
contraddizione della ragione con se stessa una dimostrazione lampante della vacuit della
metafisica (cio di una ragione infinita, svincolata dai limiti del fenomenico). Per Hegel invece il
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contraddittorio diviene il motore stesso della ragione: di una ragione infinita, intesa come totalit e
processo, coincidente con la stessa realt.
Vi sono altre differenze tra i due pensatori. In particolare sul pensiero etico-politico (si pensi ad
esempio alla diversa considerazione della guerra), ma qui si volevano sottolineare gli aspetti
filosofici pi generali, anche se non possibile evitare un'ultima considerazione. Nella ragion
pratica, per Kant Dio un postulato, cio un ideale indimostrabile e trascendente rispetto alla
nostra vita. Per Hegel il divino la stessa totalit, il processoimmanente, la ragione infinita che si
dispiega nel reale, in cui Dio e uomo finiscono per coincidere. Ma questa coincidenza implica che il
senso dell'esistenza non pu essere cercato in un orizzonte esterno al mondo in cui l'uomo vive.
Mediazione:

Il sistema di Hegel pu pensare la realt come una soggettivit come soggetto. Tutta la realt non
come per Spinoza una oggettivit, ma una soggettivit.
Tutto si spiega sulla basi di una concezione della soggettivit attraverso una relazione soggettiva,
una auto-relazione.
La soggettivit assoluta autorivelazione assoluta, comprende tutta la realt, tutte le cose. Per Kant
esso non sarebbe possibile.
Una auto-relazione infinita che non viene limitata da un altro.
L'oggetto incorporato nella stessa auto-relazione soggettiva della soggettivit assoluta.
Non c' altro fuori che limiti questa realt.
Hegel non nega che abbia un mondo fuori del soggetto, ma dice che il soggetto costituisce la realt
mediante la sua auto-relazione soggettiva (si tratta proprio della mediazione)
Il discorso metafisico di Hegel capire il concetto del concetto.
Nel "De Anima",
Aristotele, il nous, la mia anima (psych) non un nulla in s, non niente, ma ha la capacit di
diventare tutto. Ma, ha la potenzialit di diventare tutta la realt.

Questa l'interpretazione metafisica che sta sulla basi di Hegel.

In Hegel non si d una transizione (passaggio, ubergang) come in Kant, ma una mediazione.

Mediazione: pensate in un processo della creazione artistica. L'artista nega a se stesso per entrare
nella sua auto-creazione, altro di se. Divenire altro di se. Ma non si tratta di alienazione. Divenire
altro non alienazione perch me trovo nell'altro.
Esempio: il bambino altro che non la mamma, ma la mamma si trova in questo bambino in quanto
il suo figlio, che ama come tale.
Ci che fa la mediazione il fatto che divenire altro non altra cosa che fare una riflessione su se
stesso.
Non si tratta di una riflessione che mi fa ripetere tutto, ma ci qualcosa che mi fa aggiungere
qualcosa di nuovo.
Mediazione:
Il reale esiste soltanto a livello intellettuale.
Chiamiamo Hegel idealista perch per lui il pi reale ci che concettuale.
Solo lo spirito pu assumere questo processo di diventare altro di s perch sulla basi di Aristotele
lo capisce come niente prima di si rapportare alle cose.
Comprensione di Aristotele: Il pensare che pensa il pensiero.
Intelletto o nous divino, pensa a se stesso senza considerare ci che sta fuori di noi.
Per Hegel, per noi c' una mediazione dell'altro. Si pensa l'altro da s. Per incontrare il processo
della relazione dello spirito con il mondo.
Nel trovarci nel mondo, siamo invitati a ritrovarci nell'altro di s nel processo di auto-riflessione.
Viviamo in un mondo in che manca un processo di auto-riflessione.
Polis per Aristotele una comunit di amici, non in nostro senso attuale.
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Per Hegel questa dimensione della polis questo incontro dell'oggettivit che si pu dare
attraverso dell'auto-riflessione.
L'assoluto non gi assoluto ma deve divenire l'assoluto nel processo di relazioni.
Critica di Hegel a Spinoza:
La contraddizione per Hegel non che l'assoluto diventa il non assoluto.
La contraddizione che l'assoluto diventa Assoluto.
A = non A
A=A

Io sono io... questo nulla. questo non niente.

Io sono qualcosa che non sono.
Per la ragione meglio dire A = B
L'assoluto ci che diviene altro di s.
Questa l'identit dell'assoluto: diventare altro da s.

Esempio:
Che cosa vuole: banana, mela o arancia?
E la persona risponde: voglio la frutta.

La filosofia vuole determinare il concetto dell'universale senza definire il concetto dello specifico.
In Hegel c' un'identificazione della soggettivit con l'oggettivit.
In tedesco c' una differenza fra ragione e intelletto.
L'intelletto la facolt del modo normale di pensare.
la ragione la facolt di pensare nell'idea assoluta.

Il concetto filosofico dell'esperienza:

L'esperienza si identifica con la percezione.
La coscienza fa esperienza non nel senso di percezione di oggetti fuori di se, ma esperienza di s
stesso mediante il pensare attraverso i concetti.
Si tratta di un'esperienza della coscienza.
Come possiamo raggiungere, arrivare a un concetto di Dio secondo Hegel?

L'esperienza di raggiungere un concetto.

Concetto del concetto per Hegel:
Quando guardiamo veramente, seguiamo lo sviluppo della coscienza.
L'esperienza che la coscienza fa di s stessa.
Il concetto dell'esperienza per lui pertanto quello di un'esperienza della propria coscienza.
L'esperienza che il soggetto fa della sua autodeterminazione.
Le cose come sono in verit sono concetti.
Il concetto del concetto una negazione della rappresentazione.
Non si tratta soltanto un concetto del libro.
Dove troviamo il concetto della giustizia, del bene, di Dio?
Questo il problema pi grosso di Hegel.
E secondo lui lo troviamo nel processo della mediazione del pensiero, attraverso l'esperienza della
coscienza.
Quando dico questo suona un pu strano dire che il concetto di Dio prodotto dalla coscienza.
Per questo pensatore inglese quando faccio l'esperienza del concetto Dio, Dio si fa presente
attualmente alla coscienza. Diversamente di quando pensiamo nell'idea di colore, per esempio. Per
questo pensatore Dio diventa per me mediante l'esperienza della percezione. Per me questa una
comprensione molto sbagliata.
Santa Teresa d'Avila: c' grande difficolt di scrivere sull'esperienza mistica. sempre diceva che era
molto difficile scrivere su questo discorso.
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La percezione dell'oggetto: fa presente mediante la rappresentazione il libro nella mente.

La percezione (l'esperienza) di Dio: diverso
La percezione mi fa presente un oggetto e Dio mi fa presente come non io... Dice il professore "io
non vedo questo".
Tutto questo che possiamo fare presente un oggetto fuori di noi.
Austin pensa che l'oggetto entra nella percezione fa presente Dio che entra e mi tocca.

Hegel indaga questo. Per Hegel,

la cosa in s di Kant (la realt noumenale) deve essere trasformata in una cosa per noi.
Austin pensa che questo processo succede mediante la percezione.
Per Hegel questo sarebbe assurdo, perch per lui esso soltanto accade mediante il pensare.
Quale la relazione causale che Austin osserva per dire che si pu arrivare a Dio mediante il
concetto?
sempre una fatica molto grande: come possiamo giustificare che una cosa fuori di noi possa si fare
presente in noi?
Per Hegel inutile giustificare una rappresentazione facendo ....
per noi
Soggetto (Oggetto) Oggetto (due momenti)
(Dio) in s ( ma non come il noumenale kantiano,
ma un pensiero).

Questo oggetto qui si riferisce a Dio. Lui non sta adesso parlando della conoscenza delle cose
sensibili.
Perch Hegel Dio in s stesso un momento trascendente della coscienza stessa.
Il concetto del concetto -
Oggetto veramente legato a una cosa sensibile nel mondo
oggetto metafisico che non c' cosa sensibile nel mondo
La coscienza riceve s dal fuori le informazioni del mondo, ma ci che si sviluppa conseguenza
della coscienza.
LIBRO - definiamo senza difficolt il concetto di libro.
Ovviamente deve cambiarsi il concetto del libro sulla basi dell'esperienza del libro.
Riceviamo dal mondo pi informazioni sulle cose sensibili. e cambia il concetto quando cambia
l'oggetto nel mondo.
Ma con i concetti metafisici, che cosa accade?
- questi concetti hanno una storia nella coscienza. C' uno sviluppo interno alla coscienza oltre lo
sviluppo nella storia di questi concetti metafisici come il concetto di Dio.
- Dio come oggetto per noi e Dio come in s (Dio come trascendente, ma non nel senso di un Dio
nel cielo, ma di un Dio per la coscienza).
- bene diverso della comprensione kantiana perch per Kant Dio una cosa che in s non pu
essere conosciuto e trascendente perci.
Le cose in s per Kant sono trascendenti nel senso di che stanno fuori della conoscibilit, stanno
fuori della capacit della coscienza.
In quanto per Hegel sta nella coscienza.
- Questo in s e per noi devono essere compresi in una relazione reciproca.
- C' in Hegel quella idea di che ci che Dio in s non come noi lo capiamo, ma questa
osservazione della propria coscienza. Non si tratta di un Dio in s nella realt fuori della
coscienza.
- Il concetto di Dio esiste in una sfera di tutti i concetti.
- la concettualit esiste in un conesso di tutti i concetti.
Non si tratta di un compito di pensare Dio solo Dio, ma di pensare Dio in relazione con la totalit.
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Tutto il sistema di concetti va cambiandosi nella storia.

Il concetto di Dio non pu essere pensato di modo isolato. Questo concetto deve essere pensato nel
nesso della concettualit, della ragione. Questa relazione storica.
Dio soltanto per Hegel un momento dello Spirito. Non c' fuori di tutto questo un Dio.
La realt assoluta quella che comprende tutto i concetti. Dio possiamo dire tutto il nesso della
totalit di tutti i concetti.
Dio il concetto dei concetti.