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IV

DIOS PADRE. PATERNIDAD Y SEMEJANZA

No llami s a nadie padre, porque slo tenis un padre, el que est en los cielos.

Mateo, 23 , 9.

Por qu a Dios se le llama Padre? Este nombre es tan familiar aplica-


do a Dios que parece caerse de su propio peso. Sin embargo, en el cristia-
nismo, Dios Padre slo es conocido por su Hijo, y Pater y Filius son el
mismo. El monotesmo cristiano no admite ms que un solo Dios: a la vez
Padre, Hijo y Espritu Santo, conforme a las tres personas de la Trini-
dad. Cuando se hace hombre, Dios debe tener una madre humana, pero no
hay ninguna feminidad y ninguna maternidad en Dios: por eso, las tres
personas de la Trinidad pueden ser representadas por tres hombres idnti-
cos, como subrayar Agustn I .
Por lo tanto, el Padre designa aqu tanto al Dios nico creador del hom-
bre y del universo, como a una de las tres Personas, la que engendra al
Hijo en el seno de la Trinidad, Hijo unido a l por una relacin de igualdad
disimtrica. Escribimos engendrar entre comillas, porque la idea de en-
gendramiento, presente por ejemplo en Justino, fue menos utilizada des-
pus, para evitar cualquier confusin con la idea de la generacin camal.

EL CREADOR

Desde las primeras grandes Apologas, como las de Justin0 2 , apa-


rece la idea de que Dios es nico (monos theos) e inengendrado (agen-

I Agustn, De Trinitate, libro n , X, 19 Y XI, 20, trad. de M. Mellet y T. Camelot, BA,


vol. 15, 1955, pp. 233 Y 235.
2 Vase Justino, Apologies, introd., trad. y comentario de A. Wartelle, Pars, tudes au-
gustiniennes, 1987, p. 55 .

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netos). Tambin es inefable (arretos), innombrable (anonomastos),
inmutable, siempre el mismo e impasible (aparhs). Estos trminos,
que pertenecan a la ontologa antigua, rompan en cambio con las ge-
neraciones de dioses de la Teogona de Hesiodo. El monotesmo cris-
tiano beba en las fuentes de la ontologa monista, es decir,. en la fi-
losofa del Ser Uno (monos, solo, nico), sin otro, o incluyendo en
s toda alteridad, y aplicaba a Dios los razonamientos metafsicos so-
bre el Ser. Este pedestal ontolgico explica la lucha sin cuartel que los
pensadores cristianos llevaron a cabo contra la hereja gnstica, que
admita una dualidad que tena su origen en Dios. Si Dios es la su-
prema grandeza, lo absolutamente grande, no tiene igual, no tiene ri-
val. Por lo tanto, no puede haber otra grandeza suprema, es decir, otro
dios: No puede haber ni pluralidad ni dualidad de dioses -escribe
Tertuliano- [oo.] la totalidad del combate descansa sobre el nmero:
est permitido introducir dos dioses, quiz por una licencia que es la
de los poetas y los pintores y que ahora toma una tercera forma, la de
los herejes? [oo .] Dios, si no es nico, no es3. El dualismo gnstico
tomaba el relevo de las antiguas mitologas, mientras que el cristia-
nismo se apoyaba en la metafsica.
Para volver a lo que escribe Justino, era ms sorprendente que el Pa-
dre tambin fuera llamado genitor y padre del universo (genitor y
pater), amo y creador del universo (despotes y poietes). No nace de
nada y todo lo hace (ms tarde se dir: a partir de nada, ex nihilo). El
trmino de genitor contrasta con el vocabulario filosfico.
Para Justino, cuando el pensamiento trinitario no est explcita-
mente desarrollado, el Espritu de Dios es sobre todo el espritu pro-
ftico, el pneuma de Dios, nombrado en la frmula bautismal: en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Cuando llama a
Dios genitor y padre del universo, Justino se sita en la problemtica
bblica de la creacin 4
En esa poca la idea general de creacin an se distingue mal de
la generacin o de la produccin. Las palabras griegas para decir la g-
nesis no oponen claramente la generacin natural a las dems formas
de engendrar o de producir. Sin embargo, el ttulo griego de Gnesis 2,
4 -gnesis- pierde en parte el sentido de las generaciones, presente
en el trmino hebreo toledoth (historia, generaciones)s. El Padre es el

' Tertuliano, Con/re Marcion, libro 1, trad . R. Braun, SC 365 (1990), pp. 119 Y 111.
4 Justino, Premiere Apologie, 13,4.
, La palabra griega genesis (utilizada para traducir Gnesis, 2, 4: el libro de la gene-
racin del cielo y de la tierra 1tiene el sentido de produccin de un ser (cfr. Platn , Phe-
don. 113 al, de generacin de los seres vivos (Lois , VI, 718 el y de paso al ser de lo
que deviene. Es traduccin de toledoth, que tambin quiere decir generacin, engendra-
miento , incluso con el sentido de las generaciones que se suceden (descendencia, pero
tambin historia). De este modo, en Gnesis, 5, I la traduccin griega de los Septante habla

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que engendra, es decir el que hace venir al ser; pero fuera de los proce-
sos naturales de donde provienen las generaciones. Es padre y creador
porque hace nacer o ser; tambin es un productor o un poeta (poie-
tes) y la creacin, en griego, se llama tanto gnesis como poiesis.
No ser hasta a partir del primer Concilio de Nicea, en 325, cuando
se establecer una clara distincin entre lo engendrado y lo ' crea-
do. Sin embargo, los dos trminos excluyen la generacin sexuada.
Dios Padre no ha sido ni creado ni engendrado, mientras que el Hijo
es engendrado, pero no creado. En ese preciso momento se trata de
oponerse a Arri0 6 , que consideraba a Cristo como una criatura salida
del Padre y que, por lo tanto, no poda ser coeterna con el Padre. La
distincin entre engendramiento y creacin evitaba esta interpreta-
cin, con la condicin de dar un sentido puramente espiritual y bas-
tante misterioso al engendramiento.
Sin embargo, las cosas an no eran tan precisas en la poca de Jus-
tino. Decir que Dios es padre y genitor del universo, para ste, es sig-
nificar en primer lugar, como lo haca la filosofa antigua, que el de-
venir no puede existir por s mismo y que debe su poca existencia a
Dios, es decir, al ser eterno e inmutable.
Todo lo que deviene es de factura divina y resulta de la creacin, sea
cual sea su modo de produccin o de llegada en el tiempo. Sola-
mente Dios es el que hace nacer a los nios o a las flores , y no los
padres o el jardinero7 . De este modo, la creacin es una forma de pen-
sar el origen que trasciende toda forma de llegada al ser en el mundo
(tanto la fabricacin tcnica como la generacin natural) y que respon-
de, en ltima instancia, de toda existencia. El Padre creador permite
realizar una reduccin de todas las formas de causalidad a una sola. Es
la figura ltima del origen no dividida y no compartida. El cristianismo
hereda esta figura del Antiguo Testamento sin cambiarla, pero concep-
tualizndola.
Se ha querido ver en la trascendencia del Creador, comparada con
las teogonas, un esfuerzo de racionalizacin y de desmitologizacin,
como si la creacin bblica fuera ms racional que la fecundidad sexua-
da de los antiguos dioses 8. La sexuacin de los dioses pareca antropo-
mrfica y Agustn, como Jenfanes lo haba hecho para los griegos, no
deja de ironizar sobre el hecho de que los antiguos romanos, ms pro-

del <<libro de J generac in de los hombres , mientras que el origi nal proporciona, a la in-
versa, un plural y, luego, un singular: el libro de las generaciones de Adn (vase M. Ale-
xandre, Le Commencemenl du Livre, Genese 1-V: la version grecque des Septante el su r-
ception, Pars, Bcauchesne, 1988).
6 Terico de l arrianismo, nacido hacia 260.
7 Cfr. 1 Corintios, 3, 7.
8 C. Tresmontant, La Mtaphisique du chrislianisme el la Naissa/lce de la philosophie
chrtienne, Pars, d itions du Seuil. 1961.

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pensos a escuchar a los poetas que a los filsofos, creyeron en la gene-
racin y en la sexuacin de los dioses, y les atribuyeron matrimonios 9.
Pero la filosofa de la creacin, es realmente ms racional y menos m-
tica que el esquema de la generacin? En qu la separacin de la na-
turaleza y de los dioses, es decir, la desdivinizacin de la naturaleza, se-
ra ms racional que el viejo mundo antiguo pagano, lleno de dioses?
Por qu habra ms razn en un solo origen que en varios? En la uni-
dad divina que en la multiplicidad? Aqu se trata de un presupuesto me-
tafsico que postula que lo mltiple debe, necesariamente, provenir de
lo uno y que inventa la trascendencia del origen. Este postulado per-
tenece a una forma de racionalidad, pero es acaso la razn? Dios sa-
tisface nuestra demanda de una razn ltima de las cosas, pero l
mismo carece de razn. l es fundamento del Ser, absoluto, eterno, ar-
tesano trascendente del mundo en devenir. Esta exterioridad de Dios
que parece romper absolutamente con el esquema de la generacin re-
cuerda a pesar de todo a la del padre, causa exterior de la generacin, a
diferencia de la madre, causa inmanente de la generacin.
El principio de la creacin separa al Creador de la naturaleza, su
creacin, y la subordina al orden nico del Logos divino, creando de
una sola vez el devenir. Sustituye a la naturaleza heterognea y a la fe-
cundidad natural , el poder nico de un dios trascendente, l mismo ca-
rente de cualquier clase de origen.
Evidentemente, el esquema anterior, el de la generacin sexuada
en las teogonas griegas, por ejemplo, no era el de una pluralidad real,
porque estaba androcentrado y, en consecuencia, tenda a reprimir la
heterogeneidad del origen en beneficio de una jerarqua de los dioses
o de los principios. Ya hemos evocado, a propsito de la generacin
en Aristteles, que el principio material, femenino, estaba subordina-
do al principio formal, varonil (que determina la esencia y la finali-
dad) ; el varn era el nico verdadero generador y transmita l solo su
esencia al embrin, alimentado por la madre. Sin embargo, lo cierto
es que era un compuesto, un conjunto de materia y de forma, y todo
nacimiento necesitaba un alimento material y maternal. La idea de ge-
neracin implicaba una heterogeneidad del origen.
La idea de creacin sustituye esta heterogeneidad. El Verbo crea-
dor (Logos) aparece, efectivamente, como el poder generador nico
del Padre, sin nada ms, ni alteridad material ni alteridad maternal.
Por eso no est lo femenino en Dios .
Dios Padre aparece as como un genitor solitario, una especie de
Padre soltero absoluto. La teologa se esforzar a continuacin por su-
primir toda relacin entre creacin y generacin.

9 Agustn , La Cit de Dieu, libro IV, cap. XXXII , trad . de G. Combes, BA, vol. 33, 1959.

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PATER Y GENITOR

Acaso es preciso, para comprender la paternidad divina, cues-


tionar la posicin del padre en la Antigedad tarda y buscar en el
poder paternal romano algn modelo capaz de aclarar la teologa?
Sin embargo, nada dice que el derecho o las teoras de la generacin
constituyan modelos de la paternidad. Para que se construyan es-
tos modelos antiguos, seguramente es preciso que ya est planteada
la supremaca masculina, supremaca cuyas formas y razones se de-
tallan a continuacin. De esta supremaca de principio, que se expre-
sa a travs de diversos tipos de poderes (biolgico, jurdico u otro),
no habra, por el contrario, que reconocer su naturaleza arbitraria?
La supremaca masculina no est motivada, sino decretada, decidi-
da, y esta decisin cobra efecto tanto en el orden metafsico como
teolgico. La teologa cristiana es una nueva forma de construir la
paternidad, con su originalidad pero tambin su estructura tradicio-
nal androcentrada.
Qu relacin existe entre la paternidad espiritual divina y otras
figuras paternas en la cultura antigua?
Podemos decir que todas las figuras o todos los esquemas de
la paternidad afirman su preeminencia sobre la maternidad y cons-
tituyen una subordinacin de lo femenino. Por otra parte, vemos
que algunas categoras metafsicas (como el espritu y la materia,
por ejemplo) se asimilan a categoras sexuales . Pero por qu tie-
nen que serlo siempre de la misma manera, imprimiendo a la pa-
reja masculino/femenino las jerarquas de los conceptos metafsi-
cos? Todo ocurre como si el problema del nacimiento, es decir, de la
heterogeneidad del origen, se hubiera trasladado al mbito ontolgi-
co de la procedencia del ser en general. Se trata siempre de difu-
minar la heterogeneidad sacando de ella un origen principal. De
dnde vienen los nios? Quin los hace, el padre o la madre?
De dnde vienen los seres, de la forma o de la materia, de lo in-
teligible o de lo sensible? La pareja macho/hembra proporciona el
ejemplo de la jerarqua de las causas y las teoras antiguas, como
la de Aristteles, plantean la primaca del genitor, como si hicie-
ra falta construir una primaca masculina que la experiencia no
demuestra.
Veamos, sin embargo, cules eran los atributos del padre en la
Antigedad, no para considerarlos como modelos de cualquier tipo
de paternidad, sino para sealar la constancia de la estructura an-
drocentrada. Si lo planteamos a grandes rasgos, podemos decir que
el poder del padre es de dos rdenes: un poder de reproduccin,
gracias al semen varonil, y un poder sobre las personas y los bienes
(vinculado a la autoridad jurdica).

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El semen

Sneca recuerda que el esperma ya contiene potencialmente todo


lo que se convertir en el embrin

En el esperma se encuentra la razn de todo lo que ser el hombre


futuro; crece la barba y el pelo se vuelve blanco en funcin de una ley
que rige ya en el embrin, porque todo el cuerpo y sus sucesivas fa-
ses se encuentran esbozadas en pequeo y de una manera invisible 1o.

La madre juega el papel de guardiana del semen, pero no es su des-


cendencia la que ella asegura, es la de su marido!!. Segn la embrio-
loga estoica ms cristiana, con Tertuliano (160-220), el semen mas-
culino contiene en germen, es decir, en pequeo, a la vez el alma y el
cuerpo del individuo futuro, y el cuerpo materno slo sirve de recep-
tculo y de alimento!2
Estas teoras ponen de manifiesto la naturaleza absolutamente on-
tolgica de la generacin y de la diferencia sexual, tomadas una y otra
a partir de categoras como las de forma y materia.
La embriologa de Tertuliano planteaba ciertas cuestiones delicadas
porque, al atribuir al semen el origen del alma as como del cuerpo, ha-
ca que todas las almas humanas se remontaran a Adn (segn la doc-
trina llamada del traducianismo ). Ahora bien, el nacimiento de Cris-
to del cuerpo de una virgen, sin padre humano, no poda ajustarse a
este esquema: Cristo era Hijo de Dios y su alma no poda venir de un
semen paterno humano. Por lo tanto, no se poda mantener la tesis de
la transmisin del alma mediante el semen carnal. La Iglesia retendr
la tesis ms tarda de Lactancio (260-325), es decir, la creacin divina
del alma, animando Dios inmediatamente el ser corporal creado por
los padres!3. As, cada alma es una creacin de Dios y no de los padres.

10 Sneca, Quesliolls Ilalurelles, IlI, XXXIX, 3, trad. P. Oltramare, Pars, Les Belles
Lettres , t. 1; citado por Philippe Caspar, L'Embryon au JI siecle, Pars, L'Harmattan, 2002,
p.54.
II Se reconoce la misma estruct ura en el hogar griego: el oikos es el hogar del padre (su
tierra, su casa, su nombre, sus bienes, sus hijos). La esposa (forastera, ven ida de otro lugar)
se integra a este hogar para convertirse en su guardiana. Cfr. J.-P. Vernant, Mythe el pense
chez les Crees 1, cit. , pp. 124 Y ss. Vase tambin S. Agacinski, Volume, Pars, Calile,
1992, pp. 139 Y ss., Le partage du propre.
12 En materia de embriologa, son las teoras aristotlicas y estoicas las que predomi-
nan en la Antigedad tarda (y, finalmente , hasta santo Toms de Aquino) . Las pginas de
Tertuliano ms instructivas sobre el embrin estn en el De anima, XXVII. Hemos ledo el
De anima en la antigua traduccin de E.-A. de Genoude (2.' ed., Pars, 1. Vives, 1852,3
vols.). Vase la traduccin moderna de J. Martin , De l'ame, XXlll-XXX-VIl, en L'Enfant l
maltre. Tertullien, Crgoire, Augustin, Maxime, Cassiodore, Pseudo-Augustin, Pars, Mig-
ne,2001.
13 Vase P. Caspar, L'Embryon au JI sii!cle, cit., p. 117.

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Sin embargo, ya cuando Mateo dice que no tenemos otro padre
que Dios, no define a Dios a partir de la paternidad, sino la paternidad
a partir de Dios. El Espritu divino responde a la pregunta de la pro-
veniencia del ser y suplanta cualquier otro origen, especialmente la fe-
cundidad carnal.
Esta paternidad espiritual no nos parece tributaria de la paternidad
antigua. Es ms bien laforma teolgica del androcentrismo tradicio-
nal. En cambio, el pensamiento cristiano ha contribuido a reforzar la
dimensin civil y adoptiva de la paternidad antigua, en razn del tema
cristiano de la adopcin.
La importancia concedida a la embriologa en la Antigedad pa-
gana demuestra que la cuestin de la paternidad no se limitaba,
como a veces se ha estado tentado a creer, a la esfera civil o jurdi-
ca, sino que concerna principalmente a la generacin natural. Efec-
tivamente, la importancia de la paternidad civil en Roma no suprime
la paternidad natural. La prohibicin del incesto, por ejemplo, se re-
fiere a las relaciones con los padres naturales del mismo modo que
a los padres legales. Los cristianos denunciaban el abandono de los
hijos (exposicin) que haca que se corriera el riesgo de incesto: real-
mente, en efecto, la mayora de las veces aqullos abandonados eran
recogidos para destinarlos a la prostitucin. Por otra parte, se re-
conocan ciertos deberes a los padres naturales y, en la antigua Roma,
el hijo natural designaba al hijo natural de su padre legal (su pa-
ter) y no al hijo nacido fuera del matrimonio. Todo eso significa que
la filiacin civil se conjugaba normalmente con la filiacin natural.
Adems, si los maridos de todos los tiempos vigilaron a sus mujeres
fue para asegurarse de que ningn otro hombre poda fecundarlas y
as el principio de la paternidad permaneca vinculado al semen.
Esa es la razn por la que el pensamiento cristiano de la paterni-
dad espiritual no se explica por la paternidad antigua, pero es verdad
que ha contribuido a desvalorizar la generacin carnal en beneficio de
los vnculos espirituales.

El poder paterno

En cuanto al parentesco civil (o agnacin), es un parentesco por


medio de los hombres 14, mientras que el parentesco por medio de las
mujeres (la cognacin, que reconocer el derecho cannico) no es,
inicialmente, ms que un parentesco natural. Este parentesco femeni-

14 Seguimos aqu el studio de Y. Thomas: La division des sexes en droit romaim> , en


Histoire des femmes. cit., pp. 116 Y ss. El autor analiza de forma muy esclarecedora la po-
sicin disimtrica de los dos sexos en el derecho romano.

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no, que se define por el alumbramiento y no puede ser adoptivo, no
instaura, en la antigua Roma, sucesin materna. Sin duda, el estatus
de la madre romana evolucionar: el derecho le ir concediendo cada
vez ms la posibilidad de legar sus bienes por medio de un testamen-
to, pero carece de heredero bajo poder que forme con ella una uni -
dad jurdica que se perpete despus de su muerte, como ocurre con
el ciudadano. As pues, podra decirse que la mujer no transmite
nada, porque nadie est necesariamente bajo su poder l5 .
En el parentesco civil es as como se inscribe y se transmite el po-
der paterno (patria potestas) del pater familias sobre su mujer, sobre
sus hijos y los hijos de sus hijos. Esta potestas del padre se ejerce so-
bre toda la familia y se transmite de fonna pstuma, como si lo esen-
cial fuera que permaneciera entera, no compartida, en el interior de un
mismo linaje. No existe ningn equivalente femenino del poder pa-
terno, puesto que la sucesin es unilateral y slo existe del lado de los
varones. Los dos lados de la filiacin, materna y paterna, no son ni si-
mtricos ni equivalentes. Fuera del matrimonio slo el padre puede
adoptar, sin que ello cree un vnculo, si est casado, entre su mujer y
su hijo adoptivo. Por lo tanto, podemos hablar de una construccin ju-
rdica de los sexos, igual que existe una construccin de la jerarqua
de los sexos en las teoras de la generacin y, ms todava, de una
construccin jurdica de la paternidad (mediante el matrimonio o la
adopcin), mientras que la maternidad natural durante mucho tiempo
no va acompaada ms que de muy pocos derechos.
Por lo dems, existe un vnculo muy estrecho entre la desigualdad
jurdica de los sexos en el matrimonio y las teoras de la generacin,
de manera que la relacin entre los dos aspectos de la paternidad ro-
mana no es de oposicin, sino de analoga. Al dar a luz a su hijo, la
madre de familia romana proporciona la vida corporal en lo que tiene
de efmero, de corruptible, de mortal. Por el contrario, al dar su nom-
bre, al transmitir sus bienes y su potestas, el pater transmite a sus des-
cendientes algo que no muere.

15 Yan Thomas, ibidem. Incluso aunque las mad(es adquieran un derecho sobre la heren-
cia de su hijo fallecido (a parlir del senadoconsulto Tertuliano) o que los hij os sean llama-
dos herederos legt imos de su madre y pasen por delante de los hermanos de la madre (se-
nadoconsulto Orfitiano, en )78) , no sern los unos para los otros si no herederos externos,
legitimi, pero no /iberi, como los herederos del padre. Jernimo Carcopino ve en el debili-
tamiento del poder paterno y las nuevas condiciones del matrimonio el comienzo de la de-
cadencia de las costumbres romanas a finales del siglo I y a principios dell!. El historiador,
que no tena ninguna simpata PO( la emancipacin de las mujeres de su poca (los aos
1930), se complace en citar las palabras satricas de Juvenal sobre las intelectuales o las
deportistas romanas, y concluye: Era fatal que al imitar en exceso a los hombres, la ro-
mana acabara por contraer los vicios ms deprisa de lo que la naturaleza le conceda para
poseer su fuerza (J. Carcopino, La Vie quotidienne l Rome [1939]. Paras, Hachette, 1989,
p. lIS).

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De este modo, la paternidad civil y la paternidad natural designan,
ambas, una transmisin de atributos que trascienden el tiempo: con el se-
men, se trata de una identidad especfica y familiar reproducida por
semejanza; con la autoridad, el nombre, los bienes y el poder paterno, se
trata de bienes que trascienden a los individuos y recaen en los des-
cendientes. Un padre es el que puede dejar o legar dichos bienes a sus
descendientes. Esencialmente es un donante o un testador.
La sucesin del padre siempre es pstuma. El padre es mortal -y
esta mortalidad le es esencial-, pero lo que deja a sus descendientes,
como su nombre, le asegura una forma de supervivencia. El padre
asume su muerte y la conjura a travs de los descendientes que son sus
herederos. Sin duda es esta supervivencia del padre muerto en su he-
redero (hijo o nieto) la que fundamenta el culto de los antepasadosl 6 ,
porque la identidad de los herederos est marcada por el sello de los
padres muertos.
De alguna forma, lo mismo ocurre con el genitor: a travs del se-
men, transmite una identidad que trasciende la vida y el tiempo. La
Antigedad atribua slo al padre, y no a la madre, el poder de trans-
mitir la identidad genrica y familiar, es decir, de producir gentica-
mente la semejanza. Este monopolio paterno de la semejanza, trasmi-
tida por el semen del varn, presentaba muchas dificultades tericas,
pues muchos hijos se parecen tambin a su madre, cosa que sugiere la
presencia de un semen femenino. Sin embargo, los Antiguos se resis-
tan a esta idea y no reconocan ms que en el padre el privilegio de
la concepcin. El papel de la madre en la concepcin, as como en el
desarrollo del embrin, quedaba limitada a una aportacin material,
como ya hemos recordado, mientras que el semen transmita la esen-
cia del generador -su esencia genrica e individual- sin proporcionar
nada material. La paternidad natural se dibuja, pues, sobre el fondo
neutro e informe de la maternidad.
A travs de la distincin paternidad/maternidad, la distincin mas-
culino/femenino reproduce la oposicin forma/materia, tambin lla-
mada la oposicin de lo determinado y de lo indeterminado, que su-
giere la afinidad de lo femenino con lo informe: macho y hembra no
son dos formas o dos esencias distintas una de otra, sino que slo se
distingue el elemento macho. Slo l posee una forma y puede trans-
mitir la forma, mientras que el elemento hembra es lo indistinto y lo
informe. En este sentido, no existe identidad del elemento maternal
femenino.

16 Al interpretar un pasaje de Hegel sobre los penates, Paul Ricoeur escribe: Ahora
bien, qu son los penates? Es el padre muerto elevado a la representacin; como muerto,
como ausente, es como pasa a smbolo de la paternidad (Le Conflit des inlerprlalions. Es-
sai d'hermneulique (1969), Pars, Seuil, 1999, p. 470).

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Nuestra hiptesis es que la diferencia no est entre genitor y patero
entre la naturaleza y la institucin, que permite comprender la paterni-
dad, sino ms bien en el hecho de que se forma por contraste con la
maternidad y la domina, tanto en la naturaleza como en la institucin.
Con frecuencia se ha considerado el derecho y la institucin como
esenciales para la comprensin de la paternidad, como si el padre no
fuera un genitor. Segn Fustel de Coulanges, por ejemplo, el ttulo ro-
mano de patero con su poder, no era atribuido al genitor como tal (ge-
nitor, gennetor), sino a aquellos que tenan una autoridad sobre los
dems, por ejemplo, los senadores y, por supuesto, los dioses. Jpiter
es llamado padre de los hombres y de los dioses, pater hominum
deorumque J7
Sin embargo, el mismo historiador explica que los padres genito-
res vean cmo se les reconoca, a travs del culto de los antepasados,
una dignidad divina: Pensemos que los Antiguos no tenan la idea de
creacin, y, como consecuencia de eso, el mjsterio de la generacin
era para ellos lo que el misterio de la creacin puede ser para nosotros.
El generador les pareca un ser divino y adoraban a su antepasado I8 .
Esta divinizacin o sacralizacin de los antepasados muertos demues-
tra perfectamente que el poder de engendrar les daba una cierta auto-
ridad sobre los vivos, porque ellos eran los autores de las generacio-
nes ms recientes l9 . En esta medida se hace difcil oponer la autoridad
del padre a la del generador.
A Fustel de Coulanges no le sorprende que Jpiter sea llamado pa-
ter, quiz porque est acostumbrado a dar ese ttulo a Dios, como here-
dero de la tradicin cristiana. Sin embargo, le sorprende el culto de los
antepasados, que nos es ajeno, y lo relaciona con la ausencia de la
idea de creacin. Extraa explicacin, a decir verdad, que parece ins-
pirada a posteriori por un esquema cristiano. Al rnismo tiempo, Fustel
reconoce que debemos enfrentarnos a dos misterios: el de la genera-
cin y el de la creacin, habiendo reemplazado el segundo al prime-
ro. Pero vemos, en Justino por ejemplo, que al Dios creador se le si-
gue llamando genitor en el siglo 11. Puede ser entonces que no
exista una distancia tan grande entre genitor y patero y que nuestro
concepto de creacin siga estando vinculado a la antigua genera-
cin. Si rniramos las cosas de otra manera, con una mirada antigua,
es el Creador trascendente el que nos parece extrao, porque rompe el

17 Vase Fustel de Coulanges, La Cit al1tique [19841, con un prlogo de Fran<;;ois Har-
tog, Pars, Flammarion, 1984, p. 97.
18 Ibidem, p. 35.
19 Se vinculan los trminos autoridad y autor a la palabra augere, aumentan>. El
autor de algo, igual que el genitor, saca de s mismo lo que hace. Esa es la razn por la que
Dios es el autor por excelencia: el autor absoluto.

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vnculo de los vivos y los muertos. El principio de la creacin divina,
trascendente, rompe efectivamente la continuidad ontolgica de las
generaciones.
Como sugiere Alexandre Kojeve, la creacin y la generacin son
una y otra atribuidas al Dios creador. Son otras tantas formas de pensar
la causa suprema: Dios es el Padre de los hombres, porque efecti-
vamente los ha engendrado crendolos (ex nihilo J, es su causa
[... ]20. Engendramiento y creacin son dos formas de llamar al po-
der de dar el ser, y los nombres de pater y de genitor no hacen, sino
detallar los poderes atribuidos a Dios, ser supremo y causa de todas
las cosas.
La cuestin del ser o de Dios lleva la marca de la cuestin de la ge-
neracin, es decir, de la llegada al ser. De la misma forma, la cuestin
de la generacin abre el problema ontolgico.
Sustrayendo la creacin a la lgica de la generacin, la trascen-
dencia del Padre creador desva tambin la diferencia sexual y repu-
dia el parentesco por la carne. Cuando se anuncia a Jess, que est
hablando a sus discpulos, que su madre y sus hermanos estn ah,
fuera, responde: Quin es mi madre y quines son mis hermanos?21,
respuesta que concuerda con su enseanza: hay que valorar menos a
la madre, el padre o los hermanos que la palabra de Dios. A esta ex-
plicacin, Tertuliano aade: En su madre que se mantiene al mar-
gen hay una imagen de la Sinagoga, y en sus incrdulos hermanos
una imagen de los judos22. Que Mara haya podido aparecer, entre
los siglos II y 1Il, como una imagen de la Sinagoga evoca el parale-
lismo bastante frecuente entre lo femenino y el judasmo, uno y otro
representando, desde un punto de vista cristiano, la vinculacin a la
carne.
El esquema permanente de la paternidad, divina o humana, es el
de una filiacin masculina que naturaliza y neutraliza la filiacin fe-
menina y que, en varios sentidos, idealiza el origen paterno. Esta
idealizacin de la paternidad se lleva a cabo tanto en las teoras de
la generacin como en las construcciones jurdicas o teolgicas. En
todas estas construcciones vemos cmo la sombra del padre eclipsa el
papel de la madre. sta se difumina ante el poder unilateral de en-
gendramiento y la autoridad no compartida del padre.

20 A. Kojeve, La Notion de I'autorit, Pars, Gallimard, 2004, p. 84 (publicacin ps-


luma) red. cast.: La nocin de autoridad, Buenos Aires, Nueva Visin , 2005].
2 1 Mateo, 12, 48.
22 Tertuliano, La Chair du Christ, cap. Vil , 1-13, trad. de J.-P. Mah, SC, n.o 216, 1975.
An Mara no es sfmbolo de la Iglesia.

87
EL ESPRITU

Podemos preguntarnos, sin embargo, si la trascendencia del Esp-


ritu, en el pensamiento de la creacin, no conserva la huella de la pa-
ternidad carnal, puesto que el padre carnal siempre ha tenido una re-
lacin distante, exterior e indirecta con su descendencia. No existe
contigidad entre ellos: el hijo procede del semen, que a su vez pro-
cede del padre. Existe solucin de continuidad y el padre es conside-
rado hipottico. Por el contrario, la maternidad se constata emprica-
mente y durante mucho tiempo se ha definido por el embarazo y el
part0 23 .
Se repite con mucha frecuencia: el vnculo del padre genitor con
el nio no es visible, es un vnculo lgico que supone una deduccin
o una creencia (en la palabra de la madre, por ejemplo). De este modo,
la primaca de la paternidad sobre la maternidad constituye, segn
Freud, un paso dado por la civilizacin hacia una mayor espirituali-
dad, porque plantea la superioridad del pensamiento sobre la per-
cepcin24. Esta pretendida superioridad de la paternidad sobre la
maternidad -y, por lo tanto, del padre sobre la madre- se entronca atroz-
mente con un razonamiento teolgico.
Sin duda es verdad que la maternidad puede ser objeto de una cons-
tatacin emprica: el hijo se desarrolla en el cuerpo de la madre, en el
que sus movimientos son perceptibles, hasta el da en que sale de ese
cuerpo protector para venir al mundo, mientras que el papel del semen
paterno necesita una deduccin, un razonamiento. Esta diferencia en-
tre los dos modos de engendramiento, en s mismo para el cuerpo ma-
terno y fuera de l para el cuerpo paterno, implica evidentemente un
papel mayor de la madre, que realiza hasta su trmino el proceso del
alumbramiento. Construir la primaca de la paternidad es echar por
tierra esa evidencia. Efectivamente, hay que razonar mucho para lle-
gar a la conclusin de que la paternidad es superior a la maternidad!

23 Las biotecnologas han cambiado las cosas: la maternidad puede dividirse tcnica-
mente entre el papel de la semilla femenina (ovocitos) y el de la gestacin y el alumbra-
miento. Adems, la paternidad biolgica ya no es una hiptesis, se puede probar mediante
el anlisis. Sin embargo, ya no se habla entonces de las mismas cosas: la descomposicin
biotecnolgica de la procreacin conduce a las clulas, a materiales biolgicos, y no a las
personas. La descomposicin biolgica de la generacin femenina conduce a considerarla
de forma exterior, es decir, segn un punto de vista semejante al punto de vista masculino.
La visin tcnica de la generacin es conforme a la posicin del hombre, es dec ir, del que
procrea fuera de l por medio de su semen . La experienc ia femenina de la procreacin es,
por el contrario y hasta abora, la de un proceso interno. La utilizacin de teros artificiales
modificara profundamente el im aginario femenino y, sin duda, el desarrollo psquico del
nio que va a nacer.
24 S. Freud, Mo(se elle MOflolhisme, rr (C), trad. de A. Berrnan, reed . Pars, Gallimard,
1967.

88
Pero si la maternidad es inferior a la paternidad no es porque sea em-
prica, sino a la inversa. El origen inmanente y emprico est ms
bien desvalorizado, porque es materno, mientras que, como modelo
paterno de generacin, el origen exterior, trascendente, est sobreva-
lorado.
Del mismo modo, la importancia concedida por los Antiguos a la
semejanza bien podra estar ligada, tambin, al modo paterno de en-
gendramiento, en la medida en que contribuye al reconocimiento
del padre a travs de los rasgos del hijo.

La semejanza

La fe cristiana concierne al orden de una filiacin, es decir, de un


ascenso hacia el Padre a partir del Hijo, ms que de una generacin,
es decir de un descenso de los genitores a los engendrados, como
en las teogonas griegas. La revelacin propiamente cristiana viene de
un hombre (el Verbo encarnado). Este misterio revela al cristiano que
tambin l es hijo de Dios, pero hijo solamente, estatus al mismo tiem-
po muy elevado (por su herencia espiritual) e infinitamente humilde.
Porque el Hijo es el igual del Padre, pero el hombre no es el igual del
Hijo: es solamente su imagen imperfecta.
El Hijo se presenta como imagen de Dios: El que me ha visto ha
visto al padre25. Sin embargo, al mismo tiempo, el Padre no es visi-
ble. Cristo revela al Padre, pero lo revela en su retirada. La encarna-
cin permite conocer al Padre como aquel que jams es visible. De
este modo, la imagen del Padre es a la vez visible e invisible en la per-
sona humana de Jesucristo. La trascendencia de Dios se muestra con
la llegada del Hijo segn una lgica del fuera de tiempo.
La paternidad divina plantea as el problema de la semejanza.
Tambin se plantear para el hombre creado a imagen y semejanza de
Dios, para saber lo que, en el hombre, se asemeja a Dios. La seme-
janza significa, para Juan Crisstomo, que el hijo tiene la misma for-
ma que el padre, la misma huella (charakter: marca, carcter). Sin
embargo, desde el momento en que se habla de Dios, no se plantea
la forma ni el rostro26. Es la esencia espiritual, comn al Padre y al
Hijo, la que hace del segundo la imagen perfecta del primero. En
este sentido, no hay imagen visible del Padre como Padre, no hay ima-
gen visible de Dios en tanto que Espritu.

25 Juan , 14, 9.
26 Juan Crisstomo, Sur l'galit du Pere et da Fi/s, Hom1ie Vll, 68-69, trad . de A.-
M. Ma1ingrey, se, n.o 396, 1994, p. 123. Los trminos para forma y rostro son m.orp-
h y prosopon.

89
Ahora, no es fcil definir en qu consiste la filiacin que une a
Cristo con el Padre. Desde un punto de vista teolgico se debe distin-
guir la naturaleza del Salvador de la de una criatura humana. El Con-
cilio de Nicea, en 325, hablar de engendramiento del Hijo, y no de
creacin, para subrayar la identidad del Padre y del Hijo que son de
la misma sustancia eterna, mientras que Las criaturas no son de la mis-
ma sustancia que el Creador. Y la creacin ya no volver a confun-
dirse con un engendramiento.
Solamente del Hijo se dir a partir de entonces que ha sido en-
gendrado por el Padre, de La misma esencia (ousia) que l, mientras
que todo lo que ha sido hecho por Dios, todo lo que ha devenido
por su poder, concierne a las criaturas. La confesin de fe (Symbolum)
del Concilio de Nicea marca un momento importante de la historia de
los credos. Vale la pena leer el principio de este texto que sita en pri-
mer plano la consustancialidad del Padre y del Hijo 27:

Creemos en Dios Padre todopoderoso, creador de todas las cosas


visibles e invisibles, y en un Seor Jesucristo, Hijo de Dios, nico en-
gendrado por el Padre, es decir, por la sustancia (ousia) del Padre, Dios
de Dios, luz de luz, verdadero Dios de verdadero Dios, engendrado, no
creado, consustancial (homoousios) al Padre, por quien todo ha sido
hecho (gneto), lo que est en el cielo y lo que est en la tierra [... ].

El engendramiento del Hijo no expresa la idea de una concepcin y


de un nacimiento en el sentido de un acontecimiento temporal, sino so-
lamente la comunidad de esencia eterna del Padre y el Hijo. As, para
Crisstomo, basta saber que Dios ha engendrado al Hijo para compren-
der que poseen la misma esencia. Ni siquiera tiene sentido preguntar si
el Hijo es de la misma esencia que el Padre: Efectivamente, que aquel
que ha sido engendrado posee la misma esencia que aqul que le ha en-
gendrado se podra ver no solamente cuando se trata de los hombres,
sino tambin de todos los animales y de los rboles28. Esta compara-
cin es bastante sorprendente, porque sita en el mismo plano la iden-
tidad de la esencia divina entre el Padre y el Hijo, y la identidad asegu-

27 Cfr. H. R. Drobner, Les Peres de l ' glise, cit., pp. 262-266. El credo del concilio pre-
tende poner fin al arriani smo, que no vea en Cristo ms que una criatura. En el Concilio de
Nicea, presidido por el propio emperador Constan tio, y en el que participaba Eusebio de Ce-
sarea, los obispos fueron llamados santos padres por primera vez. Lo que es creado o he-
cho (egeneto), es lo que existe en el tiempo (del verbo gignom<li, venir al ser), mientras que
Dios slo es, sin experimentar ningn cambio. Entre lo que es engendrado y lo que es
venido al ser, no hay ms que una letra: Se puede [a partir del concilio] distinguir sin
equvocos los conceptos hasta entonces sinnimos de gennelheis (engendrado) y genelheis
(creado>.
28 Juan Crisstomo, Sur I'galil du Pere el du Fils, Homlie VII, 68-69, cit. , p. 117.

90
rada por la reproduccin de las plantas o de los animales ... Sin duda se
trata de una imagen pedaggica, pero demuestra hasta qu punto es di-
fcil sustraer la idea de engendramiento de los modelos naturales de la
generacin, incluso cuando se trata del Hijo de Dios.
Por otra parte, es extrao hablar, como se hace en los primeros si-
glos, de la generacin eterna del Hijo y decir que Padre e Hijo son
eternamente. Esta extraeza pertenece al misterio de la encarnacin,
que es un acontecimiento para nosotros. Dios se rebaja hasta una
existencia humana mortal: como hijo del hombre ha nacido y ha ve-
nido en un momento dado del tiempo, pero como Hijo de Dios, es
eterno.
El Padre es, pues, el principio de donde viene el Hijo, la persona
divina de la que nace el Hijo en el seno de la unidad trinitaria, sin te-
ner anterioridad temporal sobre el Hijo.
Aqu se plantean dos cuestiones. Por una parte, cmo compren-
der este engendramiento del Hijo, que no es ni una creacin trascen-
dente ni una generacin sexuada? Tropezamos aqu con un misterio.
Por otra parte, existe una relacin entre crear y engendrar? y, si es
as, cul? Permite comprender el sentido de la paternidad, incluida
la de Dios?
Parece que dicha relacin reside en la semejanza. Es ella la que de-
fine la paternidad, tanto en el caso de la relacin Padre/Hijo como en
el de la relacin del Padre creador con su criatura. Efectivamente,
Adn es creado a imagen y semejanza de Dios, y el Hijo, o Verbo, es
engendrado como imagen perfecta del Padre.
Lo que es comn a todas estas formas de ser padre, para Dios,
es la semejanza: el padre es el que produce su semejanza.
La Biblia asocia, en efecto, la paternidad a la produccin de la se-
mejanza, ya sea el genitor Dios o un hombre. Cuando crea al primer
adn, Dios dice: Hagamos un hombre [un adn, nombre comn] a
nuestra imagen y semejanza29. Este primer hombre, que saca su nom-
bre de la tierra o de la arcilla (a veces se le traduce por terroso) an no
est determinado sexual mente, pero su nombre se quedar como Adn
(nombre propio), despus de la creacin de Eva. Un poco ms adelante
en el Gnesis, los mismos trminos de imagen y de semejanza son
utilizados para hablar de la paternidad de Adn: Adn vive ciento trein-
ta aos, engendra a su semejante, su imagen, y le llama Set30.

29 Gnesis, J, 26. En latn , Agustn traducir: Faciamus hominem ad imaginem el si-


militudinem IIOSlram.
30 Ibidem, 5, 3. Subrayamos nosotros. En hebreo: selem (eiko/l, imagen, que tiene a me-
nudo el sentido de una imagen plstica), y demUl (homoiosis, semejanza). Homoiosis, menos
frecuente en el Gnesis, funciona como sinnimo de eikon. Vase M.Alexandre, El Commen-
cel1lenl da Livre, cit., p. 177.

91
Existe, pues, una analoga entre el engendramiento de Set y la
creacin de Adn: ambos son a semejanza de su padre respecti-
vo. La relacin de semejanza define la relacin padrelhijo, que es tam-
bin el principio del engendramiento de la imagen. Qu es la seme-
janza en s misma? Supone una esencia comn (semejanza perfecta),
o bien, si la imagen es imperfecta, un parentesco sin similitud, una
degradacin del modelo. Hay aqu una especie de crculo porque, por
un lado, el engendramiento y la filiacin se comprenden a partir de la
semejanza y de la imagen; y, por otro, la propia nocin de imagen se
apuntala sobre la idea de filiacin , dndose como semejanza deriva-
da. La relacin no recproca entre padre e hijo es ejemplar de la rela-
cin de la imagen con su modelo.
La imagen es una especie de semejanza derivada, no recproca, en
que la filiacin proporciona el ejemplo. Un retrato se asemeja a su
modelo, dicen, como un hijo puede asemejarse a su padre. Esta
concepcin clsica de la imagen excluye leer la semejanza al revs
(no es el padre el que se asemeja al hijo o el que es su imagen), in-
cluso aunque la semejanza sea perfecta. Del mismo modo que la fi-
liacin, la imagen implica una especie de igualdad, pero no de sime-
tra: el Hijo es igual al Padre, pero viene de l mientras que el Padre
no viene del Hij 0 31. Hay pues una prioridad del padre, el que produ-
ce su semejanza, y una derivacin del hijo, que es imagen. En la ge-
neracin humana, esta prioridad es una anterioridad: el padre viene
antes que el hijo en el tiempo y el hijo siempre viene despus del pa-
dre, como la imagen despus de su modelo. Pero qu quiere decir
venir del padre si no hay anterioridad del padre, si el Padre y el Hijo
son eternos? Aqu nos enfrentamos a un misterio.
Tambin estamos en un crculo o en una doble ejemplaridad: la fi-
liacin sirve de ejemplo a la semejanza derivada (la imagen) y la ima-
gen se ejemplifica mediante la filiacin. La paternidad se nos escapa.
Del mismo modo, se sustrae a la pretensin humana. La paternidad es
divina y los hombres no pueden esperar sino su renovacin en la ima-
gen del Hijo.
El hombre, imagen de Dios borrada y enturbiada por el pecado, no
puede pretender fundamentar su ser ni producir su semejanza: no pue-
de sino recuperarla, restaurarla imitando a Cristo. Y aunque puede ser
un genitor carnal, no es l quien puede crear la imagen de Dios en su

,1 En el siglo XII , santo Toms explicar que no hay imagen s i la semejanza no es deri
vada. El Hijo es la imagen del Padre en la Trinidad, porque es de la misma naturaleza que
el Padre. Sin embargo, la imagen del rey en una moneda est hecha solamente a imagen del
rey, porque la moneda no es de la misma naturaleza que el rey. Cfr. A. Besan<fon, L'lmage
inlerdite. Une hisloire inlellecluelle de ['iconoe/asme, Pars , Fayard, 1994, p. 224, y santo
Toms de Aquino, Somme lhologique, 1 a, q . 35. arto l .

92
progenitura, sino solamente el Creador. De este modo, el cristianismo
ensea que la paternidad no es humana sino divina.
Que el hombre jams pueda ser ms que un hijo, a imagen de Cristo,
constituye una subversin de la pretensin humana y masculina de es-
tar en posesin del poder y la autoridad en este mundo. Situar solamente
en Dios, como Espritu, el principio paterno produce una subversin del
principio patriarcal antiguo. El desplazamiento del principio paternal so-
lamente a Dios altera la autoridad tradicional de los antepasados.
El poder siempre podr apelar a Dios, pero la relacin de los hom-
bres entre s vuelve a definirse, en su principio, como relacin fraternal.
Pero entonces, qu es lo que fundamenta el poder en la tierra, es-
pecialmente el de los hombres sobre las mujeres? Al lado del papel
secundario de las mujeres, descendientes de Eva, conviene recordar el
hecho de que los hombres recibieron, con la semejanza, la imagen del
mandato. Juan Crisstomo considera que la declaracin divina Ha-
gamos un hombre a nuestra imagen significa la imagen del manda-
to. Sin embargo, este sentido no se refiere a la mujer: Porque l no
est sometido a nadie, mientras que ella est bajo sus rdenes, segn
la palabra de Dios: "Hacia tu marido irs y l te dominar"32. El po-
der paternal de los hombres retrocede, pero no el poder marital.

El verbo

Portador del Espritu Santo, el Verbo toma el relevo de todo semen


como principio de donde proceden las criaturas. No se trata de un li-
cor seminal, sino del origen verdadero de la existencia. La paternidad
espiritual se llama tambin adoptiva y Jos al educar al hijo de la Vir-
gen Mara se convierte en una figura paterna ejemplar33 .
El Verbo (Logos) es el poder de Dios: Dios no tiene ninguna ne-
cesidad de nada, pero lo hace todo a travs de su Verbo y su Espritu,
escribe Ireneo de Lyon 34 . Todo viene de ese Verbo que hizo la crea-
cin y procur la salvacin a los hombres, ese Verbo infatigable35. A
la vez creador y salvador, es un atributo de Dios, semilla espiritual que
engendra la vida o que la regenera.
Todo ocurre como si la semilla divina fuera el atributo de una pa-
ternidad espiritual pura, capaz de unirse a la carne que ella misma ha

32 Juan Crisstomo, Sermn n, en Sermons sur la Genese, trad . L. Brottier, SC, nO433 ,
1998, pp. 193 Y 195 ; cfr. Gnesis, S, l.
33 Vase Ireneo de Lyon, Contre les heresies, IV, 23, J, trad. Al Rou sseau , Pars, d. du
Cerf, col. Sagesses chrtiennes, 200 1.
34 Ibidem, 1, 22.
35 Ibidem, 1lI, I 1, 1.

93
creado, como Lot se une a sus propias hijas. lreneo subraya que Lot
fecunda a sus hijas durante su sueo, es decir, sin placer carnal. La
escena bblica es vista como una alegora del poder fecundante del Es-
pritu. La semilla del Padre (como la de Lot) se ha mezclado y unido
a la carne: El Padre del gnero humano es el Verbo de Dios36. La
interpretacin alegrica espiritualiza la escena, pero a pesar de todo
nos quedamos perplejos ante esta figura: la unin incestuosa de un pa-
dre dormido con sus hijas como representacin de la encarnacin. La
imagen no es tan sorprendente, despus de todo, puesto que el Verbo
de Dios fecund a Mara que, como criatura, tambin era hija de Dios.
El Padre engendr al Hijo, Verbo unido a su propia obra modelada
por l. La paradoja es que Mara sea a la vez la hija de Dios, su es-
posa y su madre.
El Verbo como semilla no debe, pues, entenderse como una met-
fora, sino como una nueva forma de pensar la fecundidad y la llegada
de lo que es. Lo que se podra tomar por una metfora es en realidad
la invencin de un nuevo sentido, la expresin de un nuevo pensa-
miento del ser a partir del Espritu.
Verbo y esperma significan que toda fecundidad procede del Pa-
dre. El don del ser es un don del Padre. La paternidad espiritual debe,
pues, ser comprendida en un sentido ontolgico (todo lo que es pro-
cede de Dios). Sin embargo, diremos, por otra parte, que la lengua de
la ontologa no puede desprenderse de un vocabulario sexuado que vi-
riliza al Creador, borrando de l toda huella de alteridad femenina fren-
te a ese Padre todopoderoso. El poder paternal del Verbo se ejerce sin
ms, como poder nico, absoluto, separado, retirado en su masculini-
dad metasexual.
Digamos las cosas de otra manera: la nocin teolgica de creacin
lleva a cabo un esquema de engendramiento paterno puro, sin ma-
dre, sin materia, sin mujer.
El Creador nico conjura la divisin sexuada del origen. Adn no
tiene madre. Seguramente, como en todo sistema patriarcal, el poder
exclusivo del Padre viene a ocultar la abertura, la separacin, el re-
parto y la finitud de la condicin humana sexuada. La paternidad de
Dios, con el engendramiento del Hijo en la Trinidad, como con la
creacin de Adn, excluye toda alteridad sexual. Sin embargo, con el
nacimiento de Jess aparece la necesidad de una madre humana. De-
bera Dios arreglarse con la mujer? Sin embargo, veremos cmo se
evita toda relacin sexual.

)6 Ibidem, IV, 31, 2.

94
Los TRES HOMBRES DE LA TRINIDAD

Acaso la Trinidad pone en tela de juicio la idea de un poder nico?


Sin entrar en la complejidad de los debates teolgicos, podemos pre-
guntamos si no hay, en el propio Dios, una cierta alteridad, puesto que
Dios es a la vez uno y trino: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, Dios
trino o trinitario. Sin embargo, la Trinidad expresa misteriosamente una
unidad sin diferencia esencial y sin alteridad. La identidad espiritual del
Padre y del Hijo significa que el otro es tambin el mismo.
Se ha representado simblicamente de diversas formas esta identi-
dad de personas divinas, por ejemplo, mediante la figura de un tringu-
lo. Una de estas imgenes, sacada de la Biblia37 , es la de tres hombres
idnticos. Agustn se tomar el trabajo de justificar esta imagen y de ex-
plicar por qu no es posible a la familia, que comprende el hombre y la
mujer, representar la santsima Trinidad.
Efectivamente, la familia humana poda aparecer como una ima-
gen posible de la Trinidad. Despus de todo, estas analogas eran fre-
cuentes, cuando se vea en el hombre y la mujer las figuras del espri-
tu y del alma. Agustn no era parco en estas interpretaciones. Sin
embargo, en la cuestin de la Trinidad se muestra muy severo, recor-
dando gue no est prohibido encontrar en lo temporal los signos de lo
espiritual, con la condicin de no arrastrar consigo en las cosas de
arriba lo que se ha despreciado en las cosas de abajo. Tambin se tra-
ta, si se admite el uso de la metfora para elevarse hacia el sentido es-
piritual, de no confundir, por ejemplo, lo femenino gramatical con lo
femenino sexual: Acaso se dir, ironiza Agustn, que la sabidura es
del sexo femenino (sexu femina), porque la palabra que la designa,
tanto en latn como en griego, es del gnero femenino (femini gene -
ris)?38. Existen lmites gue no se pueden traspasar.
Ver en la familia una imagen de la Trinidad implicara realmente
comparar al hombre con el Padre y al hijo con el Hijo: hasta ah no
hay nada escandaloso. Pero qu hacer con el Espritu Santo, tercera
persona o hipstasis divina? Podra ser representada por la mujer,
tercera persona de la familia humana? Para Agustn, la cuestin ni si-
guiera se plantea. No se puede ascender a la mujer a semejantes altu-
ras espirituales.
Por qu la familia no puede ser una imagen de Dios y no puede
de ninguna manera parecerse a la Trinidad? Porque, contrariamente a
las tres personas de la Trinidad, absolutamente iguales entre ellas, la
mujer no es el igual del hombre. En tanto que mujer, en efecto, no es
imagen de Dios: Ella no lo es, porque le est prescrito que se cubra

17 Gnesi s, 18.
JH Agustn , De TrinitClfe, libro XII, Y, 5. trad. de P. Agaesse, BA, vol. 16, 1955.

95
la cabeza con un velo, cosa prohibida al hombre porque l es imagen
de Dios39. Para Agustn, es por su cuerpo por lo que la mujer difie-
re del hombre, porque el alma ha sido creada a imagen de Dios ah
donde no hay sexo, donde el sexo no cuenta (ub sexus nullus est), es
decir, en su alma espiritual (in spiritu mentis suae). Por su .alma, la
mujer es creada a imagen de Dios (o segn la imagen de Dios), pero
no en tanto que mujer (por su cuerpo).
Ms adelante, examinaremos esta relacin especial de la mujer con
el cuerpo. Digamos solamente que no se puede poner a la mujer apar-
te cuando se trata de comprender lo que es la imagen de Dios. La
idea es sutil: no hay necesidad de considerar los dos sexos para com-
prender la imagen de Dios, puesto que esta imagen est fuera del sexo.
No poner a la mujer aparte es no excluir su alma (la naturaleza ra-
zonable de lo humano no es sexuada), pero es tambin no incluir a
la mujer como tal en la imagen de Dios.
Tener en cuenta a la mujer para comprender la imagen de Dios sig-
nificara que esta imagen est en el hombre y en la mujer, en el hombre
con la mujer; que ellos son uno con el otro a semejanza de Dios. Habra
que admitir que cada uno es una parte de la imagen divina, que se ase-
mejan a Dios por igual y, por lo tanto, que existe en Dios una dife-
rencia y una alteridad, algo de masculino y de femenino. Eso es lo que
resulta impensable para Agustn, y la diferencia sexual -es decir feme-
nina- no debe mermar la bella unidad masculina de la Trinidad.
De este modo, nadie se sorprender de que tres hombres adultos e
idnticos puedan dar de la Santsima Trinidad una imagen aceptable.
Cuando Abraham ve al Seor en el encinar de Mambr4o , la Escritura
dice que Abraham vio al Seor como una sola persona y luego men-
ciona a tres hombres a los que Abraham invita, en plural, a su casa.
Despus les habla en singular, como si no hubiera ms que uno41. Nin-
guna diferencia distingue a estos hombres, subraya Agustn: No
existe para uno de ellos superioridad alguna de constitucin, de edad
o de fuerza. Entonces, por qu no reconocer aqu, visiblemente reve-
lada, la igualdad de la Trinidad, y en las tres personas la unidad y la
identidad de sustancia?42.
Si Dios se muestra al profeta bajo la forma de tres hombres idn-
ticos , es porque no podra haber nada femenino en la imagen de Dios.

39 Ibidem; alusin a I Cori ntios, 11 , 7.


-lO Gnesis, 18
41 Agustn , De Tril1itate, libro 11, X, 19, op. cit., p. 233. Subrayamos nosotros.
42 Ibidem . libro 11, XI, 20, op. cit., p. 235.

96
v

JESS Y MARA.
NUEVO ADN Y NUEVA EVA

Cmo es posible que, a la primera pareja humana, que eran marido y


mujer, suceda una pareja salvadora constituida por un hijo y su madre?
No es extrao que el Salvador, llijo de Dios y encarnacin del Verbo, sea
a menudo calificado de nuevo Adn y que su madre humana, Mara,
aparezca como la nueva Eva? Diversas figuras dobles parecen reem-
plazar al hombre y la mujer de esta primera pareja condenada: por una
parte, Jess y Mara, por otra parte, elllijo y el Padre, y, por fin, la pare-
ja formada por Jos yMara. Dicho de otra forma: hijo y madre, hijo y pa-
dre, y, por fin, padre y madre viviendo en la castidad. El nacimiento del
Salvador esquiva la sexualidad, pero deja que subsista la polaridad sexual.
La desaparicin programada de la relacin entre los sexos, puesto
que aquellos que sern salvados llegarn a ser como no su-
prime la distincin ni la disimetra de lo masculino y lo femenino.
Mara es histricamente la madre de Cristo y, como virgen consagra-
da a Dios, es tambin esposa de Dios y, en consecuencia, esposa de
Cristo. Se convertir en el smbolo de la humanidad cristiana unida a
Dios, es decir, de la Iglesia.
Masculino y femenino son los dos polos de una relacin que do-
mina la lgica cristiana al representar la relacin del hombre con
Dios. Es la boda entre el hombre y Dios la que da sentido a todo ma-
trimonio. Pero qu hombre? Es el ser humano en general, hombre o
mujer indistintamente, o el Adn primordial, hombre perfecto de an-
tes de la cada y quiz de antes de la mujer? La respuesta de los pri-
meros cristianos est lejos de ser clara.
Como la cada est unida al sexo (que es su causa o su consecuen-
cia, segn los intrpretes), la salvacin implica una especie de elusin
de la sexualidad, en primer lugar con la encamacin, que abre una
nueva economa de la salvacin.

97
UNA NUEVA ECONOMA DE LA SALVACIN

La llegada entre los hombres de un enviado de Dios llamado Jess


marca un giro en la historia de la salvacin: despus de la poca de los
patriarcas y de la promesa, Dios envi un Mesas (cristos, mashiah en
hebreo), trmino que significa que recibi la uncin sagrada del Se-
or. Dejaremos de lado la larga y enigmtica prehistoria del cristia-
nismo y consideraremos su doctrina, es decir, la creencia en Cristo,
Hijo del Seor, muerto y resucitado para la salvacin de los hombres.
Al hacerse hombre, dice Ireneo de Lyon, Dios Padre

recapitul en l mismo la larga historia de los hombres y nos propor-


cion la salvacin en sntesis, de forma que lo que habamos perdido
en Adn, es decir, ser a imagen y semejanza de Dios, lo recuperba-
mos en Cristo Jess 1

Los hombres pueden volver a encontrar la vida espiritual perdida


y acceder a la vida eterna asumiendo al hombre nuevo, a imagen del
Mesas. Cristo proporciona un rostro humano a Dios y se ofrece como
nuevo modelo o prototipo humano: un nuevo Adn. La idea de salva-
cin en sntesis est prxima a la de la recapitulacin: se trata de re-
anudar la alianza de los hombres con Dios una vez ms y una vez por
todas, al salvar a la humanidad a travs del sacrificio de Cristo con-
sagrado al sufrimiento, a la muerte y a la resurreccin. El motivo teo-
lgico y antropolgico del hombre nuevo rige adems conductas o
ritos que sustituyen a la sexualidad y al nacimiento: ascesis, virgini-
dad, bautismo, martirio. Son otras tantas vas de acceso hacia un nue-
vo nacimiento y una vida liberada de la mortalidad.
Por supuesto, el hombre era una criatura espiritual desde su crea-
cin, puesto que fue creado a imagen y semejanza de Dios. Sin em-
bargo, por su desobediencia, perdi aquella semejanza primera. Ex-
pulsado del Jardn del Edn, comenz una vida terrenal marcada por
el castigo divino, con un cuerpo a partir de entonces sometido a la
concupiscencia, a los placeres y a los tormentos de la carne (la codi-
cia, el sufrimiento del trabajo, los dolores del parto y, sobre todo, la
muerte). Para liberarlo de este cuerpo mortal y ofrecerle una regene-
racin espiritual, Dios envi al hombre a su propio Hijo, Jesucristo.
Pero, aunque la regeneracin ofrecida por Cristo permite recibir al
espritu, es tambin para salvar la carne, porque todo hombre es a la
vez alma, espritu y carne: Es la mezcla y la unin de todas esas co-
sas lo que constituye el hombre perfecto2.

I Ireneo de Lyon , Conlre les Ilrsies, I1I , 18 , 1, trad. de A. Rousseau, Pars. di tions
du Cerf, col. chrtiennes, 200!.
1 lbidem. V, 6. l.

98
El mensaje de la salvacin responde al escndalo de la muerte y de
la vida atormentada que comienza con el nacimiento. Proporciona a
los mortales la victoria sobre la muerte, y ya no morir significa tam-
bin, obligatoriamente, ya no nacer o, dicho de otra manera, renacer
de una vez por todas, vivir eternamente. No para ser un espritu puro,
no como un alma sin cuerpo, porque eso no es lo que se llama un
hombre, sino existir para siempre en su carne. Esta vida eterna y cor-
poral constituye la esperanza propiamente cristiana, y por ello es otra
cosa que la metafsica griega. La filosofa haba podido buscar la sal-
vacin del alma, jams la salus carnis, la salvacin de la carne, o di-
cho de otra manera la resurreccin de los cuerpos, cuya loca idea sus-
cit la irona de los atenienses 3 . As pues, los misterios cristianos ms
oscuros son la encarnacin y la resurreccin: un Dios hecho hombre
mortal, que muere y que resucita para que nosotros revivamos de una
vez por todas. Eso es lo que hay que creer, porque es absurdo (Ter-
tuliano escribe: ineptum 4 ).
La llegada del Espritu de Dios a la tierra entre los hombres no es
una nueva creacin sino una encarnacin, es decir una unin de
Dios con la criatura carnal ya creada: La semilla del Padre de todas
las cosas, es decir, el Espritu de Dios, por mediacin del cual todas las
cosas han sido hechas, se ha mezclado y unido a la carne, es decir, a
la obra modelada por Dios5.

LA ENCARNAC IN

No es fcil comprender lo que quiere decir, en el prlogo de Juan,


el Verbo se hizo carne, o dicho de otra forma: se encarn. Varias
palabras corresponden a lo que llamamos encarnacin: lreneo utili-
za, por ejemplo, la griega sarkosis, y Tertuliano la latina corporatio7 .
Estas expresiones significan que el Verbo o Lagos divino tomo cuer-
po, tom un cuerpo de hombre, y es a la vez Hijo de Dios e hijo del
hombre. El Verbo o Lagos encarnado en el hombre Jess expresa el
poder de Dios, es decir, el Espritu. Es su Hijo.

J Hechos , 17, 32.


4 Credibile eSl quia ineplum ese (Tertuliano, La Chair du Chri.l'l, cap. V. 1, trad. J.-P.
Mah, Se. n 2 16, 1975). El comentario recuerda que la formula fue deformada por la fi-
losofa medieval en credo qua absurdum (SC, n.o 217, 1975, p. 339).
5 Ireneo de Lyon , Conrre les hrsies, IV, 31 , 2.
6 Juan escribe: kai ho logos sarx egenero, lo que el latn traduce: verbwn caro fac-
fum eSf .
7 La carne se dice sarx en griego y caro en latn. Se citan otras palabras para encar-
nacin: enanrhropesis (de anehropos) , ensomalOsis (de soma), incluso parousia y epidemia
(presencia, estancia entre los hombres).

99
El Hijo de Dios es una de las tres Personas de la Trinidad y exis-
te eternamente (con el Padre y el Espritu Santo). Sin embargo,
como hijo del hombre ha nacido, ha muerto y ha resucitado. Su na-
cimiento, su venida a este mundo, es el nacimiento humano de un
ser de esencia divina y, por lo tanto, pertenece a la vez a.lo tempo-
ral y a lo eterno, al devenir y al ser, mediador entre dos mundos.
Hacerse hombre, para el Espritu, es hacerse carne: pero qu es la
carne? El trmino griego sarx, utilizado por los Setenta para traducir el
hebreo basar; significa, en general, la existencia humana en tanto que es
corporal, efmera, frgil y mortal. Aunque a veces sea sinnimo de soma
(el cuerpo), la palabra carne subraya la inclinacin humana por los pla-
ceres carnales (alimento, bebida, sexualidad, procreacin). Sin embargo,
la existencia carnal de Cristo da fe del hecho de que la carne puede estar
sin pecado si est habitada totalmente por el espritu. Apoyndose en Pa-
blo, Tertuliano recuerda que no es la carne del pecado sino el pecado de
la carne el que ha sido aniquilado en Cristo: no la materia de la carne
sino su naturaleza, no su sustancia sino su falta (nec substantiam sed
culpam)>>8. Sin embargo, no es tanto la carne la que es culpable como el
alma, porque es a ella a la que incumbe no dejarse arrastrar por las incli-
naciones carnales y conservar en ella un poder hegemnico.
El cristianismo mira la carne como una fuente de tentacin del
mal y, al mismo tiempo, promete salvar esa misma carne, hacerla re-
nacer con el alma. Desde la Apologtica, Tertuliano no imagina que
el alma pueda resucitar sola, sin su carne, puesto que, para recibir
sancin o recompensa, debe poder sufrir y sentir, cosa que no podra
hacer sin una materia estable, o sea, la carne9. El Apologista apli-
ca la misma lgica cuando da a la resurreccin, o renacimiento de
los cuerpos, explicaciones fsicas racionales ..
El hombre, segn Tertuliano, no est hecho de dos sustancias in-
dependientes una de otra: el alma y el cuerpo slo existen unidas en
cada hombre (como por un broche). Slo estn desunidas, miste-
riosamente, durante el tiempo que separa la muerte de la resurrec-
cin. De este modo, el ser humano es un ser esencialmente mixto,
tejido de carne y de alma (caro atque anima).

LA DOBLE FILIACIN DE JESS

La naturaleza de Cristo no se defini de una sola vez. En 4S 1, en


el Concilio de Calcedonia, acabaron ponindose de acuerdo en la

R Tertuliano, La Chair du Christ, cap. XVI, 2; vase Romanos 8, 3, donde Pab lo dice
que Cristo aniquil el pecado en la carne.
9 Tertuliano, Apologtique, Pars, Les Belles Lettres, 1998, p. 215.

100
idea de una sola persona de Cristo (una sola hipstasis), que inclu-
ye dos naturalezas unidas pero no confundidas: una naturaleza divi-
na de la misma esencia que el Padre y una naturaleza humana de la
misma esencia que el hombre 1o . Como Verbo de Dios, el Hijo era
eterno pero, al hacerse hombre, haba tenido que nacer. A esta doble
naturaleza de Cristo corresponda una doble filiacin, presente des-
de hace mucho tiempo en la literatura cristiana.
La filiacin divina se expresa por la semejanza perfecta del Hijo
con el Padre y su sustancia espiritual idntica. Sin embargo, para ser
tambin hijo del hombre, el Salvador necesitaba otro origen del que
extraer su carne o, dicho de otra forma, su humanidad. La nueva eco-
noma de la salvacin slo se comprende si se reconoce en Jess
a la vez al Hijo de Dios y un ser humano como los dems, con el que
los cristianos pueden identificarse y al que deben imitar. Por lo tanto,
era un hombre o, si se prefiere, un ser humano. Pero tambin era un
varn. Como la creacin del hombre revelaba un privilegio de
Adn, el nuevo prototipo humano ofrecido por la encarnacin, de nue-
vo era un muchacho! Se dir que era imprescindible que fuera uno u
otro. Pues no: la necesidad de elegir uno de los dos sexos como pro-
totipo slo se impone si se exige un modelo nico del ser humano,
segn la lgica metafsica del paradigma, es decir, si se excluye toda
pluralidad originaria.
Todos los exegetas lo subrayan: el nacimiento del nuevo Adn no
le debe nada a la unin carnal, exactamente como la creacin del
primer hombre. Que en ello no hay ni sexualidad ni sexos est cla-
ro. No hay ninguna relacin sexual entre los padres y la madre de
Jess (no hay ms entre Dios y Mara que entre Jos y Mara). Por
lo tanto: nada de sexos. Sin embargo, gneros s, puesto que existe
a pesar de todo, en el lado de la filiacin divina, el masculino (un
Padre y un Hijo) y, en el lado de la filiacin humana, el masculino y
el femenino : una madre virgen, un padre adoptivo y un hijo divino
varn.
La encarnacin pone en juego dos configuraciones familiares: una
familia divina, sin madre, y una familia humana, la Sagrada Familia,
en la que se sita la pareja casta de Jos y Mara, y a la que llega un
hijo engendrado directamente por Dios. De este modo, se puede re-
presentar la interseccin de estas dos familias por un eje vertical, Pa-
dre/Hijo, que representa la filiacin divina de Jess por semejanza
perfecta; lo corta la linea horizontal, que representa la pareja humana
casta de Jos y Mara.

10 Homoousios,) , el mismo trmino que en Nicea en 325 . De la mi sma esencia que el


Padre y que el hombre, se deca de Cristo que era consustancial a uno y otro en una sola
persona.

101
Padre

Jos ..................................... ............ Mara

Hijo

Este esquema muestra que la filiacin espiritual y divina corta o


interrumpe la relacin entre Jos y Mara, entre el hombre y la mu-
jer, interceptando la unin carnal de los padres humanos. La filia-
cin espiritual, con el nacimiento del Salvador, suprime la necesidad
de la relacin sexual entre un padre y una madre en beneficio de la
nica filiacin paternal l. Se ve que solamente el padre cambia: la sus-
tancia espiritual divina reemplaza la semilla carnal humana (la semi-
lla de David, de la que Jess es su descendiente l2 ).
Jess debe su naturaleza humana, carnal, sexuada y mortal a su ma-
dre, y su naturaleza espiritual y divina a su Padre. Sus padres no son
pues una pareja clsica, si se puede decir as -ni un hombre y una
mujer, ni un dios y una diosa- sino la pareja improbable de Dios y
de una mujer, un Espritu eterno y un cuerpo mortal.
En estas figuras paterna y materna permanece, sin embargo, la
huella de lo que es relevante, es decir, de la pareja sexuada, con su di-
simetra y su jerarqua. La pareja padre/madre subsiste, pero desexua-
lizada: queda una masculinidad espiritual, por un lado, y una femini-
dad corporal, por otro.
Sin embargo, aunque la encarnacin evita la relacin sexual, no
evita a la madre, es decir, a la mujer que puede dar cuerpo. Porque,
al hacerse hombre, el Verbo debe tomar cuerpo como todo hombre en
un cuerpo de mujer. De este modo, el cristianismo concede a una mu-
jer un puesto especial y glorioso. Al dar a luz un hijo que le viene de

11 Al estudiar el mito griego de la autoctona, Nicole Loraux vea en la pareja padre/pa-


tria (pater/patris) el hecho de que una pareja masculina sustituye a una pareja mixta (padre
y madre): vase Les Enfants d'Athna, Pars. Maspero, 1981. El mito de la autoctona se
apoya en la imagen de un nacimiento sin relacin sexual: Hefesto, enamorado de Atenea,
deja caer su semen en el suelo mientras la diosa se le escapa. Este semen germina en la tie-
rra y da a luz al primer ateniense: Erictonio. La Tierra Madre, escribe Nicole Loraux, libe-
ra en el momento preciso a los atenienses del otro sexo y de su funcin reproductora (N
de la terre, Pars, Seuil, 1996, p. 44). Tambin la filiacin espiritual privilegia dos figuras
masculinas: el Padre y el Hijo, al evitar el carcter mixto sexual.
12 Paradjicamente, Lucas (3, 23-38) Y Mateo hacen descender a Jess de David a tra-
vs de Jos. Ms tarde. Ireneo de Lyon (Contre les hrsies, I1I, 21, 5) le hace descender de
David a travs de Mara, cosa que no es menos paradjica. Sobre el lugar que ocupa Mara
en los discursos teolgicos y sobre la historia del cu lto mariano, vase el panorama de J.
Duquesne, Marie, Pars, Plon, 2004.

102
Dios, ella participa en el plano divino de la salvacin y, mientras que
la parte carnal y dbil de la humanidad estaba representada por una
pecadora, es ahora una virgen y una santa la que la representa. para
asegurar su salvacin, porque ella es la carne sometida enteramente al
Espritu.
Con Mara, la mujer sigue conservando un papel subordinado, con-
sagrado al Padre y al Hijo (como toda mujer mediterrnea de esa po-
ca, se dir), pero su papel maternal adquiere un valor excepcional por
el hecho de que da cuerpo al Mesas y contribuye a la salvacin de la
humanidad carnal. As pues, es una figura ambigua: femenina por su
maternidad, pero de una feminidad desexualizada por su virginidad (ig-
nora al hombre y no pertenece ms que a Dios). Representa menos a la
mujer que al smbolo de la carne separada del deseo y la sexualidad.
El doble origen de Jess representa una construccin metafsica de
los sexos, es decir. de sus equivalentes metafsicos: el principio cor-
poral y femenino, por una parte (el de la incorporacin o encarna-
cin), y, por otra, el principio masculino espiritual (desencarnado).

MARA, MADRE Y VIRGEN

Ella nos ofrece el retrato de la virginidad.


Ambrosio de Miln 13

El misterio de la encarnacin no es menor, segn se hable de un


hombre divino o de un dios que se hace hombre. Muchos no pudieron
creer en la reunin de estas dos naturalezas, finita e infinita, en una
misma persona y discutieron la humanidad de Cristo.
Que Dios hable o se manifieste a travs de un hombre no era im-
posible de creer y resultaba compatible con la fe en una palabra pro-
ftica. Pero que Dios exista y viva en un cuerpo humano, que se re-
baje, efectivamente, a la condicin de mortal, era absolutamente
inaudito.
Algunos de los que en el siglo n reconocan a Jesucristo como el
Mesas no podan admitir que fuera un hombre de carne y hueso. Para
ellos, Cristo haba sido impasible, como el propio Dios, y todo lo ms
poda haber tomado la apariencia de un hombre y tambin haber su-
frido en apariencia 14. Algunos gnsticos, como Valentn, Marcin o
Apeles, combatan el principio mismo de la encarnacin. Atribuan la

13 Ambrosio, Des vierges, n, 25 , en crits sur la virginit, trad. de M .-G. Tissot, So-
les mes , 1980.
14 Se denomina docetismo a la creencia segn la cual Cristo no tena realmente un
cuerpo humano carnal, capaz de sufrir, sino solamente su apariencia.

103
creacin de la carne a un demiurgo, no a Dios, y no vean en la natu-
raleza carnal sino un mal. Cristo era para ellos un ser puramente es-
piritual que no deba nada al cuerpo de Mara, por el cual solamente
haba transitado.
La maternidad de Mara jug entonces un papel mayor en la de-
fensa de la realidad de la encarnacin, especialmente entre los autores
(los menos platnicos) que defendan el principio de la salvacin de
la carne.
Para Ireneo, era evidente que Cristo haba sido un ser pasible,
que haba sufrido, experimentado sensaciones, como cualquier otro
hombre, que haba sentido el hambre y la sed, que haba conocido
el cansancio e incluso haba estado abrumado por la tristeza; ha-
ba llorado sobre Lzaro y sudado gotas de sangre15. Para el obis-
po de Lyon, esta pasibilidad del Salvador la haba heredado de su
madre: El Hijo de Dios, siendo como era el Verbo del Padre, era
tambin Hijo del hombre [ .. . ] porque de Mara [ .. . ] haba recibido
un nacimiento humano .
Para Tertuliano, feroz defensor de la encarnacin, el sacrificio del
Hijo y su resurreccin no podan salvar a los hombres ms que si el
Verbo, efectivamente, haba asumido una vida humana, en una car-
ne semejante a la suya. Deba ser de la misma carne que la de Adn,
pero sin lafalta: Sin ser ella misma pecadora, [ella] era semejante a
la carne de la que surge el pecado 16.
Creer que Cristo sufri, que muri para la redencin de los peca-
dos del hombre, que resucit el tercer da y subi a los cielos, es creer
que realmente sufri, que realmente muri y resucit. Segn esta eco-
noma, si el Salvador deba morir realmente, tambin deba nacer real-
mente: Cristo, enviado para morir, necesariamente debi tambin
nacer para luego morir; efectivamente nada muere jams, sino lo que
nace17. La mortalidad de las criaturas supone su natalidad ' 8 y la na-
talidad de Jess necesitaba la maternidad de Mara. Demostrar que el
Mesas naci de una mujer es el medio ms autorizado de establecer
que aquella carne era humana, puesto que sac su sustancia de una
matriz humana'9. Tertuliano parte del principio de que no hay naci -

15 Ireneo de Lyon , Contre les hrsies, III, 22, 2; cit. Siguiente III , 19, 3.
16 Tertuliano, La Chair du Christ, cap. XVI , 3.
17 Ibidem, cap. VI, 6.
18 No exi ste en francs una palabra de uso corriente para denominar la necesidad de na-
cer referida a los seres vi vos, como la palabra mortalidad denomina la de morir. Sin em-
bargo, se puede sustraer natalidad" de su sentido demogrfico. La palabra natalidad es
utilizada en el sentido que nosotros le damos aqu para traducir a Hanna Arendt cuando de-
fine la condicin ms general de la existencia humana: <da vida y la muerte, la natalidad y
la mortalidad (Condition de {'homme moderne, Pars, Pocket, 1994, p. 43).
19 Tertuliano, La Chair du Christ, cap. XVII , l.

104
miento humano sin maternidad. A diferencia de algunas divinidades
paganas, Cristo no poda nacer sin madre, si deba ser un hombre
como los dems. Necesariamente, el nacimiento formaba parte de la
condicin humana asumida por el Salvador.
Pero qu quiere decir nacer? El nacimiento no es lo mismo que el
engendramiento: el Padre engendra eternamente al Hijo en el seno
de la Trinidad, pero ah no hay ningn nacimiento. Del mismo modo,
la concepcin no es el nacimiento: hace falta el semen de un varn
para fecundar a una mujer y engendrar un nuevo ser, pero hace falta
un tero femenino que lo haga madurar y lo d a luz. Por lo tanto, na-
cer quiere decir aparecer en la luz despus de haber crecido en la som-
bra. Para llegar al da, de repente, hay que haber madurado durante
mucho tiempo en la oscuridad y haber tomado cuerpo. As pues, hace
falta tiempo antes del nacimiento, y slo una mujer puede albergar el
crecimiento oculto del embrin, proporcionarle ese tiempo de madu-
racin antes de dejarlo aparecer en el mund0 2o .
Al hablar de la palabra matriz (metra), el mdico Soranos de
feso explica su origen ya sea por meter (madre), ya sea por metron
(medida), porque este rgano establece la medida de los ciclos y de-
termina el momento del parto y, por lo tanto, el tiempo de la gesta-
cin 2 1 Poco nos importa aqu el rigor de la hiptesis etimolgica: su
inters est en percibir la relacin ntima de la mujer con el tiempo.
Es el cuerpo femenino el que establece el tiempo necesario de la ge-
neracin y el momento del nacimiento. Un tiempo singular a decir
verdad, durante el cual el nio por nacer comparte ya el tiempo de
la madre, sin entrar an en el tiempo comn (por ejemplo, suea al
mismo tiempo que ella y, a travs de los movimientos de su cuerpo,
se habita a los ritmos humanos). En ese sentido, el cuerpo materno
le proporciona la duracin de una gnesis prenatal que escapa a la
temporalidad histrica (que no conoce ms que el acontecimiento
puntual del nacimiento) sin estar fuera del tiempo. El nacimiento de
Cristo, ser espiritual, deba pasar por un cuerpo maternal que hizo en-
trar a Dios a la vez en la carne y en el tiempo, y el cuerpo de la mu-
jer es el lugar en el que el Espritu eterno se convierte en el tiempo. A
travs de Mara, la mujer representa el intermediario entre lo eterno y
lo temporal.

20 La posibi lidad de crear algn da teros artificiales pondra fin al papel del cuerpo fe-
menino en el nacimiento. Pero, aunque un aparato pudiera asegurar el crecimiento del feto,
no le dara una proteccin humana, es decir, los ritmos de la vida de una mujer que camina,
que acta, que habla, que re o que llora.
21 Soranos de feso, Maladies des femmes, libro 1, 4, Pars, Les Belles Lettres, 1994.
Famoso mdico alejandrino de la segunda mitad del siglo 1, gua de los metodistas roma-
nos, Soranos era afic ionado a la filologa.

105
Otra singularidad del personaje de Mara es asociar la fecundi-
dad con la virginidad. Solamente por su fe, la Virgen es fecunda y so-
lamente por su fe, podra encarnar a la Iglesia.
Mara formaba parte de la economa de la salvacin desde el mo-
mento en que cumpli la profeca de Isaas, a saber, que una yirgen 22
dara a luz un Hijo y que se le pondra el nombre de Emmanuel. Un
solo y nico Espritu animaba la palabra de los Profetas, la de los
Apstoles y la del ngel Gabriel, que anuncia a Mara que va a traer
al mundo al Hijo de Dios. Nacido de la simiente de David, Mara dar
a su hijo esa misma carne que Dios haba dado a Adn, porque es ne-
cesario que el Salvador sea semejante al primer hombre, que haya
sido extrado de la tierra como l o nacido de una madre humana. Ig-
nacio de Antioquia ve en el doble origen de Cristo, a la vez nacido de
Dios y de una mujer, la condicin de la salvacin: No hay sino un
solo mdico, carnal y espiritual, engendrado y no engendrado [ ... ] na-
cido de Mara y nacido de Dios, al principio pasible y ahora impasi-
ble, Jesucristo Nuestro Seor23.
En la poca de los Apologistas, Mara permite sobre todo dar fe de
la humanidad de Cristo. Tertuliano le reconoce un papel necesario en
la encarnacin, pero la sigue viendo como un smbolo de los lazos
camales familiares e incluso, ya lo hemos visto, como una figura de
la Sinagoga. Poco a poco, ella encarna a la que ha redimido a las mu-
jeres y se convierte en un modelo para todas las vrgenes.
Para dar fe de la humanidad del Salvador, era necesario, efectiva-
mente, demostrar que su madre humana haba estado embarazada,
que realmente haba parido, aunque su hijo hubiera sido engendrado
sin unin carnal, contrariamente a la ley comn de la genera-
cin24. Tertuliano habla de una fecundacin sine coagulo, sin coagu-
lacin, es decir, sin esperma. A partir de Aristteles, la fecundacin se
vea como una coagulacin o coccin del semen, vinculado al
calor masculino del que la mujer estaba desprovista. La falta de ca-
lor explicaba la esterilidad de la mujer y su papel puramente ali-
menticio.
Tertuliano razonaba desde un punto de vista mdico: si se admita
que Mara haba amamantado a Jess, tambin se deba admitir que
ella le haba parido, porque las mamas slo dan leche si el tero ha ex-

22 Cfr. lsaas, 7, 14; Mateo, 1,22-23 . El texto hebreo de lsaas habla solamente de una
mujer joven (almah). Algunos se apoyaban en este texto para decir que Jess era el hijo
carnal de Jos.
23 Ignacio de Antioquia, Lel/re aux phsiens, VII, en Les ?eres aposloliques, Pars,
ditions du Cerf, 2001, p. 160. Ignacio, obispo de Antioquia, muere mrtir bajo Trajano,
hacia 107-110.
24 Juslino, Premiere Apologie, 21, l Y 22, 2, en Apologies, introd., trad. y comentario
de A. Wartelle, Pars, tudes augustiniennes, 1987.

106
perimentado los sufrimientos del parto25. Por lo tanto, es sin duda
de su madre de la que Jess haba recibido aquella carne corruptible
y dbil que resucitar incorruptible. De ella haba adquirido su capa-
cidad de padecer, de sentir, de sufrir o, dicho de otra forma, su huma-
nidad.
El propio Jess, exento de todo pecado, era de la misma carne que
su madre y, por lo tanto, de la humanidad, descendiente de la semi-
lla de David, como haba dicho Pablo.
En el siglo 11, el papel de Mara al dar su carne a Cristo an no est
asociado, como lo ser ms tarde, a la imagen de la Santa Madre de
Dios y de la comunidad cristiana. Sin embargo, desde aquella poca,
se ve a la Iglesia encarnada por una mujer, pero que no es Mara: es
una anciana con ropa resplandeciente, que tiene un libro en las ma-
nos26. y con grandes dificultades se llamar ms tarde a Mara ma-
dre de Dios. Este ttulo, eminentemente paradjico, del mismo modo
que la perpetua virginidad de Mara (antes, durante o despus del par-
to), era difcil de admitir. El nombre de Thotokos, literalmente la
que da a luz a Dios o la que pare a Dios, fue oficialmente atribuido
a Mara a principios del siglo v 27 Por lo tanto, no se trata exactamen-
te de la palabra madre, aunque la maternidad, generalmente, est
definida por el parto. Entre los latinos, se dir Dei genitrix o mater
Dei a partir del siglo V28.
En la medida en que limitamos nuestra reflexin a los primeros si-
glos, no nos internaremos aqu en la historia del culto mariano, ni del
destino de los temas de la asuncin de Mara o de la inmaculada con-
cepcin. Sin embargo, se puede suponer que el desarrollo del culto a
Mara, con el poder de intercesin que ms tarde le fue atribuido, no

25 Se cree entonces que, como haba dicho Aristteles, la leche materna se forma a par-
tir de la transformacin de la sangre menstrual. Despus del parto, la sangre se llena de aire
y sube hacia lo alto del cuerpo transformada en un licor ms amable. Este origen de la le-
che implicaba que, al alimentar a su hijo, la madre aseguraba tambin una parte de la heren-
cia paterna: mezclada con el esperma del padre en el momento de la concepcin, la sangre
femenina comunicaba elementos paternos a la leche. Si la leche recibe algo del esperma,
eso significa que el esperma juega tambin un papel nl!tritivo, Y no solamente genitor. Aulo
Gelio evoca el hecho de que la sangre sube al pecho , sugiriendo que la sangre menstrual
de la madre se transforma en leche despus del nacimiento; vase Nuits alliques, libro XII,
1, trad. Y. Verger, Pars, Brunot-Labb, 1830.
26 Hermas, Le Pasteur (antes de 150), Vision 1, 2, trad. de R. Joly, SC, n.o 53, 1958, p. 83;
vase tambin Les ?eres apostoliques, op. Cil. , p. 338.
27 A la Virgen Mara se la llama oficialmente Thotokos en el Conci lio de feso de 431,

Y luego en el de Constant inopla de 553. Sin embargo, se utiliza la expresin mucho antes
(vase por ejemplo Ambrosio, Des Vierges, n, 7, op. cit., p. 57). Sobre la palabra Thotokos
y su hi storia, cfr. D. Cerbclaud, Marie, un parcours dogmatique, Pars, ditions du Cerf,
2003 red. cast.: Mara. Un itinerario dogmtico, Salamanca, EDIBESA, 2005].
28 Vase K. E. Brresen, Marie dans la thologie catholique, Concilium, Pars, 1983,
pp. 93-106, continuado en From Patristics to Matristics, cit. , pp. 131 Y ss.

107
era ajeno a la ausencia de lo femenino en el monotesmo cristiano. El
vaco dejado por las diosas paganas fue seguramente llenado por el
culto rendido a la madre de Dios, del mismo modo que la ciudad de
feso, en la que se adoraba a la diosa Artemisa, se convirti en una
ciudad dedicada a la Virgen.
Digamos solamente que la historia del cristianismo, es decir, tam-
bin la historia del arte, que nos deja de Mara la imagen de una madre
sublime (Virgen con el nio, Piedad ... ), corre el peligro de impedir ver
lo que puede significar este personaje femenino en las interpretaciones
antiguas de los Evangelios. Lo que entonces predomina es el valor de la
virginidad y el paralelismo entre Eva y Mara, entre lo malo y lo bueno
femenino. Es una terrible responsabilidad la que se atribuye entonces a
las mujeres, pues ellas juegan un papel mayor en la degradacin y en la
regeneracin del hombre.
Orgenes no duda en hacer que Eva asuma la responsabilidad del
pecado. Si tambin otorga a las mujeres un papel importante en la po-
sibilidad de salvacin, es porque necesitaba redimir la falta de Eva:
Del mismo modo que el pecado comenz por la falta de una mujer
para alcanzar despus al hombre, as la salvacin hace su entrada en
el mundo a travs de mujeres, con el fin de que todas, superando la
debilidad de su sexo, imiten la vida y la conducta de las santas29.
Est claro que las mujeres -en plural- tenan mucho que hacerse per-
donar para Orgenes y que el modelo de las santas era muy til para
ayudarlas a superar su difcil naturaleza. En la primera mitad del siglo
J1I, Mara an forma parte de las santas, sin ocupar el lugar excepcio-
nal que se le otorgar ms tarde.
Tambin es, sin duda, uno de los dos prototipos bblicos femeninos
opuestos entre s: dos mujeres desviaron el destino del hombre, una apar-
tndose de Dios y arrastrando a Adn a su cada, y la otra entregndose
a Dios con devocin y humildad para redimir el pecado de Eva. Mara,
la nueva Eva, es la que da la vida a Jesucristo, el nuevo Adn .
Eva se distingue por la desobediencia, y Mara se hace ilustre por
la fe y la humildad. Desde la desobediencia de Eva, la mujer era la
imagen de una humanidad rebelde al Espritu, al ofrecer un rostro fe-
menino al deseo que divide al hombre.
Para el pensamiento cristiano, la falta resulta ante todo de la pro-
pia libertad. Al dar a la serpiente el poder tentador y a la mujer la debi-
lidad de dejarse tentar, el mito exterioriza el mal, es decir, el desprecio
por la ley y los lmites. Permite situar el mal fuera del hombre y, en
una perspectiva masculina, la mujer es la figura de ese fuera. La mala

29 Orgenes, Homlies sur sainr LLlC, VIII, 1, trad. de H. Crouzel, F. Foumier y P. Pri-
chon, se. n.o 87,1962. El subrayado es nuestro. Orgenes habla de las santas, en plural, por-
gue acaba de citar a Isabel y Mara, pues las dos han profetizado.

108
mujer (Eva) viene a poner un nombre al exceso de libertad que cae en
la incontinencia, en el deseo desbordante que corrompe la voluntad.
Divide al ser humano y representa su lado malo, como un ngel ca-
do se esfuerza por dividir la creacin, siguiendo el ejemplo del pri-
mero que provoca la divisin: el diablo.
De este modo, Eva representa la complacencia del alma respecto a
la carne: crey en el engaoso discurso de la serpiente, mientras que
Mara creer en la palabra del ngel y representar la fe en el Espri-
tu. lreneo lo dice mejor que nadie: El nudo de la desobediencia de
Eva ha sido desanudado por la obediencia de Mara, porque lo que la
virgen Eva haba atado por su incredulidad, la virgen Mara lo ha de-
satado por su fe30.
La encarnacin cambia los puestos que ocupan el hombre y la mu-
jer: en el origen es el hombre, creado en primer lugar, el que estaba si-
tuado entre Dios y la mujer; con la llegada del Hijo, es una mujer la
que ocupa el lugar que media entre Dios y Jess, el hombre divino,
como condicin de su encarnacin.
Qu es lo que se expresa a travs de esta nueva disposicin? La
redencin de la falta de Eva y la salvacin de la mujer, que represen-
taba hasta entonces los deseos carnales no dominados. Pero acaso no
se puede ir ms all de una simple redencin y preguntarse si Mara
no significa una extraordinaria promocin de la mujer, como figu-
ra de la humanidad carnal del hombre y como condicin de la salva-
cin? An ms: al llevar en su cuerpo al Hijo de Dios, acaso no es
una humanidadfeminizada la que Mara da al nuevo Adn?
Esta feminizacin de la humanidad cristiana resulta, efectivamen-
te, de que la carne de Cristo slo pudo venirle de una mujer. La hu-
manidad es femenina por su carne. Es la parte dbil del hombre,
pero una parte de su naturaleza prometida a la salvacin. El hombre
nuevo es un hombre carnal regenerado por el Espritu y, si la encar-
nacin es posible gracias a un cuerpo de mujer, es, por supuesto, por-
que la feminidad carnal es un componente de la humanidad. La doble
naturaleza de Cristo, nuevo prototipo del hombre, es, pues, a la vez es-
piritual y carnal, es decir, masculina y femenina. El hombre nuevo, a
imagen de Cristo, ya lo hemos dicho, se sita entre la mujer y Dios.
Sin embargo, se puede decir, por otra parte, que Mara, que acepta
por piedad dar a luz al nuevo Adn, se sita ella misma entre los dos,
entre el Padre y el Hijo, eslabn carnal entre Dios y el hombre. Que
una mujer contribuya a salvar la carne del hombre, es muchsimo, pero
cmo decirlo? Es su carne, la de l, la que ella salva, porque, como
espritu, el hombre es macho y de esencia espiritual.

30 Ireneo de Lyon , Contre les hrsies. m, 22, 4.

109
Toda la interpretacin simblica de los sexos se ha desarrollado en
este sentido: la humanidad del hombre es la unin de la carne con el es-
pritu, de la parte hembra con la parte macho, una entregndose a
otra totalmente. El hombre perfecto, el hombre espiritual, se apropia en-
teramente de la carne y l mismo se entrega por completo a Dios.
La feminizacin de la humanidad se expresa al fin a travs del mo-
tivo del matrimonio de la Iglesia con Cristo, unin espiritual de la huma-
nidad con su Salvador. En su nueva unin con Dios, el cristiano ocupa,
efectivamente, el lugar de la esposa. Se puede reconocer, en esta boda
espiritual, a la que acompaa en la poca antigua un fuerte movimiento
asctico, una forma de renuncia a la virilidad sexual del hombre, igual
que la figura de Mara representa una feminidad desexualizada.
Es muy sorprendente que la relacin de Dios con sus criaturas, es
decir, del Padre con sus hijos, haya podido ser representada por una
boda (la boda mstica de la Iglesia y de Cristo). Sin duda, no hay que
ver en ello una sexualizacin de la relacin PadrelHijo, sino, al con-
trario, una desexualizacin de la relacin hombre/mujer y del vncu-
lo del esposo con la esposa. La humanidad est feminizada, sin duda,
pero esta humanidad femenina tambin ocupa el lugar del hijo en la
relacin del hombre con Dios. La figura del hombre nuevo, de la hu-
manidad cristiana, ignora la divisin sexual en beneficio de la nica
figura del hijo. La reconciliacin de la humanidad con su creador se
produce como el regreso del hijo al seno del Padre: no hay ni hombres
ni mujeres, sino solamente hijos.
Adems, por la eleccin de la virginidad, de la renuncia a la vida
carnal, Mara ya no es una mujer. No lleva a cabo una perfeccin fe -
menina (nada semejante es concebible en la moral cristiana primiti-
va), sino que ofrece un modelo de piedad y de santidad, y vence la de-
bilidad de su sexo. Cuando Ambrosio hace el elogio de Mara, al citar
su castidad y su rectitud, subraya que no haba nada afeminado en
sus gestos31. El rasgo parece sorprendente aplicado a una mujer, pero
el trmino afeminado no es demasiado diferente de femenino:
caracteriza la parte mala de la mujer, mientras que su parte buena es
varonil.
La promocin de lo femenino a travs del personaje de Mara es,
pues, muy ambiguo porque, en aquellos primeros tiempos y como lo
resumir Agustn, se trata de valorizar la virginidad consagrada, es de-
cir, a la mujer sustrada a la sexualidad y, de cierta forma, a su sexo.
Mara es elegida por Dios, porque ella se ha conservado para l, re-
nunciando tanto a las alegras como a las vicisitudes de la vida conyu-
gal. Para su gloria, ella da a luz al Mesas, pero, para muchos intrpre-

31 Ambrosio, Des Vierges, 11,7.

110
tes antiguos, ese nacimiento pone fin a la necesidad de tener una des-
cendencia (que gobernaba la economa de la salvacin en el Antiguo
Testamento) y, por lo tanto, a la valorizacin judaica de la maternidad.
Se abre una poca, con la proximidad del regreso del Mesas y el fin
de los tiempos, que vuelve intil o secundaria la fecundacin carnal.
En este sentido, hasta el siglo Y, Mara es un modelo para las vrgenes
ms que para las madres. Como ltima madre de los tiempos profti-
cos, contribuye al cumplimiento de la promesa hecha al pueblo hebreo
de la llegada del Mesas en su seno. Pero despus de ella, con la mira-
da puesta en la esperanza de la resurreccin y de la vida eterna, el hom-
bre podr dejar de buscar la inmortalidad a travs de sus hijos. Muchos
pensarn que ha llegado el tiempo de liberarse del deseo y de la pro-
creacin o, dicho de otra forma, de la sexualidad y de los sexos.
Agustn sigue poniendo en primer plano la virginidad de Mara, es
decir, su consagracin a Dios y no su maternidad carnal. La paradoja
de Mara y su ambigedad es que representa la humanidad carnal,
pero que la Iglesia tambin tender a espiritualizarla, e incluso a de-
sencarnarla32. Agustn recuerda, como Tertuliano, que Cristo ensea
a sus discpulos a preferir el parentesco espiritual al parentesco carnal,
razn por la cual finge ignorar a su madre y sus hermanos que vienen
a verlo mientras habla a sus discpulos 33.
La Virgen Mara ilustra por su fe la primaca del espritu sobre la
carne. La maternidad carnal no es en absoluto, segn Agustn, lo que
hace su felicidad: Mara fue ms dichosa en recibir la fe de Cristo
que en concebir la carne de Cristo34. Su mayor felicidad fue llevar a
Cristo en su corazn, no en su carne. Su gloria no est en su fecun-
didad carnal, por muy milagrosa que sea: est en haber actuado segn
la voluntad del Padre y haber parido cristianos con el ejemplo de su
fe. Ms que ningn otro antes que l, Agustn hace as el elogio de la
fecundidad espiritual de Mara como si, mediante una desvalorizacin
de su maternidad carnal, hubiera que quitarle un poco lo que ella con-
servaba de femenino.
Despus de haber observado en el personaje de Mara el lugar que
ocupa lo femenino entre el Padre y el Hijo y entre Dios y el hombre,
tenemos que volver al modo en que el cristianismo ve al primer hom-
bre y la primera mujer, es decir, a su lectura del Gnesis. Comence-
mos por Adn y lo que llamaremos su privilegio.

32 efr. Jaeques Duquesne, Marie. op. cit., p. 69.


33 Mateo, 12,46-50.
34 Agustn, De la saime virgi/1it, IY, en L'Asctisme chrtie/1, trad. de J. Saint-Martin,
BA, vol. 3, 1949. Este volumen rene La Continente, De la Sainte virginit, De I'excellen -
ce du veuvage y Le Travail des moines.

111
VI

EL PRIVILEGIO DE ADN

EL ADN SOLITARIO

El privilegio de Adn se debe al hecho de que al principio fue creado


solo, antes que la mujer, si nos referimos al segundo relato de la creacin
del hombre. Pero aquel adn era realmente un varn? Es una pregun-
ta que tendremos que hacer, entre algunas otras que provoca en nosotros
el texto del Gnesis. Igual que en el judasmo, la existencia de los hombres
y de las mujeres encuentra su origen, y su legitimidad ontolgica en la
creacin divina cuyo relato, o ms bien relatos, hace el Gnesis. Estos dos
relatos constituyen dos versiones diferentes de la creacin del hombre:

Dijo entonces Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y a


nuestra semejanza para que domine sobre los peces del mar, sobre las
aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra
y sobre cuantos animales se mueven sobre ella.
[ ... ] y cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo
cre, y los cre macho y hembra, y los bendijo Dios, dicindoles: pro-
cread y multiplicaos (Gnesis, 1, 26-28) l.

I La traduccin de Bayard, que mencionamos aqu, conserva el uso de la palabra adn


como nombre comn <un adm. Los dos relatos no tienen verdadera unidad. Segura-
mente fueron escritos en el orden inverso de aqul en el que aparecen. El primer relato per-
tenecera al documento elosta, en el que el nombre de Dios es Elohim. El segundo sera an-
terior a l y pertenecera al documento yahvista, en el que el nombre de Dios es Yahv. La
mayora de las vers iones tradicionales del Gnesis I dicen: Hagamos al hombre a nuestra
imagen y a nuestra semejanza y Dios cre al hombre a su imagen . Para el Gnesis 2, la
tradicin desde los Septante es decir: No es bueno que el hombre est solo. Es preciso que
yo le haga una ayuda que sea adecuada para l. [oo.] Dios form una mujer y se la llev al
hombre (La Sainte Bible, cole biblique de Jrusalem).

113
Form Yahv Dios al hombre del polvo de la tierra y le inspir
en el rostro aliento de vida, y fue as el hombre ser animador (Gne-
sis, 2, 7).

y se dijo Yahv Dios: No es bueno que el hombre est solo, voy


a hacerle una ayuda semejante a l.
[ .. . ] y dio el hombre nombre a todos los ganados [ ... ], pero entre
todos ellos no haba para el hombre ayuda semejante a l. Hizo, pues,
Yahv Dios caer sobre el hombre un profundo sopor; y, dormido, tom
una de sus costillas, cerrando en su lugar con carne, y de la costilla que
del hombre tomara, form Yahv Dios a la mujer, y se la present al
hombre. El hombre exclam: Esto s es ya hueso de mis huesos y car-
ne de mi carne. Esta se llamar varona, porque del varn ha sido to-
mada . (Gnesis, 2, 18-23).

Se advierte una diferencia importante, incluso una contradic-


cin, entre estas dos versiones de la creacin: en la primera ver-
sin, macho y hembra son creados al mismo tiempo: Dios los crea
macho y hembra; en la segunda, el adn ya ha sido creado cuan-
do Dios construye a partir del hombre una mujer que el adn lla-
mar Eva (la viviente)2. El trmino que designa al primer hombre
(adn) significa un hombre hecho de polvo o de tierra (un terro-
so) y se convierte en el nombre propio del primer hombre varn:
Adn. El segundo relato, que supone que el adn fue creado en pri-
mer lugar, pondr sus cimientos en la jerarqua de los sexos. La de-
rivacin de la mujer tambin est subrayada por el judasmo que ve
en el hebreo ichah, la mujer, una palabra derivada de la palabra
hombre, iche 3
En efecto, la mayora de los intrpretes cristianos se atendrn a la
precedencia de Adn, arriesgndose a proponer interpretaciones dife-
rentes para los dos relatos. La frase que abre el primer relato (<<Haga-
mos un adn a nuestra imagen) podra evocar la creacin del espri-
tu humano, mientras que el pasaje en plural (<<los crea macho y
hembra) significara la elaboracin o modelado de las criaturas cor-
porales o sexuadas. Es tambin de este modelado de la mujer (plas-
sein, finge re) del que hablara el segundo relato.
Aunque, sin duda, las dos versiones no fueron escritas en el orden
en que hoy las leemos, tambin existe entre ellas una diferencia de l-
gica: en el primer caso, en que la creacin del hombre se nombra una

2 Eva es una traduccin del hebreo hava (la misma raz que hai, la vida).
3 Los doctores, escribe Emmanuel Levinas, se han apoderado de esta etimologa para
afirmar la dignidad nica del hebreo: <da mujer se deriva casi gramaticalmente del hombre
(Difficile libert 11963] , Pars, Albin Michel , 1983, p. 55).

114
vez en singular (un adn) y otra vez en plural (macho y hembra), el
gnero humano parece creado como una pareja e incluye, inmedia-
tamente, una pluralidad (a menos que no evoque un individuo andr-
gino; habr que volver a ello).
En el segundo relato, el primer hombre ya est ah, aparente-
mente varn y solo, y la primera mujer es creada para servirle de ayu-
da (ezer en hebreo, traducido en griego por boethos). El texto hebreo
hace decir a Dios: le har una ayuda kenegdo, es decir, literalmen-
te, contra l o ante l. Este trmino puede significar tanto la opo-
sicin como la proximidad, abriendo as la idea de un papel ambiva-
lente.
Agustn utilizar, con frecuencia a propsito de la mujer, los tr-
minos adiutor o adiutorium (ayuda, socorro)4. La razn de ser de la
mujer, desde su creacin, es ayudar y asistir al hombre. Ella es esen-
cialmente auxiliar. Sin embargo su suerte se agrava, segn Tertuliano,
despus de la cada: la mujer estaba destinada por Dios a ayudar al
hombre y despus es condenada a servirle (servire)5.
El edificio androcentrado de la antropologa cristiana reposa, pues,
por una parte, sobre este segundo relato y, por otra, sobre la respon-
sabilidad de la mujer en la cada. Por el momento, digamos que la mu-
jer no cambia en nada la esencia del gnero humano, ya dada con el
hombre. Si la imagen de Dios ya fue creada antes de la creacin de
Eva, tambin ella fue creada a imagen de Dios? Tendremos que vol-
ver sobre esta cuestin.
Uno de los problemas planteados a los exegetas antiguos era saber
lo que haba que entender exactamente en los dos relatos por macho
y hembra y por Adn y Eva. Haba que leer el Gnesis de forma
literal o alegrica, o de las dos formas a la vez? Las lecturas aqu se
multiplican y los sexos significan, tanto de los hombres y las mujeres
como de los atributos corporales o tambin de los smbolos (de la car-
ne y del espritu, por ejemplo).
Por otra parte, aunque el primer relato no parece instaurar una je-
rarqua ontolgica entre los trminos macho y hembra, posee una
ambigedad de otro orden: Dios crea un solo individuo, puesto que
la palabra en primer lugar est en singular (l lo crea), o bien, con el
plural (los crea macho y hembra), el ser humano genrico es creado
de golpe como pareja separada (macho y hembra) y no como indivi-
duo nico? Agustn considera que el singular se refiere a la unidad de
todo el gnero humano, unidad definida por el alma, mientras que
la diversidad viene de los cuerpos.

4 Por ejemplo Agustn, De Trinitate, libro XII, VlI , 9, trad. de P. Agaesse, BA, vol. 16,
1955.
5 Cfr. Tertuliano, Contre Marcian, libro n, trad. R. Braun, SC, n.o 368, 1991 , p. 81.

115
Por ltimo, si un solo individuo es creado en primer lugar, nos he-
mos podido preguntar si aquel individuo era realmente un varn, se-
gn la lectura cristiana tradicional, o bien si no sera andrgino, segn
una exgesis rabnica 6 . Estas ambigedades no las despeja el segundo
relato, porque podra ocurrir que la mujer, creada en segundo lugar,
hubiera sido extrada de un adn andrgino .. .
Sin embargo, veamos antes cmo la interpretacin cristiana se ha
esforzado por limitar la sexuacin de la criatura humana a su realidad
corporal.

El sexo y el cuerpo

La mayora de los autores dicen que el alma no tiene sexo o tam-


bin, como Agustn, que fue creada ah donde no hay sexo7. La dua-
lidad sexual del hombre parece as caracterizar nicamente su naturale-
za carnal y no hacer mella en la naturaleza del hombre interior, al
menos en principio. El gnero humano tendra una sola naturaleza es-
piritual (una sola alma a imagen de Dios, aparte del sexo) y dos tipos
de cuerpos (sexuados): qu hay ms corporal que el sexo?, pregunta
Agustn. No es por su naturaleza corporal sino por su naturaleza ra-
zonable (rationalem mentem) por lo que el hombre est hecho a ima-
gen de Dios.
Las cosas nunca son tan sencillas, porque Dios es uno y, aunque
hay dos sexos, no hay dos imgenes. O bien, ser necesario que una
de las dos imgenes sea un poco menos semejante que la otra. En rea-
lidad, la diferencia sexual no dejar el alma indemne, como veremos
ms adelante. Los cristianos siempre han reconocido que las nociones
de imagen y de semejanza que caracterizan la creacin del hombre
eran fundamentalmente misteriosas. El tema pareca tan peligroso que
algunos monjes se prohiban especular sobre la imagen.
La mayora de las veces los exegetas limitan la sexuacin al mbi-
to corporal y a la generacin carnal, dejando solamente al alma la po-
sibilidad de parecerse a Dios. Sin embargo, este esquema recurrente,
que pone a los dos sexos nicamente en el plano corporal, es matiza-
do por la reintroduccin discreta de una diferencia entre las almas, o
bien, ms o menos explcitamente, por la integracin del cuerpo mas-
culino en la imagen de Dios, llevando consigo lo que nosotros llama-
mos el privilegio de Adn. Por ltimo, segn una interpretacin
simblica de la diferencia, los dos sexos no son sino los smbolos de

6 Vase infra, El adn andrgino, pp. 131 Y siguientes.


7 Agustn, De Trinitate, libro XII , VII, 10.

116
la doble naturaleza del hombre genrico, repartido entre su espritu
(su razn) y su deseo: el macho es smbolo del espritu y la hembra es
smbolo del deseo.
El esquema general (dos cuerpos para una sola alma) parece en
realidad complicado a la vez por una jerarqua de los cuerpos vincu-
lada al orden la creacin, por una jerarqua moral de los sexos y por
una interpretacin simblica que asocia lo masculino con el espritu y
lo femenino con la carne. Estos tres aspectos volvern a aparecer a lo
largo de los captulos siguientes. Por el momento, volvemos a los tr-
llnos utilizados en los dos relatos de la creacin.

Los crea macho y hembra

Orgenes se pregunta sobre esta precisin dada antes de la creacin


de Eva, es decir, antes del segundo relato. Parece interesante "dice"
buscar aqu como explicacin literal por qu, mientras que la mujer
an no existe, la Escritura dice: "los hizo macho y hembra"8.
Aunque Eva an no ha sido sacada de Adn, la Escritura parece
adelantarse a la creacin de la mujer al hablar de macho y hembra. Es
probablemente, explica Orgenes, a causa de la bendicin que Dios les
dio al decir Creced y multiplicaos, porque el hombre no puede cre-
cer ni multiplicarse sin la mujer.
Orgenes ve aqu un anuncio de la creacin de los dos sexos que
concuerda con la fecundidad que Dios ordena al hombre. Pero
acaso Dios haba querido as inicialmente la sexuacin y la sexua-
lidad como condicin de la fecundidad? Esta hiptesis no incomo-
da demasiado a Clemente de Alejandra o Agustn, porque ellos
imaginan posible una sexualidad inocente. No es el caso de Orge-
nes que ve la marca de la mancha en la propia corporeidad: Toda
alma, revestida de un cuerpo humano, tiene sus manchas (sardes,
suciedad)>>, hasta el punto de que incluso el recin nacido debe ser
purificado: las manchas del nacimiento se quitan mediante el mis-
terio del bautismo9. Ahora bien, Dios no pudo crear la mancha: el
sexo y la sexualidad deben, pues, formar parte de la anticipacin de
las consecuencias del pecado humano y de las desgracias que cae-
rn sobre el hombre expulsado del Paraso. Gregario de Nyssa tam-
bin considera la sexuacin como una solucin a un problema ve-

8 Orgenes, Homlies sur la Genese, 1, 14, trad. de L. Doutreleau, se. n 7, 1944; va-
se tambin Les critures, ocan de mysteres, textos escogidos por la hermana Agnes Egron,
Pars, d. du Cerf, 1998, t. l, La Genese.
9 Orgenes, Homlies sur saint Luc, XIV, 4 Y 5, trad. H. Crouzel, F. Fournier y P. Pri-
chon, se, n 87, J962.

117
nidero: Dios es bastante previsor para anticipar el pecado y el cas-
tigo que infligir al hombre, es decir, la muerte. De este modo, con
la sexuacin, concede de antemano a los seres humanos un medio
de compensar la mortalidad mediante los nacimientos IO .
Orgenes no se detiene en esta primera lectura y da un segundo
sentido literal a la divisin sexual del hombre: es, dice,

porque todas las obras de Dios, por otra parte, van por grupos y estn
unidas (conjucta el compaginata), como el cielo y la tierra, el sol y la
luna; la Escritura quiso demostrar que el hombre es tambin una obra
de Dios y que no fue creado sin el complemento ni la unin que le
convenan 11 .

Esta explicacin es muy extraa, porque los cristianos jams apo-


yaron el carcter complementario y como acoplado de la creacin. Se
trata, en cambio, de un tema presente en los gnsticosl 2, para quienes
el poder divino es originariamente doble, macho y hembra, como la
pareja original formada por Abismo y Pensamiento (o Abismo y Si-
lencio)l3. As, Pensamiento coexiste con el Pro-Padre, como un po-
der divino femenino.
La idea de un mundo creado con elementos emparejados, como el
cielo y la tierra, que evoca tradicionalmente una divisin sexuada es
absolutamente inesperada en la pluma de Orgenes y podra ser una
supervivencia de conceptos no especficamente cristianos. Sea como
fuere, la especie de bilateralidad de la creacin no responde en nada,
para Orgenes, a una divisin del propio Dios: el monotesmo cristia-
no insiste en la identidad y la unicidad divinas excluyendo de l toda
divisin y, por lo tanto, toda sexuacin divinas. Sin embargo, la divi-
sin sexual deja en la imaginacin una huella tan fuerte que, ah don-
de no hay dos sexos, sigue quedando uno de los dos. Por esa razn, lo

10 Gregorio de Nyssa, La Cratiol1 de l'homme, XVI-XVI!, trad. de J. Laplaee, SC, n.o 6,

1943 , pp. 151-166.


II Orgenes, Homlies sur la Genese, 1, 14.
12 Ms all de su creencia en un dios absolutamente incognoscible, los partidarios de la
gnosis -corriente filosfica y religiosa nacida en el siglo 1 d.C.-, tales como VaJentn, Mar-
cin o Carpcrates, piensan que Dios es doble o andrg ino, y que emanan de l poderes
eternos (los eones) que se manifiestan por pares o por parejas. El gnosticismo considera que
el cuerpo, asociado al mal, no es una creacin divina, sino la de un demiurgo. De este modo
se diferencia del cristianismo, aunque los cristianos tambin utilizan la palabra gnosis
(gnosis, conocimiento de la verdad). As, Clemente de Alejandra sigue hablando de ,da
santa gnosis (Stromatta, IlI, 67, trad. de C. Mondsert revisada por A. Le Boulluec, por
aparecer en d. du Cerf), pero Ireneo de Lyon denuncia " la gnosis de nombre mentiroso
(cfr. C0l11re les hresies. Denoncialion et rfutation de la gnose au nom menteur, trad. A.
Rousseau, Pars, ditions du Cerf, 200 1).
13 Ireneo de Lyon, COn/re les hrsies, 1, 1, 1, cil., p. 3. Ireneo resume aqu la doctrina
de Ptolomeo, discpulo de Valentn.

118
metasexual sigue siendo sexuado, cosa que se expresa a travs de la
idea de que no hay nada femenino en Dios.
El misterio de la Trinidad, con la identidad de las tres personas y la
igualdad del Padre y del Hijo, oculta efectivamente la dualidad pa-
dre/madre, es decir la diferencia sexual. La insistencia agustiniana sobre
el hecho de que la Trinidad slo se puede simbolizar por tres hombres
idnticos es sintomtica, como ya hemos subrayado, de un deseo de bo-
rrar toda dualidad de lo divino.
Por lo dems, incluso para los gnsticos, la primera pareja de eo-
nes deriva de un Dios nico, absolutamente inefable o incognoscible,
un Pro-Padre ms all de toda diferenciacin. lreneo resalta muy jus-
tamente a propsito de esto la estructura paradjica caracterstica del
androcentrismo: los gnsticos, dice, quieren tanto que el Padre ten-
ga al Silencio por compaero como que est por encima de la distin-
cin de macho y hembra14.
Este doble estatus, a la vez masculino y metasexual, permanece co-
mo vlido para el hombre, a la vez corporalmente masculino y espiri-
tualmente por encima de los sexos.
Pero veamos el segundo relato.

Le voy a hacer una ayuda

Adn ya existe y est solo. Dios crea a Eva para destinarla a Adn,
como una ayuda. Que esta ayuda se refiera a la procreacin o a la vida
domstica, demuestra una complementariedad unilateral (es ella la que
le ayuda: l no ayuda a nadie). Del mismo modo, cuando Orgenes
dice que el hombre no puede crecer y multiplicarse sin la mujer, su
enunciado no es reversible: nada dice de que la mujer no pueda crecer
y multiplicarse sin el hombre. La ayuda no es recproca y el hombre
no est ah para ayudar a la mujer. Jams se trata del destino de las
mujeres o de su descendencia, sino de su contribucin a los fines del
hombre. Este motivo del aspecto secundario femenino suele disfra-
zarse bajo el de una complementariedad. Sin embargo, como lo es-
cribe Pablo, Eva es creada gloria del hombre y no, como Adn,
gloria de Dios. Adems, ella es extrada de l, y no l de ella. Por
eso, ella tendr que ponerse un velo en la cabeza y obedecer a su ma-
rido, que es su jefe o su cabeza 15.
Aqu tambin se revela la ambigedad del reglamento del cuerpo:
en apariencia, segn los textos, slo el cuerpo, envoltorio exterior, es
sexuado, y el hombre interior no lo es. Por lo tanto, las mujeres no

14 lbidem, 1, 2, 4.
15 I Corintios, 1I, 3 Y 11,7.

119
deberan ser diferentes a los hombres por su alma, ni inferiores a los
ojos de Dios. Sin embargo, son diferentes en tanto que mujeres, por-
que su cuerpo ha sido creado para el hombre. Ellas no son, pues, las
iguales de sus esposos. Tambin parece que la desigualdad de los se-
xos no tiene que ver ni con la naturaleza corporal ni con el alma, sino
con el destino y el significado del cuerpo masculino y del cuerpo fe-
menino.
Efectivamente, Adn es varn tambin por su cuerpo, como Eva es
mujer por su cuerpo. Sin embargo, el hecho de tener un cuerpo se-
xuado no penaliza a Adn, aunque penaliza a Eva. El cuerpo no tiene
el mismo estatus segn sea masculino o femenino . Veamos por qu.

El hombre completo, imagen de Dios

Si el hombre y la mujer son creados simultneamente (primer re-


lato), pueden ser juntos, ellos dos, la imagen de Dios. En cambio, el
segundo relato instaura una disimetra de los sexos. Porque est escrito:
El adn completamente solo, no es bueno ... -o no es bueno que
el hombre est solo-, lo que quiere decir que ha sido creado solo,
solamente l a imagen de Dios. En ese caso, la creacin de una mujer,
en un segundo tiempo, no cambiar la naturaleza humana creada a
imagen de Dios. Salvo si imaginamos un adn andrgino, el primer
humano era, pues, un varn. Gregorio de Nyssa insiste en el hecho de
que Adn era la nica primera espiga16.
Adn, o el adn, es, pues, el prototipo humano creado por Dios. Y
la eleccin de Adn se repetir, si se puede decir, con la eleccin
de Jess. Hay que pensar entonces que ese primer hombre es fsi-
camente a imagen de Dios? No exactamente. Si Dios no es corporal,
no puede haber semejanza fsica de la criatura con el Creador.
Sin embargo, la imagen de Dios es corporal en el sentido en que,
como sostiene Ireneo, no es solamente como alma y como espritu
como el hombre ha sido creado a imagen de Dios, sino como hombre
completo. Este hombre completo es un mixto: el alma, que ha reci-
bido el Espritu del Padre, ha sido mezclada con la carne modelada
segn la imagen de Dios 17. Sin plantear la cuestin del cuerpo feme-
nino, Ireneo lo aclara: si el primer hombre que hubo recibido el Esp-
ritu del Padre era un varn, ese hombre habr consumado en su tota-
lidad la imagen querida por Dios, sin que ninguna otra criatura sea
necesaria.

16 Gregorio de Nyssa, Sur l'arne el la rsurrection. 133. trad. de J. Terrieux, Pars,


ditions du Cerf, col. Sagesses chrtiennes, 1995.
17lreneo de Lyon, Contre les hrsies. Y, 6, J, op. cit., p. 582.

120
Sin que ello quede explicitado, podemos comprender as la lgica
del privilegio de Adn: el hombre varonil es en su totalidad espritu y
carne, imagen de Dios, aunque no haya nada en su virilidad fsica que
sea motivado, o preferible a otro cuerpo, a otro sexo. Encontramos en
los textos elogios del cuerpo masculino, que hacen alarde de su fuer-
za o su vellosidad, pero estas cualidades no motivan la eleccin del
cuerpo masculino como imagen de Dios. El privilegio del hombre es,
simplemente, haber sido originariamente, l solo, imagen de Dios, y
de haberlo sido con ese cuerpo.

La mujer; creada corporalmente para el hombre

Tal es la gran diferencia con la mujer, una diferencia esencial, pues-


to que concierne al destino que Dios asigna a su criatura.
El hombre existe para ser imagen de Dios, es su naturaleza, su fin;
es creado por su espritu, con ese cuerpo, con ese sexo que an no tie-
ne nada ms frente a l o a su lado.
Al llegar despus de l, la mujer es creada para su cuerpo, para se-
cundar al hombre, para darle una descendencia y para ayudarle en su
vida. Agustn resumir el vnculo del cuerpo femenino con la subor-
dinacin: La mujer ha sido creada corporalmente (corporaliter) para
el hombre18. Ella existe corporalmente para l.
De este modo, se construye la invisible disimetra de los cuerpos
sexuados: el hombre varn, creado en su totalidad a imagen de Dios,
lleva la marca del Espritu. Es su smbolo en el mundo. La feminidad
carnal de la mujer no aade nada a este smbolo o esta imagen de
Dios. Ella es un cuerpo aparte para el hombre, y es as como se pue-
den comprender las palabras de Adn ante la mujer que Dios ha mo-
delado para l y a partir de l: hueso de mis huesos, carne de mi car-
ne. El segundo sexo es un segundo cuerpo para el hombre y no otro
ser aparte completo.
Resaltar, como lo harn todos los Padres, que la mujer es mujer
por su cuerpo, significa implcitamente que el hombre es varn por su
espritu. De este modo, se construye la disimetra de los cuerpos se-
xuados, masculino y femenino, uno siendo el cuerpo de la imagen de
Dios, el significante del Espritu, y el otro un segundo cuerpo dado al
hombre.
La creacin primera de un adn varn fundamenta as el androcen-
trismo cristiano: no es de una comparacin con lo femenino de lo que
lo masculino toma su precedencia o su supremaca, sino de que es ima-

18 Agustn, Confessions, libro XIII, cap. XXXII , trad. de J. Trabucco, Pars, Garnier-
Flammarion, 1970.

121
gen de Dios. Lo es globalmente, en todo lo que forma su ser. Desde un
punto de vista antropolgico, el ser varn es la referencia absoluta en
relacin a la cual siempre se situar lo femenino. Esta lgica auto refe-
rencial pone al hombre al resguardo de compartir lo sexual y la alteri-
dad: no tiene que compartir su humanidad con una mujer puesto que ha
sido definido fuera de ella y antes que ella. Sin embargo, tambin est
preservado de toda amenaza sobre su integridad corporal -o, dicho de
otra forma, de toda mutilacin o castracin-, puesto que no es un rga-
no o una parte de su cuerpo la que es varn, sino su totalidad.
La soledad primera de Adn -si es realmente un varn- revela que el
hombre se define en relacin a Dios, y la mujer en relacin al hombre.

EL ADN ANDRGINO

Pero era Adn realmente un varn? La cuestin ya ha sido plan-


teada. Algunos textos del corpus rabnico consideran que el primer
/ hombre haba sido creado andrgino, reuniendo lo masculino y lo fe-
menino, y que despus fue separado en dos para dar la mujer al hom-
bre. As, el Midrach Rahba: Cuando el santo bendito cre a Adn, el
primer hombre, lo hizo con una doble cara, luego lo serr, hacindo-
lo espalda con espalda, una espalda de aqu (para el hombre), una es-
palda de all (para la mujer)>> 19.
La idea de un adn andrgino era, sin duda, muy antigua. Agustn
la atribua a Platn y a Filn de Alejandra 2o . Pero qu es lo que per-
mite a Filn hablar de un andrgino primordial?
Filn utiliza la palabra de la Biblia griega pleura (el costado, el
flanco) para describir la creacin de Eva 21, y sabe que el hebreo zela,
en el texto original, tiene los dos sentidos de costilla y de lado.
Al leer que la primera mujer fue extrada del lado o del flanco de
Adn, se puede sugerir mejor la idea de un ser nico separado en dos.
Sin embargo, Filn no concibe el primer hombre como un ser te-
rroso y corporal. Es un modelo divino, la idea de un hombre, ser pu-
ramente inteligente y celestial, que no es ni macho ni hembra22. Ese

19 Cfr. Midrach Rabba, t. r, Gimese. VIII, 1, trad. de B. Maruani y A. Cohen-Arazi, La-


grasse, Verdier, 1987, pp. 103-104. Escrito en el siglo Y, Midrach recoge lo esencial de la
exges is juda de los primeros siglos. Vase tambin P. Bebe, Isha. Dictionnaire des em-
mes el du jlldaisme, Parfs, Calmann-Lvy, 200 1, p. 116.
20 Agustn, La Genese au sens lileral en dOll ze livres, 1II, 2, trad. de P. Agaesse y A. So-
Iignac , BA, vol. 48, 1972.
21 Gnesis, 2, 21 -22, Y Filn de Alejandra, De opificio mundi, 134, trad. de R. Ar-
naldez, en (Euvres de Phi/on d'AIe.xandrie, Cerf, 1961, t. I.
22 Vase . Brhier, Les Ides philosophiques el religieuses de Philon d 'AIe.xandrie, Pa-
rs, Vrin, J925, p. 121.

122
ni... ni ... expresa la neutralidad sexual de un ser no corporal. El rela-
to de la creacin de Eva es efectivamente interpretado alegricamen-
te: la primera mujer simboliza la aparicin de la sensibilidad, despus
de la de la inteligencia, representada por Adn. La sensibilidad o sen-
sacin (aisthesis) se emancipa de la inteligencia (nous) y se convierte
para ella en una amenaza (igual que Eva es la causa de la cada de
Adn). Adn y Eva, segn esta lectura, son los smbolos de la doble
naturaleza del hombre, dotado de inteligencia y de sensibilidad. Tam-
bin se advierte hasta qu punto, como siempre, lo masculino y lo fe-
menino vienen a configurar una dualidad jerarquizada e, inversamen-
te, se alimentan de ella, como si la estructura diferencial dual fuera un
programa obligatorio para el pensamiento.
Otro texto podra explicar que se haya atribuido a Filn la idea de una
androginia originaria: al hablar de la unin carnal de Adn y Eva, el ale-
jandrino comenta: El amor sobreviene y, al reunir por as decir los dos
segmentos separados de un mismo animal, los ajusta en uno solo, des-
pus de haber inspirado a cada uno el deseo de una unin con el otro, con
vistas a procrear a un semejante23. Si la unin de los dos sexos forma un
solo cuerpo, podra ser que ese cuerpo nico antao fue dividido, como
los seres primitivos que describe Aristfanes en el mito del Banquete.
Agustn hizo un esfuerzo por rechazar esta hiptesis en su comen-
tario sobre el Gnesis 24. Vea perfectamente que el uso del singular en
el primer relato: Dios crea al adn a su imagen, le crea a imagen de
Dios, poda prestarse a confusin. Haba que explicar este singular y
excluir la idea de un hombre nico creado bisexuado.
En La ciudad de Dios, Agustn, que evoca a Filn y Platn, se alza
contra la idea de un primer hombre andrgino:

Sin embargo, no se puede decir que las palabras macho y hembra


puedan entenderse corno dos cosas que se encuentran en un mismo
hombre. [ . .. ] Est claro que los dos sexos fueron creados al principio
en seres distintos, tal como los vemos ahora y que la Escritura los lla-
ma un solo hombre, ya a causa de la unin del matrimonio, ya a cau-
sa del origen de la mujer, que fue tornada de la costilla del hombre
(quae de masculi latere creara estp s.

Agustn utiliza en latn la palabra costado (latus y no costa, cos-


tilla), pero no es menos severo para la hiptesis de la androginia de
Adn que circulaba en la poca.

23 Filn de Alejandra, De orificio mundi, 151, cit., p. 243 .


24 Agustn , La Geni!se qau sens literal, Ill, 2.
2S ldem, La Cit de Dieu, libro XIV, cap. XXII, trad. de G. Combes, BA, vol. 35, 1959.
Lo subrayamos.

123
Diversas razones motivan este afn de descartar la hiptesis andr-
gina: el hermafroditismo real o aparente apareca, en general, como
una monstruosidad, y la ambigedad sexual implicaba riesgos de con-
fusin de los papeles sexuales. Sin embargo, tambin haba que apoyar
la creacin divina de los cuerpos y, por lo tanto, dejos sexos contra el
rechazo gnstico o maniquesta de los cuerpos y de la materia:

Por miedo a que se creyera que Dios haba hecho solamente el es-
pritu del hombre, la Escritura nos resalta que lo hizo macho y hem-
bra para hacer que se entienda bien, as que igualmente haba creado
el cuerpo del hombre, aunque no hubiera sido hecho a imagen de Dios
ms que segn el espritu. Y para evitar que se creyera que cada hom-
bre reuna los dos sexos (es, con reservas, la tesis de Platn y de Fi-
ln), como los que a veces nacen andrginos, la Escritura nos hace ver
que Dios habl del hombre en singular, a causa de la unidad del hom-
bre en tanto que incluyendo a los dos sexos 26 .

No es cuestin, para Agustn, imaginar un Adn primitivo que hu-


biera podido acumular los dos sexos. Tena, pues, que apoyar ftrme-
mente el principio de la sexuacin corporal y de la neutralidad sexual
del alma o, dicho de otra forma, conciliar la divisin carnal de los se-
xos con la unidad no sexuada del alma humana. Veremos que, del mis-
mo modo que sostiene la separacin de los dos sexos desde la creacin,
Agustn defender el principio de su existencia despus de la resurrec-
cin de los muertos. Aunque eso no excluye su jerarquizacin.

La bisexualidad: forma moderna del mito

Podemos preguntarnos si el andrgino originario sugiere una mayor


igualdad ontolgica de los sexos que la creacin sucesiva del hombre y
de la mujer. Efectivamente, puede parecer que al crear un ser doble,
macho y hembra a la vez, el Creador no establece jerarqua alguna en-
tre lo masculino y lo femenino. Ciertos autores consideran que la an-
droginia de Dios o la del hombre primitivo, presente en la tradicin ju-
daica o gnstica, y reaparecida en la mstica juda medieval, perturba y
altera la rigidez de las identidades sociosexuales constreidas, sobre las
cuales se apoyara la dominacin masculina27 La androginia divina, as
como la del primer hombre, se opondra al androcentrismo cristiano y
sintonizara mejor con las teoras modernas de la bisexualidad humana.

26 dem, La Genese au sens literal. IlI, 2.


27 Vase, por ejemplo, C. Mopsik, Le Se.xe des ames. Alas de la diffrence sexuelle
dans la Cabale, Pars, d. de l' clat, 2003.

124
se no es nuestro anlisis. Ms que ver en los mitos de lo andr-
gino divino o humano la prefiguracin de una verdad moderna (la bi-
sexualidad), pensamos ms bien que la idea moderna de bisexualidad
psquica es un avatar del sueo de androginia y una forma nueva de
neutralizacin de la diferencia sexuada.
La esperanza de superar la condicin sexuada, como la idea que
resulta de una unidad anterior, permanece completamente viva, de
cualquier forma que se imagine esta unidad. Sin embargo, esta espe-
ranza responde a las mismas ilusiones de plenitud que el imaginario
religioso. Ni la unidad andrgina ni la bisexualidad han suprimido,
por otra parte, la dualidad sexual: solamente la han interiorizado,
como lo haban hecho Filn u Orgenes. Pero, decir que los dos sexos
estn en el interior de cada cual no suprime ni su diferencia ni su je-
rarqua (puede traducirse por otras parejas conceptuales, como el es-
pritu y la carne, la actividad y la pasividad).
El androcentrismo no nace de la diferencia sexual, sino de la desi-
gualdad de los sexos, y el hecho de reunir en un solo ser lo masculi-
no y lo femenino jams ha impedido jerarquizarlos.
Por ltimo, la bisexualidad psquica no afecta a la distincin cor-
poral y orgnica de los sexos: se apoya en la limitacin del papel de
cada uno en la generacin. Actualmente, al buscar los medios de la
procreacin individual (clonacin, tero artificial, etc.), las biotecno-
logas toman el relevo del mito para intentar abolir los lmites de la
condicin sexuada y suprimir la alternativa entre las funciones pater-
na y materna.
Al reunir los dos sexos en un solo individuo, la figura andrgina
mtica lleva a cabo una desdiferenciacin sexual y, por lo tanto, una
neutralizacin que, en ltima instancia, est de nuevo masculinizada.
Todo ocurre como si no se pudiera salir de la dualidad sin volver hacia
uno u otro trmino. Tericamente, esta neutralidad podra tambin es-
tar feminizada, pero no lo est en el rgimen de pensamiento andro-
centrado al que pertenece nuestra historia. La salida fuera de lo se-
xuado siempre se ha hecho desde el mismo lado masculino, sin duda
porque la ficcin de esta salida era efectuada por un sujeto mascu-
lino. Incluso los individuos sexual mente ambiguos estn ms bien
masculinizados, como lo resaltaba Agustn:

Los andrginos (Androgyni) tambin llamados hermafroditas (Her-


maphroditos), aunque bastante escasos, deben, sin embargo, observar-
se de vez en cuando: en ellos, cada uno de Jos dos sexos est tan bien
sealado que no se sabe de qu sexo deben tomar antes su nombre 28

28 Agustn, La Cit de Dieu, libro XVI , cap. VIII , BA , vol. 36,1960.

125
(Es sorprendente plantear en primer lugar el problema de la nomi-
nacin, pero es que Agustn imagina aqu la existencia de una andro-
ginia humana perfecta.) El uso ha prevalecido, prosigue Agustn, de
llamarlos segn el ms noble, el sexo masculino, porque nadie dice
una andrgina o una hermafrodita (Androgynaecas aut He.rmaphrodi-
tas).
La superacin imaginaria de la diferencia sexuada no es lo mis-
mo para una imaginacin masculina y femenina, porque las dos con-
diciones no son simtricas. Esta disimetra se expresa en la relacin
sexual (por ejemplo con la oposicin de lo activo y lo pasivo en la
penetracin), pero se refiere tambin a los papeles (masculino y fe-
menino) en la generacin y las categoras del nio y de la nia en re-
lacin al cuerpo materno. Cada uno, para existir, debe salir de la ma-
dre, es decir, proceder y separarse de ella. Pero un nio nace de una
mujer, es decir, para l, de otro sexo, mientras que una nia nace del
mismo.
Quiz no haya que sorprenderse de que el hombre intente superar
esta separacin, incluso negar la alteridad femenina volviendo a apro-
pirsela. El ideal hermafrodita podra reparar, imaginariamente, y
muy especialmente para el nio, la separacin de la madre, restauran-
do la unin original con el seno matern0 29 .

El andrgino: un monstruo o un dios

Numerosos mitos y creencias antiguas atribuyeron a ciertos dioses


una forma andrgina. Pero recordemos que los individuos reales que
tienen la desgracia de nacer hermafroditas no son reconocidos enton-
ces como seres humanos. Los nios o adultos sospechosos de ambi-
gedad sexual o afectados de hermafroditismo aparente 30 son consi-
derados como monstruos nefastos y, en consecuencia, condenados a
muerte. Plinio y Tito Livio cuentan que se desembarazaban de ellos
exponindolos, abandonndolos en el agua o tambin quemndolos
vivos. Esta repulsin antigua por las aberraciones anatmicas reales
no impeda la divinizacin de las figuras andrginas imaginarias y,
como escribe Marie Delcourt, la androginia ocupaba los dos polos
de lo sagrado, unas veces valorada como ficcin y otras maldita como
srdida anomala humana:

29 Es la hiptesis de Joyce Mac DougalJ: El ideal hermafrodita encuentra sus races en


el ideal de la fu sin que une al nio al seno materno <L'idal hermaphrodite et ses ava-
tars, en J. -B. Pontalis (diL), Bi;e.xualil el diffrence des sexes [Nouvelle revue de psycha-
nalyse j, 7 (1973), Pars , Gallimard, Folio essa is, 2000, p. 410).
JO Es decir, cuyos rganos sexuales externos son anormales.

126
Como puro concepto, como pura visin del espritu, apareca car-
gada de los ms altos valores. Actualizada en un ser de carne y hue-
so, es una monstruosidad y nada ms; demuestra la clera de los dio-
ses contra el grupo que ha tenido la desgracia de padecerla; hay que
desembarazarse lo ms pronto posible de los desgraciados que la re-
presentan 3l .

As pues, no hay que confundir el registro de lo real y el de lo ima-


ginario. (La Antigedad tarda manifestar un cierto inters por la am-
bigedad sexual, pero su sentido metafsico desaparece entonces en
beneficio de un inters ertico, como representacin de una sensuali-
dad sin lmites.)
Una cierta ambivalencia respecto a la androginia se expresa tam-
bin en la forma en que Ovidio, en las Metamorfosis, trata la leyenda
de Hermafrodita. La historia del hijo de Hermes y Afrodita representa
una cierta desmitificacin del ideal hermafrodita, es decir, de la unin
de los dos sexos en una sola persona. Porque, lejos de llegar a una ple-
nitud o a una perfeccin, la fusin del joven (Hermafrodito) y de la
ninfa Salmacis en un solo ser, macho y hembra, proporciona un ser h-
brido que pierde su virilidad. Hermafrodito no es aqu un ser bisexua-
do, sino un macho que se vuelve impotente por su unin completa con
un ser hembra. Desesperado y lleno de amargura, Hermafrodito pide a
los dioses, que han tenido el mal gusto de unirlo a la joven, que pierda
igualmente su virilidad todo hombre que en el futuro se bae en el lago
donde se haba producido su propia metamorfosis.
As tratada, la leyenda desmiente el ideal platnico del amor como
fusin y ms an de su realizacin en un solo ser bisexuado. A la in-
versa de los mitos de plenitud, muestra que los sexos no se suman sin
perderse.
Los Antiguos no parecan, pues, propensos a soar con una an-
droginia humana primordial. Sin embargo, el sueo de neutralidad se-
xual en el hombre (no ser ni lo uno ni lo otro) tiene que ver segura-
mente con el deseo humano (incluso masculino) de parecerse a Dios
y, por lo tanto, al ideal de un ser humano completo o perfecto. Porque
solamente los dioses o los personajes de leyenda se sustraen a la al-
ternativa sexual. Zeus, en un himno rfico, poda ser llamado Metro-
pator, a la vez Padre y Madre 32 . Asimismo, Jpiter es considerado por
el poeta Valerius Soranus como a la vez padre y madre, genitor y ge-
nitora: Jpiter muy poderoso, padre y madre (progenitor genitrix-
que) de los reyes, de las cosas y de los dioses, nico dios y l solo to-

3 1 M. Delcollrt, Hermaphrodite. Myrhes er rires de la bisexualir dans l'Anriquir clas-


sique, Pars, PUF, 1958, pp. 68-69.
32 lbidem, p. 72.

127
dos los dioses33. Con tales denominaciones y tales ficciones , el pen-
samiento se atribuye el poder de trascender imaginariamente los lmi-
tes de su condicin ordinaria.

Una plenitud divina

La idea absoluta, la unicidad del ser o de Dios implican efectiva-


mente una ausencia de lmites o, dicho de otra forma, una interioriza-
cin de los lmites. La divinidad, si es nica, contiene o une en ella a
los contrarios, como el Logos de los estoicos. Seguramente en este sen-
tido es en el que Marius Victorinus habla de un Logos divino a la vez
macho y hembra34. Nicols de Cusa, mucho tiempo despus de los co-
mienzos de la era cristiana, sostiene que la idea de Dios, es decir del In-
finito, contiene en ella todos los opuestos 35 . Para acercarse a la verdad
de Dios, hay que ver en l la coincidencia de los opuestos (como lo
grande y lo pequeo o la luz y las tinieblas). Sin embargo, esta forma
positiva de llamar al absoluto le parece menos justa que la forma nega-
tiva, porque todo lo que se puede afirmar de Dios incluye una determi-
nacin y, por lo tanto, una limitacin. La teologa negativa consiste en
decir lo que Dios no es y no lo que es, y en acercarse a la verdad por la
negacin ms que por la afirmacin. Sin embargo, esta teologa supo-
ne tambin una cierta equivalencia de las dos maneras de nombrar lo
infinito: por la negacin o por la afirmacin de los opuestos.
Lo mismo ocurre con la representacin de los sexos: si en el mundo
se distinguen y se oponen, en lo absoluto se unen y/o se anulan. Repre-
sentar lo divino atribuyndole los dos sexos o negndole todo sexo vie-
ne a ser lo mismo y esta equivalencia ilumina la figura del andrgino di-
vino, como figura plstica de la neutralidad y de la indeterminacin.
Pero que Dios deba ser pensado como absoluto indeterminado no sig-
nifica que esta indeterminacin convenga para pensar al hombre.
Aunque la idea del poder sobrenatural o divino traspase la limita-
cin sexual, las representaciones imaginarias de esta superacin exis-
ten en cantidad finita. Se pueden enumerar cuatro, agrupndolas de dos
en dos. Por una parte lo asexuado y lo sobresexuado, por otra parte la
inclusin de lo femenino en lo masculino y -como se puede imaginar-
la inclusin de lo masculino en lo femenino . Estas representaciones
pueden ser aplicadas a figuras legendarias de la androginia humana.

33 Citado por Agustn, La Cit de Dieu, libro VlI, cap. IX, 2, BA, vol. 34, 1959. Vale-
rius Soranus fue tribuno de la plebe en 82 a.e.
34 Cfr. P. Hadot, Porphyre et ViclOrinus, Pars, tudes augustiniennes, 1968, t. 1, p. 57.
Marius Vjctorinus , neoplatnico y cristiano, vivi en el siglo IV.
35 Cardenal NicoJas de Cusa (o de Cues; 1401-1464), De la docte ignorante, 1,26, Pa-
rs, PUF, 1930; Y d. de la Mai snie, 1979.

128
El hombre al que no falta nada

Puede representarse un ser no limitado por el sexo como indeter-


minado (asexuado) o tambin como que incluye en s mismo todas las
determinaciones o atributos posibles de los dos sexos (sobresexuado).
Estas dos opciones realizan una misma desdiferenciacin sexual (o
neutralizacin) y se acercan. La imagen del doble incluye la idea de
neutro: el ser macho y hembra no es, entonces, ni lo uno ni lo otro.
Doblemente sexuado, el andrgino representa alegricamente una
totalidad divina no limitada por el sexo. El ser humano puede encon-
trar una gran satisfaccin imaginndose originariamente -o psquica-
mente- bisexuado y encamando slo en l la totalidad del ser huma-
no, en lugar de ser solamente un hombre o una mujer.
Las representaciones de un primer hombre, en la medida en que se
le imagina una perfeccin perdida, surgen de esta lgica. Pueden tras-
cender toda determinacin sexual, como el hombre celestial para Fi-
ln, o bien reunir los dos sexos, como el adn andrgino del Midrach
Rabba.
El otro modo de desdiferenciacin sexual imaginaria es la inclu-
sin no recproca de un sexo en el otro: inclusin de lo femenino en
lo masculino -es la forma dominante- o incluso la inclusin de lo
masculino en lo femenino.
La inclusin de lo femenino en lo masculino puede ser engendra-
miento (Eva sale de Adn, es extrada de su costilla o de su costado);
puede expresar una subordinacin (Eva es creada para Adn, para
ayudarlo y darle una descendencia); o tambin puede presentar lo fe-
menino como una forma debilitada de lo masculino, pues Eva es la
forma moralmente falible del hombre. La tradicin androcntrica ilus-
tra este modo de neutralizacin que hace de la mujer o de lo femeni-
no una forma inferior o menor del tipo humano masculino.
Esta inclusin neutralizante de lo femenino en lo masculino tam-
bin puede disimularse bajo una forma aparentemente andrgina. De
este modo, en el pensamiento gnstico, un Padre primordial que lo en-
globa todo precede a la unidad andrgina divina. En apariencia, los
dos sexos estn reunidos en un primer ser nico, el andrgino ori-
ginario, que realiza la coincidencia de los opuestos o fusin de los
contrarios. Sin embargo, esta primera pareja, como Ireneo de Lyon su-
bray juiciosamente, es ya un derivado del Pro-Padre incognosci-
ble. En las parejas que son engendradas despus, cada en macho in-
cluye un en hembra 36 . El elemento hembra est as incluido en el
macho, y esta mixtura inicial se deriva en realidad del Uno.

36 Vase Ireneo de Lyon, COn/re les hrsies, 1, 1, op. cit., pp . 30-31.

129
La estructura del mito gnstico presenta otro aspecto interesante: es
un poder femenino, Sofa, el que provoca la cada de los eones divinos
en el mundo y la mezcla de lo divino con la materia. Sofa cae efecti-
vamente fuera de la Plenitud o Totalidad (llamada Pleroma) y esto
a causa de su curiosidad. Ella acabar por regresar hacia lo divino, no
sin haber engendrado una sustancia sin forma ni figura, fruto dbil y
femenino llamado Achamoth, Enthymesis o tambin la Madre 37 .
El cristianismo consider esta visin gnstica como una hereja
grave. Sin embargo, estructuralmente, la rotura de la unidad origina-
ria por la cada de un poder femenino se parece a la rotura de la uni-
dad adrnica que la primera mujer provoca por su nacimiento y por su
falta.
Con frecuencia, se confunde, injustamente, las concepciones de la
cada femenina (debilidad, inferioridad, secundariedad) con el pensa-
miento de la alteridad sexual. Pero eso es confundir alteridad y alte-
racin. La relacin de inclusin significa que lo femenino es com-
prendido como lo masculino degradado. Esta lgica del menos o de la
falta de generalmente se ha expresado, en diversos contextos, a travs
de los motivos de la mutilacin o de la castracin femenina. En cam-
bio, supone (segn figuras variables) que el hombre es idealmente un
ser completo o entero, al que no falta nada 38 . Por esa razn, el mode-
lo de inclusin androcntrica implica una plenitud andrgina39 .
Tal es exactamente la paradoja de Adn: que sea varn o andrgi-
no no cambia gran cosa, pues la creacin de la mujer no modifica la

37 Vase el artculo sobre Valentn en el Diclionnaire encyc!opdique du christianisme


anden, Pars, d. du Cerf, 1990.
38 Segn la lgica androcntrica, al hombre s lo le puede faltar su propia masculini-
dad (viril idad), pero puede alcanzar su ser propio, perfeccionarlo o completarlo, si se ase-
gura de la posesin de los atributos de la virilidad (semen, falo, espritu, etc.). Ahora bien,
en la antropologa cristiana, se ve que la perfeccin humana y masculina reside o bien en
la apropiac in de lo femenino (lo carnal) en la unin conyugal, o bien en la exclusin de
todo elemento feme nino en el ascetismo. En los dos casos, lo femenino es el complemento
neutralizado por subordinacin o por expuls in. En tanto que es atribuida al hombre, la mu-
jer forma parte de l, pero tambin puede desprenderse de l. En ese sentido, ell a es uno de
sus atributos (un fa lo?). Segn esta misma lgica, la mujer completa al hombre pero ella
misma no puede ser completa (es puramente complementaria, sin reciprocidad: el hombre
no es su comp lemento). La mujer imagina probablemente su propia plenitud apropindose
de lo masculino, por ejemplo, incorporndolo sexual u oralmente, o, por supuesto, fabri-
cando hijos, sobre todo.nios. Habra que explorar aqu el imaginario femenino. Sin duda,
encontraramos entonces la equivalencia freudiana del falo y del nio. Sin embargo, el sm-
bolo de la falta sigue siendo el sexo masculino (el falo), tanto para el hombre como para la
mujer, segn la lectura androcentrada.
39 Vase lo que Michel Tardieu escribe del Adn andrg ino en el imaginario mstico:
La yuxtaposicin de los dos sexos en un ser nico tambin significa el rechazo a toda se-
xualidad. Lo andrgino es la asexualidad. Tener los dos sexos es no tener ni uno ni otro, o
no ser sino uno y el mismo, porque ya no hay otro (M. Tardieu, Trois mylhes gnosliques,
Adam, ras elles animaux d'gypte dans un cril de Nag Hammadi (ll, 5), Pars, tudes
augustiniennes, 1974, pp. 105-106).

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naturaleza humana ya dada completa con el primer hombre. Al salir
de la humanidad admica, la mujer no le quita ni le aade nada.
El hombre al que no falta nada, el mtico Adn, permite com-
prender las tres primeras representaciones de la neutralizacin de la
diferencia: lo andrgino (y... y ... J, lo neutro (ni... ni. .. ), especie de
masculinidad presexual o metasexual, en una palabra, el varn que in-
cluye lo femenino en l, como su forma debilitada.
El nico modelo que no aparece en las posibles lecturas del Gne-
sis es el que incluira lo masculino en lo femenino o el hombre en la
mujer. Este ltimo caso, es verdad, no tiene nada de mtico, puesto
que corresponde al esquema de la relacin sexual y al alumbramiento
de un nio por su madre. Pero acaso lo imaginario tiende, precisa-
mente, a reemplazar a lo real?
Se puede suponer que un imaginario masculino se complace en
elaborar formas autnomas de nacimiento, independientes de las mu-
jeres. Como lo subrayan los intrpretes, el primer Adn solitario, ce-
lestial (asexuado) o terrenal (varn), es creado directamente a imagen
de Dios. Por lo tanto, no tiene madre. Aunque sea andrgino y/o va-
rn, Eva es extrada de l y Adn tiene, pues, la doble ventaja de
nacer de un Dios y sin madre. Lo que es ms: la mujer sale de l,
como si l fuera quien diera a luz, por el costado, con la ayuda de
Dios.

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