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LUIS

ALBERTO

REYES

El pensamiento indígena en América

Los antiguos andinos, mayas y nahu as

A diferencia del pensamiento occidental, que se dirige unilateralmente hac i a el cielo y la luz, el pensamiento indígena vuelve también su atenció n a la osc uridad y las profund idades . Ademá s, son singulares sus indagaciones sobre el conocimiento, ligadas en los mitos a las experiencias existenciales de la sexualidad y la enfermedad.

Trabajando sobre las fuentes, que reproduce extensamente, y con una mirada filosófica, este libro cuestiona los comunes criterios hermenéu- ticos, sostenidos entre otros por Mircea Eliad e, en el estudio de la espiritualidad arcaica.

Dice Arturo Andrés Roig en el pró logo : "Con este libro que nos entrega Luis Alberto Reyes, estamos frente a una de esas contribuciones destinadas a marcar hitos dentro del conocimiento de la compleja y rica cultura de lo s pueblos indígena s de nuestra América. En un esfuerzo

nada común h a trabajado comparativamente nuestras grandes culturas:

la ná huatl, la maya y la andina. Se trata de un estudio que intenta rescatar aspectos significativos del pensamiento filosófico-religioso de pueblos e imperi os que padec i eron, además de su destrucción, el desconocimiento y el olvido. Es, asimismo, una invitación para que repensemos nuestro pasado que, a la par del conquistador europeo,

hemos desprec ia do por ignorancia

y hasta por maldad".

Lu is Alberto Reyes es doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Có rdoba . Ha enseñado en universidades de México y Argentina, y actual- mente es titular de Historia de la Filosofía Contemporánea en la Facultad de Humanidades de la Universidad Na cional de Catamarca, donde también dirige el Instituto de Estudio s Indígenas.

Editorial Biblo

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DESDE

AMÉRI CA

LUIS

ALBERTO

REYES

El pensamiento

indígena en América

Los antiguos andinos, mayas y nahuas

Prólogo: ARTURO ANDRÉS ROIG

Editorial Blblos I DESO,E AMÉRICA

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DESDE. AMÉRICA

Colección dirigida por

CARLOS MARTÍNEZ SARASOLA

LUIS

ALBERTO

REYES

El pensamiento indígena en América

Los antiguos andinos, mayas y na.huas

Prólogo: ARTURO ANDRÉS ROIG

Editorial Bihfos I DESDE AMÉRICA

Reyes, Luis Alberto El pensamiento indígena en América: los antiguos andinos, mayas y nahuas / Luis Alberto Reyes; con prólogo de Arturo Andrés Roig - 1ª ed. - Buenos Aires:

Biblos, 2008. 315 pp. más pliego color; 23xl6 cm.

ISBN 978-950-786-647-0

1. Antropología. I. Roig, Arturo Andrés, prolog. II. Título CDD 306

Esta edición cuenta con el apoyo del Ministerio de Educación, Cultura, Ciencia y Tecnología de la provincia de Catamarca.

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U. Ilustración: la pareja humana primordial. Códice Borbónico, Azteca, 1525. Papel de amate. Bibliotheque de l'Assemblé Nationale Frarn;:aise, París. Armado: Ana Souza

©Luis Alberto Reyes, 2008 h uaman_catamarca@yahoo.com.ar ©Editorial Biblos, 2008 Pasaje José M. Giuffra 318, Cl064ADD Buenos Aires info@editorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Impreso en la Argentina

No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la trans- misión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el per- miso previo y escrito del editor. Su infracción esta penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Esta primera edición de 1.500 ejemplares se terminó de imprimir en Primera Clase, California 1231, Buenos Aires, República Argentina, en marzo de 2008.

Índice

Prólogo, por Arturo Andrés Roig

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11

Introducción

Cómo estudiar el pensamiento indígena

Los temas y las funciones de los mitos indígenas Estructuras y contenidos

Hacia una interpretación fenomenológica

······-············ 15

15

19

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30

los mitos se parecen

Los momentos y el sentido de

¿Por que

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en re s1' este libro

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· ··· ·· ·

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Capítulo l Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena

El Códice Chimalpopoca

35

·· ········-·········-········· ···· ······ ·· ······ 38

::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::

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~~:~~~~~~:tl~h·¡~·iii:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::: :~

Cronistas e informantes del área

Circunstancias de la escritura de los textos del Ande ···························· 50

Las Informaciones de servicio de Cristóbal de Albornoz

51

Las obras de los cronistas cuzqueños

· ·· ·· ····· ········ ·············· 52

mesoamericana

···········

50

·····

Dioses y hombres de Huarochirí

El teatro

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Capítulo 2 Las antiguas diosas

····· ···· ·· ········ ······················· 59

La ambigüedad de los polos masculino Y femenino

· ·······

59

Las diosas en las tradiciones andina y náhuatl

60

La simbólica del agua

62

Capítulo 3

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad

.:

67

La diosa originaria en la tradición náhuatl

67

El mito mexica de Coatlicue y Huitzilopochtli

69

El contexto histórico del relato

73

Los significados del mito

75

La prioridad de la gran madre en el Ande

78

El mito de Pachamama y los Wilka

79

El desplazamiento incaico

84

El retorno de la Pachamama

89

Símbolos actuales de la Pachamama

92

Capítulo 4 La teología indígena: cuestiones de interpretación

97

Los dioses de los nahuas

97

¿Dioses buenos y dioses malos?

98

Limitaciones de una visión fenomenológica

102

¿Un principio metafísico? ¿Un dios supremo? ¿Un monoteísmo'/

106

Las dos teologías indígenas

111

Capítulo 5 Las crisis cósmicas

115

El mito náhuatl de los soles

115

Los mitos y las referencias andinas

120

La idea del fin del mundo

124

Las "edades" de que hablan los cronistas

126

Capítulo 6

El calendario

131

Elementos

131

Los destinos

134

Capítulo 7 El pensamiento indígena sobre los tiempos

137

Tiempo cósmico y tiempo humano

137

Mitos y calendarios

140

El eterno retorno de la destrucción

142

Capítulo 8

Los sacrificios de los dioses y de los hombres

147

Los sacrificios de los dioses

147

Los sacrificios de los hombres

152

Celebración y resistencia

154

Capítulo 9

Los espacios y los hombres

 

159

Espacios, tiempos, existencias

159

El mundo actual, ¿armonía o conflicto?

161

Lugares y hombres

163

Los lugares de origen de los pueblos

163

Los lugares regionales de los pueblos

168

Las parcialidades de arriba y de abajo

171

Capítulo 10

La condición humana entre el Cielo y el Inframundo

175

El modelo del maíz en el Popal Vuh

175

Otra interpretación acerca de los hombres de maíz

179

La misión de los hombres

180

El predominio de la vida, el Sol y el mundo de arriba

181

Capítulo 11 Las claves del conocimiento

 

185

El velo sobre los ojos

185

El zorro de arriba y el zorro de abajo

 

186

La maldad de los

dioses

189

Capítulo 12 La pareja como orden ontológico

 

203

La lucha sexual

203

Sexualidad y pareja en el Ande

204

Expresiones nahuas de la sexualidad

209

Sexualidad y conocimiento de la verdad

219

Capítulo 13 Los arquetipos de m.ujer en la tradición andina

227

Las huacas mujeres

227

Cauillaca

228

Chuquisuso

230

Chaupiñamca

232

Capítulo 14 Los aspectos de la dualidad mujer/varón en tiempos de las dinastías guerreras

235

Superposiciones

235

El

mito inca de los Ayar

,

236

El modelo inca de mujer de las acllacunas

240

El modelo náhuatl de mujer en los huehuehtlahtolli

242

Capítulo 15 Las transgresiones

 

245

Culpas y castigos

c

245

Las pautas de conducta

250

Capítulo 16 Los lugares de la muerte

253

Ritos de la muerte y naturaleza

253

Congoja y perplejidad en la poesía náhuatl

254

Al Inframundo, al Sol y al Tlalocan

256

Un paraíso inexistente

259

Despojados y devorados por la Tierra

260

La simiente de la muerte

265

Fecundación, muerte y renacimiento en el Ande

266

El renacimiento del Inca

267

Revisando nuestros presupuestos

269

Las teorías sobre la muerte

269

La expulsión de la muerte en la cultura europea

270

El reverso de la

expulsión

272

Capítulo 17

El sufrimiento

275

Las formas del sufrimiento

275

El llanto ele las ñustas y el llanto ele Pizarro

279

Capítulo 18 Revolución y pensamiento

 

285

El retorno de los huacas

285

Capítulo 19 La expresión simbólica del pensamiento indígena

291

Símbolo y percepción

291

La exclusión del símbolo en la modernidad europea

293

Capítulo 20 El arte plástico

295

Arte religioso y estética

 

295

La abstracción en la plástica indígena

297

Bibliografía

303

Prólogo

Con el libro que nos entrega Luis Alberto Reyes estamos frente a una ele esas contribuciones destinadas a marcar hitos dentro del conocimiento de la compleja y rica cultura de los pueblos indígenas ele nuestra América. En un esfuerzo nada común ha trabajado comparativamente nuestras grandes culturas: la náhuatl, la maya y la andina. Se trata de un estudio que intenta rescatar aspectos significativos del pensamiento filosófico-re- ligioso de pueblos e imperios que padecieron, además de su destrucción, el desconocimiento y el olvido. Es, asimismo, una invitación para que re- pensemos nuestro pasado que, a la par del conquistador europeo, hemos despreciado por ignorancia y hasta por maldad. Reyes con su riquísimo estudio está cumpliendo lo que con ardiente pa- triotismo nos aconsejó José Martí: "La historia de América, ele los Incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la que no es nuestra. Nos es más

necesaria

xico, había anticipado estas ideas, subrayando con fuertes pinceladas la humanidad de los pueblos de aquellas grandes culturas, recurriendo pa- ra ello a 1R comparación entre la Grecia "que no es nnestrn", con la nues- tra. Pueblos tan humanos como inhumanos, lo mismo que los griegos, pe- ro también iguales en ambas cosas a los romanos, los judíos y los íberos.

Y a propósito de éstos, agregará que "de los indios han dicho más de lo jus- to en estas cosas los españoles vencedores que exageraban e inventaban los defectos de la raza vencida, para que la crueldad con que la trataron

pareciese justa y conveniente al mundo

existencia ele cultos sanguinarios, en particular entre los aztecas- fue he- rramienta importante en la construcción ele la "calumnia de América", la

misma ante la cual habían respondido ya en defensa de ID nuestro, en el siglo XVIII, los jesuitas expulsos.

". Años antes, recordando

sus andanzas por Guatemala y Mé-

". Hecho que -sin desconocer la

[ 11

J

12.

Arturo Andrés Roig

Pues bien, el tema central de la obra es el de la dualidad femenina/mas- culina del principio originario, característica principalmente de culturas agrari_as, a la que se opondría la idea de un principio único; masculino, sur- gido del poder político y militar de. las grandes ciudades, como fueron Te- nochtitlán y Cuzco. Curiosamente, el autor nos muestra, en otros trabajos suyos, cómo un fenómeno equivalente habría tenido lugar en el mundo he- breo, entre los griegos y, lógicamente, en el cristianismo como derivación cultural de ambos. En todos ellos acabó por imponerse una divinidad mas- culina, ya fuera como "religión solar", o tal como se expresa acabadamen- te en el libro del Génesis de la Biblia hebrea. Este hecho vino a oscurecer los valores profundamente humanos del dualismo, así como de la ontología que éste implica. Y si la negación del dualismo ongmano, por obra de las religiones olímpicas o celestes, crea una dificultad seria para el estudio de aquella cosmovisión, no menos problemática resulta la lectura para el pensamien- to occidental del universo ele símbolos y de narraciones míticas con las que se expresa. Nietzsche ha sido el único de los grandes filósofos occidentales que abiertamente puso de manifiesto el escondido repudio de la tierra, de la corporeidad y, con ella, ele la sexualidad por parte ele quienes impusie- ron la imagen ele un dios solitario que convivió con la nada absoluta an- tes de la creatio. Y no es extraño, pues, que haya sido el mismo Nietzs· che quien quebró la imagen del mundo griego vigente en su época, mos- trando sus lados oscuros, señalando el peso de las figuras ele Dionisos, así como las de Deméter y Proserpina, y la ele Baubo ante Deméter. Po- dríamos decir que el rescate de la ontología y la teología implícitas en el dualismo de las sociedades agrarias viene a ser paralelo, de alguna ma- nera, con la revolución cultural que inició Nietzsche dentro ele las siem- pre fabricadas cosmovisiones ele Occidente. La "divinidad dual" de las grandes culturas indígenas no respondía, por lo demás, a una ingenua imposibilidad ele pensar la "creación", sino que su sentido está dado por una distinta y profunda valoración de lo fe- menino, próxima a la y_ue puede leerse en aquel pasaje del Génesis según el cual Yahvé creó al "hombre" corno macho y como hembra. Y si alguno de los dos posee una dimensión primaria, ateniéndonos al pensamiento an- dino popular, es la segunda, que como Pacharnama es símbolo de vida y ele muerte, regazo en que crecemos y que nos recibe cuando nos toca ter- minar la vida. Con palabras del autor, "con su aspecto originario femeni- no, de útero que concibe la vida, de regazo que la sostiene y, finalmente, la reabsorbe". A su vez, la vigencia de la "gran madre" y su desplazamiento posterior se relacionan con la contradicción que se dio entre la cultura campesina y la cultura ciudadana. Se trata, otra vez citando a Martí, del "hombre na- tural" con su mirada a la vez ingenua y profunda, enfrentado a los "letra-

Prólogo

13

dos artificiales" de las ciudades entregados a justificar el poder y la vio- lencia. Si pensamos en el pasado indígena americano se trata, en efecto, del surgimiento de las "metrópolis guerreras" e imperiales en las que la "madre tierra" perdió presencia y se dieron las bases para una cultura ex- clusivamente "solar" masculina. Lo acaecido explica las raíces profundas del "malestar de la cultura" en la sociedad contemporánea: la pérdida de una experiencia natural de pertenencia a la "madre tierra'', a la natura- leza y, con ella, a nuestra corporeidad, así como a lo que hemos denomi- nado "condición sexual" de los seres humanos, de tanto peso y sentido co- mo la "condición de lenguaje". Una plenitud de vida con sus alegrías y sus penas, sus goces y sus dolores, una aceptación de nuestra compleja huma- nidad ajena completamente a la oposición "soma/serna" de los griegos que olvidaron a Gaia y se refugiaron en el Olimpo es lo que está de trasfondo en aquella teología y antropología dual de los antiguos americanos. Y si la vida adquiere su plenitud, otro tanto sucede con la muerte, la que es, en esta rica silnbología, no otra cosa que el regreso al regazo de donde vinimos. No hay una "borradura ele la muerte", sino una idealiza- ción de ella; no hay expulsión cuando se trata de un regreso. Y ni siquie- ra los cataclismos en los que concluye cada "edad" son el fin de todo. Pa- chacuti no supone el acabamiento del mundo, sino el comienzo ele otro. Es, en el pensamiento quechua actual, desmitologizado el término, la revolu- ción que esperamos que hará posible la emergencia de un nuevo mundo, el de la justicia. La mitología ha dado lugar a la utopía, esa luz inalcan- zable pero siempre orientadora. En fin, no vamos a transitar íos numerosísimos y ricos temas de este libro que nos propone un nuevo paradigma, nuevo pero con profundas raí- ces en el pasado. Para concluir regresaremos al célebre texto de José Mar- tí, cuyas palabras parecieran estar vivas en este esfuerzo por pensar lo nuestro. "Las levitas", decía, "son todavía ele Francia, pero el pensamien- to empieza a ser ele América. Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa y la levantan con la levadura ele su sudor. Crear es la palabra de peso para esta generación". Y a los suficien- tes doctores occidentales o, peor, occidentalistas, les diremos con las pala- bras finales de la cita: "El vino, de plátano, y si sale agrio, nuestro vino".

ARTURO ANDRÉS Rore

A los hijos de esta tierra. A 1\11.ercedes lVluiioz

INTRODUCCIÓN

Cómo estudiar el pensamiento indígena

Los temas y las funciones de los mitos indígenas

Este libro articula un conjunto ele estudios del pensamiento de los andi- nos, n1ayas y nahuas, contenido en los testimonios anteriores a la con- quista españole, o inmediatamente posteriores a ella. Los largos años en que las culturas arcaicas del mundo vienen siendo estudiadas han llevado a la elaboración de categorías que ofrecen un pun- to de partida teórico para cualquier estudio. Entre estas categorías, la de mito adquirió universal y obligatoria pertinencia y se nos presenta como el marco del pensamiento indígena de América, al que cabría interpretar partiendo del rasero del "pensamiento mítico". Pero debemos cuestionar la pretensión de caracterizar con tal molde y ele antemano la forma, el contenido y los temas, la objetividad y la verdad del pensamiento ele los pueblos antiguos. Reconocemos que la de mito es una c~tegoríaútil. Nos remite a una na- rración 1 altamente significativa 2 y creíble 3 para un pueblo que, en el caso

l. Con lo que ello implica: no sólo una "trama" sino persnn,¡jes relacionados por ei amor, el odio, el trabajo, el conocimiento. Seguimos especialmente a Mircea Eliade, a quien nos refe- rimos más adelante. También Claude Lévi-Strauss (1969: 190) pone énfasis en este aspecto:

"La sustancia del mito [se encuentra] en la historia relatada", y Hans-Georg Gadamer (1998:

159): "Mito no significa otra cosa que narración".

2. Aludimos en general a la importancia, a la fuerte inserción social del relato mítico en ia sociedad. Bronislaw Malinowski (1985: 171) toma este rasgo como la característica principal del mito: "Mientras que en el puro cuento que se relata junto a la hoguera el contexto socio- lógico es angosto, la leyenda ya penetra con mucha mayor profundidad en la vida social de la comunidad, y el mito desempeña una función social mucho más importante".

3. Evocando las palabras de Aristóteles acerca de las cosas de las que no se deben pedir prue- bas, Gadamer (1998: 159) afirma que la narración mítica "se confirma a sí misma, es decir que no hay por qué pretender confirmar y afirmar".

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Luis Alberto Reyes

de nuestro estudio, es una de las formas principales que hallamos en las fuentes. Nos permite distinguirlas de los ritos o de otras expresiones sim- bólicas. Pero en la medida en que se pretende que tal tipo de expresión es el fundamento único o último del pensamiento indígena, y en la medida en que se pretende establecer el origen, el tema y la verdad de todos los mi- tos de acuerdo con una idea previa, esta categoría se convierte en un an- darivel acotado y un obstáculo para la comprensión. Es por eso que descartamos las propuestas totalitarias de las teorías. No porque ellas sean falsas siempre, sino porque resultan insuficientes o erradas en su aplicación a ciertos casos de las expresiones indígenas de América. Veamos entonces lo que podemos tomar y lo que debemos dejar de la- do de las teorías sobre los mitos. Una de las más exitosas propuestas explicativas de los mitos es la de la escuela alemana, en la que se destaca la idea de que son alegorías poé- ticas de los fenómenos naturales, meteorológicos o cósmicos. Si traemos esa teoría popularizada por Max Müller a la América anti- gua, es cierto que aquí encontramos los ciclos naturales como inspiración de varias de las más notables narraciones, como la del nacimiento de Huitzilopochtli (Sol en el mito azteca) y el combate con su ·hermána Co- yolxauhqui (la Luna) y sus hermanos los 400 Surianos (las estrellas) (Có- dice Florentino 111, cap. 1) o la de la muerte por decapitación de Hunah- pú (representación del acto de separar la mazorca de la planta de maíz en el Popal Vuh). Pero en los relatos indígenas sería forzado ver todos los combates como alegorías del enfrentamiento de la aurora con la noche, y todas las muertes y sacrificios como expresiones del ciclo de las plantas. Aunque la Tierra, los astros y muchos seres y fenómenos naturales son considerados sagrados, y las narraciones en las culturas que hemos estu- diado contienen innumerables referencias nominales o simbólicas a la na- turaleza, también encontramos mitos indígenas que no se refieren a ella. Asimismo, y esto es esencisl en nuestra interpretación del pensamien- to indígena, la naturaleza, la Tierra, los astros, no están separados de la vida de los hombres, no pertenecen a otro orden. Entonces, cuando bus- cando las referencias simbólicas de una historia sexual descubrimos, por ejemplo, que cabe asociarla a la lluvia cayendo sobre la Tierra, sólo con re- servas podemos decir que se trata de una alegoría de la naturaleza como si ésta fuera otra cosa que el mundo social humano. Es cierto que, al interpretar los mitos andinos de Cauillaca, de Chu- quisuso y de Chaupiüamca, vemos que en ellos se trata de historias cós- micas de la Tierra y su consorte celestial. Pero también vemos que, más inmediatamente, se trata de mujeres presentadas como arquetipos de fe- mineidad. Son historias equivalentes, mutuamente convertibles: el paso del relato humano al cósmico no significa acceder al relato verdadero a

Cómo estudiar el pensamiento indígena

17

través de un relato aparente. No se trata de dos órdenes semánticos dife-

rentes

Contra las exageraciones de la tradición de la mitología natural y tam- bién contra la lectura que ve los mitos como explicaciones de la realidad,

Malinowski (1985: 109) minimizó el interés artístico o científico que pu- diera motivarlos y negó también el presunto simbolismo de sus expresio- nes. Apoyándose en sus propias observaciones 5 sobre los isleüos de Tro- briand, en el Pacífico occidental, y siguiendo la tradición de Émiie Durk- heim, hizo una interpretación sociológica del mito como afianzador de las instituciones vigentes en la comunidad:

sino de relatos paralelos. 4

El mito entra en escena cuando el rito, la ceremonia, o una regla social o moral, demandan justificante, garantía de antigüedad, rea- lidad y santidad. (Malinowski, 1985: 121)

Compulsando su teoría con los mitos que aquí estudiamos, advertimo;; que muchos de ellos, en los que participan personajes sagrados, apunta- lan instituciones indígenas como el asentamiento territorial y los predo- minios nacionales, la religión, las dinastías, la limpieza de los canales de riego, las jerarquías, las fiestas, íos _sacrificios. En fa región maya es visible esta función estatutaria en los relatos del Popal Vuh, en el Título de los Señores de Totonicapán y en los Anales de

sacrificios

-_ En el Ande la hallamos en los mitos. de Huarochirí cuando hablan del origen de las huacas, de los canales de .~iegoj del.as fiestas; cuando rela- tan las antiguas batallas sagradas de las que proviene el asentamiento y el predominio de los pueblos en la región. Los :irÍÍtos incaicos, especialmen- te, exhiben una indiscutible función,,de fundamentación dinástica. En la tradición azteca el ca~o más notable que abonaría la tesis de es- ta mitología estatutaril} es el de la decisión del tlatoani Izcóatl (1428), por consejo de Tlacaélel, de quemar -lo_s códices que contenían las antiguas historias de toltecas y tepanecas pa,ra abrir paso a las nuevas versiones míticas, en las que los advenedizos r:hexicas tendrían un papel destacado, legitimador de su predominio en laregión. Pero esta función no puede excluir Ótros sentidos que estos mismos mi- tos poseen y, además, no aparece en aquellos mitos que no ofrecen mode- los ejemplares de col).ducta o devoción. Además, aun con el aporte esclare-

los Cakchiqueles, cuando hablan delorigen ~e las dinastías, los y la posesión de las tierras. '

4. Con esto estamos sugiriendo que algunos criterios de la hermenéutica podrían ser afina-

dos desde las cuestiones que nos plantea el pensamiento indígena de América.

5. Malinowski contrapone la legitimidad de la observación de campo a la arbitrariedad de

las interpretaciones de los estudiosos de gabinete.

18

Luis Alberto Reyes

cedor que representa el advertir la relación que suele haber entre los mi- tos y los intereses políticos, las observaciones de Malinowski no lo autori- zan a-resolver dogmáticamente pa:ra los :relatos sagrados la compleja cues- tión de la anterioridad entre el rito y el mito. 6 El sociologismo de su visión lo inhibe para apreciar otros aspectos de la riqueza simbólica de los mitos. Una crítica similar cabe a la interpretación que hace Laurette Séjour- né (1984) de las ideas y el culto religioso de los aztecas. Ella explica los sacrificios humanos y las guerras floridas 7 como un método de la dinastía gobernante para sujetar a la población y oscurece el hecho de la extendi- da presencia de esta práctica en Mesoamérica y del carácter esencial que tiene en los antiguos mitos cosmogónicos. Es cierto que resulta saludable tener en cuenta las circunstancias po- lítico-sociales del pensamiento y sacudir las abstractas elucubraciones metafísicas a las que es proclive a veces la interpretación de fenómenos sobre los que tenemos escasas indicaciones. Es cierto también que hay exageraciones en la teoría del sentido pedagógico y explicativo de los mi- tos y que, en nuestro caso, es insuficiente la teoría etiológica 8 que los con- vierte, generalizando, en una especie de ciencia primitiva. Sin embargo se frustraría cualquier intento de comprensión completa del pensamiento in- dígena que no tuviera en cuenta esos caminos de interpretación. Por ello es que, aunque nos ayuda a comprender la vigencia de ciertos mitos, no podemos seguir la posición de Malinowski en cuanto teoría glo- bal del mito cuando supone que éste no se relaciona con la filosofía. Cuan- do supone que sólo estatuye una práctica, una costumbre, una institución. Aunque no sea sólo la exposición de las causas de la realidad lo que da significado a las narraciones, es innegable que una gran parte de ellas transmiten conocimientos esenciales. Nuestro trabajo pone su atención en este aspecto. Entre esos conocimientos, que transmiten los mitos de las culturas nahuas, mayas y andinas, se halla la idea de que la dualidad rige la rea- lidad. Ésta es la enseñanza de las destrucciones que aparecen en las cua- tro primeras creaciones del relato náhuatl de los soles y Pn cada una de las innumerables historias de la muerte de los dioses; es la enseñanza en los mitos mayas del descenso al Inframunclo, y lo es en las luchas se-

6. Dice Malinowski (1985): "Mantengo que existe una clase especial ele narraciones. que son

consideradas sacras, que están inspiradas en el ritual, la moral, la organización social" (123).

"La función del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradición y dotarla ele un valor y prestigio aun mayores al retrotraerla a una realidad más elevada y mejor y más

sobrenatural ele eventos iníciales

] derivado ele la fe viva que necesita milagros; del status

sociológico, que necesita precedentes; ele la norma moral, que demanda sanción" (171).

7. Que se hacían con el propósito ele capturar víctimas para sacrificar.

S. Del griego aitión, causa.

Cómo estudiar el pensamiento indígena

19

xuales ele los relatos andinos: la enseñanza de que el tránsito de las opo- siciones de la dualidad es el más profundo sentido del cosmos. Sin embargo, admitimos que esta idea no aparece en todos los casos. Por eso no cabe generalizar la relación de los mitos con la ontología dual, ni atribuirles a todos ellos el sentido filosófico o científico de ser explica- ciones de la realidad.

Estructuras y contenidos

Cuando Lévi-Strauss se encontró con barreras, que confiesa en Tristes trópicos, para· comprender a los tupi-kawahib, "los podía tocar, pero no po- día entenderlos", toma una posición, que va a ser el motivo de su opción por una caracterización estructural del "pensamiento salvaje": "¿No con- sistía mi error, y el de los de mi profesión, en creer que los hombres no son siempre hombres?" (en Geertz, 1992: 290). Esta búsqueda de constantes antropológicas, ele universalidad, lo lleva a detenerse en la clave trascendental en los mitos. 9 Lo aparta de las expe- riencias, temas e ideas que los relatos expresan, para quedarse con sus es- tructuras, donde aparecería esta constante de los hombres que "son siem- pre hombres". Tal acotación del objeto a las estructuras le permite producir un cono- cimiento aparentemente estable y objetivo cuyo modelo encuentra en la lengua, de donde lo traspone al discurso, al relato. 10 De este modo realizaría el anhelo de Wilhelm Dilthey de dotar de ob- jetividad a las "ciencias del espíritu". Su técnica consiste en formular los acontecimientos de la narración re- teniendo las frases más cortas posibles que impliquen una relación. A es- tas unidades les asigna un número de acuerdo con el orden que tienen en la sucesión. Luego reúne estas unidades en haces de unidades de relacio- nes correspondientes, con lo cual se da una fusión entre el tiempo irrever- sible, la diacronía de la sucesión de relaciones y el tiempo reversible, la sincronía de la estructura de relaciones que atraviesa al relato (Lévi- Strauss, 1969: 191 ss.).

9. Usamos la palabra "trascendental" en su sentido kantiano, de estructuras mentales que ordenan todos los procesos humanos ele conocimiento.

10. "Como toda entidad lingüística, el mito está formado por unidades constitutivas. Estas unidades constitutivas impiican la presencia ele aquellas que normalmente intervienen en la estructura ele la lengua, a saber fonemas, morfemas y semantemas. Pero ellas tienen con estos últimos la relación que los semantemas guardan con los morfemas y que éstos guar- dan con los fonemas. Cada forma difiere ele la precedente por w1 grado más alto ele comple- jidad. Por esta razón, a los elementos propios del mito (que son los más complejos ele todos) los llamaremos unidades constitutivas mayores" (Lévi-Strauss, 1969: 191).

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Hallada esta consistencia estructural, lo demás se desvanece de su con- sideración.11 La indiferencia haciá los contenidos y los significados particu- lares de cada mito es la consecuencia de esta actitud, con la admisión in- discriminada de versiones, variantes y aun interpretaciones. Este eclecti- cismo se corresponde con un displicente desinterés hacia lo que no es me- ra estructura sintáctica, con una implícita subestimación de los significa- dos que lo conduce a desentenderse de ellos, a vaciar el mito concreto:

En un mito todo puede suceder; parecería que la sucesión de los acontecimientos no está subordinada a ninguna regla de lógica o de continuidad. Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda rela- ción concebible es posible. Y sin embargo estos mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos detalles, en diversas regiones del mundo. (Lévi-Strauss, 1969: 187-188)

El hallazgo de estructuras de relaciones entre los elementos del discur- so tomados como elementos de la lengua lo lleva de hecho a desconocer las significaciones más elocuentes ele los mitos. Lo digno de atención para el investigador estructuralista oscurece los otros significados simbólicos, que son meros "residuos". i 2 Así, lo que interesa es la estructura de relaciones en que la hija se opo- ne a la madre y el hijo se opone a la hermana, y no el hecho ele que se tra- te, como en el mito mexica, de Coatlicue (la Tierra) atacada por su hija Co- yolxauhqui (la Luna) y defendida por su hijo Huitzilopochtli (el Sol). No interesa que el relato afirme la anterioridad cósmica de la Gran Madre, ni que su fecundación le venga del Cielo, fundamentando la dualidad. No interesa tampoco que las fuerzas de la oscuridad alegóricamente derrota- das en el mito náhuatl simbolicen a las culturas campesinas y a los tolte- cas, y el triunfante Sol simbolice a la nueva cultura que impone su predo- minio. Pero debemos decir que si despreciamos estos contenidos e intencio- nes, el mito nos dice lastimosamente poco. No importan las determinacio- nes concretas del pensamiento sino la oculta y abstracta determinación que, con esos elementos aleatorios, construirá una y otra vez una forma estructural constante. Lévi-Strauss ilustra esta idea suya de la construcción de los mitos con la alegoría del bricolage, algo hecho de residuos, siguiendo la curiosa idea

ll. A pesar de su paradójico reconocimiento de que "la sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la narración, ni en la sintaxis, sino en la «historia" relatada" (Lé- vi-Strauss, 1969: 190).

12. Término de Franz Boas que resulta feliz a Lévi-Strauss.

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de Boas de que en los mitos se trata dé universos destinados a ser des- mantelados apenas formados, para que nuevos universos nazean de sus fragmentos. Con esos contingentes elementos "diacrónicos", los avatares cósmicos y políticos, el bricoleur -el pensamiento mítico- rehace una y otra vez las formas estables, "sincrónicas", de las subterráneas relaciones que narra. De este modo, apartados los aspectos inestables, queda la caracteriza- ción del pensamiento mítico como un pensamiento no consciente clasifica- dor de oposiciones, que a su vez se asimila, según Lévi-Strauss, al rasgo común de todo pensamiento, con lo que se disuelve la peculiaridad de nuestro objeto. Es interesante su posición en cuanto implica un cuestionamiento a esa reunión de vuelo imaginativo con dogmatismo que suele darse en las in- terpretaciones que se dejan fascinar por los contenidos del relato. En cuanto alcanza las pretensiones que, en un amplio espectro, se extienden desde las teorías tributarias de la antigua filosofía del lenguaje al modo

las teorías que a veces asocian excluyente-

mente los temas míticos a significados psicológicos al modo de Sigmund Freud o de Carl Jung. Pero debemos reconocer el ámbito en que se da esta reticencia de Lé- vi-Strauss y el sentido que tiene: elude la generalización de los significa- dos referenciales de los mitos no por reconocer que hay diversas líneas de significación en ellos, sino porque ve arbitrarios e intercambiables los sig- nificados que proceden de este ámbito "externo":

del Cratilo platónico 13 hasta

Por fin, nos hemos guardado de invocar las clasificaciones pre- concebidas en mitos cosmogónicos, estacionales, divinos, heroicos, tecnológicos, etc. También aqcú toca al mito mismo, sometido a la prueba del análisis, revelar su naturaleza y revelarse en un tipo; meta inaccesible al mitógrafo mientras se funda en caracteres exter- nos y arbitrariamente aislados. (Lévi-Strauss, 1978: 14)

Es terminante, como estamos viendo, la acotación de las regularida- des halladas a lo "interno", al texto mismo. Su sentido no viene de afue- ra, no viene del mundo al que aluden los mitos ni tampoco del sujeto que los narra. De acuerdo con el carácter formal del objeto que -ya ceñidos al texto- atrae su atención (lo ordenante más que lo ordenado, la sintaxis más que la semántica), el análisis estructural resulta una especie de trascenden- talismo kantiano "por habernos puesto a buscar las condiciones en virtud de las cuales se vuelven mutuamente convertibles sistemas de verdades y

13. Que liga, en sentido ontológico, ciertos sonidos o palabras a significados.

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pueden ser así simultáneamente aceptables para varios sujetos, el con- junto de esas condiciones adquieré el carácter de objeto dotado de una rea- lidad propia e independiente de todo sujeto" (Lévi-Strauss, 1978: 21). Encontramos aquí, por un lado, el reconocimiento expreso de los logros limitados de sus Mitológicas, no sólo en cuanto Lévi-Strauss no alcanza conocimientos consistentes sobre los significados de los mitos, sino en cuanto no puede articularlos de otro modo que artísticamente, a la mane- ra de una partitura musical. Pero, por otro lado, encontramos también, abriéndose paso con mu- cha fuerza en sus obras, el viejo sueño dogmático del científico: parece convencido de que halló la única forma aceptable de conocimiento de los mitos y en El pensamiento salvaje eleva su descubrimiento al rango de clave de todo pensamiento. 14 "Si hay leyes en algún sitio, deberá haber- las por todas partes" escribe, citando a Edward Burnett Tylor, en el epí-

grafe de Les structures elementaires de la parenté; y reafirma en sus lvli- tológicas:

Nos bastará con Ja convicción de que si el espíritu humano apa- rece determinado hasta en sus mitos, u fortiori deberá estarlo en to- das partes. (Lévi-Strauss, 1978: 20)

En una primera impresión podría verse una coincidencia entre nues- tra resistencia a las definiciones que caracterizan cerradamente a los mi- tos por sus temas o funciones y la reticencia de Lévi-Strauss a generali- zar las referencias directas o alegóricas que ellos contienen. Esas genera- lizaciones temáticas, como hemos mostrado en párrafos anteriores, termi- nan dejando muchos importantes mitos indígenas afuera. Pero al no ad- vertir que el mito expresa una concepción de la realidad del universo, Lé- vi-Strauss nos deja ele hecho sin pensamiento mítico. Apuntando contra Malinowski, cuando desautoriza las interpretacio- nes que ven en los mitos el propósito directo ele sustentar normas institui- das, deja ele lado las racionalizaciones insertas en los relatos míticos 15 y cuestiona los resultados obtenidos por los antropólogos que intentan ha- cer una especie ele exégesis viva reconstituyente del discurso hablado es-

14. Esta pretensión suya se da pese a c¡ue sus investigaciones y ejemplos se circunscriben a los pueblos indígenas del siglo Je'{ en ciertas áreas tropicales ele iunérica, cuyas culturas po- drían englobarse en la "ilusión totémica", más proclives a los ordenamientos clasificatorios.

15. "El anáíisis etnográfico de Boas, incomparablemente más honesto, sólido y metódico que el de Malinowski, se mantiene aún, al igual que el de este último, en el nivel del pensamien- to consciente de los individuos. Sin duda alguna Boas evita retener las racionalizaciones se- cundarias y las reinterpretaciones, las cuales conservan un imperio tal sobre Malinowski, que éste logra eliminar las de los indígenas sólo para reemplazarlas por las suyas propias" (Lévi-Strauss, 1969: 21).

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cuchando a los informantes indígenas acerca del sentido que para ellos tienen sus mitos. 16 Para superar esta exégesis ingenua de la conciencia indígena, Lévi- Strauss considera el relato mítico un texto en el que, sin ir más allá, de- ben buscarse las respuestas. El elemento sincrónico que los mitos tienen en común se le revela anterior a los individuos, a la historia, a la socie- dad. El mito en cada caso no remite a estos referentes sino sólo a un mi- to anterior, cuyos elementos retoma para organizarlos. 17 Coincide tangencialmente con el psicoanálisis en que los mecanismos que regulan los relatos son ocultos a sus emisores y aun encubiertos por sus mismos propósitos conscientes. También se acerca a las especulacio- nes psicoanalíticas al proponernos la idea de que el carácter traumático de ciertas experiencias se debe al hecho de que hayan sucedido para sus protagonistas en la forma del mito vivido (Lévi-Strauss, 1969: 183). Sin embargo, cabe acotar, en las fuentes que hemos estudiado, esta in- dicación sobre una relación causal positiva entre mito y enfermedad. En el universo simbólico hallamos el origen de algunas enfermedades en re- lación con los días nefastos, o con alguna actividad, día o lugar regidos por ciertos dioses e influencias. También ciertas prácticas mágicas que provo- can la enfermedad y la muerte en sus víctimas recogen sus significados de los mitos. 18 La relación causal del mito con el origen de la enfermedad se da sólo en casos como éstos, singulares y reveladores de un aspecto funcional de ciertas situaciones establecidas en los calendarios, los mitos y los rituales. Y, en cuanto a la enfermedad por conjuro, sólo indirectamente, como so- porte de fe en la magia del hechicero, podría atribuirse su origen al mito. Pero no es un rasgo constante de las enfermedades su relación causal positiva con un mito que actúa desde el inconsciente. 19 Por el contrario, la explicación ele éstas suele ser la transgresión de un orden mítico o el olvi-

lG. Para interpretar cabalmente los mitos, Malinowski (198G: 112) propone Jejar de lado a los filósofos de gabinete y seguir a los investigadotes de campo.

17. Jean Pouillon (1986: 53) señala que la relación del mito con la infraestructura social "no es causal ni funcional, es más bien la de una respuesta a una pregunta, con la salve- dad, no obstante, de que la respuesta es anterior a la pregunta y que su adaptación recí- proca obedece más a la lógica del mito que a la condición sociológica ele los investigadores. A las necesidades internas de una sociedad, a sus desequilibrios, los mitos aportan justifi- caciones. Pero estas justificaciones aparecen menos en el relato mismo, en las imágenes

que propone, que en las relaciones forn1ales entre los diferentes térn1inos".

18. Lévi-Strauss lo trata en el ensayo "El hechicero y su magia" de su Antropología estuctu- rcd (1969), W.B. Cannon lo ha estudiado en "Voodoo Death" (1942).

19_ Lévi-Strauss no hace estas reflexiones apoyándose en los ejemplos que hen1os sugerido,

sino a partir de w1 caso que -siguiendo la descripción que de él nos hace el mismo Lévi- Strauss- difícilmente podría ser considerado un "mito inconsciente". Se trata de un texto

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do de un mito, olvido que deb.e ser reparado en la curación. Y este olvido de que nos habla la etiología sagrada .de las enfermedades a lo largo de América nos remite a la presencia normal de su opuesto: el recuerdo cons- ciente del mito. En este punto el psicoanálisis, y particularmente los antropólogos que en él se inspiran, confunden la situación excepcional del enfermo visto por los ojos del médico indígena con la relación normal que los hombres de la sociedad indígena tienen con sus historias. La condición normal de los hombres sanos no es el olvido sino el recuerdo del mito. Su función sim- bólica no actúa desde el inconsciente. Al pensamiento indígena de nahuas, mayas y andinos lo vemos guiado conscientemente por una concepción dual de la realidad que se expresa en los mitos. Esa concepción, apoyada en la experiencia, no sufría interdicción por parte de la cultura, no estaba obligada a refugiarse en el inconsciente. Finalmente, cabe hacer una referencia a intentos de recuperación del método de Lévi-Strauss sorteando los límites que él le impuso. Esta recu- peración sería posible en el nivel más profundo del análisis estructural en el que más allá de las relaciones aparentes, de superficie, las que se ha- cen visibles, por ejemplo, al estructuralismo funcionalista, se alcanzarían relaciones ontológicas expresadas en los mitos (Del Barco, 1967: 18). 20 En el mismo sentido, refiriéndose a las series de oposiciones que des- cubre el análisis estructural, Paul Ricmur reflexiona:

No habría contradicción, ni tentativa de resolución de contradic- ción, si no hubiera preguntas significativas, proposiciones de senti- do sobre el origen y fin del hombre. Ahora bien, esta función del mi- to como relato de los orígenes es la que se ha querido poner entre pa- réntesis. El análisis estructural no llega a eludir esta función, sólo la posterga para más adelante. (Ricoeur, 2000: 143)

mágico religioso de los cuna de Panamá, en el que el nele, médico indígena, canta unn his- toria de búsqueda delpurba, de la parturienta en aprietos, con diversas vicisitudes y luchas.

Establece una sugestiva comparación entre esta curación, en que el nele hace escuchar una historia a la paciente, y Ja cura psicoanalítica. Observa que, "en ambos casos, el propósito es llevar a la conciencia conflictos y resistencias que han permanecido hasta ese momento in- conscientes, ya sea a causa de su represión por otras fuerzas psicológicas, ya sea -como en

el caso del parto- a causa de su naturaleza propia, que no es psíquica sino orgánica. [ ] Es-

te conocimiento hace posible una experiencia específica en cuyo transcurso los conflictos se

reactualizan en un orden y en Lm plano que permiten su libre desenvolvimiento y conducen

a su desenlace" (Lévi-Strauss, 1969: 179).

20. "Es éste lo que nosotros llamamos el tercer nivel de significación del término 'estructu- ra', mientras el primero hacía referencia a la estructura en la cosa, en la sociedad, etc., y el segundo trataba de construir un modelo que se confundía con las relaciones sociales, un mo- delo que nos mostraba los hechos tal como son, interconectados, etc., este tercer nivel busca darnos las razones últimas de toda realidad" (Del Barco, 1967: 18).

Cómo estudiar el pensamiento indígena

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Sin embargo, contra está lectura filosófica del análisis estructural que con esforzada buena voluntad intenta Ricmur, el mismo Lévi~Strauss se ocupa de argumentar, y lo hace con re1ación a las preeirntas últimHs:

No existe término verdadero del análisis mítico, ni l1nidad secre- ta por asir al final del trabajo de descomposición. A diferencia de la reflexión filosófica, que pretende remontarse hasta su fuente, las reflexiones que aquí tratamos se refieren a rayos carentes de todo foco, como no sea virtual. (Lévi-Strauss, 1978: 15)

También es tajante al explicar su posición con relación a la búsqueda de sentido y a la pretensión misma de que éste exista:

Para mí la misma [la búsqueda de sentido al relato mítico] apa rece como un medio suplementario del que disponemos para tratar de controlar la validez de nuestras operaciones sintácticas. En consecuencia aprehender el sentido, desde el punto de vista del método, me parece secundario y derivado en relación al trabajo esencial, que consiste en desmontar el mecanismo de un pensamien- to objetivado. (Lévi-Strauss, 1967: ~69)

El sentido nunca es un fenómeno primero: el sentido es siempre reductible. Dicho de otra manera: detrás de todo sentido hay un no- sentido, y lo contrario no es verdadero. Para mí la significación es siempre fenomenal. (Lévi-Strauss, 1967: 166)

En el caso de los viejos mitos, estudiados en sus fuentes, esta clausu- ra metódica del texto sobre sí mismo podría ser tentadora porque estamos lejos de los referentes, la situación de origen. Lejos de los sujetos de esos discursos, del mundo al que aludían y de los hombres a quienes iban diri- gidos. Considerando nuestra distancia, tiene sentido desconfiar de refe- rencias que apenas podemos reconstruir dificultosamente. Pero la renuncia que propone el estructuralismo es demasiado penosa. Por eludir el carácter de probabilidad que tienen nuestras interpretaciones nos privaríamos de escuchar el tesoro de voces que hablan en los mitos in- dígenas de América. Nos privaríamos de escuchar el pensamiento antiguo. Por eso vamos más allá de la intención de retener sólo las estructuras de relaciones entre las unidades mínimas del discurso.

Hacia una interpretación fenomenológica

Hacemos entonces un giro desde la inclinación analítica, que quiere un objeto sin ambivalencias, unívoco y nítido, hacia una interpretación dis- puesta a hacerse cargo de múltiples significaciones, ambientaciones emo- cionales, oposiciones y ambigüedades.

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Más allá también de las perspectivas positivistas, que coinciden en prescindir de la pretensión de hallar fundamentos o visiones totalizado- ras, la hermenéutica que se desarrolla desde las humanidades, y particu- larmente desde la filosofía contemporánea, se vuelve hacia los mitos para encontrar en ellos respuestas que calan en el sentido de la existencia y en la ontología. 21 Esto no implica recaer en los dogmatismos de la verdad única. La con- sideración de los descubrimientos que aportan las diferentes perspectivas de interpretación, así como sus limitaciones en sus pretensiones totalita- rias o descontextualizadas, nos inclina a una actitud hermenéutica de ca- racterísticas peculiares. Aquí no cabe una teoría general conclusiva. No puede haberla por cuan-· to partimos de admitir que el lenguaje simbólico del discurso mítico remi- te a significados no inmediatos, difícilmente agotables (Ricceur, 2003), .Y que caben iluminaciones desde los diversos aspectos del contexto, desde la estructura del texto y desde los prejuicios de los sujetos involucrados en su recepción (Gadamer, 2002). En esta corriente el encuentro ele la hermenéutica con la fenomenolo- gía generó una fecunda posibilidad de consideración de los mitos, de la que destacaremos aquí dos rasgos. El primero de ellos es el de tomar con seriedad su carácter narrativo. Es- to implica una revaloración después de las descalificaciones que el relato sufriera desde las ciencias sociales y algunas tendencias filosóficas contem- poráneas. La hermenéutica fenomenológica no sólo destaca este aspecto na- rrativo sino que lo recupera en el plano de la filosofía reflexiva. Los huma- nos nos reconocemos a través de nuestra historia y de nuestras obras, en una identidad narrativa, aunque ella sea multiforme, abierta, inexacta.

El narrar no es nunca un informe exhaustivo del que se pueda

] No es una debilidad

de la presencia de lo narrado el que exista esa posibilidad de narrar

lo mismo de diversos modos, pues detrás de ello se oculta la presu- posición de que hay una abundancia tal de lo que debe ser narrado y de lo que acontece, que es inagotable. (Gadamer, 1997: 32)

"levantar acta" como ocurre con el protocolo. [

El segundo rasgo es el de contar con la "verdad" de la narración míti- ca, en el sentido en que Rícceur contrapone este concepto de la fenorneno- logia de la religión al concepto freudiano de "ilusión"- 22

21. En esta perspectiva, lVIircea Eliade (1968b: 10) afirma que "los problemas cardinales de

la metafísica se verían renovados con el conocimiento de la ontología arcaica".

22. "Una verdad en el sentido que Husserl le da a esta palabra en sus Investigaciones lógi-

cas y que significa el cumplimiento de la intención significante" (Ricceur, 2003: 290).

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Aquí la verdad no se refiere sólo a la fe en que los sucesos narrados su-

cedieron realmente, en el sentido que distingue a las narraciones míticas de las leyendas u otras ficciones literarias, 23 sino a que hay un referente del relato, de algún modo aislable para los investigadores, y que se distin- gue de la mera causalidad psicológica. La posición fenomenológica impli- ca aquí tanto una atención puesta en aquello de lo que hablan los mitos como en la expresión de la que se valen. Un destacado exponente de esta posición aplicada al estudio de los mi- tos y la historia de las religiones es la obra del rumano Mircea Eliade. 24 En su teoría, además de los rasgos que hemos mencionado, se destaca la idea de la dialéctica de lo sagrado y lo profano que regiría a la experien- cia religiosa arcaica. También es suya la noción de un "tiempo primordial'' al que aludirían los mitos y al que estaría asociada una "nostalgia del Pa- raíso'', inspiración de los grandes relatos sagrados. En otros lugares de este trabajo analizamos críticamente estas ideas en

las que advertimos inconsecuencias en su orientación

fenomenológica. 25

Eliade también sostiene que existe una relación de correspondencia, dentro de cada cultura, entre los mitos cosmogónicos y los de origen. En los casos en que la continuidad ele las fuentes lo permite, pueden confirmarse correspondencias entre los mitos cosmogónicos y los de origen de la antigua América. Si tomamos los dos más completos y unitarios con- juntos con que co_ntamos, los de Huarochiri recogidos por el cura doctrine- ro Francisco de Avila y los del Popal Vuh, vemos esta correspondencia en la común estructura sexual y conflictiva con que aparecen ambos tipos de mitos en el texto andino de los mitos de Huarochirí y en las corresponden- cias en la estructura común de destrucciones seguidas de creaciones con que aparecen ambos tipos en el texto quiché del Popal Vuh. 25

23. A propósito de la verdad del mito, la hermenéutica fenomenológica asumió la dificil tarea

de invertir un lugar común, de origen cientificista, que hace al mito sinónimo de falsedad.

24. Desde la historia de las religioneo, propone una completa definición que eo orientadora

hacia aspectos esenciales de los más importantes mitos indígenas de América. Son historias sagradas, nos dice, de seres sobrenaturales que en un tiempo primordial crearon la realidad, tanto cósmica como humana (Eliade, 1968a: 18-24). Son también modelo de las acciones hu- manas significativas y de los ritos, que tienen el poder mágico religioso de repetir el aconte- cimiento primordial (19, 25-27).

25. En el capítulo 4 examinamos la idea de Eliade sobre la ruptura de lo sagrado con lo pro-

fano, mostrando su incompatibilidad con el antiguo pensamiento indígena de América y la inconsecuencia fenomenológica de su planteo. También examinamos críticamente la idea de tiempo primordial en el sentido que le da Eliade de un tiempo mejor, esencialmente diferen- te del actual. Vemos en ella una incorrecta generalización de las tradiciones inspiradas en el Génesis de la Biblia.

26. En un análisis más meticuloso, podemos señalar como correspondencias entre los mitos

cosmogónicos y los de origen del Popal Vuh (los descensos a Xibalbá) las siguientes: 1) El po-

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Cabe observar, sin embargo, que esta teoria acerca de la consecuencia de los mitos de origen con relación a los cosmogónicos se enlaza en Eliade con _otra idea cuestionable: la que aísla y destaca desmesuradamente aquel momento cosmogónico protagonizado por los dioses, sugiriendo que el mi- to traslada al hombre a un ámbito sagrado más allá de su existencia pro- fana. El antiguo pensamiento indígena no separa de este modo las esferas sagrada y profana. El mito no tiene una relación externa con el hombre, sacándolo del ámbito profano, sino que, al contrario, el hombre está de an- temano instalado en una existencia sacralizada en el ámbito del mito. Por eso tomamos su teoría como marco conceptual general pero sin ha- cer desde ella una acotación excluyente de las características de los mitos, salvo en la consideración de éstos como relatos importantes para la comu- nidad, lo que implica una concepción dramático-narrativa del universo.

¿Por qué los mitos se parecen entre sí?

Algunas propuestas teóricas significativas intentan explicar el pareci- do entre los mitos de diferentes pueblos y lugares. Sabemos que en muchos casos los mitos no aparecieron espontáneamen- te en los pueblos que los profesaron, sino que nacieron en culturas localiza- das y llegaron luego a otras regiones y pueblos que los asumieron como pro- pios. El caso del Quetzalcóatl teotihuacano-tolteca que reaparece como Ku- kulcan y Gucumatz entre los mayas es un ejemplo destacado entre otros. Pero las teorías de la difusión no alcanzan para explicar todos los ca- sos y no explican por qué (más allá de los casos de imposición violenta) el mito ha siclo asumido y creído en diversos lugares. Más allá del encanto o la sugestión literaria de algunos relatos, permanece la cuestión de por qué pueblos distantes hicieron suyos estos mitos viajeros.27 Las explicaciones

ner a pnieh8 8 los hombres P-n su devoción, en sus habilidades. 2) El destruirlos antes de crearlos definitivamente (la destrucción de los hombres de barro y de madera antes de las creaciones sucesivas; la destrucción de los gemelos antes del nacimiento del Sol y la Luna). 3) Los animales como decisivos para la vida o la muerte de los hombres (en el castigo a íos hombres de madera, en la búsqueda del maíz, en la guía y el asesoramiento a los gemelos en su viaje a Xibalbá). En sentido contrario a estas comprobaciones, es interesante advertir que las primeras páginas de los mitos cosmogónicos del Popoi Vllh tienen una estructura difícilmente compa- tible con los otros relatos del texto. Pero esas primeras páginas son precisamente las que re- velan una dominante influencia de las ideas importadas por los españoles. Sobre el carácter probablemente espurio de parte del contenido de estas páginas nos habla entonces tanto su correspondencia con el relato hebreo de la Creación como su falta de correspondencia estruc- tural con los otros mitos del texto.

27. Estudiosos de las antiguas culturas americanas, como dice Dick Ibarra Grasso (1982), han insistido en el parecido de sus mitos y símbolos con los de las antiguas culturas euro-

Cómo estudiar el pensamiento indígena

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apoyadas en los contactos culturales y la imitación o imposición iluminan sólo un aspecto de la cuestión. Las interpretaciones psicoanalíticas que explican el parecido de los mi- tos por la universalidad de las experiencias psicológicas que en ellos se ex- presarian son bastante reveladoras, aunque merecen ser acotadas desde una perspectiva histórico-cultural. También la sed metafísica de los hombres, que los inclinaría a ciertos relatos apropiados para colmarla -la presencia de arquetipos que reapa- recen en diferentes tiempos y pueblos, a los que aluden Jung y Eliade-, 28 indicaría motivaciones y estratos sustentando cierta materia espiritual común en las culturas. 29 A este conjunto de factores de coincidencias entre los mitos debemos hacer concurrir otro, al que están dedicadas precisamente las investiga- ciones de este trabajo: el hecho de que son historias sustentadas en una concepción dual de la realidad, fluyente entre opuestos que luchan entre sí y que emergen alternadamente. Las expresiones del pensamiento de los antiguos nahuas, mayas y an- dinos muestran este hilo conductor común que también hallamos en el pensamiento arcaico de los semitas occidentales y de los griegos. En cierto modo lo intuye Ernst Cassirer cuando señala qu~ la singula- ridad con que se nos presentan los mitos se debe a una manera de perci- bir: "Si el mito no percibiera el mundo de un modo diferente no podría juz- garlo o interpretarlo en su manera específica". También advierte, aunque vagamente, el sentido de las diferencias:

El mundo mítico se halla, como si dijéramos, en un estado mu- cho más fluido y fluctuante que nuestro mundo teórico de cosas y

] su mundo es dramático,

propiedades, de sustancias y accidentes [

de acciones, de fuerzas, de poderes en pugna. (Cassirer, 1968: 119)

Pero se inclina a una explicación psicologista cuando sostiene que es- tas diferencias provienen de las emociones, de los sentimientos. 30 Al ha-

peas, de las que habrían llegado a las culturas indígenas de América por el fenómeno de la "difusión". 28. Eliade (1968b: 9) reconoce esta coincidencia con Jung cuando alude a "la voluntad de sus sociedades de rechazar el tiempo concreto, su hostilidad a toda tentativa de ><historia" autó- noma, es decir, de historia sin regulación arquetípica". 29. "Símbolos, mitos y ritos revelan siempre una situación límite del hombre, y no solamen- te una situación histórica; situación límite, es decir, aquella que el hombre descubre al te- ner conciencia de su lugar en el Universo" (Eliade, 1994: 36).

30. "La percepción mítica se halla impregnada siempre de estas cualidades emotivas; lo que se ve o se siente se halla rodeado de una atmósfera especial, de alegría o pena, de angustia,

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cerlo parece presuponer que sólo correspondería el rango de teorías a la captación de realidades sustanciales, ceñidas a categorías fijas. 31 Para él, t.anto la fluidez como el aspecto dramático de las percepciones en que se apoyan los mitos provendrían cie la afectividad de los hombres que los concibieron (Cassirer, 1968: 120). Más allá del hecho de que toda experiencia humana está siempre de al- gún modo contenida en una afectividad -Heidegger decía en ese sentido que siempre nos encontramos de un cierto modo afectivo en el mundo-, no cabe señalar diferencialmente como afectivo un contenido de la percep- ción que puede comprenderse en términos estrictamente teóricos. Los relatos míticos indígenas -además de sus otras funciones a las que nos hemos referido- transmiten un conocimiento sobre la realidad 32 que es común a los pueblos en que la experiencia de la existencia no ha sido expresamente censurada por la cultura imperante. Es por eso -junto a otros factores psicológicos y circunstanciales- que en muchos casos halla- mos historias parecidas contadas por diversos pueblos. Se trata de versio- nes de una experiencia con aspectos comunes, más allá de las diversas mediaciones socioculturales de esa experiencia.

Los momentos y el sentido de este libro

El pensamiento indígena de América cuestiona la formación espiritual e intelectual de los egresados en Filosofía de nuestras universidades. El título de este libro, sin duda muy pretensioso en su extensión, alude glo- balmente a ese pensamiento cuestionador, al que dirigimos una mirada con limitaciones: no sólo en cuanto a su extensión sino en cuanto caben otras miradas pertinentes sobre el tema. En un objeto de estudio que ha sido dominio casi excluyente de antropólogos e historiadores, este libro tiene la peculiaridad de la mirada filosófica. Se trata de un encuentro con el espíritu de los antiguos en tiempos del mundo cuando el futuro parece sin caminos y desolado, cuando las utopías de la modernidad se muestran extrañas e inalcanzables. La crisis es un motivo más para volvernos a otras raíces espirituales, a otros modos en que los hombres han proyectado estar sobre la Tierra. El pensamiento indígena de América ha sido olvidado y quedó en la sombra como objeto de investigación. En los raros estudios que ha merecí-

de excitación, de exaltación o de postración" (Cassirer, 1968: 119). "Lo que caracteriza a la mentalidad primitiva no es su lógica, sino su sentimiento general de la vida" (127).

31. De acuerdo con esto, no sólo las percepciones de los antiguos indígenas de la "fluidez" del

mundo sino también las de Heráclito y de Hegel eslarían contaminadas de emotividad.

32. El conocimiento de la dualidad en el mundo ele los hombres, de la naturaleza y los astros.

Cómo estudiar el pensamiento indígena

31

do se insiste en hallarle afinidades con el cristianismo, intenciones y cate- gorías propias de otras culturas. Tales miradas velaron su originalidad y ayudaron a hacerlo invisible para la filosofía y la historia de las culturas. Además, se han considerado aisladamente contenidos, como los sacri- ficios o las concepciones sobre el tiempo; o formas, como el carácter sim- bólico de las expresiones y el carácter abstracto prevaleciente en ciertos ámbitos de la plástica, para establecer apreciaciones erradas y descalifi- catorias, o ha sido tomado como caso o ejemplo de explicaciones psicológi- cas que lo reducen y esquematizan. 33 Inicialmente este libro propone un acercamiento a las principales fuentes para conocerlo, porque en buena medida ellas son ignoradas y permanecen casi inaccesibles para los lectores. Por eso también es que, al abordar cada capítulo, se reproducen, aunque sea parcialmente, los testi- monios indígenas.

La revelación de aquellos significados que no aparecen inmediatamen- te, debido a la distancia histórica con los testimonios o al carácter de las ex- presiones, se apoya en textos y símbolos paralelos. Evitamos el recurso co- mún de forzar analogías con el pensamiento occidental, que suele resultar en falsificaciones. La posibilidad de comprender debe buscarse por un ca- mino más confiable que el de asimilar nuestro objeto a tradiciones extrañas

a él. La comprensión es posible porque el pensamiento indígena se basa en

experiencias primarias del ser humano: el movimiento de los astros, los ci- clos de las plantas y los animales y la sexualidad. A pesar de las mediacio- nes a que las hemos sometido -disolviendo la noche, encerrándonos en mundos de cemento-, estas experiencias siguen estando a nuestro alcance. A diferencia de la intención de alejamiento de la tierra que ha orienta- do a las culturas europeas, el antiguo pensamiento de nahuas, mayas y andinos encuentra el sentido de la existencia no en el más allá, sino en el universo localizado en que se desenvuelve la vida. Por eso los estudios de este libro se despliegan a partir de la referen- cia mítica más originaria: la Madre Tierra. En los relatos hallamos las transiciones cósmicas que llevan desde la oscura diosa originaria a la dua- lidad, la iluminación y la vida de los seres, que llevan también desde las

sociedades arcaicas a las dinastías guerreras y los nuevos valores e ideas. En este punto, y ya en contacto con los mitos religiosos, nos detenemos

a meditar sobre las claves de la teología indígena. Una actitud fenomeno-

33. La teoría ele Freucl, que hace observaciones atinadas en cuanto al origen inconsciente de las representaciones simbólicas ele los modernos europeos, no es aplicable sin mediacio- nes a los mitos indígenas, y conduce a errores en cuanto al origen ele la dualidad en esas representaciones. La alternativa ele Jung, aunque ha pretenclíclo superar el psicologismo freudiano y revalorar los mitos arcaicos, conduce a un subjetivismo que complica las posi- bilidades de comprender y desvía el estudio ele las antiguas culturas hacía construcciones injustificadas.

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lógica consecuente debe situarnos críticamente frente a teorías cuya apli- cación a nuestro continente es un anacronismo. Entre ellas, la contrapo- sición sagrado/profano, de uso casi canónico en la historia de las religio- nes antiguas. Estas perspectivas·, tributarias de las teologías de la tras- cendencia, nos distraen de los aspectos distintivos de las religiones indí- genas de América. El tema del tiempo -más propiamente "los tiempos"- es la vasija en que caben todas las cuestiones del cosmos, los dioses y los hombres. Tam- bién aquí el insistente anhelo de eternidad que atraviesa al pensamiento occidental ha matizado su comprensión del pensamiento indígena. Se ha interpretado la visión cíclica de las emergencias e influencias cósmicas co- mo la idea de un universo extático, velando la radical idea indígena de los cambios, de la incesante destrucción de toda posición. Desde la idea de las sucesivas creaciones y destrucciones del mundo hasta la compleja configuración de esos pequeños mundos o lugares que son cada año, .cada mes, cada día, los tiempos indígenas son la agónica e incesante sustitución de unas fuerzas por otras. Los mitos cosmogónicos, los ritos y los intricados calendarios como el del tonalámatl, llamado Có- dice Borgia, hablan del necesario paso de todo, aportando fecundas pers- pectivas al viejo problema filosófico. Abordamos luego la extendida práctica de los sacrificios rituales. Los símbolos y los mitos a que nos remiten muestran que no sólo ni primaria- mente cumplían la función de conjurar a los dioses, sino que corresponden

a una concepción sacrificial del universo mismo. Tanto los astros como ca-

da pequeño ser se deben al sacrificio de quienes los precedieron y también se entregan para que siga el movimiento de la vida. Los dioses se sacrifi-

caron para que haya humanos, y éstos deben a su vez apoyarlos en la ta- rea de renovar el mundo. Un sentido de misión ecológica los sustenta. Al entrar al tema de la concepción indígena sobre los hombres, parti- mos de los textos que hablan sobre los espacios, porque los humanos están vinculados ontológicamente con los lugares. Como en el caso de los tiem-

pos, también aquí es preciso hablar en plural de espacios (no de un indife- rente, único espacio), cuyas diversas fuerzas, identidades, son participadas por quienes los habitan. Algunos mitos, y los calendarios mánticos, mues- tran los espacios asociados con los tiempos en complejos sistemas de signi- ficación. Los rumbos cardinales, el lugar de abajo o de arriba, los cielos y

el mundo infratelúrico son las principales referencias según la tradición de

que se trate. Pero además, así como les toca a los hombres propiciar ritual- mente los pasajes de los tiempos, también les toca mediar entre los abis- mos de la Tierra y los Cielos, y transitar por los dos, como enseñan, entre otros textos, los mitos del quiché. La existencia sobre la superficie, donde se desarrolla la cultura y el po- der de los hombres, les hace olvidar que no sólo pertenecen al aire y la luz sino también a las densas oscuridades del cuerpo y de la Tierra. Los mis-

Cómo estudiar el pensamiento indígena

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terios de los descensos al Inframundo, así conio los mitos de iniciación en la sabiduría, tanto de la tradición náhuatl como andina, revelan que en la comunicación con estos dos ámbitos se halla una clave del conocimiento. Comprendiendo esta preocupación integradora y mística que los anima, se nos abren los significados de los mitos toltecas de la ruptura de la pu- reza y de la iniciación en la sexualidad, así como del diálogo andino del zo- rro de arriba con el zorro de abajo. La sexualidad, su relación con el orden del mundo y con la verdad, es un tema que atraviesa centralmente el pensamiento indígena, aunque en muchos de los testimonios sólo a media voz, por la doble incidencia vela- dora de los ideales de las dinastías guerreras, que eran hegemónicas en tiempos de la conquista española, y de la moralidad cristiana que ésta im- puso. Cuando contamos con testimonios que se remontan a tradiciones anteriores, el tema tiene una presencia dominante, como en las historias de Huarochirí. Se nos revela entonces un universo sexuado, con estructu- ra de pareja, que remite, en última instancia, a la historia fundamental del amor de la Tierra con el Cielo. Esos mitos presentan arquetipos de mujer que se corresponden con las ideas sobre los roles e intercambios en el cosmos. Otras expresiones, pro- venientes de las culturas mexica y cuzqueña, muestran la transición ha- cia nuevos roles de la mujer, y una concepción más abstracta y política del mundo humano. A pesar de estos cambios, en el ámbito andino persistía fuertemente la idea de la solidaridad entre el ámbito cósmico y el comunitario, como lo revelan no sólo los mitos de los pueblos alejados de Cuzco sino aun la for- ma que asumían las pautas de control en las áreas que alcanzaba la au- toridad inca. El sufrimiento, las adversidades y la muerte, asociados a la pertenen- cia telúrica y a la necesidad de los movimientos del universo, constituyen temas esenciales del pensamiento indígena. Podríamos decir, invirtiendo un diagnóstico sobre la tradición occidental, 34 que el pensamiento indíge- na no toma con tanta gravedad a la muerte ni con tanta liviandad a la se- xualidad con que la vida se inicia. Son temas que remiten a la inclinación espiritual hacia la Tierra; el mito de Incarri y el wanka sobre la muerte de Atahualpa permiten reconocerlo. Finalmente, esa conjunción de conciencia cósmica y acción revolucio- naria que es el Taki Onqoy expone la originalidad de un pensamiento que no concebía la acción humana como destinada a crear un mundo extraño a la naturaleza, sino a servir de vehículo a los movimientos de alternan- cia duales.

34. Idea expresada por Georges Bataille en el Prólogo a "Madame Edwarda" (en La Mort á uoir, París, 1877, CerD.

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Justamente estas dualidades, orientadoras de las diversas expresiones

),

provocaron las más intolerantes reacciones de parte de los conquistadores europeos. La cultura del Viejo Mundo había luchado largamente para des- prenderse de los antecedentes arcaicos de la filosofía griega y de la reli- gión cananea contra los que se impuso la tradición hebreo-cristiana: una tradición, esta última, unilateralmente dirigida al Cielo, a la luz, a la pu-

del pensamiento indígena (mujer/varón, Tierra/Cielo, luz/oscuridad

reza, y desintegrada de la Tierra, de la sexualidad y de toda experiencia que implicara reconocer el universo de la vida como integrado por opues- tos de valores equivalentes. Esta unilateralidad explica la radical repug- nancia, la incapacidad de escuchar, con que Europa se situó frente a las religiones indígenas de América.

CAPÍTULO 1

Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena

Aquí escribiré brevemente las palabras de nuestros

primeros padres.

Anales de los Xahil 1

Uae ix chilw tzibaj clrnpam chic u chaóal Dios; pa

Christianoil chic. Ix chic h'elezaj, rumal ma jabí chic ilbal ré Popal Buj. [Esto fue escrito dentro del cristia- nismo y la palabra de Dios; y lo sacamos a luz porque

ya no existe lo que se veía en el Popal Buj.] Popal Buj, Preámbulo 2

Y porque la memoria de los hombres es débil e ¡1a- ca si no nos ocurrimos a las letras para nos aprovechar dellas en nuestras necesidades

Titu Cussi Yupanqui,

del Perú 3

Relación de la cor

quista

Runa yndio. 1Viscap Jvfachoncuoo ñcwpa pacha quillcacta yachanman carcaclwyca hi,nantin causas- caucunapas manam cananea mapas dúncaycuc hina-

l. La cita es de Anales de los Xahil, que acompaña, .como apéndice, la veisión del Popal Vuh

de Georges Raynaud (1927: 135)

2. La cita es del Manuscrito de Chichicastenango, en la versión Villaco!ta y Rodas (1927:

164-165).

.

3. La cita es de la primera página de este escrito de 1570 que lleva por titulo originario Ins-

trucción del Inga Don Diego de Castro Titu Cussi Yupangui para el muyi.lustre señor el Li- cenciado Lope García de Castro Gobernador que fue destos Reynos del Púd, tocante a los ne- gocios que con su majestad, en su nombre por su poder h:i-de tratar. Laqual es esta que se

sigue (Carrillo Espejo, 1991: 41)

[ 35 J

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cho canman. [Si en los tiempos antiguos los antepasa-

dos de los· hombres

la escritura, no se habrían ido perdiendo todas sus tra-

diciones como ha ocurrido hasta ahora.] Ritos y tradiciones de Huarochirí 4

llamados indios hubieran conocido

Las fuentes utilizadas en la parte central de este estudio, referidas a los antiguos nahuas, mayas y andinos, son los documentos de origen indíge- na o mestizo anteriores o contemporáneos a la conquista y a los primeros tiempos de la colonia. En libros, monumentos y expresiones fijadas de diversos modos es po- sible hallar varios tipos de contenidos: los que refieren los orígenes cósmi- cos, los dioses, calendarios, rituales, la aparición de los humanos y los hé- roes; los que expresan ideas de la vida y el mundo, valores, sentimientos; los que consignan o relatan migraciones, ciudades, tributos, linajes Y se- ñoríos; los que describen aspectos de ia sociedad y ia cultura material, los que relatan la conquista y hablan desde la experiencia ele padecimien- to de la dominación española.º Este estudio se enfoca en los dos primeros tipos. Incluye no sólo las fuentes elaboradas por manos indígenas antes de la conquista o en los pri- meros tiempos ele la colonia, entre las que se destacan los libros de pintu- ras y los redactados por indígenas que aprendieron el alfabeto español, si- no también los informes de los cronistas europeos que en algunos. casos re- cogieron de manera directa los testimonios indígenas y en otros consigna· ron los resultados de sus propias averiguaciones. Diversas motivaciones llevaron a los españoles a escribir sus crónicas y fueron significativas para su contenido. Incidieron en la elección de los informantes así como en la disposición a escuchar ciertas cosas más que otras; influyeron en la interpretación ele lo que escuchaban y en la dispo- sición a limitarse a los testimonios, o a "completarlos" con agregados pro- veniP.ntes del cronista. En algunos casos, además ele sus escritos personales, los cronistas es- pañoles se dedicaron a recopilar textos de escribientes indígenas especial-

4. La cita corresponde

dactores indígenas por el sacerdote Francisco de Ávila. La versión y su traducción fueron to- madas de la edición preparada por Gerald Taylor, con ei título Ritos y tradiciones ele Hu.aro-

chirí (Taylor, 1999: 2-3).

5. "Visión de los vencidos" llamaron Miguel León-Portilla y Ángel Garibay Kintana (1992) a

estos textos, en los que al hilo conductor se agregan frecuentemente otros temas, incorpo- rando memorias históricas y míticas. El género responde a una compleja intencionalidad de recuperación de la cultura avasallada, de argumentar sobre la "historia verdadera" o de ale-

gar ante el soberano español los merecimientos indígenas.

a las primeras palabras del texto encomendado a informantes Y re-

Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena

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mente convocados para transmitir las tradiciones que recordaban. La obra más destacada es la de los textos recogidos en náhuatl por fray Ber- nardino de Sahagún en Tezcoco y Tlatelolco, conocidos como Códices ma- tritenses, que se han publicado en parte. La poesía, frecuentemente unida al canto y la danza en la tradición mesoamericana y en la andina, 6 ocupa un lugar importante entre las fuentes, y abarca un amplio espectro ele temas religiosos, épicos, reflexi- vos y amorosos. Finalmente, ampliamos nuestras noticias con recensiones y estudios de filósofos, historiadores de las culturas y las religiones, y antropólo- gos. Deteniéndonos en textos que consideramos especialmente relevan- tes,7 intentamos una interpretación valiéndonos en primera instancia dP. los procedimientos comparativos propios de la fenomenología de la relí-

6. En la tradición mesoamericana: ·'En esta lengua de anáhuac ia danza o baile tiene dos nombres: el uno es macehualiztli y el otro netotiliztli. Este postrero quiere decir propiamen-

] El segundo y principal nombre de

te baile de regocijo con que se solazan y toman placer. [

la danza se llamaba n1acehualiztli, que quiere decir n1erecimiento: macehualo quiere decir n1erecer; tenían este baile por obra n1eritoria, ansi con10 decimos merecer uno en las obras

í Y estos baiies mas solemnes eran he··

chos en las fiestas generales y también particulares de sus dioses y hacíanlas en las plazas" (Durán, J.967, JI: 230) "Muy ordinario era bailar en los templos, pero era en las solemnidades, y mucho más or- dinario era en las casas reales y de los señores, pues todos ellos tenían sus cantores, que les componían cantares de las grandezas de sus antepasados y suyas, especialmente a Monte- zuma Pizintli, que es el señor de quien más noticias se tiene, y de Netzahuaípitzintli, de Tez- coco, les tenían compuestos en sus reinos cantares de sus grandezas y de sus victorias y ven- cimientos y linajes, y de sus extrañas riquezas, los cuales cantares he oído yo muchas veces cantar en bailes públicos que, aunque eran conmemoración de sus seüores, me dio mucho contento de oír tantas alabanzas y grandezas" (Durán, 1967, JI: 233; Garibay Kintana, 1982:

Xl!). En la tradición andina: "E luego fueron sacados allí a la plaza mucha y muy gran can-

tidad de cántaros de chicha; y luego vinieron las señoras, ansi las mujeres del inca como las demás principales, las cuales sacaron muchos y diversos manjares; e luego se sentaron a co- mer todos, e después de haber comido comenzaron R beber, e despnés de he her bebido, el In- ca mando sacar cuatro atambores de oro, e siendo allí en la plaza mandáronlos poner a tre- cho en ella, e luego se asieron de las manos todos ellos, tanto a una parte como a otra, e to- cando los atambores, que ansí en medio estaban, e empezaron a cantar todos juntos, comen- zando a cantar las seüoras-mujeres que detraes de ellos estaban, en el cual cantar decían y deciaraban la venida que Uscovilca había venido sobre ellos, e la salida de Viracocha [eco- mo] Inca Yupanqui le había preso e muerto, diciendo que el sol le había dado favor para ello, como a su hijo, e como después ansimesmo había desbaratado y preso y muerto a los capita- nes que ansi habían hecho la junta postrera. E después de este canto, dando loores y gracias

al Sol e ansimesmo a Inca Yupanqui, saludándole co1n0 a lüjo Jel Sol 1 se tornaron a sentar"

(citado por Carrillo Espejo, 1986: 33).

7. No intentamos una tarea de rastreo y decodificación de todos los testimonios recupera- bles. Tampoco nos referimos exhaustivamente al conjunto de los que han sido descubiertos aceptablemente por los investigadores. Esto es así porque nuestra intención no es etnográ- fica ni tampoco la de exponer de manera panorámica o histórica el conjunto del material.

de caridad, de penitencia, y en las otras virtudes i

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gión. 8 Pero también nos anima la intención de reflexionar filosóficamente, y ello nos ha llevado a reducir el universo de las comparaciones para dedi- carnos a ese segundo nivel -reflexivo- de nuestra intención hermenéutica. Aun dentro de este horizonte acotado, presentar particularmente a to- das nuestras fuentes extendería demasiado este capítulo. Lo hacernos con algunas de ellas que, en sus diversas características, considerarnos ejem- plares para la orientación de nuestro estudio. Aunque hemos estudiado rnonurnentos, corno la Piedra del Sol, las esculturas de Coatlicue y Coyol- xauhqui y las tumbas reales mayas, obteniendo relevantes sugerencias, nuestras referencias aluden predominantemente a los textos, 9 incluyendo en ellos los libros de pinturas.

El Códice Chúnalpopoca

Entre las fuentes nahuas se destacan dos textos de autores desconoci- dos, incluidos en el llamado Códice Chimalpopoca. El primero, Anafes Cucwhtitlán, uno de los documentos ele la colección de Boturini, recoge tradiciones históricas y míticas de este pueblo y tam- bién de Tezcoco, Tollan (Tula), Tenochtitlán, Chalco y Tlaxcala. Particu- larmente nos hemos detenido en la historia del sacerdote y guía ele Tollan, Quetzalcóatl, y el relato acerca ele los soles. Ambas son expresiones privi- legiadas del pensamiento náhuatl. El segundo, conocido corno JV!anw;crito de 1558 o "Leyenda de los So- les". es probablemente el más rico de los textos que hablan de los cinco so- les,·o cr-eaciones, que hubo de la vida sobre la Tierra (seguidos los cuatro primeros por destrucciones). Además ele esta narración, contiene una apretada historia que, partiendo del Quinto Sol y el pueblo de los mixco- hua, prosigue con los toltecas y las dinastías de Tenochtitlán. Existe una edición clásica de Walter Lehman, con los originales paleo- grafiados y la traducción al alemán. La edición de la Universidad Nacio- nal Autónoma de México del Códice Chimalpopoca incluye una reproduc- ción fototípica de los dos textos en náhuatl, sus traducciones al español y

S. Podríamos señalar que interpretar es, en este nivel, hacer aparecer significados de w1 ele- mento (símbolo o mitema) apoyándonos en su coherencia con otras apariciones de este mis- mo elemento o de otros correlativos dentro del universo cultural, o mostrando su vinculación con otros elementos correspondientes del mismo texto.

ti. Seguimos ia simple definición de Ricceur (2001: 127): "Un discurso fijado por la escritu- ra". En nuestro caso esos textos están recogidos en libros, que consideramos tales en los di- versos formatos de su sostén material (rollos, biombos, páginas).

10. El abate Brasseur de Bourbourg llamó así a este libro que reúne, junto a los dos textos en náhuatl a que hacemos referencia, otro en español, redactado por el bachiller Pedro Pon-

ce: Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad.

Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena

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las detalladas notas de Primo Feliciano Velázquez. En algunos casos tam- bién tomamos corno referencias, por la claridad y belleza de las versiones algunos de los fragmentos traducidos por Miguel León-Portilla. '

La poesía náhuatl

Es significativa la distinción de cuícatl, poesía, respecto de tlahtolli prosa. Difieren los intereses temáticos, la manera de encarar los temas co~ rnunes y las formas, que están singularmente ligadas en los poemas a las ideas que expresan. Si en los libros de pinturas son características las estereotipadas imá- genes mítico-rituales, y en los Huehuetlahtolli lo son las amonestaciones de severidad e intensa ternura, en la poesía son característicos los disfra- sisrnos, rasgo lingüístico que, tanto en esto corno en el carácter cifrado de muchas imágenes, manifi.esta Ja cualidad dual con que los poetas conce- bían la realidad. En cuanto a su contenido, abundan los textos reflexivos sobre la belle- za de Ja naturaleza, la amistad y el arte, sobre la brevedad de la vida, Ju tristeza de las inminentes s:paraciones, el incierto más allá y la enigrná tica voluntad de los dioses. Estos son ternas destacados en las recopilacio-- nes de los ''colegiales"' 1 que las escribieron en náhuatl. Sin embargo, cuando consideramos la centralidad y aun la aparente exclusividad de estos temas, debemos tener en cuenta las perspectivas ex- ternas que han venido marcando -en el tenso y traumático tiempo poste- rior a la conquista- el material poético que llegó a nuestras manos. Algunas lecturas actuales del pensamiento náhuatl se detienen en las trágicas perplejidades de los icnocuícatl (los poemas de modalidad más re- flexiva). Esos himnos, transidos de acongojadas preguntas, expresaban mejor que ninguno ele los otros géneros la experiencia indígena de la épo- ca que había comenzado con la conquista: la experiencia de ser abandona- dos por los dioses, de hallarse inciertos e inseguros en el cosmos, de per- der a los seres queridos. Así, referido a estos asombros y angustias, el pensamiento náhuatl puede incorporarse fluidamente a las discusiones de la filosofía europea, cumpliéndose la buena intención de revalorar la cultura indígena que mueve a los investigadores proclives a encontrar en ella preguntas filosó- ficas más que dogmáticas respuestas rníticas. 1 ~

lL Jóvenes indígenas reunidos en Tlatelolco y educados por sacerdotes que les enseñaron las letras.

12. Tal es el caso de la valiosa tesis de Miguel León-Portilla La filosofía náhuatl estudiada

en sus fuentes (1979).

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Estimamos que este tipo de lecturas viene a ratificar el trabajo de cri- ba que probablemente comenzó en las recopilaciones que los instruidos es- cribas e informantes indígenas h.acían en el contexto de 'las escuelas y los conventos coloniales. Aquella originaria selección daba curso preferencial al aspecto de la sensibilidad indígena que era compatible con la ideología religiosa medie- val de los sacerdotes españoles, vigilantes atentos de estas tareas; ideolo- gía proclive a una visión sufriente de la existencia o a un espiritualizado misticismo. Pero éstos no son los únicos temas importantes de los cuícatl. Tam- bién hay extensos versos piadosos, de exaltación de los dioses y descrip- ción de sus cualidades y hazañas, ligadas generalmente a los ciclos cós- micos y de la vegetación. Otros, con el mismo tono de exaltación religiosa, están dedicados a la misión de los hombres en la guerra y los sacrificios. Finalmente, y en menor cantidad, nos damos con poemas reveladores de una sexualidad gozosa y exacerbada. La fuerza y la soltura de las imá- P-enes. así como los importantes personajes a quienes los poemas involu- ~ran,dan motivos par~pensar q.:;_e se tr~tabade un tema importante, cu- ya menguada emergencia en los textos se debe a la vigilancia ejercida por los doctrineros españoles. Los poemas cúltico-religiosos y guerreros, junto con los de contenido sexual, completan entonces el cuadro esencial de esta fuente del pensa- miento náhuatl, que no puede restringirse a los temas reflexivos sin men- guar la trama que la constituye. El trabajo de investigación y traducción de Garibay K.intana abrió el camino para interpretaciones apoyadas centralmente en la poesía. Tal es el caso de la obra de Miguel León-Portilla, quien encuentra en ella los principios de la "filosofía náhuatl" y retoma la tesis de Garibay K.intana sobre la oposición entre el ideal estético de los poetas por un lado 13 y el místico-guerrero que orientaba la política de Tenochtitlán, por el otro. Más allá de estas inspiradas interpretaciones, que acentú:rn aspectos parciales, en las fuentes hallamos los diversos géneros que distinguía la tradición indígena de acuerdo con sus temas e intenciones: Icnocuícatl, cantos de pérdidas y lamentación; Xochicuícatl, Xopancuícatl, cantos de flores, de verdor; Yahocuícatl, Ocelocuícatl, Cuauhcuícatl, cantos de gue- rra, de tigres y de águilas, y Ahuilcuícatl, Cuecuechcuícatl, cantos de amor y sexualidad Dos recopilaciones reúnen la casi totalidad de los textos poéticos que poseemos de la antigua cultura náhuatl. Son el Manuscrito 1628 bis de la Biblioteca Nacional de México, en el Fondo Franciscano, conocido como

13. El ideal expresado en el disfrasismo "Flor y canto''.

Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena

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Cantares mexicanos, y el manuscrito que se halla en la Biblioteca de la Universidad de Austin, en Texas, en el Fondo Genaro García de la Benson Collection, llamado Romances de los Señores de la Nueva España. A estas colecciones debemos agregar los Veinte poemas que recogió el padre Sahagún en Tepepulco entre 1558 y 1560, traducidos y comentados como Los cantares a los Dioses por Eduard Seler y luego por Ángel Gari- bay K.intana. Los Cantares mexicanos habrían sido copiados entre 1582 y 1597. Son la primera parte, 85 folios, de un tomo que incluye un conjunto de trans- cripciones, muchas de ellas de origen europeo, que no se relacionan entre sí salvo por el hecho de encontrarse en el mismo volumen. 14 Además de los poemas, el texto contiene anotaciones de los "colegiales" de Tepepulco que hicieron las copias. 15 En algunos casos se advierten interpolaciones e in- fluencias del pensamiento europeo. El padre Ángel María Garibay K.intana ha realizado el más importan- te trabajo de fijación y traducción de los textos, y en sus versiones nos apoyamos, aunque también son susceptibles de algunos reparos críticos por las modificaciones que realizó en el texto original. 16 Los Romances de los Señores de la Nueva España fueron copiados en el siglo XVII en cuarenta y dos folios por Juan Bautista Pomar, un tezco- cano que había sido alumno del colegio de Santa Cruz de Tlatelolco. Transcribe treinta y seis composiciones, muchas de las cuales atribuye al rey de Tezcoco Netzahualcóyotl. Garibay K.intana en su edición paleográ- fica con traducción castellana, Poesía náhuatl, de 1963, 17 reparte el tex- to en sesenta poemas.

14. Además de un texto sobre El calendario mexicano y latino-español y un tonalámatl in-

completo: Arte divinatoria, se·encuentran temas tales como la vida de San Bartolomé, las fá- bulas de Esopo, Ja historia de la Pasión de Cristo (Segala, 1990: 159).

15. En algunos casos estas notas y títulos facilitan la comprensión. En otros casos son ma-

nifiestamente errados, como lo hizo notar Garibay Kintana a propósito de los que acom- pañan a los Himnos, de la recopilación de Sahagún y como hace notar 0egala a propósito

de los Cantares.

16. Tradicionalmente se ha cuestionado a Garibay Kintana el orden en que presenta las

composiciones, modificando la secuencia del manuscrito. También Amos Segala le reprocha creer, "de modo bastante arbitrario, que la estructura de los Cantares (que es muy larga y llega a veces a centenas de versos) disimulaba una pléyade de composiciones más breves que sería útil extraer y valorar fuera del contexto pesado y repetitivo o ajeno que las rodeaba. Apoyándose en los pocos tachones del copista en relación con las referencias cristianas 0 es- pafiolas, Bimple y llanamente las eliminó, recortando cantos cuya «Coda" no era w1 recurso estilístico o ideológico, oportunista o ritual, sino la culminación de un discurso conflictivo y

dramático cuidadosamente preparado. El resultado de esta recensio fue una precolombini- zación extrema del conjunto del manuscrito" (Segala, 1990: 165).

17. Entendemos que esta edición de Garibay Kintana, con introducción y un glosario de tér-

minos nahuas, es la única existente.

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Los Himnos son una colección de cantos que Sahagún recoge en el apéndice del libro II (folios 31 y siguientes) del Códice Florentino. 18 Apor- tan una extensa serie de referencias simbólicas a los di~ses que abren la plenitud de sus cualidades duales permitiéndonos apreciar, como pocos otros textos, el significado de los dioses en el nivel de la más compleja, cul- ta, teología náhuatl. Garibay Kintana los tradujo y editó en 1958 con el tí-

tulo Veinte himnos sacros de los nahuas.

Los libros de pinturas

Sólo quince de los antiguos amoxtli, nombre náhuatl ele los libros de pinturas mesoamericanos, han sobrevivido a la destrucción y el saqueo

de la conquista. En el caso de los mayas, estuvieron a punto de desapa-

colonia-

les, con variados grados ele influencia ele la cultura española. Tenemos evidencias de libros ele pinturas desde el 600 de nuestra era, pero los pri-

meros podrían venir desde tiempos ele los olmecas, en el 800 a.C. Los mayas y los aztecas utilizaban papel hecho con la corteza del ama- te, un árbol del género ficus. Los códices de la mixteca, como el Borgia, son de piel de venado. Se preparaba un fondo blanco con carbonato de cal- cio ele los dos lados y luego se los pintaba con pincel. Pegados unos a con- tinuación de otros, se plegaban generalmente en forma ele biombo. Ade- más ele "pliegos", existen "tiras" en las que el conjunto se guarda enrolla- do, y "lienzos", una sola lámina de mayor tamaño. Al pensar en este arte pictórico no aludimos a esa delectación con la belleza, adorno o exquisitez, que es para nosotros hoy la pintura, sino a

recer toclos. 19 A ellos se agregan algo más de quinientos cóclices 20

18. Los titula Nir.o.n mitoa in incuic catea in tlatlacateculoinic quinmalrnizitiliaya inin teu-

pan yca in can quiiaoac ("Relación de los cantares que se decían a honra de los dioses en los templos y fuera de ellos").

19. Contamos con quince libros mesoamericanos anteriores a la conquista. Seis del llamado

grupo Borgia, de contenido eminentemente calendárico religioso. Cinco de los mixtecas: Bec- ker I, Bodley, Colombino, Zouche-NuLLall y Viena. Y cuatro mayas: Drcsde, Grolier, Marlrirl y París.

20. La expresión "códice" es utilizada usualmente para referirse a las fuentes originarias,

pintadas o escritas, con in1ágenes o diferentes tipos de glifos. Tan1bién reciben esta deno- minación algunas crónicas o recopilaciones que se deben a españoles, como la relación en

náhuatl de Sahagún (1580, Historia general ele las cosas de Nueva España) llamada Códi-

ce Florentino. Los códices son libros; son considerados tales, aunque en algunos casos no tengan la misma forma de encuadernación o el mismo sustrato material (papel) de los li- bros de hoy. Los libros de pinturas mesoamericanos son códices, aunque no todos los códi- ces son libros de pinturas.

Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena

43

una expresión que guardaba la verdad de la vida de los hombres y que los

integraba con ella. 21 Asimismo, salvo raras excepciones, este arte se configura como texto como escritura. En los diversos soportes plásticos (estelas, frisos, dinteles'.

)

cerámicas, joyas, tableros, jambas, peldaños, pilares, muros, bóvedas

y, en nuestro caso, códices o libros, aparecen tres tipos de signos, "glifos", ele esa escritura: los figurativos o pictográficos, los ideográficos y los foné-

ticos. Estos últimos (que son los menos en los códices precortesianos) apa- recen con cierta frecuencia en los códices mayas. Los glifos pictográficos reproducen la imagen del objeto al que aluden:

una casa, un templo, las piernas o el ojo de alguien. Las figuras eran dibu-

jadas de perfil. Aunque podemos hablar, en cuanto a estos glifos, de pintura figurativa, los objetos de referencia son, generalmente, abstractos, 22 salvo en algunos códices que registran hechos históricos y accidentes geográficos. En virtud de este carácter ele la referencia permitían identificar, por ejemplo, no a la persona sino el personaje representado. Así, un sacerdo- te era siempre pintado con la cara negra y la oreja sangrante por el auto- sacrificio. Los glifos ideográficos reclaman un desciframiento más mediatizado:

un ojo para l.ndicar la visión, un ojo cerrado en el cielo para indicar la no- che, una cinta saliendo ele la boca de una persona para indicar que habla

o canta. 23 Los glifos fonéticos usaban el dibujo, pero no para representar el obje- to dibujado sino el sonido con que se nombraba este objeto. De este modo. se podía componer una palabra (su sonido, no su concepto) a partir de u~ objeto o de varios. El glifo cliente (tiantli) podía usarse para escribir la sí- laba tlan. Pero también el dibujo de un diente junto al dibujo ele un árbol (cuauitl) componía los sonidos de la palabra cuautitlán. Una piedra (tell) de donde sale un cactus (tochtli) indica el sonido Tenochtitlán, que nom- bra a la capital ele los aztecas. Por otra parte, las vocales solían ser evocadas por el scmido con que co- menzaba el nombre del objeto dibujado. Así la vornl "a" era indicada con el glifo agua (atl), la letra "o" con el glifo camino (olli). Tanto los mayas como los nahuas y mixtecos desarrollaron una escri- tura compuesta, logosilábica, combinando glifos que representaban un concepto con otros que fonéticamenLe indicaban sílabas oletrns.

21. Tratamos esta cuestión en ei capítulo 20.

22. En el sentido de que en la pintura encontramos las notas esenciahll, comunes.

23. A veces la referencia ideográfica debe ser precisada por sus asociariones en la composi-

ción. Así, los signos en forma de U pueden indicar, además de algo prerioso, también los ra-

yos de Tonatiuh, o plumas, según el complejo que integra la pintura.

44

Luis Alberto Reyes

Se puede descomponer en glifos el conjunto de la página de un libro de pinturas (o cualquier otra representación plástica) y esta descomposición incluso es conveniente para alcanzar con propiedad el significado del con- junto. 24 En' general, la antigua plástica indígena (y particularmente la religio- sa) es icónica, entendiendo por íconos las composiciones que representan de modo estereotipado un personaje, una cosa o una situación. El carác- ter abstracto convencional la caracteriza. Los glifos eran organizados en una especie de escena, lo cual complica la lectura para quienes estamos acostumbrados a leer los signos en la es- critura convencional actual, en la que unos van siguiendo linealmente a otros de acuerdo con una secuencia indicada unívocamente. La elaboración de estos libros de pinturas era obra de un especializa- do grupo de tlacuilos. A su vez, la lectura o desciframiento, amoxohtoca, era privilegio de los nobles educados en el calmecac. Para la interpretación hay principalmente dos caminos: por un lado, el de las indicaciones para su lectura que nos dan los primeros intérpre- tes, 25 así como los mitos y ritos que conocemos. Por otro, el análisis de vestiduras, pinturas corporales y faciales, tocados, collares, armas y si- tuaciones integrantes de la pintura, apoyando la identificación de los símbolos pictográficos e ideográficos; su listado y el establecimiento de las correspondencias entre los códices que tienen paralelismos. Estos li- bros son, especialmente por su novedad para la interpretación filosófica. un desafío que pone a prueba la ductilidad de nuestros criterios herme- néuticos. Hemos dirigido nuestra atención a dos libros ele pinturas: los códices Borgia y Vaticano A, refiriendo a los dos muchas de nuestras apreciacio- nes sobre los dioses, la concepción del universo y sus rumbos. Particular- mente al Borgia hacemos las referencias al calendario mesoamericano y al Vaticano A las referencias a los orígenes cósmicos en ese universo cul- tural.

·

24. "No es admisible la afirmación de López Baralt (1988: 43) para quien «el código icónico -basado en la interpretación analógica ele lo real·- es mucho más difícil de segmentar que el lenguaje verbal y por ello tiende universalmente a depender del habla articulada, que les otorga la discontinuidad de que carece•., lo cual es válido en todo caso para los códigos icóni-

cos del mundo occidental, pero no µara otros códigos en los que tal segmentación no sólo es

posible, sino que, de hecho, la investigación tiende a ir completando tales series de elemen- tos icónicos" (Alcina Franch, 1992: 25).

25. Aquellos europeos que escucharon y recogieron las explicaciones ele los indígenas en tiempos de la conquista. Un ejemplo es el Códice Vaticano A, que contiene glosas explicati- vas en italiano.

Aproximación a las fuentes para el estudio del pensami_ento indígena

EIPopol Vuh

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Es la más completa y sistemática exposición originaria de la tradición espiritual indígena de América con que contamos. Se trata de un texto en lengua maya quiché vertido fonéticamente en el alfabeto español del siglo xvr. Habría sido escrito por un indígena desconocido que dice, en las pala- bras preliminares, estar sacando a luz un libro ya perdido, llamado Popal

Vuh. 26

Por su estructura parece tomado efectivamente de un texto anterior, aunque hay largos pasajes que probablemente fueron vertidos desde una tradición oral, como es el caso de los diálogos entre los animales y los de los mellizos con sus distintos interlocutores. 27 Asimismo, siguiendo la teoría de que era efectiva y materialmente un libro antiguo, no existen indicios concluyentes acerca de cuál habría sido la forma de escritura de aquel libro originario "que ya no se ve", como la- menta el escribiente en el preámbulo (Popal Vuh, Recinos, 1984: 83). Las opiniones están divididas en cuanto a que habría sido un texto jeroglífico maya, como plantea Munro Edmonson (1971), autor de la primera traduc-

26. Pop significa la estera en que se asienta la autoridad (en quiché y en otras lenguas ma-

yas) o es partícula ele pluralidad y continuidad (Manuscrito de Chichicastenango, Villacorta,

1927: 405).

El Diccionario de Motu/ y arte de la lengua maya, terminado alrededor de 1603, en Yu-

catán. por el sacerdote español fray Antonio de Ciudad Real (también llamado Calepino ma- ya de iviotul), es mencionado como Diccionario ele Motul por Adrián Recinos. Éste dice que, según ese diccionario, "Popal na es la casa de la comunidad donde se juntan a tratar ele co- sas ele la república", y cita a Francisco Ximénez, según el cual Pop es verbo quiché que sig- nifica juntarse la gente, y popal, comunal. Vuh o uúh significa libro, papel o trapo, y deriva del maya Húun o úun, que es papel y el árbol del que se hacía el papel, y que los nahuas lla- man amatl (Popo/ Vuh, Recinos, 1984: 83). Vuh tiene el significado, también generalizado en las tierras bajas y altas, de "libro". Por su parte, Adrián Chávez, que escribe Pop Wuj el título del libro, lo traduce como "li- bro del tiempo" (Pop Wuj, 1994).

27. Encontramos especialmente ese carácter oral que permitiría suponer un Popo/ Vuh ori-

ginario "no escrito" en los capítulos V1I y V1II de la traducción de Recinos. Aunque "texto" es hoy para nosotros la fijación material de un discurso, en la antigüe- dad esa fijación tenía un fundamento preescritural. Una permanencia que llegó después a ser ratificada por los libros que guardaban y reproducían los tlamatinime, los balam, los sa- bios portadores de la tinta azul y-roja. Aún el "está escrito" de las graneles y modernas reli- giones del libro, remiten a un "es palabra de Dios" como una fijación anterior y decisiva. En este sentido podemos hablar de textos -o cuasitextos porque funcionaban como ta- ies- cuya "escritura 1 ; era anterior al hecho evenLual de que fueran consignados materialmen- te. Un texto anterior al texto, en el sentido escritura! en que hoy se lo define. Esto vale para los mitos, las narraciones y las fórmulas sagradas, y también para los

tiempos en que, habiendo escritura material y multiplicaciones de las copias, no es esa es- critura material la referencia central, sino el "texto" guardado por la memoria de la comu- nidad o de los sacerdotes como la palabra ele los dioses, con caracteres definitivos.

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Luis Alberto Reyes

ción directa al inglés, entre otros; o que habría sido un texto icónico, si- guiendo un sistema de escritura inás extendido en las tierras altas de la nación quiché así como en la zona náhuatl que tuvo mucho contacto con ella como testimonia el mismo Popal Vuh:

Todo esto trajeron los que vinieron, cuando fueron a recibir del otro lado del mar las pinturas de Tulán, las pinturas, como le llama- ban a aquello en que ponían sus historias. (Popal Vuh, Recinos,

1984, VI: 222)

Georges Raynaud (1927: 2) da por descontado este carácter de la es- critura. De este modo, su versión comienza afirmándolo: "Éste es el pri- mer libro, pintado antaño". 28 Esta opinión de que el Popal Vuh habría sido un libro de pinturas, hacia la que nos inclinamos, es sostenida también, entre otros, por Gordon Brotherston. 29 El padre Ximénez lo descubrió a comienzos del siglo XVIII en su curato de Santo Tomás Chichicastenango. Cuando lo copió le puso como título

Empiezan las historias del origen de los indios ele esta provincia de Gua- temala y lo incluyó en un volumen mayor: Arte de las tres lenguas, Cachi- quel, Quiché y Tzutuhil.

Se pueden distinguir en el texto una parte de historias míticas y otra de historias de las migraciones y el establecimiento del pueblo quiché. Por estas últimas podría encuadrárselo, en cuanto género literario, como "tí- tulo" para legitimar posesiones territoriales. 30 Pero sus detalladas narra- ciones míticas hacen de él, en primer lugar, un "libro de sabiduría". 31 En este sentido lo consideramos una de nuestras fuentes principales.

28. Se trata de una versión "libre" ele Raynaud del lexto que dice: "Aré u tzijoxic guaé ca ca

tzinin oc, ca ca chaman o". Antonio Villacorta y Flavio Rodas traducen: "Ésta es la primera

referencia: todo estaba en suspenso

nos: "Ésta es la relación de cómo todo estaba en suspenso

29. "La escriturn jeroglífica maya está dedicada a la fonética del maya de las tierras l.Jajas

los quichés ocuparon un área situada fuera de la zona jeroglífica, como

se ha designado a ésta por los monumentos e inscripciones que se han conservado. Además, en todos los casos conocidos de su uso, la escritura jeroglífica maya está relacionada con el calendario tun de 360 días preferido en las tierras bajas. En cambio el calendario solar, re- lacionado con la escritura no jeroglífica o icónica de Mesoamérica, fue y sigue siendo emplea- do por los quichés y se lo menciona en el Popal \!u.h" (Brotherston, 1997: 278).

(chol-yucateco) [

"

(Manuscrito de Chichicastenango, 1927: 167). Reci-

" (Popal Vuh, 1984: 85).

}

30. En este sentido habría sido redactado en tiempos de ia colonia por una comunidad local

del poblado Santa Cruz Quiché para reivindicar derechos sobre la región. Esta tesis es pro-

puesta por Edmonson (1971) y apoyada por Brotherston (1997: 276).

31. Además en el mismo texto, explícitamente, se enuncia el contenido sapiencial de la obra:

"y todo era claro ante sus ojos; veían si habría mortandad o hambre, si habría pleitos. Sa- bían bien que había donde podían verlo, que existía un libro por ellos llamado Popal \!u.h"

(Recinos, 1984: 239).

Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena

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Contiene mitos de la creación cósmica y de la creación de los humanos. También cuenta dos mitos del descenso al Inframundo, uno fallido y otro exitoso. Incluye además las historias del pueblo recordadas desde los ini- . cios, desde las cuatro primeras parejas hechas con la masa del maíz, e his- torias de las dinastías, divisiones, conflictos y desplazamientos del pueblo quiché. Volviendo a la cuestión de la textualidad de la fuente con que traba- jamos, la interpretación tropieza con una dificultad, puesto que en el ca- so del Popal Vúh su fijación como texto escrito es discutida. Se trata de una fijación paradójicamente en curso. No se conoce el texto original si- no sólo una copia y corrección -realizada en el siglo XVIII por Ximénez-, de la que a su vez habría sido una fonetización castellana en lengua qui- ché escrita a mediados del siglo X-VI. Quedan entonces irremediables du- elas flotando sobre todas l~s versiones que poseemos, y sus diferencias no Dueclen zanjarse definitivamente con criterios filológicos. 32 -' Aunque no podemos terciar en las discusiones que remiten a cuestiones ele fonética quiché o de significación literal común de las palabras, sí nos atrevemos a hacerlo cuando la traducción debe apoyar sus opciones en la comprensión del texto y de la tradición que expresa. Y éste suele ser el ca- so con el Popal Vuh, dado que ciertas opciones de las diferentes versiones implican verdaderas reconstrucciones del sentido de los mitos narrados. La comprensión fenomenológica se orienta a integrar el conjunto de íos mitos, los símbolos y los relatos en un sistema. Ello permite descubrir los aspectos velados o cuestionados de un elemento a partir de otros co- rrespondientes y del sentido fundamental del conjunto; también referir· nos a la coherencia de la totalidad de las narraciones y los personajes del Popal Vuh y de éstas en el conjunto de la antigua tradición maya. Así es como las cualidades y las oposiciones que vamos descubriendo en los dio- ses, en la materia ele las creaciones, en las regiones y los planos del uni-

32. Los juicios sobre las traducciones clan testimonio de algunas de las dificultades: "La d8 Ximenes, el descubridor del manuscrito quiché, es muy mala y de una inútil aproximación

a la Biblia. La de Brasseur es descuidada, llena de fantasías y de un evemerismo exagera-

do·' (Raynaucl, Introducción al Popal Vu.h, 1927: XIX)_ Y seüala Raynaud la incidencia de lo que llama "la enfermedad del lenguaje" y "enfermedad gráfica" para los que da como ejem- plo el caso del mito del nacimiento del Huitzilopochtli náhua tl y del Kukulcan maya: "El dios Xochiquetzal «Mechón ele Plumas", que la leyenda del nacimiento de Huitzilopochtli trans- formó en un simple mechón de plumas caído del cielo; la leyenda se vuelve así infantil, mien- tras que el mito expresaba simplemente que el Diestro Guerrero Vuelto hacia el Sur era hi-

jo del dios Mechón de Plumas, más o menos dios de Jos placeres en México, pero dios de la

guerra entre los matlatzincas". "Kukulcan «Poderosos (santos, fuertes) del Cielo", al princi- pio epíteto de los dioses supremos primordiales o de un grupo de ellos, tuvo por jeroglífico fonético. y por tanto por símbolo bastante apropiado. una serpiente envuelta en plumas. Es-

to ha cambiado su nombre real, convertido en Gucumatz en Quiché y en Quetzalcóatl en ná-

huatl" (ídem: XXI)_

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Luis Alberto Reyes

verso, en los personajes y tiempos, permiten decidir sobre las dudas o va- cíos que aparecen en algunas partes del texto. Esta comprensión de los mitos maya-quiché, en la que unos iluminan a· los otros, nos ha llevado a seguir preferentemente la traducción de Recinos, que citamos casi en todos los casos, complementándola en ocasiones con otras versiones o con remisiones al texto en quiché que tomamos normal- mente del texto bilingüe quiché-castellano preparado por Villacorta y Rodas. Esta opción preferencial por la traducción de Recinos está motivada especialmente por su presentación dual de las parejas ele héroes míticos

y la fijación que hace de sus nombres. Tal presentación se corresponde

con la concepción maya-quiché del mundo desplegada en la obra y en la tradición conocida, y se corresponde también con el sentido y la suerte de las acciones de los héroes que descienden a Xibalbá. Además de esta co- rrespondencia entre los elementos de una fenomenología sistemática, la traducción escogida reconoce implícitamente al principio ontológico dual que da sentido al antiguo pensamiento mesoamericano. Ese principio do- ta de una inteligibilidad profunda, vertical, a los mitos narrados. Cabe sostener y contrastar este criterio para valorar l8s versiones del Popal Vuh frente a otros criterios que se apoyan en incidencias extrínse- cas a una hermenéutica fundada ele los contenidos textuales en juego.:' 3

Los huehuehtlahtolli

Las más importantes colecciones ele huehuehtlahtolli, "antigua pala- bra", con que contamos, son las recogidas por fray Bernardino ele Sahagún (1500-1590) 34 y por el franciscano Andrés ele Olmos. Esta última es la que

33. En este último caso se encuentra la defensa que Carlos Guzmán Bockler hace en ei oró-

logo a la versión de Chávez, desacreditando otras -traducciones simplemente por el origen. na- cional, social o intelectual de los autores (Chávez, Pop Wuj, 1994: 21). Cuando Bockler señala que el cura Ximénez era "el portador de una cosmogonía extra- ña", dice una verdad obvia. Pero cuando utiliza este dato para argumentar a favor de las mo- dificaciones de Chávez al texto de Ximénez (el más cercano al origen que tenemos) realiza

una labor confusionista que termina invirtiendo el significado de "cosmogonía extraüa". En efecto, el Popal Vuh, y el conjunto de las expresiones conocidas del pensamiento ma- ya, nos comunica el carácter dual del fundamento de la realidad y de la verdad que los hu- manos deben aprender para encontrar su lugar en el mundo. Este fundamento es negado ex- presamente por la cosmogonía de las grandes civilizaciones europeas que constituyó la ideo-

logía oficial de ia conquista de América. Ai expulsar Chávez del Popal Vuh la irrita ti va dm1- lidad no está haciendo, como cree, un favor a la dignidad y a la racionalidad del pensamien-

to

indígena (por más indígena ele extracción popular que el mismo Chávez sea) sino que es-

clesplazanclo su esencia y cediendo precisamente a la seducción ele lo que Bockler llama

''cosmogonía extrañan.

34. Sahagún las incluyó en el libro IV de su Historia general de las cosas de la Nueva Espaiia.

Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena

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especialmente tomamos como fuente. Olmos reunió en el siglo XVI a los ancianos nahuas para que, basándose en los antiguos amoxtli, libros ele pinturas, escribieran los textos en náhuatl con caracteres latinos, como sabemos por el testimonio del oidor Alonso de Zurita, quien se dirige al rey Felipe n:

Demás de criar a los hijos con la disciplina o cuidado que se ha di- cho los padres [indígenas] asimismo lo tenían en les dar muchos y muy buenos consejos y los tienen hoy en día los indios principales por memoria en sus pinturas, e un religioso muy antiguo en aquella tie- rra [México] los tradujo en su lengua y dice que hizo a unos principa-

les que los escribiesen [

e que los escribieron e ordenaron en su len-

gua, sin estar él presente, y los sacaron de sus pinturas, que son co- mo escritura e se entienden muy bien por ellas, e que no se mudó le-

] Y que los

tra de lo que le dieron, más que dividirlo en párrafos. [

nombres que había de sus dioses le avisó que los quitasen e pusiesen

el nombre del Dios verdadero y Señor Nuestro. (Zurita, síÍ: 112)

]

Se trata ele textos tradicionales ele enseñanza, de contenido especial- mente moral y religioso, dirigidos generalmente a los Jóvenes y a las m- ñas, con anuncios ele castigos sociales a quienes no observen las pautas, revelándonos así su inspiración eminentemente patriarcal, propia ele la cultura guerrera de los nahuas bajo la dominación azteca. En este sentido, son en general tenonotzaliztli, "amonestación", pláti- ca. Pero también hallamos en ellos la concepción ele la vida humana y del mundo, el pensamiento ritual y religioso, oraciones y orientaciones para los gobernantes y los que desempeñan diversas profesiones. Por ello tam- bién cabe el otro, más amplio nombre, huehuehtlatolli, con el que han lle- gado hasta nosotros. Su contenido era vertido principalmente en el hogar por los padres y en los telpochcalli, "casas ele jóvenes", y calmecac, "hileras de casas", por el temachtiani, "maestro", y el tlamatini, "sabio", autor ele libros que tam- bién se dedicaba a enseñar. Olmos, y otros sacerdotes de la colonia, advirtieron la correspondencia de estos textos con aspectos esenciales de la doctrina moral cristiana, y se valieron entonces de ellos para su magisterio. Con esa intención catequi- zadora en 1600 otro franciscano, nacido ya en México, fray Juan Bautista Viseo, publicó los manuscritos en náhuatl 35 y en ellos se basa la reciente traducción de Librado Silva Galeana, revisada y prologada por León-Por- tilla, en la q.ue nos apoyamos preferentemente.

35. Los libros publicados en América tuvieron durante los p"rimeros tiempos un casi exclu- yente objetivo catequizador, ele conquista espiritual. En México se estableció la imprenta en 1539 y en Lima en 1584. Guatemala tuvo su imprenta en 1660 y en el siglo xvm se extendió a otras capitales coloniales.

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Cronistas e informantes del área meso'americana

El conocimiento actual del antiguo pensamiento de Mesoamérica debe

mucho a los sacerdotes que se dedicaron a recogerlo y anotarlo. Se desta-

quien se hizo llamar Motolinía 36

Y respetó como pocos a los indios; el dominico Diego Durán y, especialmen- te, el franciscano Bernardino de Sahagún, a quien se debe la más exten- sa y criteriosa, desde el punto de vista científico, recopilación de tradicio- nes que, a treinta años de la caída de Tenochtitlán, vivían en la memoria ele sus informantes.

can el franciscano Toribio de Benavente,

Los intentos de conocer la espiritualidad indígena apuntaban a una evangelización más eficaz. En el caso de Sahagún, a pesar de su inestima- ble contribución a la conservación de los testimonios, lo animaba la decla- rada intención de erradicar las antiguas creencias:

Porque otros muchos pecados hay entre ellos muy más graves y que tienen gran necesidad de remedio: los pecados de la idolatria y ri- tos idolátricos, y supersticiones idolátricas y agüeros, y abusiones y ceremonias idolátricas, no son aún perdidos del todo. Para predi- car contra estas cosas, y aun para saber si las hay, menester es ele sa- ber cómo las usaban en tiempo de su idolatría, que por falta de no saber esto en nuestra presencia hacen muchas cosas idolátricas sin que lo entendamos. (Sahagún, 1956, 1: Prólogo)

Entre los indígenas se destaca Fernando Alvarado Tezozómoc, qrnen fuera intérprete de la Real Audiencia de México. En sus dos crónicas re- lata la historia de los mexicas hasta la llegada de Hernán Cortés. Sl1 ob- jetivo ha sido, como el ele Garcilaso de la Vega en Cuzco, poner ele relieve la grandeza indígena y la de sus dinastías gobernantes.

Circunstancias de la escritura de los textos del Ande

Para ubicarnos ante las fuentes indígenas del Ande, es importante con- siderar la situación en que fueron expresadas las palabras, la intención de los informantes o escribientes y las mediaciones a través ele las que lle- garon a la escritura. Estas circunstancias, que se daban en tiempos ele las graneles crónicas sobre los incas y ele las informaciones de los curas doctrineros en el perío- do colonial que se extiende entre 1550 y 1650, son parte ele los textos; por eso cabe referirlas en esta ubicación ante las fuentes.

36. !Vlotolinía en náhuatl significa "pobre", "humillado".

Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena

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Se había impuesto una extrema descalificación del pensamiento indí- gena en su conjunto y, especialmente, en su dimensión filosófico-religiosa. Era más que una mera invalidación y exclusión: se lo había convertido en un pensamiento que manchaba y hacía culpables ante las autoridades eclesiásticas y civiles a quienes lo asumían y seguían. Los escritores que lo exponían, particularmente los indios y mestizos, naturalmente sospechosos de simpatizar con las tradiciones prehispáni- cas, se veían obligados a tomar o aparentar alguna de las tres posiciones corrientes:

1) Condenarlo expresamente, señalándolo como adversario de la ver- dad y el bien. 2) Mostrarse ajenos al pensamiento indígena, especialmente a su teo- logía, como algo del pasado, superado de hecho por la nueva reli- gión. 3) Adaptarlo y subordinarlo al pensamiento cristiano como un mo- mento o expresión de éste.

El cumplimiento de alguna de estas tres opciones se manifiesta no só- lo en los rasgos de estilo y en los encabezamientos ele forma de los textos, sino en algunos casos en la mutilación, la sustitución o la tergiversación del contenido ele las tradiciones.

Las Informaciones de servicio de Cristóbal de Albornoz

Los escritos del clérigo Cristóbal de Albornoz constituyen la fuente principal acerca del movimiento místico Taki Onqoy, en el que las anti- guas creencias del Ancle resurgen como bandera revolucionaria. Entre quienes conocieron directamente el movimiento y escribieron sobre él es- tuvo también Cristóbal de Molina, que lo describió en un escrito de 157 4

titulado Ritos y fábulas de los incas.

Las cuatro Informaciones de Albornoz 37 pertenecen a un peculiar géne- ro literario, que detalla las tareas de investigación y represión contra es- tas creencias. El estilo es burocrático en sus minuciosidades cuantitati- vas, y de finalidad apologética y ele promoción personal, cuando destaca los trabajos y los logros del autor para erradicar las creencias indígenas.

37. También escribió en 1602 una carta al rey en la que plantea cuestiones de organización eclesial y denuncia abusos que se cometen contra los indios: "Que el obispo y el clérigo y el religioso y la monja y el visorrey y el oidor y corregidores, vecino y soldado, todos pende- mos de ellos y empaque los tratamos como a esclavos, y lo que es más de sentir es que quanto Vuestra Majestad provee en su favor se convierte en su daño y trabajo" ("Carta al rey, 1603", f, 2v, en Millones, 1990: 39).

Luis Alberto Reyes

La primera información, realizada en Cuzco en 1569, es breve y poco relevante. La segunda, presentada en Huamanga en 1570 ante el corregi- dor, expone los resultados de la visita eclesiástica de Albornoz a la zona y reivindica el mérito de haber descubierto el Taki Onqoy. La tercera, rea- lizada en 1577 cuando el autor se encontraba en Cuzco, acompaña un pe- dido, dirigido al Consejo de Indias, de que se le encomiende en todo el obispado de Cuzco "la estirpación de las dichas guacas e ydolos y reduc- ción de los yndios". La cuarta, de 1584, se propone sustentar sus aspira- ciones al arzobispado o un alto cargo religioso. 38 El texto se compone de las declaraciones de un conjunto de testigos, entre los que se hallan encomenderos, vecinos, sacerdotes y militares, que responden a un cuestionario común presentado por Albornoz. La formularia reiteración de muchas de las respuestas y la manipula- ción del conjunto del proceso para el lucimiento de las funciones del extir- pador de idolatrías proyectan dudas sobre aspectos de lo informado por los documentos. Tampoco parece que en el trabajo lo haya guiado ningún interés en conocer y comprender la espiritualidad indígena, salvo en sus aspectos exteriores me.nsurables para evaluar los méritos del autor que está exhibiendo sus acciones. Sin embargo, del extenso conjunto de pági- nas se desprende la más completa fuente de información que poseemos acerca de los diversos aspectos del Taki Onqoy. El hecho de que el movimiento propicie una revolución cósmica. de la cual se derivaría un radical cambio sociopolítico, hace que para no.sotros sea interesante tanto por las ideas filosóficas y religiosas que contiene (con la llamativa peculiaridad de ser autónoma respecto de la religión de los incas) como por la fuerza mítica que revela. 39 Las Informaciones se hallan en el Archivo General de Indias, en Sevilla. 40 Luis Millones las publicó en 1990, bajo el título El retorno de las huacas.

Las obras de los cronistas cuzqueños

Los cronistas indios y mestizos pertenecen a las elites sobrevivientes del antiguo orden cuzqueño, son curacas, quipucamayos o tienen sangre de la dinastía incaica. Adhieren al cristianismo e intentan de diversos modos, reconciliar con él algunos aspectos de las tradiciones'indígenas.

38. La tercera información es acompañad" por otros dos documentos: una relación de la ex-

tirpación que hizo en Huamanga entre 1569 y 1571 y Ja sentencia a su favor emitida por el Tercer Concilio Provincial de 1583 en Lima.

39. Siglos después, movidos por una religión muy diferente de ésta de las huacas, el movi-

miento de los cristeros en México retoma ese espíritu místico revolucionario.

40. Se encuentran en el legajo 316 de la Sección Audiencia de Lima.

Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena

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En sus escritos exponen las cualidades del incario, desprestigiado por algunos histori~dores que justificaban el paternalismo de ~as institucio- nes coloniales. Este es, especialmente, el caso del Inca Garcilaso de la Ve- ga, quien escribió en nueve libros sus Comentarios reales de los incas con un bello y culto manejo del español que lo destaca entre los escritores his- panoamericanos más allá de su tiempo. La obra, publicada en Lisboa en 1609, es ilustrativa por el buen conocimiento de las dos culturas, incaica

_ Su valor se ve limitado por el desconocimiento de otras culturas mdí- genas más allá de la cuzqueña, y por la parcialidad de su posición en la confrontación entre las panacas enfrentadas de Huascar y Atahualpa. He- mos trabajado con la edición de 1995, en dos tomos, que posee un bien do- cumentado glosario preparado por Carlos Araníbar. También los cronistas intentan denunciar ante el rey de· España las in- justicias y crueldades que s~ían los indígenas y el orden de cosas que des- truía sus vidas y culturas. Este es el propósito principal de la Nueva corá- nica y buen gobierno, de Felipe Guarnan Poma de Ayala. La terminó hacia 1614, poco antes de morir, en un pintoresco español en que se reconoce el estilo y el ritmo interior de la lengua indígena. Su obra revela muchos de- talles sobre la vida en el mundo del Tahuantinsuyo, y testimonios sobre los atropellos que sufrían los indígenas por parte de sus sojuzgadores españo- les. La ilustró con un extenso conjunto de dibujos de notable calidad esté- tica que complementan las descripciones del texto. La edición de 1993 en tres tomos contiene un vocabulario preparado por Jan Szemínski. Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua redactó, proba-

blemente en 1613, la Relación de antigüedades deste reyno del Piru.

Escrita en una mezcla muchas veces oscura de español y quechua, la obra relata la historia de Perú desde una perspectiva incaica, pues sólo refiere las etapas de esta dinastía, quitando todo valor a los tiempos an- teriores,41 y cristiana, porque el sentido de la historia es la dramática emergencia de esta fe, implícita en la teología de algunos incas, que se ha- ce finalmente explícita con la llegada de los españoles. 42 El texto contiene referencias a los orígene0, las sucesiones y los conflic- tos de los incas; también a los cultos y huacas. Estas referencias muestran

y europea, que se reunían en el autor.

41. Según el autor, antes de los incas la región habría estado sumida en el indiferenciado

caos del Purun Pacha.

42. La historia comienza poco después de Ja pasión de Cristo (lo que da a todo el período in-

caico una duración de mil quinientos años), acontecimiento que alejó a los diablos hapiíiuñu y achacalla, abriendo la nueva era en Perú. Poco después pasó por el Tahuantinsuyu el pre- dicador Tonapa, quien anticipó Ja fe bíblica, e inmediatamente comienza la dinastía que fun- da Manco Cápac. Cada uno de los incas es valorado por el autor en cuanto se acerca al dios cristiano, Viracocha Pachayachachic en la versión incaica, o se aleja de él acercándose a las huacas demoníacas.

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Luis Alberto Reyes

por un lado una marcada hostilidad a las concepciones indígenas arcaicás y por otro una clara intención de hallar en Perú antecedentes del cristia-

nismo, lo que nos lleva a inferir que fue una obra concebida para catequi- zar a los indios, exaltando o inventando algunas creencias incaicas para que coincidieran con la religión europea. Como señalamos antes, las voces indígenas de los siglos XVI y XVII ex- presan de modos diversos los resabios espirituales de la violencia de la con- quista. Y expresión paradigmática de esta violencia internalizada es la Re- lación, que cuando se refiere a los antiguos dioses indígenas distingue en-

tre los aceptables, parecidos al dios de los cristianos, y los incompatibles con éste, los diabólicos, designados por Santa Cruz Pachacuti como hapi- ñuños ,43 nombre genérico de las viejas divinidades femeninas provenientes

de los

Es difícil entonces admitir sin reparos la autenticidad indígena de los relatos, así como del célebre dibujo incluido en el texto 45 y de los himnos en quechua, 4 G que en muchos casos han sido considerados literatura pre- hispánica.47 Sin embargo, en ellos aparece notablemente la concepción eu- ropea y aun hallamos una resignificación ele los términos usados, en el sentido en que fue modificada la semántica del quechua para la evangeli- zación A pesar ele ello, encontramos en la Relación de antigüedades algunos as- pectos, nombres y expresiones simbólicas interesantes para nuestro traba-

oscuros tiempos de tutayac pacha. 44

43. "Hapuñuñu o hapiyñuüu. Fantasma o duende que solía aparecerse con dos tetas largas

que podían asir dellas" (González Holguín, 1989: 150). También hace Santa Cruz Pachacuti una referencia condenatoria a "muchas guacas ydo- latras sin berguenca" vinculadas al culto fálico de las guacanquis, que eran piedras alargadas.

44. Esta referencia negativa al pasado preincaico, común a otros cronistas indígenas y nota-

blemente acentuada en Garcilaso de la Vega, alude también en algunos textos a un predo-

minio político-militar de las mujeres.

45. "Este dicen que los hizo renobar a aquella plancha que había puesto su bezagüelo, fixán-

dole de nuevo en el lugar do estaba primero, ydcficándole de nuevo a la cassa de Corican- cha" (f. 13, Duviols, 1993: 207). La plancha dibujada por Pachacuti expresaría el monoteís- mo de los incas, en la imagen del creador rodeado de las criaturas.

46. Siguiendo el orden en que aparecen a lo largo del libro, el primer texto contiene la ora-

ción de Manco Cápac a Wiraquchan (f. 9v). El segundo, la oración a Thunapa (f. lOr) (salvo estos dos textos en quechua, a los otros que a continuación mencionamos no les cabe propia- mente el título de "oraciones" que se les asignó). El tercero, las indicaciones de Manco Cá- pac acerca del culto (f. 11). El cuarto, un conjuro (f. 16). El quinto, una invocación al Seüor del Principio (f. 16v). El sexto es una maldición del inca Guáscar contra los írlolos (f 39v) El séptimo contiene las palabras que pronuncia el rey de los collas en ocasión del casamiento de Uiracochampa Yncan Yupangui con Mama Rontocay, seüalando que mientras los incas adoraban a Uiracocha el colla adoraba a Inti (f. 18).

47. Entre los estudiosos que aceptaron la autenticidad de los himnos se hallan Lafone Que-

vedo (1892) y Lara (1969).

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roximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena

.

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· 0 _4s El texto que utilizamos es la edición facsimilar y transcripción paleo- ~áficadel Códice de Madrid preparada por Pierre Duviols Y César Itier.

Dioses y hombres de Huarochirí

La Relación de antigüedades, a la que nos referimos antes, es un caso extremo de la negación o desconfianza hacia la antigua teología en los in-

. Si queremos encontrarnos más cercanamente con las arcaicas y vivas huacas del Ande, debemos acudir a otras fuentes, que expresan no a las elites cuzqueñas sino al pueblo y a los dirigentes de las regiones interio-

res del antiguo incario. Estas fuentes, en sus casos más destacados, no son textos escritos por

la iniciativa de un indio que persigue un proyecto defensivo con su obrn sino textos compuestos por sacerdotes doctrineros quienes reunieron tes-

timonios directos o sus

Paradójicamente, al no tener objetivos apologéticos, sino de pesquisa y denuncia de los cultos indígenas, reflejan frecuentemente con más fideli- dad que otras fuentes el pensamiento ele los vencidos. Éste es el caso de la recopilación de mitos, ritos y creencias del Ancle, en quechua y directamente vertida del t~stimonio de sus info~mantes, que fue realizada en 1598 por Francisco ele Avila, sacerdote doctrinero de San Damián, provincia de Huarochirí. Concluida su redacción en 1608 con el título de Tratado y relación de los errores, falsos dioses Y otras supersticio- nes y ritos diabólicos en que vivían antiguamente los indios de la provin- cia de Huarochirí, el manuscrito se encuentra en la Biblioteca Nacional

dígenas letrados influidos por la evangelización cristiana.

.

experiencias personales como "visitadores". 49

de Madrid. 50 La intención del autor no fue preservar la tradición sino justificar y ex- hibir su propia labor represiva, investigando y persiguiendo las idolatrías ele la región. De su actitud ante los indígenas informa Guarnan Poma, quien queján- dose de los abusos de los funcionarios españoles en América incluye el tes-

48. "Es uno de los tres monumentos etnohistóricos y etnolinguísticos de la cultura andina,

junto con la crónica de Guarnan Poma de Ayala y la relación en quechua ele Huarochirí" (Du-

viols, 1993: 9).

49. Como Guarnan Poma, que e.Erige su texto al rey, intentando que interceda para aliviar

los atropellos que sufrían los indios, o como Garcilaso de la Vega, que escribe sus Comenta- rios "reales" de los incas para oponerlos a las calumnias ("irreales") de los historiadores a sueldo del virrey Toledo.

50. También escribió en 1648 un Tratado ele los Evangelios, sermonario en espaüol Y que-

chua para todas las semanas del aüo con amonestaciones sobre las creencias indígenas.

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Luis Alberto Reyes

timonio de tres ancianas que ;recoge en Castrovirreyna acer~ade los crue- les manejos del "extirpador de iclolatrias". 51 Esta posición negativa de Ávila favoreció paradójicamente la autenti- cidad de las versiones que nos transmitió, pues no las seleccionó ni reto- có para hacerlas coincidir con las creencias cristianas o para hacerlas pre- sentables desde la óptica de la cultura española. Sus informantes, entre los que se destacaron Cristóbal Choquecasa y Hernando Paucar, escribieron o dictaron el manuscrito refiriendo mitos y costumbres que comienzan con episodios cosmogónicos e incluyen los tiem- pos del dominio de los yungas, el dominio incaico y finalmente el dominio español. Aparecen las huacas de la región y algunas locales, con sus oríge- nes y hechos, así como el culto que recibían. Es la más completa y confiable fuente para el conocimiento de la reli- gión del Ande. José María Arguedas, quien además de narrador fue un destacado estudioso de la cultura espiritual de Perú y traductor de este -

texto, dice de él:

_ Es 18. obr8 en quechua más importante de cuantas existen, un documento sin igual y sin equivalente tanto por su contenido como por la forma. Dioses y hombres de Huarochirí es el único texto que- chua popular conocido de los siglos XV1 y XV1I y el único que ofrece un cuadro completo, coherente, de la mitología, de los ritos y de la so- ciedad en una provincia del Perú antiguo. (Arguedas, 1975: 9)

51. "Señor, nosotras estamos huidas del padre doctor Ávila, visitador del obispado de los re- yes de Lima Y valle de Huarochirí y valle de Jauja; a cauda del doctor dijeron que le quería hacelle hechiceros Y hechiceras, el quien dice en la preguntas que huacas mocha sin haber- lo sido, se huelga Y dice que adora piedras, que no le castiga, sino que le coraza y le ata en el cuello con una soga y en la mano una candela de cera y ansí dice que anda en procesión:

con ello acaba y queda contento el dicho visitador; y si es cristiano y responde y dice que no sabe de hu~cas ídolos y que el adora a un sólo Dios y la Santísima Trinidad y a la Virgen Santa Mana y a todos los santos y santos ángeles del cielo, a este dicho indio o india, luego le manda subir en un carnero blanco y allí dice que le da muy muchos azotes hasta hacelle caer sangre del pobre indio, y con los tormentos y dolores dice el indio que adora al ídolo hua- ca antiguo; -ves aquí, cristiano de palo, cómo no tienen favor los pobres de Jesucristo, anda tanto tormento y castigo; dijéronle al autor las tres viejas: Señor V Md. irá allá y sabrá la verdad Y llorará con los pobres de Jesucristo- dijo estas dichas pobres mujeres que otro vie- JO pobre, por no verse en el dicho tormento injusto, que el pobre dicho viejo tomó coca moli-

do

hecho polvo y lo tomó y se ahogó y murió con ella y le enterraron en el sae-rado y de allí

"e man o sacar e cuerpo y lo mando quemallo y de los huesos que quedó echó en el río. ¡Oh que buen doctor! ¿Adonde sin dueño, está vuestra anima? ¿Qué sierpe la come y desuella a las dichas oveias sm pastor y sin dueño, que no tiene año? Si tuviera dueño todavía se do- liera de sus ovejas de Jesucristo que le costó su sangre. ¿Donde estás, Dios d~lCielo? ¡Como esta leJOS el pastor Y teniente verdadero de Dios, el santo Papal ¿Donde estás, nuestro seiior rey Felipe, que así lo pierdes tu reino y tu hacienda, servicio de tu corona real?" (citado por Duviols, 1975: 162).

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Aproximación a las fuentes para el estud.io del pensamiento in¡lígena

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Salvo contadas excepciones, como el ·preá:i:nbulo y los títulos, el estilo del manuscrito es oral, con la tonalidad y frescura de narraciones que van siguiendo los recuerdos vivenciales de quien está hablando, y llega a ha- cerlo, en algunas páginas, en primera persona (capítulos 5 y 13). Hemos utilizado tanto la traducción de Arguedas, por su matizada sensibilidad y belleza, como la erudita versión de Gerald Taylor.

El teatro

Entre los textos andinos en runa simi, "lengua de los hombres" (que- chua), escritos con los signos alfabéticos importados por la colonia, se en-

cuentra la Atau Wallpaj p'uchukakuyninpa wankan, o Wanka del fin de

Atawallpa, 52 que junto al Ollantay es un valioso vestigio del teatro de los incas. 53 No se conoce el nombre del autor pero muy probablemente fue es- crita poco tiempo después del crimen, representada y conservada clandes-

tinamente.54

Este wanka es testimonio de una larga tradición teatral que frecuen- temente estuvo entrelazada, en sus representaciones, con celebracione::; religiosas y políticas. Era una expresión que formaba parte solemne de las fiestas. El cronista español Juan de Betanzos, quien estuvo muy cerca de la nobleza inca, describe una celebración en que participó Inca Yupanqui con otros jefes cuzqueños:

E luego fueron sacados allí a la plaza mucha y muy gran canti- dad de cántaros de chicha; y luego vinieron las señoras, ansi las mu- jeres del inca como las demás principales, las cuales sacaron muchos

52. Para los detalles acerca del texto, su origen y las diferencias de este manuscrito de Cha-

yanta con los de San Pedro y Santa Lucía, remitimos al Estudio Preliminar de Jesús Lara,

que acompaña la edición del Wanka.

53. Tenemos constancia de que era un género plenamente desarrollado, con gran cantidad

de obras, hoy perdidas, cuando llegaron los conquistadores. Jesús Lara, en el Estudio Preli-

minar que acompaña la edición que citamos, hace una reseña de las numerosas menciones ~1 teatro de los quechuas que hallamos en Gamboa, Murúa, El Jesuita Anónimo, Santa Cruz Pachacuti, Garcilaso y Aranz y Vela (Lara, 1993: 12 ss.). Estos testimonios nos muestran que en los Andes había un teatro plenamente desarrollado desde antes de que en Espaii.a alcan- zara el mismo nivel. Por otro lado, acerca del Ollantay como texto incaico original hubo opiniones encontra- das, y tanto Marcelino Menéndez y Pelayo como Bartolomé Mitre y Ricardo Palma le nega- ron esa condición.

54. "Queda prohibida la representación de comedias, como también otras festividades que los indios celebran en memoria de sus Incas." Así dice la sentencia del visitador general Jo- sé Antonio Areche, pronunciada en 1871 contra José Gabriel Túpaj Amaru.

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y diversos manjares; e luego se sentaron a comer todos, e después de haber comido comenzaron a beber, e después de haber bebido, el In- ca mando sacar cuatro atambores de oro, e siendo allí. en la plaza mandáronlos poner a trecho en ella, e luego se asieron de las manos todos ellos, tanto a una parte como a otra, e tocando los atambores, que ansí en medio estaban, e empezaron a cantar todos juntos, co- menzando a cantar las señoras-mujeres que detraes de ellos esta- ban, en el cual cantar decían y declaraban la venida que Uscouilca había venido sobre ellos, e la salida de Viracocha [e como] Inca Yu- panqui le había preso e muerto, diciendo que el sol le había dado fa- vor para ello, como a su hijo, e como después ansimesmo había des- baratado y preso y muerto a los capitanes que ansi habían hecho la junta postrera. E después de este canto, dando loores y gracias al Sol e ansimesmo a Inca Yupanqui, saludándole como a hijo del Sol, se tornaron a sentar. (Citado por Carrillo Espejo, 1986: 34)

Tanto en estas representaciones, que no hacen distinción entre espec- tadores y actores, como en aquellas otras que -como el caso de nuestro wanka- exigen la especialización de los actores, el tema era histórico y se referfa a sücesos de la dinastía inca. 55 Lara argumenta convincentemente sobre la autoría indígena del texto:

El estilo de la composición es original; no nos recuerda a ningún autor ni ninguna obra ele ninguna época o latitud. La forma como Sle conduce la acción, el comportamiento que se atribuye a los persona- jes españoles, la concepción personalísima de los objetos exóticos co- mo el papel y el arcabuz, en fin, el desenlace, háyanse elaborados con un interés netamente indígena. (Lara, en La tragedia del fin ele

Atahuallpa: 47)

Garcilaso de la Vega llama "tragedia" a este género indígena, equipa- rándolo con las que escribieron los atenienses y las posteriores obras que seguimos llamando así en la cultura occidental. 56 Esta equiparación nos acerca al acongojado contenido de la obra, aun- que advertimos que en cada cultura el sufrimiento es matizado y ahonda- do por la peculiar relación de los hombres con su familia, la sociedad, la naturaleza, los dioses. Estas diferencias tienen un fundamento más pro- fundo que el de las circunstancias de escenario histórico y social.

55. Salvo en el caso del aránway, equiparado por Garcilaso con la comedia, que incluía temas cotidianos y humorísticos, a juzgar por los títulos de las piezas que mencion;i .To8n de Santii Cruz Pachacuti Yamki Salkamaywa en su Relación de antigüedades deste Reyno del Piní.

56. Aunque este wanka en particular tiene en común con las tragedias griegas -además del coro, la posición casi estática y los recitados de los personajes- el tema del destino trágico, comúnmente las piezas de este género no tenían un final funesto y simplemente narraban hazañas de los incas.

CAPÍTULO 2

Las antiguas diosas

La ambigüedad de los polos masculino y femenino

En algunas expresiones destacadas del pensamiento indígena sobre los dioses, la mujer y el varón, sin perder su oposición, se hallan unirlos es- trechamente y en una posición de recíproca convertibilidad. Esa ambigüedad se advierte en la deidad suprema de los nahuas que es nombrada Ometéotl (dos dios), porque dios a veces es Ometecuhtli (dos- varón) y a veces Omecíhuatl (dos-mujer) (véase figura 1). Una dinámica de similar ambigüedad hallamos en los dioses que los mayas llaman "nuestros madre padre". En el Popal Vuh se los nombra con una expresión que parece componerlos en un solo sujeto: EAlom E Qaho- lom, que significa "las que conciben y dan a luz, los que engendran a los hijos". Aparecen en momentos fundamentales de la narración: en la pri- mera página del texto, cuando deciden iniciar su tarea cosmogónica, y en el comienzo de la tercera parte, cuando deciden crear a la humanidad, a los hombres de maíz (Popal Vuh, 1984: 85, 174). 1 La ambigüedad y convertibilidad de las figuras fundamentales de la teología se manifiesta en los poemas que hablan de un ser con diferentes manifestaciones sexuales o de seres diversos que remiten ala dualidad de la que forman parte.

Señor, amo nuestro:

la de la falda de jade, el ele brillo solar ele jade. Llegó el homhre

l. En los mitos y ritos andinos referidos al encuentro sexual se hallan indicaciones de la fe. minización del varón. Véase el apartado "Sexualidad y pareja en el Ande", en el capítulo 12.

[ 59]

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y lo envió acá nuestra madre, nuestro padre el señor dual, la señora düal, el del sitio ele las nueve divisiones, el del lugar de la dualidad. (Códice Florentino, libro Vl, f. 148v)

Esta especie de unidad de la dualidad en su expresión fundamental co- mo Ometéotl hace que el lugar de los dos componentes de la pareja divina sea el mismo para los dos, que ocupan los dos últimos cielos, como lo re- velan diversas fuentes, entre las que se destaca el Códice Vaticano A. 2

Las diosas en las tradiciones and1na y náhuatl

Los mitos que provienen ele tiempos anteriores al de las dinastías gue- rreras, o ele los pueblos del interior del Tahuantinsuyu y ele

ias graneles organizaciones políticas, indican Cllllo en esos en el Ande, las alternancias ele la dualidad eran ílui~la:sentre los Dolo::; de aba- "

jo y arriba, de lo femenino y lo masculino. En muchos de esos antiguos mitos e:s una diosa quien ocupa el central y, cuando se trata ele la gran rnadrc telúrica, se muestra con una anterioridad y permanencia cósmica que contrasta con la eventualidad v transitoriedad del varón celestial.

. La realidad no aparece estructuradajerárquicamentl:. No eran tampo- co las gestas civilizadoras o guerreras el ápice ele las acciones de los cÜo- ses sino que ante todo el cosmos era concebido como una estructura de pa-

reja, y sus movimientos como la historia ele sus relaciones sexuales. La motivación que guía las acciones de las huacas varones es el deseo de la cópula. En el caso de las diosas encontramos en ocasiones este de- seo sexual, pero también, en casos significativos, el ele ser fecundadas o el de lograr, como pago por la cópula, agua y sustento para los hijos y las tierras de labranza. Min:ea Eliacle reconoce, en las mitologfo.s de los pueblos europeos y asiáticos, el papel de simple consorte (fecundador, distribuidor de la llu- via) que suele cumplir el dios del Cielo.

2. El cielo inferior, visible para codos, donde están las nubes y por el que transita la Luna, Ifüuícat! Metzt.li, F.l segundo, lugar de las estrellas, Citlalco, las Centzon Mimixcoa del nor- te y las Centzon Huitznahua del sur. El tercero, por donde viaja el Sol, Ilhuícatl Tonatiuh. El cuarto cielo es el de Venus, Ilhuícatl Huitztlan. El quinto, el de las estrellas humeantes (cometas) Citlalin Popoca. El sexto y el séptimo son los cielos azul y negro del día y de la no- che. El octavo, probablemente de las tempestades. Los cielos noveno, décimo y undécimo contienen las moradas de los dioses Teteocan. Los cielos decimosegundo y decimotercero son el lugar de la dualidad Omeyocan (León-Portilla, 1979: 114-118).

Las antiguas diosas

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· Lo qu.e se vene~a en primer lugar en Min, Baal, Hadad, Teshup y otros d10ses taurinos del rayo, esposos de la gran diosa, no es su carácter celeste sino sus posibilidades fecundantes. Ya no son crea- dores cosmogónicos, como las divinidades celestes primordiales, si- no fecundadores y procreadores en el orden biológico. La hierogamia se convierte en su función esencial. (Eliade, 1972: 105)

Pero afirma que esta concepción es posterior a otra, más originaria en la que el dios era visto como creador y soberano absoluto (Eliade, 1972: 97). Más allá de que son cuestionables las especulaciones acerca ele cuál habría sido la primera idea teológica ele los hombres, Jos mitos indígenas de América, especialmente los andinos, revelan más bien una secuencia inversa a la formulada por Eliade. Las tradiciones ele los pueblos -particularmente de los costeüos- muestran la anterioridad de la religión centrada en la gran diosa, ele la cual su consorte es el dios del Ciclo. Después llegó a darse (tal el caso de} incario, con Inti) el predominio de este último. Las diversas fuentes de la espiritualidad del Ande coinciden en cuan- to a la anterioridad dP í R neligíón de las diosas. Lo mdican los cronistas indígenas cuando se refieren al purun pacha descalificado por la cultura cuzqueña ele tiempos de Atahualpa. Lo indican también los informantes que interrogó el padre Ávila: "Dicen que en tiempos muy antiguos había unos huacas llamados Yanaí'íamca y Tu.tcú'íwnca" (Taylor, 1999: 5). La os- curidad a que aluden los nombres (Ñamca ele la oscuridad y Ñamca de la noche) es símbolo de la femineidad telúrica.

. Con el clesarrolio de las ciudades y de las dinastías g·uerreras, cobró rn-

heve el aspecto magisterial y civilizador de las acciones de los dioses va- rones. Pero en tiempos antiguos predominaba la sexualidad junto a los conflictos cl~vinos. 3 En esa tradición, que nunca dejó ele tener alguna vi- gencia, la Tierra, la Luna, la mujer, el agua y la noche se vinculan fuerte- mente entre sí en mitos y rituales. Se asocian también parcialmente con otros elementos que les son afines, y cada una de estas asociaciones remi- te en los mitos a matices peculiares ele significación.

. Las divinidades femeninas más destacadas -por su extendida presen-

cia en las distintas regiones del Ancle- eran las mama. vinculadas con la maternidad y con los alimentos: Pachamama, la Tierra ,viviente en su con- junto y en cualquier lugar (a diferencia de Ashpa, o Allpa, un lugar parti- cular. de la Tierra); Mamacocha, el mar; Mama Raiguana, que dio alimen- tos diferentes a los costeüos y a los serranos, y Hurpay Huachac, diosa de

3. Hallamos también en la tradición náhuatl estos aspectos esenciales de la sexualidad y

la lucha en los dramas míticos. Véase el apartado "La maldad de Jos dioses"

lo

en el capít"-

11.

'

u

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los peces (que aparece en algunos mitos como compañera del dios costeño Pachacámac). _En la cultura náhuatl las más notables eran Tonacadhuatl, "Señora de nuestro alimento", también llamada Omecíhuatl, "Dos Mujer" y Citlali- cue, "la de la falda de estrellas". Tonacacíhuatl es la parte femenina de la pareja primordial y habita en los cielos más altos. Teteoinan, la "Madre de los Dioses", también llamada Toci, "nuestra abuela", y Tonantzin, "nuestra madre venerada". Coatlicue "la de la falda de serpientes", perso- nificación de la Madre Tierra. Chalchiuhtlicue, "la que tiene una falda de piedra verde", diosa del agua, compañera de Tláloc. Coyolxauhqui, que re- presenta a la Luna y la noche, hermana y rival de Huitzitopochtli en el mito azteca del nacimiento del Sol. Chicomecóatl, "Siete Serpiente'', diosa de la vegetación. Xochiquetzal, "Flor pluma preciosa", joven diosa de la vegetación renaciente y del amor_ Tlazoltéotl, diosa originaria de la Huas- teca, pero adoptada por los nahuas, hiladora hábil de algodón; diosa de la carnalidad y la lujuria, también "devoradora de inmundicias", purificado- ra o "comedora de pecados" (Tlalqueant). Por ella eran perdonados quie- nes cometían faltas, sobre todo ele carácter sexual. Las profundidades que devoran y conciben, la oscuridad, la vegetación y la sexualidad, son las principales y más peculiares características de es- tas diosas. Las encontramos en los códices indígenas prehispánicos, en las des- cripciones del culto, en la piástica' y en algunos ele los poemas transcrip- tos por los indígenas letrados de la colonia."

La simbólica del agua

Aspecto elemental de la femineidad y la maternidad, la simbólica del agua plantea diversas cuestiones de interpretación_ Una es la identificación de los símbolos que nos permiten reconocer alusiones a ella. Van desdP lss rPfarencias evidentes y universales de las ondas de un río o laguna, las gotas ele la lluvia o los animales acuáticos, hasta expresiones más complejas, como la cruz en la tradición andina o el dios Tlaloc en la,antigua iconografía náhuatL Otra es la interpretación del sentido que en cada caso tienen estas al u-

4. En la plástica se destacan las monumP.nt.;:ilP.o:; Coatlicue y Coyolxauhqui y en los libros de pinturas que se conservan, Tonacacíhuatl y TlazoltéotL

5. Estos textos poéticos hablan en escasa medida de las peculiaridades de las diosas, que se asociaban a la carnalidad, la descomposición y la muerte, Esto se debe probablemente a la tendencia de los aztecas a privilegiar los valores guerreros y también a la reticencia ante lo femenino por parte de los sacerdotes espaüoles que los recogieron,

Las antiguas diosas

63

siones al agua. También aquí nos encontramos con una serie de niveles de interpretación, que van desde los más accesibles para una lectura que considere el contexto temático de la referencia, hasta los más complejos que requieren un conocimiento de los mitos, los valores u otras circuns- tancias ideológicas. Un primer nivel es la referencia al agua como invocación, conjuro o es- peranza de riego en los pueblos agricultores para quienes el agua es una expectativa constante y, particularmente, en culturas de regiones áridas

o semiáriclas. Un segundo nivel es la referencia al agua que remite a los orígenes cós- micos, a la femineidad, que se abre a significados ontológicos, antropoló- gico::; y teológicos (figura 2)_ En los mitos de Huarochirí encontramos el primer sentido en relación con las aguas de arriba, del Cielo, que dependen de las huacas varones, aguas por las cuales se entrega Chuquisuso. 6 Encontramos el segundo sentido cuando nos damos cun el mar en que se sumergen las huacas, o que se desborda reinteg-ranclo a los seres al femenino seno maternal. Tam- bién encontramos este último sentido cuando el Popal Vuh hace referen- cia al Paxil, lugar ele munclac10nes, matnz de donde viene el maíz, la vi- da, Es preciso detenerse a diferenciarlos porque ambos niveles aparecen frecuentemente juntos y asociados en las culturas que hemos estudiado. Esta cirClmstancia puede llevar a que un sentido se confunda con el otro

y se pierda a los ojos del intérprete_ Con estos dos sentidos asociados apreciamos la presencia ritual de ca- racolas y perlas en la ciudad sagTada de Teotihuacán y en otros templos mediterráneos muy alejados del mar_ Recientemente, en los trabajos que se realizan en el Templo Mayor de México,' apareció la talla ele un gran caracol de la especie Strombus gigas. Esta pieza, de una sutil belleza, for- ma parte de un grupo de tres obras monumentales del mismo tipo. 8 La escultura expresa la extraüa presencia del mar en el centro de las tierras continentales, en México Tenochtitlán. Pero el mar y el caracol sig- nifican mucho m8s Pn Psta región alta y geográficamente alejada de lRs costas, en este lugar áspero y seco regido por varones guerreros: es la pre- sencia -subyugada pero sag-rada y expectante- de la húmeda femineidad. El agua y los seres vinculados a ella simbolizan la femineidad en sus dos dimensiones esenciales para las culturas indígenas: maternidad y reinte- gración de los seres a la unidad primordial a través de la muerte.

o, Véase el capítulo 13_

7_ Las excavaciones se encuentran a un costado de la actual catedral de la ciudad de Méxi- co, frente al Zócalo,

8. Hecha en piedra, con 92 centímetros de largo, data aproximadamente del 1500, esto es, del período imperial azteca (Pudelko, 1986: 73),

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Eliade señala que ostras, conchas marinas, caracolas, perlas, son soli- darias de las cosmologias acuáticas y del simbolismo sexual. 9 Cabe agre- gar a esta lista las ranas y otros animales vinculados con el agua y la llu- via, como el suri en el noroeste argentino, y las deidades relacionadas con el papel de las aguas en la concepción de los seres 10 y en su reintegración al vientre cósmico con la muerte.11 En las capitales indígenas mediterráneas las esculturas de caracoles provienen probablemente de tributos de pueblos de la costa y son también símbolos de la d01ninación sobre ellos. Este simbolismo político, asociado al simbolismo conjuratorio y al ontológico del agua y particularmente ele las conchas y los caracoles, se completaría con el simbolismo ele la domi- nación sobre lo femenino que hallamos tanto en el Estado azteca 12 comu en el Tahuantinsuyu. Ese doble aspecto de dominación sobre la costa y sobre lo femenino es uno de los sentidos de los mitos mexicas protagonizados por el dios tutelar Huitzilopochtli así como de los mitos andinos de tiempos de los incas. La relación clei agua con los femeninos orígenes y destinos últimos ele la vida se expresa en el Canto de Xochiquétzal . 1 º

Yo, Xochiquetzal, diosa de las flores y el amor ele! país ele ÍR lluvia y ele la nieblR vengo yo. Yo, Xochiquetzal, vengo ele Tamoanchan, lugar del árbol florido, ele los aires fríos, delicados y helados, sobre los nueve cielos.

Llora el piadoso Pilzíntecuchtli, en busca de Xochiquetzal. la podredumbre domina en la región adonde debo ir. perdió a su amada y está llorando. (Asturias, 1968: 31)

El juego de vida y muerte, propio de la diosa madre, se expresa en las imágenes de este canto. El rostro de lo más bello y primaveral, la flor Y

9. Es evidente, señala, la unidad, e intercambiabilidad simbólica, de ias aguas. la Luna y la mujer (Eliade. 1994: 13S).

10. Tal el caso de Chuquisuso en la cultura andina.

11. Los mitos de Huarochirí y las profecías del Taki Onqoy a que nos referimos en varios ca-

pítulos muestran este rol del mar.

12. Indicamos con el nombre "Estado azteca" a la triple alianza de Tenochtitlán, Tezcoco Y

Tlacopan.

13. Xochiquetzal, "Flor pluma preciosa", es uno de los nombres de la diosa madre.

]

l

1

l

Las antiguas diosas

65

el ave de bello plumaje, 14 se asocia con los líquidos de la podredumbre, donde la vida y los seres pierden la individualidad en los procesos de la muerte. La misma asociación encontramos en las instancias de la creación de los hombres de maíz que narra el Popal Vuh. Las aguas son el origen del maíz que será carne de los hombres:

De Paxil, de Cayalá [los términos significan extensión de las aguas, inundación y podredumbre] vinieron las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas. (Popal Vuh, 1984: 174)

La inmersión en las aguas expresa regreso a las profundidades uteri- nas, y este significado, a su vez, remite a otros: la disolución purificadora de la existencia individual y aérea y la restitución al estado primordial de semilla. Para las culturas de la antigüedad mesoamericana los lagos y cenotes son puertas privilegiadas de acceso a lo sagrado en el universo náhuatl y simboio principal del mundo femenino en el universo maya. En el universo andino el mar es la madre en su dimensión profunda ensimismada. La que recoge y guarda a las criaturas, reintegrándolas al origen. Las aguas son las que acaban, en forma de diluvio, con el mundo, tanto en la tradición maya 15 y náhuatl1 6 como en la andina (Taylor, 1999:

34). En la trama de los relatos andinos las grandes aguas aparecen con dos principales significados inmediatos: son en algunos mitos el medio en que lo masculino se sumerge después de sus hazañas, cediendo ante lo fe- menino, entregándose y confundiéndose con la gran mujer. 17 También y particularmente se ocupan de acabar con la vida de los soberbios y no hos- pitalarios, defectos que aparecen como típicamente masculinos y opuestos

a las cualidades femeninas en los mitos andinos. 18

14. Ése es el significado literal de xochiquetzai.

15. En el Popol Vuh, la inundación pone fin a la era de los hombres de madera.

16. "El nombre de este Sol es nahui atl (cuatro agua), porque hubo agua cincuenta y dos

años. Éstos son los que vivieron en el cuarto, que fue el Sol nahui atl; que vivieron seiscien-

tos setenta y seis años, hasta que se destruyeron, se anegaron y se volvieron peces. Hacia acá se hundió el cielo y en solo un día se destruyeron. Comían nahui xochitl (cuatro flor); era su alimento. Su año fue ce calli (1 casa). En un día del signo nahui atl, en que se destruye- ron, todos los cerros desaparecieron, porque hubo agua cincuenta y dos años" (Códice Chi- malpopoca, 1975: 119).

17. Véanse los mitos, que citamos más adelante, de Pachamama-Pachacámac y de Vichama.

18. Testimonio de esta función de las aguas es el mito del castigo que Pariacaca impone a la

comunidad de yuncas de Huayquihusa por faltar a la hospitalidad (Taylor, 1999: 81 ss.). También la profecía del Taki Onqoy anuncia que los españoles y su Dios se ahogarán en el

66

Luis Alberto Reyes

En las danzas y los cantos rituales que se hacían en ocasión de la lim- pieza de los canales de riego y solían tener momentos orgiásticos, la dua- lidad se manifiesta en su inagotable potencia a través de la simbólica del agua. 19 El varón encarna el polo masculino que se feminiza para poder ac-

ceder a la mujer. Se anticipa con esto un tema profundo de los mitos an- dinos: el regreso del varón, con la muerte, al origen femenino de su ser. La mujer está al principio y al final. Son la cercanía con la mujer y la identificación con ella -que ritual-

rnente se da en un

pueda ser también portador del agua, portador del yumay, el semen en el que se expresa la esencia femenina que toma el varón para poder pene- trar en la muJer. Esta conversión ritual es un reconocimiento al fundamento femeninu de la vida. El rito asimila el varón a la mujer al convertirlo en agua sa-

momento del qachwa- 20 las que hacen que el hombre

¡;,rracln (unu). El o.gua, que expresa la dimensión profunrL1 ele: h

también símbolo del varón en su función como fecundador. En sus estudios ele las tradiciones actuales en Puquio, José i\ilnrút Ar- gueclas recogió interesantes testimonios sobre esta dimensión masculina del Unu agua. 21

mo.drc:.

El

Unu es un don de 100 Viarnan1s:

"\ 1 Va1nonioi?una1nantnr:

!lor¡sirnur.h!?Cln

}'Cttunrhi?no,

l.rn• 1

wmurmchihpaq. todo, lliopaq, ri!ú'': elijo el regidor v rwqui menor de·

Chaupi: "De los wamanis brota la vena ele sangTe, el ngua. h1r:1

nue0t.ros hijos de toda especie, todo, para todos pues

ueno, re!ú unuquq, aguay unu'', afirma don Viviano. "El agrn1 es Lt \·enct cfol Padre Cerro. el Aguay Un.u " (Argueclas, 1981: ,¡91

"Orqotaytapu

n12r. Se reúnen aquí tanto la doctrina dei destino mortal de los dioses del ciclo en las prirni·· genias aguas, con10 la doctrina de las cfclicas destrucciones, o pacha.cutis transforn1CTdore:~ del n1undo, y 1 finaln1enteJ la doctrina del castigo a quienes faltan a las paulas ancestn:des. •;"''{ t ue CLlCtEdv el l\.1afc1u8s eüti·ü e:::ilct Li81 ! et ct v i¿t Jius vt:Hcidu a. las guctLZtS y lus espaúo- les a los indios; en1pero que agora dava la buelta el n1undoJ y que dios y los españoles que- cbvan vencidos clesta vez y todos los españoles muertos, y las ciudades de los espaúoles ane- gadas, y que la n1ar avia de crecer y los avia de aogar, porque dellos no uviese n1ernori<1., (Cristóbal de Molina, citado por Wachtel, 1976: 285).

mujer representa a

19. En la qachwa de la limpieza ele los canales ele riego (yarqa aspi), b

la Nladre Tierra seca 1 ansiosa de agua. Es la que llan1a a los hombres a practicZJ.r el sexo r:-

tual yacu cocha qcunuptin

wachunsi chakrata. A propósito de las celebraciones de Chaup1-

f

1l8n-ir?

F-1 IV!nnusrrit.o rl<? TTuarochir( nos d8. not.1ci8.s de e.st.o.s ritos

20. Nos referirnos 8 est8s rlanzas rituales en el apartado "Sexualidad y pnrej" en ~1 Ancle".

en el capítulo 12.

21. Unu es el nombre para el agua en el quechua ele Cuzco. En Ayracucho y Huanczn:éliG1.

nos dice Arguedas, la llarn8n comúnmente yacu. Pero cuando la invocan en términos religio- sos usan el término unu jLmto al castellano "agua".

CAPÍTULO 3

Coatlicue y Pachamama:

de la oscuridad a la dualidad

La diosa originaria en la tradición náhuat1

mitos cosmogónicos indican un orimü:enio estado femenino dr:I universo antes de que comenzara el movi~ient,~ rfr he; opnsicioncc;, :-;;-" del drama del mundo. La clio:sa Tierra, sola en su oscuridad, aun no era propiamente ¡ 0 qtw

llegaría a ser cuando sobre ella actuarf'\ su

núto náhuatl:

ceiestinl. Lo refiere•

La tierra fue creada de esta suerte: dos dioses, C-¿uet;,:n lcóatl v Tez

catlipoca, bajaron del cielo a la diosa Tialtecuhtli, ia cuai estaba lle na por todas las coyunturas de ojos y de bocas, con las que mordia co- mo bestia salvaje. Y antes de que fuese bajada, había ya agua, que no saben quién la creó, sobre la que esta diosa caminaba. Lo que viendo los dioses dijeron el uno al otro: "Es menester hacer la tierra". Y esto diciendo, se cambiaron ambos en dos graneles sierpes, de Lis que el uno asió a la diosa de junto a la mano derecha hasta el pie 1zqmerdo, Y el otro de la mano izquierda al pie derecho. Y la Rpreta- ron tanto, que la hicieron partir por la mitad, y del medio de las es- paldas hicieron la tierra y la otra mitad la subieron al cielo, de ¡ 0 cual los otros dioses quedaron rnuv corridos. Luego, hecho esto, para compe~sara la dicha diosa de los daños que estos dos dioses le habían hecho, todos los dioses descendieron a consolarla y ordenaron que de ella saliese todo el fruto necesario para la vida del hombre. Y para hacerlo, hicieron de sus cabellos ár-

boles Y flores y hierbas; y de su piel la hierba rnuy r:ncnuda y flore-

cillas; de los ojos pozos y fuentes y pequeñas cuevas; de la boca, rios Y cavernas grandes; de la nariz, valles y montañas. Esta diosa lloraba algunas veces por la noche, deseando comer corazones de hombres y no se quería callar, en tanto que no se le da-

f 67 j

68

Luis Alberto Reyes-

ban, ni quería dar fruto si no era regada con sangre de hombre. (Thevet, 1973: 10)

Vemos aquí que la Tierra es anterior al Cielo. Éste, que será su opues- to y fecundador, se origina de la partición en dos de ella. 1 Después, cuan- do el Cielo luminoso se vuelva para penetrarla, la diosa Tierra será arran- cada de su identidad ensimismada. Desde entonces el cosmos se hará ac- tivo y dual. Tomará el rostro de la complementariedacl y la rivalidad, del conflicto y la reciprocidad. En este primer momento se destaca su fiereza y el apetito que nunca abandonará a las concepciones arcaicas de la diosa: ella devora a los se- res. Los asimila en su interior. Antes ele la aparición de su pareja, puede descubrirse en ella la presencia de lo masculino, del varón que aún no es una figura independiente. Los mitos lo dicen en la ambigüedad ele las re- ferencias a una diosa a la que también nombran Tlaltecuhtli, "señor ele la tierra". Es el momento ele la unidad extática de la madre, que en algunos mitos -como éste- saca ele sí a su paredro, a su compañero destinado a fe- cundarla. Junto con los mitos de los soles y sus muertes, encontrarnos en Mesoa- mérica y en el Ande un conjunto de mitos cosmogónicos, en los que )a Tie- rra es reconocida como protagonista ele un tiempo primigenio, como ante- cedente y madre de los dioses y del Sol. Estos mitos indican dos graneles tipos de tiempos: los de la Tierra pa- riendo al astro y dando lugar a los opuestos, al drama del mundo; y los del Sol tomando el protagonismo y la centralidad que antes tenía la Tierra. Este desplazamiento del protagonismo hacia el Sol se anuncia ya desde antes de que éste nazca del seno de la madre Tierra:

Pero su hijo Huitzilopochtli, que estaba en su seno [ele la Tierra, Coatlicue, amenazada por las fuerzas ele la noche], la confortaba, le decía:

"No temas, yo sé lo que tengo que hacer". (Códice Floren.tino, 1987, rn, l: 12)

El desplazamiento de la Tierra y la oscuridad, así como la violencia del proceso, son coherentes con la estructura agónica ele la mitología mesoa- mericana y andina, en la que los dioses morían y eran sustituidos por otros; en la que unos mitos, también, eran sustituidos por otros. 2

l. Los mitos arcaicos de Grecia revelan una visión similar de los orígenes: "Lo femenino y lo masculino se escinden para volver a unirse en fecundo acoplamiento" (Grammático, 1958).

2. Ricceur (2003: 267) señala: "Los mitos no han cesado de luchar entre ellos. Todo mito es iconoclasta respecto a otro".

Coatlicué y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad

69

El mito mexica de Coatlicue y Huitzilopochtli

El mito central de la cultura de los mexicas contiene rasgos esenciales del pensamiento arcaico sobre la Tierra y su relación con el Sol.

l\i~ucho honraban los mexicas a Huitzilopochtli; sabían ellos que su ongen, su principio, fue ele esa manera:

En Coatépetl, por el rumbo de Tula, había estado viviendo, allí habitaba una mujer de nombre Coatlicue. Era madre ele los 400 Surianos

y de una hermana de éstos

ele nombre Coyolxauhqui.

Y esta Coatlicue allí hacía ueni tencia.

barría, tenía a su cargo el

así hacía penitencia.

en Coatépetl, la Montaña ele ío.

y una vez,

cuando barría Coat!icue, sobre ella bajó un plumaje, como una bola de plumas fina~

En seguida lo recogió Coatlicue.

lo colocó en su seno.

Cuando terminó ele barrer, buscó la pluma, que había colocado en su seno, pero nada vio allí.

En ese momento Coatlicue quedó encinta.

Al ver los 400 Surianos que su madre estaba encinta mucho se enojaron, dijeron -¿Quién le ha hecho esto? ¿Quién la dejó encinta? Nos afrenta, nos deshonra.

Y su hermana Coyolxauhc¡ui les elijo:

-Hermanos, ella nos ha deshonrado, hemos de matar a nuestra madre

la perversa que se encuentra ya e'ncinta.

¿Quién le :hizo lo que lleva en el serio?

Cuando supo esto Coatlicue, mucho se espantó, mucho se entristeció.

Pero su hijo Huitzilopochtli, que estaba en su seno,

le confortaba, le decía:

'to

-No temas, yo sé lo que tengo que haéer. Habiendo oído Coatlicue las palabras de su hijo, mucho se consoló, se calmó su corazón, se sintió tranquila.

Luis Alberto Reyes

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad

Sus flechas tenían puntas barbadas.

Luego se pusieron en movimiento, iban en orden, en fila, en ordenado escuadrón, los guiaba Coyolxauhqui. Pero Cuahuitlícac subió en seguida a la montaña para hablar desde allí a Huitzilopochtli,

71

Y

entre tanto, los 400 Surianos

le

elijo:

se

juntaron para tomar acuerdo,

-Ya vienen.

y

determinaron a una

 

Huitzilopochtli le respondió:

dar muerte a su madre, porque ella los había infamado. Estaban muy enojados, estaban muy irritados,

como si su corazón se les fuera a salir.

Coyolxauhqtü inucho Jos incitaba)

avivaba la ira ele sus hermanos.

para que inataran a su n1adre.

'[los 400 Surianos

se aprestaron, se ataviaron para la guerra.

Y estos 400 Suriano:,;

eran como capitanes, torcían y enredaban sus cahellos, como guerreros arreglaban su cabellera.

Pero uno llamado Cuahuitlícac era falso en sus palabras. Lo que decían los 400 Surianos,

en seguida iba a decírselo, iba a comunicárselo a Huitzilopochtli.

Y Huitzilopochtli Je respondía:

-Mira bien por dónde vienen.

Dijo entonces Cuahuitlícac:

-Vienen ya por Tzompantitlan. Y una vez más le elijo Huitzilopochtli:

-¿Por dónde vienen ya? Cuahuitlícac le respondió:

-Vienen ya por Coaxalpan.

Y de nuevo Huitzilopocht.li prr;gimtó a Cuahuitlícac:

-Mira bien por dónde vienen. En seguida le contestó Cuahuitlícac:

-Vienen ya por la cuesta ele la montaña.

Y todavía una vez más le dijo Huitzilopochtli:

-Mira bien por dónde vienen. Entonces le elijo Cuahuitlícac:

-Ya están en la cmnbre, ya llegan, los viene guiando Coyolxauhqui.

En ese momento nació Huitzilopochtli,

se vistió sus atavíos,

su escudo de plumas ele águila, sus dardos, su lanzaclardos azul,

-Ten cuidado, está vigilante, tío mío, bien sé Ju que Leugo que hacer

llamado lanzadardos ele turquesa.

el

Se pintó su rostro con franjas diagonales,

se

puso sus ore.Jeras.

Y

cuando finalmente estuvieron ele acuerdo.

con el color llamado "pintura de niño".

estuvieron resueltos los 400 Surianos a matar, a acabar con su n1ndre)

Sobre su cabeza colocó plumas finas,

luego se pusieron en movimiento,

Y

uno ele sus pies, el izquierdo, era enjuto,

los guiaba Coyolxauhqui.

llevaba una sandalia cubierta ele plumas,

Iban bien robustecidos, ataviados, guarnecidos para la guerra, se distribuyeron entre sí sus vestidos ele papel,

sus dos piernas y sus dos brazos los llevaba pintados de u.zuL

y

su anecúyotl, sus brazaletes,

Y

el llamado Tochancalqui

sus colgajos ele papel pintado, se ataron campanillas en sus pantorrillas,

puso fuego a la serpiente hecha ele teas llamadas Xiul!cóatl, que obedecía a Huitzilopochtli.

las campanillas llamadas oyohualli.

Luego con ella hirió a Coyolxauhqui,

72

le

cortó la cabeza,

la

cual vino a quedar aba~donada

en la ladera de Coatépetl, montaña de la serpiente. El cuerpo de Coyolxauhqui fue rodando hacia abajo, cayó hecho pedazos, por diversas partes cayeron sus manos, sus piernas, su cuerpo.

Luis Alberto Reyes

Entonces Huitzilopochtli se irguió,

persiguió a 1os 400 Sur:ianos)

los fue acosando, los hizo dispersarse desde la cumbre del Coatépetl, la montaña de ia culebra.

Y cuando los había seguido

hasta el pie de la montaña,

los persiguió. los acosó cual conejos, en torno ele la montaña. Cuatro veces los hizo dar vueltas. En vano trataban de hacer algo en contra de éL

en vano se revolvían contra él

al son ele los cascabeles

y hacian golpear sus escudos_

Nada pudieron hacer,

nada pudieron lograr, con nada pudieron clefonderse. Huitzilopochtli los acosó, los ahuyentó. los destrozó, los aniquiló, los anonadó.

Y ni entonces los dejó,

continuaba persiguiéndolos. Pero ellos mucho le rogaban, le decían:

-¡Basta ya' Pero Huitzilopochtli no se contentó con esto,

con fuerza se ensañaba contra ellos.

Los perseguía. Sólo unos cuantos -pudieron escapar de su presencia, pudieron librarse ele sus manos. Se dirigieron hacia el sur. Porque se dirigieron hacia el sur

se llaman 400 Surianos

los pocos que escaparon

ele las manos ele Huitzilopochtli.

Y cuando Huitzilopochtli les hubo dado muerte,

cuando hubo dado salida a su ira, les quitó sus atavíos, sus adornos, su anecúyotl,

se los puso, se los apropió

los incorporó a su destino, hizo de ellos sus propias insignias.

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad

73

Y este Huitzilopochtli, según se decía,

era un portento, porque con sólo una pluma fina, que cayó en el vientre de su madre Coatlicue, fue concebido. Nadie apareció jamás como su padre.

A

él lo veneraban los mexicas,

le

hacían sacrificios,

lo

honraban y servían.

y

Huitzilopochtli recompensaba

a

quien así obraba.

y su culto fue tomado de allí, de Coatépetl, la montaña de la serpiente, como se practicaba desde los tiempos antiguos. (Códice Florenti- no, Libro m, cap. 1) 3

El contexto histórico del relato

L~t llcgad::1 de los aztecas 81 A náhuac, varios años después de haber par tido de Aztlán guiados por su caudillo-dios tutelar Huitzilopochtli, quedó r'n la memoria y ÍÜe recogida por los cronistas indígenas y españoles

l~uando íos aztecas, los mexicanoc,;" pasaron ele Azllán acá, ron a Colhuacan: después salieron ele allá para acá asiendo al diablo Tetzahu_itl Huitzilopochtli. (Alvarado Tezozomoc, 197.S: lS)

Y accedieron a un lugar cercano al que sería su asentamiento de-

finitivo: "Vinieron a un cerro que está antes de 'I\üa, que se llama Coatebeque" (Coatepec). ("Historia de los mexicanos por sus pintu- ras": 221)

3_ En las traducciones ele León-Portilla, como la que aquí tomamos, el hecho de ordenar en versos la secuencia ele los relatos es peculiar.

.¡_ "Según cuentan los ancianos, cuando los aztecas vinieron de Aztlán no se llamaban toda- vía mexicanos, sino que se llamaban todos aztecas, y hasta después de esto que relatamos

] quien les dio el nombre fue

fue cuando tomaron el nombre, y se denominan mexicanos [ Huitzilopochtli" (Alvaraclo Tezozomoc, 1975: 19).

''Llamábanlos por otro nombre n1ecitin) que quiere decir n1exicanos, a causa de que el sa-

cerdote y señor que los guiaba se llamaba Meci, de donde toda la congregación tomó la de-

nominación [_

.] Tienen otro nombre, el cual heredaron después que poseyeron esta tierra,

que fue tenuchca, por causa del tunai que hailaron nacido en la piedra" (Durán 1 1967, 11: 29).

En el Manuscrito de 1558 o "Leyenda de los Soles" hallamos una referencia que vincula a los mexicanos con los orígenes de los hombres, en el Quinto Sol: "Cuando nacieron [los mix- coua]. se metieron en el agua, se echaron en el agua; luego salieron hacia acá y les dio de mamar Me~itli. Este Me~itli es el Señor de la tierra. Por eso hoy somos mexicanos; pero no

mexica, sino me~itin" (Códice Chimalpopoca, 1975: 122-123)_

74

Luis Alberto Reyes

Entre los grupos que integraban la migración se hallaba~ los huitzna- huac que aparecen en el mito:

Se llaman así Jos siete calpulli de los mexicanos que vinieron: el primer calpulli es el de Jos yopica, el segundo calpulli es el de los tla- cochcalca, el tercer calpulli es el de los huitznahuac, el cuarto calpu- lli es el de Jos cihuatecpaneca, el quinto calpulli es el de los tlacatec- paneca, y el séptimo calpulli es el de Jos izquiteca. (Alvarado Tezo- zomoc, 1975: 26)

Este calpulli intenta cuestionar al grupo dominante, ele seguidores de Huitzilopochtli. Según los testimonios, los disidentes se negaban a seguir la penosa peregrinación:

Estando los mexicanos en este lugar tan deleytoso, olvidados ele que les avya dicho el ydolo que era aquel sitio la muestra y dechado ele la tierra que les pensava dar, comen~aron a estar muy ele propó- sito, clizienclo algunos que allí se avyan de quedar paro. siempre. (To

var, 1972: 15; Dmán, 1967. !!: 32)

En seguida le dijeron a Huitzilopochtli sus Líos, los Centzon huitznáhuac, los sacerdotes: "Aquí concluirá la tarea para la que ve- niste, para regir, para enfrentarte a Ja gente de los cuatro punto.' cardinales, para impulsar el poblado y asirlo con tu poder"- (Alvarn- clo Tezozomoc, 1975: 33)

Y sobreviene entonces la terrible imposición de la autoridad ele .Huitzi- lopochtli:

] cuyo caudillo de aquella

murmuración y concierto era Huitznaua y una señora que llamaban Coyolxauh, no querían pasar adelante. "Decidles que yo tomaré venganza ele ellos." Venida la mañana hallaron muertos a Jos principales movedores ele aquella rebelión, juntamente a Ja señora que dijimos se llamaba Coyolxauh y a todos abiertos por los pechos y sacados solamente los corazones, ele donde se levantó aquella opinión y secta ele que Huit- zilopochtli no comía sino corazones. (Durán, 1967. I: :32-3:))

Oído por su dios Huitzilopochtli [

¿Son entonces los sucesos históricos los que dan origen al mito? ¿Es su tema la rebelión incidental ele un calpulli y la terminante represión ele que es objeto? Una apreciación fenomenológica nos abre a otra perspecti- va ele interpretación. El contexto religioso ele la actualización del mito en Tenochtitlán y el profuso conjunto ele elementos que desde los ritos, la plástica y otros mi- tos aluden a él indican que la sustancia histórica del relato se disuelve

Coatlicue y Pachamama: ele la oscuridad a Ja dualidad

75

avasallada por otra, la mítica. A esta dimensión se accede, sin embargo, ele forma indirecta, predominantemente alegórica. Intentamos, a conti- nuación, este camino.

Los significados del mito

El centro ceremonial de México Tenochtitlán, con su pirámide trunca- da coronada por la piedra ele sacrificios y los templos ele Tlaloc y Huitzi- 1opochtli, era una réplica del cerro de Coatepec. El rito sangriento que se oficiaba era una repetición conjuratoria del viejo mito: procuraba que la noche füera de nuevo derrotada, muerta por el Sol. A sus escalinatas llegaban quienes serían sacrificados. Al pie de ellas, pasaban junto a un monumental disco de piedra con la talla de Co- volxauhqui. desmembrada y decapitada (véase figura 4).

º A las ~íc-timas,en algunos casos, les tocaba repetir el destino ele los se- res de la noche. Los ofrendados en sacrificio eran los hijos de la Tierra. eran su oscuridad elemental, entreg-ada a la luz del Sol para que éste" im- pere.

Al llegar a lo alto del templo, el sacerdote les abría el pecho para arran- carles el corazón y ofrecerlo al dios Huitzilopochtli. El cuerpo se desmem- braba cuando era arrojado por las empinadas cscalinatas. 5 Muchos crnn decapitados después al modo de Coyolxauhqui, como lo muestra el tzom- po.ntli, hilera de calaveras, hallado en el recinto.

- Estos ritos no eran dirigidos a Huitzilopochtli corno mero dios tribal, ni

.se los concebía como actualizaciones de un conflicto histórico entre calpu llis que disputaban supremacías.

Huitzilopochtli era el Sol que sostenía la vida sobre la Tierra, luchan- do contra las fuerzas que se oponían a la novedad de la vida. La mujer que

barría, Coatlicue, era la Tierra, 5 amenazada por la noche

representada

5. "Tenían grandes torres y encima una casa ele oración, y a la entrada de la puerta, un po- co nntes, tenían puesta una piedra baja, hasta la rodilla, en donde o a mujeres o a hombres que hacían sacrificio a sus dioses íos echaban de espaldas, y ellos mismos se estaban que- dos, adonde salía un sacerdote con un navajón ele piedra que casi no cortaba nada, hecho " manera ele hierro o ele lanza, y luego con aquella navaja le abría por la parte del corazón y se le sacaba, sin que a la persona que así se le sacaba dijese palabra; y luego al que o a b que eran así muertos los arrojaban por las escaleras abajo. El dicho sacerdote tomaba e! co- razón en la mano y