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Giorgio Agamben

Qu es un dispositivo
Seguido de El amigo y La Iglesia y el Reino

Traduccin de Mercedes Ruvituso

i
Adriana Hidalgo editora
Agamben, Giorgio
Qu es un dispositivo - Ia ed.
Ciudad Autnoma de Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2014
54 p.; 19x13 cm - (filosofa e historia)
Traducido por: Mercedes Ruvituso
ISBN 978-987-1923-88-5
1. Filosofa Contempornea. I. Ruvituso, Mercedes, trad. II. Ttulo.
CDD 190

fibsofia e historia

Ttulo original: Che cose un dispositivo?\ L*amico\ La Chiesa e il Regno


Traduccin: Mercedes Ruvituso

Editor: Fabin Lebenglik


Diseo: Gabriela Di Giuseppe

Ia edicin en Argentina
Ia edicin en Espaa

nottetempo srl
imagen pg. 29: Mondadori Portfolio
Adriana Hidalgo editora S.A., 2014
www.adrianahidalgo.com

Maqueta original: Eduardo Stupa

ISBN Argentina: 978-987-1923-88-5

Impreso en Argentina
Printed in Argentina
Queda hecho el depsito que indica la ley 11.723

Prohibida la reproduccin parcial o total sin permiso escrito


de la editorial. Todos los derechos reservados.

Esta edicin se termin de imprimir en Altuna Impresores S.R.L.,


Doblas 1968, Ciudad de Buenos Aires, en el mes de julio de 2014.
Qu es un dispositivo?
1. En filosofa las cuestiones terminolgicas son impor
tantes. Como dijo una vez un filsofo al que le tengo el
ms grande respeto, la terminologa es el momento potico
del pensamiento. Esto no significa que los filsofos necesa
riamente siempre tengan que definir sus trminos tcnicos.
Platn nunca define el ms importante de sus trminos, la
idea. En cambio otros, como Spinoza y Leibniz, prefieren
definir more geomtrico su terminologa.
La hiptesis que intento proponerles es que la palabra
dispositivo es un trmino tcnico decisivo en la estrategia
del pensamiento de Foucault. En general suele usarlo sobre
todo a partir de la mitad de los aos setenta, cuando em
pieza a ocuparse de aquello que llamaba la gubernamen-
talidad o el gobierno de los hombres. Aunque nunca le
d una verdadera y propia definicin, en una entrevista de
1977 se aproxima a una especie de definicin:

Lo que trato de determinar con este trmino es ante


todo un conjunto absolutamente heterogneo que im
plica discursos, instituciones, estructuras arquitectnicas,
decisiones regulativas, leyes, medidas administrativas,
enunciados cientficos, proposiciones filosficas, mo
rales y filantrpicas, en breve: tanto lo dicho como lo
no-dicho, estos son los elementos del dispositivo. El dis
positivo es la red que se establece entre estos elementos...

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Giorgio Agamben

...con el trmino dispositivo entiendo una especie por


as decir- de formacin que en un determinado mo
hiento histrico tuvo como funcin esencial responder a
una urgencia. El dispositivo tiene entonces una funcin
esencialmente estratgica...
He dicho que el dispositivo es de naturaleza esencial
mente estratgica, ello implica que se trata de una cierta
manipulacin de relaciones de fuerza, de una interven
cin racional y convenida en las relaciones de fuerza,
sea para desarrollarlas en una determinada direccin,
sea para bloquearlas o para estabilizarlas y utilizarlas. El
dispositivo siempre est inscripto en un juego de poder
pero tambin siempre ligado a los lmites del saber que^
derivan de l y, en la misma medida, lo condicionan. El
dispositivo es esto: un conjunto de estrategias de rea-:
ciones de fuerza que condicionan ciertos tipos de saberi
y son condicionados por ellas. 1
{Dits et critsy vol. III, pp. 299-300)

Resumamos brevemente los tres puntos:

a. El dispositivo es un conjunto heterogneo que inclu


ye virtualmente cualquier cosa, tanto lo lingstico como
lo no lingstico: discursos, instituciones, edificios, leyes,
medidas de polica, proposiciones filosficas, etc. En s
mismo el dispositivo es la red que se establece entre estos
elementos.
b. El dispositivo siempre tiene una funcin estratgica
concreta y siempre se inscribe en una relacin de poder.
Qu es un dispositivo?

c. Como tal, resulta del cruce entre relaciones de poder


y relaciones de saber.

2. Quisiera ahora intentar trazar una genealoga general


de este trmino, primero al interior de la obra de Foucault
y luego en un contexto histrico ms amplio.
A fines de los aos sesenta, ms o menos en la poca en
que escribe La arqueologa del saber, para definir el objeto
de sus investigaciones Foucault no utiliza el trmino dis
positivo sino otro etimolgicamente cercano que tampoco
define: positivit, positividad. '
Me he preguntado muchas veces dnde encuentra
Foucault este trmino, hasta el momento en que, hace al
gunos meses, rele el ensayo de Jean Hyppolite Introduction
a la philosophie de Vhistoire de HegeL Probablemente uste
des conozcan la estrecha relacin que una a Foucault con
Hyppolite, a veces l lo llamaba mi maestro (efectivamen
te, Hyppolite haba sido su profesor durante la khgne en
el liceo Henri IV y luego en la Escuela Normal).
El tercer captulo del ensayo lleva el ttulo: Raison et
histoire. Les ides de positivit et de destn (Razn e historia.
Las ideas de positividad y de destino). Aqu su anlisis se
centra en dos obras hegelianas del llamado periodo de Berna
y Frankfurt (1795-1796): la primera es El Espritu del cris
tianismo y su destino y la segunda -d e donde proviene el tr
mino que nos interesa- La positividad de la religin cristiana
CDiePositivitatderchristlichen Religin). Segn Hyppolite, des
tino y positividad son dos conceptos-clave del pensamiento

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Giorgio Agamben

hegeliano. El trmino positividad en particular tiene su


lugar propio en Hegel en la oposicin entre la religin na
tural y la religin positiva. Mientras la religin natural se
refiere a la relacin inmediata y general de la razn humana
con lo divino, la religin positiva histrica comprende el
conjunto de las creencias, de las reglas y de los ritos que en
una sociedad determinada y en cierto momento histrico
se imponen a los individuos desde afuera. Una religin
positiva, escribe Hegel en un pasaje que cita Hyppolite,
implica sentimientos que se imprimen en el alma a travs
de una constriccin y de comportamientos que son el re
sultado de una relacin de mando y de obediencia y que se
cumplen sin un inters directo.1
En este sentido, Hyppolite muestra cmo la oposicin
entre la naturaleza y la positividad se corresponde con la
dialctica entre la libertad y la coercin, y entre la razn y
la historia. En un pasaje que no pudo no haber despertado
la curiosidad de Foucault y que contiene algo ms que
un presagio de la nocin de dispositivo, escribe: Aqu se
puede apreciar el nudo problemtico implcito en el con
cepto de positividad y los intentos posteriores de Hegel
para unir dialcticamente -u n a dialctica que todava no
es consciente de s misma- la razn pura (terica y sobre
todo prctica) y la positividad, es decir, el elemento histri
co. En cierto sentido, Hegel considera la positividad como
un obstculo a la libertad humana, y la condena como tal.
Investigar los elementos positivos de una religin y, ya se

1J. Hyppolite, Introduction a la lecture de l histoire de Hegel Pars, Seuil, 1983,


p. 43 (Ira. ed. 1948).

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Qu es un dispositivo?

podra agregar, de un estado social significa descubrir aquello


que en ellos se impone a los hombres a travs de una coer
cin, aquello que opaca la pureza de la razn; pero, en
otro sentido que a lo largo del desarrollo del pensamiento
hegeliano termina imponindose, la positividad debe
reconciliarse con la razn que entonces pierde su carcter
abstracto y se adapta a la riqueza concreta de la vida. Se
comprende pues cmo el concepto de positividad est en
el centro de las perspectivas hegelianas.2
La positividad es el nombre que, segn Hyppolite,
el joven Hegel le da al elemento histrico, con toda la
carga de reglas, ritos e instituciones que un poder externo
le impone a los individuos pero que, por as decir, estos
internalizan en un sistema de creencias y de sentimientos.
Entonces, tomando prestado este trmino (que ms tarde
se volver dispositivo), Foucault se posiciona frente a un
problema decisivo que es tambin su problema ms pro
pio: la relacin entre los individuos como seres vivientes
y el elemento histrico, entendiendo con este trmino
el conjunto de instituciones, procesos de subjetivacin
y reglas en que se concretan las relaciones de poder. Sin
embargo, el fin ltimo de Foucault no es como en Hegel
reconciliar los dos elementos. Y tampoco enfatizar el
conflicto entre ellos. Para l se trata ms bien de inves
tigar los modos concretos en que las positividades (o los
dispositivos) actan en las relaciones, en los mecanismos
y en los juegos del poder.

2 Ibidem, p. 46.

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Giorgio Agamben

3. Est claro ahora en qu sentido suger la hiptesis


de que el trmino dispositivo es un trmino tcnico
esencial del pensamiento de Foucault. No se trata de un
trmino particular que se refiere a esta o aquella tecnolo
ga de poder. Es un trmino general que tiene la misma
amplitud que, segn Hyppolite, tiene la positividad
para el joven Hegel y, en la estrategia de Foucault, ocupa
el lugar de lo que define crticamente los universales
{les universaux). Como ustedes saben, Foucault siempre
rechaz ocuparse de esas categoras generales o entes de
razn que llama precisamente los universales, como el
Estado, la Soberana, la Ley, el Poder. Pero esto no signi
fica que en su pensamiento no haya conceptos operativos
de carcter general. Los dispositivos, de hecho, son aque
llo que ocupa el lugar de los universales en la estrategia
foucaultiana: no slo tal o cual medida de polica, tal
o cual tecnologa de poder y tampoco una generalidad
obtenida por abstraccin: ms bien, como deca en la en
trevista de 1977, la red {le rseau) que se establece entre
estos elementos!
Si entonces tratamos de examinar la definicin del
trmino dispositivo que se encuentra en los diccionarios
franceses de uso comn, vemos que ellos distinguen tres
acepciones del trmino:
a. Un significado jurdico en sentido estricto: El dis
positivo es la parte de un juicio que contiene la decisin
separada de las motivaciones. Es decir, la parte de la
sentencia (o de la ley) que decide y dispone.
b. Un significado tecnolgico: La forma en que se

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Qu es un dispositivo?

disponen las piezas de una mquina o de un mecanismo


y, por extensin, el mecanismo mismo.
c. Un significado militar: El conjunto de los medios
dispuestos de acuerdo a un plan.
Estos tres significados de algn modo estn presentes
en el uso foucaultiano. Pero los diccionarios, en particular
los que no tienen un carcter histrico-etimolgico, ope
ran dividiendo y separando los diferentes significados de
un trmino. Esta fragmentacin, sin embargo, en general
se corresponde con el desarrollo y la articulacin histrica
de un nico significado original que es importante no
perder de vista. En el caso del trmino dispositivo, cul
es este significado? Es cierto que en el uso comn como
en el foucaultiano, el trmino parece referirse a un con
junto de prcticas y mecanismos (a la vez lingsticos y
no-lingsticos, jurdicos, tcnicos y militares) que tienen
el fin de hacer frente a una urgencia y lograr un efecto
ms o menos inmediato. Pero en qu estrategia prctica
o de pensamiento, en qu contexto histrico se origin el
trmino moderno?

4. En los ltimos tres aos, me fui adentrando cada vez


ms en una investigacin de la que slo ahora empiezo a
ver el final y que podra definir en trminos aproximativos
como una genealoga teolgica de la economa. En los
primeros siglos de la historia de la Iglesia -digam os, entre
los siglos II y V I- la palabra griega oikonoma jug un
papel decisivo en la teologa. En griego oikonoma significa

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Giorgio Agamben

la administracin del oikos, la casa y, ms en general, la


gestin, el managemerit. Como dice Aristteles (Pol. 1255
b 21) no se trata de un paradigma epistmico, sino de una
praxis, de una actividad prctica que siempre debe hacer
frente a un problema y a una situacin particular. Por
qu los padres sintieron la necesidad de introducir este
trmino en la teologa? Cmo se lleg a hablar de una
economa divina?
De hecho, se trataba un problema extremadamente
delicado y vital, quiz de la cuestin decisiva en la historia
de la teologa cristiana: la Trinidad. Cuando en el curso
del siglo II se empez a discutir sobre una trinidad de
figuras divinas, el Padre, el Hijo y el Espritu -com o era
de esperar- en el interior de la Iglesia hubo una fuerte
resistencia de parte de personas razonables que horrori
zadas pensaban que, de esta manera, se corra el riesgo
de reintroducir el politesmo y el paganismo en la fe
cristiana. Para convencer a estos obstinados adversarios
(posteriormente definidos como monarquianos, es
decir, partidarios del gobierno de uno), algunos telogos
como Tertuliano, Hiplito, Ireneo y muchos otros no en
contraron mejor forma que utilizar el trmino oikonoma.
Su argumento era ms o menos el siguiente: en cuanto a
su ser y a su sustancia, Dios indudablemente es uno, pero
en cambio en cuanto a su oikonoma, es decir, el modo en
que administra su casa, su vida y el mundo que ha crea
do, es triple. As como un buen padre puede confiarle al
hijo la ejecucin de ciertas funciones y ciertas tareas, sin
perder por ello su poder y su unidad, as Dios le confa a

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Qu es un dispositivo?

Cristo la economa, la administracin y el gobierno de la


historia de los hombres. El trmino oikonoma entonces se
fue especializando para significar en particular la encarna
cin del Hijo y la economa de la redencin y de la salva
cin (por eso, en algunas sectas gnsticas, Cristo termin
llamndose el hombre de la economa, ho nthropos ts
oikonomas). Poco a poco los telogos se acostumbraron a
distinguir entre un discurso -o lgos- de la teologa y un
logos de la economa y la oikonoma finalmente se volvi
el dispositivo a travs del cual el dogma de la Trinidad y
la idea de un gobierno providencial divino del mundo se
introdujeron en la fe cristiana.
Sin embargo, como suele suceder, la fractura que de este
modo los telogos haban intentado evitar y quitar de Dios
sobre el plano del ser, reaparece en la forma de una cesura
que separa en Dios el ser y la accin, la ontologa y la pra
xis. La accin (la economa, pero tambin la poltica) no
tiene ningn fundamento en el ser: esta es la esquizofrenia
que la doctrina teolgica de la oikonoma deja en herencia
a la cultura occidental.

5. Creo que a travs de esta breve exposicin pueden


darse cuenta de la centralidad y la importancia de la fun
cin que la nocin de oikonoma desempe en la teologa
cristiana. A partir de Clemente de Alejandra ella se fu
siona con la nocin de providencia y ya va a significar el
gobierno salvfico del mundo y de la historia de los hom
bres. Ahora bien: Cul es la traduccin de esta palabra

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Giorgio Agamben

griega fundamental en los escritos de los Padres latinos?


Dispositio.
El trmino latino dispositio> del que deriva nuestro
trmino dispositivo, asume entonces sobre s toda la
compleja esfera semntica de la oikonoma teolgica. Los
dispositivos a los que se refiere Foucault de algn modo
estn conectados con esta herencia teolgica, de alguna
manera pueden ser reconducidos a la fractura que divide
y, a su vez, articula en Dios el ser y la praxis, la naturaleza o
la esencia y la operacin a travs de la cual l administra y
gobierna el mundo de las criaturas. El trmino dispositivo
nombra aquello en lo cual y a travs de lo cual se realiza una
actividad pura de gobierno sin ningn fundamento en el ser.
Por esta razn, los dispositivos siempre deben implicar un
proceso de subjetivacin, es decir, deben producir su sujeto.
A la luz de esta genealoga teolgica, los dispositivos
foucaultianos adquieren un peso todava ms decisivo, en
un contexto en el que renen no slo la positividad del
joven Hegel, sino tambin la Gestell del ltimo Heidegger,
cuya etimologa es afn a la de dis-positio, dis-ponere (el
alemn stellen se corresponde con el latino poner). Cuan
do en Die Technik und die Kehre {La tcnica y la vuelta),
Heidegger escribe que Ge-Stell significa comnmente
aparato (Gerat), pero que con este trmino l entiende
el recogimiento de aquel (dis)poner {Stellen) que (dis)
pone del hombre, es decir, exige de l el develamiento de
lo real segn el modo del ordenar {.Bestellen), la proxi
midad de este trmino con la dispositio de los telogos y
con los dispositivos de Foucault es evidente. Lo comn a

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Qu es un dispositivo?

todos estos trminos es la referencia a una oikonoma, es


decir, a un conjunto de praxis, de saberes, de medidas, de
instituciones cuyo fin es gestionar, gobernar, controlar y
orientar en un sentido que se pretende til los compor
tamientos, los gestos y los pensamientos de los hombres.

6. Uno de los principios metodolgicos que sigo cons


tantemente en mis investigaciones es identificar en los
textos y contextos en los que trabajo aquello que Feuerbach
defina como el elemento filosfico, es decir, el punto de
su Entwicklungsjahigkeit (literalmente, capacidad de desa
rrollo), el locus y el momento en el que son susceptibles
de un desarrollo. Sin embargo, cuando interpretamos y
desarrollamos en este sentido el texto de un autor, llega un
momento en que comenzamos percibir que no podemos
continuar sin trasgredir las reglas ms elementales de la
hermenutica. Esto significa que el desarrollo del texto
en cuestin ha alcanzado un punto de indecidibilidad en
el que se vuelve imposible distinguir entre el autor y el
intrprete. Aunque para el intrprete este sea un momento
particularmente feliz, l sabe que es hora de abandonar
el texto que est analizando para proceder por su cuenta.
Los invito, entonces, a abandonar el contexto de la
filologa foucaultiana en el que nos hemos movido hasta
ahora para situar los dispositivos en un nuevo contexto.
Les propongo nada menos que una particin general
y masiva de lo existente en dos grandes grupos o clases:
por un lado, los seres vivientes (o las sustancias) y por el

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Giorgio Agamben

otro, los dispositivos en los que ellos son constantemente


capturados. Es decir, por una parte -para retomar la ter
minologa de los telogos la ontologa de las criaturas y,
por la otra, la oikonoma de los dispositivos que tratan de
gobernarlas y guiarlas hacia el bien.
Generalizando an ms la ya amplsima clase de los
dispositivos foucaultianos, llamar dispositivo literalmente
a cualquier cosa que de algn modo tenga la capacidad de
capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, con
trolar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y
los discursos de los seres vivientes. Por lo tanto, no slo
las prisiones, los manicomios, el Panptico, las escuelas, la
confesin, las fbricas, las disciplinas, las medidas jurdicas,
etc., cuya conexin con el poder de algn modo es evidente,
sino tambin la pluma, la escritura, la literatura, la filosofa,
la agricultura, el cigarrillo, la navegacin, las computadoras,
los telfonos celulares y -por qu n o - el lenguaje mismo
que, quizs, es el ms antiguo de los dispositivos, en el que
miles y miles de aos atrs -probablemente sin darse cuenta
de las consecuencias a las que se enfrentaba- un primate
tuvo la inconciencia de hacerse capturar.
Recapitulando, tenemos, pues, dos grandes clases, los
seres vivientes (o las sustancias) y los dispositivos. Y, entre
los dos, en tercer lugar, los sujetos. Llamo sujeto a lo que
resulta de las relaciones y, por as decir, del cuerpo a cuerpo
entre los vivientes y los dispositivos. Por supuesto, las sus
tancias y los sujetos, como en la vieja metafsica, parecen
superponerse, pero no completamente. En este sentido, por
ejemplo, un mismo individuo, una misma sustancia, puede

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Qu es un dispositivo?

ser el lugar de mltiples procesos de subjetivacin: el usua


rio de telfonos celulares, el navegante en internet, el escritor
de cuentos, el apasionado del tango, el no-global, etc., etc.
Al enorme crecimiento de dispositivos en nuestra poca, le
corresponde as una tambin enorme proliferacin de pro
cesos de subjetivacin. Esto puede dar la impresin de que
la categora de subjetividad vacila y pierde consistencia en
nuestro tiempo; pero para ser precisos, no se trata de una
cancelacin o de una superacin sino de una diseminacin
que lleva al extremo el aspecto de mscara que siempre ha
acompaado a todas las identidades personales.

7. Probablemente no sera errado definir la fase extre


ma del desarrollo capitalista que estamos viviendo como
una gigantesca acumulacin y proliferacin de dispositi
vos. Es cierto que hubo dispositivos desde que apareci
el homo sapiens, pero parecera que hoy no hay un solo
instante en la vida de los individuos que no est modela
do, contaminado o controlado por algn dispositivo. De
qu modo podemos enfrentar esta situacin, cul es la
estrategia que debemos seguir en nuestro cuerpo a cuerpo
cotidiano con los dispositivos? No se trata simplemente
de destruirlos, ni como sugieren algunos ingenuos de
usarlos del modo justo.
Por ejemplo, viviendo en Italia, es decir, en un pas
donde los gestos y comportamientos de los individuos
fueron completamente modificados por el telfono celular
(familiarmente llamado telefonin), desarroll un odio

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Giorgio Agamben

implacable por este dispositivo, que vuelve todava ms


abstractas las relaciones entre las personas. A pesar de
que varias veces me sorprend pensando cmo destruir o
desactivar los telefonini y la forma de eliminar o al menos
penalizar y encarcelar a los que los utilizan, no creo que
esta sea la solucin correcta al problema.

El hecho es que, evidentemente, los dispositivos no


son un accidente en el que los hombres cayeron por ca
sualidad sino que tienen su raz en el mismo proceso de
hominizacin qu volvi humanos a los animales que
clasificamos bajo el nombre homo sapiens. En efecto, el
evento que produjo al hombre constituye para el viviente
una especie de escisin que de algn modo reproduce
la escisin que la oikonoma haba introducido en Dios
entre el ser y la accin. Esta escisin separa al viviente de
s mismo y de la relacin inmediata con su ambiente, es
decir, con aquello que Uexkll y, despus de l, Heidegger
llaman el crculo receptor-desinhibidor. Rompiendo e
interrumpiendo esfta relacin, se producen para el viviente
el aburrimiento -e s decir, la capacidad de suspender la
relacin inmediata con los desinhibidores- y lo Abierto,
es decir, la posibilidad de conocer el ente en cuanto ente,
de construir un mundo. Pero, con estas posibilidades, se
da tambin inmediatamente la posibilidad de los dispo
sitivos que pueblan lo Abierto de instrumentos, objetos,
gadgets, chatarra y tecnologas de todo tipo. A travs de los
dispositivos el hombre trata de hacer girar en el vaco
los comportamientos animales que se separaron de l y as

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Qu es un dispositivo?

gozar de lo Abierto como tal, del ente en cuanto ente. En


la raz de todo dispositivo, entonces, est un deseo muy
humano de felicidad y la captura y la subjetivacin de
este deseo en una esfera separada constituye la potencia
especfica del dispositivo.

8. Esto significa que la estrategia que debemos adoptar


en nuestro cuerpo a cuerpo con los dispositivos no puede
ser simple. Porque se trata de liberar lo que ha sido captu
rado y separado a travs de los dispositivos para restituirlo
a un posible uso comn. En esta perspectiva quisiera
ahora hablarles de un concepto sobre el que he trabajado
recientemente. Se trata de un trmino que proviene de
la esfera del derecho y la religin romana (el derecho y la
religin, no slo en Roma, estn estrechamente relacio
nados): profanacin.
Segn el derecho romano, las cosas sagradas o religio
sas eran aquellas que pertenecan de algn modo a los
dioses. Como tales, ellas estaban substradas al libre uso
y al comercio de los hombres, no podan ser vendidas ni
dadas como sea, cedidas para su usufructo o cargadas
de servidumbre. Sacrilego era cualquier acto que violara
o transgrediera esta especial indisponibilidad que estaba
reservada exclusivamente a los dioses celestiales (justa
mente por ello llamados sagrados) o infernales (en este
caso, se decan simplemente religiosos). Y si consagrar
(sacrar) era el trmino que designaba la salida de las cosas
de la esfera del derecho humano, profanar por el contrario

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Giorgio Agamben

significa restituir al libre uso de los hombres. Profano,


poda escribir entonces el gran jurista Trebacio, en sen
tido propio es aquello que, siendo sagrado o religioso, es
restituido al uso y a la propiedad de los hombres.
Desde esta perspectiva se puede definir la religin como
aquello que sustrae cosas, lugares, animales o personas al
uso comn y las transfiere a una esfera separada. No slo
no hay religin sin separacin, sino que toda separacin
contiene o conserva en s un ncleo genuinamente reli
gioso. El dispositivo que acciona y regula la separacin es
el sacrificio. A travs de una serie de minuciosos rituales,
diversos segn la variedad de las culturas, que Hubert y
Mauss catalogaron pacientemente, el sacrificio en todos los
casos sanciona el pasaje de algo de lo profano a lo sagrado,
de la esfera humana a la divina. Pero lo que ha sido separado
ritualmente puede ser restituido desde el rito a la esfera pro
fana. La profanacin es el contra-dispositivo que restituye
al uso comn lo que el sacrificio haba separado y dividido.

9. El capitalismo y las figuras modernas del poder, en


esta perspectiva, parecen generalizar y llevar al extremo
los procesos de separacin que definen la religin. Sin
embargo, si consideramos la genealoga teolgica de los
dispositivos que hemos apenas delineado, aquella que los
conecta con el paradigma cristiano de la oikonoma, es decir
con el gobierno divino del mundo, vemos que los dispo
sitivos modernos presentan una diferencia con respecto a
los tradicionales. Esta diferencia vuelve particularmente

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Qu es un dispositivo?

problemtica su profanacin. Todo dispositivo implica de


hecho un proceso de subjetivacin sin el cual no puede
funcionar como dispositivo de gobierno, sin reducirse a
un mero ejercicio de violencia. En este sentido Foucault
ha mostrado cmo, en una sociedad disciplinaria, a travs
de una serie de prcticas y discursos, de saberes y ejerci
cios, los dispositivos se dirigen a la creacin de cuerpos
dciles pero libres que asumen su identidad y su libertad
de sujetos en el proceso mismo de su sometimiento. El
dispositivo, entonces, es sobre todo una mquina que
produce subjetivaciones y slo como tal es tambin una
mquina de gobierno. El ejemplo de la confesin es ilu
minador: la formacin de la subjetividad occidental, a la
vez escindida y sin embargo duea y segura de s misma,
es inseparable de la accin plurisecular del dispositivo
penitencial, en el que el nuevo Yo se constituye a travs
de la negacin y, al mismo tiempo, la asuncin del viejo.
Es decir, la escisin del sujeto operada por el dispositivo
penitencial era productora de un nuevo sujeto que en
contraba la propia verdad en la no-verdad del Yo pecador
rechazado. Algo parecido puede decirse del dispositivo de
la prisin: como consecuencia ms o menos imprevista,
este produce la constitucin de un sujeto y de un milieu
delincuente que se vuelve el sujeto de nuevas y esta vez,
perfectamente calculadas- tcnicas de gobierno.
Lo que define los dispositivos que encontramos en la
fase actual del capitalismo es que ellos no actan tanto
a travs de la produccin de un sujeto, sino a travs de
procesos que podemos llamar de desubjetivacin. Es cierto

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Giorgio Agamben

que en todo proceso de subjetivacin estaba implcito un


momento desubjetivante y el Yo penitencial se constitua,
como vimos, slo a travs de su propia negacin; pero lo
que sucede ahora es que los procesos de subjetivacin y
los procesos de desubjetivacin parecen volverse recpro
camente indiferentes y slo dar lugar a la recomposicin
de un nuevo sujeto de forma larvada y, por as decir,
espectral. La no-verdad del sujeto ya no tiene nada que
ver con su verdad. Aquel que se deja capturar en el dis
positivo telfono celular, cualquiera sea la intensidad
del deseo que lo ha movilizado, no adquiere por ello una
nueva subjetividad, sino slo un nmero a travs del cual
eventualmente puede ser controlado; el espectador que
pasa las tardes viendo televisin slo recibe a cambio de
su desubjetivacin la mscara frustrante del zappeur o la
inclusin en el clculo de un ndice de audiencia.
De ah la vanidad de esos discursos bienintencionados
sobre la tecnologa que afirman que el problema de los
dispositivos se reduce al de su uso apropiado. Estos pare
cen ignorar que, si a cada dispositivo le corresponde un
proceso determinado de subjetivacin (o, en este caso, de
desubjetivacin), es totalmente imposible que el sujeto del
dispositivo lo use de modo correcto. Por otra parte, los
que sostienen este tipo de discursos son, a su vez, el resul
tado del dispositivo meditico en el que estn capturados.

10. Las sociedades contemporneas se presentan as


como cuerpos inertes atravesados por gigantescos procesos

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Qu es un dispositivo?

de desubjetivacin a los que no les corresponde ninguna


subjetivacin real. De ah el eclipse de la poltica que
presupona sujetos e identidades reales (el movimiento
de los trabajadores, la burguesa, etc.) y el triunfo de la
oikonoma, de una actividad pura de gobierno que slo
busca su propia reproduccin. Por ello la derecha y la
izquierda que hoy se alternan en la gestin del poder
tienen muy poco que ver con el contexto poltico del que
provienen los trminos y designan simplemente los dos
polos -aquel que apunta sin escrpulos hacia la desubje
tivacin y aquel que en cambio querra recubrirla con la
mscara hipcrita del buen ciudadano democrtico- de
la misma mquina gubernamental.
Sobre todo por esto el poder tiene una singular inquie
tud, precisamente en el momento en que se enfrenta al
cuerpo social ms dcil y cobarde que se haya dado jams
en la historia de la humanidad. Slo es una paradoja apa
rente que el poder considere como un virtual terrorista al
inofensivo ciudadano de las democracias postindustriales
(el bloom, como se sugiri llamarlo con justeza); y quiz
se deba a que este ejecuta punto por punto todo lo que se
le dice que haga y deja que sus gestos cotidianos, como su
salud, su tiempo libre y sus ocupaciones, su alimentacin
y sus deseos sean dirigidos y controlados por los dispositi
vos hasta en los ms mnimos detalles. Mientras la nueva
normativa europea les impone a todos los ciudadanos esos
dispositivos biomtricos que desarrollan y perfeccionan las
tecnologas antropomtricas (desde las huellas dactilares
a la fotografa de filiacin) que haban sido inventadas

25
Giorgio Agamben

en el siglo XIX para la identificacin de los criminales


reincidentes, la vigilancia a travs de videocmaras trans
forma los espacios pblicos de la ciudad en los interiores
de una inmensa prisin. A los ojos de la autoridad -y tal
vez tenga razn nada se parece ms al terrorismo que el
hombre comn.
A medida que los dispositivos se vuelven ms invasivos
y diseminan su poder en todos los mbitos de la vida, el
gobierno se encuentra cada vez ms ante un elemento ina-
ferrable que parece huir de su presa cuanto ms se somete
a ella dcilmente. Esto no significa que este elemento sea
en s mismo revolucionario ni que pueda detener o incluso
slo amenazar a la mquina gubernamental. En lugar del
anunciado fin de la historia, se asiste de hecho al incesante
girar en vaco de la mquina. En una especie de parodia
inmanente de la oikonoma teolgica, la mquina asume en
s misma la herencia del gobierno providencial del mundo
y, en vez de salvarlo, lo conduce -en esto fiel a la originaria
vocacin escatolgica de la providencia- a la catstrofe.
Por ello el problema de la profanacin de los dispositivos
-e s decir, de la restitucin al uso comn de lo que ha sido
capturado y separado en ellos- es cada vez ms urgente.
Este problema no se dejar plantear correctamente si los
que lo asumen no intervienen ni sobre los procesos de
subjetivacin ni sobre los dispositivos, para llevar a la luz
aquel Ingobernable que es el inicio y, a su vez, el punto
de fuga de toda poltica.

26
El a m ig o
El autor ley una versin preliminar de este texto en ocasin de la entrega
del Prix Europen de lEssai Charles Veillon 2 0 0 6 , el 19 de febrero
de 2 0 0 7 en Lausana.
Giovanni Serodine, Incontro di San Pietro e San Paolo sulla via del martirio,
1624-25 (fragmento).
1. La amistad est tan estrechamente ligada a la propia
definicin de la filosofa que podra decirse que sin ella
la filosofa no es posible. La intimidad entre la amistad
y la filosofa es tan profunda que esta ltima incluye el
phlos, el amigo, en su propio nombre y, como muchas
veces sucede con una proximidad excesiva, corre el riesgo
de no poder explicarse. En el mundo clsico esta promis
cuidad y casi consubstancialidad del amigo y del filsofo
era evidente, de modo que slo con una intencin por as
decir arcaizante -e n el momento de plantear la pregunta
extrema: Qu es la filosofa?- pudo llevar a un filsofo
contemporneo a escribir que esta era una cuestin a tratar
entre amis [entre amigos]. De hecho hoy la relacin entre
la amistad y la filosofa est desacreditada y los que tienen
como profesin la filosofa se relacionan con una especie
de molestia y mala conciencia con este partner incmodo
y, por as decir, clandestino de su pensamiento.
Hace muchos aos, yo y un amigo mo, Jean-Luc Nancy,
habamos decidido intercambiar cartas sobre el tema de la
amistad. Estbamos convencidos de que esta era la mejor
manera de acercarnos y casi escenificar un problema que
de otro modo pareca rehuir a un tratamiento analtico.
Escrib la primera carta y esper ansiosamente la respuesta.
Este no es el lugar para tratar de entender qu razones -o
quizs, malentendidos- hicieron que la llegada de la carta

31
Giorgio Agamben

de Jean-Luc significara el final del proyecto. Lo cierto es


que nuestra amistad que en nuestros planes iba a abrir
nos un acceso privilegiado al problema- fue en cambio
un obstculo y de algn modo, al menos provisoriamente,
se oscureci.
Probablemente un malestar parecido y consciente hizo
que Jacques Derrida eligiera como leitmotiv de su libro sobre
la amistad un lema sibilino que la tradicin le atribuye a
Aristteles y que niega la amistad en el mismo gesto con
el que parece invocarla: o phloi, oudeisphlos, oh amigos,
no hay amigos. De hecho, uno de los temas del libro es
la crtica de lo que el autor define como la concepcin
falocntrica de la amistad dominante en nuestra tradicin
filosfica y poltica. Cuando Derrida todava estaba tra
bajando en el seminario que origin el libro, discutamos
juntos un curioso problema filolgico que concerna
precisamente al lema u ocurrencia en cuestin. Este se
encuentra citado, entre otros, en Montaigne y Nietzsche,
que lo habran extrado de Digenes Laercio. Pero si abri
mos una edicin* moderna de Vidas de los filsofos, en el
captulo dedicado a la biografa de Aristteles (V, 21) no
encontramos la frase en cuestin sino una en apariencia
casi idntica, cuyo significado sin embargo es diverso y
mucho menos enigmtico: i (omega con iota suscrita)
phloi, oudeis phlos, aquel que tiene (muchos) amigos,
no tiene ningn amigo.
Una visita a la biblioteca es suficiente para aclarar el
misterio. En 1616, aparece una nueva edicin de las Vidas
al cuidado del gran fillogo ginebrino Isaac Casaubon.

32
El amigo

Junto al pasaje en cuestin -qu e en la edicin al cuidado


del suegro, Henry Etienne, todava deca o phoi (oh
am igos)- l corrige sin dudar la enigmtica leccin de los
manuscritos volvindola perfectamente inteligible y por
esta razn es retomada por los editores modernos.
Como rpidamente le inform a Derrida el resultado
de mis investigaciones, cuando el libro fue publicado con
el ttulo Politiques de Vamiti, qued sorprendido de no
encontrar all ningn rastro del problema. Pero si el lema
-segn los fillogos modernos, apcrifo- figuraba all en
su forma original, ciertamente no se trataba de un olvido:
en la estrategia del libro era esencial que la amistad fuese,
a la vez, afirmada y puesta en duda.
En este punto el gesto de Derrida repeta el de Nietzsche.
Siendo todava un estudiante de filologa, Nietzsche haba
empezado un trabajo sobre las fuentes de Digenes Larcio,
de modo que deba serle perfectamente familiar la historia
del texto de las Vidas (y entonces tambin la correccin de
Casaubon). Pero la necesidad de la amistad y, al mismo
tiempo, una cierta desconfianza hacia los amigos era
esencial para la estrategia de la filosofa nietzscheana. Esto
explica el recurso a la leccin tradicional que en su poca
ya no circulaba ms (la edicin de Huebner de 1828 tiene
la versin moderna con la anotacin: legebatur o phloi,
emendavit Casaubons).

2. Es posible que el particular estatuto semntico del


trmino amigo haya incidido en este malestar de los

33
Giorgio Agamben

filsofos modernos. Como se sabe, nunca nadie logr de


finir de modo satisfactorio el significado del sintagma te
amo, tanto que se podra pensar que este tiene un carcter
performativo, que su significado coincide, entonces, con el
acto de su proferimiento. Para la expresin soy tu amigo
se podran hacer consideraciones anlogas, aunque aqu
no parece posible el recurso a la categora de performati
vo. Creo que amigo pertenece ms bien a esa clase de
trminos que los lingistas definen como no-predicativos,
es decir, trminos a partir de los cuales no es posible cons
truir una clase de objetos en la que inscribir los entes a
los que se les atribuye el predicado en cuestin. Blanco,
duro, clido son, por cierto, trminos predicativos;
pero es posible decir que amigo defina en este sentido
una clase consistente? Aunque parezca extrao, amigo
comparte esta cualidad con otra especie de trminos no-
predicativos, los insultos. Los lingistas demostraron que
el insulto no ofende a quien lo recibe, porque simplemente
lo inscribe de manera imposible o, en todo caso, falsa en
una categora particular (por ejemplo, la de los excremen
tos o los rganos sexuales masculinos o femeninos, segn
las lenguas). El insulto es eficaz precisamente porque no
funciona como una predicacin descriptiva sino como
un nombre propio, porque llama en el lenguaje de modo
que el que es llamado no puede aceptarlo y a pesar de
ello tampoco defenderse (como si alguien insistiese en
llamarme Gastn, sabiendo que me llamo Giorgio). Lo
que entonces ofende en el insulto es una experiencia pura
del lenguaje y no una referencia al mundo.

34
El amigo

Si esto es cierto, amigo compartira esta condicin, no


slo con los insultos sino con los trminos filosficos que,
como se sabe, no tienen una denotacin objetiva y, como
aquellos trminos que los lgicos medievales definan
trascendentes, significan simplemente el ser.

3. En la Gallera Nazionale di Arte Antica en Roma se


conserva un cuadro de Giovanni Serodine que representa
el encuentro de los apstoles Pedro y Pablo camino al mar
tirio. Los dos santos, inmviles, ocupan el centro de la tela
rodeados por la gesticulacin desordenada de los soldados
y los verdugos que los conducen al suplicio. En general los
crticos han hecho notar el contraste entre el rigor heroico
de los dos apstoles y el tumulto de la muchedumbre, ilu
minada aqu y all por destellos de luz casi salpicados por
azar sobre los brazos, los rostros, las tumbas. A mi parecer,
creo que lo que vuelve este cuadro incomparable es que Se
rodine represent a los dos apstoles tan cercanos, con las
frentes casi pegadas una sobre la otra que no pueden verse
en absoluto: camino al martirio, se miran sin reconocerse.
Esta impresin de una proximidad por as decir excesiva se
acrecienta todava ms por el gesto silencioso de las manos
que se estrechan por lo bajo, apenas visibles. Siempre me
pareci que este cuadro contiene una alegora perfecta de
la amistad, qu es la amistad sino una proximidad tal que
no es posible hacerse ni una representacin ni un concepto
de ella? Reconocer a alguien como un amigo significa no
poder reconocerlo como algo. No se puede decir amigo,

35
Giorgio Agamben

como se dice blanco, italiano, clido: la amistad no


es una propiedad o una cualidad de un sujeto.

4. Lleg el momento de iniciar la lectura del pasaje de


Aristteles que me propona comentar. El filsofo le dedi
ca a la amistad un verdadero tratado que ocupa los libros
octavo y noveno de la Etica a Nicmaco. Dado que se trata
de uno de los textos ms clebres y discutidos de toda la
historia de la filosofa, doy por descontado el conocimien
to de las tesis ms consolidadas: que no se puede vivir sin
amigos, que es necesario distinguir la amistad fundada
sobre la utilidad o sobre el placer, de la amistad virtuosa
en la que el amigo es amado como tal, que no es posible
tener muchos amigos, que la amistad a distancia tiende
a olvidarse, etc. Todo esto es archiconocido. En cambio,
hay un pasaje del tratado que me parece no ha recibido
suficiente atencin, aunque contenga, por as decir, la base
ontolgica de la teora. Se trata de 1170a 2 8 -1 171b 35.
Leamos juntos el pasaje:

Aquel que ve siente (aisthnetai) que ve, aquel que es


cucha siente que escucha, aquel que camina siente que
camina y de este modo para todas las otras actividades
hay algo que siente que estamos ejercitndolas (hti
energomen), de modo que si sentimos nos sentimos
sentir y si pensamos nos sentimos pensar y esto es lo
mismo que sentirse existir: en efecto, existir (tb einai)
significa sentir y pensar.

36
El amigo

Sentir que vivimos es en s mismo agradable, porque la


vida es por naturaleza un bien y es agradable sentir que
tal bien nos pertenece.
Vivir es deseable, sobre todo para los buenos, porque
para ellos existir es un bien y algo agradable.
Co-sintiendo (synaisthanmenoi) percibimos lo agradable
del bien en s y lo que el hombre bueno percibe respecto
a s mismo, lo percibe tambin respecto al amigo: el
amigo es, de hecho, otro s mismo (hteros autos). Y as
como para cada uno el mismo hecho de existir (t autbn
einai) es deseable, as lo es o casi para el amigo.
La existencia es deseable porque se siente que ella es
algo bueno y esta sensacin (asthesis) es en s misma
agradable. Entonces tambin para el amigo se deber
co-sentir que existe y esto sucede en el convivir y en el
tener en comn (koinonein) acciones y pensamientos. En
este sentido se dice que los hombres conviven (syzn) y
no, como las bestias, que comparten la pastura. [...] La
amistad es, de hecho, una comunidad y lo que le sucede
a uno mismo, tambin al amigo: y as como respecto
a nosotros mismos es deseable la sensacin de existir
(asthesis hoti stin), as tambin ser para el amigo.

5. Se trata de un pasaje extraordinariamente denso,


porque aqu Aristteles enuncia tesis de la filosofa pri
mera que no se encuentran de esta forma en ningn otro
de sus escritos:

37
Giorgio Agamben

1) Hay una sensacin del ser puro, una aisthesis de la


existencia. Aristteles lo repite varias veces, desplazando
el vocabulario tcnico de la ontologa: aistbanmetha hti
smen, aisthesis hti stin: el hti stin es la existencia -e l
quod est en tanto opuesta a la esencia (quid est, ti stin).
2) Esta sensacin de existir es en s misma agradable
(hedys).
3) Hay una equivalencia entre ser y vivir, entre sentirse
existir y sentirse vivir. Esta es una anticipacin decisiva
de la tesis nietzscheana segn la cual: Del ser: nosotros
no tenemos otra experiencia que vivir. (Una afirmacin
anloga, pero ms genrica se puede leer tambin en De
An. 415b 13: Ser, para los vivientes, es vivir).
4) En esta sensacin de existir es inherente otra sensacin,
especficamente humana, que tiene la forma de un co-sentir
(synaisthnesthai) la existencia del amigo. La amistad es la
instancia de este consentimiento de la existencia del amigo en
el sentimiento de la existencia propia. Pero esto significa que
la amistad tiene un rango ontolgico y, a la vez, poltico.
La sensacin de sei?, de hecho, est siempre partida y com
partida y la amistad nombra este compartir. Aqu no hay
ninguna intersubjetividad -esta quimera de los modernos-,
ninguna relacin entre sujetos: por el contrario, el ser mis
mo est partido, es no-idntico a s, y el yo y el amigo son
las dos caras -o los dos polos- de este com-partir.
5) Por ello el amigo es otro s mismo, un hteros autos.
En su traduccin latina alter egoesta expresin tuvo una
larga historia que no es este el lugar de reconstruir. Pero es
importante notar que la formulacin griega tiene ms peso

38
El amigo

que lo que entiende en ella un odo moderno. En primer


lugar el griego -como el latn- tiene dos trminos para ex
presar la alteridad: dllos (lat. alius) es la alteridad genrica,
hteros (lat. alter) es la alteridad como oposicin entre dos,
la heterogeneidad. Por otro lado, el latn ego no traduce
exactamente autos, que significa s mismo. El amigo no
es otro yo, sino una alteridad inmanente en la mismidad,
un devenir otro de lo mismo. En el punto en el que el yo
percibe mi existencia como agradable, mi sensacin est
atravesada por un co-sentir que la disloca y deporta hacia el
amigo, hacia el otro mismo. La amistad es esta desubjetiva
cin en el corazn mismo de la sensacin ms ntima de s.
6) A este punto el rango ontolgico de la amistad en
Aristteles se puede dar por descontado. La amistad per
tenece a la prte philosopha, porque lo que est en cues
tin en ella concierne a la propia experiencia, a la propia
sensacin del ser. Se comprende entonces por qu el
amigo no puede ser un predicado real que se adhiere a
un concepto para inscribirlo en una clase determinada. En
trminos modernos, se podra decir que el amigo es un
existencial y no un categorial. Sin embargo, este existencial
-como tal, no conceptualizable- est atravesado por una
intensidad que lo carga de una especie de potencia polti
ca. Esta intensidad es el syny el con que parte, disemina
y vuelve compartible -e s ms, ya siempre compartida- la
propia sensacin, lo agradable del propio existir.
En un pasaje del texto que hemos apenas analizado y
sobre el que es necesario volver queda implcito que este
compartir para Aristteles tiene un significado poltico:

39
Giorgio Agamben

Pero entonces, tambin para el amigo se deber co-sentir


que existe y esto sucede en el convivir (syzn) y en el
tener en comn (koinonein) acciones y pensamientos.
En este sentido se dice que los hombres conviven y no,
como las bestias, que comparten la pastura.

La expresin que hemos formulado como compartir la


pastura es en to auto nmesthai. Pero el verbo nmo -como
saben, cargado de implicaciones polticas, basta pensar
en el deverbal nomos significa en la voz media tambin
formar parte y la expresin aristotlica podra valer sim
plemente por formar parte de lo mismo. En todo caso,
lo esencial aqu es que la comunidad humana se define,
respecto a la animal, a travs de un convivir (aqu syzn
adquiere un significado tcnico) que no est definido por
la participacin en una sustancia comn, sino por un
compartir puramente existencial y, por as decir, sin ob
jeto: la amistad, como co-sentimiento del puro hecho de
ser. Los amigos no comparten algo (un nacimiento, una
ley, un lugar, un gusto): ellos estn com-partidos por la
experiencia de la amistad. La amistad es el compartir que
precede a toda divisin, porque lo que tiene que repartir
es el hecho mismo de existir, la vida misma. Y lo que
constituye la poltica es esta reparticin sin objeto, este
co-sentir original. El hecho de que esta sinestesia poltica
originaria con el tiempo se haya vuelto el consenso al que
hoy confan su suerte las democracias, en la fase ltima,
extrema y agotada de su evolucin, como se dice, es otra
historia sobre la que los dejo reflexionar.

40
L a I g le sia y el R e in o
El autor ley una versin preliminar de este texto en la Catedral de
N otre-D am e, en Pars, el 8 de marzo de 2 0 0 9 , en ocasin del ciclo
C onfrences de Carm e 2 0 0 9 .
El inicio de uno los textos ms antiguos de la tradicin
eclesistica, la Carta de Clemente a los Corintios, comienza
con estas palabras: De la Iglesia de Dios que se hospeda
en Roma a la Iglesia de Dios que se hospeda en Corinto.
El trmino griego paroikosa que traduje como que se
hospeda designa la morada provisoria del exiliado, del
colono o del extranjero, en oposicin a la residencia plena
de derecho del ciudadano que en griego se dice katoikein.
Quisiera retomar esta frmula para dirigirme aqu y ahora
a la Iglesia de Dios que se hospeda o se exila en Pars. Por
qu eleg esta frmula? Porque el tema de mi conferencia es
el mesas, y paroikein, hospedarse como un extranjero, es el
trmino que designa la morada del cristiano en el mundo y
su experiencia del tiempo mesinico. Se trata de un trmino
tcnico, o casi, ya que la Primera carta de Pedro (1 Pt 1, 17)
define el tiempo de la Iglesia como ho khrnos tsparoikas,
el tiempo de la parroquia se podra traducir, si se recuerda
que aqu parroquia todava significa el hospedarse del
extranjero.
El trmino hospedaje no implica nada en cuanto a su
duracin cronolgica. El hospedaje de la Iglesia sobre la
tierra puede durar -y, de hecho, ha durado- siglos y mile
nios, sin que ello altere en nada la naturaleza particular de
su experiencia mesinica del tiempo. Es necesario subrayar
con fuerza este punto, contra una opinin que muchas veces

43
Giorgio Agamben

suelen repetir los telogos sobre un supuesto retraso de la


parusa. Segn esta opinin que siempre me ha parecido
blasfema, cuando la comunidad de los orgenes que esperaba
la vuelta del mesas y el fin de los tiempos como inminentes,
se da cuenta de que tiene que explicar un retraso que no
terminaba ms, habra entonces cambiado su orientacin
para darse una organizacin institucional y jurdica estable.
Esto significa que ella habra cesado de paroikein, de hospe
darse como extranjera en el siglo, para empezar a katoikein,
a habitarlo como ciudadana, como cualquier otra institucin
mundana.
Si esto fuera cierto, entonces la Iglesia habra perdido la
experiencia mesinica del tiempo que la define y le es consus
tancial. Porque el tiempo del mesas no designa una duracin
cronolgica sino, sobre todo, una transformacin cualitativa
del tiempo vivido. En este tiempo ni siquiera es pensable
algo as como un retraso cronolgico, en el sentido en que
se puede decir que est retrasado un tren. As como la ex
periencia del tiempo mesinico implica que es imposible
habitar en l establemente, del mismo modo, en l no hay
lugar para un retraso. Esto es lo que Pablo les recuerda a
los Tesalonicenses (1 Tes 5, 1-2): No es necesario que les
escriba acerca del tiempo y los momentos. El da del Seor
viene como un ladrn, por la noche. Viene (rkhetai)
est en presente, tal como en los Evangelios el mesas es
llamado ho erkhmenos, el que viene, el que no deja de
venir. Walter Benjamn, que haba entendido perfectamente
la leccin de Pablo, la repite a su modo: Cada da, cada
instante es la pequea puerta por la que entra el mesas.

44
La Iglesia y el Reino

Quisiera hablarles de la estructura de este tiempo, es decir,


del tiempo del mesas que Pablo describe en sus cartas. Con
este propsito, el primer malentendido que es necesario
tener en cuenta es la confusin del tiempo mesinico con
el tiempo apocalptico. Lo apocalptico se sita en el ltimo
da, en el da de la clera: ve el fin del tiempo y describe lo
que ve. En cambio, el tiempo que el apstol vive no es el
fin del tiempo. Si se quisiera compendiar en una frmula
la diferencia entre lo mesinico y lo apocalptico, yo creo que
se debera decir que lo mesinico no es el fin del tiempo sino
el tiempo del fin. Lo mesinico no es el fin del tiempo
sino la relacin de todo instante, de todo kairs, con el fin
del tiempo y la eternidad. Lo que le interesa a Pablo no es,
pues, el ltimo da, el instante en que termina el tiempo,
sino el tiempo que se contrae y comienza a terminar. O,
si se prefiere, el tiempo que resta entre el tiempo y su fin.
La tradicin hebrea conoca la distincin entre dos tiem
pos o dos mundos: el olam hazzeh, es decir el tiempo que
va de la creacin del mundo hasta su fin y el olam habba,
el tiempo que empieza despus del fin del tiempo. Estos
dos trminos estn presentes en el texto de las cartas en su
traduccin griega. Pero el tiempo mesinico, el tiempo que
el apstol vive y el nico que le interesa no es ni el olam
hazzeh ni el olam habba, es el tiempo que resta entre estos
dos tiempos, cuando el tiempo se divide por la cesura del
acontecimiento mesinico (para Pablo este acontecimiento
es, obviamente, la resurreccin).
Cmo debemos concebir este tiempo? A primera vista,
si lo representamos geomtricamente como un segmento

45
Giorgio Agamben

aislado sobre una lnea, la definicin que acabo de dar -e l


tiempo que resta entre la resurreccin y el fin del tiempono
parece problemtica. Pero si intentamos pensar la experiencia
del tiempo que ello implica, cambia todo. Es evidente que
vivir el tiempo que resta, hacer experiencia del tiempo
del fin slo puede significar una transformacin radical de
la representacin y de la experiencia habitual del tiempo.
Ya no se trata de la lnea homognea e infinita del tiempo
cronolgico (representable, pero vaca de toda experiencia),
ni del instante puntual e impensable de su fin. Tampoco
podemos pensarlo como aquel segmento del tiempo
cronolgico que va de la resurreccin al final del tiempo.
Por el contrario, se trata de un tiempo que crece y apremia
dentro del tiempo cronolgico y lo trabaja y transforma
desde el interior. Por una parte, es el tiempo que el tiempo
tarda en terminar, pero, por la otra, el tiempo que nos
resta, el tiempo que necesitamos para hacer terminar el
tiempo, para superar la representacin habitual del tiempo
y liberarnos de ella. Mientras esta representacin, en tanto
el tiempo en que creemos estar, nos separa de lo que somos
y nos transforma en espectadores impotentes de nosotros
mismos, el tiempo del mesas, en tanto tiempo operativo
en el que aferramos el tiempo por primera vez, es en cam
bio el tiempo que nosotros mismos somos. Y este tiempo
no es otro tiempo, situado en otro lugar improbable o fu
turo. Al revs, es el nico tiempo real, el nico tiempo que
podemos tener. Hacer experiencia de este tiempo implica
una transformacin integral de nosotros mismos y de
nuestro modo de vivir.

46
La Iglesia y el Reino

Esto es lo que afirma Pablo en un pasaje extraordinario


que quiz sea la definicin ms bella de la vida mesinica
(1 Cor 7, 29-31): Les digo esto, hermanos, el tiempo se
ha contrado [ho kairos synestalmnos est, el verbo systllein
indica tanto el acto de alzar las velas como el recogimiento
de un animal sobre s mismo antes de saltar]; el resto es para
que los que tienen mujer estn como no \hos m\ tenindo
la y los que lloran como no llorando y los que tienen alegra
como no teniendo alegra y los que compran como no
poseyendo y los que usan el mundo como no abusando.
Pocas lneas antes, a propsito de la llamada mesinica
(klsis), Pablo haba dicho: Que cada uno permanezca en
la llamada en que fue llamado. Te han llamado esclavo?
No te preocupes. Aunque puedes volverte libre, ms bien
haz uso de ello. El hos m, el como no, significa que el
sentido ltimo de la vocacin mesinica es la revocacin
de toda vocacin. As como el tiempo mesinico trans
forma al tiempo cronolgico desde el interior, no simple
mente abolindolo, del mismo modo, gracias al hos m, al
como no, la vocacin mesinica revoca toda vocacin,
vaca y transforma desde el interior toda experiencia y toda
condicin facticia para abrirla a un nuevo uso (ms bien,
haz uso de ello).
La cuestin es importante, porque nos permite pen
sar correctamente la relacin entre las cosas ltimas y las
cosas penltimas que define la condicin mesinica. Un
cristiano puede vivir nicamente cosas ltimas? Dietrich
Bonhoeffer denunci la falsa alternativa entre el radicalismo
y el compromiso que consiste en ambos casos en separar

47
Giorgio Agamben

drsticamente las realidades ltimas de las penltimas, es


decir, las que definen nuestra condicin humana y social de
cada da. Dado que el tiempo mesinico no es otro tiempo
sino una ntima transformacin del tiempo cronolgico,
vivir las cosas ltimas significa ante todo vivir de otro modo
las cosas penltimas. En este sentido, la escatologa no es
ms que una transformacin de la experiencia de las cosas
penltimas. Y como las realidades ltimas tienen lugar so
bre todo en las penltimas -contra todo radicalismo- estas
no pueden ser negadas impunemente; sin embargo -por la
misma razn y contra toda tentacin de compromiso- las
cosas penltimas tampoco pueden ser invocadas de modo
alguno contra las ltimas. Por esto Pablo expresa la relacin
mesinica entre lo que es ltimo y lo que no lo es con el verbo
katargein que no significa destruir sino volver inoperante.
La realidad ltima desactiva, suspende y transforma las rea
lidades penltimas y, sin embargo, ella testimonia y se pone
a prueba precisamente y ante todo en ellas.
Esto permite comprender la situacin del Reino segn
Pablo. En contra de la representacin habitual de la es
catologa, es necesario recordar que el tiempo del mesas,
para l, no puede ser un tiempo futuro. La expresin con
la que se refiere a este tiempo es siempre ho nyn kairs, el
tiempo de ahora. Como escribe en 2 Cor 6, 2: Ido nyn,
he aqu ahora el momento propicio, he aqu el da de la
salvacin. Paroika yparousa, alojamiento como extranje
ro y presencia del mesas, tienen la misma estructura, que
en griego se expresa a travs de la preposicin para\ una
presencia que dis-tiende el tiempo, un ya que tambin es

48
La Iglesia y el Reino

un todava no, una dilacin que no es un posponer para


ms tarde, sino una distancia y una desconexin interna
al presente que nos permite aferrar el tiempo.
La experiencia de este tiempo, entonces, no es algo que
la Iglesia podra elegir hacer o no hacer. Slo hay Iglesia
en este tiempo y a travs de este tiempo.
Qu sucede con esta experiencia en la Iglesia de hoy?
Esta es la pregunta que aqu y ahora vengo a plantearle
a la Iglesia de Cristo que se hospeda en Pars. La evoca
cin de las cosas ltimas parece haber desaparecido a tal
punto de las palabras de la Iglesia que se lleg a afirmar,
no sin irona, que la Iglesia de Roma cerr su ventanilla
escatolgica- Con una irona an ms amarga un telogo
francs incluso escribi: Cristo anunciaba el Reino y vino
la Iglesia. Una afirmacin inquietante, sobre la que los
invito a reflexionar.
Despus de lo que les dije sobre la estructura del tiem
po mesinico, est claro que aqu no se trata de reprocharle
a la Iglesia, en nombre del radicalismo, su compromiso
con el mundo. Tampoco se trata -siguiendo el gesto
del telogo ortodoxo ms grande del siglo XIX, Fidor
Dostoievski- de presentar a la Iglesia de Roma en la figura
del Gran Inquisidor.
Se trata ms bien de la capacidad de la Iglesia de leer
aquello que Mateo (M t 16, 3) llama los signos de los
tiempos, t semeia ton kairn. Qu son estos signos que
el apstol opone al vano deseo de conocer los aspectos del
cielo? Si la historia es penltima con respecto al Reino,
como hem os visto, este tiene su lugar ante todo en ella.

49
Giorgio Agamben

Vivir el tiempo del mesas exige entonces la capacidad de


leer los signos de su presencia en la historia, de reconocer
en su curso la signatura de la economa de la salvacin. A
los ojos de los Padres -pero tambin de los filsofos que
reflexionaron sobre la filosofa de la historia que es y sigue
siendo (incluso en Marx) una disciplina esencialmente
cristiana- la historia se presenta como un campo de tensio
nes recorrido por dos fuerzas opuestas: la primera -llamada
to katkhon por Pablo, en un tan clebre como enigmtico
pasaje de la Segunda carta a los Tesalonicenses- continua
mente retiene y difiere el fin a lo largo del curso lineal y
homogneo del tiempo cronolgico; la segunda, poniendo
en tensin el origen y el fin, continuamente interrumpe y
cumple el tiempo. A la primera la llamamos Ley o Estado
y est volcada a la economa, es decir, al gobierno infinito
del mundo; y a la segunda la llamamos mesas o Iglesia, y
su economa, en tanto economa de la salvacin es, por el
contrario, constitutivamente finita. Una comunidad hu
mana puede sobrevivir slo si estas dos polaridades estn
copresentes y entre ellas se mantiene una tensin y una
relacin dialctica.
Hoy parece agotada precisamente esta tensin. A me
dida que la percepcin de la economa de la salvacin en
el tiempo histrico se debilita y cancela, la economa ex
tiende su dominio ciego e irrisorio sobre todos los aspectos
de la vida social. La exigencia escatolgica, abandonada
por la Iglesia, retorna en forma secularizada y pardica en
los saberes profanos que, recuperando el gesto obsoleto
del profeta, anuncian catstrofes irreversibles en todos los

50
La Iglesia y el Reino

mbitos. El estado de crisis y de excepcin permanente


que los gobiernos del mundo proclaman por todas partes
no es ms que la parodia secularizada de la actualizacin
incesante del Juicio Universal en la historia de la Iglesia.
En vez de la experiencia mesinica del cumplimiento de
la ley y el tiempo, tiene lugar una hipertrofia inaudita del
derecho que, al pretender legislar sobre todo, manifiesta
sin querer la prdida de toda legitimidad por un exceso
de legalidad. Lo digo aqu y ahora midiendo mis palabras:
hoy sobre la tierra no hay ningn poder legitimo y los
propios poderosos del mundo son ellos mismos culpables
de ilegitimidad. La juridificacin y la economizacin in
tegral de las relaciones humanas, la confusin entre lo que
podemos creer, esperar y amar y lo que estamos obligados
a hacer o a no hacer, a decir o a no decir, no slo marcan
la crisis del derecho y de los estados, sino tambin y sobre
todo la de la Iglesia. Porque la Iglesia puede vivir como
institucin solamente mantenindose en relacin inme
diata con el propio fin. Y es bueno no olvidarlo segn
la teologa cristiana hay una sola institucin legal que no
conoce interrupcin ni fin: el infierno. El modelo de la
poltica actual que pretende una economa infinita del
mundo es entonces verdaderamente infernal. Y si la Iglesia
cercena su relacin original con la paroika no har ms
que perderse en el tiempo.
Ahora bien, la pregunta que he venido a plantearles
aqu -teniendo como nica autoridad slo una obstinada
costumbre de leer los signos del tiempo- es la siguiente:
cundo se decidir finalmente la Iglesia a aprovechar su

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Giorgio Agamben

ocasin histrica y a reencontrar su vocacin mesinica?


Si no es as, el riesgo es que sea arrastrada a la ruina que
amenaza a todos los gobiernos y a todas las instituciones
de la tierra.
n d ic e

Qu es un dispositivo?................................................ 5

El am igo ...................................................................... 27

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