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UnCO

cuadernos

l presente libro, destinado principalmente a estudiantes de Historia de la Filosofa


Antigua, est dividido en cuatro grandes apartados: el pensamiento prefilosfico y
presocrtico, el pensamiento de Aristteles y Platn, y la filosofa helenstica. Los
primeros captulos comprenden los temas que estn en la raz de la filosofa antigua, t
to en sentido cronolgico como conceptual, pues durante esta poca se configuran
gran parte de los problemas con los que se enfrentarn posteriormente todos los filsofos,
as como las estrategias intelectuales de las que se servirn para dar cuenta de la reali
dad. En efecto, la filosofa de Platn y Aristteles se configura en gran parte en confron
tacin crtica con la de sus predecesores, tanto los presocrticos como los sofistas. Deca
el Estagirita que en el comienzo de la filosofa est el asombro, pero las fuentes de
nuestro asombro se desdoblan: por una parte, ciertamente, nos asombran las mismas co
sas, pero tambin los problemas descubiertos por los filsofos del pasado, incluso sus
(equivocadas) soluciones. La historia de la filosofa es as la historia del dilogo entre los
propios filsofos. Y en este dilogo hay voces que tienen ms importancia, y otras, por el
contrario, que estn en un segundo plano: Platn y Aristteles, a los que se dedica la par
te central del presente libro, son una de estas voces fundamentales, pues en ellos con
fluye toda la tradicin intelectual griega y es sometida a una profunda y radical reela
boracin que la proyecta hacia el futuro. Se quiera o no, vemos la filosofa ole los
presocrticos a travs de ojos lastrados platnica y aristotlicamente. Es cierto que en el
mundo helenstico surge un nuevo clima social que hace que la problemtica filosfica
anterior pierda inters y que nazca todo un conjunto de nuevas cuestiones, pero que
hunden sus races en la filosofa precedente. Suele decirse, y con razn, que la preocu
pacin filosfica del helenismo es predominantemente tica, pues ahora no importa tan-,
to la sopha, cuanto la phrnesis: interesa alcanzar un arte de la vida; pero esto no im
plica que desaparezca la rica tradicin de especulacin cosmolgica, ontolgica y
epistemolgica de la filosofa anterior; sucede ms bien que se reinterpreta en funcin de
unos intereses intelectuales que ya no son los mismos. De estas cuestiones se ocupan los
ltimos captulos del presente libro.

UNIVERSIDAD NACIONAL

Salvador Mas Torres es profesor de Historia de la


Filosofa Antigua de la Facultad de Filosofa de la
UNED. Sus publicaciones se centran preferente
mente en el pensamiento griego y romano, as
como en el problema de su recepcin en la Mo
dernidad. Ha traducido textos de Aristteles,
Goethe, Heidegger y Habermas. Entre sus publi
caciones: J. W. Goethe, Confesiones de un alma
bella (Madrid, 2001). Aristteles, Potica (Madrid,
2000); H ld erlin y los griegos (Madrid, 1999);
TECHNE. Un estudio sobre la concepcin de la
tcnica en la Grecia Clsica (Madrid, 1995).

CUADERNOS DE LA UNED

Salvador Mas Torres

HISTORIA DE LA FILOSOFIA
ANTIGUA.
GRECIA Y EL HELENISMO

UNIVERSIDAD N ACIO N A L DE E D U C A C I N A DISTANCIA

CUADERNOS DE LA UNED (35238CU01A01)


HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA.
GRECIA Y EL HELENISMO

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Salvador Mas Torres
ISBN: 84-362-4889-9
Depsito legal: M. 32.688-2004
Primera edicin: mayo de 2003
Segunda reimpresin: julio de 2004
Impreso en Espaa - Printed in Spain
Imprime: Impresos y Revistas, S.A. (IMPRESA)

NDICE

PARTE PRIMERA

LA FILOSOFA EN GRECIA
CAPITULO

1: La filosofa de los presocrticos................................................. 13

Introduccin..........................................................................................................13
Los milesios.......................................................................................................... 21
Tales de Mileto...............................................................................................21
Anaximandro................................................................................................. 22
Anaximenes.................................................................................................... 23
Pitgoras................................................................................................................25
Herclito................................................................................................................29
Los eleatas.............................................................................................................32
Parmnides..................................................................................................... 32
Zenn............................................................................................................... 32
Los pluralistas...................................................................................................... 38
Empdocles.................................................................................................... 38
Anaxgoras..................................................................................................... .41
Los atom istas..................................................................................................44
CAPTULO

2: La filosofa de P la t n .................................................................. 51

Lenguaje y rea lid a d ............................................................................................ 51


Poetas y sofistas....................................................................................................55
El saber y la opinin........................................................................................... 60
Conocer es recordar: la teora de la
anmnesis....................... 66

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

El camino hacia la Idea de B ie n ..................................................................... 69


La Idea de Bien y los grados del saber............................................................72
Sobre la poltica: del filsofo-rey a las leyes................................................. 77
La inteligibilidad de lo real................................................................................82
En contra de Parmnides: el no-ser y el mundo sensible........................... 88
El mal y la crtica al mecanicismo.................................................................. .93
La racionalidad m atem tica del universo.....................................................101
c a p tu lo

3 : La filosofa de Aristteles.........................................................109

Interpretaciones de Aristteles........................................................................ 109


Investigaciones meta-tericas: sobre lo universal...................................112
Las causas y el cambio......................................................................................119
El ser se dice de muchas m aneras.................................................................. 122
La dialctica y el problem a de los principios............................................... 126
La physis y los elementos.................................................................................. 132
La crtica del materialismo m ecanicista.......................................................138
Physis y tchne: cosas artificiales y cosas naturales.................................... 145
El azar y lo automtico: las cosas mecnicas...............................................149
El alma y sus funciones..................................................................................... 156
La felicidad, la virtud y el trm ino medio..................................................... 169
La polis y la vida p o ltica..................................................................................178

PARTE SEGUNDA

LA FILOSOFA DEL HELENISMO


c a p tu lo

4: El prim er helenismo.................................................................... 187

Caractersticas generales de la poca h elen ista...........................................187


Epicuro..................................................................................................................192
C annica........................................................................................................193
tomos y vaco.............................................................................................. 196
Esencialismo e instrumentalism o............................................................. 199
Los placeres................................................................................................... 201
La superacin de los temores.................................................................... 206
Sobre la p o ltica.......................................................................................... 210

NDICE

El estoicismo.....................................................................................................212
El conocim iento y el lenguaje.................................................................213
Logos y m ate ria ......................................................................................... 217
Obedecer a la naturaleza: acciones apropiadas y acciones rectas
y virtuosas............................................................................................. 222
Algunos problemas: obrar irracionalm ente..........................................227
La transform acin del estoicismo: Panecio......................................... 232
El escepticismo................................................................................................ 234
El escepticismo como actitud vital.........................................................235
La indeterm inacin de la re a lid a d ........................................................239
El problem a de la a c ci n .........................................................................242
El escepticismo de la A cadem ia............................................................ 245

captulo

5 : El estoicismo en R o m a ............................................................ 251

Introduccin.....................................................................................................251
Cicern............................................................................................................... 253
Valor y sentido de la
filosofa................................. 253
Sobre los deberes y la v irtu d ..................................................................256
La ley y el derecho
.............................................. 260
El estoicismo en la poca del Imperio........................................................ 265
Sneca......................................................................................................... 265
Epicteto y Marco Aurelio.........................................................................275
captulo

6: El pensamiento helenstico tardo........................................ 283

Caractersticas generales................................................................................283
Plotino................................................................................................................ 286
Algunas cuestiones previas..................................................................... 288
Las tres hipstasis..................................................................................... 291
La m ateria y el hombre............................................................................ 298
El retorno: xtasis y unin m stica.......................................................302

PARTE PRIMERA

LA FILOSOFA EN GRECIA

Captulo 1
LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

INTRODUCCIN
Presocrticos es una denom inacin puram ente convencional que
slo se im puso a partir de 1903, cuando Diels public Die Fragmente der
Vorsokratiker [Los fragmentos de los presocrticos], un texto que reelaborado posteriormente por Kranz contina siendo imprescindible para el
estudio de estos prim eros filsofos y por el que se citan sus textos. Diels
dividi los testimonios de estos pensadores en dos grandes grupos: A y B,
en el prim ero de ellos reuni los textos que no eran del autor, sino noti
cias, com entarios o alusiones, en el segundo los que l crea que haba
que atribuirle fuera de toda duda razonable; si se lee, por ejemplo, Herclito D[iels]-K[ranz] 3 B sabemos que se trata del fragmento tercero en la
edicin de Diels, y tam bin que estamos ante un texto del que cabe pre
sumir que Herclito lue su autor directo. Die Fragmente der Vorsokratiker
son una coleccin de textos debidos directa o indirectam ente a un con
junto de pensadores que por sus planteam ientos e intenciones se dife
rencian de la perspectiva intelectual que cabra llam ar socrtico-platnica, la m ayora de ellos cronolgicam ente anteriores a Scrates, aunque
algunos, como Anaxgoras, vivieron con posterioridad.
Estos textos que por com odidad y convencin seguimos llam ando
presocrticos nos han llegado en estado fragmentario y siem pre de
m anera indirecta. Es un dato a tener en cuenta porque cuando otros au
tores introducen opiniones de filsofos del pasado en sus propias obras
no siempre reparan en la exactitud y la fidelidad histrica. No es extrao,
por ejemplo, que se suprim an partes im portantes de una teora para aco
m odarla a propsitos crticos o polmicos; en otras ocasiones la reinter
pretacin surge al expresar las tesis ms antiguas con term inologa pos
terior y ocurre tam bin que de las palabras usadas por los filsofos
antiguos se extraen implicaciones que stas slo recibirn ms tarde.

14

HISTORIA

DE

LA FILOSOFA ANTIGUA.

GRECIA Y EL HELENISMO

Todo ello obliga a tom ar con muchas precauciones los testim onios que
nos han llegado sobre los presocrticos.
Sin embargo, de los pocos fragmentos que nos han quedado se des
prende que estos prim eros filsofos tenan una preocupacin comn.
Aristteles, por ejemplo, suele referirse a ellos con la expresin filsofos
de la naturaleza sealando as que en sus reflexiones no se ocupaban de
los asuntos humanos, aunque muchos de ellos, al menos en tanto que
ciudadanos, s se interesaron por cuestiones ticas y polticas. Pense
mos, por ejemplo, en los pitagricos y su concepcin de la filosofa como
un medio de purificacin interior, o en el inters de esta Escuela por la
formacin de minoras dirigentes (una especie de aristocracia del espri
tu destinada a gobernar). Recordemos tam bin a Anaximandro, que tras
lada la idea de justicia al universo, viendo en l un orden, un kosmos, que
se le presenta como una polis en grande, una especie de com unidad so
metida a una ley ordenadora. Herclito est prxim o a esta idea. O ya en
el siglo V Anaxgoras, cuyo nous ordenador es como el Pericles que puso
orden en el caos de la polis. Si hemos de creer a Plutarco (Adv Colot. 1126
= D.K. A 12) el mismo Parmnides se dedic a poner orden en su patria
con las mejores leyes, de modo tal que cada ao los ciudadanos hacan ju
rar a sus magistrados que respetaran las leyes de Parm nides1.
Lo que s puede decirse, al menos, es que la mayor parte de los textos
de los presocrticos que nos han llegado versan sobre la physis, que es el
trmino que los griegos em pleaban para referirse a lo que nosotros lla
mamos naturaleza. La palabra physis est relacionada con el verbo
phy (producir, nacer, incluso hacer), cuya voz media, phyomai,
menta aquello que se produce, nace o se hace desde s mismo: lo que cre
ce. De m anera muy general, sin limitarnos ahora al campo de la reflexin
ms estrictam ente filosfica, puede decirse que una cosa posee physis
porque tiene capacidad para hacer nacer algo; el resultado de este pro
ceso natural es de igual modo naturaleza2. De aqu que la naturaleza
sea principio {arch) de crecim iento y, ms en general, de movimiento.
Los filsofos presocrticos presupusieron que la totalidad de la reali
dad debe y puede explicarse en funcin de un principio o de unos pocos
principios. Este darse cuenta de que frente a la m ultiplicidad que m ues
tran los sentidos hay una unidad supone el alejamiento de la tradicin y
el nacim iento de la filosofa, pues la afirmacin de la unidad exige dis1 Me he ocupado de estas cuestiones con detalle en Ethos y polis. Una historia de lafilosofiaprctica en la Grecia Clsica, Madrid, Itsmo, 2003.
2 Cfr. R. Panikkar, El concepto de naturaleza. Anlisis histrico y meta fsico de un con
cepto, Madrid, CSIC, 1946.

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

15

tinguir entre el mismo m undo y su interpretacin, distincin esta total


mente ajena a la conciencia mtica, pero decisiva en la configuracin de la
filosofa como actividad consciente. De la lectura de estos prim eros fil
sofos puede extraerse la idea de que a diferencia de otras formas de pen
samiento, la filosofa es un lgos abstracto, capaz de separarse de lo con
creto; un lgos que tiende a esencializar las cosas fijndolas en contra de
la experiencia cotidiana del devenir, pues es caracterstico de estas p ri
meras formas de pensam iento filosfico postular la unidad de las cosas
rompiendo la pluralidad y buscando aqulla en sta. Esta unidad es la ar
ch. Arch y physis son, quiz, los conceptos fundam entales de la espe
culacin filosfica presocrtica.
La arch es el principio de las cosas; ms exactam ente: es principio
de la physis de las cosas que, en efecto, son. El estudio del universo en
tanto que es physis (un producto surgido de un principio: la arch) cen
tra el inters de los prim eros filsofos. De aqu que las preguntas por la
physis y por la arch sean como las dos caras de u n a m ism a m oneda. Y
esta cuestin bifronte adm ite toda una gam a de respuestas, pues el
principio puede ser m aterial o inm aterial y puede ser uno, dos o m u
chos: agua, apeiron, fuego, aire, elem entos, nm eros, tom os... son in
tentos de responder a esta pregunta que constituye uno de los ncleos
conceptuales vertebradores de la reflexin fsica griega. Los prim eros
filsofos se ocuparon de la naturaleza, buscaron cul era su principio
o principios y supusieron que en m edio de todos los cam bios y m o
dificaciones del m undo emprico este principio o principios era algo que
de un m odo u otro perm aneca inalterado y por relacin al cual caba
dar cuenta de los procesos de gnesis observables en el m undo de la ex
periencia.
Gnesis significa origen, generacin o nacimiento; los preso
crticos, en tanto que filsofos de la naturaleza, se interrogan por el
principio que explica el origen, la generacin o el nacim iento de todo, en
el sentido del Todo como kosmos y en el de todo como todas las co
sas. La pregunta por la gnesis no es exclusivamente filosfica. Hornero
haba dicho que Ocano era la gnesis de los dioses (II. 14. 201) y a la
m ism a pregunta Hesiodo haba respondido ofreciendo u n a teogonia,
una genealoga de los dioses:
Salud, hijas de Zeus! Otorgadme sempiternos el hechizo de vuestro
canto. Celebrad la estirpe sagrada de los Inmortales, los que nacieron de
Gea y del estrellado Urano, los que nacieron de la tenebrosa Noche y los
que cri el salobre Ponto. Decid tambin como nacieron al comienzo los
dioses, la tierra, los ros, el ilimitado ponto de agitadas olas y, all arriba,
los relucientes astros y el anchuroso cielo. Y los descendientes de aqu-

16

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

los, los dioses dadores de bienes, cmo se repartieron la riqueza, cmo


se dividieron los honores y cmo adems, por primera vez, habitaron el
muy abrupto Olimpo. Inspiradme esto, Musas que desde un principio
habitis las mansiones olmpicas, y decidme lo que de ello fue primero
(Teogonia 104-115).
M antener que la filosofa es un producto cultural especfico no debe
conducir al error de pensar que ha nacido por generacin espontnea. Al
contrario: si bien, porua parte, las soluciones y la forma de llegar a ellas
son distintas, por otra, los problemas filosficos son en gran parte he
rencia de tradiciones mticas y religiosas. En los prim eros m om entos de
la historia del pensamiento hay un conjunto de problemas planteados con
lenguaje mtico pero que estn exigiendo una solucin de carcter filo
sfico. Se trata de reflexiones que a travs del lenguaje mtico y de los per
sonajes del mito intentan dar cuenta de la estructura general del universo
y de los hechos de la experiencia comn. Lo verdaderamente significativo
del pensam iento griego prefilosfico es ver cmo en el carcter sistem
tico de estas explicaciones se va superando el horizonte puram ente m ti
co y se abre paso la consideracin filosfica, porque los mitos no son fa
bulationes libres y gratuitas, sino intentos de ofrecer una explicacin de
lo que acontece.
Es cierto, como seala Kirk, que los m itos son explicativos de
m aneras tan diversas y a niveles tan distintos, que asignarles sin ms
una funcin explicativa como su principal caracterstica puede inducir
a error3. Sin embargo, tal vez no sea excesivam ente arriesgado afir
m ar que al menos en el contexto griego las explicaciones m ticas, por
muy diversas que sean, tienen un denom inador comn: de un m odo u
otro los m itos tienen que ver con la religin en un sentido muy amplio,
como conjunto de creencias sobre los dioses. E ntre los griegos exista
un consenso muy generalizado acerca de la naturaleza, funciones y
exigencias de los dioses, expresado pblicam ente bajo la form a de
narraciones mticas que aunque diferentes confluyen en un m ism o
espacio sem ntico que tiene una arquitectura conceptual oculta. En
los m itos griegos hay una concepcin y una apreciacin de las gran
des fuerzas que, en sus relaciones m utuas y su ju sto equilibrio, dom i
nan el m undo naturaleza y sobrenaturaleza a la vez , los hom bres
y la sociedad, y hacen de ellos lo que deben ser4. H asta cierto punto,
pues, preocupaciones que h ered ar la filosofa pero que expresar
con otro vocabulario y en otro registro de pensam iento.
3 G. S. Kirk, La naturaleza de los Mitos Griegos, Barcelona, Argos Vergara, 1984, p. 46.
4 J. P. Vernant, Mito y religin en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1991, p. 26.

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

17

Cuando Tales afirma que la tierra ha surgido del agua ofrece una ex
plicacin que tiene puntos de contacto con las narraciones m ticas, pero
que ya no es religiosa. No se poda ser griego sin hablar griego y sin
compartir un fondo comn de creencias religiosas; se puede serlo sin de
fender que la tierra ha surgido del agua. Hesiodo, por ejemplo, afirma:
En primer lugar existi el Caos. Despus Gea la de amplio pecho,
sede siempre segura de todos los Inmortales que habitan la nevada
cumbre del Olimpo. En el fondo de la tierra de anchos caminos existi
el tenebroso Trtaro. Por ltimo, Eros, el ms hermoso entre los dioses
inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y todos
los hombres el corazn y la sensata voluntad en sus pechos. De Caos
surgieron Erebo y la negra Noche. De la Noche a su vez nacieron el ter
y el Da, a los que alumbr preada en contacto amoroso con Erebo.
Gea alumbr primero al estrellado Urano con sus mismas proporciones,
para que la contuviera por todas partes y poder ser as sede segura
para los felices dioses. Tambin dio a luz a las grandes Montaas, deli
ciosa morada de diosas, las Ninfas que habitan en los boscosos montes.
Ella igualmente pari al estril pilago de agitadas olas, el Ponto, sin
mediar el grato comercio (Teogonia, 116-131).
Hesiodo habla de dioses, Tales o Anaximenes de hechos principio ac
cesibles para todos aquellos que tengan razn y se atrevan a usarla.
Sin em bargo, tam poco conviene exagerar las diferencias entre el
pensam iento m tico y estos m om entos iniciales de la filosofa, aunque
slo sea porque la reflexin de los prim eros filsofos se aferra firm e
m ente a la exigencia de representaciones concretas e intuitivas para
todos los conceptos bsicos . Para Parm nides el Ser es una esfera m a
terial y Herclito sostiene que el logos es fuego. El pensam iento m tico y
el presocrtico son antropomrficos en tanto que uno y otro tienden a
representar(se) la realidad en su totalidad como ms o menos anloga a
la vida cotidiana. De hecho, la mayor parte de los conceptos con los que
estos filsofos dan cuenta de la realidad estn tom ado directam ente
de la cotidianidad: arriba, abajo, centro, periferia, hm edo, seco, aire,
fuego, tierra, condensacin, rarefaccin etc. son conceptos abstractos,
pero tam bin cosas y procesos que pueden verse: la teora es theora, pa
labra relacionada con el verbo orad que significa ver, tener ojos, dis Se trata de un proceso que, como seala M. Sacristn, no culmina hasta bien entrado
el siglo XX, cuando la teora de la relatividad, por un lado, y la insuficiencia de los modelos
atmicos intuibles, por otro, pusieron definitivamente de manifiesto que nociones no intuibles pueden ser ms operativas, ms capaces de comercio real con la naturaleza , que
otras ms plsticas y concretas (La veracidad de Goethe, en Lecturas I. Goethe, Heine,
Madrid, Ciencia Nueva, 1967, p. 25.

18

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

rigir la vista hacia... y, en efecto, podem os ver, por ejemplo, cmo se


condensa un cuerpo o cmo el aire, que es ms ligero que las piedras, va
hacia arriba mientras que stas van hacia abajo; pero a continuacin, a
partir de lo visible y cotidiano, puede extrapolarse a lo no visible y no
cotidiano, pues aunque quien tiene ojos puede observar como flota un
leo sobre el agua nadie puede ver con los ojos de la cara que la tierra
flota sobre el agua. En este ltim o caso, no vemos, sino que atende
mos a un determ inado proceso, lo tomamos en consideracin y lle
gado el caso lo comprendemos, sentidos todos ellos que tam bin po
see el verbo orad.
Slo puede comprenderse lo que sucede con cierta regularidad y no es
plenam ente azaroso, lo que no depende, en definitiva, de la caprichosa
voluntad de los dioses, sino que es un proceso natural. Por este camino
volvemos a alejarnos del mito, pues a diferencia de las cosas que son por
que as lo quieren las divinidades, los procesos naturales son autno
mos y se verifican de acuerdo con leyes que cabe descubrir e investigar.
Lo que dicen los Inmortales hay que escucharlo y acatarlo, lo que su
cede en la naturaleza tiene el hombre que descubrirlo e investigarlo por s
mismo; pero cabe descubrirlo e investigarlo porque se trata de algo que
tambin acontece por s mismo. Dicho de otra manera, tanto la imagina
cin racional cuanto una experiencia que se interpreta racionalmente a la
luz de tal imaginacin racional son condicin de posibilidad de la filoso
fa. Pero si este el caso, tam bin habr que preguntarse por la validez de
esta imaginacin y de las palabras que la dicen, pues no slo hay decir co
sas ms o menos alejadas del mito, sino que adems hay que justificarlas
de alguna manera, un imperativo epistemolgico desconocido por los
poetas, pues ellos se lim itan a escuchar a las Musas, para actuar a conti
nuacin como una especie de intrpretes.
Dentro del contexto filosfico puede distinguirse entre el plano de la
apariencia y el de la verdadera realidad, porque una cosa es decir lo falso,
en el sentido de decir m entiras, y otra muy diferente poner nom bres a lo
que no es: lo que podram os llam ar el engao ontolgico frente a la sim
ple m entira epistemolgica. Parmnides fue el prim ero en darse cuenta
de que hay nombres que son meras palabras, nombres, en definitiva,
que no dicen lo real; una idea revolucionaria, puesto que en un principio
palabra y cosa aparecen inseparablem ente unidas. Y esta unin entre
palabra y cosa haba sido el presupuesto esencial de los prim eros poetas
griegos, para los cuales es impensable el engao ontolgico. En tanto que
inspiradas por las Musas las palabras del poeta dicen lo que es y lo que es
es lo que dice el poeta, pues ste sabe escuchar a las Musas, que nunca
engaan:

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

19

Decidme ahora, Musas, que habitis los olmpicos palacios / pues


vosotras sois diosas y doquiera asists y sabis todo; / (nosotros slo o
mos los rumores y no sabemos nada con certeza) / quines fueron los
capitanes de los daos (Iliada //,484 y ss.).
Estos versos reflejan con toda claridad la distincin entre dos planos.
En prim er lugar, aqul en el que estn las Musas, el plano de lo que es o
de la m ism a cosa en su pregnancia ontolgica; en segundo lugar, el que
habitan los m ortales, que es el de la inseguridad; no el del error como
afirm arn posteriorm ente los filsofos , sino el del no saber distinguir
entre el error y la verdad. En este contexto dibujado por una duplicidad
de planos la situacin del poeta es paradjica, puesto que es m ortal y sin
embargo dice la verdad de lo que es; el poeta dice la cosa: la palabra que
dice el poeta est inseparablem ente unida a la cosa que dice su palabra.
Si es as, hay que concluir que lo que canta no lo dice en tanto que
m ortal, sino porque participa de aquello que dicen las M usas (de un
modo extrao, difcilmente com prensible por la razn), pues los poetas
saben escuchar a las Musas que, en efecto, dicen lo que es: las Musas
nunca caen en el engao ontolgico puesto que su palabra es la m ism a
cosa.
El poeta es un m ediador entre los dioses y los m ortales, una especie
de intrprete que conoce dos idiomas, el que hablan los dioses y el de los
mortales; y en tanto que habitado por un saber de inspiracin puede
traducir el prim ero al segundo. Las Musas dicen la cosa, pero la cosa est
oculta y velada y la labor del poeta consiste en desvelarla; la verdad surje
cuando el poeta la canta, lo cual presupone que el poeta tiene voz para
cantarla. El verso 31 de la Teogonia (Infundironme voz divina para
celebrar el futuro y el pasado) seala que el poeta debe su voz al soplo
de las Musas; el siguiente verso indica que el poeta, ya en posesin de la
voz, recibe un encargo: ... alabar con him nos la estirpe de los felices
Sempiternos. Y esto ltim o, los himnos del poeta, es lo que perciben
los mortales, los cuales nada saben de las Musas, se lim itan a escuchar el
canto del poeta.
Si se tom a en consideracin todo el conjunto tendram os un doble
vnculo: entre las Musas y el poeta y entre el poeta y los m ortales. Y as
como el poeta sabe escuchar a las Musas, el mortal ha de escuchar al po
eta, pues slo de esta forma, a travs de l, podr establecerse el vnculo
con los dioses, cuya condicin de posibilidad es la unidad indisoluble en
tre palabra y cosa: slo es posible establecer la relacin con la divinidad si
el poeta dice la cosa, la cosa previam ente dicha por las Musas y que pos
teriorm ente ser escuchada por los mortales.

20

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

El filsofo no escucha, sino que conoce, sabe que la verdadera rea


lidad no es aquello que tienen por tal la m ayora de los seres hum anos,
pues sta no es lo que perciben los sentidos, sino lo que surge en el acto
de noein, de conocer, privativo de algunos hom bres, precisam ente
aqullos que pueden ser llamados filsofos. La separacin entre cono
cer y ver puede detectarse en Hornero, po r ejemplo, en Iliada, III,
368 y ss., donde se narra la experiencia de llegar al conocimiento de que
una persona que aparece bajo la forma visible de anciana es en realidad la
diosa Afrodita. La identificacin del objeto no es el resultado de una
percepcin ms exacta de su forma externa, sino de una inteleccin ms
profunda de su naturaleza real, que se esconde tras la apariencia externa.
Esta distincin entre dos planos, el del mundo de las apariencias, que per
cibimos con los sentidos, pero que puede ser engaoso, y el del m undo
real, que se esconde tras los fenmenos, es una de las claves para enten
der el pensam iento presocrtico6. En Herclito aparece con toda claridad
en el fragmento B 51 :
No comprenden cmo lo divergente converge consigo mismo; en
samblaje de tensiones opuestas, como el arco y la lira.
Los hom bres (los ms o los muchos a los que con cierto tono des
preciativo se refiere Herclito) slo ven la discordia, no la arm ona que
hay en ella. De igual modo, el fragmento B 54 (Ensam bladura invisible,
ms fuerte que la visible) indica que la arm ona oculta que habita en la
discordia es, en realidad, ms fuerte que la arm ona que ve la m ayora de
los mortales. Para Herclito, el plano que hay por detrs de la apariencia
(donde todo fluye) est regido por el lgos, y aunque ste contiene la
verdad, la misma para todos, los hombres no lo entenderan aunque lo es
cucharan: los sentidos no son el medio adecuado para captar el logos,
sino la inteligencia (nous).
Situados en la perspectiva de la inteligencia (desde la que se accede al
lgos) cobran sentido muchas afirmaciones de los filsofos presocrticos
paradjicas en el mundo de los sentidos. Pero ponerse en esta perspecti
va slo est al alcance de unos pocos, justam ente los filsofos, que se con
figuran como una clase especial de hombres al m argen de los muchos,
porque en el marco del pensam iento presocrtico no slo se configura la
filosofa, sino tambin su sujeto, el filsofo.

6
Cfr. K. von Fritz, Die Rolle des Nous, en H. G. Gadamer (ed.), Um die Begriffswelt der
Vorsokratiker, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1989.

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

21

LOS MILESIOS
Tales de Mileto
Desde esta perspectiva brevem ente apuntada y tom ando esta afirma
cin con todas las precauciones necesarias, puede decirse que antes de
Tales no hay filosofa en sentido estricto, pues si hemos de hacer caso del
testimonio aristotlico l fue el prim ero en preguntar racionalmente de
qu estn formadas las cosas y cul es su origen. No im porta tanto la res
puesta (el agua) cuanto lo que implica, pues como apunta S. Sambursky tenemos aqu, ante nosotros, una aplicacin del principio cien
tfico por el que un mximo de fenmenos debe ser explicado m ediante
un mnimo de hiptesis7. Tales desmitologiza los procesos naturales;
ciertam ente, como seala Aristteles, a partir de la observacin:
Tales, el iniciador de este tipo de filosofa afirma que [el principio
de todas las cosas] es el agua, por lo que tambin declar que la tierra
est sobre el agua. Concibi tal vez esta suposicin por ver que el ali
mento de todas las cosas es hmedo y porque de lo hmedo nace el pro
pio calor y por l vive. Y es que aquello de lo que nacen es el principio
de todas las cosas. Por eso concibi tal suposicin, adems de porque
las semillas de todas las cosas tienen naturaleza hmeda y el agua es el
principio de la naturaleza para las cosas hmedas (M tf 983 b 6 = A 12).
Por otra parte, no hay que olvidar que Hornero llama a Ocano padre
de todas las cosas (Iliada XIV, 244), tampoco que en las cosmologas m i
tolgicas del antiguo Oriente el agua juega un papel muy importante. Este
trasfondo mitolgico pudo haber estimulado de alguna m anera a Tales,
pero l renuncia a toda personificacin y adems hace un uso no mtico
de su hiptesis: afirma que la tierra se sostiene porque flota como un leo
(A 14, A 15), lo cual le perm ite dar cuenta de dos hechos hasta ese m o
mento explicados religiosamente: la situacin de norm alidad de la tierra
cuando est quieta y su estado excepcional cuando, por ejemplo, se ve sa
cudida por un terremoto. Uno y otro proceso se explican naturalmente.
Consideraciones parecidas pueden hacerse a propsito de la predic
cin del eclipse que la tradicin atribuye a Tales. A partir de regularidades
estadsticas los Babilonios haban establecido un clculo que les perm ita
predecir con cierta aproxim acin los eclipses lunares; es casi seguro que
Tales conoca estos datos. Sin embargo, tom ando pie en estas regulari
dades es imposible anticipar con exactitud un eclipse de sol. Cabe supo7 Cfr. El mundo fsico de los griegos, Alianza Universidad, Madrid, 1990, p. 27.

22

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

ner que Tales extrapol audazm ente los datos de los que dispona: la
confianza en uno mismo y la suerte estn en la m ism a raz de la filosofa.
Sin embargo, puede pensarse que tanto la naturalizacin como la
confianza estn en contradiccin con la afirmacin, igualmente atribuida
a Tales, de que todo est lleno de dioses:
Algunos afirman que el alma se halla entreverada en el todo. Posi
blemente es ste el motivo por el que Tales pens que todo est lleno de
dioses (Aristteles, De anima 405 a 19 = A 22).
Pero sucede ms bien que como para estos prim eros pensadores la
materia no es inerte, no hay necesidad de explicar su movimiento porque
est viva, porque el movimiento es inherente a ella. El alma es principio
de movimiento; todo lo que tiene movimiento tiene alma; la m ateria tiene
movimiento; luego la m ateria tiene alma. La afirmacin de Tales de que
todo est lleno de dioses hay que interpretarla en el sentido de que hay
algo divino en la materia.

Anaxim andro
Para Tales el origen de la tierra est en el agua. Desde una perspectiva
conceptual Anaximandro est en esta misma lnea, pero su pregunta es
ms radical: cul es el origen, no ya de la tierra, sino tambin del agua y
de las estrellas? Anaximandro se pregunta por el origen de aquello que
Tales haba dicho que era origen: cul es el origen sin ms? Si no se tra
ta del origen de esta o aquella cosa, sino del origen en un sentido abso
luto, deber tratarse de algo comn y que a su vez ni tenga ni requiera un
origen. Anaximandro habla de apeiron, lo indefinido, lo que carece de
lmites. Im porta sobre todo su carcter negativo: Anaximandro busca
algo que se aleja de la experiencia cotidiana (que siempre es lim itada y
est definida espacial y tem poralmente).
El apeiron no es una hiptesis explicativa en sentido estricto (an es
tamos lejos de alcanzar semejantes grados de abstraccin), sino algo que
existe realm ente, pero que ni es un dato de experiencia ni algo pertene
ciente al m undo de los dioses. El apeiron, seala Anaximandro, es in
mortal e indestructible (B 3); posee, pues, las caractersticas de los dio
ses del mito: el apeiron es divino y lo divino es llevado al nivel del apeiron.
Lo divino se despersonaliza y experimenta un cambio conceptual: los
dioses, en efecto, son inmortales e indestructibles, pero nacieron en un
momento dado; el apeiron, por el contrario, es eterno (B 2) y en conse
cuencia ilimitado tem poralmente.

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

23

Anaximandro dijo que el apeiron era la causa de cada nacimiento y


destruccin. Afirma, en efecto, que de ello estn segregados los cielos y
en general todos los mundos, que son asimismo indeterminados. Ase
gur que la destruccin y mucho antes el nacimiento acontecen desde
un tiempo indeterminado y se producen todos ellos por turno (PseudoPlutarco, Miscelnea 2 = A 10).
Nuestro kosmos nace en virtud de un doble proceso de resecamiento y
calentam iento, mas no porque haya surgido se detiene el proceso, sino
que contina implacable su marcha, pero ahora, por as decirlo, en sen
tido inverso, hasta que las fuerzas elementales vuelvan a sumergirse en el
apeiron del que antao surgieron: un proceso que acontece segn necesi
dad y ordenadam ente, una cosa despus de la otra, segn la disposicin
del tiempo:
El principio de los seres es indefinido y las cosas perecen en lo
mismo que les dio el ser, segn la necesidad. Y es que se dan mutua
mente justa retribucin por su injusticia, segn la disposicin del tiem
po (B 1).
Las m ism as causas han tenido, tienen y tendrn los m ism os efectos.
Anaximandro, pues, seala la inevitabilidad de los procesos naturales
(que es condicin de posibilidad para poder formular leyes naturales). Al
igual que posteriorm ente Em pdocles y Anaxgoras, Anaxim andro da
cuenta de la gnesis del kosmos sirvindose de dos grupos fundamentales
de m ateria csmica que en un momento dado se separan para luego, en
un proceso eterno, volver a juntarse:
Anaximandro no concibe la generacin como una transformacin
del elemento, sino por la segregacin de los contrarios, a causa del
movimiento eterno. Los contrarios son: caliente-fro, seco-hmedo y los
dems (Simplicio, Fsica 24.13 = A 9).
Justo por ello a diferencia de lo que sucede con el apeiron estas
fuerzas elementales son lim itadas, porque si alguna de ellas fuera ilim i
tada se im pondra sobre las dems, vencera definitivamente y el proceso
se detendra.

Anaximenes
Como principio de todas las cosas Anaximenes puso al ar (aire,
niebla, vapor...) que al igual que el apeiron de Anaximandro es peiros: eterno e ilimitado. Pero entre el prim ero y el segundo hay una dife-

24

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

rencia importante y significativa: el aer no slo abarca la totalidad del kos


mos (como sucede con el apeiron), sino que tam bin est presente en l.
En sentido estricto, Anaximandro no ofrece u n a explicacin, sino una
descripcin por analoga. Anaximenes, por el contrario, quiere explicar y
para ello introduce un concepto fundamental: el de transformacin.
De acuerdo con Anaximenes el ar se transform a por condensacin
y rarefaccin. El mpetu especulativo de Anaximandro (o, como deca
Teofrasto, la utilizacin de trminos ms propios de la poesa) cede
paso a la observacin:
Anaximenes de Mileto, hijo de Eurstrato, que lleg a ser compae
ro de Anaximandro, postula tambin l una naturaleza subyacente ni
ca e indefinida como aqul, pero no inconcreta, como l, sino concreta;
la llama aire. Dice asimismo que se hace diferente en cuanto a las sus
tancias por rarefaccin y condensacin; esto es, al hacerse ms raro, se
vuelve iego, pero al condensarse, viento, luego nube, y an ms, agua,
luego tierra, luego piedras y lo dems a partir de estas cosas. En cuanto
al movimiento por el que se produce tambin el cambio, l lo hace
igualmente eterno (Simplicio, Fsica 24-26 = A 5).
A diferencia de Tales y Anaximandro, Anaximenes no quiere explicar
las cosas sino el mecanismo de su cambio, dando da cuenta de l por re
ferencia a un nico principio que se transforma. En el plano de la ver
dadera realidad todo es ar ms o menos condensado: el ar m nim a
m ente condensado (o lo que es lo mismo: en su grado m xim o de
rarefaccin) es fuego; cuando est condensado, por as decirlo, a m e
dias es agua, nubes y lluvia; y cuando est m xim am ente condensado es
tierra y piedras. Dicho directamente: una cosa es la m ateria y otra su es
tado; y los estados de la m ateria, por su parte, se diferencian entre s
cuantitativamente: no en trm inos de cualidades, sino en trm inos de
ms o menos (condensacin o rarefaccin).
Pero Anaximenes no es un fsico moderno: la eleccin del ar as lo
pone de manifiesto. Pues estos primeros pensadores ofrecen explicaciones
que guardan una analoga ms o menos estricta con su vida cotidiana y
con aquello que les rodea. En efecto, el aire es un elemento particular
mente abundante y sin el cual no es posible la vida: gracias a l respira
mos y es as, en cierto sentido, vida o al menos un elemento vivificador de
las cosas. El aire de Anaximandro, como el agua de Tales, sigue siendo
una realidad divina.
El inters por la arch y por la physis que ponen de manifiesto los pen
sadores milesios coagula en una preocupacin cosmolgica objeto de
investigacin sistemtica y que representa la herencia de cosmogonas an-

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

25

teriores. Pero en el caso de Tales, de Anaximandro y Anaximenes, la cos


mogona ya no aparece enlazada con una teogonia, sino que intenta pre
sentarse (en un principio de forma vacilante, al final de m anera ms cla
ra y decidida) como una fsica, como una explicacin racional de la
physis. Y quiz sea este, al m argen de los intentos de solucin, el mayor
mrito de estos pensadores: aunque apoyen sus reflexiones en imgenes
ms o menos grficas y plsticas comienzan a darse cuenta de que la rea
lidad puede com prenderse conceptualm ente; esto presupone, en prim er
lugar, que hay una regularidad en lo real (que el universo es kosmos) y, en
segundo lugar, que pese a su diversidad el conjunto del universo tiene
mucho en comn, puesto que de lo contrario no podra abarcarse desde
la elevada generalidad de unos pocos principios. Hoy en da apenas po
demos im aginar el enorm e esfuerzo de abstraccin que encierran las
frmulas, slo aparentem ente sencillas, con las que los milesios intenta
ron dar cuenta de la realidad.

PITGORAS
Anaximandro haba establecido la existencia del apeiron, de lo indefi
nido e ilimitado. Si hay algo indefinido e ilimitado tendr que haber algo
que defina y que limite y a este algo los pitagricos lo llamaron el Uno,
que es as principio de todas las cosas: todas las cosas que son, son nm e
ro. Los pitagricos entendan por nmero ms que nosotros porque las
realidades fsicas tam bin son nmero y menos porque slo conocan los
nmeros naturales, entendidos adems de m anera material. Si todas
las cosas son nmero y si todo nmero natural es mltiplo de la unidad ha
br que concluir que las cosas consisten en una multiplicidad de unidades;
la unidad se entiende como tomo fsico, o lo que es lo mismo pero sin in
currir en anacronismos siempre peligrosos: como punto extenso.
Para intentar com prender la relacin entre el kosmos fsico y el m a
temtico podem os tom ar en consideracin la construccin pitagrica
del nm ero 10. En un principio tenemos la unidad: = 1, por duplicacin
de la unidad: = 2, y as sucesivamente: = 3, * = 4. Si ahorajuntamos estos cuatro prim eros nm eros naturales obtenemos la tetraktys
(grupo de cuatro) que los pitagricos representaban y escriban del si
guiente modo:

26

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

1
+ 2 + 3 + 4 = 1 0 , un nm ero fundamental porque rep resn tala adi
cin de los cuatro prim eros nm eros naturales y porque el modo de su
construccin puede considerarse equivalente a la del m undo natural,
pues la tetraktys tambin responde a los intervalos de octava (2/1), de
quinta (3/2) y de cuarta (4/3).
En general, un intervalo es la relacin entre dos notas, una ms aguda
y otra ms grave; en acstica, se expresan por medio de quebrados: en el
num erador se escribe la nota ms aguda y en el denominador la ms gra
ve. Estos quebrados no expresan las vibraciones absolutas, sino la rela
cin de vibraciones que existe entre ambas notas. Por ejemplo, el inter
valo de octava se rep resen ta por el quebrado 2/1, que, insisto, no
manifiesta un sonido concreto, sino todos los intervalos cuya nota aguda
da dos vibraciones en el espacio de tiempo en el que la grave da una; de
igual manera, en el intervalo de quinta (3/2) la nota aguda da tres vibra
ciones en el espacio de tiempo en el que la grave da dos, y en el de cuarta
(4/3) la nota aguda da cuatro vibraciones en el espacio de tiempo en el
que la grave da tres. Con los nm eros 1, 2, 3 y 4, los que componen la tetractys, pueden expresarse las consonancias del sistema modal griego, a
saber, octava, quinta y cuarta. La msica no es algo absoluto, sino una re
lacin entre sonidos ms graves y ms agudos. Los pitagricos descu
brieron que esta relacin es expresable num ricam ente y, adems, justo
con los nmeros de la tetractys, que es as un modelo o matriz tanto de la
gnesis de los nmeros naturales como de las relaciones armnicas: es un
todo arm nico y ordenado al igual que lo es el kosmos.
Los llamados pitagricos se aplicaron a estudio de las matemticas
y ueron los primeros en hacerlas progresar, as que, cebados en ellas
como estaban, creyeron que sus principios eran los principios de todas
las cosas. Dado que los nmeros son por naturaleza los primeros de es
tos principios, y en los nmeros se les antojaba contemplar mltiples si
militudes con lo que es y lo que deviene ms que en el luego, la tierra
y el agua, porque, por ejemplo, tal afeccin de los nmeros era lajusti
cia, tal otra alma y entendimiento, otra la ocasin, y de modo semejan
te, por as decirlo, lo dems, y al ver adems en los nmeros las afec
ciones y las proporciones de las escalas musicales, dado adems que las
otras cosas parecan asemejar a los nmeros toda su naturaleza, y los
nmeros daban la impresin de ser los primeros de toda la naturaleza,
supusieron que los elementos de los nmeros eran los elementos de to
das las cosas y que todo el cielo era armona y nmero (Aristteles, Mtf.
985 b 23 = 58 B 4-5).
De acuerdo con este texto los elementos de los nmeros constituyen
todas las cosas, esto es, los nm eros en cuanto tales no son un primum

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

27

absoluto, sino que, segn el testim onio de Aristteles, son derivados de


ulteriores principios o elem entos, a saber, lo par y lo im par puesto que
todos los nm eros son pares o im pares (excepto la unidad, que de acuer
do con los pitagricos com binaba en s paridad y disparidad). Si los n
meros son pares o impares y si las cosas son nm eros, las cosas pueden
reducirse a lo par y a lo im par. Sin embargo, tam bin hay textos en los
que los pitagricos no hablan de lo par y lo im par, sino de la oposicin
ilimitado/limitado, tal vez porque la prim era de estas contraposiciones es
estril desde un punto de vista geom trico, cosa que no sucede con la
oposicin ilim itado/lim itado, en la m edida en que una figura geom tri
ca nace de lim itar por m edio de puntos, lneas o superficies un espacio
ilimitado. Pero los pitagricos identificaron lo par con lo ilim itado y lo
im par con lo lim itado, lo cual puede explicarse si se tiene en cuenta su
modo de representar los nm eros como conjunto de puntos extensos ge
om tricam ente dispuestos. Si representam os de este modo un nm ero
par el proceso de divisin que sim boliza la flecha no encuentra ningn
lmite:

etc.

En los nm eros impares, por el contrario, la unidad aparece como l


mite:
----------

--------------

--------- - .

--------- -* . ^ etc.

Brevemente, si los nm eros son puntos extensos y si las cosas son n


mero puede entonces concluirse que en el plano de la verdadera reali
dad el kosmos es un conjunto de unidades puntuales que se encuentran
en el apeiron y que pueden considerarse como una especie de partculas
elementales arm nicam ente relacionadas. La m ultiplicidad del kosmos
puede com prenderse y determ inarse en trm inos arm nico-m atem ticos: hay un orden matemtico que se extiende arm nicam ente por todo el
universo.
Por otra parte, en el pitagorismo actan una serie de motivos ajenos a
las especulaciones de los milesios, por ejemplo, la preocupacin tica y el
inters por el alma, pues en el pitagorism o la reflexin ms estrictam en
te filosfica se entrem ezcla con un conjunto de prcticas rituales que
apuntan a una especie de asim ilacin con lo divino, tras haber recorrido

28

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

una serie de reencarnaciones entendidas a su vez, en la tradicin rfica,


como un proceso de purificacin.
[Pitgoras] asegura que el alma es inmortal; tambin que transmigra
en otras especies de seres vivos, y adems que en determinados perodos
de tiempo lo ya ocurrido vuelve a ocurrir, as que nada es absolutamen
te nuevo; por ltimo, que es preciso considerar que todos los seres ani
mados resultan ser congneres. Parece que, efectivamente, Pitgoras
tue el primero en introducir en Grecia estas doctrinas (14 A 8 a).
Pitgoras defiende tres tesis: que el hom bre tiene alma, que en el
momento de la muerte el alm a abandona el cuerpo y pasa a anim ar otro
y que una hay supervivencia personal tras la m uerte del cuerpo. Por esto
todos los seres animados son congneres: porque comparten el alma,
esto es, porque una m ism a alm a ha anim ado sucesivamente m uchos
cuerpos. El mismo Pitgoras recordaba haber sido Euforbo, Hermtimo
y finalmente Pirro (D. L. VIII, 4-5 = 14 A 8). Pero a travs de todas estas
transmigraciones el alm a es la misma; ms exactamente, Pitgoras re
cordaba que su alma haba pasado por todos estos cuerpos, sin ser nin
guno de ellos, pues el alm a no es el cuerpo, sino que es el verdadero ser
que en funcin de su conducta adopta uno u otro cuerpo. De acuerdo la
tradicin Pitgoras reconoci en un cachorro el alma de un varn am i
go (D. L. VIII, 36 = 21 B 7); de donde se sigue que este varn amigo no
es un cachorro, tampoco un cuerpo hum ano masculino, sino su alma.
As pues, la psych de Pitgoras es algo ms que el animador de Tales: es
donde estn la conciencia y la personalidad; la psych de un hom bre es
aquello que hace de l la persona que es, aquello que tiene la responsabi
lidad de su ser y su personalidad especiales. La metempscosis es la doc
trina de la transcorporeidad del ser; y la psych es el ser8.
De acuerdo con Aristteles los pitagricos consideraban que el alma
es una arm ona puesto que aaden la arm ona es mezcla y com bi
nacin de contrarios y el cuerpo resulta de la combinacin de contrarios
(De anima 407 b 27 = 44 A 23). En Metafsica 985 b 23-986 a 3 seala que
para los pitagricos el alm a es una propiedad de los nmeros: aunque
los elementos de los que estn constituidos las cosas (lo par y lo im par o
bien el lmite y lo ilimitado) pertenecen al m bito de la causa m aterial,
porque los nmeros, recordemos, son puntos extensos, fueron capaces sin
embargo de vislumbrar el elemento formal, entendindolo como armona,
porque el alma, en efecto, no es una arm ona de las partes materiales del
cuerpo, sino una arm ona de sus propias partes, del mismo modo que los
8 J. Barnes, Los presocrticos, Ctedra, Barcelona, 1992, p. 133.

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

29

intervalos musicales no se refieren a sonidos, sino a la distancia (relativa)


de entonacin que separa dos sonidos diferentes
La idea de que la m ultiplicidad puede com prenderse desde la unidad
tambin se encuentra en doctrina pitagrica del alma. La realidad dicen
los Pitagricos es nmero, o sea, la m ultiplicidad puede com pren
derse y determ inarse en trm inos de relaciones puram ente m atem ti
cas, al m argen de que estas relaciones se encarnen en uno y otro cuer
po: es indiferente que los intervalos musicales tom en cuerpo en cuerdas
de diferente longitud o en tubos de diferente tam ao; lo decisivo es que al
margen del cuerpo se verifiquen los intervalos de octava, de quinta y de
cuarta, as como que estos intervalos sean susceptibles de expresin m a
temtica. Hay, por tanto, un orden que se extiende por todo el universo:
el universo es kosmos que se entiende y se expresa como arm ona de las
esferas y el alm a es una parte de este kosmos, una chispa del alm a u ni
versal y divina tem poralm ente im purificada por su contacto un cuerpo
Al igual que sucede en los milesios, incluso de form a ms radical
que en ellos, la tesis de que la realidad es nm ero apunta en la direccin
de distinguir entre una realidad perceptible por los sentidos y una reali
dad pensada. Por ejemplo: si lo esencial de la arm ona musical consiste
en puras relaciones m atem ticas cognoscibles racionalm ente, los tonos
captados por el sentido del odo, son radicalm ente diferentes de aquellas
relaciones matemticas. Ahora bien, lo aprehendido por los sentidos no es
slo lo otro frente a la racionalidad del nmero, sino que esto otro es
rebajado al nivel de las apariencias. Esta distincin entre verdad y apa
riencia tam bin se encuentra en Herclito.

HERCLITO
Al comienzo de su libro (si es que escribi un libro) Herclito afirma
que va a com unicar un lgos:
De este lgos, que existe siempre, resultan desconocedores los hom
bres, tanto antes de orlo, como tras haberlo odo a lo primero, pues,
aunque todo transcurre conforme a este lgos, se asemejan a inexpertos
teniendo como tienen experiencia de dichos y hechos; de estos que yo voy
describiendo, descomponiendo cada uno segn su naturaleza y explican
do cmo se halla Pero a los dems hombres les pasa inadvertido cuanto
hacen despiertos, igual que se olvidan de cuanto hacen dormidos (1 B).
En un principio, de m anera provisional, cabe entender que Herclito
quera ofrecer una explicacin de todo cuanto acontece. Desgraciada-

30

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

mente, de este logos slo han quedado dos cosas: una explicacin de los
fundamentos en virtud de los cuales acontece lo que acontece y una ex
plicacin de algunas (pocas) cosas concretas y particulares.
De acuerdo con Herclito todo lo que sucede guarda una unidad que
debe entenderse como unidad de contrarios, unidad no m eram ente for
mal, pues Herclito la piensa como realmente dada y en constante acti
vidad: no es que haya actuado antao para generar el kosmos y que aho
ra, en el m om ento presente, una vez generado el universo, ha dejado de
actuar; ha actuado, acta y seguir actuando, porque todo lo que es est
sometido a constante transformacin. Esta transform acin no es azarosa
(lo que acontece no est indeterm inado), pues sigue una pauta estructu
ral, un proceso que Herclito considera autnom o y necesario y que
guarda unidad.
Puede entonces decirse que por detrs de la constante transformacin
(nivel de la apariencia) hay una unidad (nivel de la verdad), tanto en el
mbito de nuestra experiencia como en el del m undo fsico. En este con
texto, el ser hum ano tiene o puede tener una posicin peculiar, porque es
parte de ese proceso y a la vez puede comprenderlo; ahora bien, no todos
los hombres, sino slo los que escuchan el lgos de Herclito, los que es
tn despiertos, pues entonces comprenden que a pesar del cam bio y la
transformacin todo lo que acontece (todo lo que se transforma, en defi
nitiva) guarda unidad; comprenden que el orden del mundo es uno y co
mn:
Para los que estn despiertos, el orden del mundo es uno y comn,
mientras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno propio
(89 B).
Por detrs o ms all del m undo de las apariencias en el que habitan
los hombres dormidos hay un lgos, el que Herclito expresa en sus frag
m entos y que no es la explicacin com nm ente aceptada. De aqu el
fuerte contenido crtico de muchos de sus textos: frente a las representa
ciones tradicionales de los dioses, frente a Hornero, a Hesiodo y a Arquloco (los poetas que los griegos, dormidos, consideraban sus m aestros),
trente a Jenfones y Pitgoras, y tambin, implcitamente, frente a los fi
lsofos milesios, porque Herclito ya no est en esta tradicin.
Herclito rompe con el esquem a cosmognico, pues para l el kosmos
siempre ha existido y siempre existir: no tiene sentido la pregunta por su
gnesis. Ms exactamente, esta pregunta se reform ula radicalm ente: no
hay que explicar cmo han llegado las cosas al ser, sino cmo por detrs
de todas las aparentes transformaciones hay orden y unidad. Uno y otra

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

31

tienen valor ontolgico y lgico, pues el lgos unifica la aparente plurali


dad de todas las cosas y opera en todas ellas; tam bin valor epistem ol
gico (en la m edida en que la com prensin del lgos es condicin de posi
bilidad para com prender su valor ontolgico y lgico) y tico, pues su
comprensin y aceptacin es asim ism o condicin de posibilidad para
una correcta conduccin de la vida.
Herclito intenta dar cuenta del valor y del sentido ontolgico, lgico,
epistemolgico y tico del logos recurriendo a pares conceptuales con
trapuestos. Se trata de una constante del pensam iento griego, incluso prefilosfico, pero la novedad y radicalidad de Herclito nace de no pensar
tanto en los extrem os entre los cuales se configura la oposicin cuanto
ms bien en la m ism a oposicin; no atiende a los opuestos, sino a la
tensin entre los elementos opuestos:
No comprenden cmo lo divergente converge consigo mismo; en
samblaje de tensiones opuestas, como el del arco y la lira (50 B).
El orden eterno (el lgos) adopta la forma de fuego siempre vivo que
es, por su parte, causa de un doble proceso circular: el fuego se convierte
en agua, el agua se convierte en tierra y la tierra, a su vez, vuelve a con
vertirse en fuego. Cuando una determ inada cantidad de fuego se con
vierte en agua, ms tarde o ms tem prano una cantidad equivalente de
agua se convierte en fuego, y la cantidad de tierra que se convierte en
agua ms tarde o ms tem prano es sustituida por u n a cantidad equiva
lente de agua que deviene tierra. Todo se modifica y todo sigue siendo
igual: la unidad de los contrarios (o ms bien los contrarios en su unidad)
es y constituye un orden eterno. El mismo proceso puede expresarse con
ayuda de los contrarios muerte/vida:
Inmortales, los mortales; mortales, los inmortales; viviendo unos la
muerte de aqullos, muriendo otros la vida de aqullos (62 B).
Es una unidad y un orden no esttico, sino polmico: la guerra
(polemos) es padre y rey de todas las cosas:
Preciso es saber que la guerra es comn; la justicia, contienda, y que
todo acontece por la contienda y la necesidad (80 B).
La guerra de todos es padre, de todos rey; a los unos los designa
como dioses, a los otros, como hombres, a los unos los hace esclavos, a
los otros, libres (53 B).
La guerra usurpa el papel de Zeus y en este sentido es divina, pues
la divinidad es la unidad y el orden que subyace bajo todas las contrapo-

32

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

siciones. Desde esta perspectiva, la autntica sabidura (de la que H er


clito ofrece su lgos como ejemplo) es el esfuerzo por conocer esa unidad
y ese orden divinos. Frente a ella, el presunto saber de los m ortales es
pura apariencia.

LOS F.RATAS

Parmnides
En Parmnides la distincin entre el plano de la apariencia y el de la
verdadera realidad coagula en la separacin radical y exclusiva entre
verdad y opinin. Por la va de la opinin mortales que nada saben an
dan errantes, pues a stos ser y no ser les parece lo mismo y no lo m is
mo (B6, 4-5, 8-9); de aqu que la diosa exhorte a apartar de esta va de
investigacin tu pensamiento (B7, 2). Este verso del poema de P arm
nides es interesante porque indica que la m era contraposicin perci
bir/pensar, an inclinndonos por la segunda posibilidad, no asegura la
verdad. Para alejarnos de esa va por la que mortales que nada saben an
dan errantes no slo hay que prescindir de lo que m uestran los sentidos
y acudir al pensamiento, sino que adems es necesario pensar correcta
mente, en el sentido de hacerlo a partir de prem isas correctas, pues slo a
partir de stas podr llegarse a la verdad. Esta precisin constituye uno de
los momentos claves en la historia del pensam iento, pues supone aceptar
que verdad y error son deducidos. De aqu la im portancia del punto ini
cial a partir del cual se desarrolla la actividad deductiva, pues la verdad de
los resultados depender de la del punto de partida.
Parmnides exige explcitamente certeza absoluta para su teora. Tal
certeza no se alcanza por el camino de la correspondencia con hechos de
experiencia, sino que tom a pie en el sentido y el significado de determ i
nados conceptos entre los cuales se establecen relaciones puram ente
lgicas. Por esto, aunque Parm nides afirme que ha sido una diosa la
que le ha revelado la verdad, estam os lejos del mito y, en general, de la
religin, pues la revelacin de la diosa parm endea es accesible racio
nalmente: de aqu la prim era persona del poem a en la que se confunden
y entremezclan la voz de la diosa con el yo racional del filsofo. La ab
soluta certeza de lo dicho en el poem a no depende de que sea revelado,
sino de que en principio todo ser hum ano que piense racionalm ente
puede dem ostrarlo.
El punto inicial tomado en consideracin por Parmnides lue la iden
tidad entre ser y pensar, pues conocer algo es lo mismo que el conoc-

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

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miento de que es; no hay, por tanto, conocimiento autnom o al m argen o


fuera del ser:
Pues lo que cabe concebir (noein) y lo que cabe que sea (einai) son
una misma cosa (3 B).
Slo cabe concebir que el ser sea y que no es posible que no sea,
pues si no puede haber nada al m argen o junto al ser, no puede haber
ningn objeto de conocimiento al m argen o junto al ser. De aqu que haya
que concluir que el ser es y no es posible que deje de ser; desde la p ers
pectiva parm endea el ser debe entenderse unvocam ente, puesto que es
lo absolutam ente idntico. El eleatismo cristaliz en la tesis del ser-Uno,
con la absorcin de toda la (verdadera) realidad en l y, en consecuencia,
con su inmovilizacin.
Parmnides define ser por oposicin a no-ser: una concepcin
meramente formal y negativa que es insuficiente (aunque es la que m ane
jan los mortales: la que dice el lenguaje, negndola; decimos, por ejemplo,
las cosas llegan al ser). Por esto el fragmento 11 ofrece una determinacin
del contenido que en cierto sentido recuerda a la teologa negativa de Jenfanes. Parm nides enum era las determinaciones conceptuales del con
tenido de ser. En prim er lugar, la imposibilidad del surgim iento del
ser a partir del no-ser o a partir de otro ser, pues tal surgimiento es
lgicamente irreconciliabe con la disyuntiva absoluta ser/no-ser. El
concepto de surgimiento im plica un antes y un despus, incom patibles
con ser, pues el ser es: es sin desarrollo y sin historia. Desde el punto
de vista de la determ inacin tem poral, el ser no ha surgido y es indes
tructible. Por otra parte, ahora desde el punto de vista de la determinacin
espacial, el ser es un todo unitario encerrado en s; tam bin puede de
cirse: no tiene partes, o bien: no tiene huecos, o bien: es indivisible. Pero si
es un todo unitario encerrado en s ser igualmente inmvil y no conocer
ninguna modificacin; puede entonces aadirse que el ser es perfecto en
el sentido de que no le falta nada, pues si careciera de algo sera posible su
modificacin o alteracin para alcanzarlo. Parm nides concluye que el
ser es una esfera perfectamente simtrica, hom ognea y cerrada en s.
Si este es el caso, si el ser es una esfera, estar entonces lim itado.
Cmo algo lim itado puede ser perfecto? Hay que tener presente que
para los griegos el limite determ ina la forma, m ientras que lo ilim itado,
en tanto que informe, no es aprehensible. P ortanto, el ser no es ilimitado
(en contra de Anaximandro), tam poco es algo limitado divisible dentro de
algo ilimitado eterno (en contra de los pitagricos). En consecuencia, a
partir del ser limitado de Parm nides no cabe concebir ningn proceso

34

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

de surgimiento, como era el caso a partir de lo ilimitado de Anaximandro


o de lo ilimitado de los pitagricos.
Sin embargo, paradjicamente, Parmnides tam bin ofrece una cos
mogona y una cosmologa, una explicacin del m undo emprico como la
que ya haban dado los milesios o los pitagricos. Pero esta explicacin
no descansa en la verdad ofrecida por la diosa, sino en su inversin,
pues la parte del poema que versa sobre el m undo real y em pricam ente
existente tiene que retrotraerse a las errneas concepciones que los m or
tales tienen de las verdades absolutas que Parm nides ha expuesto en la
primera parte de su poema. Esta explicacin descansa en la aceptacin de
dos elementos, noche y da, que son y no son, pues son en el tiempo,
en un lugar y con unas caractersticas y no otras y nacen y m ueren, se
mueven y son divisibles.
Pero en sentido estricto noche y da son slo nombres; por esto la
diosa se refiere la experiencia emprica con las palabras las opiniones de
los mortales. Al comienzo del poem a ella prom ete decir la verdad y tra
tar las opiniones de los mortales:
Preciso es que te enteres de todo: tanto del corazn imperturbable
de la verdad bien redonda como de las opiniones de mortales en que no
cabe creencia verdadera. An as, tambin aprenders cmo es preciso
que las opiniones sean en apariencia, entrando todas a travs de todo
(B 1,29-32).
Qu valor tienen las opiniones de los mortales? qu sentido posee la
segunda parte del poema de Parmnides? E sta pregunta puede enten
derse en dos sentidos, pues una cosa es el valor y el sentido de la va de la
opinin en relacin con la va de la verdad, y otra el que podamos asignar
a las reflexiones cosmolgicas de Parmnides en el contexto de la historia
de la filosofa, esto es, en relacin con teoras anteriores y posteriores.
Desde este segundo punto de vista en la segunda parte de su poem a Par
mnides introduce un matiz importante, pues dado que los elementos no
puede transformarse o transm utarse uno en otro, se ve obligado a ofrecer
una explicacin en trm inos de la conjuncin de los elementos, lo cual
presupone introducir el concepto de combinacin as como una fuerza
que la cause y gue.
Pero desde la perspectiva de la verdad bien redonda estam os ante
un trem endo error. Por esto es imprescindible la revelacin de la diosa,
porque slo desde el conocimiento de la verdad se entiende que las apa
riencias son justamente eso, apariencias. Slo la aprehensin de la verdad
pone de manifiesto el error en el que viven los mortales, pues stos ci-

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

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gos a la verdad hablan de llegar a ser y perecer, ser y no ser / cam biar
de lugar y variar de color resplandeciente (B 8, 40-41); los m ortales p o
nen nombres a lo que no es, puesto que lo que eses ser y ser se caracte
riza por su perfecta inmovilidad. El conocimiento de la verdad perm ite
comprender que estos nombres que ponen los mortales a lo que no es son
meras palabras.
El paso es importante, puesto que de l se desprende que Parm nides
concibe la posibilidad de un nom bre que no diga nada real, lo cual im
plica concebir a la palabra slo como un nom bre que se da a la cosa: la
cosa no es su nom bre, sino que la cosa recibe un nombre. Pero esta forma
de pensar aboca directam ente a la disociacin entre, por una parte, el
nombre y, por otra, la cosa. Y esta es una idea revolucionaria porque en
un principio palabra y cosa aparecen inseparablem ente unidas.
En griego palabra se dice onoma y onoma tam bin es el nom bre
propio de algo o alguien. La palabra nom bra y al nom brar una cosa sta
aparece. Se presupone, pues, que las cosas son dciles al lenguaje, a las
palabras. Sin embargo, afirmar que la palabra es nom bre presenta ese re
verso de escepticismo que tam bin est en el origen de la filosofa, pues si
la palabra es nom bre, pero slo nom bre, no llega entonces a representar
el verdadero ser de la cosa9. De este modo, el problem a filosfico que
plantea el lenguaje es el de la correccin de los nombres. Pero detrs de
esta cuestin an hay otra ms radical que afecta a la autocom prensin
de la misma filosofa, pues si sta es un conjunto de palabras, dudar de su
correccin supondr cuestionar la misma filosofa u obligar al silencio a
aqul que filosofa, pues ste no podr com unicar el ser de la cosa, sino
slo el nom bre que, quiz, sea absolutam ente arbitrario y enm ascarador
del verdadero ser de la cosa. Platn, como veremos ms adelante, se en
frentar con estos problem as.
De otro lado, la disociacin entre palabra y cosa apuntada por Par
mnides es condicin de posibilidad del concepto de ciencia en el m arco
del pensam iento griego. Si por una parte est la palabra y por otra la
cosa, una m ism a cosa puede entonces recibir varios nom bres o, por de
cirlo lingsticam ente, un m ism o sujeto puede recibir predicados con
tradictorios entre s. En medio de la contradictoriedad y de la confusin
de los predicados, el sujeto, el concepto de sujeto, emerge como centro o
polo de referencia fijo e inm utable y que en tanto que tal puede ser dicho
con necesidad. Y la ciencia, como posteriorm ente dir Aristteles, es de
las cosas que son necesariam ente. Expresado de otra m anera: sobre el
Cfr. H. G. Gadamer, Verdady mtodo, Sigeme, Salamanca, 1977, p. 487.

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HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

plano del cambiante mundo de los sentidos no cabe ciencia, sino slo opi
nin. (En el caso, claro es, de que la estructura lingstica sujeto/predi
cado no se limite a ser la forma lgica de la oracin, sino que de un
modo u otro transparente la m ism a estructura de la realidad).
Sin embargo, paradjicamente, Parm nides, al mismo tiem po que
abre el cam ino de la ciencia, lo cierra o, por ser ms exactos, lo encierra
en ese m undo de aporas, tan agudamente descrito por su discpulo Ze
nn, que apuntan a negar lo ms obvio para los sentidos, que existen el
movimiento y la pluralidad.

Zenn
El problema, quiz, puede plantearse en los siguientes trm inos: Par
mnides opera conceptualmente a partir de la dicotoma ser/ no-ser;
sin embargo, el no-ser queda vaco, pues sobre l no cabe afirm ar ab
solutamente nada, o por decirlo con mayor precisin, desde las prem isas
parm endeas sobre el no-ser no caben enunciar afirmaciones cognitivamente consistentes. Ahora bien, el m undo emprico de la experiencia
presupone tanto ser como no-ser, pues en l hay movimiento y plu
ralidad. En consecuencia, desde la perspectiva adoptada por Parmnides,
sobre este m undo no puede decirse nada cognitivamente consistente o lo
que es lo mismo: del mundo de las apariencias en el que se entremezclan
ser y no-ser slo cabe decir que es internam ente contradictorio.
Acentuar este punto lue la tarea que se im puso Zenn: sus clebres pa
radojas quieren demostrar la imposibilidad de realizar afirmaciones cog
nitivamente consistentes sobre el mundo de la experiencia.
Un corredor nunca llegar a la meta, pues antes de alcanzarla tendr
que haber recorrido la mitad del camino que le separa de ella, pero antes
de llegar a la mitad de su recorrido habr de haber alcanzado la m itad de
la mitad del camino, etc. Por la misma razn, Aquiles nunca atrapar a la
tortuga: antes de llegar a ella debera haber recorrido la m itad del cam i
no, y antes la mitad de la mitad, pero antes la m itad de la m itad de la m i
tad, y as hasta el infinito:
Cuatro son los argumentos de Zenn acerca del movimiento que
provocan dificultades a quienes tratan de resolverlos. El primero, acer
ca de que no hay movimiento porque es preciso que lo que se mueve lle
gue a la mitad antes antes de llegar al final (...) El segundo argumento es
el llamado Aquiles, y es ello que lo ms lento jams ser alcanzado en
la carrera por lo ms rpido, pues es forzoso que el perseguidor llegue
primero al punto del que parti el perseguido, de suerte que es forzoso
que el ms lento lleve siempre alguna ventaja (A 25; A 26).

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

37

Una flecha, en su vuelo, est sin embargo en reposo, pues la flecha (en
su vuelo) siempre debe estar en un sitio y ste (sea el que sea el lugar en el
que se encuentre) es siempre el mismo, en el sentido de que tiene exac
tamente el mismo tamao que la flecha. Dado que el lugar en el que la fle
cha se encuentra slo se diferencia de aquel otro lugar en el que no est
por la presencia de la flecha, precisam ente por ello, el lugar est deter
minado o definido por la flecha. Pero si el lugar en el que en un m om en
to dado est la flecha es exactamente tan grande como la misma flecha, la
flecha no puede moverse en l. Por tanto, considerado conceptualm ente
(o sea, con la m ente, no con los ojos siempre engaadores) la flecha est
en reposo en la m edida en que se mueve:
El tercer argumento es el de que la flecha lanzada est quieta. Su
cede as porque [Zenn] acepta que el tiempo est compuesto de ins
tantes. Si esto no se admite, la conclusin no valdr (A 28).
Las dos prim eras paradojas dem uestran la im posibilidad de la apre
hensin cognitiva del m ovim iento as como de su realizabilidad fsica a
partir de la divisibilidad infinita del medio espacio-temporal en el que se
supone tendra que acontecer el movimiento. En la tercera paradoja est
enjuego una parte de este medio que es exactamente igual de grande que
el cuerpo que se supone est en movimiento. Las dos prim eras paradojas
demuestran que no hay ninguna unidad absoluta de medida, pues cual
quier m edida es susceptible de em pequeecerse hasta el infinito; la ter
cera, que no hay ninguna unidad relativa de medida.
Vayamos ahora a un argum ento en contra de la pluralidad. Dividamos
una cosa y supongamos que lo hacemos en una parte ms pequea y otra
ms grande. Cada una de estas partes debe ser a su vez o bien divisible o
bien indivisible. Si no es divisible no tiene partes y en tal caso debe ser
idntica consigo misma y ser una unidad; pero si es as no puede tener nin
guna extensin, pues sta slo es posible si hay partes (por ejemplo, una
parte delantera y otra trasera) y slo puede haberlas si la cosa no es una
unidad y no es idntica consigo misma. Si es divisible, ser infinitamente
divisible; por tanto, harn falta infinitas partes para constituir la cosa:
Si hay muchos seres, son grandes y pequeos; grandes como para
ser infinitos en tamao, pequeos como para no tener tamao en abso
luto. Si lo que es no tuviera tamao no sera. Pues si se aadiera a otra
cosa no la hara mayor, ya que, al no tener tamao alguno, no podra, al
ser aadido, hacerla crecer en tamao y de este modo lo aadido no se
ra nada. En cambio, si la otra cosa no va a ser menor en absoluto al res
trsele ni va a crecer al aadrsele, es evidente que ni lo aadido ni lo
restado eran nada (B 1).

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HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Qu demuestran estos argumentos? Fijmonos en su estructura: Ze


nn parte de una hiptesis com nm ente aceptada y razona sobre la base
de un regressus in infinitum que pone de manifiesto que el examen de tal
hiptesis plantea problemas cuya solucin contiene en s misma y repro
duce hasta el infinito los mismos problemas. Si la verdad que la diosa co
munica a Parmnides es cuanto menos sorprendente y contraintuitiva, las
opiniones de los mortales son internamente contradictorias. Zenn no de
muestra las tesis de Parmnides, sino el carcter contradictorio de las te
sis negadas por Parmnides. Estam os, pues, en la siguiente tesitura: son
altamente paradjicas tanto las tesis que niegan como las que afirman el
movimiento y la pluralidad.
Si un prim er momento fue el de la distincin de dos planos, el de la
verdad y el de la apariencia, que abri el camino de la ciencia, un segun
do momento fue el de intentar solucionar las innegables dificultades que
planteaba esta separacin. Desde esta perspectiva podra entenderse tan
to el pensamiento de Empdocles y Anaxgoras, como el de Leucipo y De
mocrito. En cierto sentido puede decirse que el monismo fsico de los Mi
lesios haba dado como resultado el monismo ontolgico de los eleatas.
Pero de esta forma, lo que era un prometedor proyecto de investigacin se
convirti en la negacin ontolgica de toda posibilidad de investigacin:
la preocupacin fsica y cosmolgica slo tiene cabida en la va de la opi
nin, no en la de la verdad.

LOS PLURALISTAS
Empdocles
Empdocles intent salvar la antigua preocupacin cosmolgica (que
exige conceder algn tipo de realidad al m undo de la experiencia) sin
abandonar la lgica eleata: acepta el presupuesto ontolgico fundamental
de Parmnides pero no extrae las consecuencias que de l haba sacado el
eleata. Para Empdocles puede decirse que el m undo emprico es, a sa
ber, es una combinacin a partir de los cuatro elementos que constituyen
la verdadera realidad. En este sentido, no hay ninguna diferencia cuali
tativa entre el mundo emprico y la verdadera realidad, pues aqul est
constituido por sta o tam bin: sta es inm ediatam ente constituyente
para aqul.
Em pdocles transform a el ser parm endeo en cuatro principios
(races es la expresin que emplea) cada uno de los cuales con las
mismas caractersticas que el Uno. Estos principios (fuego, aire, agua y

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

39

tierra) llenan la totalidad del kosmos, de tal form a que todas las cosas
pueden entenderse como com binaciones suyas. Que haya diversas co
sas (que haya plu ralid ad ), as com o que cam bien (que haya m ovi
miento) se explica por la reordenacin de las proporciones en las que
aparecen estos elem entos, pero en esta reordenacin de las p ropor
ciones cada uno de los principios o elem entos conserva inm odificado
su carcter.
Lo que surge y lo que perece, lo que se mueve, no son los elem entos,
sino combinaciones de elem entos, con la excepcin de la com binacin
mxima, la del Todo, que es as infinito tem poralm ente (pues en su seno,
a lo largo de tiempo, puede hab er infinitas com binaciones o reagrupa
ciones de elementos), pero finito espacialm ente (pues no hay nada que
est, haya estado o estar fuera de l). Dicho de otra m anera: desde el
punto de vista espacial todo lo em pricam ente dado es una com binacin
de elementos, pero desde el tem poral es una sucesin de combinaciones o
reagrupaciones de los elem entos, sucesin que desconoce todo principio
y todo fin. Com prender la naturaleza de las cosas (la verdadera realidad)
es conocer los elementos y sus relaciones espacialm ente finitas y tem po
ralmente infinitas.
De acuerdo con Empdocles hay cuatro elementos (fuego, aire, agua y
tierra) que se com binan y reordenan de diferentes m aneras. Pero su ge
nialidad consisti en introducir un par de fuerzas, Amor y Discordia,
eternas y necesarias, y que son las responsables de tal reordenacin:
Doble es la historia que voy a contarte. Pues una vez creci para ser
uno, de mltiple que era; otra, por el contrario, de uno que era, se di
soci para ser mltiple: fuego, agua, tierra y la enorme altura del aire y,
a parte de ellos, Discordia perniciosa, por doquier igualada, mas entre
ellos Amor, igual en extensin y altura que ella (B 17, 16-20).
Al distinguir entre fuerza y materia, la im agen de la realidad
gan en complejidad y capacidad explicativa, pues ahora la pluralidad
puede explicarse en trminos de la unidad, y ello sin violentar el principio
de identidad frream ente establecido por Parm nides.
Tal explicacin de la pluralidad en trm inos de la unidad se verifica
cclicamente, tanto en el nivel del Todo como en el de lo particular.
Cuando dom ina el Amor y la Discordia queda en los mrgenes del Todo,
los elementos estn ordenados de la mejor m anera posible. Empdocles
denomina a este estados de cosas, el mejor posible, Sphairos, esfera
(pues la esfera, como ya vimos a propsito de Parm nides, es la mejor
forma posible). Sphairos es un dios pleno de am or y de quietud y es ni-

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HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

co, de nuevo como la esfera de Parmnides. Sin embargo, no es ni eterno


ni inm utable, pues Discordia penetra en l y hace que los elem entos
amorosamente ordenados se enemisten entre s: entran en movimiento y
comienzan a distanciarse. En prim er lugar, el aire se separa de la esfera,
a continuacin hacen lo propio los restantes elementos. Surge as la es
tructura general del kosmos tal y como nos es conocida: tierra, m ar, aire,
fuego celeste.
El orden csmico emprico es producto del mal y la discordia. Mas
este estado de discordia total (de separacin radical de los elementos)
tampoco es perm anente, pues en el mismo m om ento en el que Discordia
amenaza con su triunfo definitivo, Amor com ienza a actuar desde el
centro del Todo en la direccin contraria. Cuando Amor se impone, Dis
cordia vuelve a actuar, y as sucesiva y eternam ente, tanto en el nivel del
Todo como en el de las cosas particulares, que tam bin se explican por la
accin de Amor y Discordia, esto es, por unin y desunin de los ele
mentos:
En la Discordia cada cosa es de forma diferente y va por separado,
en cambio en el Amor caminan juntos y son mutuamente deseados. De
ellos todo cuanto tue y cuanto es y ha de ser luego naci: rboles, varo
nes y mujeres, fieras, pjaros y peces de acutica crianza (B 9, 7-11).
Frente a la disyuncin absoluta establecida por Parm nides entre
ser y no-ser, Empdocles concibe que las cosas sean en un sentido y
a la vez no sean en otro: no son en tanto que nacen y perecen (pues los
elementos se unen y se separan), son si tom am os en consideracin los
mismos elementos, pues ellos son inmortales. Si el movimiento y la plu
ralidad se explican en trm inos de uniones y separaciones cabe pensar
que a pesar de su lenguaje sacral y hierofntico Empdocles ofrece una
explicacin del kosmos puram ente fsica, incluso mecanicista, en la lnea
de Anaximandro: tambin para Empdocles el kosmos se genera a partir
de dos grupos fundamentales de m ateria csm ica que en un m om ento
dado se separan:
Empdocles dice que el aire, separado de la mezcla primigenia de
los elementos, se expandi en derredor; despus del aire, el luego que
sali despedido y que no tena otro lugar al que ascender, se extendi
bajo la parte solidificada en tomo al aire (Eusebio, Preparacin evanglica 1.8.10=A30).
Empdocles habla del alm a en un libro, las Purificaciones, que es la
contraparte de su poema fisicalista. El alma es un daimon o un dios ca
do; antao, bajo la influencia de la Discordia, se separ de sus semejantes

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

41

y como castigo se encarn en un cuerpo. Ntese la continuidad entre las


Purificaciones y las consideraciones fsicas y cosmolgicas de E m pdo
cles: el alm a tam bin es una combinacin de elem entos, ahora bien, par
ticularmente armnica. En virtud de la irrupcin de la Discordia esta ar
moniosa com binacin de elem entos mud a formas de vida m ortal (que,
obviamente, representan com binaciones m uchsim o menos arm nicas) y
ello en virtud de una ley universal, que en el caso de los seres vivientes
adopta la form a de la transm igracin a vegetales, anim ales y a seres hu
manos diferentes:
Hay un decreto de Necesidad, de antiguo refrendado por los dioses,
eterno, sellado por prolijos juramentos: Cuando alguno, por errores de
su mente, contamina sus miembros y viola por tal yerro el juramento
que prestara hablo de demnes a los que toca una vida perdurable
, ha de vagar por tiempos tres veces incontables, lejos de los Felices, en
la hechura de formas de mortales, variadas en el tiempo, mientras que
va alternando los procelosos rumbos de la vida, pues la tuerza del ter lo
impulsa hacia la mar y la mar vuelve a escupirlo al terreno de la tierra,
y a su vez sta a los fulgores del sol resplandeciente, ms l lo precipita
a los vrtices del ter; cada uno de otro lo recibe, ms todos lo aborre
cen. Yo soy uno de ellos, desterrado de los dioses, errabundo, y es
que en la Discordia enloquecida puse mi confianza (A 115).
Finalmente, el alma retorna a su antigua arm ona: cuando al final del
ciclo de las reencarnaciones (y si en la ltim a etapa ha llevado una vida
buena) acaba el tiempo del castigo y se reintegra a su antigua felicidad en
el seno del Todo:
Y
al final, augures, poetas, mdicos y dirigentes son entre los hom
bres terrenales, y de ah retoan como dioses, excelsos por las honras
que reciben. Su hogar comparten con los otros inmortales, a su mesa se
sientan, sin tener parte en las miserias de los hombres, incansables (A
146; A 147).

Anaxgoras
El reto de Anaxgoras es sim ilar al de Empdocles: explicar la posi
bilidad del cam bio conservando al mismo tiem po el postulado parm endeo de que nada puede originarse de la nada y que ninguna cosa puede
dejar de ser. El fragmento 59 B afirma:
Ninguna cosa nace ni perece, sino que, a partir de las cosas que hay,
se producen combinaciones y separaciones, y as, lo correcto sera lla
mar al nacer combinarse y al perecer separarse.

42

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Pero la combinacin y la separacin no se dan exclusivamente entre


cuatro elementos, pues Anaxgoras entiende que en cada cosa hay una
porcin de todo; explica as la multiplicidad como el resultado de la plu
ralidad de las cualidades contenidas en cada u n a de las partculas de la
materia.
Al igual que Anaximandro y Anaximenes, Anaxgoras (no en vano
de origen Jonio) considera que el kosmos se ha formado a partir de una
masa originaria ilimitada. Pero l no supone un trnsito del no-ser al ser
y entiende esta masa de m anera diferente, como una mezcla de todas
aquellas cosas con las que nos encontramos en nuestro m undo diferen
ciado. As pues, por un lado los postulados de los milesios, por otro la l
gica eleata y, en tercer lugar, la influencia de Empdocles.
Al igual que Empdocles Anaxgoras recurre al concepto de mezcla,
pero radicalizndolo. Para el primero las cosas son mezclas de partes ele
mentales y puras (los cuatro elementos o races); para Anaxgoras, por el
contrario, la carne, por ejemplo, es de naturaleza elemental, pero no es
una parte constitutiva pura, pues todo est mezclado con todo, ya que
la mezcla se da al nivel de los mismos elementos y no en el de las cosas
compuestas por elementos. As como se com plica y se radicaliza el con
cepto de mezcla, tam bin se complica y radicaliza el de separacin:
un trozo de carne puede perecer, pero subsiste la carne que hay en l
como elemento constitutivo, o sea, se transforma en otra u otras mezclas.
Los seres vivientes compuestos a partir de partes constitutivas tales como
huesos, carne, pelos etc. son perecederos; pero estas mismas partes cons
titutivas son eternas.
Slo el nous (intelecto, razn, espritu...) es puro y no mezcla
do, pues si estuviera mezclado con algo otro, lo estara con todo, que es
justam ente lo que sucede con las cosas que no son nous: la carne no es
slo carne, tambin es pelo, hueso, lo clido, lo fro, tierra, agua etc.;
pero, pongamos por caso, en el pelo que forma parte de la mezcla carne
estn de nuevo contenidas todas las partes constitutivas: hueso, tierra, lo
clido, lo fro etc. y as sucesivamente en un proceso que se repite hasta el
infinito.
Por qu entonces en unas cosas percibimos la m ateria como carne y
en otras, por ejemplo, como hueso? Anaxgoras responde que la parte
constitutiva que tiene preponderancia dentro de la mezcla confiere su ca
rcter a la cosa. Pero ms all del umbral de la percepcin todo est en
todo, en un doble sentido: por una parte, en el de la infinita divisibilidad
de la materia, por otra, en el de unas relaciones de mezcla que se repiten
infinitamente, pues una cosa, por pequea que sea, no es slo divisible,

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

43

sino que cada una de las partes conceptualm ente alcanzables por divi
siones ulteriores vuelve a ser divisible en virtud de que est com puesta
por diferentes partes constitutivas. Todo es a la vez grande y pequeo: lo
primero porque puede dividirse en mltiples partes, lo segundo porque
por agregacin siempre puede form ar un todo mayor:
Dentro de lo pequeo, en efecto, no existe lo mnimo, sino que
siempre hay algo menor ya que no es posible que el ser no sea. Pero
es que tambin dentro de lo grande hay siempre algo mayor, y es igual
a lo pequeo en cantidad, dado que cada cosa en relacin consigo mis
ma es grande y pequea (B 3).
Deca m s arriba que el kosmos (en el sentido de todas las cosas) se
ha formado a partir de una m asa ilimitada primigenea. Este estado inicial
puede concebirse como una especie de mezcla originaria en la que no ha
ba preponderancia de ninguna parte constitutiva. Sin embargo, tal masa
tena un cierto carcter, pues los mismos elem entos que son preponde
rantes en el kosmos actual (ter y aire) tam bin determ inaban la m asa
originaria; ahora bien, estos dos elementos estaban mezclados de forma
absolutam ente hom ognea con todos los dems com ponentes.
Cmo ha surgido a partir de aquella m asa originaria el kosmos em
prico? Dado que las cosas son exactamente lo m ism o que han sido y que
sern cmo han aparecido las agrupaciones de partes constitutivas bajo
las que en la actualidad se nos presenta esa m asa originaria? Anaxgoras
necesita una causa independiente que determ ine las diferentes agrupa
ciones que se diferencian entre s por la preponderancia que tiene una u
otra parte constitutiva; a esta causa la denom ina nous. Gracias a un im
pulso inicial del nous la m ateria originaria entra en un movimiento de ro
tacin muy violento que hace que las cosas inicialm ente entrem ezcladas
se separen en crculos progresivamente ms amplios dentro de esa m ism a
masa originaria:
Las dems cosas tienen una porcin de todo, pero el nous es infini
to, autnomo y no est mezclado con ninguna cosa, sino que est solo y
por s mismo. Y es que, si no existiera por s mismo, sino que estuviera
mezclado con alguna otra cosa, tendra una parte de todas las cosas,
caso de estar mezclado con alguna, pues en todo hay una porcin de
todo, como al principio he constatado. Y las cosas mezcladas lo obsta
c u liz a ra n tanto como para no dejarlo prevalecer sobre ninguna cosa,
como s lo hace estando solo por s mismo. Y es que la ms sutil y la
ms pura de todas las cosas, tiene todo el conocimiento sobre cada
cosa y el mayor poder. Y cuantas cosas tienen alma, tanto las mayores
como las menores, a todas las gobierna eLnous. Tambin gobern el
nous toda la rotacin, de manera que girase al principio. Empez a gi-

44

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y F-T. HF.T .KNTSMO


ra r al principio, a p a rtir de u n a zona pequea. A hora gira en un a m ayor
y g irar en otra aun m ayor. T anto las cosas m ezcladas, com o las sepa
rad a s y divididas, a todas las conoci el nous, y cu n tas iban a ser y
cuntas eran, pero ah o ra no son, y cuntas ah o ra son y cuntas sern, a
todas el nous las dispuso ordenadam ente, as com o a esta rotacin en la
que giran ahora los astros, el sol, la luna, el aire y el ter que se estn se
paran d o . La propia rotaci n hizo que se separaran : de lo raro se separ
lo denso, de lo tenebroso, lo brillante, y de lo h m ed o , lo seco. H ay m u
chas porciones de m u ch as cosas, pero co m p letam en te sep arad as y d i
vididas u n a de la otra no est ninguna, salvo el nous. El nous es en todo
sem ejante, tanto el m ayor com o el m enor. N in g u n a otra cosa es sem e
ja n te a ninguna otra, sino que cada cosa es evidentem ente y era aquello
de lo que hay m s (B 12).

A l ig u a l q u e en A n a x im a n d ro y en E m p d o c le s la g n e sis d el kosmos
se e x p lic a en fu n c i n de g r u p o s de c o n tr a r io s q u e se s e p a ra n :

Anaxgoras dijo que el principio del universo es el nous y la m ateria;


el nous acta y la m ateria deviene. En efecto, todo estaba ju n to cu an d o
el nous lo orden a su llegada. Dice que los principios m ateriales son in
finitos y habla de lo infinito por su pequenez. T odas las cosas, en tan to
que movidas por el nous, participan del m ovim iento, y las sem ejantes se
u n en entre s. Cuanto hay en el cielo ha sido ordenado por un m o v i
m iento circular. As que lo denso y lo hm edo , lo som bro, lo fro y todo
lo pesado se congregaron en el medio y de su solidificacin se origin la
tierra. Los contrarios de aqullos, lo caliente, lo brillante, lo seco y lo li
gero, se vieron precipitados a lo alto del cielo (Hiplito, R efutacin de to
das las herejas 1.8.1 = A 42).

Los atomistas
La filiacin parm endea del atom ism o tam bin resulta evidente. Los
atomistas aceptan que existe el ser con las caractersticas ya sealadas
por Parm nides, pero aaden que tal ser no es uno, sino m ltiple en
cantidad, mas son seres invisibles por la pequenez de su masa (67 B).
Estos seres invisibles, cada uno de ellos con las mismas caractersticas
que el ser de Parmnides, esto es, los tomos, se desplazan en el vaco
pues hay vaco y su com binacin produce la generacin y su diso
lucin, la corrupcin (dem). El ser se identifica con los tomos (i. e.: los
tomos son) y junto a los tom os (fuera de ellos) se admite la existen
cia del vaco como hiptesis lgica necesaria para explicar el m ovim ien
to. Los atom istas concillan de esta forma las tesis de Parmnides con lo
que m uestran los sentidos, a saber: que existe el movimiento y la p lura
lidad.

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

45

El atom ism o primitivo no surge de consideraciones fsicas, sino lgi


cas y metafsicas. Meliso de Samos haba intentado defender a Parm ni
des argum entando que si h u b iera seres m ltiples tendran que ser
como el Uno eleata. Sin embargo, y en contra de los intereses intelectua
les de Meliso, en ese mismo razonam iento se encuentra prefigurado im
plcitamente el paso que posteriorm ente darn los atom istas:
Este razonamiento es, pues, la mxima prueba de que slo hay
uno. Pero tambin son pruebas las siguientes: si en efecto hubiera mu
chos seres, es preciso que esos muchos fueran tales como afirmo que es
lo uno. Pues, si hay tierra, agua, aire, fuego, hierro y oro, y si una cosa
est viva y otra muerta, y si una cosa es negra y otra blanca, y todo lo
dems que los hombres aseguran que es verdadero; si en efecto hay ta
les cosas y nosotros vemos y omos correctamente, es necesario que
cada cosa sea precisamente tal como a lo primero nos pareci y que no
cambie ni se vuelva distinta, sino que cada cosa sea siempre precisa
mente como es. Ahora bien, aseguramos que vemos, omos y compren
demos perfectamente, pero nos parece que lo caliente se torna fro y lo
fro caliente; lo duro, blando, y lo blando, duro; y que lo vivo muere y
que nace de lo que estaba vivo; que todas estas cosas se alteran y que en
nada se asemejan lo que eran y lo que ahora son, sino que el hierro, con
todo lo duro que es, se desgasta por el dedo al que confina, as como el
oro, la piedra y cualquier otra cosa que parezca ser resistente; y que la
tierra y la piedra proceden del agua, de suerte que lo que ocurre es
que ni vemos ni conocemos las cosas que son. Pues bien, estas afirma
ciones no concuerdan entre s, ya que a nosotros, que aseguramos que
hay muchas cosas eternas, dotadas de forma y solidez, nos parece, por
lo que vemos en cada ocasin, que todas ellas se alteran y se transfor
man. Por tanto, es evidente que ni vemos correctamente ni es cierto el
parecer de que aquellas cosas son mltiples. Pues no se transformaran
si fueran verdaderas, sino que seran precisamente tal como cada una
nos pareca, ya que no hay nada ms poderoso que el verdadero ser. Y si
se transforman, es que lo que es ha perecido y que lo que no es ha lle
gado a ser. As, pues, si hubiera seres mltiples, stos habran de ser
precisamente como lo uno (Meliso, 8 B).
Los argum entos de Meliso en contra de la pluralidad consiguen en re
alidad lo contrario de lo que pretendan: los atom istas, en efecto, acepta
ron que hay seres mltiples, los tomos, cada uno de los cuales con las
caractersticas del Uno parm endeo; la m ateria es uniforme y a la vez
mltiple. AJ igual que el ser de Parm nides el espacio es eterna e inmodificablemente aquello que es, a saber, vaco. En otro sentido, sin
embargo, puede decirse que el vaco es no-ser, pues no es aquello que de
termina y caracteriza a lo que es (los tomos): forma, dureza, extensin y
movimiento. Ahora bien, como no es posible ni la m ultiplicidad ni el
movimiento sin el vaco, hay que elaborar una teora consistente que

46

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

admita tanto el ser como el vaco. Tal fue la tarea en la que se em barca
ron los atomistas.
Los atomistas postularon un espacio infinito y vaco en el que hay in
finitos tomos que se mueven caticamente a travs de l; por otra parte,
tambin admiten que hay infinitas o al menos innumerables formas po
sibles y reales de tomos, cada una de las cuales con diferente peso y ta
mao:
Leucipo y su compaero Demcrito dicen que los elementos son lo
lleno y lo vaco llamando a lo uno ser y a lo otro no ser, y que de s
tos lo uno es lleno y slido, el ser, y lo otro vaco y sutil, el no ser, por lo
que dicen que el ser no es ms real que que el no ser, porque tampoco el
vaco lo es menos que el cuerpo. As mismo dicen que stas son las cau
sas de los seres, a modo de su materia. Y as como los que consideran
nica la sustancia subyacente generan las dems cosas de sus cualida
des, postulando lo sutil y lo denso como principios de las cualidades, de
igual modo dicen stos que las causas de las dems cosas son las dife
rencias entre aqullos. Dicen que stas son tres: figura, disposicin y po
sicin, pues aseguran que el ser difiere slo por la configuracin, el
contacto y la orientacin. De estas diferencias, la configuracin
es la figura, el contacto es la disposicin y la orientacin es la po
sicin. Difiere, en efecto, la A de la N en figura, AN de NA en disposi
cin, Z de N en posicin (Aristteles, Mtf. 985 b 4 = A 6).
Demcrito designa al espacio con los siguientes nombres: vaco,
nada, infinito, y a cada una de las sustancias algo, compacto y
ser. Cree que son seres tan pequeos que escapan a nuestros sentidos,
pero se dan en ellos formas de todas clases, figuras de todas clases y di
ferencias de tamao. As, pues, a partir de stos, como a partir de ele
mentos, genera y agrega volmenes visibles y perceptibles. Colisionan y
se desplazan en el vaco de acuerdo con su desigualdad y las dems di
ferencias sealadas, y en su desplazamiento, bien chocan, bien se en
trelazan en una trabazn tal que tocan uno con otro y producen una es
trecha vecindad entre ellos, si bien no generan a partir de ellos en
realidad una sola naturaleza de ninguna especie pues es una inge
nuidad que dos o ms cosas puedan realmente dar lugar a una sola de
alguna manera. Considera las causas de que los seres permanezcan
unidos unos con otros hasta un cierto momento, los enlaces y engan
ches entre los cuerpos. Y es que unos tomos son torcidos, otros gan
chudos, otros cncavos, otros convexos y los dems presentan innme
ras diferencias. Cree, por tanto, que se mantienen unidos unos a otros y
permanecen vinculados hasta que la presencia de una necesidad ms
poderosa procedente de los circundante los sacude y los desemina a
cada uno por un lado (Simplicio, Acerca del cielo, 295.1 = A 37).
Y
a partir de estos pocos elementos, el espacio vaco y los tomos, ela
boran una cosmogona en la tradicin jonia.

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

47

En una zona del espacio infinito y vaco se encuentran por azar un


nmero relativamente alto de tom os, de suerte que se forma una especie
de atasco en virtud de las relaciones e interacciones de los tom os que
han chocado entre s; los tom os se enganchan m utuam ente. Dado
este primer am ontonam iento es ms sencillo que otros tomos colisionen
de m anera igualm ente fortuita con aquella prim era agrupacin, que de
esta forma se hace ms grande y gana en m ovim iento, pues los tom os
que dan en ella transm iten su impulso a la masa global en formacin. Los
tomos ya integrados en esta m asa siguen en movim iento: chocan entre
s, vibran, se mueven a gran velocidad en los pequeos espacios vacos
que hay dentro de la masa. Como resultado de estos procesos puram ente
azarosos, el amontamiento catico de tomos comienza a moverse en una
direccin: surge un remolino; ahora bien, nace por s mismo, lo cual, den
tro del contexto de atom ism o, quiere decir: por causas m ecnicas (y no
porque lo ponga en movimiento una causa inteligente externa, como era
el caso del nous de Anaxgoras).
El rem olino csmico tiene un origen m ecnico y necesario y genera
consecuencias igualm ente m ecnicas y necesarias, pues en virtud de su
movimiento de rotacin los tom os ms grandes, ms pesados y por tan
to menos susceptibles de m ovim iento van a parar al centro del rem olino,
mientras que los ms pequeos y ligeros acaban en su periferia. Surge as
nuestro kosmos emprico y al igual que l, y por idnticas razones, cabe
suponer que en el espacio infinito pueden haber surgido en otros lugares
otros m undos diferentes del nuestro. Hay infinitos m undos que pueden
colisionar entre s; cuando esto sucede desaparecen, es decir, no m ueren
por s mismos, sino por la accin mecnica de un cuerpo m aterial exter
no. Y as sucesivamente: no slo hay infinitos m undos, sino que se trata
de un proceso continuo.
Las cosas particulares se explican de la m ism a m anera, por com bi
nacin de tom os: las cosas nacen cuando se ju n ta n tom os y m ueren
cuando se separan (El hom bre afirma el fragm ento B 34 es un
m undo en m iniatura), Al igual que en Em pdocles y Anaxgoras slo
hay nacer y perecer en sentido relativo, como unin y disgregacin de
agrupaciones, en el caso de Leucipo y D em crito, uniones y disgrega
ciones de tom os. El alm a es de igual modo un conjunto de tom os es
fricos particularm ente sutiles cuya forma les hace capaces de m over a
los dems tom os (el alm a es principio de m ovimiento) y de pasar a tra
vs de todo sin engancharse. Las sensaciones se explican por co ntac
to: si lo nico que hay son tom os y vaco la vista y la audicin sern
sim plem ente el im pacto de algo exterior sobre los rganos de los sen
tidos.

48

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

De acuerdo con los atom istas lo cualitativo son meras apariencias,


m ientras que la verdadera realidad es de naturaleza cuantitativa: la ver
dadera realidad estpor debajo de las apariencias, y en el caso de Leucipo
y Demcrito la metfora espacial hay que tom arla en sentido estricto: las
diferencias cualitativas se reducen a diferencias cuantitativas. Las pala
bras comunes y cotidianas, por tanto, no expresan el verdadero ser de las
cosas, pues decimos que stas tienen un color u otro, o que son don dul
ces o am argas, pero en realidad slo hay tom os y vaco:
Por convencin, el color; por convencin, lo dulce; por convencin,
lo amargo; pero en realidad tomos y vaco (B 125).

La historia de la filosofa presocrtica es en alguna medida la de las


diversas formas que adopta la cesura metafsica entre, por una parte,
una verdadera realidad y, por otra, una realidad slo aparente. Con tal ce
sura como apunta W.Wieland10 se asocia la suposicin de que hay un
verdadero ser de las cosas constituido de form a diferente a lo que nos
atestigua la experiencia cotidiana y habitual de las cosas. Y a esta cesu
ra metafsica en las cosas corresponde una cesura epistemolgica por
parte del sujeto cognoscente, pues la distincin entre un m undo real y
otro apariencia] exige una diferenciacin anloga por parte del sujeto que
vive en el m undo y desea conocerlo: si el m undo en el que vive el ser hu
mano no es el verdadero, habr entonces que suponer la existencia de una
peculiar capacidad cognoscitiva caracterizada precisam ente por poder
penetrar en la verdadera realidad, que se oculta tras las apariencias e irre
alidades en las que viven la mayora de los seres hum anos (i. e., los no-filsofos).
Entender la historia de la filosofa presocrtica desde esta perspectiva
de la doble cesura, metafsica y epistemolgica, puede ser interesante y
clarificador siempre que se proceda con la debida cautela herm enutica,
pues los conceptos que perm iten establecer con rigor tal punto de vista
datan de la poca clsica (Platn, Aristteles), y as surge la pregunta de si
no estaremos leyendo a los presocrticos con ojos lastrados platnica y
aristotlicamente. No es este el momento de entrar en esta cuestin, si
bien ya hemos hecho alguna alusin a ella y quiz volvamos a hacer al
guna otra.

10 Cfr. Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung, Bd. 1 '.Antike, Einleitung, Reclam, Stuttgart 1978, p. 9.

LA FILOSOFA DE LOS PRESOCRTICOS

49

En cualquier caso, est fuera de dudas que la cesura m etafsica y


epistemolgica exige una cesura lingstica; la historia de la filosofa es la
historia de un lenguaje que se va sofisticando progresivam ente, pues los
nuevos problem as que los filsofos descubren (y, en prim er lugar, la
misma autoconciencia de la posibilidad de la filosofa como actividad hu
mana) exigen la acuacin de una term inologa filosfica que se separa
del lenguaje cotidiano. La cosa que dice el filsofo no es la m ism a que
dice el hom bre de la calle, pues este ltimo habla de cosas y de cosas en
movimiento, pero no de tomos, vaco, elementos... Y as se nos
vuelve a plantear con nuevas fuerzas la cuestin de si las palabras, en tan
to que surgidas y enraizadas en el m undo de la cotidianidad que sin em
bargo abandonan en el m om ento en el que se convierten en palabras fi
losficas, llevan o no llevan a la verdadera realidad.

Captulo 2
LA FILOSOFA DE PLATN

L E N G U A JE Y R E A L ID A D
Como ya sealaba a propsito de Parmnides el lenguaje plantea el
problema filosfico de la correccin de los nombres, pues si la palabra es
nombre, pero slo nom bre, cabe sospechar que no represente el verda
dero ser de la cosa. Platn dedic el Crtilo al estudio de estas cuestiones.
Se ha discutido m ucho la finalidad de esta obra, si puram ente lingstica
o ms bien epistemolgica; en este dilogo Platn indaga las condiciones
del nom brar y si es posible la orthts (exactitud, correccin...) del
nombre: no se analiza el lenguaje en s mismo, sino su relacin con la re
alidad, saber si la representa con rectitud y exactitud, pues en tal caso co
nociendo el prim ero podr llegarse a conocer la segunda. En el Crtilo se
analiza si por m edio del lenguaje puede llegarse al conocim iento filos
fico.
Scrates dialoga con dos interlocutores, Hermgenes y Crtilo; nin
guno de ellos duda de la exactitud del lenguaje. El prim ero sustenta una
teora convencionalista: las cosas no tienen su nom bre por naturaleza al
guna, sino por convencin y hbito de quienes suelen poner nombres
(384 a). Crtilo, por el contrario, se m uestra partidario de la teora natu
ralista: ... cada uno de los seres tiene el nom bre exacto por naturaleza
(383 a). Platn perfila sus posiciones en una confrontacin crtica con
ambas teoras. En prim er lugar, con la convencionalista.
En su refutacin de Hermgenes, Scrates reduce al absurdo la teora
convencionalista: en el lmite la convencin tendra que ser individual,
pues cada sujeto particular podra establecer la suya propia. Platn reconduce el convencionalismo a un individualismo extrem o, m ostrando
as que el m ism o concepto de lenguaje exige que las palabras no puedan
modificarse arbitrariam ente (por convencin). Frente al convencionalis
ta, Scrates parte de que las cosas poseen un ser propio consistente

52

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

(...) que son en s y con relacin a su propio ser conforme a su naturale


za (386 e). Los seres son independientes de nosotros; las acciones, a su
vez, han de considerarse como cierta especie dentro de los seres; el ha
blar, por su parte, es una entre las acciones y lo fundamental del hablar es
el nom brar. De aqu que el nom brar sea un tipo de accin, pero en tal
caso tam bin ser un tipo de ser y, por tanto, algo independiente de no
sotros, algo que no dice relacin al que nom bra, sino a lo nom brado. En
estos m om entos del dilogo Platn sostiene que esta relacin entre el
nom brar y lo nom brado es natural: lo que hay que nom brar hay que
nom brarlo con algo, con el nombre, de donde se sigue que ste es un ins
trum ento para distinguir y ensear lo que es (y lo que es, Platn lo ha di
cho con claridad, es independiente de nosotros).
A p artir de 388 d y ss. Scrates esboza una teora sobre el origen del
lenguaje:
Sc: Tampoco puedes decirme, al menos, quin nos proporciona los
nombres de los que nos servimos?
HERM.: Ciertamente, no.
Sc: No crees t que quien nos los proporciona es el uso?
HERM.: a s p a re c e .

Sc: Entonces el enseante se servir de la obra del legislador cuando


se sirva del nombre?
HERM.: Creo que s.
Sc: Y crees t que cualquier hombre es legislador? O el que conoce
el oficio?
HERM.: El que conoce el oficio.
Sc: Por consiguiente, Hermgenes, no es cosa de cualquier hombre el
imponer nombres, sino de un nominador. Y ste es, segn parece,
el legislador, el cual, desde luego, es entre los hombres el ms esca
so de los artesanos.
Si en la raz del lenguaje se encuentra el uso (nomos), habr un legislador-nom inador (nmothts) encargado de poner los nom bres, para lo
cual tiene que fijarse en lo mismo en lo que lo hace el carpintero cuando
fabrica una lanzadera: ste ltimo atiende a la lanzadera en s; del
igual modo, el legislador de los nombres se fijar en lo que es nombre en
s, que se caracteriza por su isomorfismo con lo nom brado. Concluye
Platn de m anera provisional:
Con que Crtilo tiene razn cuando afirma que las cosas tienen el
nombre por naturaleza y que el artesano de los nombres no es cnal-

LA FILOSOFA DE PLATON

53

quiera, sino slo aquel que se fija en el nombre que cada cosa tiene por
naturaleza y es capaz de aplicar su forma tanto a las letras como a las
silabas (390 d-e).
En la continuacin del dilogo Platn traza una serie de fantsticas
etimologas en las que intenta encontrar las relaciones entre los nombres
y las cosas nom bradas por el mtodo analtico de descomponer las pala
bras en las letras o elementos prim arios de que se componen. Al margen
de la cuestin de la mayor o m enor pericia filolgica de Platn, o incluso
del hecho de si estas etimologas no son sino una burla frente al proceder
de ciertos sofistas, interesa destacar que frente a Hermgenes (que al
principio del dilogo duda de toda referencia prim aria a la cosa), Platn
defiende una adecuacin natural entre la palabra y lo que sta nombra.
Desde esta perspectiva, el lenguaje se justifica por su isomorfismo con la
realidad: el conocimiento de la palabra lleva al de la cosa.
A partir de 427 e comienza el dilogo con Crtilo: ... creo que hay que
volver a analizar mis palabras, pues lo ms odioso es dejarse engaar por
uno mismo, afirma Scrates a modo de prem bulo, dando as a enten
der la necesidad de m atizar las conclusiones obtenidas de la discusin
con Hermgenes. Scrates parte en este m om ento de la posibilidad de
hablar falsamente: frente a lo que piensa Crtilo, puede que haya nom
bres incorrectam ente puestos. Para el radical naturalista Crtilo emplear
un nom bre inadecuado no es hablar falsamente, es em itir un ruido sin
sentido: ni tan siquiera habra lenguaje.
La cosa tiene un ser al m argen del nombre; el nombre se lim ita a imi
tarlo: una cosa es el nom bre y otra aquello de lo que es nom bre; y ste,
como si fuera una pintura, im ita aquello de lo que es nom bre. Aqu em
piezan las dificultades que presenta el lenguaje, pues si bien el nombre
imita, la imitacin no tiene que ser exacta, ya que es suficiente con que
subsista un bosquejo:
... mientras subsista este bosquejo, aunque no posea todos los rasgos
pertinentes, quedar enunciada la cosa; bien cuando tenga todos, y
mal, cuando pocos (433 a).
Cabe incluso que las palabras en modo alguno imiten a la cosa y que
sin embargo se entiendan por hbito o convencin. Por otra parte, el le
gislador de los nombres pudo equivocarse al imponer los nom bres pri
m arios, pues cabe pensar que dio a determ inadas cosas un nom bre que
no le corresponda por naturaleza. En dos palabras, deja de estar claro
que quien conoce los nom bres llegue tam bin a las cosas.

54

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Por esto el conocim iento filosfico no puede com enzar con los nom
bres, que pueden ser un callejn sin salida o una va m uerta que no de
semboque en el ser de la cosa. Si como quieren Hermgenes y Crtilo
slo puede conocerse la realidad por medio del lenguaje, no podr cono
cerse en modo alguno. H abr que partir de la misma realidad y luego ver
si el lenguaje se acom oda a ella; no prescindir de la palabra, sino juzgar
su correccin desde la cosa, y no a la inversa:
Cul ser el ms bello y claro conocimiento: conocer a partir de la
imagen si ella misma tiene un cierto parecido con la realidad de la que
sera imagen, o partiendo de la realidad, conocer la realidad misma y si
su imagen est convenientemente lograda? (439 a-b).
H abr que buscar los seres en s m ism os ms que a p artir de los
nom bres, puesto que stos, en tanto que slo son imgenes, pueden de
form ar la realidad.
Lo que en el Crtilo es un suave escepticismo se convierte en la Carta
VII en franca desconfianza. Al parecer Dioniso, tirano de Siracusa, ha
escrito un libro sobre las m aterias que aprendi de Platn, presentn
dolo como fruto de su propio saber y no de la instruccin recibida. Tarea
intil piensa Platn puesto que la filosofa no puede reducirse a la pa
labra y menos a la escrita1,
... sino que como resultado de una prolongada intimidad con el pro
blema y de la convivencia con l, de repente, cual si brotara una cente
lla, se hace la luz en el alma y ya se alimenta por s misma (341 c-d).
Ms an, aade, existe, en efecto, un argum ento slido en contra de
quien se atreve a escribir lo ms m nim o sobre estas m aterias. Para
cada uno de los seres hay una serie de elementos a travs de los cuales
nos llega el conocimiento del ser en cuestin: en prim er lugar, el nombre;
en segundo lugar, la definicin; en tercer lugar, la imagen: en cuarto lu
gar, el mismo conocim iento; y en quinto lugar, la realidad en s misma.
Por ejemplo: por una parte, tenemos la circunferencia en s misma, por
otra el nombre circunferencia, la definicin de circunferencia, la re
presentacin de la circunferencia y, finalmente, el conocimiento de la cir
cunferencia. El lenguaje es un prim er paso en el conocim iento:
Si en todas las cosas no se logra captar de alguna manera los cuatro
elementos mencionados, jams se llegar a participar de la nocin per
fecta del quinto (342 a-b).
1 Cfr. E. Lled, El silencio de la escritura, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales,
1991.

LA FILOSOFA DE PLATON

55

Sin embargo, es slo un prim er paso y adems el ms alejado de la


verdadera realidad: quien se quede en el nivel de los nom bres jam s en
trar en contacto con la realidad en s misma. El verdadero filsofo debe
dejar tras s este m om ento lingstico, al igual que abandona la aparien
cia sensible de las cosas.
En la Carta V IIPlatn afirma el carcter convencional de los nombres:
Decimos tambin que el nombre de los objetos no es una cosa fija
en modo alguno para ninguno de ellos, y que nada impide que las cosas
ahora llamadas redondas sean llamadas rectas y las rectas, redondas
(343 b).
Nada ms alejado de la consistencia perfecta y absoluta de la realidad
en s que la radical inconsistencia de los nom bres. Dionisio slo ha con
seguido demostrar palpablem ente que no ha odo ni aprendido doctrina
sana alguna sobre las m aterias que ha tratado, pues de acuerdo con lo
dicho:
... ninguna persona inteligente se arriesgar a confiar sus pensamientos
a este dbil medio de expresin, sobre todo cuando ha de quedar fijado,
cual es el caso de la palabra escrita (343 a).
Sin embargo. Platn no hace lo nico que habra sido coherente con
su concepcin: guardar silencio sobre aquello que, quiz, l ha contem
plado. Platn, por el contrario, pretende com unicar la diferencia entre
lenguaje y realidad, incluso que mediante aqul no se alcanza sta, y lo
hace de la nica m anera posible: mediante la palabra. Paradjica (e ilus
trativa) situacin: sabemos de la debilidad del lenguaje gracias a la pala
bra, sabemos que Platn desconfa de la escritura gracias a que podemos
leer la Carta VIL Tal vez habra que concluir, como muy posteriorm ente
dir Proclo, que es ms bello atenerse a las negaciones: ante el vrtigo del
vaco quiz se encienda en nosotros la luz de la intuicin de una realidad
ms profunda, pero ya incomunicable por medio de la palabra. Mas Pla
tn tiene que enfrentarse a individuos que han hablado y hablan mucho:
los poetas y los sofistas.

POETAS Y SOFISTAS
En el excursus sobre el poder del logos que se encuentra en la Defensa
de Helena escribe Gorgias:

56

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Juzgo y llamo a toda forma potica palabra sometida a metro. Den


tro de aquellos que la escuchan se produce un escalofro de espanto,
una compasin que hacer verter muchas lgrimas y una nostalgia ami
ga del dolor. As pues, en la buena suerte y en la desgracia de asuntos e
individuos extraos, el alma, por medio de la palabra, se ve afectada por
una experiencia y una pasin suya propia. Adelante ahora y pasemos a
otro argumento! En los posedos por la palabra nace un encantamiento
que atrae hacia s el placer y aparta el dolor. Entrando en relacin con
la opinin del alma, la fuerza del encantamiento la hechiza, la persuade,
y la transforma por arte de magia. Han sido inventadas dos tcnicas de
magia y engao, una que hace equivocarse al alma y otra que tiende
aagazas a la opinin. Y cuntos a cuntos han persuadido y persua
den sobre tantas cosas foqando palabras engaosas! Si, en efecto, todos
los hombres tuvieran sobre todas las cosas memoria de lo pasado, inte
ligencia de lo presente y previsin de lo que ha de venir, la palabra
siempre sera la misma y no sera engaosa como ahora lo es. Ahora
bien, no hay medios de tener memoria de lo pasado, ni consideracin de
lo presente, ni adivinacin de lo futuro. De aqu que sobre la mayor par
te de las cosas la mayora de los hombres considere a la opinin signo
del alma. La opinin, empero, siendo vacilante e insegura envuelve a sus
cultivadores en vacilantes e inseguros infortunios (Unt. b 11).
La poesa es palabra (lgos) sometida a medida, es una especie del g
nero lgos. Los que escuchan este lgos rtmico se estremecen de terror,
la piedad les llena los ojos de lgrimas y cesa su dolor: se apodera de su
alm a el lgos, no la divinidad, Gorgias no se refiere al lgos en s mismo,
sino que utiliza la expresin por medio del arte de la palabra, gracias al
cual el alm a queda seducida y mgicam ente transformada. La capacidad
de actuar por medio del arte de la palabra para seducir al alm a es re
sultado de dos tcnicas: una que hace errar al alma y otra que engaa a la
opinin. Si es as estarem os ante una actividad racional, en principio
accesible a todo aquel que tenga razn. Y es evidente que poseer razn no
es lo mismo que estar inspirado en el sentido del saber escuchar que ve
amos a propsito de Hesiodo; de acuerdo con Gorgias el poeta no dice la
cosa, sino que maneja un instrumento, el lgos, que le perm ite m anipular
los sentimientos de su auditorio.
En el trasfondo de esta concepcin de la poesa est la teora del len
guaje de Gorgias (Cr. Sexto Emprico Adv. Math.,VLl, 84). El medio que
tenem os de expresar es el lgos, el cual advierte Gorgias no refiere
una supuesta realidad que est debajo de l o le sirva de base; el lenguaje
remite a s mismo. La tcnica del lenguaje, la retrica, es totalm ente libre,
porque su objeto no est amarrado a ningn fundamento desde el que po
der establecer relacionalm ente la verdad o la falsedad de lo que el len
guaje dice; el lenguaje se dice a s m ism o. Expresado con term inologa

LA FILOSOFA DE PLATON

57

moderna: el lenguaje slo puede expresar emociones. La seduccin surge


de la m ism a palabra, del juego entre las palabras, que no rem ite ms all
de ellas sencillamente porque allende del lenguaje no hay nada.
Nos hemos encontrado con tres etapas. La prim era de ellas se caracte
riza por la vinculacin inseparable entre el lenguaje y la cosa. En una se
gunda, Parmnides se da cuenta de que el lenguaje es algo que se da a la
cosa y que puede haber nombres a los que no corresponda ninguna cosa.
Finalmente, Gorgias ensea que la cosa es el mismo lenguaje. Podemos
ahora, en un cuarto momento, abordar la crtica de Platn a los poetas,
pues cuando en libro X de la Repblica los expulsa de su polis ideal tiene en
la mente el anlisis racionalizador de Gorgias: si la cosa es el lenguaje, no
cabr distinguir entre cosas buenas y malas, sino slo entre buenos y malos
hacedores de cosas, buenos y malos manipuladores del lenguaje.
Para Platn la poesa es imitacin (mimesis). En Rep. 595 c pregunta
Scrates qu es, en general, la imitacin. Flay muchas camas y muchas
mesas, pero una sola idea de cama y una sola idea de mesa. Al fabricar
sus objetos los artesanos m iran a la idea; por tanto, no la hacen, no fa
brican lo real (pues la idea es lo nico real), sino algo que se le parece:
Y no solamos decir que los artesanos de cada uno de esos mue
bles, al fabricar el uno las camas y el otro las mesas de que nosotros nos
servimos, e igualmente las otras cosas, los hacen mirando a su idea? Por
lo tanto, no hay ninguno entre los artesanos que fabrique la idea misma,
porque cmo habra de fabricarla?
De ningn modo.
Mira ahora qu nombre das a este otro artesano.
A cul?
-Al que hace l solo todas las cosas que hace cada uno de los tra
bajadores manuales.
Hombre extraordinario y admirable es se de que hablas!
No lo digas an, pues pronto vas a decirlo con ms razn: tal ope
rario no slo es capaz de fabricar todos los muebles, sino que hace
todo cuanto brota de la tierra y produce todos los seres vivos, incluido l
mismo, y adems de esto, la tierra y el cielo y los dioses y todo lo que
hay en el cielo y bajo la tierra en el Hades.
(Rep. 596 b-c)
A continuacin se introduce la hiptesis de un hacedor universal;
pero pocas lneas ms abajo se aclara que es el mismo Glaucn, el cual,
arm ado con un espejo, lo dirige contra todas las cosas y as, al reflejarlas,
en cierto modo las hace (596 c y ss.). Glaucn hace, pero slo imgenes

58

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

y apariencias. Y como tal queda definido el pintor, que tam bin hace ca
mas, pero slo aparienciales.
De acuerdo con estos textos de la Repblica habra tres tipos de camas
a los que corresponden tres tipos depoiesis. En primer lugar, la cama que
existe en la naturaleza, fabricada por el dios: poeisis de la cam a en s, de
bida a la divinidad. Por debajo de la poiesis divina estara la cama real del
m undo sensible (la cam a del carpintero). Finalm ente, en el lugar ms
bajo, se encuentra la poiesis de una cama m eramente ficticia (la cama de
pintor). Si el dios es artfice en sentido estricto y el carpintero demiurgo de
esta cam a determinada, el pintor no es ni una cosa ni otra, sino slo imi
tador. El carpintero im ita a la divinidad: im ita lo que existe en la natura
leza (la verdadera realidad, lo que es). El pintor no imita lo que existe en la
naturaleza, sino las obras de los artesanos, y no como stas son, sino
como aparecen. Lo decisivo de la crtica platnica no es la imitacin (pues
el artesano tambin imita), sino la distancia frente a la idea, la verdadera
realidad: la pintura es imitacin de una apariencia, no de la verdad. La con
clusin es obvia: el arte imitativo est muy lejos de lo verdadero y en tan
to que imitador el pintor no conoce su objeto, sino slo apariencias en ter
cer grado de l. Al igual que el pintor el poeta es un imitador:
Pues qu dirs que es ste [el pintor] respecto de la cama?
Creo dijo que se le llamara ms adecuadamente imitador
de aquello de que los otros eran artfices.
Bien dije segn eso, al autor de la tercera especie, empe
zando a contar por la natural, le llamas imitador?
Exactamente dijo.
Pues eso ser tambin el autor de tragedias, por ser imitador:
un tercero en la sucesin que empieza en el rey y en la verdad; y lo mis
mo de todos los dems imitadores.
Tal parece.
(Rep. 597 d-e)
La identificacin entre el pintor y el poeta es posible porque Platn
entiende la imitacin potica desde el m odelo de la pictrica; considera
da desde el ejemplo de la mimesis visual, la palabra potica no es desve
ladora del ser, sino expositora de la apariencia2. A diferencia de lo que su
ceda en Flesiodo, la poesa no dice lo que es, sino u n a apariencia en
tercer grado de lo que es: al igual que el pintor, el poeta est sumamente
alejado de la verdadera realidad; no tiene conocimiento real de su objeto,
2 Cfr. E. Lled, El concepto poiesis en la filosofa griega, Madrid, CSIC, 1961.

LA FILOSOFA DE PLATON

59

pues en tanto que im itador no presta atencin a lo que es, sino a lo que
aparece. El problema es especialmente grave porque el objeto del poeta
son todas las artes y todas las cosas hum anas en relacin con la virtud y
con el vicio, y tam bin las divinas. El problem a, en definitiva, surge
porque la imitacin del poeta se refiere a la polis; de aqu que necesaria
mente tenga que entrar en conflicto con el filsofo que aspira a regir la
ciudad.
Desde esta perspectiva se entiende que Platn expulse a los poetas de
su polis ideal, sobre todo si se tiene en cuenta que cuando habla de po
etas se refiere prim ordialm ente a Hornero. E sta circunstancia es signi
ficativa porque permite ver que en el trasfondo de la expulsin de los po
etas late la conviccin, fuertem ente sentida por Platn, de la radical
inadecuacin del lenguaje m oral de la Iliada y la Odisea; Platn es muy
consciente de la invalidez de las virtudes hom ricas para la Atenas del
siglo v. Sin embargo, a pesar de estar periclitado, el lenguaje m oral de
Hornero segua siendo el principal elem ento del sustrato tico y educa
tivo de los atenienses. Surge un desfase entre lo que el lenguaje moral
dice y la cosa que en la Atenas clsica debe ser dicha, pues aunque el
lenguaje m oral hom rico siguiera utilizndose ya no se crea en l.
Pinsese, por ejemplo, en el caso de la justicia. De acuerdo con el senti
do hom rico de la palabra es justo aquel que hace lo que debe; y hacer
lo que se debe es respetar y no transgredir el orden (kosmos). Ahora
bien, el orden de las sociedades hom ricas, tal y como es descrito en la
Iliada y en la Odisea, ya no est vigente en la Atenas de Pericles y de la
Guerra del Peloponeso. En esta situacin fue fcil rom per la ecuacin
hom rica entre justicia y orden establecido; era, en efecto, posible
preguntarse si hacer lo que se debe es llevar a cabo lo que m anda el or
den establecido. Adems, la literatura etnogrfica (Herodoto, por ejem
plo) haba puesto de relieve que hay m uchos rdenes, de m anera que
lo que se debe de acuerdo, por ejemplo, con el orden persa, no es lo m is
mo que se debe, pongam os por caso, segn el orden ateniense o lacedemonio.
El resultado de todo ello fue la radical ambigedad del lenguaje mo
ral, de la que se aprovecharon algunos sofistas (Trasmaco, Calicles) para
sustituir un lenguaje moral que haba perdido toda referencia real por
una perspectiva que apuntaba al xito como nico criterio para decidir la
bondad o maldad de las acciones. El lenguaje (en este caso el moral) no
dice la cosa, sencillamente porque no hay ninguna cosa que decir, sino
que como quiere Gorgias la cosa misma es el lenguaje, un lenguaje en en
tera libertad y a disposicin de quien sepa manejarlo hbilm ente con el
objeto de conseguir el xito en las Asambleas y los Tribunales.

60

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Despus del anlisis racionalizador de Gorgias (que constituye un


buen ejemplo del am biente intelectual que se respiraba en el siglo v), la
poesa ya no poda m antener su posicin sacral y hierofntica. Platn es
consciente de este hecho, pero tam bin de las peligrosas consecuencias
que pueden derivarse de los anlisis de Gorgias, que no extrajo l mismo,
pero s algunos de sus discpulos, como los ya m encionados Calicles o
Trasmaco. Urgido por esta doble conciencia traslada a la filosofa las ca
ractersticas positivas antao propiedad de la poesa. Los verdaderos
educadores, aquellos que porque conocen la cosa pueden transmitirla, ya
no sern los poetas, sino los filsofos, pues slo ellos, tras la hum areda de
palabras que se enredan entre s, vislum bran la verdadera realidad: la
Idea.

EL SABER Y LA OPININ
En sus prim eros dilogos, los llam ados socrticos, Platn argu
m enta que frente a la retrica de los sofistas, que es absolutamente formal
y vaca de contenido, cualquier saber ha de tener un objeto. En el Crmides, por ejemplo, se afirm a que sera absurda una sensacin (vista o au
dicin) que se sienta a s misma, o un deseo que se desee a s mismo, o
una voluntad que se quiera a s misma; se trata en general de negar la po
sibilidad de un saber no-intencional. En el Laques se establece la primaca
del especialista; en este dilogo se discute la conveniencia o inoportuni
dad de que los adolescentes acudan al m aestro de esgrima, pero Scrates
da pronto el salto hacia aquello en virtud de lo cual planteam os el exa
men, la enseanza con vistas al alm a de los m uchachos. De aqu que
en el Laques se busque al especialista en el cuidado del alma:
Sc: Entonces, en una palabra, cundo uno examina una cosa en
funcin de algo, la deliberacin resulta ser sobre aquello que es el
motivo final del examen, y no sobre lo que se investiga en funcin
de otra cosa?
Nie: Precisamente.
Sc.: Por consiguiente, hay que observar tambin si el consejero es tc
nico en el cuidado de aquello en funcin de lo cual planteamos el
examen.
Nie.: Desde luego.
Sc.: Portanto ahora, decimos que tratamos de la enseanza con vistas
al alma de los muchachos?
Na: S.

LA___________FILOSOFA____________ DE_____________ PLATON________________ 61

Sc: Entonces hay que buscar a aquel de entre nosotros que sea un tc
nico en el cuidado del alma, que, asimismo, sea capaz de cuidar
bien de ella y que haya tenido buenos maestros de eso.
(Laques 185 d-e)
Cmo reconocerlo? Al modo de Iscrates, citando discpulos fa
mosos? Por las buenas obras y los buenos maestros? Platn no acepta
estos criterios dada su naturaleza emprica; cambia la perspectiva y se
pasa del saber en s al objeto al que apunta el saber buscado: la posesin
de determ inada com petencia no quiere decir estar versado en las reglas
del discurso eficaz, sino estar en posesin de determinado objeto. Platn
an desconoce en el Laques cul es este objeto, pero s se llega a la
conclusin de que el punto de referencia del saber buscado no puede ser
el m ism o alma, sino el objeto hacia el que apunta, el bien. Expresado de
m anera general: la causa no es causa de la causa, sino de lo producido
por ella.
Sc: Luego nosotros pensamos, Hipias, que lo provechoso es lo bello.
HIP.: Completamente, Scrates.
Sc: Y, ciertamente, lo provechoso es lo que hace el bien.
HIP.: LO es.

Sc: Lo que hace algo no es otra cosa que la causa de lo que hace. Es
as?
HIP.: AS es.

Sc: Luego lo bello es causa del bien.


HIP.: LO es.

Sc: Pero la causa, Hipias, y aquello de lo que la causa pueda ser causa
son dos cosas distintas. En efecto, la causa no podra ser causa de la
causa. Examnalo as. No nos ha resultado que la causa es agente?
HIP.: Ciertamente.

Sc: Luego el agente no produce otra cosa que el resultado, pero no


produce el agente?
HIP.: AS es.

Sc: Luego una cosa es el resultado y otra, el agente?


HIP.: S.

Sc: Por tanto, la causa no es causa de la causa, sino de lo producido


por ella.
HIP.: Ciertamente.

Sc: Por consiguiente, si lo bello es causa del bien, el bien sera pro
ducido por lo bello. Por esto, segn parece, deseamos la inteligencia

62

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y HT. HHTKNTSMO


y todas las otras cosas bellas, p o rq u e la o b ra de ellas y lo que de
ellas nace, el bien, es deseable; es p ro b ab le que, de lo qu e deduci
m os, lo bello sea en cierto m o d o p a d re del bien.
H IP .: P erfectam en te, dices la verdad, S crates.
(H ipias M a yo r 296 e-297 b)

L a superioridad del saber buscado por Platn radica en su peculiar


objeto, pues es una ciencia del bien y del mal. Frente a la retrica, se
erige una epistme tou agathou, la filosofa, que en dilogos posteriores
quedar definida como una ciencia acerca del Bien. En estos primeros
dilogos todava no se llega con claridad a esta conclusin, precisamente
porque Platn todava no ha fijado con claridad el estatuto ontolgico y
epistemolgico de esta idea.
Platn busca un saber acerca del Bien. Podra pensarse que surge
de la misma experiencia y que podra ensearse tomando pie en la misma
experiencia. Sin em bargo, los sofistas ya haban enseado que sta de
pende de los intereses y de la perspectiva desde la que se la considera,
pues el hom bre es la m edida de todas las cosas. De la experiencia slo
cabe extraer una opinin subjetiva, no ese saber absoluto que Platn ne
cesita para desde l poder rebatir a los sofistas.
En el Teeteto se plantea la cuestin de si la ciencia (epistme) y la sa
bidura (sopha) son lo mismo. Teeteto responde afirmativamente y a
continuacin, a la pregunta de Scrates, qu es realm ente la ciencia
(146 c) responde con una enum eracin que es adems una mezcolanza:
son ciencia la geom etra y todo eso de lo que t hablabas hace un mo
mento. Tambin lo son, a su vez, la zapatera y las artes que son propias
de los dems operarios, todas y cada una de ellas no son otra cosa que sa
ber. La respuesta no satisface a Scrates, que busca qu es el saber en s
mismo, y la respuesta a la pregunta por el qu es debe cum plir el re
quisito de la universalidad (...el que responde haciendo alusin al saber
de algo en particular no contesta a la pregunta que se le hace, Teet. 147
c). Qu es, pues, la ciencia?
En una prim era aproxim acin puede pensarse que es aisthesis. S
crates asimila esta definicin a la de Protgoras, si bien ste ha dicho lo
mismo de otra m anera:
Parece, ciertam ente, que no has form ulado un a definicin vulgar del
saber [el saber es percepcin], sino la que dio P ro tg o ras. Pero l ha di
cho lo m ism o de o tra m anera, pues viene a decir que el hom bre es m e
dida de todas las cosas, tanto del ser de las que son, com o del no ser de
las que no son (Teet. 152 a).

LA FILOSOFA DE PLATON

63

S c ra te s in te r p re ta la te sis de la h o m o m e n s u r a del s ig u ie n te m o d o : las


co sas so n p a r a m co m o m e p a re c e q u e son y p a r a ti co m o te p a re c e , p u es
ta n to t c o m o yo s o m o s h o m b r e s ; en un se g u n d o m o m e n to e n tie n d e
este p are cer co m o p e rc ib ir . Las c o s a s so n p a r a c a d a c u a l ta l y co m o
las p e r c ib e . S c ra te s a c e p ta la v a lid e z de la te sis de P r o t g o ra s en el m
b ito de la p e rc e p c i n , a r g u m e n ta n d o q u e las c u a lid a d e s se n sib le s no estn
en el o b je to , p u e s se f o rm a n en la in te r a c c i n e n tre el su je to y el o b je to ,
de d o n d e se sig u e q u e la p e r c e p c i n es r e la tiv a al su jeto en in te r a c c i n
con el c u a l se fo rm a n las c u a lid a d e s s e n s ib le s : el su jeto es ju e z de lo q u e
es r e la tiv o a l, los c u a lid a d e s re la tiv a s so n re la tiv a s a l, el su je to es
ju e z d e las c u a lid a d e s s e n s ib le s , p o r ta n to , p a r a el su jeto q u e las p e rc ib e
las c u a lid a d e s se n sib le s so n s ie m p re in fa lib le s . S in e m b a r g o , de la id e n
tific a c i n e n tre p e rc e p c i n y saber se sig u e n c o n s e c u e n c ia s in a d m i
sib les. Si el sa b e r es p e r c e p c i n , lo q u e u n o ha v isto u o d o ta m b i n d eb e
ser a lg o s a b id o :
S c: No es verdad que quien ha visto algo ha adquirido el saber de eso
que ha visto, segn el argum ento al que nos referam os h ace poco?
TEET.: S.

S c: Y bien, no hay algo que llam as recuerdo?


TEET.: S.

S c : Pero el rec u erd o , es recuerdo de n ad a o de algo?


TEET.: De algo, sin duda.
S c : No es de esas cosas que uno ha aprendid o o percibido?
TEET.: Naturalmente.
S c : Lo que se ha visto, no se recu erd a algunas veces?
TEET.: S, se recuerda.
S c : Tam bin cu an d o se cierran los ojos? O es que se p ro d u ce el ol
vido en cuan to hacem os esto?
TEET.: Sera extrao decir una cosa as, Scrates.
S c: Sin em bargo hay que decirlo, si vam os a salvar el arg u m en to an
terior. En otro caso, se desvanece.
TEET.: Tambin yo, por Zeus, tengo mis sospechas. Pero no llego a en
tenderlo ad ecu ad am en te. Dime, pues, cm o es eso.
S c : D e esta m anera: el que ve, decim os que ha ad q uirido el saber ju s
tam ente de eso que ve, pues hem os acordado que la visin, la per
cepcin y el saber son lo m ism o.
TEET.: Sin duda alguna.

64

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO


S c : Sin em bargo, el que ve y ha llegado a saber lo que h a visto, si cie
rra los ojos, lo recuerda, pero no lo ve. No es as?
T EET.: S .

Sc.: Pero no ve es no sabe, si es que ve es ta m b i n sabe.


T E E T .: ES verdad.

Sc.: Por tanto, re su lta que quien lleg a saber algo, aun recordndolo,
no lo sabe, p u es no lo ve. E sto es lo que decam o s que era m o n s
truoso que llegara a suceder.
TEET.: Tienes m ucha razn.
S c: Por consiguente, si se dice que el saber y la p ercep ci n son lo m is
m o, p arece re su lta r una co n secu en cia im posible de sostener.
T E E T .: E SO p a rec e.

S c : Por ta n to , hay que decir que u n a y o tra cosa son diferentes.


{Teet. 163e-164b)

El dilogo prosigue examinando las dificultades que plantea la tesis


de Protgoras y partir de 183 a y ss., al hilo de una com paracin entre
los partidarios del flujo (los heracliteos) y los partidarios del todo
(los defensores de Parm nides), se retom a la cuestin de la percepcin.
Scrates seala que hay cosas que el alm a examina por s m ism a (el ser,
la semejanza, la desem ejanza, la identidad, la diferencia...), m ientras
que otras las considera por medio de los sentidos (lo blanco, lo dulce, lo
duro...). En un segundo momento argum enta que no cabe llegar a la ver
dad de algo si no se alcanza al mismo tiem po su ser (ousa). Ahora bien,
si no se alcanza la verdad de una cosa tam poco se llega a saberla. La con
clusin es evidente:
Por consiguiente, la ciencia no radica en nuestras impresiones, sino
en el razonamiento que hacemos acerca de stas. Aqu, efectivamente,
es posible aprehender el ser y la verdad (ousias kai altheias), pero all es
imposible {Teet. 186 d).
Queda claro, al m enos, lo que Scrates entiende por ciencia (hay
ciencia si se aprehende la ousa) y que la percepcin no es ciencia, pues
no aprehende la ousa ni, en consecuencia, la verdad. Ciencia y percep
cin nunca sern lo m ism o. Sabemos, en definitiva, lo que no es es la
ciencia, que no hay que buscarla en la percepcin, sino en aquella otra
actividad que desarrolla el alma cuando se ocupa en s m ism a y por s
m ism a de lo que es {per ta nta) {Teet. 187 a). Teeteto aventura entonces
que a esta actividad se la llama opinar {doxxein) y seala que la cien
cia es alths dxa, opinin verdadera. Tampoco esta solucin es satis-

LA FILOSOFA DE PLATON

65

factora, pues aboca al problem a de la posibilidad de opinar verdadera


mente sobre lo falso. Si el que opina, lo hace sobre lo que sabe o sobre lo
que no sabe cmo es posible tener opiniones falsas? (Teet. 192 a y ss.) La
discusin parece haber llegado a un callejn sin salida: cmo explicar el
saber sin saber qu es el saber?:
No te parece, entonces, desvergonzado, que quienes no saben qu
es el saber pretendan explicar cmo es? Hace tiempo, Teeteto, que
nuestra conversacin ha incurrido, efectivamente, en un crculo vicioso.
Pues hemos dicho miles de veces conocemos y no conocemos, sa
bemos y no sabemos, como si nos entendiramos el uno al otro,
siendo as que desconocemos qu es el saber. Todava en este mismo
momento, si me apuras, nos hemos servido de expresiones, como des
conocer y entender, de la misma manera que si tuviramos derecho
a utilizarlas, a pesar de que carecemos de saber {Teet. 196 e).
No podra ser que poseyramos la ciencia an si tenerla? No es lo
mismo poseer que tener: Por ejemplo, si uno com pra un m anto y no se
lo pone, aunque sea suyo, no diramos que lo tiene, sino que lo posee
{Teet. 197 b). La conclusin es paradjica: no sabemos qu es el saber y,
sin em bargo, en la m edida en que sabemos, por ejemplo, que la retrica
de los sofistas no es saber, hay que concluir que lo poseemos de alguna
manera. La discusin, em pero, no ha sido intil:
Sc: No nos dice nuestro arte de partear que todo esto ha resultado ser
algo vaco y que no merece nuestro cuidado?
t e e t .: Sin duda alguna.
Sc: Pues bien, Teeteto, si, despus de esto, intentaras concebir y lle
garas a conseguirlo, tus frutos seran mejores gracias al examen
que acabamos de hacer, y si quedas -estril, sers menos pesado y
ms tratable para tus amigos, pues tendrs la sensatez de no creer
que sabes lo que ignoras. Esto, efectivamente, y nada ms es lo
nico que mi arte puede lograr. Yo no s nada de esos conocimien
tos que poseen tantos grandes y admirables hombres del presente y
del pasado. Sin embargo, mi madre y yo hemos recibido de dios este
arte de los partos y los practicamos, ella, con las mujeres, y yo, con
los jvenes de noble condicin y con todos aquellos en los que pue
da hallarse la belleza. Ahora tengo que comparecer en el Prtico del
Rey para responder a la acusacin que Meleto ha formulado contra
m. Pero maana temprano, Teodoro, volveremos aqu.
{Teet. 210 c-d)

66

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

CONOCER ES RECORDAR:
LA TEORA DE LA ANAMNESIS
Cmo pasar de la m era opinion (doxa) al saber en sentido estricto
(episteme)? La teora de la anmnesis soluciona esta decisiva cuestin: es
posible alcanzar el verdadero conocim iento porque a p artir de lo que ya
sabe el alm a puede continuar sabiendo ms y mejor:
Dndose, pues, en toda la naturaleza una ntima dependencia y ha
biendo aprendido el alma todas las cosas, nada impide que quien re
cuerde una sola eso que la gente llama aprender alcance a descubrir
todo lo dems, si es que es valeroso y no desfallece investigando. Porque
el investigar y el aprender no es ms que anmnesis (Men. 81b)3.
De acuerdo con este texto, la dependencia arm nica entre las diversas
partes de la naturaleza es prerriquisito indispensable de la anmnesis,
pues si el sujeto puede conocer es porque hay continuidad entre l y lo
susceptible de ser conocido, en el sentido de que esto ltim o puede ser di
cho. Por esto Scrates, antes de com enzar el dilogo con el esclavo, pre
gunta si es griego y si sabe hablar griego {Men. 82 b). Se presentan as dos
niveles: el de la com unidad idiomtica entre el que interroga y el que res
ponde, el de la com unidad en la naturaleza entre el que responde, lo
respondido y aquello a partir de lo que se responde, pues si el esclavo
puede recordar es porque entiende las preguntas de Scrates y porque tie
ne en s mismo elem entos a partir de los cuales edificar su recuerdo. El
recuerdo se articula doblem ente: de u n a lado es aprendizaje, pero de
otro tam bin investigacin; de hecho, la anmnesis es bsicam ente esto,
investigacin y aprendizaje que se verifica, como nica va posible, a
travs del lenguaje que se hace dilogo:
Tiene opiniones verdaderas, que despertndose con las preguntas se
convierten en saberes (Men. 86 a).
Como en tantos otros dilogos de Platn, en el Menn se plantea el
problem a de saber si la virtud es enseable. Esta cuestin, argum enta S
crates, presupone saber previamente qu es la virtud. As, en los primeros
compases de este dilogo, se proponen una serie de definiciones que son
sistem ticam ente refutadas por Scrates, que reconoce finalmente que
tam poco sabe qu es la virtud. Com enta entonces Menn:

3
Sobre este texto cfr. E. Lled (La memoria del logos, Madrid, Taurus, 1984, pp. 126 y
ss.), cuya interpretacin sigo.

LA FILOSOFA DE PLATON

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Y de qu manera buscars, Scrates, aquello que ignoras total


mente qu es? Cul de las cosas que ignoras vas a proponerte como ob
jeto de tu bsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella,
cmo advertirs, en efecto, que es sa que buscas, desde el momento
que no la conocas? (Men. 80 d).
Menn plantea la inutilidad de toda bsqueda e investigacin, pues si
se sabe lo que se busca la bsqueda es intil, pero si no se sabe ni tan si
quiera se sabr qu hay que buscar. El prim er paso ser destruir esta ar
gum entacin fuertemente erstica; en este contexto polm ico se desa
rrolla el dilogo con el esclavo, que m uestra la importancia y el valor de la
bsqueda, as como su condicin de posibilidad: ... si siempre la verdad
de las cosas est en nuestra alma, ella habr de ser inmortal. La posibi
lidad de un saber absoluto (superador del relativismo de los sofistas) de
pende de una condicin de carcter teolgico, la inm ortalidad del alma.
Un prim er momento de la teora de la anmnesis apunta a un hori
zonte mtico-teolgico: slo el saber adquirido antes de la experiencia de
la realidad emprica perm ite elaborar un conocimiento absoluto que su
pere la m era opinin; cuando conocemos recordamos lo que ya habamos
visto antes de nacer y el alma, por tanto, preexiste. Un segundo nivel de la
teora de la anmnesis m uestra que el horizonte mtico-teolgico est
en funcin de un inters epistemolgico: de que el verdadero saber de
penda de la inmortalidad del alma no se deriva el quietismo cognoscitivo
que podra parecer desprenderse de una lectura apresurada del conocer
es recordar, puesto que la frase, antes citada ... si siempre la verdad de
las cosas est en nuestra alma, ella habr de ser inmortal, contina del
siguiente modo:
De modo que es necesario que lo que ahora no conozcas es decir,
no recuerdes te pongas valerosamente a buscarlo y a recordarlo (Men.
86 b).
Tal y como aparece expuesta en el Menn la teora de la anmnesis no
ensea ni qu es la virtud, ni soluciona el problem a de saber si es ense
able, pero indica al menos que la bsqueda y la investigacin es impor
tante y posible; seala adems el camino que ha de recorrerse: un camino
dialctico (i. e. a travs del dilogo).
La prueba de la ecuacin conocer es recordar se encuentra en el Fedn. La accin sucede tras la muerte de Scrates, circunstancia que ofre
ce ocasin para reflexionar sobre la inm ortalidad del alma. En 65 b ss.
Scrates seala la poca fiabilidad de los sentidos: cuando el alm a intenta
examinar algo en compaa del cuerpo, es engaada por ste. Por tanto, o

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HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

bien no es posible un conocimiento absoluto (pues siem pre conocemos


mediados por el cuerpo, que nos engaa), o bien el alm a existi en algn
m om ento separada del cuerpo y entonces fue posible un conocimiento
absoluto. En este contexto se retom a el tem a de la rem iniscencia:
Tambin es as dijo Cebes tomando la palabra, de acuerdo con
ese otro argumento, Scrates, si es verdadero, que t acostumbras a de
cirnos a menudo, de que el aprender no es realmente otra cosa sino re
cordar, y segn ste es necesario que de algn modo nosotros hayamos
aprendido en un tiempo anterior aquello de lo que ahora nos acorda
mos. Y eso es imposible, a menos que nuestra alma haya existido en al
gn lugar antes de llegar a existir en esta forma humana. De modo que
tambin por ah parece que el alma es algo inmortal {Fedn 72 e-73 a).
Simmias desconfa de que el aprendizaje sea una rem iniscencia y
pide que se le haga recordar; Scrates aduce entonces algunos ejemplos
introductorios: cuando el amante ve la lira o el m anto del amado se
acuerda de l, cuando vemos un dibujo de Simmias nos acordamos de l.
En el prim er caso el recuerdo se origina a partir de lo desemejante (la lira
del amado no es semejante al amado); en el segundo, a partir de lo que es
semejante (el retrato de Simmias es semejante a Simmias). Scrates con
tina argum entando a partir de este segundo ejemplo: cuando se recuer
da a partir de objetos semejantes es necesario adems que se experi
m ente en qu m edida y en qu grado el objeto es parecido con aquello a
lo que recuerda; al ver el retrato de Simm ias lo recordam os, pero sabe
mos adems que no es igual que l, puesto que Simmias, digamos, tiene
la nariz ms larga que en su retrato. Por tanto: si se sabe que el retrato de
Simmias no es igual a Simmias es porque se sabe qu es lo igual. Platn
no se refiere ahora a dos piedras o dos m aderas iguales, sino a lo igual en
s mismo: porque se sabe qu es lo igual en s mismo puede decirse que
dos piedras o dos m aderas son iguales o no son iguales. Concluye Scra
tes: decimos que existe lo igual en s m ism o y adems sabem os qu es.
Por otra parte, contina, no es lo mismo cosas iguales (que algunas veces
a unos les parecen iguales y a otros no) que cosas iguales en s mismas
(que no es posible que se m uestren com o desiguales, pues en tal caso la
igualdad aparecer como desigualdad). Sin embargo, a partir de las cosas
iguales, que son diferentes de lo igual en s, se capta lo igual en s. Esta
mos ante un proceso de reminiscencia: al ver cosas iguales recordamos lo
igual en s. Al ver el retrato de Simmias nos acordam os de l porque ya
lo conocamos; de igual modo, si al ver cosas iguales nos acordamos de lo
igual en s porque ya lo conocamos.
No cabe contraargum entar que puede llegarse a lo igual en s en vir
tud de un proceso inductivo a partir de lo que ofrecen los sentidos, pues

LA FILOSOFA DE PLATON

69

cmo reconocer que dos cosas percibidas son iguales (im perfectamen
te iguales) si no poseyramos previamente la idea de lo igual en s mismo
(lo perfectam ente igual)? Contina Scrates: si desde que nacem os per
cibimos, si el conocim iento de lo igual en s es anterior a nuestro naci
m iento, el conocimiento de lo igual ser entonces anterior a nuestro naci
miento. Por tanto, o bien nacemos sabiendo o bien saber es recordar lo que
ya sabamos antes de nacer. La primera opcin hay que rechazarla, pues si
todos nacieran sabiendo todos sabran y es obvio que no es el caso. Resta la
segunda posibilidad: saber es recordar. Unos recuerdan y otro no; los pri
meros saben, los segundos no saben.
Por tanto, no te parece Simmias, que todos sepan?
De ningn modo.
Entonces es que recuerdan lo que haban aprendido?
Necesariamente.
Cundo han adquirido nuestras almas el conocimiento de esas
mismas cosas? Porque no es a partir de cuando hemos nacido como
hombres.
No, desde luego.
Antes, por tanto.
S.
Por tanto, existan, Simmias, -las almas incluso anteriormente,
antes de existir en forma humana, aparte de los cuerpos, y tenan en
tendimiento.
{Fednll c)

E L CAMINO H ACIA L A ID E A D E B IEN


Platn busca un conocim iento absoluto. Todo conocim iento tiene
dos polos: el sujeto que conoce y el objeto conocido; se necesita, por
tanto, una teora del alm a que conoce y una teora de lo conocido por el
alma. La teora del alm a se encuentra en el Fedro, donde adems se esta
blece el carcter transcendente del saber buscado. Este dilogo consta de
dos partes: en prim er lugar, tres monlogos (el discurso de Lisias, que re
produce Fedro, y dos discursos de Scrates), a continuacin, la conver
sacin entre Scrates y Fedro sobre la retrica. En estos m om entos inte
resa la prim era parte, cuyo tem a es Eros.
De acuerdo con Lisias es mejor am ar a aquellos que no am an que a
los que am an (231 a y ss.); el Amor, por tanto, no es algo bueno. El pri
m er discurso de Scrates describe a un am ante posesivo:

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HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO


Por fuerza, p u es, ha de ser celoso, y al a p a rta r a su am ad o de m u
chas provechosas relaciones, con las que, tal vez, llegara a ser un hom
bre de verdad, le causa un grave prejuicio, el m s grave de todos, al p ri
varle de la p osibilidad de acrecentar al m xim o su saber y buen sentido
(...) [el am ante] m aquinar, ad em s, p a ra que [el am ad o ] p erm anezca
absolutam ente ignorante, y tenga, en todo, que estar m ira n d o a quien
am a, de form a que, siendo capaz de darle el m ayor de los placeres,
sea, a la par, p a ra s m ism o su m ay o r enem igo. As p u es, p o r lo que se
refiere a la inteligencia, no es que sea un buen tu to r y com paero, el
hom bre en a m o rad o (239 b).

Pero en tal caso Amor ha de ser algo malo; sin embargo, en tanto que
es un dios es algo divino y no puede ser malo. De ah que los discursos
anteriores pecaran contra el Amor y sea necesario elaborar un segundo
discurso que le haga justicia. En este segundo discurso se identifica al
Amor con la locura: el que ama est loco y el que no am a est cuerdo; y es
preferible conceder nuestros favores al que am a que al que no ama, es
preferible la locura a la sensatez: la prim era nos la envan los dioses, la se
gunda es obra de los hom bres.
En su segundo discurso Scrates intenta probar que la locura que ca
racteriza al am ante nos es dada por los dioses para nuestra mayor for
tuna (245 c). En este contexto se retom an los problemas del alm a y de la
anmnesis. En prim er lugar se establece su inm ortalidad; a continua
cin se habla alegricam ente de ella. El alm a es como una yunta alada
conducida por un auriga. En los dioses tanto el auriga como los dos ca
ballos son buenos; en el hom bre uno de los dos caballos es malo: ind
mito y que no quiere obedecer las rdenes del auriga. Platn, pues, esta
blece alegricamente la divisin del alm a en tres partes: racional (auriga),
irascible (caballo bueno), concupiscible (caballo malo). Antes de caer en
un cuerpo, las almas iban en el squito de los dioses, contem plando lo
verdadero:
... el caballo entreverado de maldad gravita y tira hacia la tierra, for
zando al auriga que no lo haya domesticado con esmero. All se en
cuentra el alma con su dura y fatigosa prueba (Fed.ro 247 b).
El alm a que fracasa en esta prueba cae a la tierra y se encarna en un
cuerpo; tal conmocin recibe que olvida lo que haba visto cuando acom
paaba el cortejo de los Inmortales.
A partir de la visin de lo sensible el alm a puede recordar. En Ban
quete 210 a y ss. se describe un ejemplo de este proceso que lleva de lo
sensible a lo suprasensible: en prim er lugar, uno se enam ora de un cuer
po bello, a continuacin de todos los cuerpos bellos, y de la belleza del

LA FILOSOFA DE PLATON

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cuerpo se pasa a la belleza del alma. En un cuarto momento uno dase


cuenta de que la belleza tam bin habita en las normas de conducta y en
las leyes, a continuacin, el proceso (=progreso) conduce a la belleza de
las ciencias; finalmente, se llega a la belleza en s. La visin de un cuerpo
bello despierta, por una parte, vagamente, entre tinieblas, la idea de be
lleza en s (que contemplamos en nuestra anterior vida), y, por otra, el de
seo de disipar esta vaguedad, de tener un conocimiento claro y firme:
Ni tampoco se le aparecer esta belleza [la belleza en s] bajo la for
ma de un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que
participa un cuerpo, ni como razonamiento, ni como una ciencia, ni
como existente en otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en
el cielo o en algn otro, sino la belleza en s, que es siempre consigo
misma especficamente nica, mientras que todas las otras cosas bellas
participan de ella de una manera tal que el nacimiento y muerte de s
tas no le causa ni aumento ni disminucin, ni le ocurre absolutamente
nada. Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir de las cosas de
este mundo mediante el recto amor de los jvenes y empieza a divisar
aquella belleza, puede decirse que toca casi el fin. Pues sta es justa
mente la manera correcta de acercarse a los cosas del amor o de ser
conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aqu y sirvin
dose de ellas como de peldaos ir ascendiendo continuamente, en base
a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y
de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas
de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de stos terminar
en aquel conocimiento que no es conocimiento de otra cosa sino de
aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en
s (Banquete 211 a-c).
Las cosas sensibles pueden sugerir las Ideas porque las conocimos en
una existencia anterior: la teora de la anmnesis implica la existencia se
parada de las Ideas. Platn necesita una teora del alma que conoce y una
teora de lo conocido por el alma: la teora del alma que conoce se re
suelve en una teora del alm a que recuerda, la teora de lo conocido por el
alma se resolver en una teora de lo recordado por el alma y lo recorda
do son las Ideas.
Podemos ver ahora la conclusin del segundo discurso de Scrates, en
el que se defenda que es preferible el arrebato y el entusiasm o a la sen
satez. El entusiasmado es, literalmente, el endiosado, el posedo por
la divinidad, en este caso Eros. Y por Eros entiende Platn aquella fuerza
que impele a lo absoluto, hacia las Ideas. Es difcil que las cosas sensibles
lleven a las suprasensibles; sin embargo, cuando algn privilegiado em
pieza a sentir la rem iniscencia, Eros se aduea de l y se siente trans
puesto, entusiasm ado y arrebatado por el dios:

72

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Y
aqu es, precisamente, a donde viene a parar todo ese discurso so
bre la cuarta forma de locura, aquella que se da cuando alguien con
templa la belleza de este mundo, y, recordando la verdadera, le salen
alas y, as alado, le entran deseos de alzar el vuelo, y no logrndolo, mira
hacia arriba como si fuera un pjaro, olvidado de lo de aqu abajo, y
dando ocasin a que se le tenga por loco.
Para salvar el carcter absoluto del conocim iento Platn abandona el
m undo emprico y se dirige al transcendente: el conocim iento puede ser
absoluto porque el alm a conoce las Ideas en el m undo transcendente
antes del nacimiento. El conocimiento no es exploracin de lo nuevo, sino
recuerdo y evocacin de lo ya sabido pero olvidado y puede ser absoluto
porque lo es lo a conocer. De un lado el m undo sensible, de las cosas par
ticulares y de la apariencia, de otro el inteligible, mundo de los universa
les y de la verdadera realidad. Visto desde la Idea la relacin entre uno y
otro es de presencia (parousa): a una cosa particular la hace bella la
presencia en ella de la belleza en s, a una polis justa la hace ju sta la pre
sencia en ella de la idea de justicia. Pero desde la cosa particular la rela
cin es de participacin: una cosa es bella porque participa de la belleza
en s, una polis es ju sta porque participa de la idea de justicia.
Recapitulem os: Platn busca un saber absoluto, definido desde los
prim eros dilogos como saber acerca del bien y que no puede obtenerse
de la realidad emprica, porque de ella slo puede surgir la opinin, no un
saber absoluto. Condicin de posibilidad de este saber absoluto es una
prem isa teolgica, que el alm a sea inm ortal, en el doble sentido de que ni
nace ni muere. Antes de nacer el alm a preexista y por ello pudo con
tem plar aquellas realidades inmutables y eternas, las Ideas, que posibili
tan un conocim iento absoluto y que pueden alcanzarse por un camino
(methodos) que utilizando las cosas sensibles como peldaos perm ite as
cender hasta aquello que es en s. Este m todo es el autntico saber, que
en la Repblica se identifica con la dialctica, pues slo ella perm ite re
m ontarse al m undo de las Ideas, el cual, a su vez, es condicin de posibi
lidad de todo saber y toda ciencia en sentido estricto.

L A ID E A D E B IEN Y LO S GRADOS D E L SA BER


En Repblica 476 a Platn distingue entre dos clases de personas:
los filsofos, que afirman la existencia tanto de las Ideas como de las co
sas sensibles y distinguen claram ente entre unas y otras; y las personas
aficionadas a las audiciones y espectculos, que no adm iten las Ideas.
El estado mental de la prim era clase de personas se denom ina noesis (co-

LA FILOSOFA DE PLATON

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nocim iento, ciencia...), m ientras que el de las segundas es doxa (opi


nion):
Pues quines son entonces pregunt- los que llamas filsofos
verdaderos?
Los que gustan de contemplar la verdad respond.
Por este motivo continu he de distinguir de un lado los que
t ahora mencionabas, aficionados a los espectculos y a las artes y
hombres de accin, y de otro, stos de que ahora hablbamos, nicos
que rectamente podramos llamar filsofos.
Qu quieres decir con ello? pregunt.
Que los aficionados a audiciones y espectculos dije yo gus
tan de las buenas voces, colores y formas y de todas las cosas elaboradas
con estos elementos; pero que su mente es incapaz de ver y gustar la na
turaleza de lo bello en s mismo.
-,
As es, de cierto dijo.
Y aquellos que son capaces de dirigirse a lo bello en s y de con
templarlo tal cual es, no son en verdad escasos?
Ciertamente.
El que cree, pues, en las cosas bellas, pero no en la belleza misma,
ni es capaz tampoco, si alguien le gua, de seguirle hasta el conoci
miento de ella, te parece que vive en ensueo o despierto? Fjate bien:
qu otra cosa es ensoar, sino el que uno, sea dormido o en vela, no
tome lo que es semejante como tal semejanza de su semejante, sino
como aquello mismo a que se asemeja?
Yo, por lo menos replic, dira que est ensoando el que eso
hace.
Y qu? El que, al contrario que stos, entiende que hay algo be
llo en s mismo y puede llegar a percibirlo, as como tambin las cosas
que participan de esta belleza, sin tomar a estas cosas participantes
por aquello de que participan, ni a esto por aqullas, te parece que este
tal vive en vela o en sueo?
Bien en vela contest.
As pues, el pensamiento de ste diremos rectamente que es sa
ber de quien conoce, y el del otro, parecer de quien opina?
Exacto.

(Rep. 474 e-476 d)


Tras esta distincin se encuentran tres textos interrelacionados entre
s en los que Platn se ocupa de la teora de las Ideas: la comparacin en
tre el Sol y la Idea de Bien (504 e-509 c), el pasaje de la lnea dividida (509
c-511c) y el smil de la caverna (514 a-518 b).

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HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

El prim ero de ellos comienza con una declaracin de Scrates: las de


finiciones tradicionales de las virtudes son insuficientes, pues lajusticia
y las dems virtudes han de considerarse a la luz de algo mayor: la
Idea de Bien. Por ejemplo: no puede saberse qu es la ju s tic ia a menos
que se sepa en qu sentido es buena (participa de la Idea de Bien). Por
tanto, laju sticia depende de la Idea de Bien. A continuacin se le pide a
Scrates que defina esta fundamental Idea. Pero al sentirse incapaz de
hacerlo directam ente acude a una com paracin con el Sol, que es afir
ma un vastago del Bien y lo que ms se le asemeja, puesto que la fun
cin que cumple respecto del m undo sensible, la satisface la Idea de
Bien respecto del m undo inteligible. Gracias al Sol vemos las cosas sen
sibles, en un doble sentido: en tanto que su luz las ilum ina y en tanto que
incide sobre nuestra retina; lo mismo ocurre con la Idea de Bien respec
to del m undo inteligible: lo ilum ina e ilum ina a la vez nuestro ojo del
alma. La Idea de Bien es fuente de conocim iento y de cognoscibilidad,
m anantial de toda verdad y de toda ciencia. Por otra parte, gracias al Sol
las cosas sensibles son; el Sol no slo aporta a lo que se ve la propiedad
de ser visto, sino tam bin la gnesis, el crecim iento y la nutricin. De
igual modo, el m undo inteligible es gracias a la Idea de Bien. El Bien
Sol del m undo eidtico hace que las realidades inteligibles sean y
sean cognoscibles.
En el smil de la caverna se encuentran ulteriores precisiones sobre la
Idea de Bien (cfr. Rep. 517 a-c). La caverna en la que estn encerrados los
prisioneros representa al m undo sensible, y el fuego al Sol (del mundo
sensible). El ascenso hacia el exterior es como el camino del alm a hacia el
m bito inteligible. Lo ltim o que se percibe en este cam ino, y con difi
cultad, es el Sol (del m undo eidtico): la Idea de Bien que es causa de to
das las cosas bellas y justas.
El pasaje de la lnea com plem enta y aclara los dos anteriores al in
troducir grados del saber. Imaginemos una lnea dividida en dos seccio
nes desiguales, cada una de las cuales vuelve a dividirse en otras dos
subsecciones, pero de tal forma que la prim era subseccin sea a la se
gunda com o la terc era a la cuarta, y com o la p rim era seccin es a la
segunda:
A______D_________ C____________ E_____________ B.

Tenemos cuatro subsecciones: A-D', las imgenes y som bras y que


proyectan los objetos del mundo sensible en el agua o en los espejos y que
se corresponde con las sombras y reflejos de la caverna (Platn habla de
eikasa, conjetura). 'D-C es el mundo sensible: los animales que viven en

I A FILOSOFA DE PLATON

75

nuestro derredor, as como todo lo que crece, y tambin el gnero integro


de cosas fabricadas por el hom bre; se corresponde con las vasijas y es
tatuas de la caverna (Platn habla depistis, creencia). La seccin A-C re
presenta el reino de lo visible, donde cabe opinin (doxa), pero no ciencia:
todava estamos dentro de la caverna. Pasemos ahora a la seccin 'C-B',
que comprende las dos subsecciones de lo cognoscible:
Por un lado, en la primera de ellas [C-E], el alma, sirvindose de las
cosas imitadas como si Hieran imgenes, se ve forzada a indagar a par
tir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una con
clusin.
Para conocer las cosas el alma va de la hiptesis a la conclusin; esta
subseccin se corresponde con las sombras y reflejos que producen las
cosas del mundo exterior (Platn habla de dianoia, pensam iento discur
sivo). En la subseccin -', por el contrario, el alma va de una hiptesis
a un principio no hipottico. Estamos ya en las cosas del m undo exterior
(Platn habla de nous, inteligencia). La subseccin 'C-E' es la de las m a
tem ticas, pues el m atem tico indaga a partir de supuestos, supone
como algo absolutam ente verdadero y obvio, por ejemplo, que hay n
meros pares e impares o que hay tres clases de ngulos, etc., pero no le in
teresa la naturaleza ltim a del nmero o del espacio, sino averiguar las
conclusiones que se siguen de tales supuestos. A quin s le interesa la na
turaleza ltim a de las cosas (y no slo de las m atemticas) es al filsofo.
Se entra de este modo en la cuarta subseccin: -', donde se estudia sin
recurrir a imgenes sensibles y no se avanza de las hiptesis a las con
clusiones, sino que se retrocede desde las hiptesis hasta un nico prin
cipio no hipottico. Platn no dice expresamente en el pasaje de la lnea
dividida que este nico principio sea la Idea de Bien, pero cabe sospe
charlo pues todo l tiene la finalidad de com pletar la informacin sobre
esta idea, que ya antes haba calificado como principio ltim o de la ex
plicacin.
En resum en, Platn traza una lnea y la divide proporcionalm ente en
cuatro subsecciones; en correspondencia con ellas distingue cuatro esta
dos mentales o niveles de conocimiento: conjetura, creencia, pensam ien
to discursivo e inteligencia. Estos cuatro estados mentales se agrupan en
dos niveles: opinin, cuyo objeto es lo visible, y ciencia (episteme) que
com prende el pensam iento discursivo (interm edio entre lo sensible y lo
inteligible) y la inteligencia (cuyo objeto es lo inteligible puro, las Ideas).
La proporcin sealada anteriorm ente indica que la conjetura es a la
creencia como el pensam iento discursivo a la inteligencia, y como la
opinin a la ciencia (como el m undo sensible al inteligible).

76

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Por esta lnea, por as decirlo, se puede bajar y subir. Si hablamos


de subir estarem os en el mbito de la dialctica ascendente. Este pro
ceso de subida es al m ism o tiempo un proceso de depuracin de todo lo
sensible, que prepara a la mente para captar intuitivamente (no de forma
discursiva) lo ms elevado y, en su cima, la Idea de Bien. Sealar adicio
nalm ente que este sera el contexto en el que habra que situar la paideia
platnica (la cual, por otra parte, ya haba comenzado en el mismo acto
del dilogo del alm a consigo misma). Y una vez que gracias a la educa
cin se ha subido, puede bajarse: dialctica descendente. A partir del
prim er principio se derivan (deductivamente) los restantes principios y las
hiptesis capaces de explicar la realidad y de dar lugar a un orden polti
co bueno y justo. Vuelve a hacer su aparicin la preocupacin poltica,
que pareca olvidada tras el conjunto de problem as epistemolgicos, ontolgicos y psicolgicos a los que nos hem os referido, porque Platn, no
hay que olvidarlo, es un pensador esencialm ente poltico.
Filsofo es aqul que ha ascendido h asta la contem placin de la Idea
de Bien. Sin embargo, y aun al precio de su propia felicidad, no puede
quedarse aqu, sino que tiene que volver a bajar al fondo de la caverna,
pues la misin del filsofo platnico no es individual, sino colectiva. De
contem plador terico de la idea de Bien, ha de convertirse en poltico:
Es, pues, labor nuestra dije yo, labor de los fundadores, el
obligar a las mejores naturalezas a que lleguen al conocimiento del cual
decamos antes que era el ms excelso, y vean el bien y verifiquen la as
censin aquella; y una vez que, despus de haber subido, hayan gozado
de una visin suficiente, no permitirles lo que ahora les est permitido.
Y qu es ello?
Que se queden all dije y no accedan a bajar de nuevo junto a
aquellos prisioneros ni a participar en sus trabajos ni tampoco en sus
honores, sea mucho o poco lo que stos valgan.
Pero entonces dijo, les perjudicaremos y haremos que vivan
peor, sindoles posible el vivir mejor?
Te has vuelto a olvidar, querido amigo dije de que a la ley no
le interesa nada que haya en la ciudad una clase que goce de particular
felicidad, sino que se esfuerza porque ello le suceda a la ciudad entera,
y por eso introduce armona entre los ciudadanos por medio de la per
suasin o de la fuerza, hace que unos hagan a otros partcipes de los be
neficios con que cada cual pueda ser til a la comunidad y ella misma
forma en la ciudad hombres de esa clase, pero no para dejarles que cada
uno se vuelva hacia donde quiera, sino para usar ella misma de ellos
con miras a la unificacin del Estado.
Es verdad dijo . M e olvid de ello.
(Rep. 5 1 9 c-5 2 0 a)

LA FILOSOFA DE PLATON

77

SO B R E L A P O L T IC A : D E L FILO S O FO R E Y A LA S L E Y E S
Los sofistas pensaban que la poltica consista sobre todo en una ha
bilidad para hablar de m anera persuasiva ante los Tribunales y las Asam
bleas. Para Platn, por el contrario, el verdadero poltico, identificado en
la Repblica con el filsofo rey, se caracteriza por poseer un arte y una
ciencia. Cul es esta ciencia? En los prim eros compases del Poltico
(258 b y ss.), aplicando el mtodo de las divisiones dicotmicas, se llega a
la conclusin provisional de que es una ciencia cognoscitiva, directiva
por s m isma, directiva sobre seres vivos y encam inada hacia la
crianza colectiva de hombres:
De la ciencia cognoscitiva, en efecto, habamos hallado, para empe
zar, una parte directiva. A una de sus porciones la llamamos, recurrien
do a una comparacin, autodirectiva. A su vez, de la ciencia autodirectiva habamos desgajado como uno de sus gneros y no, por cierto, el
ms pequeo, la crianza de seres vivos. De la ciencia de criar seres vivos,
una especie es la crianza en rebaos, y la crianza en rebaos, por su
lado, una especie es el apacentamiento de pedestres. Del apacentamien
to de pedestres qued bien seccionada el arte de criar una raza sin cuer
nos. De sta, a su vez, la parte que hay que separar debe hallarse atando
no menos de tres cabos, denominndola ciencia de apacentar una raza
que no admite cruce. Finalmente, el segmento que se separa de sta, el
arte de apacentar hombres, nica parte que resta en el rebao bpedo, es
sta precisamente la que estbamos buscando, a la que se ha llamado
real y, simultneamente, poltica (JPol. 267 a-c).
El verdadero poltico es una especie de pastor de hom bres. Sin em
bargo, no slo ellos son pastores; agricultores, panaderos, mdicos y ma
estros de gimnasia tam bin podran alegar que se ocupan de la crianza
hum ana. Comenta entonces el Extranjero:
No eran as justificados nuestros temores, poco antes, cuando sos
pechbamos que, si bien habamos logrado un esbozo del rey, no pod
amos presentar con toda exactitud al poltico, hasta tanto no hubira
mos apartado a cuantos se agitan en su derredor y le disputan el arte de
apacentar y, despus de haberlo separado de ellos, pudiramos pre
sentarlo sio a l en su pureza? (Pol. 268 c).
Para solucionar esta cuestin se recurre al mito de las reversiones pe
ridicas del universo, ... porque, una vez referido, vendr muy bien para
poner en claro la naturaleza del rey. El universo recorre varias ciclos y
cada una de ellos conoce dos fases: en la prim era un dios gua personal
mente la m archa del m undo, en la segunda queda abandonada a su suer-

78

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

te. En la prim era de estas fases, seala Platon, no haba ni guerras ni re


voluciones y la abundancia reinaba por todas partes de form a espont
nea. Pero ahora nos encontram os en la segunda fase, lo cual indica la ne
cesidad de sustitutos: por una parte, son precisas unas tcnicas que
suplan los dones espontneos de la poca en la que el dios guiaba la
m archa del m undo y apacentaba a los hom bres, por otra tam bin se re
quiere un orden social que sustituya al apacentam iento divino. En tercer
lugar, el mito tam bin subraya la necesidad de realismo poltico:
Que, cuando nos preguntamos por el rey y el poltico del ciclo actual
y del modo presente de generacin, hablamos del que corresponda al
ciclo opuesto, pastor del rebao de otrora, y, por eso mismo, de un
dios en lugar de un mortal y, en tal sentido, nos desviamos por com
pleto de nuestra ruta {Pol. 274 e-275 a).
En este sentido, m s que de crianza (que slo conviene al pastor di
vino de los tiempos mticos de Cronos), el poltico real se dedicar a cui
dar de su rebao y, en consecuencia, se definir por poseer el arte de
brindar cuidados a los hombres. Este arte, a su vez, puede dividirse en
compulsivo y voluntariamente aceptado: el primero es propio de la ti
rana, m ientras que el segundo es el arte poltico en sentido estricto. Sa
bemos, pues, que el arte del verdadero rey y poltico es un arte de ocu
parse del rebao de anim ales bpedos que lo aceptan voluntariam ente
(Pol. 276 e). En qu consiste este arte? en qu se diferencia de otros que
de una u otra m anera tam bin tienen que ver con la atencin de los
asuntos de la ciudad? Porque se trata, en efecto, de dejar slo al rey
(Pol. 278 e).
D ada la dificultad del asunto Platn introduce un m odelo que le per
m ita investigar con mayor precisin en qu consiste la poltica y cul es el
saber que caracteriza al poltico. El modelo escogido es el arte de tejer,
definido tras una larga y tediosa discusin como el arte de entrelazar la
tram a y la urdimbre (Pol. 283 b); y al hilo de la excesiva duracin de esta
discusin se introduce una disgresin sobre el arte de la m edida que lle
var a precisar la naturaleza del poltico (Pol. 283 b y ss.).
El arte de la m edida consta de dos partes: una que se refiere a la re
cproca relacin entre grandeza y pequenez y otra que atiende a aque
lla realidad (ousa) que es necesaria a toda produccin; as pues, por una
parte, la medicin de una cosa por relacin a otra, y por otra la medicin
por relacin a un patrn absoluto al que Platn denom ina t meton, el
justo medio, y que tiene que ver con todo cuanto est sujeto a produc
cin y es necesario a toda produccin, pues posibilita todo arte y
toda produccin en tanto que establece la m edida debida, y no slo a pro

I A FILOSOFA DE PLATON

79

psito del momento dialctico que ha puesto en m archa esta digresin, la


excesiva extensin de la discusin prelim inar sobre el arte de tejer, sino
en general y en todos los mbitos, incluido el poltico. El justo medio en
tanto lo debido queda convertido de este modo en criterio absoluto:
Lo que excede la naturaleza del justo medio o es excedido por ella,
sea en nuestras palabras o en nuestros hechos acaso no tendremos que
decir que en esto reside realmente el criterio en virtud del cual se dife
rencian muy bien entre nosotros los malos de los buenos? (Pol. 283 e).
Gracias a estas disgresiones (gracias al modo dialctico de investigar)
sabemos al menos que Platn busca un arte que mide en relacin con el
justo medio, es decir, con lo conveniente, lo oportuno, lo debido (fpre
pon kai ton kairn kai t don) y, en general, todo aquello que se halla si
tuado en el medio, alejado de los extremos (Pol. 284 e).
La investigacin contina sealando la formas de gobierno poltico,
que son las mismas ya investigadas en la Repblica: m onarqua, dem o
cracia, tirana, aristocracia y oligarqua. Pero ahora la perspectiva es di
ferente, pues no interesa saber si se gobierna o no con la aceptacin vo
luntaria de los subditos o si lo hacen los ricos o los pobres, sino tan slo si
el gobierno, cualquiera que sea, es conforme a un arte, pues una cosa ha
quedado clara hasta el m om ento, que quien debe gobernar tiene que ser
en verdad dueo de una ciencia (Pol. 293 c). Parece, pues, que tras este
rodeo se llega a la conclusin de la Repblica: el orden social es obra de
los filsofos gobernantes que miran el perfecto orden que resplandece en
la ciudad ideal y lo reconstruyen sobre la tierra. El orden poltico es
construido, pero no como pensaban los sofistas por convencin, sino
a partir del conocimiento absoluto que permite la teora de las Ideas. Slo
los filsofos acceden a este m undo ideal; de aqu la conocida tesis de la
Repblica:
... a no ser que los filsofos reinen en las ciudades, o los que ahora se
tienen por reyes y soberanos filosofen sincera y autnticamente, identi
ficando filosofa y poder poltico (...) no habr tregua para los males de
las ciudades, ni tampoco, segn creo, para el gnero humano (...) ni ver
la luz esta posible constitucin poltica de la que hemos hablado (Rep.
473 d-e).
La conclusin del Poltico es en principio muy similar:
As como el piloto, procurando siempre el provecho de la nave y los
navegantes, sin establecer normas escritas, sino haciendo de su arte ley,
preserva la vida de quienes con l navegan, as tambin, del mismo

80

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

modo, de quienes tienen la capacidad de ejercer de esta manera el


gobierno, podra proceder el recto rgimen poltico, ya que ellos ofrecen
la tuerza de su arte, que es superior a la de las leyes? Y para quienes
todo lo hacen gobernando con sensatez, no hay error posible, siempre y
cuando tengan cuidado de la nica cosa importante, que es el dispensar
en toda ocasin a los ciudadanos lo que es ms justo, con inteligencia y
arte, y sean capaces as de salvarlos y hacerlos mejores de lo que eran en
la medida de lo posible? (Pol. 296 e-297 b).
Platn contina pensando que el rgimen poltico verdadero, el nico
real y autnticam ente justo y bueno, exige la suprem aca total y absoluta
del varn real poseedor de una ciencia: deben gobernar los filsofos. Sin
embargo, y aqu reside la novedad decisiva del Poltico, tam bin recono
ce con am argura que en la actualidad no existen varones tan excelentes. Y
as, aun cuando idealmente sigue afirmndose la superioridad de los fil
sofos gobernantes, en los regmenes posibles (imitaciones ms o menos
perfectas de la polis ideal) Platn defiende la suprem aca de las leyes:
Pero ahora que no hay an rey que nazca en las ciudades como el
que surge en las colmenas, un nico individuo que sea, sin ms, supe
rior en cuerpo y alma, se hace preciso que, reunidos en asamblea, re
dactemos cdigos escritos, segn parece, siguiendo las huellas del rgi
men poltico ms genuino (Pol. 301 d-e).
Platn ya no se pregunta por el mejor rgimen, sino por el menos
malo (... de todos regmenes polticos que no son rectos cul es aquel en
el cual es menos difcil vivir si bien en todos es difcil y cul el ms
duro? Pol. 302 b). Desde esta perspectiva el nico criterio factible es la
aceptacin o el rechazo de la ley:
EXTR.: La monarqua, entonces, cuando est uncida al yugo de esos

buenos escritos a los que llamamos leyes, es, de los seis regmenes,
el mejor de todos; sin ley, en cambio, es la ms difcil y la ms
dura de sobrellevar [pues en este caso se convierte en tirana]
J. Sc: Muy posible.
EXTR.: En cuanto al gobierno ejercido por quienes no son muchos, as
como lo poco se halla en el medio entre uno y mltiple, lo conside
raremos, del mismo modo, intermedio entre ambos extremos. Por
su parte, al gobierno ejercido por la muchedumbre lo consideramos
dbil en todo aspecto e incapaz de nada grande, ni bueno ni malo,
en comparacin con los dems, porque en l la autoridad est dis
tribuida en pequeas parcelas entre numerosos individuos. Por tan
to, de todos lo regmenes polticos que se adecan alas leyes, ste es
el peor, pero de todos los que no observan las leyes es, por el con
trario, el mejor. Y, si todos carecen de disciplina, es preferible vivir

LA FILOSOFA DE PLATON

81

en democracia, pero si todos son ordenados, de ningn modo ha de


vivirse en ella, sino que de lejos ser mucho mejor vivir en el pri
mero, si se excepta el sptimo.
(Pol. 302 e-303 b)
Pues el sptimo es la polis ideal de la Repblica; slo aqu ser p o
sible llevar a cabo en toda su perfeccin el fin de la poltica tal y com o
Platn, recuperando la m etfora del arte de tejer, lo expresa en las lti
mas lneas del Poltico:
ste es digmoslo el fin del tejido de la actividad poltica: la
combinacin en una trama bien armada del carcter de los hombres va
lientes con el de los sensatos, cuando el arte real los haya reunido por la
concordia y el amor en una vida comn y haya confeccionado el ms
magnfico y excelso de todos los tejidos, y, abrazando a todos los hom
bres de la ciudad, tanto esclavos como libres, los contenga en esa red y,
en la medida en que le est dado a una ciudad llegar a ser feliz, la go
bierne y la dirija, sin omitir nada que sirva a tal propsito (Pol. 311 b-c).
Recapitulemos: en el Poltico se busca la definicin del rey. Preliminar
mente, y de acuerdo con una larga tradicin, queda caracterizado como aquel
que domina perfectamente el arte de apacentar hombres. Sin embargo, Platn
reconoce que esta definicin previa era errnea, pues slo conviene al rey de la
fase opuesta a la que vivimos ahora, slo puede aplicarse al pastor rey mtico
de la poca de Cronos. Desgraciadamente, en la actualidad no existen hombres
tan excelentes, y as el filsofo rey de la Repblica queda relegado aun pasado
mtico y a un futuro igualmente mtico: cuando el universo vuelva a cambiar
de direccin y sea regido de nuevo por el dios. De aqu que la figura del filsofo
rey desaparezca y que su lugar pase a ser ocupado por la ley.
Para el Platn de la Repblica el asunto est claro: no deben gobernar
las leyes, sino el filsofo-rey que hace de su palabra ley. Sin embargo, en la
Carta Vil, de acuerdo con la perspectiva realista introducida en el Poltico,
un Platn ya viejo, cansado y desengaado de la vida poltica escribe:
No sometis Sicilia ni tampoco ningn otro Estado a seores abso
lutos al menos este es mi parecer, sino a las leyes (334 c).
La propia experiencia vivida llev a Platn a modificar los plantea
mientos de la Repblica, tal vez llevado por la aguda conciencia que tena
de la profunda crisis por la que atravesaba Atenas; y esta nueva con
ciencia exige nuevos planteam ientos en su filosofa poltica. Tal vez para
evitar la tirana de los hom bres, Platn acaba decantndose por esa tira
na de las leyes que se expresa en el ltimo de sus dilogos: Las Leyes.

82

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

LA INTELIGIBILIDAD DE LO REAL
Las reflexiones platnicas reconstruidas brevem ente en las pginas
precedentes culm inan y cobran sentido a p artir de la Idea de Bien. El sa
ber acerca del Bien est en un nivel diferente del que se encuentran los
restantes saberes; el que sabe acerca del Bien es el verdadero dialctico.
Pero por dialctica hay que entender sobre todo una tarea prctica; a
diferencia de lo que ocurre en los saberes tcnicos especializados, en el
m bito del Bien y de lo bueno no hay m aestros, sino que uno debe nece
sariam ente preguntarse a s mismo y, as, entrar en dilogo con uno
m ism o o con los dems. Hablar de dialctica es en realidad hablar de la
actitud que Scrates adopta en los dilogos platnicos: dialctica y paideia son dos caras de una m ism a m oneda, la ejemplificada por Scrates
en su oposicin a la nueva educacin propugnada por los sofistas (que es
en realidad, a los ojos de Platn, una m era tcnica para alcanzar el xito,
al m argen de toda preocupacin por el Bien). Frente a \apaideia sofista,
Scrates propone una nueva educacin que no apunta tanto a aprender
cosas cuanto a una verdadera renovacin de toda el alma, que precisa
m ente se logra, gracias a la dialctica, al poner la m ira en la Idea de
Bien:
Pero esto no es, segn parece, un simple lance de tejuelo, sino un
volverse el alma desde el da nocturno hacia el verdadero; una ascensin
hacia el ser, de la cual diremos que es la autntica filosofa (Rep. 521 c).
Al igual que el ver y la luz dicen relacin al Sol, el saber y la verdad di
rn relacin al Bien (Rep. 509 a): tienen que ver con el Bien, aunque no
son el Bien en s. La idea de Bien, sin ser ella misma ser, otorga el ser
a todo aquello que es conocido (Rep. 509 d). En esta m edida, debe con
cebirse como arch de todo (Rep. 511b). Ahora bien, el principio es dife
rente (separado) de aquello de lo que es principio. De esta forma, la
transcendencia de la Idea de Bien plantea el problem a del chorismos, la
cuestin de la escisin o separacin entre lo notico y lo sensible, entre el
m undo fenomnico y el m undo de las Ideas. El Parmnides pone de ma
nifiesto que esta relacin est llena de dificultades.
En los prim eros com pases de este dilogo, Zenn expone sus argu
m entos en contra de la multiplicidad: si lo que es es m ltiple, es entonces
tanto semejante como desemejante, pues debe calificarse por opuestos,
v. g. grande y pequeo, limitado e ilimitado... Scrates responde que no es
absurdo pensar que l es uno y mltiple: uno en tanto que participa de la
idea de unidad, m ltiple en la m edida en que lo hace de la de multiplici
dad. Sin embargo, contina, las ideas no pueden mezclarse ni discernirse

LA FILOSOFA DE PLATON

83

en s m ism as, porque la mezcla, entendida como participacin en va


rias ideas, slo se da en las cosas y no en las ideas, como ha supuesto Ze
nn. En este momento irrum pe Parmnides en la conversacin:
Scrates dijo t si que eres admirable por el ardor que pones
en la argumentacin! Pero respndeme ahora lo siguiente: t mismo
haces la distincin que dices, separando, por un lado, ciertas ideas en s,
y poniendo separadas, a su vez, las cosas que participan de ellas? Y te
parece que hay algo que es la semejanza en s, separada de aquella se
mejanza que nosotros tenemos y, asimismo, respecto de lo uno y los
mltiples, y de todas las cosas de las que hace un poco oste hablar a Ze
nn! ( Pann. 130b).
Parm nides insiste en la separacin (chris): de las ideas frente a las
cosas, de las cosas que participan en las ideas frente a las ideas, de las
propiedades que poseen las cosas frente a la ideas, justam ente porque
aqu estn las dificultades que plantea la teora de las ideas.
Paul Friedlnder ha agrupado estas dificultades en tres niveles4. En
prim er lugar, aqullas que tienen que ver con la delimitacin del mbito
de las Ideas: el joven Scrates admite que hay ideas de conceptos rela
cinales (como similitud o igualdad) y de conceptos ticos (como lo
justo) pero las hay de cosas tales como pelo o suciedad? Un se
gundo grupo de dificultades inciden en la relacin del Eidos con lo otro
(esto es, con lo mucho que participa en el Eidos); en este nivel Parm ni
des plantea tres dificultades (Cfr. Parm. 131a-132a): a) el Eidos est to
talm ente en cada una de las cosas; pero en esta medida estar separado
de s mismo; b) el Eidos est en parte en cada una de las m uchas cosas;
pero en tal caso estar desmembrado; y c) el Eidos, para estar en con
tacto con las muchas cosas, necesitara un nuevo Eidos y as hasta el in
finito (el discutido argum ento del tercer hombre). El tercer nivel de di
ficultad es especialmente relevante en nuestro contexto: si las Ideas no
son en nosotros, sino en s, estarn en su ser referidas las unas a las
otras, no, empero, a sus imgenes que estn en nosotros y que, a su vez,
no estn referidas a los modelos, sino recprocam ente entre s. Dicho de
otra forma: imagen y m odelo conforman dos mbitos radicalm ente se
parados entre los que no cabe trazar ningn puente (Parm. 133 a-135 c).
Sin embargo, Scrates dijo Parmnides , estas dificultades, y
tantsimas otras adems de stas, encierran necesariamente las Ideas, si
las caractersticas de las cosas que son son en s mismas y si se define a
cada Idea como algo en s (Parm. 135 a).
4 Cfr. Platn, bd. III, Walter de Gruyter, Berln, 1960, pp. 178 y ss.

84

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y F,I, HF.T.F.NTSMO

Por otra parte, es absolutamente necesario admitir la existencia de


Ideas si es que tiene que haber un conocimiento que no sea m era opinion:
Pero, sin embargo, Scrates prosigui Parmnides, si alguien,
por considerar las dificultades ahora planteadas y otras semejantes,
no admitiese que hay Ideas de las cosas que son y se negase a distinguir
una determinada Idea de cada cosa una, no tendr adonde dirigir el
pensamiento, al no admitir que la caracterstica de cada una de las co
sas que son es siempre la misma, y as destruir por completo la facul
tad dialctica Esto, al menos segn yo creo, es lo que has advertido por
encima de todo.
Dices verdad, repuso.
Qu hars, entonces, en lo tocante a la filosofa? Hacia dnde te
orientars, en el desconocimiento de tales cuestiones?
Creo no entrever camino alguno, al menos en este momento.
(Parm. 135 b-c)
Si la admisin de la estricta separacin entre cosas e ideas da pie a ar
gumentos demoledores, y si estas ltimas no pueden abandonarse, la
nica solucin ser repensar la relacin entre ideas y cosas.
Qu relacin hay entre lo inteligible y lo sensible? En algunos textos
Platn habla de imitacin (mimesis), en otros de participacin (methexis). En un pasaje de su Metafsica Aristteles seala que la methexis
platnica es como la mimesis pitagrica, dando as a entender que Platn
defiende lo mismo que los pitagricos cuando hablaban de una mimesis
de las cosas frente a los nmeros (i. e., de la representacin visible de las
puras relaciones num ricas del orden celeste y de la arm ona musical).
Esta interpretacin aristotlica no es correcta, pues con la palabra met
hexis Platn quiere poner de relieve la relacin lgico-dialctica de lo
mucho con lo uno, en modo alguno implicada en la relacin pitagrica de
ser y nmero5. Al igual que la voz IdMaa.participatio, la palabra griega met
hexis denota la representacin de partes; pero de partes que pertenecen a
un todo: la parte es en el todo. Nos encontram os, pues, con una partici
pacin que no toma una parte, sino que participa en el todo como el
da en la luz del Sol (Parm. 131 a y ss.) esto es, estamos de lleno en el
contexto de la segunda dificultad del segundo nivel: el Eidos est en par
te en lo mucho (i. e., lo mucho participa del Eidos) y, sin embargo, no est
desmembrado, sino que sigue siendo un todo, como sucede en las rela
ciones de carcter matemtico.
5
Sigo la interpretacin de H. G. Gadamer, cfr. Die Idee des Guten zwischen Plato und
Aristteles, en Gesammelte Werke, bd. 7, J. C. B. Mohr, Tbingen, 1991, pp. 133-135.

LA FILOSOFA DE PLATON

85

Se comprende ahora que no es lo mismo dar cuenta de la relacin en


tre el m undo sensible y el inteligible en trm inos de mimesis que de methexis. El cambio term inolgico es significativo, pues refleja una impor
tante evolucin del pensam iento platnico en la direccin de entender el
mundo eidtico como m undo de relaciones matemticas, para lo cual, si
guiendo el modelo pitagrico pero a la vez alejndose de l, la m atem ti
ca debe entenderse como ciencia eidtica. Y es justam ente desde esta
perspectiva m atemtica desde donde Platn puede distinguir entre aisthesis y noesis sin caer en las dificultades que Parmnides haba planteado
al joven Scrates. Hablar del mundo fenomnico como mimesis del mun
do de las relaciones puram ente matemticas tiene, a lo ms, un valor me
ram ente metafrico: m ediante una m etfora se intenta com prender lo
uno desde lo mucho.
El punto de vista que introduce la palabra methexis hace que cambie
la perspectiva: Platn se sita ahora en el ser de las puras relaciones
m atem ticas, con lo cual el estatuto ontolgico del mundo fenomnico
queda suficientemente explicado en la medida en que guarda una relacin
de methexis con respecto al mundo eidtico comprendido ahora, como
era necesario, en los trm inos puram ente eidticos de esa ciencia pura
mente eidtica que es la matemtica. Qu ocurre entonces con la trans
cendencia de la Idea de Bien? Puede intentar responderse a esta pre
gunta al hilo del Filebo, pues en este dilogo se combina la perspectiva
particular y concreta (que m ira al bien en la vida humana) y la universal
(que apunta al Bien en s).
El tem a de este dilogo es saber qu vida es mejor (dice relacin al
Bien), si la dedicada al placer o la consagrada al saber y regida por la ra
cionalidad prctica (phrnesis). En prim er lugar, habr que distinguir
placeres, pero en el hecho mismo de distinguir ya se plantea la dialctica
entre lo uno y lo mucho, pues si el placer es el placer es entonces uno,
cmo, pues, puede ser uno si a la vez es muchos?
Que lo uno sea mucho y lo mucho uno es, dice Scrates, una afirma
cin sorprendente:
/
Sc.: Apunto al [principio] que nos acaba de salir al paso, que por su na
turaleza es, sin la menor duda, admirable. En efecto, lo que se ha di
cho, que lo mltiple es uno y lo uno mltiple, es admirable; y es f
cil refutar al que sostenga cualquiera de estas dos afirmaciones.
PRO.: Acaso aludes a la situacin en la que alguien dijera que yo, Protarco, que soy por naturaleza uno, soy a la vez varios y opuestos
unos a otros, sosteniendo que soy a la vez alto y bajo, pesado y li
viano y otras mil cosas?

86

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Sc: Has enunciado, Protarco, las paradojas que se repiten acerca de lo


uno y lo mltiple; por as decirlo, ha quedado convenido por todos
que ya no es necesario tocar ese tipo de cosas, infantiles y fciles,
pero que son graves estorbos en las conversaciones que las suscitan.
Y ha quedado igualmente convenido que tampoco es tomado en
cuenta esto cuando alguien distingue en el razonamiento los miem
bros y partes de algo, y despus de haber convenido que todo eso es
aquea unidad, lo refiita burlndose porque se ve uno obligado a de
cir atrocidades, que lo uno es mltiple e ilimitado y que lo mltiple
es una sola unidad.
(FU. 14c-e)
Scrates se refiere a unidades tales como el hombre mismo, lo bello
mismo, lo bueno mismo, etc. en las que se conceptualiza y compendia
una multiplicidad de cosas. Todo lo bello es bello por la presencia de lo be
llo mismo cmo puede entonces lo bello mismo ser una unidad si a la vez
debe estar presente en lo mucho bello? Como en tantas otras ocasiones, Pla
tn arropa su explicacin con un lenguaje mtico. Habla de un don que, al
igual que el fuego, han recibido los hombres de los dioses. Los antiguos (...
que eran mejores que nosotros porque habitaban en la proximidad de los
dioses...) ensearon que todos lo seres son desde lo uno y lo mucho y
contienen en unidad el lmite y lo ilimitado. Planteadas as las cosas, el pro
ceder dialctico consiste en exhibir metdicamente la unidad de lo mu
cho, que es en la m ism a cosa y que es justam ente lo que debe mostrarse
(dialcticamente). En prim er lugar, hay que encontrar una forma nica
que sea omniabarcadora y luego ver si lo conceptualizado bajo ella puede
abarcarse en dos (o ms) formas nicas ulteriores, y as sucesivamente
hasta el final, hasta llegar al Eidos indivisible. De esta forma, no slo se
m uestra que lo uno es mucho, sino, ms bien, cuntos unos hay en lo uno,
pues no se trata m eram ente de dividir lo uno, sino de dividirlo en nuevas
unidades, cada una de las cuales sea a su vez una nueva determinacin (una
conceptualizacin ms precisa y ms rica) de la cosa investigada dialcti
camente. Esta manera de proceder, concluye Scrates, es el don recibido de
los dioses con el objeto simultneo de buscar, investigar y ensear:
Don de los dioses a los hombres, segn me parece al menos, lanza
do por los dioses antao por medio de un tal Prometeo junto con un
fuego muy brillante. Y los antiguos, que eran mejores que nosotros y vi
van ms cerca de los dioses, transmitieron esta tradicin segn la cual
lo que en cada caso se dice que es, resulta de lo uno y lo mltiple y tiene
por naturaleza en s lmite y ausencia de lmite. As pues, dado que las
cosas estn ordenadas de este modo, es menester que nosotros procu
remos establecer en cada caso una sola forma que abarque el conjunto
hay que encontrar, en efecto, la que est presente. Y si nos hacemos

LA FILOSOFA DE PLATON

87

con ella, que examinemos, despus de esa nica forma, dos, si las hay o
no, o tres, o cualquier otro nmero, y de nuevo igualmente cada una de
ellas, hasta que uno vea no slo que la unidad del principio es una y
mltiple e ilimitada, sino tambin su nmero. Y no aplicar la forma de
lo ilimitado a la pluralidad antes de ver su nmero total entre lo ilimi
tado y la unidad, y despus dejar ya ir hacia lo ilimitado cada una de las
unidades de los conjuntos. Como he dicho, los dioses nos han dado as
el examinar, aprender y enseamos unos a otros (Fil. 16 c-e).
Como Protarco no ha entendido bien lo que Scrates quiere decir, ste
ltim o ejemplifica recurriendo al arte de la msica. En cierto sentido el
sonido es uno, pero en otro tam bin mltiple, puesto que la m ism a rea
lidad sonora puede ser grave o aguda. Saber esto y slo esto no nos con
vierte en msicos expertos, los cuales conocen adems las relaciones en
tre los diferentes intervalos, cules son, cules sus lm ites, a cuntas
combinaciones dan lugar, etc.; y conocen todas estas cosas a travs de
los nm eros. El nm ero no determ ina los sonidos y las relaciones so
noras como tales, sino que engloba la totalidad de posibles sonidos en la
multiplicidad determ inada de los sonidos que resultan de este modo a
partir de las relaciones num ricas6. El m sico experto no slo conoce
cuntos sonidos hay, sabe adems cuntas clases hay de sonidos.
Qu tiene que ver todo esto con el tem a que se supone se discute en
el Filebo y que no es otro que saber qu tipo de vida es mejor? Continue
mos con la argum entacin de Platn. Scrates afirma que el Bien en s
es completo, en el sentido de que no necesita de nada ms. Ni la vida de
acuerdo con el placer ni de acuerdo con el saber cumplen esta condicin;
queda as claro que se busca una especie de vida mezcla de ambas. El
problem a se desplaza: cul es la causa (aita) del ser-bueno de la mezcla,
el placer o el saber? Y con esta pregunta en uno de esos saltos dialcti
cos tan caractersticos del Filebo se abandona el nivel tico y se pasa de
nuevo al plano ontolgico, en el que Scrates afirma la existencia de
cuatro gneros:
Sc: Decamos que el dios seal lo ilimitado de los seres, y tambin el
lmite.
PRO.: AS es.

Sc: Pongamos, pues, esos dos gneros y como tercero uno mixto de
esos dos. Mas soy yo, por lo que parece, un individuo ridculo al se
parar morosamente los gneros y al enumerarlos.

6
Sigo de nuevo la interpretacin de H. G. Gadamer, cfr. en especial Platos dialektische
Ethik, en Gesammelte Werke, bd. 5, pp. 88 y ss.

88

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

PRO.: Qudices?, amigo.


Sc.: Me parece que voy a necesitar adems un cuarto gnero.
PRO.: Di cul.

Sc: Atiende a la causa de la mezcla de sos entre s y concdeme,


adems de aquellos tres, este cuarto.
(FU. 23 d)
Tres de estos gneros (el lmite, lo ilim itado y la mezcla) ya se han in
troducido a lo largo del dilogo, el cuarto (la causa de la mezcla) tambin
ha sido aludido, pero en estos m om entos se elucida a nivel general, pues
ahora no slo est enjuego el problem a tico, sino la gnesis y estructura
de lo real. Sin em bargo, el curso del dilogo vuelve a descender por un
m om ento al nivel tico: el placer se adscribe a lo ilim itado y el saber
{nous) al cuarto gnero: la causa (pues si la inteligencia no fuera causa es
taram os abocados al mecanicismo determ inista). Y con esta ltim a afir
macin se vuelve al nivel general: el nous es causa de que lo ilimitado y lo
lim itado se mezclen en una unidad ordenada. Queda con ello probada la
superioridad de la inteligencia y, por tanto, la de la vida de acuerdo con el
saber.
Tal es, en lneas generales, el grandioso y complejo constructo terico
que ofrece el Platn de vejez para intentar superar las dificultades que
planteaba su propia teora de las Ideas, la cual, ciertam ente, no queda
abandonada, pero s sufre im portantes m atizaciones en la direccin de
una progresiva com prensin m atem tica de lo real. En este contexto, la
Idea de Bien es som etida a un proceso de dinamizacin: ya no se entien
de como lo uno, sino como lo que unifica y, en consecuencia, su
transcendencia, su estar ms all del ser, debe pensarse en el sentido de
ser causa del ser-bueno de toda mezcla: tanto en el nivel tico concreto,
como en el csmico y en el poltico.

EN CONTRA DE PARMNIDES:
EL NO-SER Y EL MUNDO SENSIBLE
El mundo sensible es un interm edio entre el ser y el no-ser. En el So
fista Platn haba introducido una ontologa del no-ser para refutar al so
fista. Detengmonos por un m om ento en este im portante m omento del
pensam iento platnico. En Sofista 235 b Platn caracteriza al sofista
como un thaumatopoin, un fabricador de sueos y, en esta medida,
como un imitador. La tcnica im itativa se divide en figurativa (que pro
duce imgenes) y simulativa (que no produce imgenes, sino apariencias).

LA FILOSOFA DE PLATON

89

Dnde ubicar al sofista? Pero Platn no responde en estos m omentos a


esta cuestin, sino que interrum pe la captura del sofista, dado que:
... semejarse y parecer, sin llegar a ser, y decir algo, aunque no la ver
dad, son conceptos, todos ellos, que estn siempre llenos de dificultades,
tanto antiguamente como ahora. Pues afirmar que realmente se pueden
decir y pensar falsedades, y pronunciar esto sin incurrir en una contra
diccin, es, Teeteto, enormemente difcil fSof. 236 d).
El problem a reside en saber si existe lo que no es, pues, si no fuera
as, lo falso no podra ser. De este modo, a partir de 237 a y ss. Platn em
prende una investigacin sobre el no-ser, sobre qu puede recibir el nom
bre de no-ser. El Extranjero de Elea expresa la dificultad con toda clari
dad:
No debe acaso admitirse, entonces, lo siguiente: que quien dice
algo de este modo [i. e. en la forma de una negacin: 'no algo'], en rea
lidad no dice nada, y ha de afirmarse, por el contrario, que ni siquiera
dice quien intenta pronunciar lo que no es? (237 e).
Concluye entonces Platn:
... el sofista, con la mayor astucia, se ha escondido en un lugar muy di
fcil [...] pues si afirmramos que posee una tcnica simulativa, ser f
cil para l, compartiendo incluso nuestro empleo de los argumentos,
orientarlos en sentido opuesto, de tal modo que, cuando lo llamemos
fabricante de imgenes, preguntar a qu llamamos concretamente
imagen (239 c-d).
La aceptacin de las tesis de Parmnides obliga a concluir que si el ser
es lo contrario del no-ser, la imagen no existe. Hay que argum entar, por
tanto, que lo que no-es (la imagen) en cierto modo es (es como imagen,
no verdaderamente): si se acepta la lgica del discurso eleata el sofista se
escapa. De aqu que haya poner a prueba el argum ento de Parmnides y
obligar a lo que no es a que en cierto modo sea, y recprocam ente, a lo
que es a que en cierto modo no sea:
Pues hasta que no se refute o no se admita lo dicho, ser en vano
pretender hablar de discurso o de pensamiento falsos, y de imgenes, fi
guras, imitaciones y simulacros, as como de las tcnicas que se ocupan
de ellos, sin caer en el ridculo al verse uno obligado a contradecirse a s
mismo (241 d-e).
Hay que argum entar que el m n, esty que el to n, ok sti: hay que
argum entar en contra de Parmnides.

90

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

A partir de Sofista 248 y ss. se lee la crtica a los amigos de las


Ideas y en este contexto se elucida la teora de la 'com unicacin' o 'co
m unin' de las Ideas. Para saber qu puede mezclarse se necesita deter
m inada tcnica: para saber qu letras pueden mezclarse entre s se nece
sita la tcnica de la gram tica; de igual m odo, el msico posee la tcnica
que le perm ite mezclar los sonidos. Y a p artir de estos ejemplos se abre
paso la ciencia en sentido estricto:
Y qu? Puesto que hemos admitido que tambin los gneros man
tienen entre s una mezcla similar no ser necesario que se abriera
paso a travs de los argumentos mediante una cierta ciencia quien
quiera mostrar correctamente qu gneros concuerdan con otros y cu
les no se aceptan entre s, si existen algunos que se extienden a travs de
todos, de modo que hagan posible la mezcla, y si, por el contrario, en lo
que concierne a las divisiones hay otros que son la causa de la divisin
de los conjuntos (253 b-c).
Teeteto responde que hace falta tal ciencia, calificndola como la ma
yor de todas. Esta ciencia es la dialctica: el conocimiento de las relaciones
entre las Ideas y, en posesin de este conocimiento, la capacidad de emplear
el mtodo de las divisiones. Buscando al sofista se ha llegado al filsofo:
Q uien es capaz de hacer esto, de distin g u ir u na sola Idea que se ex
tiende por com pleto a travs de m u c h a s, que estn, cad a un a de ellas,
separadas; m uchas, distintas las u n as de las otras, ro d ead as desde fuera
por una sola; u n a sola, pero co n stitu id a ahora en u n a u n id a d a p artir de
varios conjuntos; m uchas diferenciadas, separadas p o r com pleto; quien
es capaz de esto, repito, sabe d istin g u ir, respecto de los gneros, cmo
algunos son capaces de co m u n ica rse con otros, y cm o no (253 d-e).
Q u ie n es c a p a z de e sto sa b e d is tin g u ir , re s p e c to d e lo s g n e ro s , cm o
a lg u n o s son c a p a c e s de c o m u n ic a r s e c o n o tr o s , y c m o n o , en c o n s e
c u e n c ia , p o se e el d o n d ia l c tic o y filosofa p u r a y j u s ta m e n te . D esd e este
p u n to de v ista , a p a r t i r de 254 b y ss. se e x a m in a n a lg u n a s Id e a s ('el ser
m is m o ', 'el c a m b io ', 'el re p o s o ', 'lo m is m o ', 'lo d ife re n te ') p a r a ver, p ri
m e ro , c u l es c a d a u n a y, lu e g o , c u l es el p o d e r d e c o m u n ic a c i n r e c
p r o c o . C o m o c o n s e c u e n c ia de e s ta c o m u n ic a c i n a p a r e c e el n o -s e r e n
te n d id o c o m o a lte r id a d :
Es, en tonces, necesario que exista el no-ser en lo que respecta al
cam bio, y ta m b i n en el caso de to d o s los gneros. P ues, en cada gne
ro, la n atu ra lez a de lo diferente, al h acerlo diferente del ser, lo convier
te en algo que no es, y, segn este asp ecto , es co rrecto decir que todos
ellos son algo que no es, pero, al m ism o tiem po, en tan to p articip an del
ser, existen y son algo que es (256 d-e).

r A FILOSOFA DE PLATON

91

Y poco ms adelante concluye el Extranjero de Elea:


Sobre lo que acabamos de decir acerca de la existencia del no-ser,
que algn refutador nos convenza de que no hablamos correctamente,
o, en la medida en que ello no sea posible, que se diga lo mismo que de
cimos nosotros, es decir, que los gneros se mezclan mutuamente, y que
el ser y lo diferente pasan a travs de todos ellos, y recprocamente entre
s, y gracias a esta participacin lo diferente, al participar del ser, existe,
pero no es aquello de lo que participa, sino diferente, y al ser diferente
del ser, es necesariamente, y con toda evidencia, algo que no es. El ser,
por su parte, como participa de lo diferente, viene a ser diferente de los
otros gneros, y al ser diferente de todos aqullos, el no-ser no es cada
uno de ellos, ni la totalidad de ellos, sino slo l mismo; de este modo
indudablemente el ser, a su vez, no es infinitas veces respecto de in
finitas cosas, y las dems cosas, ya sea individual o colectivamente, en
muchos casos son, en muchos otros, no son (259 a-b).
Por detrs de estas investigaciones tan abstractas se esconde un pro
blem a muy concreto: saber si el no-ser se mezcla con el juicio y el dis
curso, pues si fuera as, sera necesario que todo fuera verdadero y, en tal
caso, vence el sofista; pero si el no-ser se mezcla con el juicio y el discur
so, se producen entonces juicios y discursos falsos y, por consiguiente,
puede capturarse al sofista, al haber establecido un criterio de verdad y de
falsedad del discurso. Platn cree haber mostrado que, en efecto, el no-ser
se m ezcla con juicio y el discurso: hay un criterio firme para establecer
qu discursos son falsos, aquellos que dicen lo que no es como si fuera. Y
tras estas consideraciones podemos ocuparnos de la explicacin platni
ca del m undo tal y como puede leerse en el Timeo.
El Timeo comienza con un prlogo poltico que no es casual, pues esta
obra expone la cosmologa que debe saber el gobernante. El proyecto po
ltico resum ido al comienzo del Timeo es a grandes rasgos el de la Rep
blica, pero con una diferencia: en el Timeo los dialogantes son filsofos y
por esto aparecen temas que se eluden en la Repblica. Por otra parte, al
ser filsofos tambin pueden com prender el mtodo que se emplea en el
Timeo, que es el de los gemetras: partir de principios (28 a y ss), que no
se dem uestran, como tam poco se dem uestran los axiomas de Euclides.
Estos principios representan presupuestos epistemolgicos y no ontolgicos, pues en el Timeo no est enjuego una ciencia fsica, sino una teora
(m atem ticam ente racional) de las ciencias fsicas.
Recogiendo las ideas del Sofista que he intentado explicar brevemen
te Platn entiende que el m undo sensible debe ser estructuralm ente otro
del ser verdadero, del ser que es absolutam ente, pero tam bin considera
que no puede ser el no-ser absoluto: es algo intermedio o mezclado entre

92

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

el puro ser y no-ser absoluto, no es el ser, pero posee algn modo de ser,
como lo tienen las cosas que son copia, por as decirlo, de prestado. El
m undo sensible tiene ser en tanto que copia del ser, pero tam bin posee
un elemento material del que toma su ser-sensible, as como las caracte
rsticas que lo acompaan. Para caracterizar a este elemento material Pla
tn utiliza mltiples expresiones, pero que siempre indican indeterm ina
cin, oscuridad, incognoscibilidad, necesidad. En Timeo 49 a y ss. Platn
habla de chora:
En qu consiste y cul es su naturaleza? Su naturaleza es, sin
duda, ser el receptculo, y por as decirlo, la nodriza de todo lo que
nace.
Y algo ms adelante contina del siguiente modo:
Por esto es por lo que para componer los perfumes, cuyo delicioso
olor es un producto del arte, se empieza por volver completamente ino
doros todos los lquidos destinados a recibir el olor; por esto es por lo
que para imprimir ciertas figuras sobre una sustancia blanda se co
mienza por no dejar sobre ella huella alguna, por unirla y pulirla todo lo
posible. Por lo mismo conviene que lo que est destinado a recibir en
toda su extensin reproducciones exactas de seres eternos, sea por
completo y naturalmente extrao a todas las formas.
Frente al padre que es el modelo y el hijo que sera el m undo sensible
de la chora solo puede decirse que es receptculo o indeterm inacin ab
soluta; Platn la com para con una m adre o nodriza. Segn el esquema
cosmognico del Timeo, en la generacin del mundo sensible intervienen
tres elementos (que se corresponden, respectivamente, con el lmite, lo ili
m itado o indefinido y la causa de la m ezcla del Filebo), a saber, el mode
lo (mundo eidtico), la m ateria (receptculo) y el artfice que hace la co
pia fijndose en el m odelo y plasm ndolo en la m ateria (el demiurgo).
Estos tres elementos son eternos y el resultado de su interaccin ha
nacido: la copia, que se corresponde con la mezcla del Filebo. El de
m iurgo, que ha generado el mundo sensible por bondad y am or al Bien,
hace la obra ms bella y ms perfecta que le era posible, a modo de re
flejo de la racionalidad m atem tica del universo:
Pues bien, en mi opinin hay que diferenciar primero lo siguiente:
Qu es lo que es siempre y no deviene y qu, lo que deviene continua
mente, pero nunca es? Uno puede ser comprendido por la inteligencia
mediante el razonamiento, el ser siempre inmutable; el otro es opinable,
por medio de la opinin unida a la percepcin sensible no racional, nace
y fenece, pero nunca es realmente. Adems, todo lo que deviene, devie-

ne necesariamente por alguna causa: es imposible, por tanto, que algo


devenga sin una causa. Cuando el artfice de algo, al construir su forma
y cualidad, fija constantemente su mirada en el ser inmutable y lo usa
de modelo, lo as hecho ser necesariamente bello. Pero aquello cuya
forma y cualidad hayan sido conformadas por medio de la observacin
de lo generado, con un modelo generado, no ser bello. Acerca del uni
verso o cosmos o si en alguna ocasin se le hubiera dado otro nombre
ms apropiado, usmoslo debemos indagar primero, lo que se supone
que hay que considerar en primer lugar en toda ocasin: si siempre ha
sido, sin comienzo de la generacin, o si se gener y tuvo algn inicio.
Es generado, pues es visible y tangible y tiene un cuerpo y tales cosas
son todas sensibles y lo sensible, captado por la opinin unida a la sen
sacin, se mostr generado y engendrado. Decamos, adems, que lo ge
nerado debe serlo necesariamente por alguna causa. Descubrir al hace
dor y padre de este universo es difcil, pero, una vez descubierto,
comunicrselo a todos es imposible. Por otra parte, hay que observar
acerca de l lo siguiente: qu modelo contempl su artfice al hacerlo, el
que es inmutable y permanente o el generado. Bien, si este mundo es
bello y su creador bueno, es evidente que mir al modelo eterno (Timeo
28 a-29 a).

E L M A L Y L A C R T IC A A L M ECAN ICISM O
Por qu la chora no yace abandonada a s m ism a en su ser-otro res
pecto de lo inteligible? por qu existe un m undo sensible que es un kos
mos sensible y no un caos material? Entra en escena el demiurgo. En el
Fedn Platn ya se haba declarado insatisfecho con las explicaciones ex
clusivamente mecanicistas, como si se quisiera dar cuenta de que Scra
tes est en el calabozo argum entando que la oscilacin de los huesos en
sus ju n tu ras y la tensin y la distensin de los msculos han forzado a
mis msculos a flexionarse en la forma en que estn; y tal es la razn de
que yo est sentado ahora aqu (Fedn 96 a y ss.). Platn echa de menos
explicaciones en trm inos de razones intelectuales y teleolgicas. La fi
losofa natural necesitaba una fuerza activa (el Amor y la Discordia del
Empdocles, el nous de Anaxgoras...); pero Platn se quejaba en el Fedn
de que los filsofos de la naturaleza no atribuyeran a esta fuerza inteli
gencia, bondad y finalidad. El demiurgo del Timeo posee todas estas
cualidades: es un dios-artfice que piensa y quiere y que, tom ando como
modelo el mundo de las Ideas, ha plasmado la chora haciendo del caos un
kosmos. Es importante sealar que en estos textos se decide una profun
da exigencia de inteligibilidad de algo que, de suyo, no es inteligible; di
cho de otra manera, en estos difciles pasajes Timeo Platn no habla de la
naturaleza, sino que construye una teora que le perm ita hablar de la na-

94

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

turaleza. Desde esta perspectiva el dem iurgo no es un m ito, sino una hi


ptesis metafsica con valor especulativo que adopta una contextura m
tica y que sirve a Platn para explicar el m undo sensible y su relacin con
el m undo inteligible: el demiurgo acta por necesidad, pero a la vez
inteligentemente, es decir, segn una necesidad de carcter no mec
nico. Cmo reinterpretar el concepto de necesidad, avalado por toda la
tradicin de la fsica jo n ia y que encuentra su desarrollo ms consecuen
te en el atomismo, para hacerlo com patible con la tesis de una causa no
mecnica, sino inteligente?7.
Si la naturaleza es lo externo y lo otro, ser absolutam ente ininteli
gible; en tal caso, en el mism o intento de hablar sobre ella deber emer
ger un nuevo concepto de naturaleza (i. e. la naturaleza como concepto),
en el que la physis ya no puede concebirse como algo ajeno y extrao,
puesto que es, por principio, algo esencialm ente susceptible de ser inte
ligido y dom inado conceptualm ente. Pero, y esto es lo decisivo, para
dom inar a la naturaleza hay que construir previam ente u n a naturaleza
que sea susceptible de ser dominada. Es necesario pasar de la naturaleza
en s a una teora de la naturaleza y Platn dio este paso apoyndose en
el modelo de la tchne: hay una perfecta continuidad entre la conforma
cin de la m ateria sensible que lleva a cabo el artesano y la conformacin
geom trica del universo por parte del divino interm ediario, pues tanto
uno como otro se caracterizan por im poner esquemas racionales a una
m ateria que, en un principio, tuvo que ser entendida com o lo absoluta
m ente otro.
Platn quiere explicar cmo ha llegado el kosmos al ser, y en virtud de
esta explicacin que Aristteles considerar ociosa establece la iden
tificacin entre naturaleza y arte (tchne). La figura del dem iurgo, para
Aristteles una m etfora vaca, es pieza esencial en la argum entacin
platnica, que depende de que el kosmos tenga una causa inteligente y se
parada. La necesidad de tal causa aparece claramente expresada en la te
ora de los cuatro gneros del Filebo: por una parte, lo lim itado, lo ilimi
tado y la mezcla, pero, por otra parte, Scrates seala la necesidad de un
cuarto gnero: la causa de la mezcla (FU. 23 d). Ejemplos de lo ilimitado
seran lo ms caliente y lo ms fro, lo violento y lo apacible, lo ms
seco y lo ms hm edo, etc. El lmite se identifica con todo lo que es n
mero en relacin con nm ero o una m edida en relacin con una medida
(FU. 25a6-bl) Son ejemplos de mezcla la salud, la medicina, la msica, las
estaciones, etc. Finalm ente, la causa de la mezcla se equipara con la sa
7
Sobre estas cuestiones cfr. H. G. Gadamer, Idee und Wirklichkeit in Platos Timaios,
en GesammelteWerke, bd. 6, pp. 242-270.

LA FILOSOFA DE PLATON

95

bidura y el intelecto y se afirma de ella explcitamente que es un gnero


diferente de los otros tres:
Hay en el universo gran cantidad de ilimitado y suficiente lmite y
adems de ellos una causa no mediocre que ordena y regula aos, es
taciones y meses, llamada con toda justicia sabidura e intelecto (...).
Sabidura e intelecto sin alma, en verdad nunca podra haberlos (Timeo
30 c).
La dimensin de la tem poralidad establece la distincin entre la cau
sa y su producto de ella. En prim er lugar, Scrates seala que el produc
tor se identifica con la causa; de igual modo, entre lo producido y lo na
cido no hay diferencia excepto en lo que hace al nombre. Scrates,
pues, piensa en la causa de lo que nace, i. e., de las cosas que experimen
tan procesos de gnesis; lo que nace es posterior a aquello de donde
nace lo que nace (lo anterior y lo posterior no son lo mismo) por tanto, la
causa en tanto lo que precede no se identifica con sus productos.
Todo este razonam iento apunta a la separacin de la causa frente a
las cosas que estn sometidas a procesos de gnesis. De esta forma, todas
todas ellas (naturales y artificiales) no tendrn su principio en s
mismas, sino en un otro, a saber: en la causa. Posteriorm ente, Arist
teles afirm ar que tener su principio en un otro es lo caracterstico de
las cosas artificiales. Desde esta perspectiva habra que concluir que en
Platn todo es producto del arte. De hecho, Aristteles, en el De Philo
sophia, se refiere a Platn como defensor de la tesis de que el kosmos es
obra de un demiurgo que lo ha construido con un arte excelente y di
vino.
En Banquete 205 b-c Platn seala que la poiesis es mltiple, pues
to que por poiesis hay que entender toda causa que desde el no-ser lleva a
lo que es. En el Sofista, llega a decir que lo que se llama por naturaleza
est producido por una tchne divina, puesto que la tcnica productiva
(poietik) atae indiferentemente a las cosas naturales y a las artificiales.
Tanto la agricultura como lo que se refiere a las cosas compuestas y fa
bricadas (Sof. 219 b) podra abarcarse con un nombre comn, precisa
m ente el de poietik. Platn, pues, aproxim a las dos partes de la poietik
(Sof. 265 b); es interesante que utilice la palabra meros, dando as a en
tender implcitamente que se trata de parte en el sentido de porcin,
esto es, parte de algo que guarda unidad. En efecto, la definicin de
poietik que se lee en Sofista 265 b puede aplicarse tanto a la produccin
de cosas naturales como a la de artificiales. En un esfuerzo de abstraccin
todava mayor del realizado en Banquete 205 b-c (donde la poiesis se en
tiende como causa), Platn habla ahora de una dynamis poitica que se

96

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

torna causa de que sea posteriorm ente lo que anteriorm ente no era: la
poiesis no es causa, sino potencia que puede llegar a ser causa. La preci
sin es im portante porque m ientras que la relacin causal puede obede
cer a los ciegos designios del azar o de lo automtico, la potencia hace re
ferencia a un sujeto inteligente que quiere actualizar la dynamis que
posee, con lo cual las dos partes o porciones de la poietik, la divina y la
hum ana, guardan una profunda unidad entre s, pues en la raz de toda
produccin (hum ana o divina) siem pre se encuentra una inteligencia
productiva.
En Sofista 219 d y 265 c Platn seala expresamente como lo tundam ental de la poiesis el trnsito de lo anterior a lo posterior: cosas natu
rales y cosas artificiales no eran y ahora son, no son ahora pero sern en
un futuro. Y en Crtilo 389 a/b caracteriza la forma de proceder del arte
sano sirvindose de la relacin copia/modelo: el artesano m ira a la forma
que es su modelo y produce en el m aterial adecuado una copia de este
modelo. Este mismo esquem a interpretativo reaparece a gran escala en el
Timeo, donde se investiga la gnesis del kosmoss. Lo nacido es objeto de
opinin y de sensacin irracional, ya que al haber nacido y tener que pe
recer no puede decirse que sea. De otro lado, la nacido nace por al
guna causa, pues es imposible una gnesis incausada. Planteadas as las
cosas el demiurgo del Timeo tiene dos posibilidades: o bien tom a como
modelo lo que siempre es igual a s mism o y, entonces, su obra ser bue
na y bella; o bien se fija en lo nacido y, en tal caso, su obra no ser ni bue
na ni bella. Dado que el demiurgo se caracteriza por su extrem a bondad
habr que concluir que ha hecho este kosmos teniendo delante lo eter
no (segn el modelo que siempre es igual a s mismo). De donde se de
duce directa y necesariam ente que este kosmos, la naturaleza que ve
mos y en la que vivimos, es imagen de otro kosmos que siempre es igual a
s mismo:
Por otra parte, hay que observar acerca de l lo siguiente: qu mo
delo contempl su artfice al hacerlo, el que es inmutable y permanente
o el generado. Bien, si este mundo es bello y su creador bueno, es evi
dente que mir el modelo eterno. Pero si es lo que ni siquiera est per
mitido pronunciar a nadie, el generado. A todos les es absolutamente
evidente que contempl el eterno, ya que este universo es el ms bello
de los seres generados y aqul la mejor de las causas. Por ello, engen
drado de esta manera, le fabricado segn lo que se capta por el razo
namiento y la inteligencia y es inmutable. Si esto es as, es de total ne
cesidad que este mundo sea una imagen de algo (Timeo 29 a).
8
Cfr. J. B. Skemp, and UnOSOXI) en I. Dring and G. E. L.Owen, Aristotle and Pla
to in the Mid-Fourth Century, Almquist& Wirkvell, Gteborg, 1960, p. 205.

L A FILOSOFA DE PLATON

97

Despus de dar cuenta de la generacin del cuerpo y del alm a del


mundo, de los astros y de la parte inmortal del alma hum ana, Platn ex
plica que los astros que recorren el cielo y tienen fases han sido gene
rados p ara que la relacin de semejanza entre la imagen y el modelo
fuera lo ms estrecha posible (Tim. 39 d). Lo ms estrecha posible,
pero no total, pues el dem iurgo no es un dios creador om nipotente,
sino un artesano que de acuerdo con un modelo preexistente impone or
den y estructura en el caos de una m ateria prim igenia tam bin preexis
tente. De esta forma puede entenderse que este m undo sea imperfecto
(en la m edida en que en l interviene la m ateria) y que a la vez tenga al
gn grado de perfeccin (en tanto que es obra de una inteligencia); si
slo fuera producto de una inteligencia ordenadora (que entonces tam
bin tendra que ser creadora), dado que esta inteligencia es sum am en
te buena, sera perfecto, pues reproducira con total exactitud la es
tructura m atem tico-esttica del modelo ideal, lo que no es el caso: el
mal existe.
En el mito cosmolgico del Poltico Platn sostiene que el universo
recorre varias fases cada una de ellas form ada por dos ciclos (Pol. 269 a
y ss.). En el prim ero de ellos, el mismo dem iurgo gua la m archa del
m undo, lo cual indica que no lo es slo en el sentido del architktn,
sino tam bin en el del kybemts (Pol. 272 e). Sin embargo, en un m o
m ento dado, el dios se retira. Cabra entonces pensar que el m undo se
detiene por verse privado de su fuerza de m ovim iento (el demiurgo),
mas no es as pues el kosmos es viviente y partcipe de la inteligencia
recibida de aqul que lo conform al principio {Pol. 269 c-d; tb. Tim. 29
d-30 c, 48 a, 68 e-69 a). Aunque abandonado por el dios el kosmos no se
detiene porque tiene alm a, y, en consecuencia, posee en s m ism o un
principio de movimiento. Una vez que el demiurgo-architktn se retira
a su puesto de viga, el kosmos cambia de direccin y entra enjuego el
alm a del m undo como principio de m ovim iento. Se siguen entonces
unos m om entos de confusin y desorden pronto superados por el alm a
del m undo, que recuerda la enseanza de su hacedor y padre (Pol. 273
b). El problem a es que en un principio el alm a del mundo satisfaca en
teram ente el propsito del dem iurgo, finalmente, sin em bargo, de m a
nera m s dbil. Este proceso de degeneracin se debe aade Pla
tn al elem ento co rp o ral de su com posicin, el in h eren te a su
naturaleza de antao, que poco a poco se va imponiendo al alm a del
m undo.
El alma del mundo es un principio de movimiento que se agota o, por
ser ms exactos, un principo de movimiento sometido indefectiblemente
a la ley del olvido (del propsito del demiurgo):

98

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Pero, segn avanza el tiempo y se produce en l el olvido, aumenta


tambin su dominio el estado de la antigua discordancia, y al cabo llega
a su colmo, y son pocos los bienes, grande, en cambio, la mezcla ae
principios adversos que va aumentando en su interior hasta ponerse en el
riesgo de su propia ruina y la de los seres que en l habitan (Pol. 273 a-d).
En esta situacin, el dios se ve obligado a sentarse de nuevo al timn y,
por tanto, reaparece la actividad tcnica, no en el sentido del dmiourg,
mas s en el del kybem. Si el mal no existiera, el alma del mundo no olvi
dara las enseanzas del demiurgo y el m undo marchara como es debido sin
necesidad de recurrir al demiurgo-kybernts. El demiurgo, que ha generado
el mundo sensible por bondad y amor al Bien, hace la obra ms bella y
ms perfecta que le era posible. Si el mundo es bello y su creador bueno el
mal que resta se debe al margen de irreductibilidad de aquella espacialidad
catica al orden, de lo ininteligible a lo inteligible, de la necesidad a la ra
cionalidad; el mal no puede atribuirse al demiurgo, que no es un creador,
sino un artesano que de acuerdo con un modelo preexistente impone orden
y estructura en el caos tambin preexistente de la m ateria primigenia:
AT: Y no es forzoso confesar que el alma que gobierna y habita en
cuantas cosas se mueven en cualquier sitio, rige tambin el cielo?
CL: Qu otra cosa cabe?
AT: Una sola alma o varias? Varias, contestar yo por vosotros. No he
mos de poner de cierto menos de dos: el alma benfica y la capaz de
producir los efectos contrarios a los de sta.
(Leyes 896 e)
De acuerdo con este texto, y a diferencia de lo que suceda en el mito
cosmolgico del Poltico, el origen del mal no estara en la materia, sino
en el alm a mala. En las Leyes Platn unlversaliza la concepcin del alma
como principio de movimiento: el alm a es ahora principio de todos los
movimientos, tanto de los que apuntan al bien como de los que lo hacen
al mal. El problem a del origen del mal (si se debe a la m ateria o si al alma
mala) es en estos m om entos indiferente; lo nico que interesa resaltar es
que existe y que los dioses no perm anecen impasibles ante l, sino que in
tervienen. En el contexto mtico del Poltico la intervencin de la divini
dad adopta la forma, igualmente m tica, del demiurgo-kybernts; en el
contexto poltico-religioso de las Leyes la intervencin de los dioses se es
tablece en funcin de criticar esa forma de impiedad que afirma que los
dioses existen pero se desentienden de las cosas hum anas.
Dada la infinita bondad de los dioses, se excluye que se despreocupen
de los asuntos humanos por indolencia o por cobarda (Leyes 900 d-901 e).

LA___________ FILOSOFA____________ DE_____________ PLATON_______________ 99

Cabe entonces pensar que su supuesta desatencin nace de que conside


ran los asuntos hum anos sin importancia, como algo insignificante y pe
queo en la totalidad. Sin embargo, tanto las criaturas mortales como el
universo en su totalidad son propiedad de los dioses: sera impropio que
no se interesaran por aquello que poseen, tanto da si es grande o pequeo.
La argum entacin se refuerza haciendo ver cmo lo pequeo y lo grande
siempre estn en relacin: el mdico que quiera sanar un cuerpo debe
ocuparse tanto de lo grande como de lo pequeo y parcial; de igual modo,
el piloto, el estratega y el adm inistrador, si quieren lo mucho y lo grande,
atendern a lo pequeo e insignificante. La conclusin es obvia: no hay
que considerar a la divinidad ms incapaz que a los artesanos mortales. Si
en sus obras el demiurgo mortal se ocupa de lo pequeo y de lo grande,
con mayor motivo el demiurgo divino har lo propio: en la medida en que
la divinidad es un demiurgo actuar como lo hacen los artesanos, ocu
pndose tanto de lo grande como de lo pequeo y de lo uno en funcin de
lo otro.
De aqu que Platn califique a la divinidad-demiurgo, como el que se
cuida de todas las cosas. Y todas las cosas, aade, estn ordenadas en
funcin de la conservacin y de la excelencia del todo:
Convenzamos al muchacho con argumentos tambin de que el que
se ocupa del universo tiene todas las cosas ordenadas con miras a la pre
servacin y la virtud total, mientras que cada una de las partes de ste se
limita a ser sujeto u objeto, segn sus posibilidades, de lo que le sea pro
pio. Y cada una de estas cosas, hasta en la ms pequea escala, tienen
en cada acto o experiencia unos regidores encargados de realizar un per
fecto acabamiento incluso en la ms mnima fraccin (Leyes 903 b).
Los asuntos hum anos son una parte del todo, por tanto, estn en fun
cin de l. La divinidad se cuida del todo, en consecuencia de lo que est
en funcin del todo, en consecuencia tam bin de los asuntos hum anos.
En la economa del todo esa parte que es el mal tiene asignado su lugar
en vista de que venza la virtud y sea derrotada la maldad (Leyes 904 b).
Lo que pasa es que t [el que, ante el problema del mal, niega que
los dioses se ocupen de los asuntos humanos] no comprendes, en rela
cin con esto mismo, que no hay generacin que no se produzca con
miras a aquello, para que haya una realidad feliz en la vida del todo, y
que la generacin no se produce en inters (eneka) tuyo, sino que eres t
el nacido en beneficio (eneka) de ello (Leyes 903 c).
En la explicacin del mal Platn plantea la dialctica entre el todo y
las partes en trminos orgnico-funcionales y esta relacin funcional es,

100

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

seala Platon, propia de la actividad tcnica: el artesano hace la parte en


funcin de lo mejor y en vista (neka) del todo, y no el todo en vista de la
parte (Leyes 903 c). La preposicin neka se utiliza habitualm ente para
nom brar la relacin de causalidad final; Platn, por tanto, seala que lo
caracterstico de las producciones es que en ellas el todo es causa final de
las partes. Y en un segundo momento, con el objeto de criticar la impie
dad, Platn extiende esta relacin teleolgica al todo. Por detrs de estas
reflexiones de Platn est enjuego su oposicin radical a las explicaciones
mecanicistas.
Platn insiste repetidas veces en la necesidad de que todo lo generado
tenga una causa de su generacin y en que esta causa sea inteligente, pues
de lo contrario habra que pensar la gnesis del kosmos como un proceso
que acontece por necesidad mecnica. Esta tesis la sostena, por ejemplo,
Demcrito, que defenda que todo se genera por necesidad; Aristteles
especfica que Demcrito pensaba en una necesidad de carcter mecanicista, pues tanto el rem olino como el movimiento que, m ediante separa
cin, llev el kosmos a su estado actual acontecen automticamente
(Fis. 196 a 24). Los sabios del libro X de las Leyes tam bin defienden
esta tesis mecanicista.
En Leyes 888 e distingue Platn tres tipos de movim ientos: por natu
raleza, por tchne, por azar. De ellos el segundo es el propio del artesano;
cul es el propio de la physis? Algunos sabios argum enta Platn
sostienen que las cosas mayores y ms bellas son obra de la naturaleza y
del azar, m ientras que a la tchne slo se deben las cosas menores. Estos
sabios suponen que la tchne recibe de la naturaleza un material primario
a p artir del cual plasma y construye todas las cosas menores, aquellas
que llamamos tchnik. El luego, el agua, la tierra y el aire sostienen los
sabios son por naturaleza y por azar, no por tchne; los cuerpos que vi
nieron despus surgieron de estos prim eros elementos inanimados; a
partir de aqu, y por azar, se produjo el universo y lo que hay en l: plan
tas y animales. Desde este punto de vista, la naturaleza (entendida no
como la fuerza que pone en m archa un proceso de gnesis, sino como el
producto de tal proceso) no es resultado ni de la inteligencia, ni de un
dios, ni de la tchne, sino del azar y de la naturaleza (entendida ahora
como fuerza ciega y autom tica).
Ante esta situacin, reconoce Clinias, urge correr en auxilio de la
tchne m ostrando que es por naturaleza o por algo no inferior a la na
turaleza {Leyes 890 d). Pero esto quiere decir suprimir totalm ente las ba
rreras entre naturaleza y tchne o, lo que es lo mismo, supone mostrar
que el concepto de naturaleza que m anejan los sabios (que implica una
radical contraposicin frente a la tchne) es incorrecto. Los sabios man

LA FILOSOFA DE PLATON

101

tienen que fuego, tierra, aire y agua son lo prim ero de todas las cosas, y
a esto lo llaman impropiamente naturaleza. Su error reside en que no
piensan lo primero como lo primero, sino como lo posterior: consideran lo
anterior posterior y lo posterior anterior, porque realmente el alm a est
entre las cosas primeras. Por tanto, lo afn al alma tambin ser primero
que lo emparentado con el cuerpo. La tchne, por su parte, es afn al alma,
pues tanto una como otra son principio de movimiento. En consecuencia,
tanto lo physei como la misma/?/n\s7.v (esto es, lo que los sabios consideran
impropiamente como tal) sern algo posterior (al alma y a la tchne) y, por
tanto, obtendrn su principio de la tchne y de la inteligencia:
AT: Casi todos los hombres, amigo mo, parecen desconocer el alma, cmo
ella es y el poder que tiene; y, entre otras cosas relativas a ella, su na
cimiento: esto es, que nace entre los seres primarios y es anterior a los
cuerpos todos y gobierna capitalmente todo cambio y toda nueva or
denacin de ellos. Siendo esto as, no resulta necesario tambin que
las cosas congneres del alma hayan nacido antes que las que perte
necen al cuerpo, siendo ella ms antigua que el cuerpo mismo?
CL: Por fuerza.
AT: Y de cierto, el enjuiciamiento, la atencin, la inteligencia, el arte y la
ley deben as existir antes que las cosas duras o blandas, pesadas o
ligeras; y asimismo, lo productos y obras grandes y anteriores deben
ser del arte, precisamente por hallarse entre los primarios; y lo de
bido a la naturaleza y la naturaleza misma aquello que tales hom
bres designan impropiamente con ese nombre ser posterior, y
derivar su principio del arte y la inteligencia.
(Leyes 892 a-b)
Se comprende ahora el error de los mecanicistas: por naturaleza quie
ren indicar un proceso de gnesis, pero en realidad se refieren a su re
sultado, es decir, a lo posterior. La verdadera physis ser lo que real
mente sea primero y lo prim ero no es el resultado, sino la inteligencia que
m ira a la forma-modelo y produce en el material adecuado una copia de
este modelo segn una form a m atem tica de proceder.

L A RA CIO N A LID A D M A TEM TICA D E L U N IV ER SO


A partir de Timeo 48 b y ss. Platn intenta dar cuenta del origen de los
elem entos. En contra de las cosmologas tradicionales seala como ca
racterstica esencial suya su no-permanencia y falta de fijeza; ni del luego,
ni del agua, ni de ninguno de los otros dos elementos, podr decirse que
son un esto concreto y determ inado, dado que pueden ser tanto esto

102

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

como esto otro: el agua, por ejemplo, puede ser lquida, pero tambin s
lida (hielo) y gaseosa (vapor). Realmente, ms que de elementos en el sen
tido tradicional de la palabra, habra que hablar de manifestaciones
elementales. Lo nico fijo y perm anente lo que es un esto en sentido
estricto es aquello de lo que las m anifestaciones elem entales son, en
efecto, manifestacin: aquello, en definitiva, de donde estas manifesta
ciones tom an su origen y en lo que desaparecen. Como es bien sabido,
Platn habla a este respecto de chora, de la cual, en tanto que indetermi
nacin absoluta, slo sabemos el aspecto que adopta al manifestarse
como fuego, aire, tierra o agua.
Platn distingue entre la causa y su producto, y aade que la racio
nalidad m atem tica de la causa debe poder superar el m om ento de ne
cesidad que acom paa a sus productos. De esta forma, en Timeo 48 b y
ss. se explica cmo los elementos, tal y como se nos aparecen, deben re
trotraerse a algo que est por detrs de ellos, la m ateria informe {chora),
la cual, en un principio, antes de la form acin del kosmos, estaba some
tida al ciego azar, careca de proporcin y medida:
Por tanto, recapitulemos los puntos principales de mi posicin: hay
ser, espacio y devenir, tres realidades diferentes, y esto antes de que na
ciera el mundo. La nodriza del devenir mientras se humedece y quema
y admite las formas de la tierra y el aire y sufre todas las otras afeccio
nes relacionadas con stas, adquiere formas mltiples y, como est lle
na de fuerzas dismiles que no mantienen un equilibrio entre s, se en
cuentra toda ella en desequilibrio: se cimbrea de manera desigual en
todas partes, es agitada por aqullas y, en su movimiento, las agita a su
vez. Los diferentes objetos, al moverse, se desplazan hacia diversos lu
gares y se separan distinguindose, como lo que es agitado y cernido
por los cedazos de mimbre y los instrumentos utilizados en la limpieza
del trigo donde los cuerpos densos y pesados se sedimentan en un lugar
y los raros y livianos en otro. Entonces, los ms dismiles de los cuatro
elementos que son agitados as por la que los admiti, que se mueve
ella misma como instrumento de agitacin, se apartan entre s y los
ms semejantes se concentran en un mismo punto, por lo cual, incluso
antes de que el universo fuera ordenado a partir de ellos, los distintos
elementos ocupaban diferentes regiones. Antes de la creacin, por cier
to, todo esto careca de proporcin y medida {Timeo 52 d-53 a).
Es el m omento del mecanicismo, superado en la construccin matem tico-racional de los elementos:
Cuando dios se puso a ordenar el universo, primero dio forma y n
mero al fuego, el agua, tierra y aire, de los que, si bien haba algunas
huellas, se encontraban en el estado en que probablemente se halle

LA

FILOSOFA

DE

PLATON

103

todo cuanto dios est ausente. Sea siempre esto lo que afirmamos en
toda ocasin: que dios los compuso tan bellos y excelsos como era po
sible de aquello que no era as. Ahora, en verdad, debo intentar demos
traros el orden y origen de cada uno de los elementos con un discurso
poco habitual, pero que seguiris porque por educacin podis recorrer
los caminos que hay que atravesar en la demostracin {Timeo 53 b-c).
Sirvindose de un discurso poco habitual Platn arrincona la nece
sidad de la chora detrs de la racionalidad m atem tica de los cinco po
liedros regulares. Entram os en el reino de la trigonom etra mtica.
Fuego, tierra, agua y aire son slidos, o sea, cuerpos limitados por su
perficies planas, las cuales, a su vez, estn compuestas de dos tipos de tri
ngulos que tienen cada uno un ngulo recto y dos lados iguales. Los
tringulos rectngulos, en efecto, pueden ser o bien issceles, que slo
pueden tener una forma (todos los tringulos issceles son semejantes en
tre s):

O bien escalenos, que pueden tener infinitas formas debidas al cambio


de proporcin de sus ngulos agudos y de sus lados:

etc.

104

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

De todas estas posibles formas el dem iurgo escogi la ms bella,


aquella que compone el triangulo equiltero:

Platn afirma que sera demasiado largo de decir porque esta forma
es la ms bella, pero cabe conjeturar que con tringulos de este tipo
pueden construirse poliedros regulares. A partir de estos tringulos-tipo el
demiurgo construye otros polgonos y con ellos forma las porciones m
nimas de los elem entos en forma de poliedros regulares. Hay cinco y
slo cinco poliedros regulares: tetraedros, compuestos de 24 tringulos esca
lenos, que forman el fuego; octaedros, com puestos por 48 tringulos es
calenos, que forman el aire; icosaedros, compuestos por 120 tringulos
escalenos, que forman el agua; cubos, compuestos por 21 tringulos iss
celes, que forman la tierra. Resta un quinto poliedro, el dodecaedro, que
el demiurgo utiliz p ara trazar el plano del universo.
Al margen de que tal vez estas explicaciones puedan parecer excesiva
mente arbitrarias desde nuestra m entalidad moderna, su importancia ra
dica en que con ellas Platn cree haber superado la necesidad de la chora:
el m undo de la gnesis (el mundo fenomnico) puede interpretarse como
un gigantesco constructo matemtico geomtrico en el que la inteligencia
dom ina la m ateria informe. Platn no habla de la m ultiplicidad concreta
de la experiencia, sino que construye una teora que le perm ite hablar de
la multiplicidad concreta de la experiencia. En el Filebo esta teora adopta
la forma de la teora de los cuatro gneros, en el Timeo esta misma teora
tom a pie en la hiptesis mtica, con valor especulativo, del demiurgo,
que le sirve, a su vez, para expresar la racionalidad m atemtica del mundo
(que el mundo est hecho matemticamente) y que el m undo es armnico
(segn la arm ona propia de la escala m usical), esto es, bello.
Una idea (ya sea el Bien de la Repblica o el Uno de las doctrinas no
escritas) no puede adoptar tal labor ordenadora, pues el Bien es theion
(objeto: acusativo) y no thes (sujeto: nominativo), es divina (impersonal),

LA FILOSOFA DE PLATON

105

pero no un dios (personal). Del Bien derivan las otras ideas, pero slo
ellas y nada ms. Las Ideas son inteligibles, pero no son inteligencia,
son trm ino para una inteligencia, pero no inteligencia ellas mismas:
pueden ser causa ejemplar, pero no eficiente. Hace falta una inteligencia
suprema que acte como causa eficiente del m undo sensible, teniendo al
m undo de las Ideas como causa ejemplar: tal inteligencia suprem a es el
demiurgo.
Llegados a este punto Platn seala que falta un ltimo rasgo de se
mejanza entre el modelo y la copia, pues no es suficiente con la supera
cin de la necesidad de la chora. Tenemos un mundo racional y bello,
pero deshabitado.
Pens [el demiurgo] que todas las especies que el espritu concibe
en el animal que es verdaderamente, deban existir en el mismo nme
ro y las mismas que en el universo.
Faltan los habitantes, y hay cuatro: la raza celestial, la raza alada
que hiende los aires, la que vive en las aguas y la que anda sobre la tierra
que habita. El proceso de gnesis contina con la generacin de los dioses
visibles y engendrados (las estrellas fijas, que configuran una teologa as
tral), la de los dioses que aparecen cuando les place (sobre los cuales Pla
tn acepta la explicacin m tica tradicional), y la parte inmortal del alma
hum ana. En este m om ento cesa la labor del demiurgo porque lo que l
produce no muere; lo que nace y perece no puede haber sido creado di
rectam ente por l. Afirma el demiurgo dirigindose a los dioses que aca
ba de crear:
Escuchadme y sabed lo que espero de vosotros. Tres razas mortales
tienen que nacer todava. Si no existieran sera el mundo imperfecto,
porque no contendra todas las especies de animales y slo a este precio
puede alcanzar la perfeccin. Pero si fuera yo quien les infundiera la
existencia y la vida, seran semejantes a los dioses. A fin, pues, de que
sean mortales y que el universo sea realmente el universo, dedicaos
con todo celo y segn vuestra naturaleza a formar estos animales imi
tando el poder por el cual os hice nacer (Timeo 41 a-d).
Im itando al demiurgo, los dioses creados completan la obra de gene
racin y componen el cuerpo del hom bre y la parte irracional del alma
humana: utilizando partculas de los cuatro elementos de los que est he
cho el cuerpo del universo, que con la m uerte volvern a l. Tambin
componen los restantes animales mortales; entra enjuego la doctrina de
la transm igracin, donde se recupera, al final del Timeo, la intencionali
dad prctica que apareca en el prlogo, bajo la forma de un cruel ajuste

106

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

de cuentas con todos aquellos que de un modo u otro se haban opuesto a


Platn y que quedan convertidos en mujeres, peces, cuadrpedos, peces y
moluscos, y ello, no lo olvidemos, para que este mundo sea imagen sen
sible del dios inteligible, lo cual exige que reciba todos los animales
mortales e inmortales. Merece la pena citar por extenso este pasaje con el
que finaliza el Timeo (90 e y ss.):
Todos los varones cobardes y que llevaron una vida injusta cambia
ron a mujeres en la segunda generacin (...). As surgieron, entonces, las
mujeres y toda la especie femenina. El gnero de los pjaros, que ech
plumas en vez de pelos, se produjo por el cambio de hombres que, a pe
sar de no ser malos, eran superficiales y que, aunque se dedicaban a los
fenmenos celestes, pensaban por simpleza que las demostraciones ms
firmes de estos fenmenos se producan por medio de la visin. La es
pecie terrestre y bestial naci de los que no practicaban en absoluto la fi
losofa ni observaban nada de la naturaleza celeste porque ya no utili
zaban las revoluciones que se encuentran en la cabeza, sino que tenan
como gobernantes a las partes del alma que anidan en el tronco. A cau
sa de estas costumbres, inclinaron los miembros superiores y la cabeza
hacia la tierra, empujados por la afinidad, y sus cabezas obtuvieron for
mas alargadas y mltiples, segn hubieran sido comprimidas las revo
luciones de cada uno por la inactividad. Por esta razn naci el gnero
de los cuadrpedos y el de los pies mltiples, cuando el dios dio ms
puntos de apoyo a los ms insensatos, para arrastrarlos ms hacia la tie
rra. A los ms torpes entre stos, que inclinaban todo el cuerpo hacia la
tierra, como ya no tenan ninguna necesidad de pies los engendraron sin
pies y arrastrndose por el suelo. La cuarta especie, la acutica, naci de
los ms carentes de inteligencia y ms ignorantes; a los que quienes
transformaban a los hombres no consideraron ni siquiera dignos de
aire puro, porque era impuros en su alma a causa del absoluto desorden,
sino que los empujaron a respirar agua turbia y profunda en vez de
aire suave y puro. As naci la raza de los peces, los moluscos y los ani
males acuticos en general, que recibieron los habitculos extremos
como castigo por su extrema ignorancia. De esta manera, todos los ani
males, entonces y ahora, se convierten unos en otros y se transforman
segn la prdida o adquisicin de inteligencia o demencia. Y ahora tam
bin afirmemos que nuestro discurso acerca del universo ha alcanzado
ya su fin, pues este mundo, tras recibir e inmortales, y llenarse de esta
manera, ser viviente visible que comprende los objetos visibles, imagen
sensible del dios inteligible, lleg a ser el mayor y mejor, el ms bello y
perfecto, porque este universo es uno y nico.
*

Aristteles objetar a Platn la inutilidad de este grandioso plantea


miento. Piensa el Estagirita que el bien como el ser se dice de mu

LA FILOSOFA DE PLATON

107

chas m aneras. Hablar de ideas, seala, es hablar de una m anera abs


tracta y vaca; adems, an concediendo que existan ideas y, en p a rti
cular, la idea de Bien, quizs esto no tiene utilidad en relacin con la vida
buena y las acciones (Et. Eud. 1217 b 19-26). En la raz de estas crticas
est la tesis aristotlica de que el ser para s no corresponde a las ideas,
sino a las cosas que son por naturaleza. Expresado con otra terminologa:
la relacin platnica de methexis, que es de carcter ontolgico, se con
vierte en Aristteles en relacin lgica de predicacin.

Captulo 3
LA FILOSOFA DE ARISTTELES

INTERPRETACIONES DE ARISTTELES
El pensam iento aristotlico ha sido interpretado en ocasiones como
una grandiosa construccin en la que todas las piezas deben encajar
perfectamente entre s, de suerte que entre ellas no haya ninguna con
tradiccin que rom pa la coherencia conceptual del sistema. Sin embargo,
el Aristteles que nosotros conocemos es sobre todo un Corpus editado en
el siglo i a.C , adem s, incom pleto y sumam ente disperso. Ante esta si
tuacin, sus prim eros com entaristas se sintieron en la necesidad de u n i
ficar y com pletar ese conjunto de escritos -que en realidad eran m s un
conjunto de apuntes para uso interno del Liceo que un sistema doctrina
rio de filosofemas perfectamente cerrados y acabados. Querer unificar y
com pletar a Aristteles significa adm itir que su pensam iento era sus
ceptible, en efecto, de ser unificado y completado; significa querer extra
er el aristotelismo de derecho del Aristteles de hecho, como si el Arist
teles histrico no hubiera llegado a poseer su p ro p ia doctrina1. Los
comentaristas antiguos y medievales de Aristteles lo sistematizan a p ar
tir de una idea preconcebida, bien sea de filiacin neoplatnica, bien
sea, en el caso de la escolstica, a partir de cierta idea del Dios de la Biblia
y su relacin con el mundo: Cuanto ms profundo es el silencio de Aris
tteles, ms prolija se hace la palabra del comentarista; no comenta el si
lencio: lo llena; no com enta lo mal acabado: lo acaba; no com enta el
apuro: lo resuelve, o cree resolverlo; y acaso lo resuelve de veras, pero en
otra filosofa2.
Esta interpretacin que hace de los textos aristotlicos un sistem a
cerrado y acabado extiende su influencia hasta finales del siglo Xix; tam Pierre Aubenqu e, El problema del ser en Aristteles, Madrid, Taurus, 1974, p. 11.
dem p. 12.

110

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

bien puede encontrarse en muchos m anuales, y no me refiero slo a


obras con una intencin ms o menos divulgativa, sino tambin a traba
jos de gran rigor y seriedad, como la exposicin que realiza Eduard Zeller
de Aristteles en su m onumental Philosophie der Griechen in ihrer ges
chichtlichen Entwicklung, o el libro de Hamelin Le systme d'Aristote. Sin
embargo, esta interpretacin sistem tica choca frontalmente contra los
textos aristotlicos, que lejos de configurar un sistem a libre de contra
dicciones aparecen plagados de tensiones e im precisiones conceptuales.
En un libro fundamental dentro de las investigaciones aristotlicas3,
Werner Jaeger seal que estas tensiones podan eliminarse o al menos
suavizarse si el pensamiento de Aristteles se entenda histrico-evolutivamente: las innegables contradicciones que aparecen en sus textos se de
beran a que los editores antiguos no respetaron las diversas fases crono
lgicas a lo largo de las cuales elabor Aristteles su pensamiento. En el
Prefacio del autor a la edicin alemana, Jaeger confiesa que no ha tra
tado de hacer una exposicin sistemtica, sino de analizar los escritos de
Aristteles para descubrir en ellos las huellas medio borradas de la m archa
de su espritu. Si Aristteles fue el primer pensador que se foq al mismo
tiempo que su filosofa un concepto de su propia posicin en la historia y
si con ello fue el creador de un nuevo gnero de conciencia filosfica, ms
responsable e ntimamente compleja, entonces seala Jaeger era fi
losfico y aristotlico a la vez seguirle en esto, y tratar de entenderle por
medio de los supuestos partiendo de los cuales haba construido sus pro
pias teoras, unos supuestos histrico-evolutivos enmascarados por la
idea escolstica de la filosofa aristotlica como un sistema esttico de
conceptos. Como esquema histrico-evolutivo Jaeger propuso el aleja
miento progresivo del idealismo platnico en la direccin de una com
prensin y de una prctica cada vez ms emprica de la filosofa.
El punto de vista histrico-evolutivo ha tenido una influencia muy po
derosa en las investigaciones aristotlicas ms recientes; pero tam bin ha
sido objeto de importantes crticas que, en general, tienden a m ostrar la
imposibilidad de aplicar mecnicamente el esquem a evolutivo propuesto
por Jaeger. Franz Dirlmeier, por ejemplo, ha sealado que hay obras del
Aristteles supuestamente ms platnico, como el dilogo Eudemo, en las
que el Estagirita se m uestra como un metafisico platnico, incluso como
un mstico, y a la vez como un desapasionado hom bre de hechos4. Pero
de forma paralela tambin cabe encontrar textos del Aristteles ms m a
duro, por ejemplo De Anima III o Etica Nicomquea X, en los que la in
3Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, M adrid, FCE, 1984.
4 Aristteles, en Jahrbuch fr das Bistum Mainz. Festschrift Dr. Albert Stohr, 1950 (hay
traduccin castellana exiEndoxa. Series filosficas, 5, M adrid, UNED, 1993, pp, 218 y ss).

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

111

fluencia de Platon sigue estando muy presente. Concluye Dirlmeier: En


prim er lugar, Aristteles es em pirista al principio y al final. Es el m ism o
en el dilogo Eudemo y en la fenomenologa de la Etica Nicomquea. En
segundo lugar, Aristteles es platnico al principio y al final: la doctrina
de la inm ortalidad del Eudemo y la apelacin a la vida divina, autnom a,
de la parte final de la Etica Nicomquea estn al m ism o nivel. En el hori
zonte ateniense y originariam ente jonio de su personalidad los dos modos
de ser estn constantem ente unidos y se impregnan de tal m anera, que a
las sutiles investigaciones que enlazan con W erner Jaeger les siguen que
dando extraordinarias dificultades. No es este el m om ento de entrar en
estas dificultades, pero s me gustara llamar la atencin sobre un im
portante rasgo que, a pesar de sus notables diferencias, tienen en co
mn las interpretaciones sistem tica y la histrico-evolutiva: su intento
por disolver las contradicciones, ya sea anulndolas en el m agm a indiferenciado del sistema, ya sea explicndolas genticam ente. En am bos ca
sos se someten los textos aristotlicos a una especie de lecho de Procusto.
En contra de esta tendencia se alza la interpretacin aportica tal y
como la defiende, por ejemplo, Nicolai Hartm ann5, para el cual, dado que
el enredarse en dificultades insolubles es propio y caracterstico del pen
samiento, no puede extraar que ste tam bin se exprese de una form a
aportica. Aristteles habra sido el prim er pensador absolutamente cons
ciente de esta situacin y es por ello, siempre de acuerdo con H artm ann,
por lo que se ve envuelto en m ltiples aporas y contradicciones y por lo
que tam poco cabe encontrar en l una term inologa fija y unitaria. Pero
esta atractiva propuesta de interpretacin rpidam ente pierde la m odes
tia herm enutica y acaba convirtindose en una m etodologa que en
cuentra su fin en s misma, en el descubrim iento sistem tico de aporas,
con lo cual se recae en la interpretacin sistemtica, con la sutil diferen
cia de que ahora el sistema no lo es de respuestas, sino de preguntas.
En cualquier caso, la interpretacin aportica presenta una ventaja
decisiva frente a las lecturas sistemtica e histrico-evolutiva, a saber, que
pone con toda claridad de m anifiesto que es ms caracterstico de Aris
tteles la elaboracin y el desarrollo de las dificultades que aquello que
suele llamarse los resultados (ya se interpreten stos sistemtica, histrico-evolutiva o incluso aporticam ente). La lectura de Aristteles que
quiero proponer en las pginas siguientes apunta en esta direccin.

5
Cfr. Der philosophische Gedanke und seine Geschichte, Aristteles und das Pro
blem des Begriffs, Zur Lehre vom Eidos bei Platn und Aristteles, Die Wertdimensio
nen der Nikomachischen Ethik, Aristteles und Hegel, en Kleinere Schriften, bd. II.

112

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIAY EL HELENISMO

IN V ESTIG A CIO N ES M E T A -T E R IC A S :
SO BRE LO UNIVERSAL
En este apartado deseo ocuparme de un conjunto de investigaciones en
parte fsicas y en parte metafsicas (o sea, que cabe encontrar sobre todo en
esos libros que usualmente se conocen, respectivamente, con los nombres
de Fsica y Metafsica) que versan sobre las condiciones que debe satisfacer
todo conocimiento que quiera presentarse como ciencia apodictica.
La experiencia es una relacin herm enutica del ser hum ano con las
cosas: es, por tanto, una forma inicial del conocer, en el sentido de que to
das las dems, ms elaboradas, tomarn pie de un modo u otro en esta
forma prim era tanto gentica como epistemolgicamente6. En dos lugares
se ocupa Aristteles del origen y de la estructura de la experiencia: al co
mienzo de la Metafsica y al final de los Segundos Analticos:
Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensacin y a partir de
sta en algunos de ellos no se genera la memoria, mientras que en otros s
que se genera, y por eso estos ltimos son ms inteligentes y ms capaces
de aprender que los que no pueden recordar: inteligentes, si bien no
aprenden, son aquellos que no pueden percibir sonidos (por ejemplo, la
abeja y cualquier otro gnero de animales semejantes, si es que los hay);
aprenden, por su parte, cuantos tienen, adems de memoria, esta clase de
sensacin. Ciertamente, el resto de los animales vive gracias a las imge
nes y a los recuerdos sin participar apenas de la experiencia, mientras que
el gnero humano vive, adems, gracias al arte y a los razonamientos. Por
su parte, la experiencia se genera en los hombres a partir de la memoria:
en efecto, una multitud de recuerdos del mismo asunto acaban por cons
tituir la ftierza de una nica experiencia (Mtf. I, 980 a 30-980 b 28).
As pues, de la sensacin surge la memoria, como estamos diciendo,
y de la memoria repetida de lo mismo, la experiencia: pues los recuer
dos mltiples en nmero son una nica experiencia. De la experiencia
(...) surge el principio del arte y de la ciencia (Anal. seg. II, 100 a 3-9).
En los dos textos se discute la posibilidad y la necesidad del saber ms ele
vado; en este contexto Aristteles expone algunas notas de la estructura de la
experiencia y en esta misma estructura se traza la posibilidad de un desarrollo
ulterior del conocimiento que vaya ms all del mero saber experiencial.
El tema del ltimo captulo de los Segundos Analticos es el conoci
miento de los principios y el camino que conduce a su conocimiento.
Aristteles investiga en estos momentos los principios del conocimiento
6
1953.

Cfr. K. Ulmer, Wahrheit, Kunst und Natur bei Aristteles, Tbingen, Max Niemeyer,

LA FILOSOFA DE ARISTOTELES

113

terico o ciencia en sentido estricto, que tiene un doble carcter: es una


ciencia fundam entada y fundam entada a p artir de principios. Cmo
llegar al conocim iento de estos principios y de qu tipo es este conoci
miento?
Es evidente, por tanto, que no es posible poseerlos [los principios]
de nacimiento y que no los adquieren quienes los desconocen y no tie
nen ningn modo de ser (hxis) apto al respecto. Por consiguiente, es
necesario poseer una capacidad (dynamis) de adquirirlos, pero no de tal
naturaleza que sea superior en exactitud a los mencionados principios
(Anal. seg. II, 99 b 31-34).
Aristteles entiende esta capacidad como facultad del poder-distinguir y la denom ina percepcin (aisthsis). Esta facultad no slo es propia
de los seres hum anos, pues la poseen todos los anim ales. En los seres hu
manos pueden distinguirse los siguientes escalones, el ltimo de los cua
les es privativo de ellos: 1) la accin de sentir, en el sentido del m ero per
cibir, 2) rete n erlo sentido, 3) co m p ararlo sentido y lo retenido. En esta
comparacin surge ya una distincin, pues en ella puede distinguirse
entre lo m ucho diferente y lo uno que es lo m ism o en el sentido de lo
uno al lado de mucho: lo uno en com paracin con lo m ucho, que es lo
universal. Lo prim ero que se m uestra al hom bre es un universal, de
term inado como lo uno en com paracin con lo mucho, como aquello
que est contenido en todo como lo uno y lo m ism o. De la m em oria re
petida de lo uno y lo mismo surge la experiencia y de ella nace el p rin
cipio de la ciencia.
En qu sentido lo primero que se muestra al hom bre es un universal?
Analticos Segundos (87 b 29) sealan que siempre se percibe un esto y
no esta cosa concreta; el esto es algo particular, pero no percibido en
su particularidad, sino retenido en atencin a un ser-as: que tiene tal co
lor, que est en tal lugar y en tal tiempo, etc. La percepcin siem pre se
dice en atencin al particular; pero lo que se percibe en lo particular se
encuentra en muchos: es lo com n a muchos estos. Brevemente, el
universal puede decirse como lo uno y lo mismo, pero respecto de m u
chos estos:
... pero el universal es comn, pues se llama universal a aquello que
por su naturaleza puede darse en varios (Mtf. 1038 b 10).
Lo prim ero que nos es dado es complejo: el proceso cognoscitivo co
mienza con la experiencia de esta complejidad y a p artir de ella distin
guimos:

114

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Tambin los nios al principio llaman padre a todos los hombres


y madre a todas las mujeres, pero ms tarde distinguen a cada uno de
ellos (Fis. I, M b 12).
Esta distincin (diuresis) no es la platnica, pues en la Fsica no in
teresa la divisin dicotm ica de un gnero suprem o en sus especies,
sino el anlisis de un objeto concreto indiferenciado de la experiencia na
tural. Para Platn la diuresis saca a la luz todo lo que puede subsumirse
bajo un gnero supremo; para Aristteles pone de manifiesto bajo qu
puede subsumirse tal objeto concreto indiferenciado de la experiencia
natural.
A los principios se llega en virtud de una actividad diferenciadora a
partir de lo complejo, que conduce a lo particular, en virtud de un pro
ceso que lleva de lo universal a lo particular, lo universal como lo inde
terminado que ha de ser determ inado. Desde un punto de vista episte
molgico el proceso cognoscitivo es este proceso de determinacin. De
aqu que lo universal y lo particular no designen entidades metafsicas
subsistentes por s mismas, sino conceptos relacinales que, ciertamente,
refieren una unidad conceptual, pero no en sentido platnico, pues se tra
ta de la unidad formal de la analoga. Al principio, los nios llaman padre
a todos los varones y m adre a todas las mujeres, y slo paulatinam ente
aprenden a diferenciarlos. De acuerdo con este ejemplo, el punto de par
tida es la experiencia universal indiferenciada del nio, que todava no ha
aprendido a diferenciar entre su padre y su m adre y los restantes varones
y mujeres. En un prim er m om ento la palabra padre significa para el
nio algo universal: todos los varones; slo cuando ha aprendido a dife
renciar, padre indica para l algo particular. Pero ntese que el prim er
universal es falso, pues no todos los varones son padres. En el proceso de
diferenciacin, el nio, al diferenciar y precisam ente porque diferencia,
aprende la caracterstica que hace que algunos varones sean padres y pue
de entonces decir: todos los varones que cumplen la condicin X son pa
dres, siendo tal condicin la de ser padres. No es un crculo vicioso, sino
hermenutico: la constatacin ya en el nivel del uso cotidiano de las pa
labras de que en la percepcin universal y particular estn en rela
cin, pues la percepcin no tiene al primero en su universalidad, sino en
el particular: lo tiene, pero no tematizado, lo cual sera asunto del inte
lecto activo (Cfr. De anima III, 5-8). Y viceversa, al particular slo lo tiene
en atencin al universal, puesto que en un prim er momento slo se per
cibe lo que de universal (i. e.: lo comn, lo uno y lo mismo, lo que se en
cuentra en muchos) hay en lo particular. Por ejemplo, percibim os al
hombre, no a Calas; percibim os algo que conviene a muchos hom bres,
cada uno de los cuales es diferente, pero que sin embargo tienen algo

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

115

idntico entre s, lo que es universal en el particular. Tenemos as al uni


versal, pero no en su universalidad, sino referido al particular, o sea, di
cho en atencin a un aqu y ahora. Sin embargo, en Analticos Segundos
(87 b 32) Aristteles afirma:
Lo universal y lo que se da en todos los individuos es imposible sen
tirlo; en efecto, no es esto ni se da ahora: pues, si no, no sera universal;
en efecto, llamamos universal a lo que es siempre y en todas partes.
Algo ms arriba (73 b 26) haba ofrecido esta otra definicin:
Llamo universal a aquello que se da en cada uno en s y en cuan
to tal.
Lo que es siempre y en todas partes es aquello que se da en s y en
cuanto tal, de m anera que universal es lo que no slo se da en cada in
dividuo de la especie que designa, sino lo que se ha de dar necesaria
mente en cada individuo de la especie que el universal designa. Conocer
esto es imposible, dado que la serie de los individuos es indefinida; pero
la determinacin del universal no depende de un interm inable proceso de
observaciones empricas, sino de la claridad en s del concepto en cuanto
tal, esto es, de que el concepto sea un universal verdadero. Se plantea as
el muy debatido problem a de la induccin; tal y como la entiende Aris
tteles la induccin no rene casos particulares p ara abstraer a partir de
ellos una ley general, sino que parte de un caso particular que ya repre
senta por s m ism o una universalidad7.
De aqu que hayan muy pocos universales; los hay de los atributos
esenciales del sujeto de que se trate y de los atributos accidentales o
bien com prendidos en una divisin del gnero al que pertenece el sujeto
(por ejemplo, escaleno respecto a tringulo), o bien ligados al sujeto por
relacin causa-efecto. De tales cosas puede haber ciencia, pues la ciencia
es conocim iento de las cosas universales, y universal es, recordem os,
aquello que es en s.
Son en s todas las cosas que se dan en el qu es (t t es tin) {Anal
ticos Segundos 73 a 35).
La expresin t t estn, que literalm ente significa el qu es, puede
traducirse sustantivam ente por esencia (sustantivam ente en tanto que
sustantivizacin de una locucin adverbial).
7 W. Wieland, Die aristotelische Physik, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 95.

116

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Puede concluirse que lo que es siempre y en todas partes, aquello


que se da en s y en cuanto tal, es el qu es, la esencia. Las expresio
nes la ciencia se ocupa de cosas universales, la ciencia se ocupa de
aquello que se da en s y en cuanto tal, la ciencia se ocupa del qu es,
la ciencia se ocupa de lo esencial, son sinnimas y expresan el com e
tido que, segn Aristteles, aguarda a los saberes tericos en sentido es
tricto.
Frente a lo esencial se encuentra lo accidental y de lo accidental no
hay ciencia, sino opinin. Refutaciones Sofistas 167 a 2 distinguen entre
ser esto o aquello y ser absolutam ente o ser sin ms. El ser en cuan
to expresa la existencia o realidad es el ser sin ms; empleado como c
pula de juicio es el ser que dice la atribucin, el cual, por su parte, ad
mite un anlisis ulterior, pues el es no significa lo mismo en Scrates
es hombre que en Scrates es msico. En el prim er caso se da a co
nocer el testi de Scrates, lo que Scrates es, y Scrates es en s hombre,
o sea, es siempre y en todas partes hombre. Dicho de otra manera: el pre
dicado hombre es un gnero dentro del cual cae el sujeto Scrates. En
el segundo caso no se expresa lo que Scrates es, sino cmo es: el predi
cado dice algo que coincide con Scrates, pero no lo que Scrates es: es
accidental que Scrates sea msico.
En Tpicos 102 a y ss. Aristteles haba distinguido cuatro tipos de
predicacin (lo que tradicionalm ente se conoce como los cuatro predi
cables), En estos primeros compases de los Tpicos interesa a Aristteles
poner en claro los elementos fundamentales del mtodo dialctico, el
cual se ocupa de proposiciones y problemas:
... toda proposicin y todo problema indican [bien una definicin],
bien un gnero, bien un propio, bien un accidente (Top. 101b 17).
Aristteles presupone que la proposicin o el problem a envuelven un
enunciado general, como, por ejemplo, el hombre es un animal bpedo,
el hombre es blanco, etc., y cada uno de los rtulos antes citados (defi
nicin, gnero, propio, accidente) indica la relacin que el predicado po
dra guardar en cada caso con el sujeto de tales proposiciones:
A se predica de B como definicin si A expresa el qu es de B.
A se predica de B como propio, si A no expresa el qu es de B,
pero expresa algo coextensivo con el qu es de B.
A se predica de B como gnero si A expresa parte del qu es de B.
A se predica de B como accidente, si no se predica ni como defini
cin, ni como propio, ni como gnero, esto es, si A puede tanto per
tenecer a B como no pertenecer.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

117

M ientras que la definicin, el propio y el gnero expresan una rela


cin con el qu es, el accidente vive al margen de l. De acuerdo con
este planteam iento general habra dos tipos de predicaciones: en s y ac
cidentales. Las prim eras, en tanto que dicen relacin al qu es, se
dan siempre y en todas partes, son universales. Las segundas, por el
contrario, van ju n to al sujeto, lo acompaan accidentalmente, pero sin
ser ni definicin, ni propio, ni gnero. El particular, por tanto, puede de
cirse en atencin al qu es y entonces habr ciencia en sentido estric
to; pero tam bin puede ser dicho en atencin a aquello que en l puede
ser de otra m anera (lo accidental), y en tal caso tendrem os opinin.
Mientras que esta ltim a es sobre lo que puede ser de otra m anera y, en
consecuencia, queda siempre la posibilidad de que verse sobre lo verda
dero o sobre lo falso (Cr. Anal. Seg. 89 a 3), la ciencia se ocupa del
qu es y, en esta medida, de lo verdadero, nunca sobre lo falso, por
tanto, de lo necesariam ente verdadero. Por eso Aristteles dice que de lo
necesario hay ciencia.
El libro I de la Fsica com ienza con las siguientes palabras:
Dado que en todas las investigaciones en las cuales hay principios,
causas y elementos, suele seguirse el conocimiento y la ciencia como
consecuencia de conocer stos (porque solo creemos poseer conoci
miento de cada cosa precisamente cuando reconocemos las causas pri
meras y los principios primeros hasta llegar a los elementos), es evi
dente que tambin en la Ciencia de la Naturaleza hay que intentar,
antes que nada, definir lo que se refiere a los principios. Y el camino na
tural lleva desde lo ms cognoscible y claro para nosotros hasta lo ms
claro y cognoscible por naturaleza. Porque no es lo mismo ser cognos
cible para nosotros y serlo en sentido absoluto, por lo que es necesario
que progresemos, de esta manera, desde lo menos claro por naturaleza,
pero ms claro para nosotros, hasta lo ms claro y cognoscible por na
turaleza (Fis. 184 a 10-23).
En Metafsica 1029 a 34 b y ss. se repite la m ism a idea:
Todo el mundo procede as en su estudio: se llega a las cosas ms
cognoscibles a travs de lo que es menos cognoscible en s.
Pocas lneas ms abajo se aade que la tarea del m todo consiste en
hacer cognoscible para nosotros lo que es cognoscible en s8. Aristteles
considera natural (por inevitable) la distincin entre un orden en s u
objetivo y un orden para nosotros o subjetivo, de suerte que s hay
8 Sobre estas cuestiones cfr. P. Aubenque, op. cit., pp. 52 y ss.

118

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

dos puntos de partida (el de la bsqueda y el del saber) habr que intentar
conseguir su coincidencia, pues slo entonces, en posesin del qu es,
ser posible construir la ciencia como una cadena deductiva a partir de
principios. Supongamos que es posible, im aginem os que a p artir del
punto de partida de la bsqueda (que se refiere a lo ms concreto, p arti
cular y cercano) puede alcanzarse el punto de partida del saber (lo uni
versal y abstracto a partir de lo cual explicar cientficamente lo ms
concreto); aceptemos, en definitiva, que las prem isas del silogismo cien
tfico pueden alcanzarse.
Estas prem isas deben ser mejor conocidas que la conclusin y ante
riores a ella. En Metafsica 1018 b 9 y ss. se distinguen tres sentidos de
anterioridad. En prim er lugar, la anterioridad designa una posicin
definida por respecto a un punto de referencia fijo llamado primero o
principio; en este sentido, lo que se encuentra ms prximo al principio
es anterior y lo que se halla ms lejos es posterior: la relacin de anterio
ridad presupone la seleccin previa de un principio y esta seleccin pue
de surgir por naturaleza o bien ser arbitraria. En segundo lugar, la ante
rioridad segn la naturaleza y la esencia, de acuerdo con la cual son
anteriores todas las cosas que pueden existir independientem ente de
otras cosas. En tercer lugar, Aristteles distingue la anterioridad segn el
conocimiento, que puede subdividirse segn se tome como criterio el
razonam iento (y en tal caso lo anterior es lo universal) o la sensacin (y
entonces lo anterior es lo individual). Las prem isas del silogismo cient
fico son anteriores segn el conocimiento y tomando como criterio el ra
zonamiento: las premisas del silogismo cientfico no slo im plican la
conclusin, sino que tambin la explican (son causas o explicaciones de la
conclusin).
Las exigencias mencionadas anteriormente (que la demostracin debe
partir de premisas verdaderas, indemostrables, prim eras e inmediatas) no
son suficientes para que haya conocimiento cientfico en sentido estricto.
Las prem isas deben cumplir una condicin ulterior: decir el por qu del
qu expresado en la conclusin, esto es, deben expresar la causa de lo ex
presado en la conclusin. Las causas son as factores explicativos; cuando
se conoce algo cientficamente no se alcanza una nueva verdad, sino que
se conoce lo que ya se conoca por experiencia, pero se conoce mejor,
pues se conocen sus causas. Vayamos, pues, a la teora aristotlica de la
causalidad, pues es una pieza esencial dentro de su concepcin de la
ciencia.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

119

LA S CAUSAS Y E L CAM BIO


En Fsica II, 3 se distinguen cuatro causas: 1) La causa formal: la for
ma de las cosas; por ejemplo: la causa formal de la casa son sus planos.
2) La causa m aterial o materia, que es aquello de lo que estn hechas las
cosas y a lo que vuelven cuando se destruyen: As, por ejemplo, el bron
ce es causa de la estatua y la plata lo es de la copa. 3) La causa eficiente,
el agente o m otor del cambio, o sea, aquello de lo que proviene el cambio
y el reposo y la generacin y la corrupcin; por ejemplo: el padre es la
causa eficiente del hijo, la voluntad es causa eficiente de mltiples accio
nes de los hom bres. 4) La causa final o fin, que constituye el fin de las co
sas y acciones en vista de lo que o en funcin de lo que toda cosa es o de
viene y esto, dice A ristteles, es el bien de la cosa en cuestin; por
ejemplo: la causa final de la m edicina es la salud (el bien de la m edicina
es la salud). En la explicacin cientfica intervienen las cuatro causas:
... siendo cuatro las causas es quehacer y oficio del fsico el conocerlas
todas. Y debe explicar el por qu de las cosas de una manera conforme
a la fsica, refiriendo este por qu a todas las causas dichas; es decir: a la
materia, a la forma, al agente del cambio y al fin {Fis. 198 a 21-25).
De aqu que slo haya conocim iento cientfico en sentido estricto de
las cosas fsicas (las que estn sometidas al cam bio), pues de ellas tiene
sentido preguntar por sus causas. Del nivel metafisico no hay ciencia, por
que la metafsica estudia las condiciones de posibilidad del conocimiento
cientfico y lo hace desde cuatro puntos de vista: etiolgico, ontolgico, de
teora de la sustancia y teolgico. En estos m om entos interesa la prim era
de estas perspectivas, pues aunque estamos en el nivel fsico (el de las co
sas que cambian) no im porta en s mismo, sino en sus condiciones de po
sibilidad. Y hecha esta precisin vayamos al problem a del cambio, pues
en l estn implicados las cuatro causas.
Cualquier cosa producida es un compuesto de m ateria y de forma:
No de toda cosa hay materia, sino de aquellas que vienen generadas
y cambian las unas en las otras. Por el contrario, las que no padecen
ningn cambio, sino que son o no son, de ellas no hay materia (Mtf.
1044 b 27-29).
Aristteles distingue entre las sustancias sensibles (las cosas produci
das por el cam bio y que padecen el cambio) y lo que es o no es, la m ate
ria, condicin de todo cambio (como sustrato suyo), pero no producto de
l. Que la m ateria no sea producto del cambio no quiere decir que no
cambie, sino que es imperecedera e ingnita:

120

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Y
ella [la materia] en un sentido perece y llega a ser, pero en otro
no. Pues concebida como aquello en-lo-que, perece por s misma
(porque lo que perece, la privacin, est en ella); pero concebida como
en potencia no perece por s, sino que es necesariamente imperecedera
e ingnita (Fis. 192 a 25-28).
En todo cambio hay algo que se transforma (la forma) y algo que per
manece (el sustrato): el cambio es el proceso por el cual el sustrato se des
prende de una forma y adquiere otra. La form a es el determ inante del
cambio, mientras que la m ateria es lo determ inado en l. Por ejemplo, si
tenemos una esfera de bronce hay que presuponer la preexistencia de la
materia (el bronce) y de la forma esfrica, pues si el cambio es la adqui
sicin de una nueva forma cmo podra existir si no estuviera dada de
alguna m anera la forma a la que, precisamente, se cambia? Se produce la
unin de m ateria y forma, no la forma; en tal caso existe acaso, enton
ces, una esfera fuera de las esferas sensibles o existe una casa fuera de las
casas de ladrillos? (Mtf. 1033 b 6-9), es decir, existen las ideas platni
cas? Segn Aristteles no, pues si la forma fuera una entidad separada no
podra encontrarse en una pluralidad de objetos particulares y en tal
caso sera inexplicable el cambio, que consiste precisam ente en la adqui
sicin de una forma. La situacin es paradjica, pues la forma preexiste,
mas no tiene realidad fuera de los objetos de los que es forma.
La forma preexiste, en efecto, pero en el agente del cambio. El proce
so del cambio puede caracterizarse como el paso de la potencia al acto;
por ejemplo: la plata est en potencia de ser copa y la potencia se actua
liza cuando la materia (la plata) recibe la forma (copa). Y precisamente el
papel del agente consiste en procurar la forma: la forma preexiste en el
sujeto que acta como agente.
Algo ms arriba citaba el siguiente texto de la Fsica:
... siendo cuatro las causas es quehacer y oficio del fsico conocerlas to
das. Y debe explicar el por qu de las cosas de una manera conforme a
la fsica, refiriendo este por qu a todas las causas dichas; es decir, a la
materia, a la forma, al agente y al fin.
El pasaje contina del siguiente modo:
Pero hay tres, sobre todo, que confluyen en una, pues la forma y el
fin son la misma cosa.
Hay tres causas que guardan unidad. Pensemos en el ejemplo de la
casa: su causa material son los ladrillos, su causa eficiente el arquitecto,

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

121

su causa formal los planos de la casa que preexisten en la m ente del ar


quitecto, y su causa final tam bin son los planos, pero ahora en tanto que,
por as decirlo, tiran del hacer del arquitecto. Ello indica que en el p ro
ceso de produccin el agente tiene dos momentos: en la concepcin m en
tal parte del principio y de la forma, en la produccin del trmino final de
la concepcin, pero en am bos casos del plano de la casa. Detengm onos
ahora en la explicacin aristotlica de la causa final:
En ltimo lugar, la causa se entiende en el sentido del fin, es decir,
aquello con miras a lo cual; en este sentido, la salud es causa del paseo.
En efecto por qu se pasea? Diremos que por la salud, y por medio de
esta respuesta creemos haber dado la causa. Del mismo modo, todo lo
que es intermediario entre una causa eficiente y el fin [toda la serie de
los medios], por ejemplo, esos medios de lograr la salud que consisten en
el enflaquecimiento, la purga, las medicinas, los instrumentos terapu
ticos, son otros tantos medios con miras al fin (Fis. 194 b 33-195 a 2).
Entre la causa eficiente y la causa final se encuentran los medios, pero
qu es anterior, la causa eficiente o la final? Por una parte, la final,
pues puede decirse que paseam os con miras a conseguir la salud; por
otra, Aristteles invierte la relacin: la salud es causa del paseo. El fin
es la forma presente en la m ente del agente y que es el trm ino inicial de
la reflexin que descubre los medios. Si se atiende a la produccin lo pri
mero es el agente, pero si se m ira a la reflexin que descubre los medios,
el fin es anterior: el mismo proceso pero invertido, lo cual indica que las
explicaciones en trminos del factor explicativo eficiente y en trm inos
del factor explicativo final son intercam biables. Si el factor explicativo
formal coincide con el final y si ste es intercam biable con el eficiente,
hay tres causas que guardan unidad. El anlisis aristotlico de la causa
lidad se reduce en ltimo extrem o a dos aspectos: el pasivo, constituido
por la m ateria, y el activo, constituido por el agente, la forma y el fin. Por
tanto, algo ser conocido cientficamente cuando se conozcan sus dos as
pectos, pasivo y activo.
Como ms adelante veremos con algo de detalle, los procesos de cam
bio implican un substrato perm anente y un par de cualidades contrarias,
mas de suerte que la presencia de una de estas cualidades en el substrato
requiere la ausencia actual de la otra cualidad, pero su presencia potencial.
La privacin de una cualidad dada coincide con la presencia potencial de
esta misma cualidad: de este modo explica Aristteles la generacin de una
cosa existente a partir del ser y del no-ser, solucionando de paso las difi
cultades del eleatismo, que tom an pie en el desconocimiento del sentido
relativo del no-ser: Parmnides desconoce el no-ser accidental, de acuerd
con Aristteles equivalente a la privacin (Cfr. Fsica 191a 23-b 34).

122

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Sea, por ejemplo, el siguiente proceso de cambio: un hombre iletrado


se convierte en letrado. Aristteles seala que para describir correcta
mente los procesos de cambio (y en consecuencia para evitar las para
dojas del eleatismo) el sujeto del cambio debe entenderse, en prim er lu
gar, como lo que era, es y ser, antes, en y despus del cambio, esto es,
como hombre; y ello aun cuando no sea falso describirlo como no
siendo lo que devendr, esto es, como no letrado. En segundo lugar,
como deviniendo lo que no es, es decir, como letrado; y ello aunque
tampoco sea falso sostener que deviene lo que ya es, o sea, hombre.
Aristteles explica que el iletrado no es una realidad diferente del
hombre, de forma que cuando aparece el letrado sucede algo nuevo.
Pues aunque esto es cierto en algn sentido, esta novedad no puede en
tenderse como la emergencia de una cosa nueva, sino que lo nuevo que
sucede es una propiedad de una cosa: cantidad, cualidad, relacin o
cualquiera de las otras figuras categoriales (con la excepcin, obvia es la
precisin, de la sustancia o entidad). Dicho de otro modo, la posibilidad
(fsica) del cambio y del devenir depende de la distincin (metafsica) en
tre cosas y propiedades que no son cosas, esto es, entre sustancia y ac
cidentes.

E L S ER SE D IC E D E MUCHAS MANERAS
Conocemos algo cientficamente cuando lo conocemos por causas,
cuando lo explicamos causalm ente, pero la explicacin debe partir de
unos principios no demostrables; de los prim eros principios no hay cien
cia, pues sera absurdo decir que conocemos un principio causalm ente,
cuando los principios posibilitan esa explicacin causal en la que, como
he sealado, consiste la ciencia: los principios siempre lo son de algo.
Este lue el punto que no consiguieron com prender ni Parm nides, ni
los sofistas, ni Platn.
Para Parmnides el principio es uno e inmvil; los Eleatas aceptan un
Uno, dicen que es principio y que la realidad se agota en l (Fis. 184 b 16).
Aristteles argum enta que si lo que es es uno al modo eleata (o sea, en
sentido unvoco y exclusivo), ya no queda principio, porque el principio
lo es de algunas cosas (Fis. 185 a 3), pues slo podemos hablar de aque
llo de lo que el principio es principio. Para Aristteles tanto el ser como el
no-ser son nociones relativas. Frente a ello, Parm nides y su escuela ha
ban sealado que el ser es lo absolutamente idntico; el ser, por tanto,
debe entenderse unvocamente, univocidad que com porta la inmovili
dad. De esta concepcin se siguen dos consecuencias inadmisibles: en el

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

123

orden fsico, la imposibilidad de la generacin y la destruccin (del cam


bio); en el lgico, la im posibilidad de la predicacin.
Aristteles escapa de estas consecuencias con su tesis de la m ultipli
cidad de sentidos del ser: es posible la predicacin porque el ser se dice
segn las diferentes figuras categoriales, y es posible la generacin y la co
rrupcin porque el ser se dice segn la potencia y segn el acto. En este
contexto la potencia debe entenderse como un no-ser, pero no en abso
luto (al modo eletico), sino en relacin al acto: ser en potencia es no-ser
en acto. Este sentido del ser se extiende a todos los dem s sentidos: el ser
como potencia y el ser como acto no existen al m argen de las categoras,
sino que son m odos de ser que se apoyan en el ser m ism o de las catego
ras: se extienden a lo largo de toda la tabla categorial y son diversos se
gn se apoyen en una u otra figura (no es lo m ism o el ser en acto de la
sustancia, que el de la cualidad, o la cantidad, o la relacin, etc.).
Frente a la univocidad absoluta defendida por los eleatas, los sofistas,
al situarse exclusivamente en el plano del accidente, llegaron a la con
clusin de que el ser es absolutam ente equvoco: identificaron el ser con
el conjunto de sus accidentes y negaron que por detrs de stos hubiera
alguna entidad o sustancia (ousa). Se equivocan, porque la entidad es
anterior y nada dicen acerca de ella:
Y
los que se dedican a examinar estas cuestiones yerran, pero no
porque no estn filosofando, sino porque la entidad es anterior y nada
dicen acerca de ella; pues as como hay afecciones propias del nmero
en tanto que nmero por ejemplo: imparidad, paridad, conmesurabilidad, exceso, defecto que pertenecen a los nmeros tanto por s
mismos como en virtud de sus relaciones recprocas (e igualmente
otras pertenecen a lo slido, a lo inmvil, a lo sometido a movimiento,
bien sea ingrvido, bien sea pesado), as tambin lo que es, en tanto que
algo es, posee ciertas cualidades, y stas son aquellas cuya verdad co
rresponde al filsofo examinar. La sofstica, desde luego, es sabidura
slo en apariencia... (Mtf 1004 b 6-18).
El carcter puram ente apariencial de su saber perm ite a los sofistas
argumentar, como dice irnicam ente Platn en el Eutidemo (283 d), que
instruir al ignorante es m atarlo, pues es querer que deje de ser lo que es,
pasando por alto que una cosa es 'no ser algo particular' (ignorante) y otra
'no ser en forma absoluta'. Pero la solucin de las aporas sofistas no est,
al modo platnico, en acentuar la esencia y despreciar el accidente, sino
en distinguir adecuadam ente entre una y otro, pues slo esta distincin
perm ite explicar la perm anencia del sujeto a travs de la sucesin de sus
accidentes.

124

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Platn qued confundido porque en las predicaciones accidentales si


gue emplendose el verbo ser. Cuando se afirma que Clinias es igno
rante no se dice que 'Clinias' e 'ignorante' son lo mismo, de suerte que si
desapareciera la ignorancia tam bin desaparecera Clinias; sin embargo,
decimos 'Clinias es ignorante'. Aunque el accidente tiene que ver con el
no-ser, no es un no-ser, sino una forma de decir el ser. Platn, en defini
tiva, no analiz los diversos sentidos en los que se dicen las palabras y as,
siendo ser y no-ser dos expresiones distintas, concluy errneam en
te que designaban dos principios distintos.
En polmica con Parmnides, los sofistas y Platn, Aristteles formula
su fundamental principio de la multiplicidad originaria de significados
del ser, que constituye la raz y el ncleo de su ontologa9. El ser no se
dice monachs, sinopollaks, de muchas m aneras, en muchos senti
dos:
La expresin algo que es [ser] se dice en muchos sentidos, pero en
relacin con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia, sino que, al igual que sano se dice en todos los casos en relacin
con la salud de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la produce,
de lo otro porque sta se da en ello y mdico se dice en relacin con
la ciencia mdica (se llama mdico a lo uno porque posee la ciencia m
dica, a lo otro porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo
otro porque es el resultado de la ciencia mdica), y podramos encontrar
cosas que se dicen de modo semejante a stas, as tambin algo que es
se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relacin con un
nico principio: de unas cosas se dicen que son por ser entidades, de
otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la
entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes pro
ductivos o agentes generadores ya de la entidad ya de aquellas cosas
que se dicen en relacin con la entidad, o bien por ser negaciones ya de
alguna de estas cosas ya de la entidad. Y de ah que, incluso de lo que no
es, digamos que es algo que no es (Cfr. Mtf, 1003 a 33 y ss.).
El ser no puede entenderse unvocamente como hacan los eleatas, ni
como gnero transcendente o sustancia universal al modo de Platn. El
ser expresa originariam ente una multiplicidad de significados, pero no
por ello es equvoco, como pensaron los sofistas. El ser es una va inter
media entre la univocidad y la equivocidad pura, no en el sentido del g
nero o de la especie: el ser no es un ens generalissimn, sino un concepto
transgenrico y transespecfico. Ahora bien, si la unidad del ser no es ni la
de la especie, ni la del gnero de qu unidad se trata? El ser expresa sig
nificados diversos pero que tienen todos una relacin precisa con un
Cfr. P. Aubenque, op. cit., pp. 137 y ss.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

125

principio o realidad idntica, la sustancia o entidad (ousa), que debe en


tenderse como el centro unifcador de los diversos significados del ser. En
los mltiples significados del ser, la unidad nace porque estn dichos en
relacin a la sustancia: la ontologa aristotlica es fundam entalm ente
una teora de la sustancia. Y sta, por su parte, debe entenderse como su
jeto, pues todos los accidentes se dicen de la sustancia, m ientras que la
sustancia no se dice de nada.
Cuando Aristteles afirma que el ser se dice segn las distintas figu
ras categoriales recoge explcitamente algo ya sealado por Parm nides
de forma parcial e implcita, pues como seala M ara Zam brano la tesis
aristotlica de la m ultiplicidad de sentidos del ser lleva la unidad del ser
parmenidiano a su extremo despliegue: ms all de esta especificacin no era
posible llegar. Pero todas estas m aneras del ser lo son del ser solamente y se
dicen. Decir y ser estn en este horizonte del logos en una perfecta correla
cin: es el ser el que se dice propiamente10. Pero de acuerdo con el Estagirita, el eleata se equivoc al p ensar que el Ser slo se dice unvoca
mente. Para Aristteles, por el contrario, las diversas figuras categoriales
no implican un significado idntico o unvoco del ser, sino que cada una
de ellas constituye un significado diverso del ser; la expresin ser segn
la distintas figuras categoriales designa tantos significados del ser como
figuras categoriales existan:
El ser se predica de todas las categoras, pero no del mismo modo,
sino de la sustancia de un modo primario y de las otras categoras de un
modo derivado (Mtf, 1030 a 21-23).
Lo cual slo es posible porque para Aristteles, a diferencia de lo
que pensaban los sofistas, la palabra dice la cosa: la teora de las catego
ras no es una simple (y arbitraria) teora de la predicacin; no estam os
ante una lista de predicados, sino ante las m aneras en las que puede de
cirse el ser. Y el ser puede decirse en atencin al qu es (y en tal caso
habr ciencia en sentido estricto), o puede decirse en atencin a aquello
que en l puede ser de otra m anera (lo accidental), por tanto, en atencin
a aquello que no es l mismo (y en tal caso tendrem os opinin). La opi
nin, ya lo sealaba, versa sobre aquello que puede ser de otra manera, en
consecuencia, siem pre queda la posibilidad de que sea sobre lo verdade
ro o sobre lo falso (Cr. Anal. Seg.89a3). La ciencia, por el contrario, se
ocupa del qu es y, en esta medida, de lo verdadero, nunca de lo falso; por
tanto, de lo necesariamente verdadero, lo que nunca y bajo ninguna cir
cunstancia es admisible que sea falso:
10 Elhombreylo divino (1955), Madrid, Siruela, 1991, p. 191.

126

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Lo cognoscible cientficamente y la ciencia se diferencian de lo opi


nable y la opinin en que la ciencia es universal y se forma a travs de
proposiciones necesarias, y lo necesario no es admisible que se com
porte de otra manera. En cambio, hay algunas cosas que existen y son
verdaderas pero que cabe que se comporten tambin de otra manera.
Esta claro, pues, que sobre stas no hay ciencia; en efecto, sera impo
sible que se comportara de otra manera aquello que es posible que se
comporte de otra manera. Sin embargo, tampoco hay sobre estas cosas
intuicin (nous) (en efecto, llamo intuicin al principio de la ciencia)
ni ciencia indemostrable: esto es la aprehensin de la proposicin in
mediata. Pero la intuicin y la ciencia y la opinin, y lo que se dice por
mediacin de ellas, pueden ser verdad: de modo que queda la posibili
dad de que la opinin verse sobre lo verdadero o sobre lo falso... (Anal.
Seg. II, 88 b-89 a6).
Con la ayuda de este aparato conceptual Aristteles consigue elaborar
un slido andamiaje defensivo contras las argucias de los sofistas, as
como una crtica slida de sus antecesores. Sin embargo, la clausura de
estos dos peligros conlleva otro quiz an mayor: el alejamiento del m o
delo dialgico platnico, pues sobre lo necesariam ente verdadero no
cabe el dilogo, sino slo la demostracin. Slo puede dialogarse sobre
aquello que, siendo as, podra ser de otra m anera: sobre aquello que
puede ser verdadero o falso. Y el dilogo consiste precisamente en buscar
en comn la verdad de la cosa. Pero ahora, de acuerdo con Aristteles, se
presupone tal verdad, que el sabio, en su soledad, deber dem ostrar apodcticamente a partir de la intuicin de los principios (... llamo "intui
cin" al principio de la ciencia...).
El filsofo demuestra proposiciones a partir de principios, el dialc
tico plantea problemas, tal y como, por ejemplo, haca Scrates cuando
preguntaba por la virtud. Por tanto, de acuerdo con la perspectiva aris
totlica el saber slo podr progresar por medio de la demostracin (monolgicamente) y no por medio del dilogo (dialcticamente). En el si
guiente apartado nos ocuparemos de la dialctica y retomaremos algunos
problemas pendientes, particularm ente el de los principios.

L A D IA L C T IC A Y E L PRO B LEM A D E LO S PR IN CIPIO S


Frente a la visin platnica de la dialctica, de acuerdo con la cual es
ciencia de las restantes ciencias (pues lo es de los principios de las cien
cias y, en el grado ms alto de abstraccin, del prim er principio: la Idea
de Bien), Aristteles sostiene la imposibilidad de tal saber arquitectnico
y totalizador, puesto que cada ciencia tiene unos principios adecuados a

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

127

ella y no a las restantes ciencias (Analticos Segundos 75 b 37-76 a 3). La


dialctica no es ciencia, ya que no tiene unos principios propios y deter
minados, sino que se mueve en el m bito de los koinai archai, aqullos
que son comunes a toda forma de razonam iento. La ciencia, en efecto, se
refiere a un gnero determinado del ser y slo a uno, m ientras que la dia
lctica no es una ciencia de cosas definidas de tal o cual m anera, ni de
un gnero nico (Analticos Segundos, 77 a 29). Como quera Platn la
dialctica es com pletam ente universal, pero de acuerdo con Aristteles
esta universalidad, lejos de convertirla en el remate de las dems cien
cias, la aleja inevitablemente del mbito de la ciencia en sentido estricto,
pues la contrapartida de tal generalidad es su carcter m eram ente plau
sible11: el silogismo cientfico y el dialctico difieren en aquello que los co
m entaristas griegos de Aristteles (por ejemplo, Alej. Aphr. in top. 2.25,2.15-3.4) llam aban la m ateria de las premisas: el cientfico concluye a
partir de prem isas verdaderas y prim itivas, el dialctico desde prem isas
plausibles. Si la dialctica no es ni una ciencia particular (puesto que no
establece verdades sobre una m ateria determ inada a partir de unos p rin
cipios adecuados a ella), ni tam poco como quera Platn el verdade
ro saber arquitectnico y fundam entador qu papel es entonces el que
Aristteles le tiene reservado?
Tpicos 101 a 25 y ss. responde a esta cuestin: la dialctica es til
para ejercitarse, para las conversaciones y-para los conocim ientos en fi
losofa. Esta tercera utilidad se divide en dos: de un lado ... porque,
pudiendo desarrollar una dificultad en ambos sentidos, discernirem os
ms fcilmente lo verdadero y lo falso en cada caso; de otro, la dialcti
ca tambin es til para las cuestiones prim ordiales propias de cada co
nocimiento: la dialctica, pues, es til para lo prim ero de cada una de
las ciencias y lo prim ero, obviam ente, son los principios.
Ya he sealado que el tem a del ltim o captulo de los Segundos Ana
lticos es el conocim iento de los principios y el cam ino que conduce a su
conocimiento. Tam bin recordaba que Aristteles plantea una episte
mologa gentica que se articula en cuatro niveles: percepcin, m em oria,
experiencia y conocim iento de los principios. Ahora puede aadirse que
estos cuatro niveles no slo rem iten a un refinamiento progresivo en la es
cala cognoscitiva, sino que son adem s modos de ser, estados o disposi
ciones (hxis). El problem a, por tanto, puede plantearse en los trm inos
de saber en qu estado se encuentra aqul que conoce los principios y,
por otra parte, cmo puede llegarse a alcanzar tal estado. Podra contes
tarse que percibiendo, rem em orando y teniendo experiencia. Ahora bien,
11 Cfr. P. Aubenque, op. cit.,, p. 249.

128

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

el qu? Evidentemente, no los mismo principios, mas s las cosas plau


sibles concernientes a cada uno de ellos. Son cosas plausibles las gene
ralmente admitidas (por todos, por la mayora, por los ms sabios...), lo
cual indica que los principios pueden discutirse a partir de las opiniones
generalmente admitidas, tom ando pie en el anlisis y discusin dialcti
cas de los usos generalmente admitidos de los trm inos que intervienen
en la configuracin y conformacin de las definiciones, los postulados y
las hiptesis. Habra que concluir en tal caso que a los prim eros princi
pios no se accede demostrativamente, sino de m anera dialctica, desde
lo endoxa, desde lo que le parece bien a todos, o la mayora, o a los sa
bios, y, entre estos ltimos, a todos, a la mayora, o a los ms sabios y re
putados {Tpicos, 100 b 21-23)12.
Que los principios no sean fundamentables en el marco de la m ism a
ciencia de la que son principios no quiere decir que en modo alguno sean
fundamentables; pueden serlo, por ejemplo, dialcticamente. Ahora bien,
si a los principios se llega dialcticamente, su estatuto epistemolgico no
podr ser el de la ciencia, sino justam ente el de la dialctica. Siendo estos
principios el fundamento de toda demostracin, a menos de caer en una
absurda circularidad, no pueden ser ellos mismos demostrados. Pero si no
pueden ser demostrados tampoco pueden ser dichos con necesidad, sino
slo con plausibilidad. Habr que concluir que el edificio de la ciencia
descansa en unos principios slo plausibles? El modo dialctico de acceso
a los primeros principios parece obligar a esta conclusin.
Por esto Aristteles intenta otra va de aproxim acin que evite las
debilidades e insuficiencias de la dialctica. As, en la Metafsica, busca
elucidar una ciencia de la Verdad que fuera en s misma una captacin
intuitiva de los primeros principios. Por ejemplo:
Por lo dems, es correcto que la filosofa se denomine ciencia de la
Verdad. En efecto, el fin de la ciencia terica es la verdad (...). Por otra
parte, no conocemos la verdad si no conocemos la causa. Ahora bien,
aquello en virtud de lo cual algo se da unvocamente en otras cosas po
see ese algo en grado sumo en comparacin con ellas (por ejemplo: el
fuego es caliente en grado sumo, pues l es la causa del calor en las de
ms cosas). Por consiguiente, verdadera es, en grado sumo, la causa de
que sean verdaderas las cosas posteriores a ella. Y de ah, necesaria
mente, son eternos y verdaderos en grado sumo los principios de las co
sas que eternamente son. En efecto, tales principios no son verdaderos
a veces, ni hay causa alguna de su ser; ms bien ellos son causa del ser
de las dems cosas. Por consiguiente, cada cosa posee tanto de verdad
cuanto posee de ser (Mtf. II 993 b 19-31).
12 Cfr. L. Vega Ta endoxa: argumentacin y plausibilidad, en Endoxa, 1, 1993.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

129

Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo es, y los
atributos que, por s mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo dems,
no se identifica con ninguna de las denominadas particulares (...). Y
puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente
que stas han de serlo necesariamiente de alguna naturaleza por s
misma (...). De ah que tambin nosotros hayamos de alcanzar las cau
sas primeras de lo que es, en tanto que algo es (Mtf. IV 1033 a 18-32).
Desde esta perspectiva estrictam ente fundam entalista, la discusin
dialctica tendra una funcin m eram ente heurstica: al igual que la in
vestigacin em prica ofrece, com o mximo, un apoyo para la intuicin,
pero ella misma ni produce ni contiene la aprehensin propiam ente dicha
de los prim eros principios. De esta forma, tanto la investigacin em prica
como la discusin dialctica prepararan a nuestra m ente para la capta
cin intuitiva de unos principios supremos que explicaran los fenmenos
y produciran los otros principios de la ciencia.
Pero esta interpretacin tam poco est libre de dificultades, pues la re
lacin entre la intuicin y la investigacin em prica y la discusin dia
lctica es sum am ente problem tica: no puede ser inferencial, pues en tal
caso en contra de lo defendido por el mismo Aristteles la prioridad
epistemolgica no estara del lado del nous, sino justam ente de parte de
esas estrategias heursticas que se supone slo preparatorias de la in tui
cin. Para solucionar esta dificultad puede pensarse que investigacin
emprica y discusin dialctica son simplemente tiles desde un punto de
vista psicolgico en orden a alcanzar convicciones estables acerca de los
principios. Pero en tal caso podra prescindirse perfectam ente de una y
otra, pues b astara con ser suficientem ente dogm ticos para estabilizar
nuestras convicciones al margen de la investigacin y para proteger nues
tras convicciones frente a los posibles fenmenos que la contradijeran13.
El problema, en definitiva, reside en que la intuicin va por un lado y la
investigacin em prica y la discusin dialctica por otro, sin que Arist
teles alcance a explicar de m anera satisfactoria la relacin que guardan
entre s.
Aristteles parece olvidar en este punto su propia crtica a la teora
platnica de las ideas; las ideas no pueden satisfacer la funcin explicativa
que de ellas exiga Platn porque no son principios en un sentido genui
no, ya que han sido hipostasiadas en s mismas como entidades inde
pendientes. Frente a ello, Aristteles acenta en la Fsica (185 a 4) que
todo principio es necesariamente principio de algo, o lo que es lo mismo:
segn el planteam iento de la Fsica los principios nunca son indepen
13 T. H. Irwin, Aristones First Principies, Oxford, Oxfrod Univ. Press, 1987. p. 142.

130

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

dientes, como lo seran, sin embargo, los principios captados intuitiva


mente segn el esquema propuesto en la Metafsica. Aristteles no consi
gue explicar satisfactoriamente la relacin entre intuicin y discusin
dialctica porque se enreda en dos planteam ientos esencialmente con
trapuestos: de acuerdo con las tesis a las que obliga la Metafsica los
principios estaran al comienzo de la investigacin, de acuerdo con que
nacen del punto de vista dialctico estaran al final, precisam ente como
resultado de la discusin y de la prctica dialctica.
La originalidad de Aristteles frente al discurso, por ejemplo, plat
nico se sita evidentemente en este nivel en el que los principios no se
consideran fuerzas o entidades independientes, sino por decirlo con
una expresin kantiana (Crtica de la razn pura B 316) de la que se sirve
W ieland14 conceptos de la reflexin, conceptos que no se refieren di
rectamente a los objetos en s mismos, sino slo a las condiciones bajo las
cuales puede llegarse a conceptos de objetos. Pero como es obvio para
Aristteles esos conceptos no son transcendentales en sentido kantiano,
sino que, como seala el mismo Wieland, estn en funcin de unas con
diciones que tienen mucho que ver con los topoi de la prctica retrica y
dialctica, o bien con la seleccin de subconjuntos de creencias comunes
especialmente relevantes. El problem a ser ahora cmo realizar tal se
leccin. Y es justam ente en la respuesta a esta pregunta donde el plan
teamiento de la Metafsica aparece como un callejn sin salida, ya que tal
seleccin no puede hacerse a partir de unos supuestos principios apriori,
pues en tal caso o bien la investigacin de los prim eros principios se rea
lizara tom ando pie en unos principios todava ms prim eros, con lo
cual los prim eros principios ya no seran prim eros, o bien se caera en
una absurda circularidad.
Quiz en la raz de todo este enredo se encuentre un m alentendido
que afecta a la comprensin de la relacin entre dialctica y analtica15;
suele pensarse que a diferencia de la prim era la segunda merece el cali
ficativo de cientfica. Sin embargo, no el caso: ni una ni otra son cien
cia en el sentido de culm inar en una aprehensin inm ediata de una rea
lidad absoluta y determ inada o de unos prim eros principios entendidos
de m anera fundamentalista. Dialctica y analtica son, simplemente, dos
technai y como tales debe ser diferenciadas: la analtica apunta al m on
logo cientfico, mientras que la dialctica tom a pie y se desarrolla como
dilogo cientfico, evidentemente dentro de una tradicin y de una co14 Cfr. op.cit., p. 215.
15 Cfr. E. Weil, La place de la logique dans la pense aristotlicienne, en Revue de m
taphysique etde morale, 56, 1951, pp. 299 y ss.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

131

m unidad de investigacin, esto es, dentro de un m arco capaz de confi


gurar la hxis adecuada. Por esto Aristteles (que segn vamos viendo
aunque quiera presentarse como analtico es, sin embargo, un dialctico)
concede tanta im portancia al examen de las tesis de sus predecesores,
porque el inters de este examen no es m eram ente propedutico o hist
rico, sino que conform a la m ism a substancia de la investigacin16 en
cuanto que configura la tradicin de investigacin en la que Aristteles se
mueve (esto es, porque el exam en histrico es un punto decisivo en la
configuracin de la hexis pertinente).
La identificacin entre ciencia y analtica slo sera posible si tam bin
lo fuera el m onlogo cientfico que asimila la ciencia con una m etodolo
ga pura de la ciencia, que acabara alum brando la buscada ciencia del
ser en cuanto ser. No puedo entrar aqu y ahora en esta cuestin, pero s
cabe sealar, al menos, que lejos de identificar ciencia y m todo puro
Aristteles entrelaza constantem ente en sus m ism os escritos ciencia y
prcticas cientficas, unas prcticas que en la m edida en que son dialc
ticas estn abiertas a todo tipo de modificaciones (y viceversa: por estar
abiertas a todo tipo de m odificaciones les conviene el modo de proceder
dialctico). Tal vez por este cam ino puedan explicarse las m uchas apo
rias que se encuentran en los textos aristotlicos.
Recordemos que el problem a que nos ha llevado a estas considera
ciones era el de cmo realizar la seleccin del subconjunto de creencias
especialmente relevantes. Podem os ahora responder que tal seleccin se
hace, por as decirlo, sobre la m archa, en virtud de las necesidades que
plantea el curso argumentativo17. Pero esto presupone que la captacin de
los prim eros principios slo es u n a estrategia herm enutica en la que
ciertos conceptos se com prenden a travs de otros y que esta estrategia
herm enutica no presupone el aislam iento de referentes ontolgicos (ya
sean datos de observacin o ideas), sino la referencia a prcticas
discursivas. Desde este punto de vista, la dialctica sera el instrum ento
que perm ite entrar en contacto con tales prcticas discursivas, en tanto
que la prctica dialctica es la encargada de generar la hxis, el m odo de
ser, el estado o la condicin epistm ica desde la cual cabe hacer ciencia.
* * *

16 Cfr. W. Wieland, op. cit., p. 211.


17 Cfr. R. del Castillo Santos, La prctica y los limites de la interpretacin, Madrid,
UNED, 1993, p. 137.

132

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Una vez que Jaeger destruy definitivamente el mito del sistema aris
totlico perfectamente acabado y cerrado, nos damos cuenta de que Aris
tteles (de acuerdo con su propio esquema de la ciencia) es ms un dia
lctico que un filsofo: en sus obras, ms que demostraciones encontramos
problemas. En este sentido, podra hablarse de una especie de dilogo
oculto en el que, por as decirlo, han desaparecido los interlocutores 8.
Aristteles prescinde de la estructura formal del dilogo; en l ya no en
contramos una serie de personajes a travs de cuya palabra discurre el pen
samiento, sino que ste surge directamente de la palabra escrita y desde
aqu se proyecta hacia el futuro, no como sistema cerrado (como quiz hu
biera deseado l mismo), sino como pregunta abierta.
En prim er lugar, dilogo con la tradicin, pues slo puede hacerse fi
losofa desde la historia de la filosofa. Y precisamente al hilo de la reflexin
aristotlica sobre el concepto de physis se enlazan un conjunto de tem as y
problemas (en parte de carcter fsico, en parte de carcter metafsico) que
ponen de manifiesto la relacin de Aristteles con su tradicin, esto es, en
qu sentido Aristteles construye los conceptos fundamentales de su refle
xin sobre la naturaleza en dilogo con la tradicin filosfica que parte de
los filsofos presocrticos: dialctica y no demostrativamente.

LA PHYSIS Y LOS ELEMENTOS


Decimos que una cosa se genera desde otra y lo diferente desde lo
diferente, ya se hable de lo simple, ya de lo compuesto. Lo digo de otra
manera. Un hombre deviene letrado, o bien: un no letrado deviene le
trado, o bien: un hombre no letrado deviene hombre letrado. Llamo a lo
simple que padece el proceso de gnesis un hombre o un no letrado. Y
llamo compuesto a lo que se genera y a lo generado [esto es, al sujeto
(hombre iletrado) y al trmino de la generacin (hombre letrado)],
como cuando decimos que un hombre no letrado deviene hombre le
trado. Pues no slo se dice que deviene un esto, sino tambin desde un
esto; por ejemplo: un letrado deviene desde un no letrado. Pero esto no
se dice as en todos los casos, pues el hombre no ha devenido desde el le
trado, sino que el hombre ha devenido letrado (Fis., 189 b 32-190 a 8).
Poco antes de este texto, nada ms comenzar el libro II de la Fsica,
Aristteles ha distinguido entre las cosas que son por naturaleza y las
que son por otras causas; la physis es causa de que lleguen al ser (de
vengan, se generen...) algunas cosas: aqullas que son por naturaleza.
18
Cfr. E. Lled, Introduccin a Aristteles, Etica Nicomquea, Etica Eudemia, Gredos,
Madrid, 1985, p. 69.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

133

Por ejemplo, son por naturaleza los animales y sus partes, las plantas o
los cuerpos simples (tierra, fuego, aire y agua). Todas estas cosas no son
naturaleza, sino por naturaleza, pues poseen en s mismas un p rin
cipio (arch) de movimiento y de reposo. Puede entonces decirse que la
naturaleza es principio de m ovim iento y reposo de algunas cosas, las
que son por naturaleza. Frente a estas cosas se encuentran las artifi
ciales, caracterizadas por su pasividad, porque tienen que ser puestas en
movimiento desde fuera de ellas m ism as.
Un rbol es por naturaleza. Puede decirse: desde una semilla se ge
nera un rbol o expresado de m anera general y con las palabras del
texto que citbam os anteriorm ente: una cosa deviene desde (ek) otra.
Desde otra porque no es lo m ism o la semilla que el rbol; por esto el
texto precisa que lo diferente se genera desde lo diferente. La proposi
cin ek, que Aristteles utiliza en nuestro texto, es ambigua. Se trata de
una proposicin de genitivo que significa de, desde, indicando lugar
de dnde, origen o procedencia. Puede, por tanto, decirse: X llega al ser
desde fuera de X, en el sentido de que X llega al ser desde algo que no es
X. Pero esta afirmacin puede entenderse en dos sentidos: constitutivo y
no constitutivo. De acuerdo con el constitutivo de donde X llega al ser
contina presente en X cuando X llega al ser; de acuerdo con el no cons
titutivo de donde X llega al ser es desplazado cuando X llega al ser. Aris
tteles intenta disipar esta am bigedad mediante un anlisis del devenir
realizado, como es habitual en l, al hilo de una investigacin sobre los
usos lingsticos de un trmino especialmente relevante en el contexto de
la investigacin que en cada caso se emprende. En el caso de sus refle
xiones sobre la physis este trm ino es gnesis (que he traducido, segn el
tiempo, el modo y la voz en el que Aristteles lo emplea, por llegar a
ser, devenir o generar). El texto citado al com enzar este apartado es
un momento fundam ental en esta investigacin que intenta precisar en
qu sentido o sentidos debe usarse el trmino gnesis19.
La palabra gnesis puede aparecer en proposiciones de tres tipos:
1) un hom bre deviene letrado, 2) un iletrado deviene letrado, 3) un
hom bre iletrado deviene hom bre letrado. Las tres proposiciones son
descripciones de uno y el mismo hecho (el del devenir o la gnesis). La se
gunda pone de manifiesto una m utua exclusin de contrarios, pues indi
ca que el devenir implica reem plazam iento: el iletrado que deviene letra
do no puede continuar siendo iletrado. La tercera proposicin indica
que el devenir im plica un elem ento presente antes y despus del proceso
19
Sigo las explicaciones de S. Waterlow, Nature, Change and Agency inAristoth's Physics,
Oxford, Clarendon Press, 1982.

134

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

de gnesis: hombre iletrado es reem plazado por hombre letrado;


pero ambas expresiones tienen un comn un elemento, hombre, que no
es reemplazado, pues en el contexto lingstico que determ ina esta se
gunda proposicin hombre y hombre son trm inos contradictorios,
no contrarios (como sucede, sin embargo, en el caso de iletrado y le
trado); interesa retener que esta proposicin expresa cierta permanencia.
La prim era proposicin (un hom bre deviene letrado) no pone de m a
nifiesto ni reem plazam iento ni continuidad: hombre y letrado no
son trminos ni contrarios ni contradictorios, ya que ni son los mismos ni
son los mismos en parte. Sin embargo, es obvio que el mismo hecho
descrito por la prim era proposicin, tam bin es dicho, y de m anera ms
precisa, por las proposiciones segunda y tercera.
De este anlisis de los posibles usos lingsticos del trmino gnesis
se sigue que una investigacin correcta de la naturaleza en la m edida en
que sta es principio del devenir deber prestar atencin al hecho del re
emplazamiento (que pone de manifiesto la segunda proposicin: un ile
trado deviene letrado) y al de la perm anencia (que se manifiesta en la
tercera proposicin: un hom bre iletrado deviene hom bre letrado), y ello
aunque esta doble circunstancia no siempre sea evidente (como sucede en
la prim era proposicin: un hom bre deviene letrado). La investigacin
sobre la sustancia o entidad {ousa) apunta al m om ento de la perm anen
cia pero teniendo en cuenta el reem plazam iento.
De acuerdo con Aristteles, todas las cosas que poseen en s m ism as,
inmanentem ente, un principio de gnesis tienen naturaleza; tales cosas,
aade, son sustancia o entidad, pues pertenecen a la categora sus
tancia y tienen existencia sustancial:
Naturaleza es, por consiguiente, lo que se ha dicho; y tienen natu
raleza cuantas cosas poseen semejante principio. Adems todas ellas
son entidad, pues son algo que subyace y la naturaleza siempre reside
en lo subyacente. En cambio, por naturaleza son stas y cuantas se
dan en stas por s mismas, como el dirigirse hacia arriba se da en el
fuego: esto no es naturaleza, ni tiene naturaleza, pero es por na
turaleza y conforme a la naturaleza (Cfr. Fis. 192 b 32).
El problem a de la naturaleza y el de la sustancia son como las dos ca
ras de una m ism a moneda, pues las cosas que poseen en s m ism as un
principio de gnesis son sustancia porque la naturaleza siempre es sujeto
y es en un sujeto. De qu es sujeto la naturaleza? Ya lo sabemos: de mo
vimiento y de reposo. Y lo que es sujeto es sustancia, pues la sustancia o
entidad es aquello de lo que se predican las dem s cosas sin que ella se
predique de las otras:

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

135

Entidad, la as llamada con ms propiedad, ms primariamente y en


ms alto grado, es aquella que ni se dice de un sujeto ni est en un su
jeto (...) de modo que todas las dems cosas, o bien se dicen de las en
tidades primarias como de sus sujetos, o bien estn en ellas como en sus
sujetos. As pues, de no existir las entidades primarias, sera imposible
que existiera nada de los dems: pues todas las dems cosas, o bien se
dicen de ellas como de sus sujetos, o bien estn en ellas como en sus su
jetos; de modo que, si no existieran las entidades primarias, sera im
posible que existiera nada de los dems {Categoras 2 a 11 y ss.).
Si se tiene en cuenta que el concepto aristotlico de naturaleza de
pende de su m etafsica de la sustancia, habr que concluir que la n atu
raleza, en tanto que sustancia, no es un accidente que sobrevenga a un su
jeto, sino un sujeto al que sobrevienen accidentes.
De hecho, en Fsica 193 a 9-10 puede leerse la siguiente expresin:
... la naturaleza y la sustancia de los seres por naturaleza20. Aristteles,
pues, emplea estas dos expresiones como sinnim as, de forma que p u e
de establecerse la ecuacin: ser u n a sustancia = tener naturaleza
(= principio interno de movimiento y de reposo), que indica que los seres
por naturaleza tienen estatuto sustancial. Vayamos ahora al texto com
pleto donde se lee la anterior afirmacin: piensan algunos (dice Aristte
les refirindose a los filsofos presocrticos de orientacin m aterialista y
mecanicista) que la naturaleza y la sustancia de los seres por naturaleza
es aquello de donde cada una de las cosas toma inm anentem ente su p ri
mer comienzo y es informe en s mismo. Por ejemplo, la naturaleza del
lecho sera la m adera, de la estatua el bronce.
Antifn, por ejemplo, argum enta que si se deja que un lecho se pudra
hasta el extremo de que retoe, de l no naceran lechos, sino m adera.
As pues, est e n ju eg o un proceso de gnesis cuyo principio inm anente
de movimiento est segn Antifn en la m adera. El lecho sera algo
artificial y accidental que se dara en la m adera, entendindola como
lo que subyace y lo que subyace en este sentido es la m ateria. Desde
esta perspectiva, la naturaleza sera la materia que subyace o materia
sujeto. Por esto, contina Aristteles aludiendo im plcitam ente a los fi
lsofos presocrticos de orientacin m ecanicista y m aterialista, algunos
piensan que la naturaleza de las cosas es el fuego, el aire, la tierra o el
agua (uno de estos elementos, algunos o todos).
A Aristteles le interesa un problem a diferente que a los m aterialistas.
Frente a los cosmlogos presocrticos, no le preocupa la cuestin cos
Cfr. S. Waterlow, op. cit., p. 37.

136

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

molgica de la gnesis del kosmos, por la sencilla razn de que ste es


eterno (De Celo, I, 10-12).
As, pues, todos dicen que el universo ha sido engendrado, pero
unos dicen que, una vez engendrado es eterno, otros que es corruptible,
como cualquier otra de las cosas compuestas, otros dicen que es, alter
nativamente, de este modo y, al corromperse, de este otro, y que este
proceso perdura siempre as, como Empdocles de Agrigento y Hera
clito de Efeso (De Celo 1,279 b 12-16).
En tanto que existe siempre (existe durante un tiempo infinito) el
universo tiene necesariamente que ser ingenerable e incorruptible:
De modo que, si algo que existe durante un tiempo infinito es co
rruptible, tendr la potencia de no existir. Y por ser durante un tiempo
infinito, supngase realizado lo que puede llegar a ser. En consecuencia,
existir y no existir simultneamente en acto. Se concluir, pues, en
una falsedad, dado que se ha establecido algo falso. Pero si no fera
algo imposible, tampoco la conclusin sera imposible. Por consiguien
te, todo lo que existe siempre es incorruptible sin ms. Igualmente es in
generable: pues si uera generable, sera posible que durante algn
tiempo no existiera (En efecto, es corruptible lo que, habiendo existido
previamente, ahora no existe o puede que luego, en algn momento no
exista; generable, lo que puede no haber existido previamente.) Pero no
hay ningn tiempo en que sea posible que lo que existe siempre no
exista, ni tiempo infinito ni limitado: en efecto, si realmente existe du
rante un tiempo infinito, tambin puede existir durante un tiempo li
mitado. No cabe, por tanto, que una misma cosa pueda existir siempre
y no existir nunca. Pero tampoco cabe la negacin, quiero decir, por
ejemplo, no existir siempre. Es imposible, por tanto, que algo exista
siempre y sea corruptible. Tampoco es posible, asimismo, que sea ge
nerable: pues de dos trminos, si es imposible que el posterior se d sin
el anterior, y es imposible que se d ste, tambin es imposible que se d
el posterior. De modo que, si no cabe que lo que siempre existe no
exista en algn momento, es imposible tambin que sea generable (De
Celo 1,28 Ib 20-282 a4).
La generacin y la corrupcin afectan a los cuerpos sublunares, esto
es, a parte de lo que hay en el kosmos, pero no al kosmos en s mismo.
Frente a ello, deca, a los pensadores presocrticos les interesa cmo ha
llegado el kosmos al ser.
De una forma muy general, la cosmologa de los presocrticos im pli
ca una dicotoma fundamental21. Flay potencias, fuerzas o elementos que
21
Cfr. F. Solmsen, Aristote and Presocratic Cosmogony, en Harvard Studis in ClassicalPhilology, LXIII, 1958, pp. 265-282.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

137

en el proceso de surgim iento de nuestro m undo encuentran su lugar en


las regiones extremas o en la proxim idad de la periferia; otros elementos,
menos sutiles y ms pesados, quedan abajo o en un punto interm edio:
donde ahora se encuentra la tierra. Las cosmologas presocrticas in
tentan dar cuenta de la gnesis del kosmos sirvindose de dos grupos fun
damentales de m ateria csm ica que en un m om ento dado se separan
(Cr. Anaxgoras A 42, Em pdocles A 30, Anaxim andro A 9). Vayamos
ahora a Aristteles.
En un ltim o anlisis el kosmos se compone de los cuerpos simples:
tierra, fuego, aire, agua. Estos cuerpos son por naturaleza: poseen un
principio inm anente de m ovim iento que hace que cada uno de ellos se
mueva en una direccin distinta. Pero hay que entenderlo correctamente:
no es que el fuego se mueva por naturaleza hacia la periferia del kosmos,
es que la naturaleza del fuego es moverse hacia la periferia del kosmos; de
forma anloga, es la naturaleza del aire el com portarse de forma sim ilar
y ocupar el espacio debajo del fuego; y, correspondientem ente, es la na
turaleza del agua y de la tierra el sumergirse debajo del fuego y del aire y
as ocupar un punto interm edio en el kosmos. No es necesaria ninguna
fuerza m ecnica para que cada uno de los cuatro elem entos habite en el
kosmos el lugar que le es propio, porque su naturaleza consiste en ocupar
estos lugares.
Si los elem entos estn en sus lugares en el kosmos por naturaleza,
cabe suponer que siempre han estado en ellos, pues no hay motivo para
pensar que la situacin de las cosas haya sido diferente en algn m o
mento, ya que representarse a los elementos como existiendo largo tiem
po en un estado precsmico significa simple y sencillam ente despojarlos
de su naturaleza. Pero desde la perspectiva aristotlica esto ltimo fue lo
que hicieron los cosmlogos presocrticos: pensar en un prim igenio es
tado precsmico en el que los elementos se encontraban revueltos entre
s; pero a los ojos de Aristteles esto supone privar a cada elemento de su
naturaleza, puesto que por naturaleza los elem entos no pueden estar
revueltos, sino que cada uno tiene que ocupar el lugar que le es propio.
Si a los presocrticos les interesa cmo a partir de un estado precs
mico prim igeneo se ha configurado un kosmos (y en funcin de esta
preocupacin elaboran su concepto de physis) a Aristteles le preocupa
cmo explicar la corrupcin y la generacin, no del kosmos en s m ism o
(pues es eterno), sino de lo que se encuentra en la parte sublunar del kos
mos, donde hay dos tipos de cosas: artificiales y naturales. El concepto
aristotlico de physis est en funcin de la elucidacin de la generacin y
corrupcin de las cosas naturales, que no pueden explicarse exclusiva
mente a partir de la conjuncin de un elemento m aterial y una fuerza me-

138

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

canica, como hacen los materialistas cuando afirman que la physis de las
cosas es el fuego, el aire, la tierra, el agua (uno de estos elementos, algu
nos o todos).
Por qu piensan los m aterialistas de esta forma? Desde su concepto
de naturaleza, Aristteles lo interpreta del siguiente modo: porque las co
sas toman de aqu su prim er comienzo, en el sentido de que no son nada
ms que fuego, aire, tierra y agua en determ inadas combinaciones y dis
posiciones. De aqu se seguira que aire, fuego, tierra y agua seran la sus
tancia total o el todo de la sustancia (ten apasan ousiari) y, en tanto que
total, nica. El resto de las cosas seran afecciones, estados y com bina
ciones de esta sustancia total. El desafo al que los m aterialistas someten
a Aristteles es doble, pues debe m ostrar a) que no slo la m ateria es na
turaleza, sino que tambin lo es la forma y b) que la forma es naturaleza
ms de lo que es la materia.

L A C R T IC A D E L M A TER IA LISM O M EC A N IC ISTA


La naturaleza se dice en el sentido de la forma. El texto que ahora in
teresa es Fsica 193 a 31-38, donde Aristteles traza un paralelismo entre
la tchne y la physis: as como la palabra tchne se aplica a lo que es por
tchne y es un artefacto, del mismo modo la palabra physis se utiliza
para nom brar lo que es por naturaleza y es naturaleza:
En un sentido, pues, as es como se dice naturaleza: la materia
subyacente primaria para cada una de las cosas que poseen en s mis
mas un principio de movimiento y de cambio. Pero en otro sentido es la
figura y la forma especfica que se ajusta a su definicin (t kat ton fo
gn). Pues lo mismo que se llama tchne a lo que se ajusta a la tchne y
a lo artificial, as tambin se llama naturaleza a lo que se ajusta a la
naturaleza y es natural. Y as como en el primer caso no diramos que
algo se ajusta al arte si slo es una cama en potencia, pero an no tiene
la forma de la cama, ni diramos que es tchne, as tampoco en las cosas
constituidas por naturaleza.
De un lecho no diremos que es por tchne si es lecho slo en potencia
y todava no posee la forma del lecho; tampoco diremos que aqu hay
tchne; lo mismo ocurre con las cosas que son por naturaleza. Aristteles
ejemplifica con los huesos y la carne: lo que es potencialm ente carne o
hueso todava no tiene su propia naturaleza (como carne o hueso) hasta
que no adquiere la forma. Qu forma? La forma, responde Aristteles, t
kat ton logon, la forma especificada en la definicin del qu es carne o
hueso. Tampoco diremos que aqu (donde todava no hay forma) existe

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

139

algo por naturaleza. Si la physis constituye a la cosa, la forma es physis,


puesto que la forma constituye a la cosa. Pero como Aristteles adm ite
que la m ateria tam bin constituye a la cosa slo se ha probado, de m o
mento, que la m ateria y la forma son physis, y queda por argum entar que
la forma es naturaleza ms de lo que lo es la m ateria.
Si la naturaleza constituye u n a cosa en el sentido de ser principio de
movimiento, para superar totalm ente al m aterialism o hay que argum en
tar que la forma es principio de movimiento ms de lo que es la m ateria.
Ya me he referido a la teora de Antifn, de acuerdo con la cual la natu
raleza del lecho es la madera, pues si se deja que un lecho se pudra hasta
el extremo de que retoe de l no naceran lechos, sino madera. Aristte
les acepta del criterio de naturaleza de Antifn (tiene naturaleza aquello
que es capaz de reproducirse a s mismo) y afirma: el hom bre nace des
de un hombre. Si ahora analizam os un hom bre en trm inos m aterialis
tas se resuelve en carne, huesos, tendones, etc., esto es, en materia. Desde
el punto de vista materialista, la frase el hombre nace desde un hombre
habra que entenderla en el sentido de que el hom bre dara lugar a carne,
huesos, tendones, etc. no organizados como un hom bre (o si este fuera el
caso, slo lo sera por accidente). Sin embargo, es un hecho de experien
cia que el hom bre da lugar a un hom bre y no a un amasijo de huesos, car
ne y tendones, y esta circunstancia slo puede explicarse gracias a la
forma, pues ella organiza la m ateria (carne, huesos, tendones...) como un
hombre. El verdadero principio de movimiento reside en la forma, y la
m ateria slo lo es subsidiariam ente en la m edida en que puede recibir el
movimiento estructurador (con-form ador) de la forma.
E structurador, adems, en un sentido teleolgico: Aristteles afirm a
explcitamente que el fin de los seres por naturaleza es alcanzar su forma,
lo cual quiere decir que la form a hay que entenderla como causa final. Si
en las cosas que son por naturaleza hay coincidencia entre forma y fin y
si la naturaleza es forma, habr que concluir que la naturaleza es p rinci
pio teleolgico. En dos palabras: la naturaleza es principio de m ovi
miento, pero no mecnico, sino teleolgico, un movimiento que apunta a
un fin, que Aristteles identifica con la forma.
Ntese cmo se enlazan las crticas a los negadores del cambio, a los
materialistas y a los m ecanicistas, y cmo la argum entacin aristotlica
nace de este dilogo crtico con su tradicin. El mecanicista sostendra que
las cosas pueden explicarse en trm inos de la com binacin m ecnica de
sus partes ms elementales. Aristteles no duda que las cosas estn com
puestas de aire, tierra, fuego y agua (Cr., por ejemplo. De Celo III, 302 a
20-28), pero niega que la com binacin mecnica de estos elementos ofrez
ca una explicacin suficiente de que las cosas lleguen al ser.

140

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Aristteles encuentra un ejemplo prototpico de explicacin mecanicista en Empdocles, pues ste siempre de acuerdo con Aristteles ex
plica el cambio en trminos de los elementos (entendidos como las for
mas irreductibles de la materia) ms la adicin de dos fuerzas mecnicas:
Amor y Discordia. Por otra parte, Empdocles asocia cada elemento a las
cualidades de las cosmogonas pre-parm endeas. Tendramos, pues, dos
parejas de oposiciones: tierra/agua que es oposicin seco/hm edo y
aire/fuego que es oposicin fro/calor. Y como ya hemos sealado en el
prim er captulo en orden a establecer una cosmogona y una zoogona.
Aristteles complica este esquem a para perm itir que cualquier ele
mento se transforme en cualquier otro. Cada elem ento realiza en s la
unin de dos cualidades: el fuego es caliente y seco, el aire, caliente y h
medo, el agua, hm eda y fra, la tierra, fra y seca; de tal forma que se
pasa de un elemento a otro cuando una cualidad es dom inada por su con
traria, y como entre dos elementos cualesquiera siempre hay una con
trariedad, siempre es posible pasar de uno a otro. Por ejemplo: el fuego se
transforma en aire si lo seco pasa a ser dominado por lo hmedo, etc. Sin
embargo, con mayor precisin no puede decirse que el fuego se transfor
ma en aire, sino que habra que afirmar que algo que era fuego pasa a ser
aire, pues las parejas de contrarios no existen en el vaco, sino que inhieren en algo. Aristteles llama a este algo m ateria primera. Escribe el Estagirita en el De generatione et corruptione 329 a 24-27 :
Nosotros decimos, en cambio, que hay una materia de los cuerpos
sensibles, de la cual se generan los llamados elementos; pero ella no po
see existencia separada, sino que est siempre asociada a una pareja de
contrarios. En otros escritos hemos desarrollado estos asuntos con ma
yor precisin.
Aristteles rem ite a Fsica I, 6-9, y justo al final del prim er libro de
este texto puede leerse lo siguiente:
Y
esto es la naturaleza misma, de modo que tendra existencia antes
de llegar a serpues llamo materia a lo que subyace como factor pri
mario de cada cosa; a partir de esto, que sigue subsistiendo, algo llega a
ser no por concurrencia. Y si perece, llegar a esto como elemento lti
mo, de modo que habr perecido antes de perecer.
Esta m ateria es potencialmente un cuerpo perceptible, es poten
cialmente fuego, aire, agua o tierra: si recibe las determ inaciones ca
liente y seco esta potencia se actualiza como fuego, si recibe las determ i
naciones caliente y hmedo se actualiza como aire, si recibe las deter
minaciones hmedo y fro se actualiza como agua y si, finalmente, recibe

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

141

las determ inaciones fro y seco se actualiza como tierra. El texto citado
del De generatione... tam bin seala que la m ateria prim era no posee
existencia separada: siempre existe junto con sus determ inaciones y no
separadamente de ellas, o lo que es lo mismo, est desprovista de toda de
term inacin, pues es pura posibilidad de recibir todas las determ inacio
nes: es lo que subyace como factor prim ario de cada cosa
Si la generacin y la corrupcin se explica a p artir de la transform a
cin de unos elem entos en otros y si cabe dar cuenta de sta a p artir de
los contrarios y de la m ateria, parece entonces que tenem os una explica
cin mecanicista: las distintas combinaciones de las cualidades realizadas
sobre el substrato de la m ateria explicaran la llegada al ser de las cosas:
las explicaciones m aterialistas y m ecanicistas tienen parte de razn. De
hecho, la crtica aristotlica a Platn y a los Pitagricos tiende a m ostrar
que el substrato de la generacin debe ser de carcter m aterial, puesto
que la m ateria no puede ser derivada. Por otra parte, como acabam os de
ver, los procesos de generacin y de corrupcin ocurren slo entre tr
minos contrarios.
A partir de estas dos consideraciones Aristteles deriva el nm ero de
principios constitutivos. Por una parte, si los procesos de gnesis ocurren
entre trm inos contrarios quedan excluidas todas las posiciones que p o
dran calificarse de monismo m aterialista. Por otra parte, del dilogo
crtico con su tradicin Aristteles extrae la conclusin de que un nm e
ro finito de principios resulta m s efectivo que un nm ero infinito:
A continuacin habr que decir si son dos, o tres, o ms numerosos:
un solo principio no es posible, porque lo contrario no es una sola
cosa; ni tampoco infinitos, porque lo que-es no sera ni siquiera objeto
de conocimiento. En cada gnero nico hay una sola contrariedad, y la
entidad es un gnero nico; y dado que es posible proceder con contra
rios finitos, es mejor hacerlo con finitos, como Empdocles, que con in
finitos, puesto que ste cree explicar con contrarios finitos precisa
mente todo lo que explica Anaxgoras con los infinitos (Fis. I, 189 a
14-17).
Debe, a la vez, haber ms de dos principios, pues los contrarios no
pueden afectarse el uno al otro; por ejemplo: el Amor no afecta a la Dis
cordia y hace algo fuera de l, ni viceversa, sino que am bos, Amor y Dis
cordia, afectan a una tercera cosa: hay que postular una tercera natu ra
leza subyacente a los contrarios (Cfr. Fis., 189 a 24-26). Esta tercera cosa
es la materia.
Al margen de la explicacin aristotlica interesa resaltar que el Estagirita entiende que fue precisam ente para obtener un substrato separado

142

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

de los contrarios por lo que ciertos filsofos pensaron que el kosmos es


taba hecho de un nico elemento, como agua, fuego o algo intermedio.
Aristteles piensa que los monistas estn anticipando de forma balbu
ciente su propia posicin: los que afirman que el cuerpo primario es uno
estn usando implcitamente un par de contrarios, rductibles al con
cepto exceso/defecto, en el sentido de que por exceso o por defecto de
este nico elemento se forman todas las cosas. Pero de esta m anera Aris
tteles transforma el elemento del monismo m aterialista en un substrato
nico informado por cualidades contrarias y, de este modo, introduce en
el esquema de las tesis monistas su propia explicacin articulada en tor
no a dos puntos: una m ateria potencial y un par de contrarios inm ate
riales cualitativos22.
En estos momentos no im porta si es acertada histricam ente esta
reinterpretacin aristotlica de las tesis monistas materialistas. S sealar
que esta reinterpretacin es interesante porque pone de manifiesto con
toda claridad el esquema mental de Aristteles, que puede resum irse en
los siguientes puntos: el kosmos implica la nocin de generacin y co
rrupcin, generacin y corrupcin requieren un sujeto; las cualidades
(caliente/fro, hm edo/seco) son para Aristteles simples predicables
cuyo nico posible modo de existencia es la de la relacin gramatical del
predicado con el sujeto. El sujeto, por su parte, no tiene trmino contra
rio y es previo a los contrarios, pues todos los contrarios son predicables
del sujeto, m ientras que el sujeto (en tanto que substancia) no es predi
cable de nada. En consecuencia, el substrato es principio en el pleno
sentido de la palabra, mientras que los contrarios slo lo son de forma se
cundaria.
Pero de aqu se sigue que el substrato persistente que cambia de un
estado a su contrario debe ser capaz de devenir ambos estados, de m a
nera que, a fin de cuentas, el substrato (entendido ahora como existencia
potencial y a la vez como no-existencia actual) sera aquello a partir de lo
cual todas las cosas vienen al ser. Por otra parte, este substrato tiene
que ser de carcter material, pues es caracterstico de la m ateria la pura
posibilidad de recibir todas las determinaciones. Ahora bien, lo que pue
de recibir todas las determinaciones es el sujeto y ya hemos dicho que
Aristteles concibe a la sustancia como sujeto. Habr, por tanto, que
concebir a la materia-sujeto como sustancia? En tal caso, la verdadera
physis sera la m ateria y, por tanto, en un ltimo anlisis acabaran lle
vando la razn los materialistas.
22
Cfr. H. Cherniss, Aristotle's Criticism ofPresocratic Philosophy, The John Hopkins
Press, Baltimore 1935 (reimp. Octagon Books, New York, 1983), p. 54.

L.AHLOSOFA DE ARISTTELES

143

Llamo materia a la que en s misma no es ni un algo, ni una canti


dad, ni siquiera otra de las [categoras] que se dice que determinan a lo
que es (M tf 1029 a 20-25).
Las categoras determ inan al ser, cada una de ellas bajo un aspecto;
por ejemplo: la categora de cantidad lo determ ina bajo el aspecto de
cantidad, la de calidad bajo el aspecto de calidad, la de relacin bajo
el aspecto de relacin y as sucesivamente. Pues bien, la m ateria no es
ninguna de estas categoras que determinan, limitan, delimitan o definen
al ser. Contina Aristteles:
Pues [la materia] es algo de lo que se predican todas estas cosas, y
cuyo ser es distinto de cada una de las categoras.
La materia no es una categora, puesto que todas las categoras se pre
dican de la sustancia, y la sustancia de la materia. De esta forma, la m a
teria sera el sujeto ltimo y habra que identificar m ateria y sustancia (ousan einai ten huln). Por lo tanto, la verdadera naturaleza de los seres
estara en su m ateria, ya que si la naturaleza es sustancia y la sustancia es
m ateria hay que concluir que la naturaleza ser la m ateria, como quieren
los materialistas y los m ecanicistas. Pero Aristteles aade a continua
cin: adnaton de, que suele traducirse, correctam ente, por pero esto es
imposible; pero el adjetivo a-dunatos significa literalm ente no-dunatos, es
decir, in-capaz, sin fuerzas, in-servible. Cuando Aristteles afirma
que es imposible que la m ateria sea sustancia, hay que entenderlo en el
sentido de que la materia es incapaz o inservible para ser sustancia, porque
le faltan dos caractersticas: la separacin y el ser un esto determinado.
... llamo materia a lo que sin ser un esto determinado y en acto, es un
acto en potencia {Mtf. 1042 a 27-28).
L a m ateria no es sustancia, pero tam poco m era privacin (como la
m ateria del Timeo platnico, que es un mero receptculo), pues en cierto
modo (ntese la forma dialctica de razonar) s es substancia, a saber, en
la medida en que tiene la potencia para llegar a ser sustancia: cuando re
cibe la forma.
El ncleo de la explicacin aristotlica estar, pues, en el factor que
explique la presencia actual de uno de los contrarios, esto es, que explique
el paso de la potencia al acto. Este factor es la form a que es as el verda
dero principio de movimiento. No sera mejor pensar que este factor es
el eficiente? Es cierto que Aristteles no utiliza nunca la expresin cau
sa eficiente. Sin embargo, el sentido de esta causa es claro: es el agente o

144

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

motor del cambio, aquello de lo que procede el cam bio y el reposo y la


generacin y la corrupcin. No habr, pues, que situar aqu la respon
sabilidad del paso de la potencia al acto? Recordemos Fsica 198 a 24-30:
hay tres causas que guardan unidad. En los seres por naturaleza el fin es
la forma, pues estos seres se mueven para alcanzar su forma. En un se
gundo momento Aristteles allega el motor al complejo explicativo causal
forma-fin. Lo que pone en movimiento a estos seres es su causa eficiente,
y estos seres se ponen en movimiento con vistas a (causa final) alcanzar
su fin que es su forma: causa final, formal y eficiente guardan unidad.
Precisamente por esto se habla de teleologa a propsito de la fsica aris
totlica: porque la finalidad, el telos, cumple el papel de causa eficiente.
El anlisis de que algo llegue al ser se reduce en ltimo extremo a dos
aspectos: el pasivo (constituido por la m ateria-substrato) y el activo
(constituido por el agente, la forma y el fin): las explicaciones mecanicistas y m aterialistas no estn completamente erradas, son insuficientes,
puesto que intentan dar cuenta del devenir haciendo entrar en juego tan
slo el aspecto pasivo. Lo mismo puede decirse de las explicaciones pla
tnicas: no estn totalmente erradas, sino que son insuficientes.
Aristteles considera que el tem a de la reflexin filosfica presocrtica es casi exclusivamente el elemento material del universo y piensa que
lo que presocrticos denom inaron physis es justam ente este elemento
material del universo, a partir del cual estos filsofos intentaron explicar
el kosmos. Por qu Aristteles reduce el concepto presocrtico de natu
raleza al constituyente material del universo? 3 Aristteles entiende la
naturaleza como m ateria y como forma. A diferencia de lo que suceda
anteriorm ente (entre los presocrticos), la im portancia del elemento for
mal lue reconocida y desarrollada por vez prim era por Platn, el cual, sin
embargo, err al concebir el substrato material como no-ser; ello le llev
a m alinterpretar la relacin de la forma respecto de la materia:
Ahora bien, tambin otros [los platnicos] han llegado a palpar
esta naturaleza, aunque no suficientemente. Pues en primer lugar, en la
medida en que admiten que Parmnides tiene razn, conceden que
una cosa llega a ser en sentido absoluto a partir de lo que-no-es. En se
gundo lugar, les parece evidente que si sta es nica en nmero, tam
bin lo es en potencia. Y esta es la mayor diferencia. Nosotros afirma
mos que materia y privacin son diferentes y que una de ellas, la
materia, es no-existente por concurrencia [kat symbebks: por acci
dente], mientras que la privacin lo es por s; y que una, la materia,
est cerca de ser y en cierto sentido es entidad, mientras que la otra no
lo es en modo alguno (Cfr. Fsica, 191 b 35-192 a 10).
23 Cfr. H. Cherniss, op. cit., p. 360.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

145

As como Platn, al concebir a la m ateria como m era privacin, re


presenta para Aristteles un punto de vista que extrem a la im portancia
del elemento formal, los presocrticos representan el punto de vista con
trario: exageran la im portancia del elemento m aterial. Frente a estas dos
posiciones extrem as Aristteles considera que l elucida en su ju sta m e
dida el concepto de physis presentndose a s mismo como sintetizador de
las perspectivas presocrtica y platnica.

PHYSIS Y TCHNE: COSAS ARTIFICIALES


Y COSAS NATURALES
De acuerdo con Aristteles la physis es un principio esencial, inm e
diato e inm anente de m ovim iento, m ientras que los movim ientos carac
tersticos de la tchne no residen en la misma cosa, sino en otro, en el ar
tesano. A pesar de esta diferencia, Aristteles piensa la physis desde el
modelo de la tchne, porque interpreta el movimiento (y la physis es ante
todo principio de movimiento) en analoga con la actividad hum ana.
El sistem a verbal griego no atiende tanto a los niveles tem porales
cuanto a las formas de la accin, aprehendidas o bien como un estado (te
mas de presente), o bien como acontecim iento (tem as de aoristo) o bien
como resultado (tem as de perfecto) y as la accin se expresa o bien
como ser, o bien como m om ento del ser, o bien como presuposicin del
ser alcanzado. Bruno Snell ha puesto de relieve la im portancia decisiva de
esta circunstancia en la configuracin de los conceptos cientficos griegos,
entre ellos el de movimiento2 . Aristteles lo define como la actualizacin
de una posibilidad; el m ovim iento, pues, presupone la existencia previa
del mvil que, estando en reposo, entra en m ovim iento, con lo cual,
como agudam ente seala Snell, se retrotrae el m ovim iento al estado de
reposo, sin llegar a captar la dinm ica del proceso mismo de movimiento,
tarea imposible desde el sistema verbal griego, que obliga a pensar el m o
vimiento desde el mvil. El mvil, por su parte, se asem eja a un sujeto
que tiene que obrar: tiene ante s todo un conjunto de posibilidades (por
ejemplo: con la m adera puede hacer o bien una cam a o bien una mesa) y,
entonces, se decide a realizar una de ellas (i. e., se pone en movimiento).
Ahora bien, el obrar hum ano se ve paradigm ticam ente reflejado en la
24 Cfr. Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Enstehung des europischen Denkens bei
den Griechen, 1946, pp. 299-319. El captulo que ahora interesa (Die Naturwissenschaftli
che Begriffsbildung im Griechishen) ha sido reproducido en H. G. Gadamer (hgb.) Uni die
Begriffsbildung der Vorsokratiker, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989, pp.
21 yss.

146

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

tchne: de aqu que Aristteles pueda entender la physis desde el modelo


de la tchne, y ello a pesar de que o, ms bien, gracias a que tchne y
physis formen en principio dos esferas radicalm ente separadas.
Al igual que Platn Aristteles rechaza las explicaciones mecanicistas;
a uno y a otro les preocupa una problem tica similar, pero con la dife
rencia decisiva de que el Estagirita no asume la herencia pitagrico-matemtica, sino que enlaza ms bien con la idea de la fsica jonia de un
principio de carcter material. De esta forma, debe superar la concepcin
mecanicista de la naturaleza como lo absolutam ente otro, pero sin recu
rrir ni al eslabn matemtico ni al recurso mtico, con valor de hiptesis
especulativa, del demiurgo. De nuevo al igual que Platn Aristteles pasa
de la naturaleza en s a la naturaleza como concepto. Y en este proceso de
conceptualizacin la tchne juega un papel decisivo, pues los procesos ge
nticos caractersticos de la naturaleza slo se hacen inteligibles en tanto
que son aprehendidos desde un modelo explicativo causal que Aristteles
considera isomrfico respecto de la realidad a explicar. El Estagirita ela
bor este modelo explicativo causal fijndose en los procesos poiticos de
fabricacin. Dicho de otra forma, podemos hablar sobre la naturaleza
porque tenemos a nuestra disposicin el arsenal terminolgico que pro
porciona la teora de las cuatro causas, y tenem os a nuestra disposicin
este arsenal porque la tchne pone ante nuestros ojos de forma evidente
que, en efecto, para explicar el paso de la potencia al acto son necesarias
y suficientes cuatro causas.
Por otra parte, partir de la tchne para conceptualizar la physis satis
face el requisito metodolgico expresado en Metafsica 1029 a 34-b 3:
... se llega a las cosas ms cognoscibles a travs de lo que es menos
cognocible en s. Dado que depende de nuestro querer, hacer y planear,
lo que es por tchne es mejor conocido para nosotros que lo que es por
naturaleza, si bien esto ltimo puede que sea mejor conocido en s. En
consecuencia, no debe extraar que Aristteles partiera de lo prim ero
para desentraar lo segundo, lo cual permite sospechar que el mbito de
la physis y el de la tchne no conforman dos esferas radicalm ente sepa
radas.
De hecho, en cierto sentido, las cosas por tchne siguen siendo na
turales, pues la misma dualidad de motor y mvil caracterstica de los
seres que son por tchne es interna a la Naturaleza entendida como tota
lidad25. Una cosa, tanto da si es de motor o mvil, posee physis porque phyein porque puede hacer nacer y crecer; a partir de este sentido primige2S Cfr. P. Aubenque, op. cit., pp. 408-409, . 31.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

147

nio de la physis como arch se entiende que lo nacido y lo que crece (lo
sometido a cam bio) tambin sea en cierto sentido physis. El concepto
physis experim enta de esta m anera un radical proceso de indeterm ina
cin conceptual, pues significa tanto el principio como el resultado de la
produccin: lo que produce y lo producido. D entro de la lgica del dis
curso aristotlico el siguiente paso es obvio: dado que la caracterstica definitoria del m undo sublunar es el movimiento, h ab r que pensar que es
un conjunto de seres generados; el universo entero sublunar, en tanto que
producido, es physis. En este sentido, la Naturaleza sera la conjuncin to
tal de los seres que existen con independencia y autonom a propia y es
evidente que tanto el motor como el mvil estn dentro de Naturaleza en
tendida en este sentido: desde este punto de vista podra afirmarse que los
seres por tchne siguen siendo naturales.
Este acercam iento es posible porque el m undo sublunar est som eti
do a un m ovim iento imperfecto e irregular y, en esta medida, a la con
tingencia: la naturaleza (sublunar) hay cosas que deja sin acabar y sin ul
timar; su movimiento queda lejos del majestuoso orden y regularidad de
las esferas celestes, si bien intenta acercarse, sin conseguirlo nunca, a este
movimiento celestial. El m odelo (regin celeste) y la copia (mundo su
blunar) no encajan perfectamente entre s, porque esta ltima, por as de
cirlo, tiene huecos. La tchne rellena esos huecos, ayuda a que el m o
vimiento sublunar se aproxime cada vez ms (imite mejor) al movimiento
celeste, que es su paradigma. Por esto afirma Aristteles que la tchne per
fecciona y acaba en parte lo que la physis no puede acabar y ultim ar.
La conjuncin de naturaleza y tchne ofrece m ayor perfeccin que la
naturaleza sola, puesto que constituye una copia que encaja mejor con el
modelo de lo que lo hara la naturaleza sola (es decir, sin tchne). O lo que
es lo mismo: la sum a de estos movimientos sublunares imita mejor el m o
vimiento celeste. All donde la gnesis no alcanza entra en escena la poiesis: la inm anencia del movimiento natural es suplida por la accin del tc
nico. Pero tanto aqulla como sta obran de la m ism a manera:
Si la casa fuera de aquellas cosas que surgen por naturaleza, se ha
ra de igual manera o como ahora se hace por tchne; pero si las cosas
que ahora surgen por naturaleza se hicieran no slo por naturaleza, sino
por tchne, las hara la tchne de manera igual a como nacen (Fis. 199 a
12-15).
La physis (sublunar) es imperfecta: hay cosas que deja sin acabar y sin
ultimar. Para rem ediar esta imperfeccin existe la tchne. Pero sta no re
media los fallos de la physis de acuerdo con unos principios propios y es
pecficos, sino haciendo lo que hara la physis en el caso de que pudiera,

148

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

as pues, imitndola, imitacin que tom a pie en la identidad formal del


modo de proceder de ambas En el Timeo platnico la relacin de im ita
cin se da entre un modelo perfecto y una copia imperfecta; en Aristte
les, por el contrario, tanto el modelo como la copia son imperfectos. El
modelo, la physis sublunar, es imperfecto por relacin a su modelo (los
seres incorruptibles). Platn piensa que el kosmos sensible, imperfecto,
imita una realidad perfecta, el modelo inteligible. Aristteles, por su par
te, acepta el esquema mimtico de origen platnico, pero lo complica es
tableciendo toda una jerarqua de imitaciones. En Metafsica 1071 b 35
distingue dos tipos de movimiento: natural y no-natural, el no-natural, a
su vez, puede ser inteligente (la tchne) o fortuito (cuando es producido
por alguna otra causa). Por tanto, cuando Aristteles investiga la rela
cin entre cosas naturales y artificiales se pregunta en realidad por la re
lacin entre dos movimientos caractersticos del m undo sublunar, el na
tural y el no-natural inteligente: por una parte, el movimiento no-natural
inteligente perfecciona y acaba en parte lo que el movimiento natural no
puede acabar y ultimar; por otra parte, el movim iento no-natural inteli
gente imita el movimiento natural: la tchne imita a la naturaleza (cfr. Fis.
194a21, 199 a 15;Meteor. 381 b 6;Protrep. fgr. 11 W).
La relacin de imitacin entre el movimiento natural y el no-natural
inteligente vuelve a darse en el seno del prim ero. El movimiento natural
aparece en dos mbitos claramente diferenciados: en las regiones celestes
y en el mundo sublunar. En Metafsica 1050 b 28 Aristteles dice: Los se
res incorruptibles son imitados por seres que estn en perpetuo cam
bio, dando as a entender que el m undo sublunar im ita la naturaleza
subsistente de los Cuerpos Celestes y que el movimiento circular del Pri
mer Cielo im ita la inmovilidad del Prim er Motor. Para explicar esta rela
cin de imitacin Aubenque habla de una paradjica relacin, segn la
cual el trm ino inferior es a la vez negacin y realizacin en un plano
ms humilde del trmino superior 6. Habra de este modo una jera r
qua de imitaciones: el m otor inmvil es imitado por las regiones celestes,
imitadas a su vez por la naturaleza sublunar; y la tchne, por su parte,
imita a la naturaleza sublunar.
La relacin de imitacin aristotlica debe entenderse como anhelo de
ser como: la physis sublunar anhela ser como las regiones celestes. En
Platn, por el contrario, el kosmos imperfecto no anhela ser como el kos
mos perfecto, por la sencilla razn de que, en la m edida de lo posible, ya
es como l: en tanto que producto racional del demiurgo comparte su mis
ma estructura matemtico-esttica. De aqu que la tchne platnica no an
26 Cfr. op. cit., p. 474.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

149

hele ser como el kosmos imperfecto, puesto que ste ya es de por s p ro


ducto de la tchne. En Aristteles, por el contrario, la tchne intenta apro
ximarse cada vez ms a la inm anencia del movim iento natural, es decir,
de la naturaleza sublunar: el ideal sera que la tchne del carpintero resi
diera en las tablas de los barcos o que las lanzaderas tejieran ellas solas:
Sin embargo, el arte no delibera, y si estuviera presente en la ma
dera misma el arte de construir naves, obrara igual que la Naturaleza
(Fis. 199 b 28).
Si todos los instrumentos pudieran cumplir su cometido obede
ciendo las rdenes de otro o anticipndose a ellas, como cuentan de las
estatuas de Ddalo o de los trpode de Hefesto, de los que dice el poeta
que entraban por s solos en la asamblea de los dioses, si las lanzaderas
tejieran por s solas y los plectros tocaran solos las ctaras, los maestros
no necesitaran ayudantes ni esclavos los amos (Pol. 1253 b 37).
En tal caso, la poiesis, al igual que la gnesis, poseera un dinam ism o
interno. Pero esto supone, simple y sencillamente, concebir la idea de un
automatismo total y absoluto en cuyo seno desaparecera la distincin en
tre cosas naturales y cosas artificiales.

E L AZAR Y LO A U TO M TICO : LA S COSAS M ECN ICA S


Nmbranse tambin entre las causas el azar (tyche) y lo automtico
(t automaton), y se dice que muchas cosas existen y se originan por
medio del azar y por medio de la automtico. Con que hay que exami
nar de qu manera se encuentran entre estas causas el azar y lo auto
mtico; y sin son lo mismo o algo diferente (Fis. 195 b 30-34).
Hay cosas que siempre o la m ayor parte de las veces acontecen de la
misma manera; de ellas no se dir que tienen por causas el azar o lo au
tomtico, sino la tchne o la physis: de un lado las cosas artificiales y na
turales, de otro las azarosas y autom ticas, caracterizadas por el m o
mento de form a negativa. Ross com enta estas lneas de la Fsica de la
siguiente m anera27. Hay acontecim iento de tres tipos: (A) que suceden
siempre dadas las condiciones B, (C) que suceden asnalmente dadas las
condiciones D y, finalmente, (E) que suceden ocasionalmente cuanto se
presentan las condiciones F. Estos ltimos son los azararosos, que en
modo alguno suponen una ru p tu ra de la necesidad. Tanto los aconteci
mientos (C) y (E) como los (A) estn sometidos a la necesidad, pero los
27 Cfr. Aristotle's Physics, Commentary, Oxford Univ. Press, 1936, p. 516.

150

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

primeros no estn necesitados slo por las condiciones D, sino por ellas y
otras condiciones que acom paan usualm ente a D; los acontecim ientos
(E), por su parte, no estn necesitados por las condiciones F, sino slo
por ellas ms otras condiciones que acom paan ocasionalm ente a F. El
azar es una fuerza operativa pero slo respecto de este ltimo tipo de co
nexiones, lose connexions, condiciones inusuales o flojas, dice Ross
de ellas.
Pues bien, en primer trmino, puesto que vemos que unas cosas se
originan de la misma manera siempre y otras por lo general, es eviden
te que no se habla del azar o de lo azaroso como causa de ninguna de
estas dos cosas: ni de lo que se origina siempre y necesariamente, ni de
lo que se origina por lo general. Pero dado que existen cosas que se ori
ginan tambin al margen de stas, y todos los hombres dicen que son
azarosas, es evidente que el azar y lo automtico tienen una cierta rea
lidad: tales cosas sabemos que existen como consecuencia del azar, y
que las consecuencias del azar son tales cosas (Fis. 196 b 10-17).
De un lado, las conexiones en las que no hay lugar por el azar: nece
sarias o usuales; de otro, aquellas en las que s hay lugar para l: inusua
les o flojas. Esta separacin se dobla con la que Aristteles establece entre
las cosas que devienen con vistas a (neka) y las que no, pues las cone
xiones entre acontecimientos pueden ser teleolgicas o no ideolgicas.
Las cosas inusuales, aqullas que son al m argen de la necesidad y de la
mayor parte de las veces tam bin pueden estar determ inadas ideolgi
camente, mas slo por accidente.
Aristteles lo explica con un ejemplo: un hom bre al que se adeuda
cierta cantidad de dinero fue a un lugar donde por causalidad encuentra
a su acreedor en el momento en el que ste recibe una cantidad de dinero,
y cobra as la suma que se le deba (cfr. Fis. 196 b 27-197 a 5). De acuerdo
con el anlisis aristotlico se trata de un hecho azoroso porque el deudor
no va a ese sitio ni la mayor parte de las veces ni por necesidad. Esta
condicin es necesaria pero no suficiente, pues para que el hecho sea aza
roso se exige adems que el fin no sea causa en s mismo, sino por elec
cin y segn el pensamiento (dianoia). Estamos ante una determinacin
teleolgica accidental, pues el deudor no fue al sitio en cuestin con la
intencin de cobrar el dinero, sino por otras causas, dar un saludable pa
seo, pongamos por caso. Por lo tanto, la tych es una causa accidental en
aquellas cosas que implican eleccin y son en vistas de. Por esto, con
cluye Aristteles, dianoia y tych estn ntimamente relacionadas entre s,
porque la eleccin (que es condicin de posibilidad para que haya azar)
exige dianoia. Por otra parte, Aristteles tambin seala que la tchne y la
tych aluden a lo mismo:

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

151

Y en cierto modo el azar y el arte tienen el mismo objeto, como dice


Agatn: el arte ama el azar, y el azar al arte (Et. Nie. 1140 a 20).
Algo ms arriba sealaba que hay cosas que siem pre acontecen de la
misma m anera y otras que la m ayor parte de las veces acontecen de la
m isma m anera; ni unas ni otras caen dentro del m bito de azar, que
alude ms bien a lo que slo sucede ocasionalmente, que se define por po
der ser o no ser. Los objetos del arte se caracterizan por lo mismo, porque
pueden ser o no ser (Et. Nie. 1140 a 13). Lo mismo les ocurre a los objetos
de la praxis, pero no a los de la ciencia: por esto el azar tienen un lugar en
el mbito tico y poltico, pero no en la segunda.
Pero una vez que lo que iba a ser ya es el azar desaparece, porque la
tchne ha impuesto su verdad y le ha conquistado el terreno a la tych. De
aqu el contraste entre la afirm acin de Agatn que Aristteles hace suya
y otros textos aristotlicos:
La experiencia hizo la tchne, como dice Polo, y la inexperiencia el
azar (Mtf. 981 a 3).
Entre las ocupaciones las ms tcnicas son aquellas en las que hay
un mnimo de azar (Pol. 1258 b 35-36).
Aristteles, pues, no sostiene que arte y azar sean lo mismo, sino la
identidad de sus objetos, en la m edida e que tanto uno como otro p re
suponen contingencia: que lo que ahora es en un m om ento pasado no fue
y pudo no haber sido.
En Fsica II, 6 se distingue entre el azar y lo autom tico. Ambos son
formas de la causalidad accidental, aqulla en la que la conexin teleolgica entre acontecim ientos no se produce ni necesariam ente ni la m ayo
ra de las veces. Lo autom tico, sin embargo, abarca ms que lo azaroso;
el concepto de tych es ms restringido que el de lo autom tico, porque el
azar hay que pensarlo en relacin con la esfera de la praxis. Seal de ello
es que la felicidad y la buena fortuna o el azar favorable (eutychia) p are
cen ser lo mismo:
Pero difieren en que lo automtico es ms amplio: todo lo que es
fruto del azar es fruto de lo automtico, pero no todo lo automtico es
azaroso; pues el azar y lo azaroso pertenecen a y slo a las cosas
que son capaces de ser afortunadas, y en general es actividad racional.
Y un indicio de ello es que la buena fortuna o es idntica o es cercana a
la felicidad (Fis. 197 b 1-5).
El azar slo es propio de los seres capaces de accin, que se caracte
rizan por poder elegir (bien o mal, esta es otra cuestin de la que me que

152

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

ocupar ms adelante). De igual modo, porque cabe elegir ir al agora para


dar un paseo puede surgir el azar favorable, la buena fortuna de encon
trar al deudor y cobrar la suma adeudada. A los seres que no pueden ele
gir (piedras, anim ales,.nios pequeos...) no puede ocurirles nada por
azar, a no ser, m atiza Aristteles, que la palabra tych se emplee meta
fricamente, como cuando Protarco deca que las piedras de los altares
eran afortundas pues eran honradas, mientras que las otras piedras era
pisadas por los caminos.
Lo autom tico, por el contrario, se da en los anim ales y en m uchos
objetos inanimados. En los acontecim ientos autom ticos la causa est
oculta, pues no se ve su relacin con el fin, y viceversa: su resultado no
alude a la causa. Por ejemplo, cae una piedra y m ata a alguien. La m uer
te resulta de este acontecimiento; sin embargo, la piedra en su caer no
est orientada a este fin, sino a ocupar el lugar al que tiende por natura
leza. Decimos, pues, que es accidental que la piedra haya matado a al
guien, y tal m uerte puede entenderse como un acontecim iento auto
mtico.
Aristteles tam bin emplea el concepto de lo autom tico para refe
rirse a determ inados procesos genticos de procreacin (cr. De gen. an.
III, 11). En estos procesos intervienen dos principios, el masculino como
principio aclivo y el femenino como principio m aterial. El masculino es
aclivo en la medida en que sum inislra la forma, la cual se produce por ca
lentamiento: el semen masculino, explica el Eslagirila, produce la p ro
porcin necesaria de calor y fro en la m ateria femenina. De las cuatro
causas que explican la existencia y la especificidad de un ser, tres se de
ben al principio masculino, m ientras que el femenino, aunque participa
de la generacin, no genera l mismo, sino que se limita a proporcionar la
m ateria que ser con-formada en la produccin biolgica 8. El principio
femenino es posibilidad o potencia que encuentra su principio ejecutor en
el macho que fecunda:
La parte no mvil posee una dynamis, y cuando es impulsada por
un agente externo entra en actividad (energeia). Sucede en cierto modo
como con las mquinas que, en cierto modo, son puestas en marcha por
un agente (...). En cierto modo, el impulso contenido acta como la
tchne de construir una casa (De gen. an. 734 b 10).
De acuerdo con este texto un modelo mecnico explica una gnesis
biolgica. La posible incoherencia de este planteam iento desaparece tan
28 Cfr. P. Manuli, Una ginecologa filosfica, en S. Campese, P. Manuli, G. Sissa, M a
dre Materia. Sociologa e biologa dlia donna greca, Torino, Boringhieri, 1983,pp. 112-113.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

153

pronto como se tiene en cuenta que la forma ms prim aria de reproduc


cin (propia de los insectos y de algunos peces de los fondos m arinos) es
una gnesis autmatas. No es una generacin exclusivamente m atrilineal,
pues tam bin hay implicados dos principios, uno activo y solar y otro pa
sivo y terrestre (cfr. De gen. an. 762 a 5-b 17). En este tipo de gnesis el
papel del semen como productor de calor lo adopta el cambio de las es
taciones, el cual, por su parte, est condicionado por el curso solar. Aho
ra bien, en la m edida en que tanto este cambio como el calor solar no es
tn en modo alguno orientados a la produccin de determ indos seres
vivos, hay que concluir que son causa slo accidentalm ente y que nos en
contramos ante un acontecim iento autom tico en su estructura lgica
idntico al de la piedra accidentalm ente asesina: la causa m otriz y el fin
no estn referidos el uno al otro. En la Metafsica, despus de sealar que
el semen produce como lo que es por azar aade Aristteles:
Y
las cosas automticas son aquellas cuya materia puede tambin
adquirir por s misma el movimiento que recibe del semen; aquellas
cuya materia no tiene tal posibilidad, es imposible que se generen de
otro modo que a partir de sus progenitores (Mtf. 1034 b 5-8).
En los m ovim ientos autom ticos la m ateria puede ser m ovida por s
misma al movimiento que habitualm ente pone en movimiento el semen.
Esta aclaracin nos acerca al tercer Contexto en el que Aristteles
utiliza el concepto de lo automtico: all donde slo hay una transfe
rencia m ecnica de movimientos. Volvamos por un m om ento al proceso
de surgim iento de lo viviente. Lo viviente surge por calentam iento de la
materia; un acontecim iento natural, el calentam iento, es puesto al ser
vicio del fin de la procreacin: exactamente lo mismo que sucede con la
piedra que cae accidentalm ente y m ata a un hom bre. Sin embargo, en el
caso de las cosas mecnicas es un arte el que pone un acontecim iento na
tural al servicio de algo que no es el fin natural de tal acontecim iento:
este poner al servicio de es lo caracterstico de la transferencia m ec
nica de m ovim ientos.
Los Mechanica Problemata com ienzan afirmando que es sorprenden
te lo que acontece kat physin sin que se manifieste la causa; y son igual
mente maravillosos los procesos para physin, aquellos que suceden por
medio de la tchne con vistas a la conveniencia de los hombres. En m u
chos casos contina argum entando Aristteles o un discpulo suyo
hay oposicin entre la m anera en la que acta la naturaleza y lo que es
provechoso para nosotros, pues la naturaleza siempre quiere lo m ism o
unidireccionalm ente y sin ms, m ientras que lo provechoso, por el con
trario, vara de m uchas maneras. En muchas ocasiones, para obtenerlo

154

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

provechoso hay que actuar en contra de la naturaleza; Aristteles re


conoce que esta forma de actuar no conforme con la naturaleza es de
sasosegante:
Si, por tanto, acontece algo v?xa.physin, entonces, en virtud de la di
ficultad, se presenta una apora y es menester tchne (Mee. Prob. 847 a
11-18).
Aristteles denomina mecnica (rnchan) a la parte de la tchne
que presta ayuda frente a estas aporas.
Una de estas dificultades se presenta all donde a partir de un peque
o movimiento inicial se produce al final otro movimiento totalmente di
ferente en forma, velocidad y direccin. Dicho de otra m anera, ese m e
canism o que es la palanca da lugar a una de esas sorprendentes e
incmodas aporas a las que se refiere Aristteles en las prim eras lneas
de los Mechanica Problemata. La causa de ello est en el crculo:
Utilizando estas propiedades del crculo los artesanos construyen un
instrumento de crptico principio, de modo que en los mecanismos
slo aparece lo sorprendente, la causa, empero, queda oculta {Mee.
Prob. 848 a 34-37).
Como en el caso de la generacin autom tica de vivientes parece
como si fueran las partes del mecanismo las que producen el m ovimien
to final, pues cada parte del m ecanismo, considerada en s misma, est
orientada a otro fin. En los mecanismos no se ve el principio de la unidad
y conexin del movimiento, pues la causa que est en la raz de estos
acontecimientos mecnicos est oculta: de aqu que estos sucesos se nos
manifiesten como acontecimientos accidentales que discurren desde s
mismos, esto es, como acontecimientos automticos.
La experiencia muestra que un cuerpo puede mover a otro, as como
que el movimiento resultante depende de la intesidad del movimiento del
cuerpo que mueve y del peso del cuerpo movido. Pero de tal forma que
para que se de movimiento tiene que haber cierta correspondencia entre
estas dos magnitudes. Aristteles no sabe calcular tal correspondencia, se
contenta con constatarla fcticamente a partir de la experiencia (cfr. Fis.
VII, 5), la cual muestra que para que haya movimiento intensidad y peso
deben ser, al menos, iguales: si dismimuye la prim era y aum enta el se
gundo no se produce el movimiento. Sin embargo, hay un aparato que vul
nera esta constacin emprica, la palanca, pues este mecanismo perm ite
que una fuerza pequea mueva un gran peso o que un cuerpo ms lento
mueva a otro ms rpidamente de lo que l mismo se mueve; la palanca,

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

155

en definitiva, mueve a los cuerpos en contra de la naturaleza, la engaa,


pues dejando que un cuerpo se mueva segn su naturaleza, lo pone en co
nexin con otros cuerpos de suerte que el movimiento natural se convier
te en un movim iento proyectado por el hombre: en la m edida en que el
cuerpo aspira a su fin, en realidad est al servicio de un fin proyectado
por el hombre; algo que por naturaleza se mueve unidireccionalm ente y
sin ms acaba movindose con vistas a la conveniencia de los hom
bres29. Qu tchne es sta que perm ite alum brar procesos para physin?
En los Mechanica Problemata Aristteles quiere probar que all donde
se verifican estos m ovim ientos contrarios a la naturaleza se utiliza la
palanca y que la fuerza motriz de la palanca descansa en la estructura del
crculo (cfr. Mee. Prob. 848 a 16). Por tanto, puede concluirse que la
tchne que engaa a la naturaleza es la geom etra. Por otra parte, el
hom bre conoce la palanca a p artir de la experiencia. As pues, en un p ri
m er momento nos encontram os con un saber m eram ente experiencial,
pero que ahora es fundam entado universalm ente por medio de un saber
de tipo m atem tico. Y precisam ente por esto la m ecnica es una tchne.
Pero se trata de una tchne sum am ente peculiar pues, por una parte,
est al servicio de la solucin de determ inadas tareas; por otra, en la m e
dida en que la geom etra descubre cmo poner en relacin los m ovim ien
tos de los cuerpos para que stos, aspirando a su fin natural, estn al ser
vicio de los fines del hombre, la mecnica, liberndose de su servidumbre,
puede convertirse en hilo conductor para el descubrim iento de tipos de
movimiento que no estn dados en la naturaleza. El caso lmite de este
tipo de movimiento no dado en la naturaleza y que, sin embargo, podr
ser alumbrado por la mecnica (en tanto que saber en cuya raz est el sa
ber del crculo) sera el autom atism o total. Si la m ecnica alum brara este
extrao y asom broso movimiento no habra distincin entre lo que es
por tchne y lo que es por physis, pues la totalidad de la realidad (tanto
natural como artificial, distincin esta que ahora sera superflua)
tendra el principio del movimiento en s misma: en las cosas m ecnicas
quedara superada la distincin entre cosas artificiales y cosas naturales
Ciertamente, esta idea desborda los lmites de los planteam ientos f
sicos y metafsicos aristotlicos. Sin embargo, de la investigacin que
realiza Aristteles (o un m iem bro de su escuela) sobre la palanca en los
Mechanica Problemata pueda inferirse que incluso esta idea del autom a
tismo total fue vislum brada en alguna medida. Pero regresem os a los
movimientos estrictam ente naturales, ahora a aquellos que tienen su ori
gen en el alma, que es principio de movimiento.
Cfr. K. Ulmer, op. cit., pp. 164 y ss.

156

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA.

GRECIA Y EL HELENISMO

E L ALMA Y SUS FUN CION ES


Aristteles sita el origen gentico del conocimiento y de la ciencia en
la sensacin o percepcin, que de las dos m aneras suele traducirse la
palabra griega asthesis. Las reflexiones aristotlicas sobre la sensacin
como origen psicolgico y fisiolgico del conocim iento se encuentran
en el contexto de sus investigaciones sobre el alma, que han llegado a no
sotros recogidas en un texto que se conoce por el ttulo De Anima.
El prim er libro del De Anima es un examen crtico de las teoras de
sus predecesores, los cuales de acuerdo con Aristteles cometieron
dos errores. Por una parte, aunque vieron correctam ente que el alm a
posee diversas partes, poderes o facultades, concluyeron de m anera equi
vocada que estas partes existen separadamente; para Aristteles el alma es
formalmente una unidad. Por otra parte, no consiguieron comprender la
relacin que existe entre el alm a y el cuerpo, pues pensaron que aqulla
era algo separado, que era, en definitiva, una unidad en s misma; para
Aristteles, por el contrario, slo existe la unidad de cuerpo y alma: el
alma es la forma de los seres vivos, el cuerpo la m ateria; y al igual que no
puede haber m ateria sin forma, ni forma sin m ateria, tampoco puede ha
ber cuerpo sin alma, ni alm a sin cuerpo30.
Aristteles suele identificar la forma con la sustancia o entidad (pusa)
(Cfr. Mtf. 1035 b 14-16,); de aqu la definicin del alm a como la entidad de
un cuerpo que posee en potencia la vida. Cuando un cuerpo vivo en po
tencia est en acto puede decirse que el alma es su forma:
Ahora bien, entre los cuerpos naturales los hay que tienen vida y los
hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentacin, al
crecimiento y al envejecimiento. De donde resulta que todo cuerpo na
tural que participa de la vida es entidad, pero entidad en el sentido de
entidad compuesta. Y puesto que se trata de un cuerpo de tal tipo a
saber, que tiene vida no es posible que el cuerpo sea el alma: y es que
el cuerpo no es de las cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario,
realiza la funcin de sujeto y materia. Luego el alma es necesariamente
entidad en cuanto forma especfica de un cuerpo natural que en poten
cia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia [acto], luego el alma
es entelequia [acto] de tal cuerpo (De anima, II, 412 a 13-22).
De acuerdo con Aristteles hay diversas fases del estar en acto: un
hombre dormido y otro despierto estn ambos en acto, pero la actualidad
30Cfr. W. K. C. Guthrie, Historia de lafilo sofa griega, vol. VI: Introduccin a Aristte
les, Madrid, Credos, 1993, p. 292.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

157

del primero es ms baja o ms elemental que la del segundo; en este senti


do, el alma es la fase ms baja o m s elemental de la actualidad de los seres
vivos. Por otra parte, los seres vivos poseen rgana, miembros y facultades
que realizan diversas funciones; los seres vivos tam bin son seres orgni
cos. Aristteles une estas dos precisiones en su definicin del alm a como
la actualidad o entelequia prim era de un cuerpo natural orgnico:
Tambin las partes de las plantas son rganos, si bien absoluta
mente simples, por ejemplo, la hoja es envoltura del pericarpio y el pe
ricarpio lo es del fruto; las races, a su vez, son anlogas a la boca pues
to que absorben el alimento. Por tanto, si cabe enunciar algo en general
acerca de toda clase de alma, habra que decir que es la entelequia pri
mera de un cuerpo natural organizado. De ah adems que no quepa
preguntarse si el alma y el cuerpo son una nica realidad, como no cabe
hacer tal pregunta acerca de la cera y la figura y, en general, acerca de la
materia de cada cosa y aquello de que es materia. Pues si bien las pala
bras uno y sei tienen mltiples acepciones, la entelequia lo es en su
sentido ms primordial (De anima 412 b 1-9).
Aunque sea u na unidad en el sentido indicado, el alm a posee diversos
poderes o funciones (dynmeis). En prim er lugar, de nutrirse y reprodu
cirse; las plantas, por ejemplo, absorben su alim ento pero sin percibirlo.
Pero el alma tam bin tiene el poder de sensacin (puede sentir) y esta ca
pacidad im plica la de sentir dolor y placer, lo cual, a su vez, supone el
apetito (epithymia) y su contrario. Finalmente, el alm a posee la capacidad
de razonar. En estos momentos, interesa la segunda de estas capacidades
o poderes, la capacidad de sentir o percibir.
La sensacin implica un sujeto que siente (placer o dolor) y un objeto
sentido. Aristteles distingue tres clases de objetos de los sentidos, lo
que tradicionalm ente se conoce como sensibles: especiales, comunes y
accidentales. Si se presta atencin a los objetos susceptibles de ser perci
bidos nos encontrarem os o bien con los objetos especiales de cada uno de
los cinco sentidos (por ejemplo, el color o el sonido), o bien con los obje
tos comunes a ms de un sentido (por ejemplo, el movimiento, la forma o
el tamao). Tam bin hay objetos percibidos accidentalm ente; por ejem
plo, percibimos una cosa que se mueve, que tiene determ inado color, este
o aquel tam ao, etc., y accidentalm ente percibim os que esta cosa es S
crates, o un perro, o un barco:
Si pasamos ahora a estudiar cada uno de los sentidos, ser preciso
comenzar hablando acerca de los objetos sensibles. Sensible se dice
de tres clases objetos, dos de los cuales diremos que son sensibles por s,
mientras que el tercero lo es por accidente. De los dos primeros, a su

158

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA GRECIA Y F-T. HF.T .FNTSMO


vez, uno es propio de cada sensacin y el otro com n a todas. Llam o,
por lo dem s, propio a aquel objeto que no p u ed e ser p ercib id o por
n inguna otra sensacin y en torno al cual no es posible sufrir error, por
ejemplo, la visin del color, la audicin del sonido y la gustacin del sa
bor. El tacto, por su p arte, abarca m ltiples cu alid ad es diferentes. En
cualquier caso, cada sentido discierne acerca de este tipo de sensibles y
no sufre error sobre si se trata de un color o de un sonido, si bien puede
equivocarse acerca de qu es o dnde est el objeto coloreado, qu es o
dnde est el objeto sonoro. Tales cualidades, p o r tanto, se dice que son
pro p ias de cada sentido m ientras se dice que son com unes el m ovi
m iento, la inmovilidad, el nm ero, la figura y el tam ao, ya que stas no
son propias de n inguna sensacin en p articu la r, sino com unes a to
das. El m ovim iento, en efecto, es perceptible tan to al tacto com o a la
vista. Se habla, en fin, de sensible por accidente cuando, por ejemplo,
esto blanco es hijo de D iares. Que es el hijo de D iares se p ercib e por
accidente, en la m edida en que a lo blan co est asociado accid en tal
m ente esto que se percibe. D e ah tam bin que el qu e lo p ercibe no p a
dezca en cuanto tal afeccin alguna bajo el influjo del sensible p o r ac
cidente. Por ltim o y en relacin con los sensibles p o r s, los sensibles
por excelencia son los propios ya que en funcin de ellos est co n sti
tu id a la entidad de cada sentido (De anim a 418 a 6-25).

Junto a los tres sensibles (especiales, comunes y accidentales) Arist


teles distingue cinco sentidos y un sentido comn, pues si hay objetos que
corresponden a ms de un sentido (sensibles com unes), tam bin habr
una koin asthesis, un sentido en comn o una sensacin en comn, pues
sta no slo acta diferenciada en los cinco sentidos, tam bin puede ha
cerlo como un todo; puede ejercer su poder como vista, como odo, como
tacto, etc., pero:
... existe tambin una facultad comn que acompaa a todos los senti
dos separados (...). Existe una facultad nica de la sensacin y un ni
co rgano central (De Somno et Vigilii 455 a 15-16,20-21).
El sentido comn o sensacin en su capacidad indiferenciada de
sempea funciones activas y pasivas: la percepcin de las propiedades
aprehensibles por ms de un sentido y la auto-percepcin o percepcin de
que se est percibiendo. La dificultad del asunto radica en que Aristteles
denomina con una sola palabra (aisthesis) a la facultad y al rgano, para
lo cual tiene buenas razones, pues si todo sentido supone la capacidad de
recibir formas sensibles sin la materia, los sentidos funcionarn como la
sede de tal capacidad (o lo que es lo mismo: en los sentidos se ubica la fa
cultad sensitiva). De aqu que facultad y rgano constituyan una nica
realidad. Lo cual no obliga a analizar las facultades en trminos exclusi
vamente orgnicos, pues facultad y rgano se distinguen esencial y lgi-

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

159

camente: el rgano es una m agnitud, mientras que la facultad es el lgos


y la dynamis de tal rgano. En la m edida en que la sensacin se refiere al
rgano denota pasividad, en la m edida en que lo hace a la facultad acti
vidad, y en tanto que rgano y facultad constituyen una unidad, la sen
sacin implica a la vez pasividad y actividad.
Realmente, en Aristteles es muy difcil separar entre actividad y pa
sividad, porque tam bin lo es distinguir entre sensacin y pensam iento.
Pero esta dificultad obedece al loable intento de dejar bien claro que
aqu tenemos una escala ascendente y gradual y no u n a serie de faculta
des desconectadas tajantem ente divididas. Tiene razn Kahn cuando se
ala que Aristteles ms que un dualista es un cuaternalista, pues la
cuestiones relativas a la sensacin y al pensamiento no las trata dentro de
las categoras duales de mente y m ateria (cuerpo y alma, con term inolo
ga ms tradicional), sino dentro del cudruple esquem a de cuerpos
naturales o fsicos, cosas vivientes, animales sintientes y animales
racionales31. A diferencia de lo que sucede con la distincin m oderna en
tre lo fsico y lo m ental estas cuatro divisiones ni se oponen unas a otras,
ni son m utuam ente excluyentes, sino que representan una escala ascen
dente y gradual en la que el nivel ms alto presupone y descansa sobre los
inferiores: el ser hum ano es un tipo especial de anim al sintiente, y en tan
to que animal sintiente es un tipo especial de cosa viviente, que en tanto
que cosa viviente es un tipo especial de cuerpo fsico.
As pues, y dada la enorme am bigedad de los textos aristotlicos, no
puede extraar que el Estagirita haya sido interpretado como un dualista
y como un m onista. Algunos, en efecto, piensan que Aristteles (al m ar
gen de complicaciones psquicas o dualistas) intent explicar la sensacin
como un evento que acontece en los rganos sensibles localizado corpo
ralmente32. Otros, por el contrario, sostienen que hay rganos m ateriales
afectados m aterialm ente por los objetos del sentido, pero que como re
sultado de esta alteracin fisiolgica sobreviene un resultado de orden
completamente distinto, al que Aristteles denomina un movimiento o al
teracin del alma33. La posibilidad de estas interpretaciones contradicto
rias nace del hecho de que Aristteles no utiliza el lenguaje del dualism o
tradicional (cartesiano) 4; de hecho, el concepto aristotlico de asthesis
31 Cfr. A rist teles o n T h in k in g , en M .N u s s b a u m y A . O . R o rty (ed s.), Studies in A ristoties's D e anima, P rin c e to n , P rin c e to n U n iv e rsity P re ss, 1992, p p . 3 5 9-360.
32 Cfr., p o r ejem p lo , T h . Slakey, A ristotle on S ense P e rc e p tio n , en The Philosophical R e
view, 70, 1961.
33 Cfr. G u th rie , op. cit., p p . 315 y ss.
34 Cfr. H . K a h n , S e n sa tio n a n d C o n s c io u s n e s s in A risto tle's P sy c h o lo g y , en J. B a rn e s ,
M . S chofield, R . S o ra b ji (eds.), A rticles on Aristotle. Vol. 4: Psychology & A esthetics, L o n d o n ,
D u ck w o rth , 1979.

160

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

no se corresponde exactamente con el moderno de sensacin, pues el


Estagirita no est interesado en los datos de los sentidos o en las per
cepciones que tenemos de nuestro cuerpo, sino en la capacidad que tie
nen los anim ales para obtener informacin acerca del mundo exterior.
Las investigaciones aristotlicas sobre la sensacin hay que enm ar
carlas en este contexto, que ms que estrictam ente psicolgico o episte
molgico es biolgico. Kahn ha llamado la atencin sobre el hecho de que
este inters biolgico se refleja incluso en la misma estructura del De Ani
ma, donde se dedican 10 captulos a la sensacin y slo 9 a las restantes
facultades, lo cual, en la paginacin de la edicin de Bekker, arroja un n
mero de 10 pginas dedicadas a la sensacin, por slo 3 que se ocupan
del intelecto y 4 de las restantes facultades: el De Anima es sobre todo un
tratado sobre la sensacin, lo cual pone de manifiesto su estrecha relacin
con los estudios zoolgicos y biolgicos de Aristteles, pues para l el
principio esencial de movimiento de los animales hay que buscarlo en la
facultad sensitiva, pues se siente dolor o placer y del dolor se huye y el
placer se busca. Esta continuidad entre escritos biolgicos, zoolgicos y
psicolgicos apoyara lecturas monistas y m aterialistas de la teora aris
totlica sobre la sensacin. Qu sucede entonces con la koin aisthesis,
una de cuyas funciones es la auto-percepcin o percepcin de que se
est percibiendo? no hay en ella un elemento de auto-conciencia muy di
fcilmente explicable en trminos zoolgicos y biolgicos? Detengmonos
por un m om ento en el sentido comn35.
De acuerdo con Aristteles hay actividades del alm a sensitiva que no
son simplemente idnticas con la operacin m ediante la cual se perciben
los objetos externos; actividades, pues, reflexivas, en el mbito de la autoconciencia. Ms en concreto, dos actividades: la de percibir que percibi
mos y la diferenciacin de los contenidos de la percepcin, esto es, la dis
criminacin de un objeto sensible especial frente a otro, pues Aristteles
no pregunta cmo se discrimina, por ejemplo, la visin del gusto, sino
cmo se discrim ina lo blanco de lo dulce. La dificultad es doble: por un
lado, saber con qu sentido percibim os que percibim os; por otro, saber
con qu sentido diferenciamos, por ejemplo, lo blanco de lo dulce. A
esta doble dificultad Aristteles responde que estas operaciones no las
realizamos con ninguno de los cinco sentidos particulares y concretos,
sino con el sentido comn, el cual como ya sealaba no es un sexto
sentido, sino ms bien la convergencia de los cinco sentidos en un centro
comn. Lo que Aristteles quiere decir est claro; no tanto los argum en
tos que ofrece para justificar su afirmacin.
35 dem, pp. 10 y ss.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

161

Aristteles seala dos cosas. En prim er lugar, que cuando dirigim os


nuestra atencin al m undo exterior, los diferentes sentidos aparecen en
teramente distintos unos de otros, operando a travs de diferentes canales
corporales y dirigindose a tipos de objetos enteram ente distintos. Sin
embargo, en segundo lugar, cuando hacemos lo que no hace ningn ani
mal y hacen m uy pocos hom bres, cuando como filsofos m iram os a
nuestro interior y expresamos lingsticam ente los procesos que obser
vamos, nos dam os cuenta de que los cinco sentidos convergen en la acti
vidad unificadora y discrim inadora de un centro singular. Vayamos aho
ra al texto del De Somno... ya citado, pues en la explicacin del sueo se
encuentran la fisiologa y la psicologa de Aristteles36.
Todo sentido posee algo que es especial y algo que es comn. Espe
cial para la visin es el ver, especial para el sentido del odo es el or, y
similarmente para cada uno de los restantes sentidos. Pero hay tambin
un poder comn que los acompaa a todos, en virtud del cual se perci
be que se est viendo u oyendo. Pues no es por la vista por lo que uno ve
que est viendo; ni es por el gusto ni por la vista ni por ninguno de los
dos juntos que sejuzga, y se es capaz de juzgar, que las cosas dulces son
diferentes de las blancas, sino por alguna parte que es comn a todos
los rganos sensoriales.
Aade Aristteles:
Hay, en efecto, un sentido nico, y el sentido rector es uno, mientras
que la esencia de la sensacin es diferente en cada clase, como, por
ejemplo, un sonido comn (455 a 12-23).
De esta argum entacin concluye que la vigilia y el sueo son afeccio
nes del sentido comn. Pero de este texto tam bin se desprende que las
dos dificultades a las que me refera antes se resuelven afirmando la u n i
dad de las facultades sensitivas, y que esta unidad se explica fisiolgica
m ente rem itindola a la unidad del aparato sensorio en el sensorio
comn. Este rgano central es el corazn y no el cerebro, muy probable
m ente como seala Guthrie37 porque Aristteles estaba fascinado
por las formas ms elementales de la vida, las cuales, aunque tenan sen
sacin, pareca que carecan de cerebro.
En la sensacin hay dos aspectos: objetivo o cognitivo (que consiste en
recibir inform acin referente al m undo externo) y subjetivo o afectivo
(que es la conciencia que se tiene de esa recepcin). Es esta conciencia
36 d em , p. 13.
37 Op. cit., p. 313.

162

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

un acto mental al margen de los procesos fisiolgicos? Puede reducirse a


un proceso fisiolgico? Puede explicarse fisiolgicamente? Por ejem
plo, sentir dolor o placer es un proceso fisiolgico, pero percibir que se
tiene dolor o placer es igualmente un proceso fisiolgico?
El problema (una modulacin del mismo problem a) reside ahora en
saber si el dolor y el placer son afecciones puram ente corporales o si hay
en ellos algn elemento irreductiblemente mental. Aristteles seala que
la ira es un hervor de la sangre; es en un sentido de es anlogo a
cuando se dice que una casa es ladrillos. Lo mismo podra decirse de las
restantes pasiones del alma. De donde habra que concluir que stas son
procesos fisiolgicos. Sin embargo, tambin sera aristotlico sostener
que el proceso fisiolgico es slo la materia o la causa material de la ira y
que el deseo de venganza es forma o causa formal de esta pasin.38 Puede
entonces decirse que la ira es esta causa formal o deseo, del mismo modo
que puede afirmarse que una casa es ladrillos, pero tam bin es para gua
recerse:
De manera que las definiciones han de ser de este tipo: el encoleri
zarse es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia produ
cido por tal causa con tal fin. De donde resulta que corresponde al fsi
co ocuparse del alma, bien de toda el alma bien de esta clase de alma en
concreto [pues Aristteles se est ocupando en estos momentos de los
aspectos sensibles del alma, no de los inteligibles]. Por otra parte, el f
sico y el dialctico definiran de diferente manera cada una de estas
afecciones, por ejemplo, qu es la ira: el uno hablara del deseo de ven
ganza o de algo por el estilo, mientras que el otro hablara de la ebulli
cin de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazn. El uno
dara cuenta de la materia mientras el otro dara cuenta de la forma es
pecfica y de la definicin. Pues la definicin es la forma especfica de
cada cosa y su existencia implica que ha de darse necesariamente en tal
tipo de materia; de esta manera, la definicin de casa sera algo as
como que es un refugio para impedir la destruccin producida por los
vientos, los calores y las lluvias. El uno habla de piedras, ladrillos y ma
deras mientras el otro habla de la forma especfica que se da en stos en
funcin de tales fines (De Anima 403 a 25-b 9).
Sin embargo, la forma de una casa no es un componente de ella.
Aristteles lo explica en Metafsica con los ejemplos de la slaba, una
casa y la carne, cuyos componentes son, respectivamente, slabas, ladri
llos y los cuatro elementos; pero la forma no es un componente ulterior.
Por ejemplo, la combinacin de las letras By A no es un componente en
la slaba BA (Cfr. Mtf. 1041 b 19-33; 1043 b 4-6); al contrario, es la mate38Cfr. R. Sorabji, BodyandSoulin Aristotle, enA n ieles onAristotle, vol. 4, pp. 4849.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

163

ra, no la forma, la que constituye los com ponentes (Cfr. Fis. 195 a 19,
Mtf. 1032 a 17). Por otra parte, an en el caso de que en la ira hubiese
otro com ponente al margen del proceso fisiolgico, no podra ser un
acto puram ente m ental, puesto que para Aristteles ningn acto es pu
ram ente mental, dado que toda afeccin en el alm a es, entre otras cosas,
un proceso fisiolgico. Pero algo que es (aunque sea en parte) un proceso
fisiolgico no puede ser a la vez algo puram ente m ental.
Hay que interpretar a Aristteles en un sentido materialista? son los
procesos m entales procesos fisiolgicos? Como explica Sorabji39 Arist
teles se da cuenta de que, al m enos para ciertos propsitos, mueve a
confusin decir que una casa es idntica a un conjunto de ladrillos y, en
general, es errneo decir que una cosa es idntica con su materia. Aris
tteles, en efecto, niega que la slaba BA sea sus letras constituyentes (que
sea idntica a sus letras constituyentes), o que la carne sea sus elementos
constituyentes. Por la sencilla razn de que los com ponentes pueden so
brevivir al com puesto (Cfr. Mtf. 1041 b 12-16, 1037 a 7-10).
Hemos llegado a la siguiente conclusin. Uno: que hay procesos fi
siolgicos, pero en un sentido de hay que no signifique son idnticos
con. Dos: estos procesos fisiolgicos no son sim plem ente procesos fi
siolgicos. Volviendo al ejemplo de la ira: es un proceso fisiolgico, pero
no sim plem ente un proceso fisiolgico, pues tam bin es un deseo de
venganza. Vamos, pues, a parar a la cuestin del deseo, donde el proble
ma se reproduce, pues el deseo es susceptible de una descripcin m aterial
y de una descripcin formal.
En los captulos 6-19 del De Motu Animalium puede leerse una des
cripcin m aterial del deseo: es un proceso de calentam iento o enfria
miento que resulta de la expansin o contraccin de un material gaseoso;
en un segundo m om ento, este proceso afecta a los rganos y a p artir de
aqu se produce eventualmente un movimiento. En el deseo hay im plica
do un cambio de tem peratura, que no es un segundo proceso fisiolgico
adicional a la ebullicin de la sangre alrededor del corazn (la causa
material de la ira), sino que es, sim plem ente, una descripcin ms gene
ral de este m ism o proceso. La descripcin formal del deseo conduce a la
cuestin de la accin, porque bajo ciertas circunstancias el deseo lleva ne
cesariam ente a la accin. As, por ejemplo, en Etica Nicomquea 1139 a
31-32 Aristteles explica que la causa eficiente de la praxis es la prohairesis, esto es, que la causa eficiente de la accin deliberada es un cierto tipo
de deseo:
39 Op. cit., pp. 55 y ss.

164

HISTORIA DE LA FILOSOFA . GRECIA Y EL HELENISMO

El principio de la accin es, pues, la eleccin como iente de


movimiento y no como finalidad, y el de la eleccin es el deseo y la ra
zn por causa de algo.
Pero la accin, seala Aristteles, no puede explicarse atendiendo
tan slo a sus causas m ateriales: es como si alguien quisiera explicar
por qu Scrates est la crcel en trm inos de sus huesos, tendones y
msculos. A la pregunta cul de estas dos descripciones es preferible,
puede contestarse que depende: si como m dicos estam os interesados
en determ inados procesos fisiolgicos, si, por ejemplo, queremos curar
a Scrates de cierta dolencia producida por su estancia en prisin, ha
br que elegir la descripcin m aterial. Pero si estam os interesados en
cuestiones prcticas (fiie Scrates un corruptor de la juventud?, co
meti impiedad?), ser preferible la descripcin formal, pues slo ella
delata la ndole moral del sujeto cuyas acciones se juzgan. Entram os as
en el m bito de los saberes prcticos. Pero antes de pasar a esta cues
tin ser necesario detenerse, aunque sea brevem ente, en las funciones
superiores que el alma (de los seres racionales) tam bin es capaz de
realizar: ... aquella parte del alm a con que el alm a conoce y piensa (De
an. 429 a 10).
Dada la continuidad entre los aspectos pasivos y activos del conoci
miento se entiende que Aristteles pueda elucidar las capacidades del in
telecto por analoga con las de la sensacin. Comn a uno y a otra es el
hecho de que, en tanto que capacidades anm icas, su prim era aprehen
sin del objeto es receptiva; tanto el intelecto como la sensacin son
impasibles:
Ahora bien, si el inteligir constituye una operacin semejante a la
sensacin, consistir en padecer cierto influjo bajo la accin de lo inte
ligible o bien en algn otro proceso similar. Por consiguiente, el inte
lecto siendo impasible ha de ser capaz de recibir la forma, es decir,
ha de ser en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma y ser
respecto de lo inteligible algo anlogo a lo que es la facultad sensitiva
respecto de lo sensible (De an. 429 a 13-18).
De donde se sigue que el intelecto debe ser sin mezcla y no estar
mezclado con el cuerpo, porque el intelecto, dice Aristteles aludiendo a
Platn, es el lugar de las formas y, en consecuencia, l mismo no puede
tener forma ni cualidades, como sucede con los cuerpos, que son grandes
o pequeos y fros o calientes. Aristteles lo expresa concisamente cuan
do seala que la naturaleza del intelecto es su m ism a potencialidad: no
es forma, sino capacidad de recibir de todas la formas, o lo que es lo m is
mo, es todas las formas, pero no en acto, sino en potencia.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

165

Sin embargo, la analoga con la sensacin es lim itada, porque aunque


tanto la capacidad sensitiva com o la intelectiva tienen un prim er m o
mento de receptividad o im pasibilidad, tal m om ento es diferente en una
y otra capacidad:
El sentido, desde luego, no es capaz de percibir tras haber sido afec
tado por un objeto fuertemente sensible, por ejemplo, no percibe el so
nido despus de sonidos intensos, ni es capaz de ver u oler tras haber
sido afectado por colores u olores tuertes; el intelecto, por el contrario,
tras haber inteligido un objeto fuertemente inteligible, no intelige menos
sino ms, incluso, los objetos de rango inferior (De an. 428 a 30-429 b 5).
La sensacin est ligada con rganos corporales y es activa en la m e
dida en que lo son tales rganos; el intelecto, por el contrario, est libre
de esta lim itacin, ... es separable: es activo separadam ente de los r
ganos corporales. As pues, las cosas de la experiencia son objetos de
conocimiento para el intelecto, en prim er lugar, en tanto que cosas sen
sibles, a continuacin, en tanto que inteligibles. Sea, por ejemplo, la car
ne; con la facultad sensitiva se percibe, por ejemplo, si es fra o caliente, si
tiene un color o un sabor u otro. Pero la carne tam bin tiene una esencia
o una forma, que se capta con el intelecto. Este planteam iento inicial p re
senta una serie de dificultades.
El intelecto es simple e impasible, es radicalmente diferente de los ob
jetos de conocimiento; ahora bien, el conocimiento es un proceso activo y
pasivo que presupone que haya algo en comn entre lo agente y lo pa
ciente. Aristteles responde m atizando la impasibilidad de intelecto: el in
telecto es, por as decirlo, pasivam ente activo o activam ente pasivo, pues
su pasividad consiste en la capacidad activa de poder recibir todas las for
mas: ... el intelecto es en cierto modo potencialm ente lo inteligible,
tom a la formas inteligibles de las cosas sin la m ateria como si se tratara
de una tablilla en la que nada actualm ente est escrito (De an. 430 a l ) .
Otra dificultad tiene que ver con la capacidad del intelecto para inteligirse
a s mismo: cmo puede el intelecto conocerse a s mism o si todo lo cog
noscible presupone algo comn y el intelecto, en tanto que es sin m ez
cla, parece que no tiene nada en com n con las cosas? Aristteles re s
ponde que el intelecto tam b in se conoce a s m ism o en su form a
inteligible, que consiste en ser forma de todas las formas. Lo com n a
las cosas y al intelecto (en virtud de lo cual unas y otro son cognoscibles)
es ser inteligibles, esto es, tener una forma inteligible.
Resta an u n a tercera dificultad, verdaderam ente decisiva: en tanto
que impasible y sin mezcla el intelecto es pura potencialidad, est en
constante actividad; habra que suponer, por tanto, que est siem pre y

166

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

constantemente conociendo. Slo cabe una solucin, distinguir entre un


intelecto activo y otro pasivo. Aristteles com ienza su argum entacin
con una consideracin de carcter general:
Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para
cada gnero de entes a saber, aquello que en potencia es todas las co
sas pertenecientes pero existe adems otro principio, el causal y acti
vo al que corresponde hacer todas las cosas (al es la tcnica respecto
de la materia tambin en el caso del alma han de darse necesaria
mente estas diferencias (De an. 430 a 10-14).
Todo cambio exige una m ateria que est en potencia de cam biar y
otro principio que actualice tal potencia; hay que presuponer igual
mente que este otro principio posee en acto la forma que es acto de tal
potencia. Lo mismo debe suceder en el caso del alma: debe haber una
m ateria en potencia de ser conocida y otro principio: el conocimiento
exige una causa eficiente, como por otra parte sucede siempre que se pasa
de la potencia al acto. Hay que presuponer, por tanto, un entendim iento
que sea pasivo, que potencialmente pueda recibir todas las formas (... ca
paz de llegar a ser todas las cosas...), y un entendim iento activo que por
poseer en acto la forma pueda actualizar tal potencialidad (... capaz de
hacerlas todas...):
As pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las
cosas y otro capaz de hacerlas todas; este ltimo es a la manera de una
disposicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin la luz hace
en cierto modo de los colores en potencia colores en acto (De an. 430 a
15-18).
Para entender este complejo texto hay que regresar a la investiga
cin aristotlica sobre los sentidos, y ms en concreto sobre la vista,
pues es aqu donde Aristteles reflexiona sobre la luz y los colores (De an.
418 y ss.).
El sentido de la vista, seala el Estagirita, es sobre lo visible y lo visi
ble es el color: vemos las cosas porque tienen color, pues ste es princi
pio de movimiento para lo realm ente difano, esto es, lo difano en
acto, no en potencia. El color, por otra parte, no es visible sin luz, sino
que cualquier color en cualquier objeto es visible a la luz. Vayamos aho
ra a la explicacin aristotlica de la luz. Aristteles supone que hay algo
difano: lo visible, pero no en s, sino gracias a un color ajeno. Por ejem
plo, el aire, el agua y muchos otros cuerpos slidos son difanos, pero no
en tanto que son cuerpos, sino en la medida en que son de la m ism a na
turaleza que el cuerpo supremo y eterno, el ter. Pero el ter es invisible.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

167

Aristteles, pues, define a la luz com o el acto del ter, de lo difano en la


medida en que es difano; la oscuridad, por el contrario, nace donde la
luz no es acto, sino potencia. Por tanto, la luz es el color de lo difano
cuando lo difano est en acto bajo el fuego o bajo alguna otra cosa que
sea de la m ism a naturaleza que el cuerpo supremo y eterno (el ter). La
luz no es fuego, ni cuerpo, ni em anacin de un cuerpo, sino la parousa
del fuego (o de cualquier otro cuerpo similar) en lo difano.
Estas explicaciones slo se entienden si se presupone que para los
griegos los colores se mueven; con mayor precisin: si pensam os que
ellos no perciban y discrim inaban la escala crom tica en trminos de in
tensidad, sino de luminosidad. Supuesto esto las explicaciones aristotli
cas pueden entenderse del siguiente modo: hay un m edio difano (el
ter, el fuego, el agua...) que se m anifiesta como luz; sobre la luz incide
un principio del movimiento (el color) y, entonces, la luz se mueve: surge
as lo visible, esto es, luz coloreada o lo que es lo m ism o: luz en m ovi
miento.
En cierto sentido, puede sostenerse que la luz es u n a hiptesis n e
cesaria para explicar la vista y la visin; tal vez pueda decirse lo m ism o
del intelecto activo: es una hiptesis necesaria p ara explicar las for
mas superiores del conocim iento. El entendim iento activo es, en el
mism o sentido que la luz, conocim iento en m ovim iento: al igual que el
color no es visible sin luz, sino que cualquier color en cualquier objeto
es visible a la luz, ningn objeto es conocido sin intelecto activo. Puede
decirse en un sentido no estrictam ente metafrico o no slo metafrico:
las cosas son conocidas a la luz del intelecto activo, al igual que son vis
tas a la luz del fuego (o de cualquier otro cuerpo de la m ism a n a tu ra le
za que el ter).
Mas la am bigedad de estos textos de Aristteles es trem enda, pues a
continuacin puede leerse una caracterizacin del intelecto activo en
trm inos cuasi-teolgicos que recuerda Metafsica XII, 6-7: la entidad
prim era tam bin mueve siendo ella m ism a inmvil y no tiene m ezcla
alguna de potencia: es acto puro. Afirma Aristteles del intelecto activo:
Y
tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es
acto por su propia entidad. Y es que siempre es ms excelente el agente
que el paciente, el principio que la materia. Por lo dems, la misma cosa
son la ciencia en acto y su objeto (De an. 430 a 18-21).
Es acaso divino el intelecto activo o ms bien es la divinidad eluci
dada por analoga con lo ms elevado de lo que es capaz el ser hum ano?
La sensacin, recordemos, toma el objeto sin su materia; ahora bien, en la

168

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

medida en que el objeto del intelecto es la pura forma inteligible que ca


rece de m ateria habr que concluir que el intelecto activo es idntico con
las formas que conoce (... la m ism a cosa son la ciencia en acto y su ob
jeto...). En tal caso, habra que introducir una determinacin temporal y
concluir que cuando no hay formas que conocer, no hay intelecto activo,
esto es, no hay acto de conocimiento, sino slo potencia de conocer; tal
es, en efecto, la conclusin en t en, desde el punto de vista de cada in
dividuo, pero Aristteles aade una segunda perspectiva: ls d..., des
de un punto de vista general, considerado en general o tambin, como
traduce Toms Calvo, desde el punto de vista del universo en general. Y
desde este punto de vista desaparece toda determ inacin temporal: el in
telecto activo sera as inm ortal y eterno:
Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es
anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo
en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre,
desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir.
Una vez separado es slo aquello que en realidad es y nicamente esto
es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de re
cordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pa
sivo es corruptible kai neu totou oudn noei (De an 430 a 21-25).
Como se ve, en el texto griego no aparece ningn sustantivo, sino
slo un pronombre: sin esto (kai neu). Caben, pues, cuatro interpre
taciones:40 y sin el intelecto activo nada intelige, el intelecto pasivo no
intelige nada, sin el intelecto pasivo nada intelige y sin el intelecto pa
sivo el intelecto activo no piensa nada. Con razn comenta Toms Calvo:
La oscuridad de la teora aristotlica del intelecto es manifiesta y buena
prueba de ello son las mltiples interpretaciones que recibi por parte de
comentaristas e intrpretes41.
En De anima 431 b 20-24 ofrece Aristteles un breve resum en de sus
tesis:
Recapitulando ahora ya la doctrina que hemos expuesto en tomo al
alma, digamos una vez ms que el alma es en cierto modo todos los en
tes, ya que los entes son o inteligibles o sensibles y el conocimiento in
telectual se identifica en cierto modo con lo inteligible, as como la
sensacin con lo sensible.

40 Cfr. W . D. R o ss .Aristteles, B u e n o s A ires, 1957, p p . 21 9 y ss.


41 N o ta 79, p. 2 3 5 , d e su e d ic i n del D e anima [Acerca del alma], M a d rid , C re d o s , 1978.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

169

LA FELICIDAD, LA VIRTUD Y EL TRMINO MEDIO


Todos convendran en que el ser hum ano desea el bien (agathri),
pero de acuerdo con Aristteles por bien no hay que entender, al modo
platnico, el Bien en s. Sin em bargo, de que no exista tal bien no se si
gue que todos ellos sean iguales, pues a menos de caer en una absurda re
gresin infinita, en la que unos bienes sean queridos por otros y stos por
unos terceros y as sucesivamente, debe haber un bien deseado por s m is
mo y por el que se quieran los dem s; este bien, dice Aristteles, ser lo
bueno y lo mejor (Etica Nicomquea, 1094 a 22) y ser el lelos ltimo. En
este sentido, la felicidad (eudaimonia) es fin ltim o, pues se quiere por s
m ism a y todas las otras cosas se quieren por ella.
... no tendr su conocimiento [el de este bien que es querido por s
mismo y por el que se quieren los dems bienes] gran influencia sobre
nuestra vida y, como arqueros que tienen un blanco, no alcanzaremos
mejor el nuestro?
El bien de nuestra vida no es evidente de suyo, nos debe ser m ostrado
para que as acte a modo de blanco hacia el que dirigir acciones y de
seos, pues todo ser hum ano obra y quiere, pero muy pocos lo hacen
como es debido. Dicho de otra forma: el ser hum ano, en tanto que ser h u
mano, siempre tiende a algo, pero que no siempre es lo bueno y lo m e
jor. Si sabemos qu es lo bueno y lo mejor tal vez podrem os encam inar
hacia ello nuestra acciones. Sin em bargo, que lo sepam os no asegura
que, en efecto, lo hagamos. Hace falta reflexin (dianoia), pero tam bin
una determ inada ndole moral o carcter (ethos). En efecto, la arch de la
praxis es la eleccin entre varias posibilidades; la eleccin, por su parte,
tiene un doble principio: p o ru a parte, el deseo, por otra, un lgos que
m uestra el fin. Ahora bien, la dianoia considerada en s m ism a no pone
nada en movimiento, sino aquella dianoia que Aristteles califica de con
vistas a y prctica:
La reflexin de por s nada mueve, sino la reflexin con vistas a y
prctica; pues esta gobierna, incluso, al intelecto activo, porque todo el
que hace una cosa la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es fin ab
solutamente hablando (ya que es fin relativo y de algo), sino la accin
misma, porque el hacer bien las cosas es un fin y esto es lo que desea
mos. Por eso, la eleccin es o inteligencia deseosa o deseo inteligente y
tal principio es el hombre (Etica Nicomquea, 1139 b 1-6).
Con vistas a qu? Responde Aristteles: no con vistas a una accin
concreta (que en todo caso sera un fin relativo), sino con vistas a algo

170

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

que es fin absolutamente hablando, a saber, obrar y desear correcta


mente, lo cual se consigue cuando la razn prctica (phrnesis) gua el
querer. Qu relacin guarda este planteam iento con la consideracin de
la felicidad como telos ltimo?
Aristteles investiga la felicidad al hilo del ergn del ser hum ano, la
actividad propia y especficamente hum ana, que no puede estar ni en la
vida de nutricin y crecim iento ni en la sensitiva, pues la prim era tam
bin la poseen las plantas y la segunda no es privativa del anim al que
posee lgos, sino que la tienen todos los anim ales. Queda, por ltim o,
una cierta vida activa del ente que tiene razn: lo propio y especfico
reside en la actividad del alm a segn razn o no desprovista de razn,
y, consiguientem ente, lo propio y especfico del ser hum ano bueno
ser lo dicho aadiendo a la obra la excelencia de la virtud. De forma
que lo propio del ser hum ano bueno (o lo que es lo mismo: a lo que
debe tender el ser hum ano en tanto que ser hum ano, esto es, el bien
telos del ser hum ano en tanto que ser hum ano) es una actividad del
alma segn la razn o no desprovista de razn. La felicidad no es la vir
tud, sino una actividad del alm a conforme a la virtud, y si las virtudes
son varias, conform e a la m ejor y ms excelente, y adem s en una
vida entera:
El vivir, en efecto, p arece tam bin com n a las plantas, y aqu b u s
cam os lo propio. D ebem os, pues, dejar de lado la vida de n u tric i n y
crecim iento. Seguira despus la sensitiva, p ero p arece que tam bin
esta es com n al caballo, al buey y a todos los anim ales. R esta, pues,
cierta actividad p ro p ia del ente que tien e razn. Pero aqul, p o r una
parte, obedece a la razn y, por otra, la posee y piensa. Y com o esta vida
racional tiene dos significados, hay que to m a rla en sentido activo, pues
parece que p rim o rd ialm en te se dice en esta acepcin. Si, en to n ces, la
funcin propia del h o m b re es una actividad del alm a segn la raz n , o
que im plica razn, y si, p o r otra parte, decim os que esta funcin es es
pecficam ente p ro p ia del hom bre y del h o m b re bueno, com o el to car la
ctara es propio de un citarista y de un buen citarista, y as en todo aa
dindose a la obra la excelencia que da la virtu d (pues es p ro p io de un
citarista tocar la ctara y del buen citarista tocarla bien), siendo esto as,
decim os que la funcin del hom bre es u n a cierta vida, y sta es u n a ac
tividad del alm a y unas acciones razonables, y la del h o m b re b u en o es
tas m ism as cosas bien y herm osam ente y cada un a se realiza bien segn
su p ropia virtud; y si esto es as, resu lta que el bien del h o m b re es una
actividad del alm a de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias,
de acuerdo con la m ejor y m s perfecta, y adem s un a vida entera.
P orque una golondrina no hace verano, ni un solo da, y as tam poco ni
un solo da ni un in stan te b astan p ara h ac er venturoso y feliz (E. Me.
1097 b 32-1098 a 20).

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

171

La palabra virtud traduce la voz griega arete, que significa exce


lencia, mrito, perfeccin... Por ejemplo, de un cuchillo que corta
bien (que cum ple bien su funcin propia, su ergn) se dice que posee la
arete propia del cuchillo, un m sico que toca bien posee la arete propia
del msico, etc. Aristteles se pregunta si hay una arete propia del ser
hum ano en tanto que ser hum ano:
Se ha de notar, pues, que toda virtud lleva a trmino la buena dis
posicin de aquello de lo cual es virtud y hace que realice bien su fun
cin; por ejemplo, la virtud del ojo bueno el ojo y su funcin (pues ve
mos bien por la virtud del ojo); igualmente, la virtud del caballo hace
bueno el caballo y til para correr, para llevar al jinete y para hacer
frente a los enemigos. Si esto es as en todos los casos, la arete del
hombre ser tambin la hxis [hbito, modo de ser habitual...] por
la cual el ser humano se hace bueno y por la cual ejercita bien su fun
cin propia (Et. Nie. 1106 a 15-23).
La funcin propia del hom bre es la actividad del alm a segn la razn
o no desprovista de razn. Si hablam os del m bito que Aristteles deno
m ina segn razn estarem os dentro del terreno de las virtudes dianoticas (propias de la parte racional del alma), si del que llam a no despro
visto de razn nos referiremos a las ticas (propias de la parte irracional
del alma). Aristteles deduce las virtudes a partir de las partes del alma.
El alma, efecto, consta de dos partes, racional e irracional; la racional, a
su vez, tiene dos funciones: cientfico-terica, que apunta a la contem
placin de lo que de necesario, universal e inmutable hay en la realidad, y
prctico-productiva, que se refiere a lo mudable de la realidad y consiste
en la determ inacin de los m edios ptimos para conseguir un fin. En el
caso de la funcin prctica el m edio es intrnseco a la accin; en el de la
funcin productiva es extrnseco, pues es un instrum ento. A cada una de
estas funciones corresponde una virtud: a la funcin contem plativa, las
contemplativas, a la prctica, las prcticas, a la productiva, las p roducti
vas. As pues, cuando el E stagirita habla de la funcin propia del h o m
bre se sita dentro del m bito de las virtudes dianoticas.
Las virtudes ticas derivan del hbito; potencialm ente podemos ad
quirirlas y m ediante el ejercicio la potencialidad se traduce en actualidad:
haciendo m uchos actos justos nos hacem os justos, nos acostum bram os a
ser justos, adquirim os la virtud de lajusticia. En ocasiones, esta m ism a
idea se expresa sealando que las virtudes no son ni por naturaleza, ni
contra la naturaleza, sino que son, ms bien, potencias racionales del
alma. Las potencias irracionales estn determ inadas: una piedra, por
ejemplo, est en potencia de ir hacia abajo y no cabe actualizar esta p o
tencia de otra m anera. Las potencias racionales, por el contrario, son in-

172

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

determinadas: el ser hum ano est en potencia, por ejemplo, de ser gene
roso, pero tam bin de ser avaro; para determ inar estas potencias en una
u otra direccin hace falta que intervenga un nuevo elemento, la cos
tumbre, que transform a en disposicin natural o estado habitual una de
las dos direcciones en las que pueden actualizarse las potencias raciona
les del alma. Por este motivo Aristteles seala que primero adquirimos la
capacidad y luego ejercemos las actividades; y al ejercer las actividades
nos tornam os virtuosos. Volviendo a ejemplificar con el caso de la ju sti
cia: haciendo muchos actos justos nos acostum bram os a ser justos por
que al practicar la justicia se crea en nosotros una disposicin a obrar ju s
tamente, esto es, al practicar la justicia convertimos el modo de ser justos
en estado habitual. Si la virtud es el producto de la costumbre, pues es la
actualizacin de una capacidad natural, y si, por otra parte, esta capaci
dad natural es una potencia racional, que es, como sealaba, potencia de
contrarios, en tal caso, la actividad y la costum bre no slo pueden en
gendrar la virtud, sino tam bin su contrario, el vicio, pues al igual que
practicando la justicia nos hacem os justos, haciendo actos injustos la
injusticia se convertir en modo de ser habitual.
Puede objetarse que estas consideraciones son ociosas, puesto que el
que hace actos justos ya es justo y ya practica la justicia. Pero Aristteles
aade que el hom bre virtuoso no slo obra lo que debe, sino que lo hace
con una cierta disposicin, indicando as que en la determinacin de la
accin virtuosa hay un aspecto subjetivo y otro objetivo. Para que una ac
cin sea virtuosa desde un punto de vista subjetivo es necesario que
cumpla tres requisitos: que el que acta lo haga con conocimiento, que lo
haga con eleccin y eligiendo las acciones por ellas mismas y, finalmente,
que lo haga con una disposicin firme y estable (Et. Nie. 1105 a 17-b 1).
Hasta el momento Aristteles ha explicado cmo se adquiere la virtud
(y su contrario, el vicio), pero todava no sabem os qu es. Para res
ponder a esta cuestin, Aristteles considera que en el alma hay pasiones,
facultades y modos de ser (Et. Nie. II, 5). Las prim eras son estados del
alma acompaados de placer y dolor; las segundas son esas capacidades
en virtud de las cuales se dice que estamos afectados por las pasiones; los
modos de ser, finalmente, son aquello en virtud de lo cual nos com por
tamos bien o mal respecto de las pasiones. Las virtudes y los vicios, seala
Aristteles, no son ni pasiones ni facultades, pues, por una parte, ni la
bondad ni la maldad pueden predicarse de las pasiones y las facultades y,
por otra, est claro que no elegimos ni nuestras pasiones ni nuestras fa
cultades. Por exclusin se llega a la conclusin ya sealada: las virtudes
son modos de ser que consisten en dirigir la conducta de acuerdo con una
regla que apunta al trmino medio.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

173

La teora aristotlica del trm ino medio no ofrece un criterio para dis
tinguir entre acciones ticam ente buenas y malas, sino para diferenciar
entre disposiciones estables buenas y malas, o sea, entre virtudes y vicios.
La teora del trm ino medio determ ina el aspecto objetivo de la accin
virtuosa: elegimos correctam ente cuando se forma en nosotros el hbito
de elegir lo m ejor conforme a regla (i. e. cuando elegimos racionalm ente
dianoticamente pues el conocim iento de lo m ejor procede de la ra
zn: es segn razn), Y lo mejor, piensa Aristteles, es el trm ino m e
dio ptimo, no en sentido aritm tico, sino con respecto al sujeto que ac
ta y las circunstancias en las que lo hace:
Pero el medio relativo a nosotros, no ha de tomarse de la misma
manera, pues si para uno es mucho comer diez minas de alimentos, y
poco comer dos, el entrenador no prescribir seis minas, pues proba
blemente esa cantidad ser mucho o poco para el que ha de tomarla:
para Miln, poco; para el que se inicia en los ejercicios corporales, mu
cho. As pues, todo conocedor evita el exceso y el defecto, y busca el tr
mino medio y lo prefiere; pero no el trmino medio de la cosa, sino el
relativo a nosotros (Et. Nie. 1106 b 1-7).
Por otra parte, aunque se trate de un trm ino m edio, desde el punto
de vista de lo mejor y del bien se trata de un extrem o, lo cual indica que
no pueden distinguirse grados de bondad, pero s de maldad: hay una sola
m anera de ser buenos, m uchas de ser malo. Por ejemplo: no cabe com e
ter adulterio o ser injusto o desenfrenado apuntando al trm ino m edio,
tampoco hay trm ino medio de la virilidad o de la m oderacin, que son,
a su vez, trm inos medios. Las acciones que no son un extremo, que no
coinciden con lo bueno y lo mejor, no son ms o menos buenas, sino ms
o menos malas:
Sin embargo, no toda accin ni toda pasin admiten el trmino
medio, pues hay algunas cuyo solo nombre implica la idea de perversi
dad, por ejemplo, la malignidad, la desvergenza, la envidia; y entre las
acciones el adulterio, el robo y el homicidio. Pues todas esas cosas y
otras semejantes se llaman as por ser malas en s mismas, no por sus
excesos ni por sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con
ellas, sino que siempre se yerra. Y en relacin con estas cosas, no hay
problemas de si est bien o mal hacerlas, por ejemplo, cometer adulte
rio con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que el reali
zarlas es, en absoluto, errneo. Igualmente lo es creer que en la injusti
cia, la cobarda y el desenfreno hay trmino medio, exceso y defecto;
pues, entonces, habra un trmino medio del exceso y del defecto, y un
exceso del exceso y un defecto del defecto. Por el contrario, as como no
hay exceso ni defecto en la moderacin ni en la virilidad, por ser el tr
mino medio en cierto modo un extremo, as tampoco hay un trmino

174

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

medio, ni un exso ni un defecto en los vicios mencionados, sino que


se yerra de cualquier modo que se acte; pues, en general, ni existe tr
mino medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del trmino
medio ( Et. Nie. 1107 a 7-26).
Desde el punto de vista tico las virtudes dianoticas ms importantes
son las prcticas y, ms en concreto, laphrnesis, que es una virtud dianotica que se ejerce sobre el campo tico, en tanto que es la encargada
de determ inar el punto medio ptim o que no peque ni por exceso ni por
defecto.
Sin embargo, aunque irrelevantes desde el punto de vista tico y po
ltico, las virtudes dianoticas ms elevadas son las contemplativas, pues
a ellas corresponde la ms alta actividad del hom bre, la sopha, virtud dianotica suprema, que se articula en otras dos virtudes: nous o intuicin
intelectual (que es el hbito de captar intuitivam ente los principios ms
generales) y episteme o ciencia demostrativa (que es el hbito de hacer de
mostraciones a partir de los principios ms generales). As pues, si la fe
licidad consiste en una actividad del alma conforme a la virtud mejor y
ms excelente, y si esta es la sopha, habr que concluir que la felicidad
reside en una vida libre de preocupaciones m ateriales (Aristteles reco
noce que sin una cierta cantidad de bienes materiales es imposible ser fe
liz) y dedicada a la sopha:
Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por natu
raleza parece mandar y dirigir y poseer la inteleccin de las cosas bellas
y divinas, siendo divino ello mismo o lo ms divino que hay en nosotros,
su actividad de acuerdo con la virtud que le es propia ser la felicidad
perfecta. Que es una actividad contemplativa, ya lo hemos dicho (Et.
Nie. 1117 a).
Parece as que se recuperan posiciones platnicas: el ser hum ano en
cuentra en la vida terica su ms acabado cum plim iento (su telos). Sin
embargo, en el mismo Aristteles tam bin pueden encontrarse textos en
los que la prim aca de la vida contemplativa se quiebra para dar paso al
sentido ms originario de eudaimona: es feliz aqul al que, en un medio
de escasez y penuria, le van bien las cosas.
Sea, pues, la felicidad un bien vivir con arete, una autarqua de la
vida, o la vida ms agradable con seguridad, o la prosperidad de cosas y
cuerpos, con poder de guardarlos y disponer de ellos, pues una de estas
cosas, o varias, casi todos estn de acuerdo en que es la felicidad. Y si
tal cosa es la felicidad, es preciso que de ella sean parte la nobleza, los
muchos amigos, los amigos buenos, la riqueza, los hijos buenos, los mu-

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

175

chos hijos, la buena vejez y, adems, las virtudes corporales como la sa


lud, la belleza, el vigor, la estatura, la tuerza para la lucha, la fama, el
honor... (Ret. 1360 b 14-23).
Ahora bien, estas cosas no estn en nuestro poder, sino que dependen
en gran m edida de la suerte. La felicidad tiene algo que ver con la buena
fortuna:
... no podra ser feliz del todo aquel cuyo aspecto fuera completamente
repulsivo, o mal nacido, o solo y sin hijos, y quiz menos an aquel cu
yos hijos o amigos fueran absolutamente depravados o, siendo bue
nos, hubiesen muerto.
La felicidad parece necesitar tambin de esta clase de buena fortu
na. M ediante cierto aprendizaje y estudio pueden alcanzarla los que no
estn incapacitados para la virtud, y es mejor ser feliz as, mediante cier
to aprendizaje y estudio, que por la fortuna. En tal caso es razonable
que sea de esta manera, ya que las cosas naturales son por naturaleza del
modo mejor posible, e igualmente las cosas que proceden de un arte o de
cualquier causa y principalm ente la mejor; adems, sera un gran error
dejar a la fortuna lo ms grande y hermoso (Et. Nie. 1099 b 4-25), que no
puede tener una causa de menos valor, la fortuna. Aristteles rechaza que
la fortuna sea la causa eficiente de la felicidad, pero admite que en ella in
tervienen factores irracionales m uy difciles de aprehender conceptual
mente. Por esto tambin critica a quienes defienden que la felicidad es ab
solutamente indiferente frente a los avatares de la fortuna, porque la
felicidad, argum entan, consiste en poseer determ inada condicin tica,
ella misma estable incluso bajo las condiciones ms adversas. Pero para
Aristteles la felicidad no es sim plem ente una hexis, pues alguien puede
poseer una condicin virtuosa, pero estar dorm ido o inactivo todo la
vida, y nadie dira de l que es feliz. La felicidad es una actividad, las ac
tividades se desenvuelven en el m undo, y el m undo puede frustrar la ca
pacidad para actuar bien, como le sucedi, por ejemplo, a Priam o. Es
cierto que el que es verdaderam ente bueno y prudente soporta digna
mente todas las vicisitudes de la fortuna y obra de la mejor m anera posi
ble en sus circunstancias (Et. Nie. 1101 a 1), pero no lo es menos que hay
circunstancias en las que las desgracias son grandes y m uchas, y que
sera absurdo llam ar feliz al que las sufre.
No podra pensarse entonces que quien lleva una vida filosfica es
radicalm ente feliz, al m argen de las circunstancias del m undo, gober
nadas por la fortuna, puesto que la contem placin es la actividad m xi
m am ente autrquica? Los textos del libro X de la Etica Nicomquea en

176

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

los que Aristteles explora la vida contem plativa han sido muy discuti
dos e incluso hay autores que con slidas razones filosficas y filolgicas
sostienen que se trata de pginas de un Aristteles juvenil todava muy
influido por Platn, indebidam ente agregadas a un texto de m adurez
como es la Etica Nicomquea. La superioridad de la actividad contem
plativa radicara en que es fin en s m ism a y es en esta m edida la activi
dad m xim am ente ociosa, m ientras que las actividades propias de
las virtudes prcticas se ejercitan siempre con vistas de algo otro: nadie
guerrea por el guerrear mismo y la actividad del poltico produce
aparte de ella misma, poderes y honores, o la felicidad para quien la
ejerce y para sus conciudadanos, que es distinta de la actividad poltica,
y que evidentemente buscamos como distinta de ella. Concluye Arist
teles:
Si, pues, entre las acciones virtuosas son las primeras en gloria y
grandeza las polticas y guerreras, y stas carecen de ocio y aspiran a al
gn fin y no se eligen por s mismas, mientras que la actividad de la
mente, que es contemplativa, parece superior en seriedad, y no aspira a
ningn fin distinto de s misma, y tener su placer propio (que aumenta
la actividad), y la autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga que pueden
darse en el hombre y todas las dems cosas que se atribuyen al hombre
dichoso parecen ser evidentemente las de esta actividad, ella ser la per
fecta felicidad del hombre, si ocupa el espacio entero de su vida, porque
en la felicidad no hay nada incompleto (Et. Nie. 1177 b 16-26).
Sin embargo, aade Aristteles, tal vida sera demasiado excelente
para el hombre. El ejercicio de las virtudes contemplativas es propio del
elemento divino que habita en nosotros, pues se trata, en efecto, de la ac
tividad caracterstica de la divinidad mxima, el m otor inmvil que m ue
ve sin ser movido (cfr. Mtf. XII, 7).
Mas a propsito de tal divinidad Aristteles no habla de praxis, sino de
diagg, palabra que menta un discurrir o un transcurrir, bien sea en sen
tido fsico (por ejemplo, el transporte o la conduccin de reses, naves,
mercancas...), bien sea en sentido figurativo y en este caso referido a ac
tividades mentales o a la vida. La vida hum ana es en sentido estricto un
hacer; el m otor inmvil no hace, sino que, en sentido figurado, dis
fruta de una forma o de un estado de vida. Por otra parte, diagg tam
bin significa distraccin o entretenimiento.
Y
su diagg [la del motor inmvil, divinidad mxima] es como la
ms perfecta que nosotros somos capaces de realizar por un breve in
tervalo de tiempo (l est siempre en tal estado, algo que para nosotros
es imposible), pues su actividad es placer... (Mtf. 1072 b 14 y ss.).

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

177

Aristteles ejemplifica con estar despiertos, percibir y pen


sar, pues estas son las formas de actividad p u ra a nuestro alcance (y,
adems, slo por un breve intervalo de tiem po). E star despiertos,
percibir y pensar son actividades puras y m xim am ente ociosas porque
son m ovim ientos que no desem bocan en nada distinto de ellos m is
m as, sino que encuentran en s m ism os su propia consum acin. En
dos palabras, en sentido figurado podem os decir que dios se distrae o se
entretiene en un movim iento de este tipo, que no desem boca en nada
distinto de l m ism o y que, en consecuencia, no necesita variacin.
Aqu residira la m xim a felicidad. Pero este m ovim iento total y ra d i
calm ente ocioso no es posible p a ra nosotros en tanto que somos seres
perecederos:
No hay nada que nos sea siempre agradable, porque nuestra natu
raleza no es simple, sino que tambin hay algo de otra ndole en noso
tros por cuanto somos perecederos, de modo que si uno de nuestros
elementos acta en un sentido, esto contrara a nuestra naturaleza, y
cuando hay equilibrio entre ambos, su actuacin no nos parece ni do
lorosa ni agradable. Si la naturaleza de alguno uera simple, la actividad
ms agradable para l sera siempre la misma. Por eso Dios se goza
siempre en un solo placer, y simple, pues no slo hay una actividad del
movimiento, sino de la inmovilidad y el placer se da ms bien en la
quietud que en el movimiento. El cambio de todas las cosas nos es
dulce, como dice el poeta... (Et. Nie. 1-154 b 20 y ss.).
Es cierto que esta vida contem plativa y divina es la ms elevada por
ser m xim am ente autrquica y autosuficiente, pero cuando cuando
Aristteles h a b la de autarqua no se refiere a la autosuficiencia soli
taria:
... no entendemos por suficiencia el vivir para s solo una vida solitaria,
sino tambin para los padres y los hijos y la mujer, y en general para los
amigos y los conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza
unarealidad social (Et. Nie. 1097 b 7-11).
L a vida hum ana es una vida poltica. Por esto Aristteles, en contra
de Platn, distingue entre los filsofos (Tales, Anaxgoras...) hom bres
casi divinos que han realizado el ideal de la vida contem plativa, ... que
saben cosas extraordinarias, adm irables, difciles y divinas, pero intiles,
porque no buscan los bienes hum anos (Et. Nie. 1141b 7-8), y los p ol
ticos como Pericles, hom bres prudentes que saben gobernar la polis
porque pueden ver lo que es bueno para ellos y p ara los hom bres (Et:
Nie. 1140 b 9).

178

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

L A PO LIS Y L A VIDA P O L T IC A
Aristteles define al hom bre como un animal poltico:
... el hombre es por naturaleza un animal poltico y, por tanto, aun sin
tener ninguna necesidad de auxilio mutuo, los hombres tienden a la
convivencia, si bien es verdad que tambin los une la utilidad comn, en
la medida en que a cada uno corresponde una parte del bienestar. Este
es, efectivamente, el fin principal, tanto de todos en comn como aisla
damente; pero tambin se renen simplemente para vivir, y constituyen
la comunidad poltica (Pol. 1278 b 19-25).
La autosuficiencia perfecta que la divinidad alcanzaba en su autrquica contemplacin no est al alcance de los hom bres. Que el hom bre
sea por naturaleza un animal poltico quiere decir que no se basta a s
mismo para vivir: quien no necesita nada porque es autosuficiente, no es
miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios (Pol. 1253 a 30).
En prim er lugar, el hom bre necesita de la m ujer para tener descen
dencia; pero el hombre y la mujer, m atiza Aristteles, no slo cohabitan
por causa de la procreacin, sino tambin para los dems fines de la
vida (Et. Nie. 1162 a 21), dando as lugar al grupo domstico (oika),
para la satisfaccin de las necesidades cotidianas (cfr. Pol. 1252 a 26-b
15). A partir de esta forma prim aria y primitiva de sociedad se forman las
aldeas (...la prim era comunidad constituida por varias casas en vista de
las necesidades no cotidianas es la aldea..., Pol. 1252 b 15) y por unin
de stas surge la polis; slo ella posee el extremo de toda suficiencia:
La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene, por
as decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgi por causa de las
necesidades de la vida, pero ahora existe para vivir bien. De modo que
toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque
la ciudad es fin de ellas, y la naturaleza es fin (Poltica 1252 b 31 y ss.).
Porque no se trata sim plem ente de vivir, sino de vivir bien, y
ello, de acuerdo con el Estagirita, slo se consigue en la polis.
Sin embargo, a Aristteles no se le escapaba que en las ciudades real
mente existentes, en la Grecia turbulenta en la que l vivi, no se viva
bien. No hay que olvidar, en efecto, que la reflexin poltica aristotlica se
desenvuelve en un contexto de crisis. Crisis ya haba habido m uchas, lo
nuevo es que ahora se ve acom paada de una conciencia de crisis con sus
correspondientes manifestaciones artsticas e intelectuales; y en algn
sentido la reflexin poltica aristotlica puede considerarse como una
de estas manifestaciones de la aguda crisis que atravesaba la polis clsica.

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

179

En Atenas entra en crisis el modelo dem ocrtico de polis; por demokrata hay que entender el gobierno mediante el voto mayoritario de todos
los ciudadanos que se verifica en la Asamblea y en los Tribunales. Demokrata es el gobierno del demos, pero esta palabra indica tanto la totalidad
del cuerpo de ciudadanos reunidos en la Asamblea como las clases o es
tratos ms pobres de la polis. Cuando Platn y Aristteles hablan de de
mocracia suelen referirse al gobierno de los pobres sobre los ricos. Los
demcratas pretendan que su polis disfrutara de la mayor libertad (eleut
heria) posible; Platn, por ejem plo, critica a la dem ocracia sealando
que en ella todos, ciudadanos, m etecos, extranjeros, esclavos, mujeres e
incluso anim ales estn llenos de eleutheria (Rep. 562 a-564 a). Como el
debate pblico constitua una parte esencial del proceso democrtico, un
ingrediente im portante de la libertad dem ocrtica era la libertad de pa
labra, la parrhsa. Por otra parte, dado que todos los ciudadanos tenan
un voto igualitario, la dem ocracia ateniense se caracterizaba por la isonoma o igualdad ante la ley y por la isgora o igualdad de derechos
para hablar librem ente. Para Aristteles, sin em bargo, la justicia distri
butiva, que debe presidir la organizacin de la polis, no supone una
igualdad aritm tica, sino proporcional: sera injusto dar ms al que m e
rece menos y m enos al que m erece ms (cfr. Et. Nie. V, 3-4). Otro rasgo
importante de la democracia era el imperio de la ley: debe gobernar ella y
no los mejores hom bres, como sostenan los partidarios de la aristo
cracia y como tam bin defenda el Platn de la Repblica.
Aristteles tom a el problem a exactamente en el punto en el que Platn
lo dej: parte directam ente de que deben gobernar las leyes porque en la
actualidad no existen hombres excelentes superiores en todo (cfr. Pol.
III, 15-16). Estando la ciudad com puesta por iguales lo justo es gobernar
y ser gobernados sucesivamente, y esto ya implica ley, puesto que hacer
las cosas por orden es ley (Pol. 1287 a 15 y ss.). Por otra parte, la ley es
razn lejos del deseo y el deseo corrom pe incluso a los mejores hom
bres; Aristteles sabe que los que desem pean m agistraturas polticas
suelen obrar m uchas veces por despecho o por favor (Pol. 1287 a 38).
Todo este planteam iento presupone im plcitam ente que la ley ordena
realizar acciones justas y herm osas.
Aristteles reconoce que la polis tiene necesidades defensivas y que
exige la divisin de tareas y la solidaridad econmica: en contra de lo que
pensaba Platn, que aspiraba a u n a ciudad lo ms u nitaria posible, para
Aristteles la ciudad es por naturaleza una multiplicidad (cr. Pol. II, 2).
Sin embargo, el fin de la polis no es ni la defensa com n ni la organiza
cin de los intercam bios, sino la justicia. Algo ms arriba citaba un texto
en el que Aristteles afirm aba que aquel que es plenam ente autosufi-

180

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

cente no es m iembro de la ciudad, sino una bestia o un dios; el pasaje


contina de la siguiente manera:
Es natural en todos la tendencia a la comunidad tal [lapolis], pero
el primero que la estableci fiie causa de los mayores bienes; porque as
como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley
y la justicia es el peor de todos: la peor injusticia es la que tiene armas,
y el hombre est naturalmente dotado de armas para servir a la pru
dencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas ms opuestas. Por
eso, sin virtud, es el ms impo y salvaje de los animales, y el ms lasci
vo y glotn. Lajusticia, en cambio, es cosa de la ciudad, ya que la justi
cia es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de
lo que es justo (Pol. 1253 a29-38).
El fin de la polis, en definitiva, no es la convivencia, sino realizar
acciones hermosas (cfr. Pol. 1280 b 29-1281 a 4). Desde este punto de
vista, tica y poltica van de la mano, pues tanto una como otra buscan el
bien supremo, aquel que es querido por s mismo y por el que se desean
los dems; la nica diferencia radicara en que la prim era lo quiere para
el individuo, m ientras que segunda lo busca p ara toda la colectividad,
pues si el fin supremo de la polis es lajusticia y la realizacin de acciones
hermosas, es obvio que la praxis poltica consistir en la ordenacin de to
das las actividades de la polis con vistas a alcanzar tal fin supremo. En el
apartado anterior citaba un texto en el que Aristteles sealaba que el co
nocimiento del bien querido por s mismo y por el que se quieren todos
los dems tendr una gran influencia sobre nuestra vida. Qu ciencia o
qu facultad se ocupa de investigar este bien supremo?:
Parecera que ha de ser el de la ms principal y eminentemente di
rectiva Tal es manifiestamente la poltica. En efecto, ella es la que esta
blece qu ciencias son necesarias en las ciudades y cules ha de aprender
cada uno, y hasta qu punto. Vemos adems que las facultades ms es
timadas le estn subordinadas, como la estrategia, la economa, la ret
rica. Y puesto que la poltica se sirve de las dems ciencias prcticas y le
gisla adems qu se debe hacer y de qu cosas hay que apartarse, el fin
de ella comprender los de las dems ciencias, de modo que constituir
el bien del nombre; piues aunque el bien del individuo y el de la ciudad
sean el mismo, es evidente que ser mucho ms grande y ms perfecto
alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible
procurarlo para uno solo, pero es ms hermoso y divino para un pueblo
y para ciudades. Este es, pues, el objeto de nuestra investigacin, que es
una cierta disciplina poltica (Et. Nie. 1094 a 26-b 10).
Idealmente, la reflexin poltica de la poca clsica se caracterizaba por
mantener la continuidad entre tica y poltica: la prim era investiga las con-

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

181

diciones que debe satisfacer un sujeto para ser feliz, m ientras que la se
gunda, de m anera estrictamente paralela, se ocupa de cmo debe estar or
denada la polis para que sus ciudadanos sean felices. Sin embargo, aunque
Aristteles participa de este ideal, en sus reflexiones polticas tam bin
cabe observar una serie de elementos que al menos tendencialmente apun
tan a la constitucin de la poltica como un saber autnom o al margen del
ideal tico de felicidad. Se trata de un punto de vista que ser teorizado ex
plcitamente en la filosofa helenstica: en tanto que teora y prctica de la
vida feliz la reflexin tica queda reducida al mbito privado y la poltica,
por su parte, se ocupa de las tcnicas que debe seguir cualquier rgim en
que desee conseguir estabilidad y duracin.
La reflexin poltica aristotlica est surcada por un profundo realismo
poltico, que se manifiesta particularm ente en su investigacin del rgim en
mejor. Desde esta perspectiva realista se busca, como en las investigacio
nes ms propiam ente ticas, un trm ino medio, la politea, que se sita en
tre dos extremos igualmente malos: la oligarqua o gobierno de unos pocos
y la democracia o gobierno de la mayora. Como los pocos son los ricos y
la mayora los pobres, la politea es un trmino medio entre el gobierno de
los ricos y el de los pobres: el gobierno de las clases medias:
... los ciudadanos de las clases medias son los ms estables de la ciudad,
porque ni codician lo ajeno como los pobres, ni otros desean lo suyo,
como los pobres lo que tienen los ricos, y al no ser objeto de conspira
ciones ni conspirar viven en seguridad {Poltica 1259 b).
Este texto contrasta con el ideal de la reflexin poltica clsica: la
poltica ya no m ira a la felicidad de los ciudadanos, sino a la estabilidad y
a la seguridad de la polis. Lo cual supone, a su vez, una profunda des
confianza frente a la capacidad de los hombres para vivir felizmente en
comunidad en el seno de la polis, incluso una concepcin negativa de la
misma naturaleza humana. Con Aristteles el miedo comienza a entrar en
el campo de la reflexin poltica, el miedo que nace ante una situacin
que se desm orona inevitablemente: la polis clsica. En sentido estricto,
Aristteles teme que los continuos cambios que nacen del enfrentam ien
to entre pobres y ricos para hacerse con la hegem ona sobre el E sta
do acaben por destruir la m ism a form a del Estado42.
Realmente, utilizar en el presente contexto la palabra Estado es
un anacronism o y con ms precisin habra que hablar de politea. Por
una parte, politea es la palabra que Aristteles utiliza para referirse al go42 Cfr. G. E. M. de Ste. Croix, La lucha de clases en el mundo griego antiguo, Barcelona,
Crtica, 1988, pp. 336 y ss.

182

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

bierno de las clases medias; pero por otra cabra traducirla por consti
tucin, no el sentido del docum ento escrito que recoge los deberes y de
rechos fundamentales, sino en el ms amplio y difuso del conjunto de le
yes (escritas y no escritas) y de costumbres que gobiernan la vida poltica.
En un tercer sentido, todava ms amplio, politea puede significar modo
de vida: Iscrates, por ejemplo, la define como la verdadera alma de la
ciudad (VII, 14) y el mismo Aristteles afirma que cuando cambia la po
litea \apolis ya no es la misma, y no slo porque se modifiquen las leyes,
sino ms bien porque en tal caso se vivir de otra manera. En la poca he
lenstica se vivir de otra m anera, el modo de vida ya no ser el mismo
que en la polis.
En cierto sentido, lo que hoy en da se denom ina Estado era para
los griegos el instrum ento delpoliteuma o cuerpo de ciudadanos que te
nan el poder constitucional de gobernar. Si el politeuma est constituido
por la mayora de los ciudadanos (los pobres) nos encontramos con la de
mocracia; si lo est por unos pocos (los ricos) surge la oligarqua, esa for
ma de gobierno en la que el derecho a participar en la vida pblica de
penda de unos requisitos de propiedad y que, en consecuencia, privaba a
la mayora (los pobres) de todo poder.
El cuerpo de ciudadanos que poseen plenos derechos polticos {poli
teuma) es dueo, en todos los aspectos, de la polis; politeuma y politea
son lo mismo (Poltica 1278 b 10-11), pues la Constitucin es el gober
nante o gobernantes (que pueden ser uno, pocos o muchos). Desde el
punto de vista terico de la reflexin poltica clsica se supone que el go
bernante o gobernantes deberan gobernar en inters de todos los m iem
bros de la polis. Pero la perspectiva realista obliga a reconocer que no es
as: Aristteles deja claro en m uchos pasajes de la Poltica que suele su
ceder que los gobernantes gobiernen en beneficio de su propio inters o
de su clase: los ricos en beneficio de los ricos, los pobres en beneficio de
los pobres. Dado este planteamiento, no puede extraar que los griegos se
enzarzaran en enfrentamientos fratricidas por conseguir el control del
Estado. Ante esta situacin, Aristteles pide estabilidad y seguridad o lo
que es lo mismo: que cese la lucha en la que los griegos se estaban de
sangrando.
Desde esta perspectiva realista, que tom a en consideracin el trasfondo histrico sobre el que se entreteje la reflexin poltica de Aristte
les, sus consideraciones sobre la polis ideal pueden entenderse como un
ejercicio de utopismo deseseperanzado. La polis ideal aristotlica es sobre
todo un elemento de contraste con respecto al cual juzgar las ciudades re
almente existentes. Esta polis s hace referencia a la felicidad y no a la se
guridad y la estabilidad, como suceda en la propuesta realista. El razo-

LA FILOSOFA DE ARISTTELES

183

namiento de Aristteles es en estos m omentos estrictam ente sim trico a


de la Etica, donde Aristteles haba establecido que los bienes pueden ser
de tres tipos: externos, corporales y espirituales. De acuerdo con la Etica
los dos prim eros deben estar en funcin de los ltimos; paralelam ente, la
polis ideal debe ocuparse y estar provista tanto de bienes externos como
corporales, pero de un modo lim itado y exclusivamente en funcin de los
espirituales, en los que reside la felicidad.
Pero lo peor que puede p asar a una polis no es dejar de realizar este
ideal, ni tan siquiera el tener un rgim en poltico u otro, sino estar so
metida a continuas sediciones y revoluciones. A lo largo del libro VII de la
Poltica Aristteles estudia cmo se producen las sublevaciones y cmo
evitarlas. El origen comn de todas ellas es la desigualdad:
Los unos se sublevan por aspirar a la igualdad si creen que, siendo
iguales, tienen menos que otros que tienen ms que ellos; los otros por
aspirar a la desigualdad y a la supremaca si creen que, siendo iguales,
no tienen ms, sino igual o menos (Poltica 1302 a).
En estos m om entos no interesa el problem a tico de la ju sticia o in
justicia de estas aspiraciones, sino exclusivamente conocer las causas de
las sublevaciones para as poder elaborar estrategias tcnicas (al m argen
de exigencias ticas) para evitarlas. En dos palabras, se ha pasado de la
felicidad y la justicia a la duracin y la estabilidad como criterio para de
cidir la bondad o maldad de un rgimen: ya no se busca lo bueno y lo
mejor, sino lo menos malo. En este contexto irrum pe la filosofa hele
nstica con una serie de problem as y planteam ientos relacionados con el
nuevo modo de vida que surge tras la desaparicin de la polis clsica.

P A R T E SEGUNDA

LA FILOSOFA DEL HELENISMO

Captulo 4
EL PRIMER HELENISMO

C A R A C T E R S T IC A S G E N E R A L E S
D E L A P O C A H E L E N IS T A
Desde un punto de vista histrico, el mundo helenstico conoce dos fa
ses, griega y rom ana, que form an sin embargo un todo hom ogneo en
muchos aspectos. Sus comienzos aparecen muy ligados a la figura de Ale
jandro: a la unificacin de Grecia y a las expediciones y conquista de
Oriente. Tras su m uerte encontram os una serie de dinastas fuertem ente
establecidas, descendientes de sus generales. Los Selucidas goberna
ban gran parte de lo que haba sido el Imperio Persa en Asia, los Tolomeos Egipto y los Antignidas Macedonia. Una cuarta dinasta, los Atlidas de P rg am o , se ex te n d i p o r Asia M enor a expensas de los
Selucidas y se engrandeci al obtener el favor de Rom a. En el ao 212,
Roma empez a participar activam ente en el m undo helenstico, aca
bando por absorber todo el m bito geogrfico m editerrneo. El ltim o
Estado independiente, Egipto, lleg a su fin en el ao 30 a. C.
El verbo hellenizen significa hablar griego y el prim er ejemplo que
tenemos de su utizacin se aplica a brbaros, ms exactam ente a indivi
duos de lengua m aterna no griega que en contacto con los helenos hab
an adoptado el griego como segundo idioma (Tucdides, II, 68, 15). Los
Hechos de los apstoles (6, 1) utilizan el sustantivo hellenists para refe
rirse a los judos que haban cam biado su lengua m aterna por el griego.
Es muy probable que la palabra pasara de esta acepcin lingstica a otra
ms general de carcter cultural, de acuerdo con la cual helenismo
designa un fenmeno de aculturacin: individuos de cultura no griega,
esto es, orientales, que adoptan la cultura y la forma de vida griegas. En
este proceso, deca, lue fundamental la figura de Alejandro, pues como se
ala Plutarco mezcl, como en una crtera de amistad, las vidas, las cos
tumbres, los m atrim onios, los hbitos, y orden a cada uno considerar al

188

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

universo como su patria (De la f o rtu m y la virtud de Alejandro Magno 328


d-329 c). Realmente, parece que las intenciones de Alejandro se lim itaron
a buscar la asociacin entre macedonios y persas, y que la afirmacin de
Plutarco debe entenderse ms bien desde el trasfondo de un cosmopoli
tismo de origen estoico. En cualquier caso, es cierto que surge un nuevo
clima social que hace que la problem tica filosfica de Platn y Aristte
les pierda inters y que nazcan nuevas cuestiones.
Dentro de este nuevo clima quiz el factor ms im portante sea la de
saparicin de la polis; tam bin por estas fechas m ueren Aristteles (lti
mo defensor de la polis en el plano de la teora filosfica) y Demstenes
(que es el ltimo defensor de la polis en el plano de las praxis poltica). En
cierta ocasin, en Opis, Alejandro or por la homonoia entre todos los
pueblos y por una comunidad conjunta de m acedonios y persas, reba
sando las fronteras nacionales y considerando una herm andad de todos
los hombres en la que no habra ni griegos ni brbaros. Lapolis ha m uer
to y con ella el hom bre entendido como anim al poltico: m ientras que
para Aristteles el hombre es un zon politikn, para los estoicos, por
ejemplo, es un zon koinikn, no un animal poltico, sino un anim al so
cial. Frente a la polis surge la idea de oekumene: m undo comn de hom
bres civilizados que hablan griego; un m undo que sim ultneam ente se
unifica y se desgarra, en la m edida en que los hom bres pierden los lazos
que les unan inmediatamente a su polis.
Los prim eros pasos en esta direccin los dio Filipo de M acedonia;
pero con Alejandro Magno el fenmeno es total, pues la polis estaba en
contradiccin con su ideal de una m onarqua universal divina. Tras la
muerte de Alejandro los griegos intentaron recuperar la hegemona per
dida, pero fueron derrotados por tierra en Crann y por m ar en Amar
gos; se perfila entonces una nueva sociedad en la que desaparece la ca
tegora poltica fundamental que Platn y Aristteles haban teorizado,
mitificado, hipostasiado y sublim ado, reem plazada por formas m onr
quicas de gobierno en las que se entremezclan tradiciones m acednicas
y persas.
En la poca anterior a Alejandro la m onarqua m acednica expre
saba su carcter nacional en la m ism a titulacin real: X... hijo de Z, rey
de los macedenios; de los m acedonios y no de M acedonia porque en
aquella poca no exista un Estado indepediente de una com unidad
hum ana concreta. Sin em bargo, en Oriente, de acuerdo con el m odelo
de la realeza aquemnida, Alejandro ser el rey Alejandro; de igual
modo sus sucesores sern el rey Antigono, el rey Seleuco o el rey
Ptolomeo, reyes no de un pueblo o con un pueblo, sino reyes sin

EL PRIMER HELENISMO

189

ms, sin calificativos tnicos: no hay Estado independientem ente de la


persona del rey1.
Entindase correctam ente: las poleis continan existiendo; de hecho,
el mbito de vida de los helenos continuaba siendo la polis. Lo que pierde
vigor es la polis como institucin poltica: Apuntemos desde ahora que
las poleis com prendidas en los lm ites de un reino no podan en modo al
guno gozar de su libertad (eleutheria), en su sentido clsico de soberana:
frente a la nica soberana real, podan como m ucho pretender una auto
noma m unicipal, y sus ciudadanos no son ciudadanos del reino, nocin
que resulta inconcebible. El Rey tiene derecho de vida o m uerte sobre
hombres que, tanto helenos como brbaros, no son ms que subditos; tie
ne tambin derecho a disponer de sus ingresos por explotacin fiscal, y de
recho a legislar para ellos2.
Para los griegos de la poca clsica haba un paralelism o entre el no
mos que caba observar en la naturaleza, particularm ente en la bveda
celeste, y el que deba regir la vida en comn en el seno de la polis. La
polis tam bin es kosmos, p alab ra que no slo significa universo o m un
do, sino tam bin orden, conveniencia u organizacin. Existe, pues, un
nomos que rige el kosmos, esto es, el orden del universo y de la polis y
hay, por tanto, una arm ona entre lo thsei y lo physei, entre lo dispuesto
o instituido y lo que es conforme a la physis o naturaleza. Sin em bargo,
a finales de la poca clsica y a comienzo- del m undo helenstico ap are
cen un conjunto de procesos que relativizan este nomos. Me lim itar a
sealar dos particularm ente relevantes desde el punto de vista intelec
tual.
Por una parte, los conflictos sociales en Atenas, que condujeron a
continuos cambios constitucionales, reflejo de la contraposicin entre el
concepto de isomoira (participacin igual, suerte comn) y el de eunoma
(legalidad: que tiene buenas leyes y las cumple); en torno al prim ero de
estos conceptos se articula el m odelo constitucional del partido dem o
crtico, m ientras que el de la oligarqua tom a pie en el segundo de ellos.
Pero esto supone la ruptura de la arm ona entre lo dispuesto y lo que
es conforme a la naturaleza, puesto que si el program a de la eunoma se
legitima en torno a una constitucin articulada sobre los conceptos de no
mos y kosmos (esto es, en torno a un orden natural), el de la isomoira lo
hace sobre los principios de una construccin de la com unidad poltica.
Esta divergencia supone la quiebra de la unidad entre logos y nomoi,
1 Cfr. E. Will, El mundo helenstico, en E. Will, C. Moss, P. Goukowsky, El mundo
grieso y el oriente. Tomo II: El siglo wy la poca helenstica, Madrid, Akal, 1998, pp. 381 y ss.
dem, p. 383.

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HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

pues revela que hay al menos dos logoi y dos nomoi: el del partido dem o
crtico y el de la oligarqua.
Por otra parte, la literatura etnogrfica surgida desde Herdoto tam
bin contribuye a relativizar el nomos, pues pone de manifiesto que la
physis de los hombres es la m ism a y que el nomos poltico descansa en
convenciones. El hombre puede sentirse unido a todos los dems hom
bres en tanto que todos com parten la misma physis y comienza a reco
nocer que ser de una polis o de otra es puram ente accidental o incluso
convencional; recurdese a este respecto esas razones para la homonoa,
caractersticas del mundo helenstico, que son las ciudadanas honorarias
y los procesos de isopoliteta. Hombre y ciudadano dejan de ser pala
bras sinnim as y los ciudadanos pasan a ser considerados subditos,
como consecuencia directa de la concepcin patrim onialista caracters
tica de las m onarquas helensticas: ahora no se transm ite la realeza
como funcin, sino el mismo reino como un bien. Las nuevas formas de
organizacin poltica y social caractersticas del helenismo se desenvuel
ven al margen de la voluntad de los hombres. La poltica pierde sus races
ticas comunes a todos los ciudadanos y se profesionaliza: slo est al al
cance de unos pocos. Se pasa de la 'virtud' a la 'habilidad poltica' y fren
te al ciudadano se erige un cuerpo de esclavos, libertos y eunucos que
asume tareas funcionariales. Todo ello hace que el hom bre pierda inters
por la poltica: en el mundo helenstico una vida feliz ya no es necesaria
mente una vida poltica. La filosofa helenstica teorizar explcitamente
esta actitud.
La reflexin filosfica ya no es estrictam ente racional, ms exacta
mente: la m ism a filosofa es muy consciente de los lmites de la raciona
lidad, y asimismo de que estos lmites son de carcter religioso. Cuando
Flavio Josefo identific a los saduceos con los epicreos, a los fariseos
con los estoicos y a los esenios con los pitagricos, fue muy consciente de
que por detrs de la diversidad de perspectivas se esconda una m ism a
preocupacin metafsica y moral: cmo ser felices en un m undo que se
derrumba. La religin griega siempre se haba caracterizado por su tole
rancia y facilidad para integrar las divinidades extranjeras. Ahora, entre la
poca de Alejandro y lapax romana, el proceso se acenta. En el perodo
clsico ya se haban divinizado y tenan culto nociones abstractas (como
la Paz o la Concordia) que pretendan consolidar, va sacralizacin, de
terminados ideales polticos. En el mundo helenstico, caracterizado por
constantes guerras y turbulencias, sube a los altares Tyche: no la fortuna
como expresin de la voluntad incomprensible de los dioses, sino como
manifestacin de la profunda inestabilidad de las cosas de este m undo;
diosa voluble a la que se rinde culto en un intento de dominarla, de con

EL PRIMER HELENISMO

191

seguir en definitiva seguridad m etafsica y escatolgica en un contexto


donde todo pareca escaparse de las manos. La filosofa helenstica est
dentro de este clima.

Suele aceptarse que la filosofa helenstica puede dividirse en tres


grandes escuelas: estoicos, epicreos y escpticos, lo cual no deja de ser
una notable simplificacin. En prim er lugar, porque sugiere que estamos
ante corrientes de pensamiento homogneas, lo cual no es del todo cierto.
Sin embargo, en la m edida en que la filosofa de esta poca tiene un
tono m arcadam ente polmico no es extrao que dentro de cada escuela
se acente lo com n y tiendan a olvidarse las diferencias. Por la m ism a
razn, si ahora no atendem os a cada escuela en particular sino a todas
ellas en conjunto, tam poco sorprende que se acenten las diferencias
entre las tres escuelas y se pase por alto lo mucho que tienen en com n.
Porque este es un fenmeno muy caracterstico de la filosofa helenstica,
a saber, la absoluta preponderancia que tienen las escuelas frente a los
autores particulares, hasta el punto de que m uchos de ellos no han sido
interpretados en s mismos, sino en tanto que m iem bros de determ inada
escuela3.
Epicreos, estoicos y escpticos entienden que la filosofa se dirige al
hom bre concreto e individual que, en alguna m edida, pasa a ocupar el
puesto antes reservado a la polis y a la religin de la polis. La filosofa
ofrece nuevos contenidos para la vida espiritual, ilum ina la conciencia,
ensea al hom bre a vivir y a ser feliz: la preocupacin filosfica del hele
nismo es predom inantem ente tica y las especulaciones filosficas de
otro tipo se subordinan a este inters prctico. Hay una concepcin tera
putica de la filosofa y los filsofos helenistas com paran su arte con el
del mdico4. Epicuro, por ejemplo, seala que es vaca toda filosofa que
no se ocupe de los males de alma: as como hay un arte mdico que trata
los males del cuerpo, tambin hay una filosofa que sana los sufrimientos
del alma (cr. rg. 221 Us.). Sexto Em prico finaliza sus Esbozos pirrnicos
(III, 280-281) de la siguiente m anera:

3 Cfr. W . W ieland, E inleitung, Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung.


Antike, S tuttgart, R eklam , 1978.
4 Cfr. M . C. N u ssb au m , The Therapy o f Desire. Theory and Practice in Hellenistic Philo
sophy, Princeton, P rin c eto n Univ, Press, 1994.

192

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

As pues, del mismo modo que los que curan las enfermedades cor
porales poseen remedios de distinta intensidad y aplican los ms enr
gicos de ellos a los pacientes graves y otros ms suaves a los menos gra
ves: as tambin el escptico plantea argumentos de distinta tuerza y se
vale de los tuertes y capaces de destruir con contundencia la enferme
dad de la arrogancia dogmtica en aquellos que estn gravemente ata
cados de arrogancia, y de otros ms suaves en los individuos en los que
esa enfermedad de la arrogancia la tienen leve y fcilmente curable y
que puede ser destruida con formas de persuasin ms suaves.
El estoico Crisipo, hablando de su arte filosfico, escribe:
No es cierto que exista un arte llamado medicina, que se ocupa de
los males de cuerpo, y que no exista el arte correspondiente referido a
los males del alma (S.V.F. III, 471).
Cicern expresa la m ism a idea en las Disputas Tusculanas (III, 6):
A buen seguro, la medicina del nimo es la filosofa, cuyo auxilio no
se ha de pedir de fera, como en los morbos del cuerpo, sino que con to
dos nuestros recursos y tuerzas debemos trabajar para poder curamos a
nosotros mismos.
La filosofa cura las enfermedades del alm a causadas por las falsas
creencias y los temores; sus argumentos son con respecto al alma lo que
los remedios de los mdicos frente a los cuerpos enfermos. No estamos
ante una metfora ms o menos decorativa, sino que esta analoga con la
medicina tiene una importante funcin en la filosofa helenstica, tanto en
el terreno de la investigacin como en el campo de la justificacin de las
diversas teoras ofrecidas, pues ahora no estn enjuego problem as abs
tractos, sino un arte de vivir; no im p rta la sopha, sino la phrnesis: in
teresa resolver el problem a de la vida.

E P IC U R O
Epicuro naci en Samos en el 341 a. C. y lleg a Atenas en el 323, el
ao de la muerte de Alejandro Magno: pudo asistir al fracaso del ltimo
intento de volver a la antigua estructuracin poltica. Tras cum plir con
sus deberes cvicos regres a su ciudad natal. Comienzan entonces sus
aos de aprendizaje y de viajes a lo largo de diversas ciudades de la costa
lonia. En el ao 306 se instal definitivamente en Atenas y fund su
propia escuela, el lardn, que a diferencia de la Academia platnica o del
Liceo aristotlico no era un centro de atraccin intelectual o de educacin

EL PRIMER HF.T .F.NTSMO

193

e investigacin superior, sino una especie de retiro espiritual donde se


reunan unos amigos para buscar la felicidad cotidiana por medio de la
convivencia segn ciertas norm as y la reflexin de acuerdo con determ i
nados principios.
Con esta intencin y en el m arco del Jardn Epicuro desarroll su fi
losofa a lo largo de 33 aos; se trata, como dice Long, de una extraa
mezcla de terco empirismo, metafsica especulativa y reglas para alcanzar
una vida sosegada . Segn era tradicional en el helenism o esta filosofa
constaba de tres partes:
Los epicreos han contado con dos partes de la filosofa, la fsica y
la moral, y han descartado la lgica. Luego, llevados por la fuerza de las
cosas a disipar las ambigedades, a desenmascarar lo falso oculto bajo
las apariencias de verdad, han introducido la lgica con otro nombre, lo
que ellos llaman estudio del criterio o del canon. Pero consideran esta
adicin como parle de la Fsica (Sneca, I mcIIo, 89, 11).

Cannica
La cannica est muy ligada con la fsica; es una especie de prope
dutica, que frente a la lgica entendida como estudio formal de los tipos
de silogismo, de las norm as del razonam iento deductivo, etc., ensea las
bases elementales del proceso mediante el cual se accede a lo real y se dis
tingue lo verdadero de lo falso. Al considerar el alma como un agregado de
tomos diluido por todo el cuerpo, Epicuro unifica y simplifica el m eca
nismo de la sensacin y del conocim iento; desde este punto de vista que
rechaza los dualismos alma/cuerpo y sensacin/inteleccin, Epicuro
distingue tres criterios de verdad: la sensaciones (aistheseis), las afecciones
(path) y las preconcepciones o prenociones (prolpseis). A estos tres cri
terios, los epicreos aadieron un cuarto: la proyecciones imaginativas del
entendimiento (phantastika epibola ts dianoas) (Cfr. D. L. X, 31). El
mecanismo que sustenta lo que podram os llam ar la epistem ologa epi
crea escribe Emilio Lled6 se construye sobre los lmites estrictos de
la corporeidad. No hay criterios metafsicos o apriorsticos que justifiquen
el proceso de conocim iento. Epicuro resalta continuam ente la prim aca
de los sentidos como elem ento psicolgica, gentica y epistemolgica
mente im prescindible en el cam ino del conocimiento.
5 A. A. Long, La filosofa helenstica, Madrid, Alianza Universidad, 1975, p. 30.
6 El epicureismo. Una sabidura del cuerpo, del gozo y de la amistad, Barcelona, Monte
sinos, p. 89.

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HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Entendidas como el testim onio inmediato de los sentidos las sensa


ciones siempre son verdaderas: son el primer criterio de verdad y en tan
to tal es irrefutable; los restantes se fundamentan sobre ellas. La sensa
cin es una afeccin: algo pasivo que exige la presencia del objeto que la
produce; por otra parte, es producto y garanta de la misma estructura
atmica de la realidad. En tercer lugar, es irrefutable por que nunca se le
puede oponer ni otra sensacin homognea (porque tendra el mismo va
lor), ni otra sensacin heterognea (porque se referira a otro objeto), ni la
razn (porque sta depende de la sensacin y no viceversa). Digenes La
ertio (X, 329) lo resume con claridad:
No puede una sensacin homognea refutar a otra, pues tanto la
una como la otra tienen el mismo valor [...]. Ni siquiera la razn puede
hacerlo, pues todo razonamiento depende de la sensacin [...]. El hecho
de que hay algo debajo de lo que percibimos, nuestro sentimiento de la
percepcin, confirma la veracidad de los sentidos. Es un hecho que ve
mos y omos, igual que tambin sentimos dolor. Por consiguiente, hay
que partir de los fenmenos para llegar a lo que se oculta tras ellos.
Todo nuestro mundo intelectual tiene su origen en la sensacin, por in
cidencia, analoga, semejanzas, uniones, e interviniendo tambin, en
parte, un proceso discursivo.
La representacin de los objetos toma pie en las impresiones recibi
das, cuya validez requiere confirmarse por la claridad y por la ausencia de
contradicciones: de los objetos se desprenden las imgenes, constitui
das por tom os sutilsimos, los cuales, formando una especie de efluvio,
alcanzan la sensibilidad del sujeto cognoscente. Los sentidos recogen es
tas imgenes y surgen as los datos de los sentidos, que son la m ateria de
todo juicio mental superior. Epicuro tambin acepta una segunda clase
de imgenes que no proceden de las em anaciones de objetos reales,
sino que se forman autnom am ente por am ontonam iento de tom os f
sicos. Estos tomos, siendo huecos en su interior, se mueven con increble
velocidad y no penetran por los rganos de los sentidos, sino por los po
ros del cuerpo, llegando al lugar donde reside el pensam iento, siendo as
percibidos inmediatamente por nuestro espritu y provocando en l de
term inadas representaciones.
Las afecciones son las respuestas inmediatas (de placer o de dolor) del
sujeto ante las sensaciones; no informan sobre la naturaleza del m undo
exterior, sino que sugieren qu acciones realizar y cules evitar: realizar
las que proporcionan placer y evitar las que causan dolor. Constituyen un
criterio en tanto que lo placentero es verdadero y lo doloroso falso, pues
lo prim ero es natural y lo segundo antinatural. As como las sensaciones

EL PRIMER HELENISMO

195

constituyen el material de la vida intelectual, las afecciones conform an el


material con el que se edifica la vida moral.
Las preconcepciones son una imagen m ental o un concepto general
producido por el recuerdo de im presiones sensibles repetidas de un de
term inado objeto. Son como ideas generales, el conjunto m aterial por el
que organizam os e interpretam os las sensaciones; suponen la fijacin
m ental, en un proceso m em orstico, de algunos rasgos de los objetos
dado por los sentidos. Se trata, por tanto, de un producto de experiencias
particulares anteriores, aunque luego sea previo a otros actos de conoci
miento: form ada a partir de im presiones sensibles, la preconcepcin pre
cede a modo de imagen o molde mental a reconocimientos sucesivos. Son
as condicin de posibilidad del conocim iento cientfico y de la com uni
cacin por medio del lenguaje, en la medida en que constituyen la raz de
los juicios que dan lugar a las opiniones, que pueden ser verdaderas o fal
sas (las opiniones, no las preconcepciones, que lejos de poder ser falsas
son criterio de verdad).
El error o la falsedad surgen al referir una preconcepcin a una apa
riencia sensible inadecuada, o bien al em plear palabras que significan
una imagen que no se corresponde con el objeto actualm ente designado.
La causa de ello es la am bigedad de algunos trm inos, que surge al
asociar falsamente preconcepciones y sensaciones y dar lugar de este
modo a un falso predicado. Por esto Epicuro recom ienda p restar gran
atencin al uso de las palabras en su acepcin prim aria; l crea poder
distinguir dos tipos de investigaciones, las que se refieren a las cosas y las
que lo hacen a la diccin, y deca poder desentenderse con facilidad de
este segundo tipo de investigacin.
En primer lugar conviene ser consciente, Herdoto, de lo que de
notan las palabras, para que en los temas sujetos a opinin o que se in
vestigan o se discuten, podamos emitir juicio refirindonos a sus de
signaciones, y al hacer una demostracin, no se nos vaya todo confuso
al infinito, o nos quedemos con palabras vacas. Es preciso, pues, que en
cada vocablo atendamos a su sentido primero y que no requiera expli
cacin, si es que hemos de tener un trmino al que referir lo que se in
vestiga, se discute o es objeto de opinin (Carta a Herdoto 38).
Esta dificultad indica que las preconcepciones no slo deben ser cla
ras, sino que para ser fiables han de estar confirm adas, es decir, hay
que confirmar que referimos la preconcepcin a la experiencia sensible
adecuada y que utilizamos el lenguaje correctam ente.
Vayamos ahora por un m om ento a los dos conceptos fundam entales
de la fsica de Epicuro: tomos y vaco. De dnde derivan? Por cul de

196

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

los criterios llegamos a su conocimiento, pues no son ni sensaciones, ni


afecciones, ni preconcepciones? Es incapaz la cannica de justificar los
conceptos fundamentales del atomismo? A resolver esta dificultad se
encam ina el cuarto criterio introducido por los epicreos: las proyec
ciones imaginativas del entendim iento. Con ellas se refieren a un deter
minado momento en la ltim a etapa del proceso cognoscitivo, m ediante
el cual la inteligencia puede proyectar la existencia de algo no atesti
guado por las sensaciones, como es la existencia de los tomos y el vaco.
Ciertamente, el estatuto epistemolgico de las proyecciones imaginativas
del entendim iento parece ser excesivamente ad hoc, aunque tam bin
puede tratarse del producto de un razonam iento por analoga, como
sugiere Lucrecio.

tomos y vaco
La fsica de Epicuro es esencialmente democriteana, si bien introduce
algunas modificaciones con el objeto de defender al atom ism o de las
crticas que haba recibido (particularmente aristotlicas), as como para
integrarlo en su propia concepcin filosfica, dentro de la cual es funda
mental la perspectiva tica.
Epicuro parte de que nada surge de lo no existente (pues de lo con
trario cualquier cosa podra generarse a partir de cualquier otra sin ne
cesidad de ningn germen) y de que nada se destruye en el no ser (en sen
tido fuerte, ouk on), pues si esto fuera as nada existira ya que tam poco
existira aquello en lo que se disuelven las cosas que cesan de ser (ahora
en sentido dbil, me on). Si nada surge de lo no existente, ni nada se des
truye en el no-ser, hay que concluir que el todo o la realidad en su totali
dad (id pan) fue siempre y ser siempre como es ahora.
Y
si lo que desaparece se destruyera en la nada, todas las cosas ha
bran perecido, al no existir aquello en lo que se disolvan. Desde luego
el todo le siempre tal y como ahora es, y siempre ser igual. Porque
nada hay en lo que vaya a cambiarse. Pues al margen del todo no hay
nada en lo que pudiera ir a parar en su cambio. Por lo dems, el todo
consiste en tomos y vaco. Pues la existencia de cuerpos la atestigua la
sensacin en cualquier caso, y de acuerdo con ella le es necesario al en
tendimiento conjeturar lo imperceptible, como ya antes he dicho. Si no
existiera lo que llamamos vaco, espacio y naturaleza impalpable, los
cuerpos no tendran dnde estar ni dnde moverse, cuando aparecen en
movimiento. Ms all de esto nada puede pensarse, ni por medio de la
percepcin ni por analoga con lo percibido, en el sentido de que posea
una naturaleza completa, que no sea predicado de esto como propie
dades o accidentes de las cosas (Carta a Herdoto 39-40).

EL PRIMER HELENISMO

197

El todo est formado por cuerpos (tal y como lo atestigua la sensa


cin) y por vaco (cuya existencia se infiere por el hecho de que existe el
movimiento), y es infinito, pues si fuera finito tendra lmites. Ahora
bien, teniendo en cuenta que al m argen del Todo no se percibe nada, el
Todo no puede tener lmites, pues entonces existira el Todo y lo que lo li
mita, lo cual resulta contradictorio. Si el Todo es infinito, tam bin lo se
rn sus dos principios constitutivos: tomos y vaco. Los cuerpos, por su
parte, son com puestos y son los elementos de los que se forman los com
puestos; estos elementos son indivisibles (porque de lo contrario podran
dividirse infinitamente hasta disolverse en el no-ser) e inmutables (no ad
miten cambios internos). Los cuerpos compuestos, por el contrario, se ge
neran (tomos que se unen) y se corrom pen (tomos que se disgregan o
se separan): dejan de ser en sentido dbil.
De acuerdo con Epicuro (y en este punto comienza a separarse de De
mocrito) los tom os tienen tres caractersticas estructurales, form a o fi
gura, peso y tam ao:
Adems hay que pensar que los tomos no poseen ninguna cualidad
de los objetos aparentes a excepcin de figura, peso y tamao y cuanto
por necesidad es congnito a la figura. Porque cualquier cualidad se
transforma, mientras que los tomos no se alteran en nada, puesto que
debe quedar algo firme e indisoluble en las disgregaciones de los com
puestos, algo que impida los cambios al no ser o desde el no ser, sino
que stos sean slo por trasposicin de elementos en muchos casos y
por aadidos y sustracciones en otros {Carta a Herdoto 54).
Frente a Demcrito, que adm ita la infinidad de tam aos, Epicuro
sostiene que los tom os tienen distintas envergaduras, pero no infinitas,
ya que ningn tom o puede llegar a ser perceptible por los sentidos. Por
otra parte, los atom istas antiguos no adm itan el tam ao como caracte
rstica originaria, sino que la englobaban dentro de la forma entendida
como rusms, concepto que indica la idea fsica de m asa y la direccin di
nmica del tom o. Para Epicuro, por el contrario, la forma es skma, que
apunta ms bien a la forma ontolgica esttica (por esto puede prescindir
de la caractersticas de orden y posicin). Para facilitar su combinacin y
entrelazamiento en los sistemas atmicos que forman los cuerpos, los to
mos tienen distintas formas, en sentido cuantitativo, no cualitativo (pues
todos los tom os son de la m ism a naturaleza).
Si los tom os tienen tam ao y forma podrn distinguirse en ellos
partes, pero no separables ontolgicam ente, sino slo lgica e idealm en
te distinguibles. Al margen de su tam ao existen en ellos unas partes
mnimas (t elkiston) que responden a un m nim o espacial. Los ato-

198

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

mos estaran compuestos por estos mnimos slo separables lgicamente.


Epicuro, pues, distingue entre la divisibilidad m atem tica y la capacidad
fsica de ser dividido, para responder a ciertas dificultades planteadas por
Aristteles (Cfr. Carta a Herdoto 56-59).
Finalmente, los tomos tienen peso que les impulsa a caer y a mover
se hacia abajo: por ello estn en continuo movimiento; incluso dentro de
los mismos compuestos atmicos mantienen una especie de vibracin in
terior. La existencia del vaco es condicin de posibilidad del m ovimien
to de los tomos, pues hay que presuponer un espacio que los acoge y les
permite reunirse y disgregarse. Epicuro explica las caractersticas es
tructurales del vaco por anttesis respecto de los tomos: el vaco frente al
lleno (de ser), naturaleza intangible frente a naturaleza tangible, sin ca
pacidad de hacer o padecer (pues estas son prerrogativas de la corporei
dad), incorporeidad frente a corporeidad (pues si el vaco fuera corpreo,
los tomos no podran moverse a travs de l).
A partir de estos elementos estructurales Epicuro explica el naci
miento del cosmos como el resultado de choque de tomos que hace
que se origine una vorgine que en su da dio lugar al mundo. Aunque los
tomos caen hacia abajo en lneas verticales entrechocan entre s porque
en su trayectoria se producen desviaciones espontneas. Lucrecio lo ex
plica del siguiente modo:
:

Deseo tambin que sepas, a este propsito, que cuando los tomos
caen en lnea recta a travs del vaco en virtud de su propio peso, en un
momento indeterminado y en indeterminado lugar se desvan un poco,
lo suficiente para poder decir que su movimiento ha variado. Que si no
declinaran los principios, caeran todos hacia abajo cual gotas de lluvia,
por el abismo del vaco, y no se producira entre ellos ni choques ni gol
pes; as la Naturaleza nunca habra creado nada (, 216-224).

En todo este proceso no interviene ni la divinidad ni la necesidad, no


hay teleologa, sino que el kosmos, como quiere Lucrecio (IV, 824-842)
es producto de azar. En el De Finibus (I, 6, 17-21) Cicern objet la pue
rilidad de im aginar un desvo fortuito que ponga en contacto a los to
mos, y que si el desvo fuera realm ente incausado, significara el fin de
toda ciencia fsica, cuya obligacin es determ inar la causa de todos lo
fenmenos. Cabe responder que Epicuro estaba ms preocupado por el
hom bre que por la naturaleza: deseaba preservar una libertad que no
caba dentro del rgido determ inism o del atom ism o antiguo. En este
sentido, la teora del parnclesis o desviacin espontnea de los tom os
adquiere una im portancia fundam ental, pues esta espontaneidad in
terna que se concede a los tom os se revela muy til en la defensa de la

EL PRIMER HELENISMO

199

libertad de los individuos, los cuales, a fin de cuentas, no dejan de ser


un compuesto de tom os, que sin embargo puede de esta m anera esca
par del rgido determ inism o natural. Mientras que el atom ism o de De
mocrito est orientado a dotar de un fundam ento seguro a su concep
cin de la naturaleza, el de Epicuro se dirige a ofrecer un fundam ento a
su tica, como se desprende de su concepcin del conocim iento cient
fico.

Esencialismo e instrumentalismo
Por esencialism o se entiende una determ inada concepcin sobre la
funcin y naturaleza de las teoras cientficas opuesta al instrum entalis
mo. De acuerdo con la perspectiva esencialista los cientficos pueden es
tablecer las verdad de las teoras ms all de toda duda razonable; las
teoras verdaderam ente cientficas, desde este punto de vista, describen
las esencias o las naturalezas esenciales de las cosas, las realidades que es
tn por detrs de las apariencias. El instrumentalista, por el contrario, se
ra un convencionalista extremo: p ara l las teoras no son verdaderas o
falsas, sino herram ientas m s o m enos tiles, adecuadas o inadecuadas
por relacin a los fines perseguidos. En Epicuro am bas posiciones se
combinan de una forma sum am ente peculiar.
La Carta a Pitocles es un breve resum en de la concepcin epicrea de
los fenmenos celestes. En sus pargrafos 85-86 se distinguen entre dos
tipos de investigaciones: las que adm iten un nico tipo de explicacin (y
que estn referidas a los asuntos fundamentales, tales como los tomos, el
vaco, su relacin, etc.) y las que perm iten varias explicaciones (las dedi
cadas a los fenmenos celestes):
As pues, ante todo hay que creer que el fin perseguido por el cono
cimiento de los fenmenos celestes tanto si los consideramos en su
mutua conexin como por separado no es otro que alcanzar la atara
xia y la firme confianza del alma lo mismo cabe decir de cualquier
otra investigacin; que tampoco hay que forzar una explicacin im
posible, ni sostener el mismo procedimiento terico respecto a todas las
cosas, sea en el estudio de las formas de vida, sea para poner en claro
los dems problemas fsicos, como por ejemplo que el todo est for
mado por cuerpos y una naturaleza intangible, o que los elementos
son insecables, o cualquier otra cuestin que admita una sola explica
cin concorde con los fenmenos. Este no es el caso de los cuerpos ce
lestes; al contrario, stos poseen mltiples causas de su origen y mlti
ples explicaciones de su entidad que se corresponden con las'
sensaciones.

200

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

En la Carta a Herdoto (79-80) se distingue entre una investigacin es


pecializada astrolgica y una reflexin que no se encam ina hacia los fen
menos celestes en s, sino hacia la naturaleza y causa de estos fenmenos.
La prim era de estas investigaciones no contribuye a la felicidad, sino que
puede incluso aumentar la turbacin. Para conseguir la felicidad hay que
centrarse en el segundo tipo de investigacin, ms esencial y fundamen
tal. Por otra parte, en el caso del primer tipo de investigaciones (las que
versan sobre los solsticios, los ocasos, los ortos, los eclipses, etc.) las expli
caciones mltiples logran precisin suficiente para contribuir a nuestra se
renidad y felicidad. A continuacin, Epicuro insiste en distinguir entre lo
que es o sucede de un nico modo y lo que se presenta de varios modos.
Por qu se presenta algo, en nuestro caso un fenmeno celeste, de varios
modos? La siguiente frase lo aclara: ... y se olvidan que las representaciones
dependen de las distancias. Esto es, no podemos examinar directamente
los astros al estar tan sumamente alejados , sino slo tomando pie en
analogas con las cosas que nos son conocidas. El fundamento de las ex
plicaciones mltiples radica en la analoga con lo que ocurre a nuestro
lado. Ahora bien, la explicacin analgica ofrece mltiples soluciones:
podemos aceptar unas u otras (Cfr. Carta Pitocles 87). Por otra parte, aade
Epicuro, los que por detrs de lo que se presenta de varios modos inten
tan alcanzar lo que es o sucede de un nico modo se afanan intilmente:
ignoran en qu condiciones no es posible conservar el nimo sereno. As
pues, por un lado las investigaciones que tienen una nica respuesta y
que hacen referencia a lo que es o sucede de un nico modo (por los
ejemplos que pone Epicuro sabemos adems que se trata de una investi
gacin ms esencial) y, por otro, las investigaciones que permiten una ex
plicacin mltiple porque ataen a lo que se presenta de varios modos.
Brevemente, las distinciones de la Carta a Herdoto y las de la Carta a
Pitocles se ensamblan del siguiente modo: A) una investigacin ms esen
cial = lo que es o sucede de un nico modo = una nica respuesta (pers
pectiva esencialista) B) investigacin astrolgica ms especializada = lo
que se presenta de varios modos = explicaciones mltiples (perspectiva
instrumentalista). Son los mismos los objetivos de estos dos tipos de in
vestigaciones? En la Carta a Herdoto (78) Epicuro afirma que es tarea de
la ciencia fsica (la investigacin A) investigar con precisin la causa de
los fenmenos ms importantes; en la Carta a Pitocles (85) sostiene que
el objeto del estudio de los fenmenos celestes (la investigacin B) es al
canzar la ataraxia. Parece, pues, que mientras que A tiene valor en s m is
mo, B est orientado exclusivamente a alcanzar la tranquilidad e im per
turbabilidad del nimo. El asunto, sin embargo, no es tan sencillo, puesto
que Epicuro aade en la Carta a Herdoto:

EL PRIMER HELENISMO

201

... y precisamente de eso depende nuestra felicidad, de cmo sean las


naturalezas que observamos de esos objetos celestes y de cuanto con
tribuya a la exactitud de este conocimiento (Carta a Herdoto 78).
Da la impresin, pues, que todas las investigaciones se orientan a al
canzar la felicidad, lo cual, aunque cierto, no quiere decir que ninguna de
ellas tenga valor en s misma. Si volvemos a la Carta a Pitocles y leemos
ms detenidam ente nos damos cuenta de que la felicidad no depende di
rectamente de la investigacin de los cuerpos celestes, sino de cmo sean
las naturalezas de estos objetos (que los astros no sean seres divinos,
sino entidades naturales). La felicidad depende de una investigacin as
trolgica ms especializada, pero construida a partir de los datos obteni
dos a partir de la investigacin de carcter ms fundam ental y esencial
(por ejemplo: que hay tom os y vaco o que nada nace de la nada). Instrum entalism o y esencialismo se com binan con el fin de alcanzar la feli
cidad.
Los fenmenos celestes se estudian para alcanzar la ataraxia; no in
teresan en s mismos y da igual que la explicacin ofrecida diga o no diga
relacin a la verdad, puesto que es un mero instrumento del que nos ser
vimos para alcanzar la tranquilidad del alma. Pero, por otra parte, tam
bin hay una investigacin esencialista (ms esencial, que dice relacin a
lo que es o sucede), cuya su tarea es establecer las condiciones que per
m iten una explicacin natural de los fenmenos, de la que a su vez de
pende la tranquilidad del alma. Ms an, si no hubiera esta explicacin
ms esencial, sobre los fenmenos naturales podran articularse las ms
extraas hiptesis, lo que producira la turbacin ms absoluta, que es
exactamente lo que Epicuro quera evitar.

Los placeres
L a tica de Epicuro es hedonista; por hedonism o hay que entender
aquella doctrina tica que afirma: 1) que el placer es el comienzo, fun
damento, culm inacin y trm ino de una vida feliz; 2) que la consecucin
del placer y la evitacin de su contrario, el dolor, gua elecciones y re
chazos; 3) que no hay otro objetivo transcendente: el placer es el protn
agathn, el sumun bonum de los latinos; 4) que la propia naturaleza de
los seres anim ados fija este criterio bsico de conducta. Aristipo de Cirene y Eudoxo de Cnido ya haban defendido estas tesis, y Platn y Aris
tteles les haban puesto una serie de objeciones que Epicuro no puede
ignorar.

202

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Desde un punto de vista epistemolgico los cirenaicos defienden un


subjetivismo y un fenomenalismo radical7. No podemos decir nada sobre
las cosas en s mismas, pero hay algo de lo que s podemos estar com ple
tamente seguros, a saber, de cmo somos afectados por ellas. Las afec
ciones (path) son para cada cual absolutamente evidentes: es totalm ente
cierto que unas cosas nos proporcionan placer y otras dolor. Placer y do
lor son criterios epistemolgicos de verdad. Pero este criterio no es co
mn a todos los hombres, lo son las palabras placer y dolor con las
que se designa el efecto de determ inadas sensaciones, pero las mismas
sensaciones son estrictam ente privadas: el placer y el dolor subjetivos y
particulares quedan de este modo convertidos en criterios epistemolgi
cos. Si las sensaciones de placer y dolor constituyen el nico saber real,
slo ellas podrn ser pauta para nuestro obrar y no obrar. El placer es telos, como lo confirma el hecho de que los nios, naturalm ente, antes de
ser maleados por la cultura y la sociedad, buscan involuntariam ente ob
tener placer y evitar el dolor.
Aristipo distingue tres estados: de placer (que es un movimiento sua
ve comparable al de un barco con viento favorable), de dolor (un m ovi
miento brusco como el del m ar agitado por una tempestad) y neutro
(que es como la serenidad del mar). Placer es el positivo: en movimiento.
La ausencia de dolor no constituye placer, pues ste sera el estado de un
durmiente o de un muerto, no el de un hombre feliz. Aristipo da preem i
nencia a los placeres de los sentidos, pues los placeres corporales son ms
fuertemente sentidos. Por otra parte, placer es el placer presente, pues
slo l es nuestro; los pasados han perecido y del futuro nada sabemos
con seguridad: el recuerdo del pasado y la espera del futuro an no son
placer. Slo cabe aferrarse al presente y gozarlo intensam ente, pues el
placer es fin natural y slo el presente nos pertenece realmente.
De esta concepcin del placer como algo estrictam ente individual y li
mitado tem poralmente al presente se sigue que todo placer es en s un
bien, sin im portar la accin de donde proceda, as como que la bondad y
la maldad son relativas a su capacidad para proporcionar placeres: no hay
diferencia por naturaleza entre bien y mal, sino debida a la tradicin y a
la costumbre. En medio de este hedonismo desenfrenado irrum pe, sin
embargo, un elemento socrtico: sera doloroso cam biar mnimos place
res por grandes dolores. L a phrnesis realiza esta balance placer/dolor:
hay que aferrarse al presente y gozarlo, pero inteligentemente. La inteli7
Sobre los cirenaicos: Filsofos cnicos y cirenaicos. Antologa comentada, prlogo, no
ticias previas, seleccin, traduccin y notas de Eduardo Acosta Mndez, Barcelona, Circulo
de lectores, 1997.

EL PRIMER HELENISMO

203

gencia para evitar toda cosa dolorosa y para gozar de todo placer posible
es la virtud del sabio.
Digenes Laercio (II, 86-90) resum e del siguiente modo las tesis fun
damentales de los cirenaicos, estableciendo a la vez las diferencias frente
al hedonismo de Epicuro:
As pues, los que se mantienen feles a la enseanza de Aristipo,
tambin llamados cirenaicos, mantienen las opiniones siguientes: ad
miten dos sentimientos bsicos (pthe): el placer y el dolor; el placer
como movimiento suave y el dolor como movimiento spero. Y un pla
cer no aventaja a otro, ni uno es ms dulce que otro. El placer es agra
dable a todos los seres vivos; el dolor, aborrecible. Pero se refieren al
placer del cuerpo, que es precisamente el fin ltimo (...) no al placer es
table, el que sigue a la eliminacin de los dolores, que es como ausencia
de perturbacin, que Epicuro admite y que dice que es el fin ltimo (...).
La garanta de que el placer es el fin ltimo es el hecho de que desde ni
os estamos habituados a perseguirlo y una vez que lo hemos obtenido
ya no buscamos ms, y del mismo modo evitamos el dolor como su con
trario (...). En cambio, la supresin del dolor, segn es aceptada por
Epicuro, no les parece que sea placer. Ni tampoco la ausencia de placer,
dolor. Pues el uno y el otro consisten en un movimiento, y no son mo
vimiento la falta de dolor ni la ausencia de placer, ya que la ausencia de
dolor es un estado como el del durmiente (...). Sin embargo, tampoco
admiten que se obtenga placer por el recuerdo de los bienes pasados o
por la expectativa de ellos, como defiende Epicuro.
Frente a las tesis hedonistas extremas, Epicuro admite los placeres en
movimiento (cinticos) y en reposo (catastemticos), y tanto en el alma
como en el cuerpo. Ms an, el placer supremo no es una agitacin de la
sensibilidad, sino el catastem tico que, como estado fsico y psquico, se
opone al sentir dolor. Frente a este no sentir dolor, que es el placer m
ximo y lo que m arca la m agnitud de los placeres, los placeres cinticos no
acrecientan el disfrute, sino que lo diversifican o colorean:
No se acrece el placer en la carne una vez que se ha extirpado el do
lor por alguna carencia, sino que tan slo se colorea (M.C. XVIII).
De acuerdo con Epicuro no hay ms que dos afecciones o sentim ien
tos bsicos, ya que el no sentir dolor es el lmite m xim o del placer. Se
niega de esta forma la posibilidad de un estado intermedio, neutro, entre
placer y dolor, as como la existencia de placeres mixtos, mezcla de placer
y de dolor:
Epicuro no consider que hubiera un estado intermedio entre el do
lor y el placer, porque para lo que algunos filsofos es un estado nter-

204

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

medio, en cuanto mera ausencia de dolor, no slo es placer, sino placer


mximo (Cicern De Finibus I, 11, 37).
Si el lmite de la magnitud de los placeres es la abolicin de todo su
frimiento (M.C. III), cuando Epicuro afirma que el placer es telos no se
refiere s
... a los placeres de los disolutos ni a los que se dan en las juergas,
como algunos por ignorancia creen o porque no estn de acuerdo o in
terpretan mal, sino a la ausencia de dolor en el cuerpo y de turbacin en
el alma. Pues ni banquetes ni francachelas continuas, ni juergas con
muchachos y mujeres, ni el pescado y todo cuanto puede ofrecer una
suntuosa mesa, engendran una vida feliz, sino el clculo juicioso (logisms) que investiga los motivos de cada eleccin o rechazo y elimina
las opiniones por las cuales una fuerte agitacin se apodera del alma
{Carta a Meneceo 131-132).

Entendido de esta manera el placer es natural y su misma naturalidad


determina que no sea ilimitado, como pretendan los cirenaicos; la natu
raleza ha fijado los lmites naturales del placer, as como la facilidad
para alcanzarlo, pues de acuerdo con Epicuro es fcil recuperar el
equilibrio fsico y eliminar lo negativo y lo superfluo.
Los placeres bsicos son los de la carne; bsicos en sentido estricto,
como condicin de posibilidad: principio y raz de todo bien es el placer
del vientre (frg. 409 Us.). Hedon ts gastrs: en tanto que el dolor gs
trico provocado por la carencia de alimentos o por otra causa fsica im
pide cualquier otro tipo de placer. Sin embargo, y de nuevo frente a lo ci
renaicos, Epicuro considera ms graves lo dolores y mayores los placeres
del alma que los del cuerpo: en prim er lugar, porque el cuerpo slo goza
y sufre en el presente, mientras que el alma sufre y goza en el presente, el
pasado y el futuro (D. L. X, 137). Por otra parte, m ientras que los dolores
surgidos de carencias fsicas reales son fciles de eliminar, los dolores y
las penas nacidas de las vanas opiniones son infinitos, y las perturbacio
nes causadas por una vana opinin afectan tanto al alm a como a los de
seos del cuerpo, por lo que conviene cuidarse m ucho ms de la disposi
cin buena de la mente que de la del cuerpo, sin negar que ste presenta
unas urgencias o requisitos previos. Finalmente, la m ente tiene un cierto
poder para contrarrestar el dolor fsico.
La distincin entre placeres del cuerpo y del alm a es coherente con la
fsica de Epicuro en tanto que el agregado de tom os que forma el alm a
es distinto del que forma el cuerpo. Sin embargo, la coherencia m ateria
lista y sensualista se resiente al afirmar la superioridad de los placeres del

EL PRIMER HELENISMO

205

alma Y queda totalmente rota cuando Epicuro sostiene que esta superio
ridad no es slo cuantitativa, sino tambin cualitativa, pues como dice la
Mxima Capital XVIII, ya citada:
... el lmite del placer de la mente viene dado por la reflexin sobre
aquellas mismas cosas y las de la misma ndole que provocan en la in
teligencia los temores ms grandes.
Epicuro privilegia los tom os que constituyen la parte racional
del alm a al p unto de, a diferencia de los restantes, no poder ser califi
cados con un nom bre preciso, introducindose su b repticiam ente de
este modo u n a diferencia cualitativa que aten ta contra la afirm acin
ontolgica bsica de que los tom os slo se diferencian cu a n tita tiv a
mente. Del m ism o modo, el placer propio de esta parte del alm a se p ri
vilegia h asta el extrem o de convertirse, en el lm ite, en cualitativa
m ente distinto de los placeres corporales. E picuro slo puede superar
el hedonism o cirenaico al precio de traicionar sus propios fundam en
tos ontolgicos.
De hecho, el hedonismo de Epicuro se presenta atravesado por un ele
mento racional: la phrnesis, virtud encargada de realizar el clculo de los
placeres, se convierte en punto central de la tica epicrea:
Con este objetivo hacemos todas las cosas: para no sufrir ni dolor ni
turbacin. Cuando esto se ha conseguido, se disipa toda tribulacin
del alma, puesto que el ser viviente ya no tiene que ir en pos de nada
ms que le falte ni buscar otra cosa con que colmar el bien del alma y
del cuerpo. Precisamente tenemos necesidad de placer cuando sufrimos
porque no est presente, pero cuando no sufrimos ya no necesitamos
placer. De ah que afrmenlos que el placer es principio y fin de una vida
feliz. En efecto, nosotros sabemos que es un bien primario y congnito,
es el punto de partida para cualquier eleccin y rechazo, corremos a su
encuentro enjuiciando todo bien segn la norma del sentimiento. Y
dado que un bien como ste es primario y connatural, por esto mismo
no elegimos cualquier placer, sino que, en ocasiones, cuando de ello se
sigue para nosotros el desasosiego, renunciamos a muchos placeres. Y
consideramos muchos dolores como superiores a los placeres, cuando el
placer que se sigue, despus de soportado largo tiempo el dolor, es ma
yor para nosotros. Entonces, todo placer, por su propia naturaleza, es
un bien; sin embargo, no cualquiera es elegible; del mismo modo, el do
lor siempre es un mal, pero no siempre por s mismo ha de evitarse. Por
tanto, conviene determinar todas estas cosas con el clculo y la consi
deracin de las ventajas y desventajas, pues nos servimos del bien, en al
gunas circunstancias, como de un mal, y viceversa, del mal como de un
bien (Carta a Meneceo 128-130).

206

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

La phrnesis es la virtud fundamental que gua en la eleccin de los


placeres. Los placeres pueden ser de tres clases: no naturales (que p ro
ducen mayores dolores y cuya causa son las vanas opiniones) y naturales,
que a su vez pueden ser no necesarios (cuya causa reside en la propia na
turaleza de los seres vivos) o necesarios, que son aquellos directam ente
relacionados con la conservacin de la vida del individuo, que tienen
una urgencia inmediata y requieren satisfaccin bajo pena de dolor, pero
que son fciles de obtener.
Reboso de placer cuando dispongo de pan y agua. Y escupo a los
placeres del lujo, no por ellos mismos, sino por las molestias que los
acompaan luego (rg. 181 Us.).
Epicuro considera naturales y necesarios los placeres que liberan
del dolor, como la bebida en caso de sed; naturales pero no necesarios
aquellos que slo colorean el placer, sin eliminar el dolor, como ali
mentos exquisitos; ni naturales ni necesarios, como las coronas y la
ereccin de estatuas (M.C. XXIX).
El epicureismo se resuelve finalmente en una frugal asctica de la vo
luntad, en una renuncia a todo lo irracional o arriesgado. Asumiendo esa
funcin teraputica tan caracterstica del helenismo la filosofa ensea a
saber desprenderse de los deseos superfluos. Por un sendero m arginal,
Epicuro desemboca en uno de los ejes de la tica griega tradicional: el en
comio de la templanza y la moderacin. No porque tales virtudes se b u s
quen por s mism as, sino porque coinciden su prctica y el clculo utili
tario. La tem planza y la m oderacin reducen los deseos a un m nim o
esencial sobre el que cabe un perfecto control al m argen de la fortuna. Su
satisface as el ideal de autarqua en el que reside la mxima riqueza y fe
licidad:
Si quieres hacer rico a Pitocles, no aumentes sus dineros, sino limita
sus deseos (frg. 135 Us.).

La superacin de los temores


A pesar de estas consideraciones, Epicuro reconoce que an existen
cuatro cosas que nos atorm entan: el tiempo que devora los placeres, el
dolor que puede sobrevenir en cualquier instante; la espera de la m uerte
y el tem or a los dioses que nos angustian. Con respecto al prim ero de es
tos temores seala Epicuro:
El tiempo infinito y el finito contienen el mismo placer, si es que los
lmites de ste vienen calculados por la reflexin (M.C. XIX).

EL PRIMER HELENISMO

207

Desde un punto de vista cualitativo el asunto es com prensible, pues


una duracin finita o infinita no cambia la cualidad, pero qu sucede
desde un punto de vista cuantitativo? El lmite del placer es la ausencia
del dolor: en la medida en que hemos tocado fondo, pues no sentimos do
lor, no podemos ir ms all, ni intensivamente ni en el tiempo. La misma
naturaleza del placer (catastem tico) impone esta conclusin, pues este
placer, cuando sea, donde sea y como sea, es pleno y total, tiene validez
absoluta y, por consiguiente, es infinito. El ncleo del argum ento est en
que la razn determ ina el lm ite del placer, que los sentidos corporales
conciben como infinitos: la razn ensea que el lim ite del placer est en
la ausencia de dolor, com prende que no crece por encim a de aqu y lo
consolida elim inando del nim o todo cuanto pueda perturbarlo, es decir,
el tem or al dolor, a la m uerte y a los dioses. Los placeres verdaderos no
son aditivos.
Con respecto al tem or al dolor, Epicuro consuela sealando su relati
vidad. Si es del cuerpo y no es grave, no sobrepasa la buena disposicin
del nimo; si es grave pasa pronto y si es gravsimo conduce a la m uerte
que es, en cualquier caso, un estado de insensibilidad. Los dolores del
alma son producto del temor, de las vanas opiniones y los errores. Su re
medio reside en el estudio y la reflexin sobre aquella filosofa que disipa
el temor y las vanas opiniones, la del mismo Epicuro.
El tem or a la m uerte nace de la angustia por la disolucin del yo y la
prdida de la vida y por el tem or a los castigos8. Frente a esta angustia,
Epicuro argum enta que la m uerte no es nada, pues todo bien y todo mal
toman pie en la sensacin y la m uerte es privacin de los sentidos. La
muerte no tiene realidad, pues cuando existimos no est presente y cuan
do est presente no existimos:
Acostmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros.
Porque todo bien y mal reside en la sensacin, y la muerte es privacin
del sentir. Por lo tanto, el recto conocimiento de que nada es para no
sotros la muerte hace dichosa la condicin mortal de nuestra vida; no
porque le aada una duracin ilimitada, sino porque elimina el ansia de
la inmortalidad. Nada hay, pues, temible en el vivir para quien ha com
prendido rectamente que nada temible hay en el no vivir. (Carta a Meneceo, 124).
Epicuro concluye que no nos atem oriza la m uerte en s m ism a, sino
su expectativa. Sin embargo, es necio quien dice que teme a la m uerte.
8
Sobre la muerte en Epicuro, cfr., S. Rosenbaum, How to Be Dead and Not Care: A De
fense of Epicurus, en American Philosophical Quarterly, 21, 1986.

208

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

no porque le angustiar al presentarse, sino porque le angustia esperarla.


Pues lo que al presentarse no causa perturbacin vanam ente afligir,
m ientras se aguarda (dem). En resumen:
As que el ms espantoso de los males nada es para nosotros, pues
to que, mientras somos, la muerte no est presente, y cuando la muerte
se presenta, entonces no existimos. En nada afecta, pues, ni a los vivos
ni a los muertos, porque para aqullos no est y stos ya no son [...]. El
sabio, en cambio, ni rehsa la vida ni teme el no vivir. Porque no le
abruma el vivir, ni considera que sea algn mal el no vivir (Carta a Meneceo, 125).
El deseo de eternidad es absurdo y no hay que tem er los castigos de
ultratum ba pues el alma es corporal y material y no sobrevive a la m uer
te (a la disolucin del compuesto atmico cuerpo y alma).
Lucrecio introduce interesantes m atizaciones9. En prim er lugar, se
ala que un suceso slo puede ser bueno o malo para alguien si en el m o
mento en que acontece ese alguien existe como sujeto de posible expe
riencia, de modo que pueda tener experiencia de tal suceso. Cuando una
persona muere ya no existe como sujeto de posible experiencia. As pues,
la condicin de estar m uerta no es m ala para esa persona. Ahora bien, es
irracional tem er a un suceso futuro a menos que este suceso, cuando ven
ga, sea malo para uno. Por tanto, es irracional tem er a la muerte:
;

Nada es, pues, la muerte y en nada nos afecta, ya que entendemos


que es mortal la sustancia del alma [...] as, cuando ya no existamos,
consumado el divorcio del cuerpo y del alma, cuya trabazn forma
nuestra individualidad, nada podr sin duda acaecemos, ya que no
existiremos, ni mover nuestros sentidos, nada, aunque la tierra se con
funda con el mar y el mar con el cielo (III, 830 ss.).

El tem or a los dioses nace de una falsa opinin acerca de ellos10. Si el


hombre puede alcanzar la felicidad, seala Epicuro, tam bin lo pueden
los dioses. La felicidad de los dioses reside en lo mism o que la de los
hombres: en el placer entendido como ausencia de turbacin en el alma.
Para no ser turbado el hombre vive ocultamente; lo mismo vale para los
dioses: es absurdo pensar que las divinidades se m olesten en gobernar el
mundo o en intervenir en los asuntos hum anos, pues ello sera contrario
9 Cfr. N ussbaum , op. cit., pp. 201 y ss.
10 Sobre la religiosidad de E picuro cfr. J. A. Festugiere, Epicuro y sus dioses, B uenos Ai
res, Eudeba, 1972. Tb. K, Kleve, Gnosis Theon. Die Lehre der natrlichen Gotteserkenntnis in
der epikurischen Theologie, Oslo, Sum bolae O sloenses, Suplem ento XIX, 1963. D. Lem ke, Die
Thelogie Epikurs. Versuch einer Rekonstruktion (Zetemata 57), M nchen, Beck, 1973.

EL PRIMER HELENISMO

209

a la perfecta serenidad que constituye el fondo de su beatitud. La prim e


ra Mxima capital advierte:
La plenitud e incorruptibilidad de un ser implica no slo estar libre
de preocupaciones, sino el no causrselas a otro. Nada le dicen, pues, ni
las iras ni las benevolencias. Todo esto son cosas de dbiles.
En la Carta a Herdoto (76-78) se aplica este argum ento a los dioses:
En cuanto a los fenmenos celestes, respecto al movimiento de
translacin, solsticios, eclipses, orto y ocaso de los astros, y fenmenos
semejantes, hay que pensar que no suceden por obra de algn ser que
los distribuya o los ordene ahora o vaya a ordenarlos, y que a la vez po
sea la beatitud perfecta, unidad a la inmortalidad. Porque ocupaciones,
preocupaciones, cleras y agradecimientos no armonizan con la beati
tud, sino que se originan en la debilidad, el temor y la necesidad de so
corro de los vecinos.
Las m ism as consideraciones valen para la religin astral (Timeo 42 a
3 ss.), que pretenda satisfacer las exigencias del pensam iento cientfico y
las necesidades del alma religiosa. Pero para Epicuro la religin astral no
es ms vlida que la religin tradicional griega, pues inspira los m ism os
temores. Al igual que las antiguas divinidades, estos nuevos dioses astra
les estn dotados de voluntad propia, cuyos decretos inflexibles im ponen
a los hom bres un yugo ms insoportable que los caprichos de los Olm
picos. Las religin astral se cubra con el prestigio de la ciencia; era sufi
ciente, entonces, con m ostrar que esta ciencia era falsa, que los preten
didos dioses-astros no tenan nada de divinos, ya que son una m asa
aglomerada de fuego. El texto antes citado de la Carta a Meneceo contina
del siguiente modo:
Ni tampoco que, siendo masas de fuego concentrado, posean a la
vez la beatitud para disponer a su antojo tales movimientos. Por el
contrario, hay que conservar toda la dignidad de cada uno de los califi
cativos, al aplicarlos a tales representaciones, para que no surjan de
ellos opiniones contrarias a su dignidad. De no hacerlo as, la contra
posicin misma engendrar la mayor confusin en nuestras almas. De
ah que conviene admitir la opinin de que esa regularidad y ese movi
miento peridico se realizan de acuerdo con las implicaciones origina
rias de los mismos compuestos orgnicos, desde el origen del universo.
Es ms, debemos pensar que es tarea propia de la ciencia fsica el in
vestigar con precisin la causa de los fenmenos ms importantes, y que
precisamente de eso depende nuestra felicidad: de cmo sean las natu
ralezas que observamos de esos objetos celestes y de cunto contribuyan
a la exactitud de este conocimiento.

210

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Sobre la poltica
En perfecta concordancia con la perspectiva atom ista de su fsica, en
las reflexiones polticas de Epicuro lo primordial son los elementos indi
viduales y no hay una subordinacin previa del individuo (ni del tomo)
a algn plan transcendente:
Lo justo segn la naturaleza es un acuerdo sobre lo conveniente
para no hacerse dao unos a otros ni para sufrirlo (M.C. XXXI).
No hay nada justo al margen de los intereses concretos y utilitarios de
los elementos individuales. Ni la sociedad ni las leyes que la rigen son na
turales, sino que tienen su origen un pacto, antes del cual los hombres vi
van en un estado de salvajismo absoluto:
Los primeros hombres arrastraban la vida, vagabundos, a modo
de alimaas (Lucrecio V, 931-932).
... eran incapaces de regirse por el bien comn, no saban gobernarse
entre ellos por ninguna ley ni costumbre. Cada cual se llevaba la presa
que el azar le ofreca, instruido en valerse y vivir por s mismo a su an
tojo (dem, V, 958-962).
Por miedo a la agresin m utua contina Lucrecio los hom bres
empezaron unirse en amistad, deseosos de no sufrir ni hacerse m utua
mente violencias (V, 1019-20). El fundamento de este pacto social es la
m utua conveniencia, que est en la raz de nuestra preconcepcin de la
justicia, la cual, a su vez, orienta el pacto social y el establecimiento de las
leyes, as como su eventual variacin. Esta preconcepcin de lo justo se
obtiene a partir de la experiencia y no es nada innato ni previo al trato co
munitario. L ajusticia es convencional y relativa social e histricamente.
Antes del pacto no hay justicia en sentido estricto: la experiencia ensea
la necesidad de buscar el provecho comn; cuando se repite mltiples ve
ces este dato de experiencia (la m utua conveniencia) da lugar a la p re
concepcin de lajusticia, que, a su vez, se orienta al pacto. Y una vez que
hay pacto puede haber justicia en sentido estricto.
De este planteam iento general se derivan varias consecuencias. En
prim er lugar, que el hombre no es social por naturaleza, sino por conve
niencia. Por tanto, la polis es una realidad artificial y relativa: el sabio no
acata las leyes de su ciudad por deber o respeto, sino exclusivamente en
funcin de la conveniencia general. El sabio epicreo no desea intervenir
en poltica, pues ello supondra arriesgarse a perder la ataraxia y a lle
narse de dolor y turbacin.

EL PRIMER HELENISMO

211

La reflexin poltica clsica pretenda ir ms all de las simples p ro


puestas morales, en la m edida en que sealaba que era imposible m ora
lizar sin crear a la vez las instituciones adecuadas para encauzar las p ro
puestas morales. Es, pues, imposible una teora moral sin una praxis de la
ju sticia". Sin em bargo, esta filosofa se enfrent con una apora entre la
perspectiva tica que apunta a la felicidad del individuo y los cauces p o
lticos que la hacen posible y la consolidan. Ni Platn ni Aristteles fueron
capaces de solucionar esta dificultad. Epicuro se da cuenta de que las te
oras de sus antecesores estaban llenas de restos mitolgicos y nostalgias
de idicas edades donde no haba escasez, de ideologas adecuadas a
u na clase social ociosa, de nacionalism os anacrnicos (griegos y brb a
ros) que Alejandro ya haba diluido, de idealizaciones de una justicia, una
sabidura, una belleza, que estaban ms all de donde los seres hum anos
podan verlas, sentirlas e intuirlas. Se trata, pues, de una perspectiva
que constantem ente m ira al ms all. Pero Epicuro se sita radicalm ente
en el ms ac, donde slo hay cuerpos que gozan o sufren y desde este
dato inmediato articula tanto la tica como la poltica.
En la quiebra histrica de la polis asi como en la inestabilidad de las
formas polticas que la sucedieron, Epicuro crey encontrar una com
probacin histrica y real de la validez de las conclusiones individualistas
y apolticas que se derivaban necesariamente de su fsica y de su tica. En
esta situacin, el sabio epicreo se retira al Jardn a vivir entre los amigos
y a estudiar la filosofa de aquel hom bre de genio tan grande, de cuyos
labios verdicos fluy toda sabidura. Contina Lucrecio:
Pues cuando vio que casi todo lo necesario al sustento est ya aqu al
alcance de los mortales, y que su existencia est, en lo que cabe, a res
guardo del peligro; que los hombres, poderosos en gloria y honores, na
daban en riquezas y eran exaltados por la fama de sus hijos, y que, sin
embargo, en su intimidad, cada uno senta su corazn presa de una an
gustia que, a despecho del nimo, atormentaba su vida sin pausa nin
guna y les forzaba a alterarse en quejas amargas, comprendi entonces
que todo el mal vena del vaso mismo, y por culpa de ste se corrompa
en su interior todo lo que desde fuera se aportaba, incluso los bienes; en
parte, porque lo vea roto y agrietado, y no poda colmarse jams por
ningn medio; en parte, porque infectaba con su repugnante sabor todo
lo que su interior reciba As, pues, con sus palabras de verdad limpi los
corazones, fij un trmino a la ambicin y al temor, expuso en qu con
siste el sumo bien al que todos tendemos y nos mostr el camino, el ata
jo ms breve y directo que nos puede conducir a l (VI, 9 ss.).

Cfr. E. Lled, op. cit., pp. 139 y ss.

212

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

E L ESTO ICISM O
Con la expresin estoico acostumbra a designarse una actitud de se
renidad ante el destino y de superacin de las pasiones. Este talante se co
rresponde con el ideal estoico de vida, el cual descansa en un supuesto
metafsico: la realidad est ordenada racionalm ente y quien conoce y se
somete a este orden puede elevarse sobre los azares y pesadum bres de
esta vida. La confianza en la racionalidad de la ordenacin del universo es
el fundamento de la serenidad con la que el sabio estoico se enfrenta al
destino, incluido el ms adverso.
El prim er estoicismo est impregnado de talante cnico, pues cnica
es la idea de una vida libre de temores y de preceptos en la que la vo
luntad se orienta a conseguir la independencia de todo afecto y a la im
perturbabilidad del alma, as como la ntima conviccin de que esta
vida, la nica en la que reside la felicidad, es una vida natural o con
forme a la naturaleza que puede conseguirse m ediante una disciplina
del nimo:
Deca [Digenes] que nada absolutamente se consigue en vida sin
ascesis y que sta puede superarlo todo. Es preciso, pues, elegir, en lu
gar de intiles esfuerzos, los que son conformes a la naturaleza para el
logro de una vida feliz: los hombres son desdichados por su propia ne
cedad (D.L. VI, 71).
En el caso del cinismo nos encontramos ante una actitud agnica
que conduce al rechazo de los usos institucionales y a la adopcin de
formas de vida conscientemente provocativas; segn Platn, Digenes
era un Scrates enloquecido (D.L., VI, 54):
Por lo que respecta a la ley. [Digenes sostena] que no es posible la
vida de un Estado sin ella. Pues sin una ciudad organizada la comuni
dad ciudadana no tiene utilidad alguna. La ciudad es una comunidad
civilizada. Sin ciudad no existe utilidad de la ley. Por tanto, la ley se
identifica con una comunidad civilizada. Digenes se burlaba de la
nobleza de nacimiento, de la fama y de todos los timbres de glora si
milares, diciendo que eran vistosos adornos del vicio. Sostena que la
nica constitucin poltica recta es la que se extiende al universo. Afir
maba que las mujeres deben ser comunes y no reconoca al matrimo
nio, sino que el que persuadiera a una mujer acordara convivir con
ella. En consecuencia, tambin los hijos deban ser comunes. No en
contraba extrao llevarse alguna cosa de un templo ni probar la carne
de cualquier animal, ni consideraba una impiedad comer carne hu
mana, como era claro que hacan muchos pueblos extranjeros (D.L. VI,
72-73).

EL PRIMER HELENISMO

213

Esta actitud tan radical se convierte en el estoicism o en una filoso


fa dotada de un fundam ento racional: la superacin del dolor y de los
temores que perturban el alm a se consigue asum indolos como parte
de un orden regido por el lgos en el que el sabio estoico se inserta vo
luntariam ente: asum ir la realidad pero a la vez distancindose de ella12.
La realidad es una totalidad natural regida por un lgos providente (pronoa) segn secuencias causales necesarias (heimarmn). El azar no
existe, es tan slo una forma de decir que desconocemos las causas (SVF
II, 967):
Los sucesos anteriores son causa de aquellos que les siguen, y de
esta manera todas las cosas van ligadas unas con otras, y as no sucede
cosa alguna en el mundo que no sea enteramente consecuencia de
aqulla y ligada a la misma como su causa (SVF II, 945).

El conocimiento y el lenguaje
A propsito del estoicismo cabe hablar de sistema en la m edida en
que lgica (que incluye una teora del conocim iento), fsica y tica guar
dan una estrecha relacin entre s, que toma pie en la suposicin de la
existencia de una ley csmica racional y racionalm ente cognoscible que
abarca tanto el acontecer m aterial como el pensam iento hum ano. Las
partes de la filosofa son como las de un organismo:
Los estoicos distinguan tres partes en su exposicin de la filosofa:
en primer lugar, la fsica, en segundo lugar la tica y en tercer lugar la
lgica (...). Comparaban a la filosofa con un ser vivo, donde la lgica se
corresponda con los huesos y los tendones, la tica con la carne, la f
sica con el alma. O tambin la comparaban con un huevo, donde la l
gica era la cascara, la tica la clara y la fsica la yema. Y tambin la
comparaban con un campo cultivado, donde la cerca se corresponde
con la lgica, el fruto es la tica, y la fsica se corresponde con la tierra
y los rboles (...). Y ninguna de estas partes se encuentra separada de las
restantes, sino que estn en la ms estrecha conexin (D.L. VII, 39).
En el centro de la filosofa de la Stoa se encuentra el concepto de na
turaleza como principio de todas las cosas y como norm a a la que los se
res humanos deben someterse para vivir moralmente. Pero los estoicos no
slo dicen poseer un saber, sino que se preguntan en qu consiste y
cmo alcanzarlo. El siguiente texto de Cicern recoge los puntos esen
ciales de la teora del conocim iento de Zenn:
12 Cfr. E. Bevan, Stoics and Sceptics, New York. 1959, pp. 28 y ss.

214

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Zenn no prestaba fe a todas las representaciones, sino slo a aque


llas que presentan ciertas caractersticas propias de las cosas que se pue
den ver. A esta representacin, pues, que por s misma se discierne la
llamaba aprehensible (entendis esto?-Sin duda, digo, pues de qu
otro modo se podra traducir katalpton ?). Pero cuando ella haba sido
ya acogida y aprobada, la llamaba aprehensin, semejante a las cosas
que con la mano se agarran (...) aquello que era captado por el sentido
lo llamaba sensacin, y si de tal modo era captado que no pudiera ser
ya desarraigado por la razn, lo denonimaba ciencia, en caso con
trario ignorancia. De esta surga igualmente la opinin, que es dbil
y est mezclada con lo falso y desconocido. Pero entre la ciencia y la ig
norancia colocaba aquella aprehensin a la que me he referido, y a
sta no la contaba entre las cosas buenas ni entre las malas, pero deca
que slo a ella se debe dar crdito. Por eso, tambin prestaba fe a los
sentidos, ya que, como antes dije, la aprehensin basada en los sentidos
le pareca no slo verdadera, sino tambin fiel, no porque captara todo
lo que hay en el objeto, sino porque no pasaba por alto nada de lo que a
ella pudiera someterse y porque la naturaleza le otorg la norma de la
ciencia y el principio de la misma, por medio de los cuales se imprimi
ran luego en las almas las nociones de las cosas (Acadmicos posteriores
1,41=SVFI, 60).
El conocimiento comienza con las percepciones de los sentidos en
tendidas sensualistamente como las impresiones que el alma recibe des
de las cosas, pero no se agota aqu, pues exige ser confirmado; lo es
cuando en la raz del juicio hay una representacin (phantasia) en la
que el objeto se aprehende de modo tal que el sujeto no puede sino referir
la representacin a algo real. La aprehensin (katlepsis) se entiende as
como un asentimiento a la presentacin cognoscitiva de las cosas, pues
bajo ciertas circunstancias las representaciones son vividas como objeti
vas, como referidas a un objeto que existe independientemente del sujeto.
Cuando este es el caso, nos encontram os con una representacin catalptica (semejante a las cosas que con la mano se agarran).
La representacin catalptica sigue siendo una impresin recibida a par
tir de objetos existentes, pero tal que es imposible que provenga de algo
inexistente y que adems muestra o presenta ese objeto particular de mane
ra que resulta inconfundible con cualquier otro. Estas representaciones
guardan cierta analoga con la luz: al igual que sta las representaciones catalpticas nos permiten cerciorarnos tanto de ellas mismas (es decir, tomar
conciencia de que se producen), como identificar aquello que iluminan. Tal
es el anlisis etimolgico de la \)\b\-dphaniasia cuya formacin Crisipo en
tiende emparentada conphs, luz (SVF II, 21.28). Sin embargo, las repre
sentaciones catalpticas no constituyen una instancia de apelacin clara e
inequvoca, pues como seala Luis Vega pueden decantarse en un sentido

EL PRIMER HELENISMO

215

subjetivo, de modo que prevalezca el asentimiento, o en un sentido obje


tivo que prim e la captacin franca del objeto aprehendido. Pero, sea
como sea, la representacin catalptica parece conservar un estatuto re
lativamente privilegiado dentro de la teora estoica del conocimiento. A la
luz de lo que hoy sabemos sobre la historia del problem a del conoci
miento, podem os ver en ella uno de los prim eros m om entos de la confu
sin tradicional entre las cuestiones del origen del conocer y las cuestio
nes de acreditacin del conocimiento, entre las fuentes de evidencia y los
criterios de justificacin13.
Junto a estas representaciones, los estoicos tam bin admiten otros cri
terios de conocimiento: los conceptos generales (nnoiai) que surgen a lo
largo del proceso de pensam iento, pero que sin em bargo no son pura
mente subjetivos:
El concepto, pues, es una representacin del entendimiento, no un
ente o una cualidad, pero a modo del ente y de la cualidad. Y as, por
ejemplo, surge la representacin mental del caballo, aun cuando ste se
encuentre ausente (D.L. VIII, 61 = SVI I, 66).
Estos conceptos generales funcionan como pre-conceptos (prolpsis)
de nuestros juicios y tienen carcter objetivo en la m edida en que los for
mamos a partir de nuestra naturaleza; como dice Digenes Laercio tie
nen como fundam ento lo real (DL VII, 54). En esta medida, estn en la
raz del pensam iento de todos los hom bres y son universales (koinai n
noiai). En cierto sentido, son innatos, pero no son Ideas en sentido pla
tnico, puesto que lo universal no existe independientem ente del pensa
m iento, sino que es producido po r el pensam iento partiendo de las
percepciones.
Otros estoicos antiguos apelan como criterio de conocimiento a la rec
ta razn (orths lgos). Y tam bin los hay que atribuyen un papel im por
tante como criterio de conocimiento al hombre sabio, aqul que posee co
nocimiento y es norm a del conocer y del obrar correcto.
Todos estos criterios van a p a ra r a lo mismo, que conocer algo es ha
berlo captado o aprehendido de tal modo que ningn argum ento pueda
refutar la asercin de que tal es el caso:
Si de tal modo se comprenda algo que no era posible desarraigarlo
por medio de la razn, Zenn lo llamaba ciencia; en caso contrario,
ignorancia (Cicern, Acad. Post., 1,68 = SVF1,68).
13 La trama de la demostracin. Los griegos y la razn tejedora de pruebas, Madrid, Alian
za Universidad, 1990, p. 243.

216

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

La llaman ciencia, comprensin firme o disposicin en la acepta


cin de las representaciones que no puede cambiar por obra del racio
cinio (D.L., VH, 47= SVF I, 68).
Para Platn la opinin (dxa) constituye un estado epistmico inter
medio entre la ignorancia y el saber en sentido estricto (Rep. 447 a-b); Ze
nn mantiene una postura m ucho ms radical, identifica la opinin con
la ignorancia sin contemplar matices intermedios entre el que sabe y el
que no sabe: quien no es sabio es necio. Slo el sabio posee un conoci
miento dogmtico de determinadas verdades: sus palabras dicen la cosa.
Diogenes Laercio (VII, 62) refiere que la dialctica de los estoicos, es
decir, su teora del conocimiento, comprenda dos partes: lo designado
y lo que designa: los estoicos elaboraron una sem ntica entendida
como teora de la funcin designati va de las expresiones lingsticas. Un
sonido es una expresin lingstica cuando tiene el carcter de un signo y
se refiere a algo que, en esta medida, es designado. Ahora bien, lo inm e
diatamente designado no es un objeto material, sino un objeto inmaterial,
un enunciado (lektn), que no tiene ninguna realidad independiente
mente del sujeto:
Los estoicos consideraban que la teora de la representacin y de la
percepcin tena preeminencia, porque el criterio por el que se recono
ce la verdad de las cosas es la representacin, y porque tanto la teora de
la concordancia como la de la aprehensin mental, que precede a todo
lo dems, no puede alcanzar firmeza al margen de la representacin.
Pues la representacin tiene la preeminencia, entonces viene el pensa
miento, el cual, en tanto que capacidad de expresar aquello a lo que es
estimulado por la representacin, se manifiesta mediante la palabra
(D.L. VH, 49).
La impresin producida por un objeto particular abre el camino; el
pensamiento, que es capaz de hablar, expresa entonces en el discurso lo
que ha experimentado como resultado de la impresin. Comenta a este
respecto Anthony Long: Lo que deseamos es subrayar que en el estoi
cismo ser racional comporta como nota la capacidad de hablar articula
damente, de usar un lenguaje. No es esta su nica nota: la racionalidad es
un concepto sobradamente amplio en el estoicismo, mas en nuestro con
texto presente, el punto im portante es la nocin de que pensar y hablar
son dos descripciones o aspectos de un proceso unitario. Podemos llam ar
a este proceso pensamiento articulado14. Pensar y hablar son dos des
cripciones de dos aspectos de un proceso unitario de conocimiento en el
14 Op. cit, p. 124.

EL PRIMER HELENISMO

217

que aparece una nueva dim ensin, la constituida por el reconocim iento
no de objetos, sino de conexiones entre cosas y estados de cosas. Slo en
tonces la base em prica de los estoicos cobra pleno sentido como expe
riencia racional, i. e. como experiencia elaborada o interpretada discur
sivamente por medio del lenguaje y viceversa15. La interpretacin racional
de la experiencia requiere lenguaje:
Los estoicos dicen que el hombre se diferencia de los animales irra
cionales debido al lenguaje interno, no al habla externa, pues las corne
jas, los loros y los arrendajos profieren sonidos articulados. El hombre
tampoco se distingue de las dems criaturas por la recepcin de meras
impresiones puesto que ellas tambin las reciben, sino en virtud de
unas impresiones creadas por inferencia y combinacin. Lo cual repre
senta la posesin por parte del hombre de una idea de conexin, y el
hombre capta el concepto de signo gracias a este atributo. Pues el signo
reviste la forma: 'si esto, entonces aquello'. Por consiguiente, la existencia
del signo se sigue de la naturaleza misma del hombre, de su constitucin
especficamente humana (Sexto Emprico, Ad. Math. VIH, 275-6).
La palabra es verdadera (dice verdad) cuando dice la cosa: porque tan
to una como otra, tanto la m ism a realidad como las palabras del sabio
que la expresan con verdad o en su verdad, son racionales. O lo que es
lo mismo, el universo es una estructura racional de la que forman parte
las palabras y las cosas, y as com o hay conexiones entre estas ltim as,
tam bin las hay entre las proposiciones que las expresan, de suerte que
entre ellas cabe establecer esquem as vlidos de inferencia que segn al
gunos autores constituyen el germ en de lo que hoy en da llam am os cl
culo preposicional16. Si cabe establecer estas conexiones entre las cosas y
las proposiciones es porque en la naturaleza hay un legalidad universal
obra y a la vez m anifestacin de un lgos csmico y divino.

Lgos y materia
La idea de una legalidad universal de la naturaleza juega un papel
esencial en la fsica de los estoicos. Puesto que esta legalidad rige um
versalmente, no hay lugar para el azar, sino que todo acontece con nece
sidad: el destino (heimarmne, fatum ) impera sin limitaciones: ... hay
un Destino y una gnesis por la cual todas las cosas son regidas e influi
das (SVF, I, 87). Apoyndose en Herclito los estoicos la identificaron
con el lgos:
15 Cfr. L. Vega, op. cit, p. 240 y ss.
16 Cfr. William y Martha Kneale, El desarrollo de la lgica, Madrid, Tecnos, 1972, cap. DI.

218

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Zenn proclama al lgos ordenador de las cosas de la naturaleza y


artfice del conjunto universal y lo considera no solamente destino y ne
cesidad de las cosas, sino tambin Dios y espritu de Zeus (Lactancio,
Sobre la verdadera sabidura 9 = SVF I, 160).
Entre vuestros sabios se reconoce tambin que el lgos, esto es, la
palabra y la razn, aparece como artfice del conjunto universal. A l, en
efecto, lo presenta Zenn como el creador, el que todo lo dispuso orde
nadamente, y l mismo es llamado tambin destino (Tertuliano, Apolo
gtico, 21 =SVFI, 160).
La doctrina del lgos no puede entenderse en un sentido espiritualis
ta a pesar de que algunos estoicos se expresan de una m anera que parece
aproximarse a la espiritualidad, como cuando dicen, por ejemplo, que el
lgos no es slo fuerza motriz, sino tambin el alm a del m undo o dios:
Dice luego Zenn que esta misma sustancia es infinita y que la sus
tancia es una sola y comn a todas las cosas que existen, divisible y en
toda ocasin mudable, que sus partes sin duda se transforman pero no
pueden perecer, de tal manera que de existentes acaben en la nada.
Pero considera que, as como no hay forma ni figura ni cualidad alguna
en absoluto propia de las innumerables figuras de cera diferentes, as
tampoco la hay propia de la materia, fundamento de todas las cosas,
aunque ella se encuentre siempre unida e inseparablemente vinculada a
alguna cualidad. Y, puesto que est tan exenta de nacimiento como de
muerte, porque no empieza a existir a partir de lo que no existe, ni se ha
de consumar en la nada, no le falta desde la eternidad el espritu y el vi
gor que la mueve racionalmente, a veces toda entera, en ocasiones por
partes, a fin de que sea causa de la tan frecuente como impetuosa
transmutacin universal. Aqul espritu motor no ser naturaleza sino
alma, y racional por cierto, la cual, al vivificar el mundo sensible, lo ha
br ordenado con esta hermosura que ahora lo hace resplandecer (Calcidio, Comentario al Timeo de Platn, 294 = SVF I, 88).
Si el lgos se opone a la m ateria como principio pasivo, podra parecer
que a la materia se le opone un principio espiritual. Hay textos en los que
los estoicos se esfuerzan por dem ostrar la existencia de la divinidad que
parecen hablar en esta direccin. Valga como ejemplo el siguiente pasaje
del De natura deorum (II, 16) en el que Cicern recoge un argum ento de
Crisipo para probar la existencia de dios:
Crisipo, aunque es de ingenio muy agudo, dice sin embargo tales co
sas, que parece que las aprendi de la naturaleza misma y no que l
mismo las haya descubierto. Si en efecto dice hay algo en la natu
raleza que la mente del hombre, que su razn, que su fuerza, que el po
der humano no puede realizar, es ciertamente mejor que el hombre
aquel ser que esto realiz. Adems, las cosas celestes y todas aquellas

EL PRIMER HELENISMO

219

cuyo orden es sempiterno no pueden ser hechas por e] hombre. Es,


pues, este ser por quien esas cosas son realizadas, mejor que el hombre.
Mas de qu manera puedes llamar mejor a ese ser que dios? En efecto,
si los dioses no existen qu puede haber en la naturaleza mejor que el
hombre? Pues slo en l existe la razn, ms prestante que la cual nada
puede haber; mas es de arrogancia delirante que haya un hombre que
juzgue que nada hay en todo el mundo mejor que l. Luego hay algo
mejor. Sin duda, pues, existe dios.
La larga fortuna histrica que en manos del cristianism o han tenido
diversas m odulaciones de este argum ento no debe llam ar a engao. Los
mismos pensadores cristianos se esforzaron por separar su dios del de los
estoicos; Tertuliano, por ejemplo, escribe:
Y
all donde la materia se equipara a Dios est la doctrina de Zenn
{Sobre la prescripcin de las herejas 7 = SVF I, 156).
Parece, pues, que los estoicos defendan la existencia de dos princi
pios: por una parte la divinidad, por otra la m ateria. Sin embargo, el
mismo Tertuliano deja claro que Zenn defenda un monismo en el que el
dios-/gos es la m ateria o algo inseparable de ella:
Los estoicos opinan que dios es, sin duda, lo que es la materia o
tambin que dios es una cualidad inseparable de la materia y que l
mismo transita a travs de la materia como el semen a travs de los r
ganos genitales (dem = SVF I, 87).
Por otra parte, el lgos tiene rasgos que acostum bran a adscribirse a la
realidad m aterial. Por ejemplo: al igual que H erclito, los estoicos lo
identifican con el fuego y puesto que todo surge del lgos-fuego y en l
todo se extinguir, debe ser de la m ism a naturaleza que las cosas m ate
riales. El lgos es sobre todo actividad y desde esta perspectiva se opone a
la materia que es pasiva o como dice Digenes Larcio sustancia sin de
limitacin cualitativa (VII, 134). Pero est referido a la vez a la m ateria,
pues no es pensable actividad sin pasividad.
Dios est mezclado con la materia, penetra toda la materia y la
conforma (SVF II, 310).
Dicen que el elemento de los entes es el fuego, de acuerdo con He
rclito, y que del mismo son principios la materia y dios, como Platn.
Pero Zenn afirma que ambos son cuerpos, tanto el que produce como
el que padece, mientras que Platn sostiene que la causa primera pro
ductora es incorpora] (...). Que el fuego primero es, en realidad, como
una semilla que contiene las razones de todas las cosas y las causas de

220

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

las que fueron, son y sern. La vinculacin y la sucesin de stos cons


tituyen, a su vez, el destino, la ciencia, la verdad y la ley de los entes,
algo insoslayable e ineludible. De tal modo son regidas las cosas del
mundo, como un Estado provisto de las mejores leyes (Eusebio, Prepa
racin evanglica XV, 816 d = SVF 1,98).
En este sentido, los estoicos defiende una especie de pantesm o en el
que el dios-Zgos se extiende sobre todas las cosas, inclusive las ms
despreciables, escribe horrorizado Clemente de Alejandra (SVF I, 159).
Dado que el dios estoico circula por absolutam ente todas las cosas Taciano concluye polmicamente que se m ostrar como autor de hechos
perversos, ya que habita en cloacas, en lombrices y en individuos asque
rosamente lascivos (SVF I, 159).
El lgos divino es origen de todas las cosas, fundamento de la legali
dad del acontecer y permite establecer un parentesco entre la razn h u
mana y la csmica, pues en la legalidad universal estn incluidas las cosas
y el sujeto, de suerte que la realidad coincide con las estructuras del
pensamiento conceptual. As como el lgos dom ina todo el Universo, el
hombre es anim ado y conducido por el alma, que no es de carcter pu
ram ente inm aterial, pues es un soplo material (pneuma).
Pneuma, que literalmente significa aliento, es un trmino mdico
que indica el espritu vital que las arterias distribuyen por todo el cuerpo
posibilitando la vida. Zenn lo considera la exhalacin de un cuerpo s
lido (SVF. I, 139).
Al comparar Oleantes las tesis de Zenn con el sistema de otros f
sicos, dice que ste llama al alma exhalacin sensitiva, igual que Herclito. Queriendo, en efecto, explicar cmo las almas intelectivas se van
generando siempre por exhalacin, las comparaba con los ros, expre
sndose as: Sobre quienes penetran en los mismo ros corren aguas
siempre diferentes. Tambin las almas emanan de las aguas. Zenn ex
plica, por tanto, de modo semejante a Flerclito, que el alma es una ex
halacin, y con ello afirma que es capaz de sentir, porque la parte di
rectriz de la misma puede ser determinada en su tamao por los entes y
los existentes a travs de los sensorios y acoger sus impresiones. Tales
cosas, en efecto, son propias del alma (Eusebio, Preparacin evanglica
XV 20, 2 = SVF I, 141).
Radicalizando estas tesis, Crisipo lleg a considerar al pneuma como
vehculo del lgos, lo cual supone cierta inmaterialidad, pues ahora el l
gos no es slo fuego, sino el compuesto de este elem ento y otro ms lige
ro y sutil, el aire. Pero tanto el fuego como el aire siguen siendo elementos
materiales. De acuerdo con Crisipo el fuego es el nico elemento que per-

EL PRIMER HELENISMO

221

dura siempre (SVF II, 413). Mas el fuego, al ser una disposicin dinm ica
de la materia, es causa de que sta cobre otras cualificaciones adem s de
clido, a saber: fri, seco y hm edo. La m ateria as cualificada se con
vierte, respectivam ente, en aire, tierra y agua. Estos cuatro elem entos
constituyen dos pares: uno activo (fuego y aire = pneuma) y otro pasivo
(tierra y agua). Una vez que el fuego csmico ha prestado una determ i
nacin positiva al aire, este elem ento derivado se une al fuego p ara for
m ar el com ponente activo del cuerpo, m ientras que la tierra y el agua
constituyen su contrapartida pasiva (SVF II, 148), de m anera que la dis
tincin emprica entre pneuma y los elementos de tierra y agua secunda la
distincin conceptual entre lo activo y lo pasivo17.
Pneuma y m ateria se entrem ezclan totalm ente, pues la naturaleza
extrem adam ente sutil de este prim er elemento perm ite que sea coextensivo con el segundo:
Si unos conjuntos se extienden completamente a travs de otros
conjuntos, y el ms pequeo [el pneuma] a travs del mayor [la mate
ria], hasta los mismos lmites de la extensin, cualquier espacio ocupa
do por uno ser ocupado por ambos conjuntamente (SVF II, 477).
Cuando los estoicos dicen que el pneuma se derrama o circula por
la m ateria hay que entenderlo en sentido estricto: todo el cuerpo es pneu
ma en el sentido de que uno y otro ocupan el m ism o volumen si bien en
proporciones muy diferentes: en cualquier com puesto hay muy poco
pneuma en relacin con la cantidad de materia. La diferencia, por tanto,
es cuantitativa, no cualitativa.
Sin embargo, la doctrina del lgos-pneuma hace posible concebir a los
procesos de la naturaleza no slo de forma m ecanicista, sino tam bin teleolgicamente y donde hay fines tam bin hay norm as que deben ser al
canzadas. En la m edida en que se aprehende teleolgicam ente, la natu
raleza se revela como orden norm ativo y, por tanto, puede concluirse que
no es azarosa sino que obedece a una causa, puesto que la legalidad objetivo-norm ativa tiene que tener algn fundamento:
Que la cuarta causa, y sta incluso la ms poderosa, es la uniformi
dad de movimiento y de las revoluciones del cielo, del sol, de la luna, y
la distincin, la variedad, la belleza, el orden de todas las estrellas; y que
el aspecto mismo de estas cosas indica suficientemente que ellas no son
casuales. De la misma manera que si alguien va a una casa o al gimna
sio o al foro, al ver el orden, la moderacin, la disciplina en todas las co17 A. Long, op. cit., p. 155.

222

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

sas, no podriajuzgar que esto se hace sin una causa, sino que entende
ra que hay alguien que preside y a quien se obedece, mucho ms en
medio de tan grandes mociones y tan grandes vicisitudes, y ante orde
namientos de tantas y tan grandes cosas ante las cuales en nada jams
el inmenso e infinito pasado ha mentido, es necesario que juzgue que
los movimientos tan grandes de la naturaleza son gobernados por al
guna mente (Cicern, De natura deorum II, 15 ss.).

Obedecer a la naturaleza: acciones apropiadas


y acciones rectas y virtuosas
Como sucede en el marco de la filosofa helenstica, las reflexiones de
ndole epistemolgico y fsico estn al servicio de un fin tico, pues la co
nexin legal de la totalidad de la realidad ofrece el fundamento p ara al
canzar determ inados fines prcticos: la ataraxia, la autarqua y final
mente la apathea o im perturbabilidad del nim o. A este fin apuntan las
virtudes, no porque la felicidad sea la recom pensa de una vida virtuosa,
sino ms bien en la medida en que la vida virtuosa es ella misma feliz. El
ideal estoico de sabio lo es de virtud perfecta y, por tanto, tam bin de fe
licidad perfecta, porque slo l tiene una perfecta inteleccin de aquello
que est en su poder y de lo que va ms all. Al igual que todos los seres
hum anos, el sabio experimenta pasiones y afectos, mas no deja que in
fluyan ni en sus acciones ni en su actitud y as se encuentra en un estado
de completa libertad. Todo acontecer sigue una rigurosa legalidad que en
unos autores se presenta como providencia divina y en otros como rigu
rosa necesidad. El sabio es libre porque comprende, acepta y vive de
acuerdo con esta legalidad. Los estoicos tam bin expresan este ideal de
vida cuando afirman que el lelos es vivir en perfecta y total concordancia
con la naturaleza. Todos los hom bres quieren ser felices y para ser felices
hay que vivir de acuerdo con la naturaleza.
Qu quiere decir vivir de acuerdo con la naturaleza o seguir a la
naturaleza? Puede pensarse que obedecer a la propia racionalidad es se
guir el orden y la armona de la naturaleza, pues si la razn es la m ism a
en el universo y en el hom bre, si la naturaleza del hombre es esencial
mente racional y si el kosmos es igualmente racional, en tal caso lo que
concierne a nuestra racionalidad concernir a la vez y de inmediato a la
de la naturaleza. Esta situacin puede describirse como el deseo de vivir
de acuerdo con la naturaleza o de seguir a la naturaleza18. Por qu este
deseo se presenta a la vez como deber?
Cfr. M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Gottingen, 1959, vol. I,
p. 117.

EL PRIMER HELENISMO

223

Diogenes Laercio (VH, 84 = SVF III, 1) seala que los estoicos dividan
la parte tica de la filosofa en varias secciones: sobre el im pulso, sobre
los bienes y los males, sobre las pasiones, sobre la virtud, sobre el fin, so
bre el valor prim ero y las acciones, sobre los deberes y las exhortaciones
y disuasiones. En estos m om entos interesa la teora estoica del im
pulso Qiorm, apetitus, mpetus): En qu m edida puede decirse que
estamos im pulsados a vivir de acuerdo con la naturaleza? En qu
sentido obedecer al lgos es un impulso natural?
Dicen [los estoicos] que lo que pone en movimiento el impulso no
es otra cosa que una representacin impulsiva e inmediata de lo que se
considera conveniente, y que el impulso es un movimiento del alma
hacia cualquier cosa segn el gnero (Estobeo, Ecl., II, 86, 17 W =
SVF III, 169).
El impulso es un movimiento del alma hacia un objeto determ inado.
Los epicreos sostenan que este impulso prim ario o bsico ap u n ta a
buscar el placer y a evitar el dolor. Zenn, por su parte, se plantea la m is
ma cuestin, pero en su desarrollo inicial tiene en cuenta o presupone la
naturaleza racional de los seres hum anos: el im pulso bsico del hom bre
no puede ser el mismo que el de los animales, precisam ente porque entre
uno y otros hay una diferencia esencial, pues slo el hom bre posee razn.
Qu implica y cules son las consecuencias de esta diferencia? Para
responder a esta cuestin Zenn introduce el concepto de oikesis o
autoconservacin: los hom bres desean m antenerse en el ser. En el pa
saje citado ms arriba Estobeo m atiza que los estoicos distinguan dos ti
pos de impulso: el que se genera en los seres racionales y el que se ge
nera en los irracionales. La oikesis es as el im pulso bsico de
autoconservacin en tanto que se genera en los seres racionales, lo cuales
no se lim itan a desear m antenerse en el ser, sino que tienen adem s al
guna conciencia de ello: el hom bre no slo percibe situaciones, adem s
las valora. Dicho de otra m anera, si los impulsos se distinguieran en
funcin del objeto al que apuntan no habra diferencias entre seres ra
cionales e irracionales y Epicuro estara en lo cierto, pues es evidente que
tanto los hom bres como los anim ales quieren los objetos que les p rodu
cen placer y rehuyen los que les causan dolor. Ahora bien, como s hay tal
diferencia habr que pensar que el criterio para diferenciar impulsos no
est en el objeto, sino en el sujeto: el sujeto hum ano es desde el principio,
desde el mismo nivel del impulso, un sujeto tico. El concepto estoico de
horm obliga a pensar en continuidad las acciones impulsivas y las ra
cionales, pues el hombre es esencialmente intelecto, intelecto de la m ism a
naturaleza que la Inteligencia divina.

224

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

De este modo, la razn hum ana es una parcela del lgos divino que
impregna la Naturaleza del Todo. La naturaleza, en efecto, es racional,
porque si es un conjunto arm onioso deber estar abarcada por un m is
mo espritu divino y continuado:
El paso siguiente consiste en que demuestre que todas las cosas es
tn sujetas a una naturaleza y que ellas son gobernadas por ella de
manera muy hermosa. Pero qu sea la naturaleza ha de ser explicado
antes brevemente, con lo cual pueda entenderse con mayor facilidad lo
que queremos demostrar. Pues unos [los epicreos] entienden que la na
turaleza es cierta fuerza sin razn que provoca en los cuerpos movi
mientos necesarios, mientras otros [los estoicos], que es una fuerza
participe de la razn y el orden, que procede como por mtodo, y que
manifiesta qu hace y con qu objeto, qu persigue, cuya habilidad
ningn arte, ninguna mano, ningn artista podra, imitndola, conse
guir (Cicern, De nat. deo. II, 81).
El orden del universo es el mejor orden (racional) posible y no puede
ser fortuito:
Y si todas las partes del mundo estn constituidas de tal manera que
ni en cuanto al uso pudieron ser mejores ni en cuanto al aspecto ms
hermosas, veamos si esto es fortuito o si de ninguna manera pudieron
unirse en esa disposicin en que se hallan sino gracias a una inteligen
cia moderadora y a la providencia divina. Si, por consiguiente, aquellas
cosas que fueron realizadas por la naturaleza son mejores que las que lo
fueron por el arte, y el arte no hace nada sin ayuda de la razn, tampo
co la naturaleza ha de ser considerada carente de razn. Cmo, pues,
es congruente, cuando contemplas una estatua o una tabla pintada,
saber que se ha empleado el arte; y, cuando ves a lo lejos el curso de un
navio, no dudar que ste se mueve por la razn y el arte, o, cuando con
templas un reloj de sol o de agua, entender que indica las horas por arte
y no por el acaso; y pensar, en cambio, que el mundo mismo quien
abarca estas artes mismas y a los artfices de ellas y a todas las cosas,
est privado de entendimiento y de razn? (dem II, 87).
Si la m ism a naturaleza es racional en tanto que kosmos bello y orde
nado producto de una razn divina ordenadora, y si el lgos hum ano es
parte de tal lgos divino, ser igualmente natural obedecer a la razn,
pues seguir a la naturaleza ser la mejor forma de introducir orden ra
cional en nuestra propia vida. Dada nuestra naturaleza racional y el ca
rcter racional de la misma naturaleza vivir de acuerdo con la naturaleza
o seguir a la naturaleza significar vivir virtuosam ente (D.L. VII, 87),
pues la razn que gobierna el universo puede entenderse como un legis
lador universal que prescribe lo que debe hacerse y prohibe lo que debe

EL PRIMER HELENISMO

225

evitarse: siguiendo a la naturalea harem os las acciones apropiadas (kathkonta).


Kathkon es una palabra de difcil traduccin; en un sentido no tc
nico indica aquellas acciones que deben hacerse por cualquier motivo y
bajo toda circunstancia19. Pero para los estoicos este tipo de acciones
no son las acciones rectas o virtuosas (katorthmata):
Y, adems, [los estoicos] postulan que de los actos, unos son accio
nes rectas {katorthmata], otros faltas [hamarthmata], otros ni una
cosa ni la otra [oudtera]; acciones rectas son las de este tipo: ser pru
dente, ser continente, hacer justicia, alegrarse, obrar bien, regocijarse,
pasear prudentemente y todas cuantas cosas se llevan a cabo segn la
recta razn; faltas son: el obrar insensatamente, vivir licenciosamente,
cometer injusticias, estar triste, sentir miedo, robar y, en suma, cuantas
se llevan a cabo contra la recta razn; ni acciones rectas ni faltas, las de
este tipo: hablar, preguntar, responder, pasear, viajar y la similares a s
tas (Estobeo, Eel. II, 96, 18 W = SVFIII, 501).
Cul es, pues, la relacin entre acciones apropiadas y acciones
rectas y virtuosas? Plutarco refiere que el principio de todo kathkon es
la naturaleza y la conformidad con ella (SVF III, 491). En Estobeo se en
cuentran ulteriores precisiones:
La categora del deber est en conformidad con la doctrina de las co
sas preferibles. Se define al deber como la accin consecuente con la
vida que, una vez hecha, tiene una justificacin razonable; lo contrario
al deber se define de forma contraria. ste se extiende tambin a los se
res irracionales, pues, en cierto modo, tambin stos actan de forma
consecuente con su propia naturaleza; respecto a los seres racionales nos
es transmitido as: la accin consecuente en la vida. De los deberes
[kathkonta], afirman que unos son completos [tleion kathkon], los
cuales son llamados tambin acciones rectas o virtuosas [katorthmata1].
Sostienen que las acciones rectas son los actos virtuosos, como, por
ejemplo, el ser prudente, el actuar justamente; pero no son acciones
rectas las que no son as, las cuales, ciertamente, no reciben el nombre
de deberes completos, sino intermedios, como el casarse, el presidir
una embajada, el dialogar y similares (Estobeo, Eel. II, 85, 13 W = SVF
m, 494).
Hay acciones apropiadas que son m oralm ente indiferentes, pero
tambin las hay que pertenecen a las clase de acciones rectas y virtuosas;
sin embargo, todas las acciones rectas y virtuosas son apropiadas, porque
19
Cfr. G. Kilb, Ethische Gntndbegriffe der alten Stoa und ihre bertragung durch Cicero
itn dritten Buch De finibus bonorum et malorum, Freiburg, 1939, pp. 42-63.

226

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

estas acciones no se hacen simplemente de acuerdo con la naturaleza hu


mana, sino de acuerdo con la naturaleza hum ana en la medida en que
sta es una parte de Naturaleza como un Todo que est guiada y dirigida
por la recta razn (orths lgos)20. Por ejemplo: contraer m atrim onio o
formar parte de una embajada son acciones apropiadas para la naturale
za humana, pero indiferentes desde el punto de vista de la razn univer
sal; serjustos o prudentes, por el contrario, son acciones prescritas por el
lgos que preside el universo y en tanto que tales no se lim itan a ser
adecuadas, sino que por encim a de ello son rectas y virtuosas: contribu
yen a alcanzar el fin de la vida hum ana que no es otro, como ya se ha in
dicado, que vivir de acuerdo con la naturaleza o seguir a la naturaleza. El
sabio estoico realiza acciones apropiadas y acciones virtuosas, pero slo
en la medida en que lleva a cabo estas ltimas se somete al lgos divino y
en esta sumisin consiste la vida virtuosa. El virtuoso, por su parte, es
completamente feliz porque vive completamente de acuerdo con la natu
raleza.
Realmente, Zenn se haba limitado a afirmar que el fin de la vida hu
m ana es vivir coherentemente (en t homologoumnos dsn):
Zenn define as el fin: vivir de modo coherente, esto es, vivir
segn una sola norma y de acuerdo con ella, ya que de modo contra
dictorio viven quienes son desdichados (Estobeo, Eel. II, 75, W = SVF
I, 179).
Al parecer, fue Oleantes quien aadi de acuerdo con la naturaleza:
Cleantes considera que el fin es vivir de acuerdo con la naturaleza
(...) en el obrar racionalmente, lo cual hace consistir en la eleccin de las
cosas que son segn la naturaleza (Clemente de Alejandra, Strniata II
21,129 = SVF 1,552).
Se trata de textos muy discutidos y hay estudiosos que sostienen que
en el vivir coherentemente de Zenn hay que sobreentender de acuer
do con la naturaleza. Sea como sea el aadido es importante, pues su
pone pasar de la naturaleza del hom bre a la naturaleza como un todo.
Crisipo fue consciente de esta doble dimensin:
De otra parte, vivir segn la virtud es lo mismo que vivir segn la ex
periencia de los acontecimientos que sobrevienen por naturaleza, como
dice Crisipo en el libro primero Sobre losfines; pues nuestras naturale
zas son partes de la del universo. Por lo que el fin viene a ser el vivir de
20
Cfr. D. Tsekourakis, Studies in the Terminology ofEarly Stoics Ethics, Wiesbaden, 1974
{Hermes Einzelschriften32).

EL PRIMER HELENISMO

227

acuerdo con la naturaleza, lo que equivale a segn su propia naturaleza


y la del universo, sin hacer nada de lo que suele prohibir la ley comn,
que es la recta razn, que discurre a travs de todas las cosas, que es
idntica a Zeus, el cual est al frente del gobierno de lo que existe. Y
esto mismo constituye la virtud del hombre feliz y la vida sin turbulen
cias, cuando todo se haga de acuerdo con la armona entre el demon de
cada uno y la voluntad del que gobierna el universo (D.L. VII, 87 =
SVF III, 4).
De forma anloga. Cicern considera que el hom bre debe tener am is
tad con todo aquello que es conforme a la naturaleza, esto es, debe entrar
en relacin arm oniosa con ella (De finibus bonorum et malorum III, 6,
21). Afirmaciones muy parecidas pueden leerse en Sneca:
Por lo pronto, de acuerdo con esto con todos los estoicos, me aten
go a la naturaleza de las cosas; la sabidura consiste en no apartarse de
ella y formarse segn su ley y su ejemplo. La vida feliz es, por tanto, la
que est conforme con su naturaleza; lo cual no puede suceder ms que
si, primero, el alma est sana y en constante posesin de su salud; en se
gundo lugar, si es enrgica y ardiente, magnnima y paciente, adaptable
a las circunstancias, cuidadosa sin angustia de su cuerpo y de lo que le
pertenece, atenta a las dems cosas que sirven para la vida, sin admi
rarse de ninguna; si usa de los dones de la fortuna, sin ser esclava de
ellos. Comprendes, aunque no lo aadiera, que de ello nace una cons
tante tranquilidad y libertad, una vez alejadas las cosas que nos irritan
o nos aterran; pues en lugar de los placeres y de esos goces mezquinos y
frgiles, daosos aun en su mismo desorden, nos viene una gran alegra
inquebrantable y constante, y al mismo tiempo la paz y la armona del
alma, y la magnanimidad con la dulzura; pues toda ferocidad procede
de la debilidad (Sobre la felicidad, 3).

Algunos problemas: obrar irracionalmente


Al margen del problema lgico que surge al intentar obtener un deber
de un ser (como sucede cuando se derivan norm as a partir de la n a tu ra
leza), los estoicos no derivan los contenidos de su teora de los deberes a
partir exclusivamente de la razn, sino a partir de otras fuentes. De he
cho, la idea de un orden natural de la naturaleza es intil desde un punto
de vista prctico hasta que no se determ ina su contenido de algn modo,
pues la exigencia de vivir de acuerdo con la naturaleza es vaca, o ms
bien dem asiado abstracta e incapaz por tanto de llegar a los deberes
concretos, si no se rellena de algn modo la idea de naturaleza, p ara lo
cual es necesario recurrir a la experiencia. Cicern, por ejemplo, funda
m enta el deber de am ar a los nios argum entando que, puesto que la na

228

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

turaleza desea la procreacin, tam bin desea que los nios sean amados
(Definibus... III, 29, 62). De igual manera surgen los deberes sociales con
cretos. En este mbito, los estoicos tom an pie en el hecho observable de
las regularidades instintivas en el comportam iento de ciertos animales.
Por ejemplo, las hormigas o las abejas se com portan socialmente porque
la tendencia a la sociabilidad es natural. Si es as en el mbito de los
animales, tanto ms lo ser en el de las comunidades humanas: el Estado,
pues, es declarado conforme a naturaleza en la m edida en que hay una
tendencia en la naturaleza a form ar comunidades. El intento de deter
m inar la legalidad natural universal a partir de la generalizacin de ras
gos empricos del comportam iento slo tiene sentido bajo la presuposi
cin de que en el caso particular (el amor a los nios, la conducta social
de ciertos insectos...) tambin est presente la ley universal.
Sin embargo, si la determinacin metafsica del deber es fuerte hasta
el punto de estar ste fundamentado en la legalidad universal de la natu
raleza, y si sta es obligatoria umversalmente cmo es posible actuar en
contra del deber? O bien la razn objetiva determ ina todo con necesidad
y entonces es superflua toda llam ada a actuar en el sentido del deber
(pues todo obrar sera igualmente natural); o bien, si tal exigencia tiene
sentido, el hombre no est sometido incondicionalmente a la ley de la na
turaleza: hay que pensar que las pasiones y los afectos pueden desviar al
alma, de modo que pierde el control sobre las acciones. De aqu la exi
gencia de eliminar unas y otros, pues slo as se asegura la racionalidad
de las acciones y la armona del alma; pero las pasiones y los afectos tie
nen que seguir siendo naturales en algn sentido. Cmo puede ac
tuarse al margen de la ley de la naturaleza si sta establece una concate
nacin causal necesaria entre fenmenos pasados, presentes y futuros?
Si pudiese haber un hombre que percibiera el encadenadamiento de
todas las cosas, nada podra engaarle. Porque quien abarca las causas
de los hechos uturos, es necesario que abarque todo cuanto habr de
ser (SW II, 944).
Ntese la doble tendencia de los estoicos. Por una parte, se esfuerzan
en presentar como natural la conducta instintiva, para as fundam entar
metafsicamente la tesis de que la accin moral es una accin en con
cordancia con la naturaleza. Pero, por otra parte, se ven obligados a
aceptar una contraposicin entre razn e instinto, porque slo de esta
m anera cabe hablar de conductas irracionales y de exigencias m orales.
Dicho de otra manera, de un lado, asumen la posibilidad de una oposi
cin entre razn e instinto; pero, de otro, aceptan que la naturalidad de
la conducta ya se pone de manifiesto en el nivel prim ario de las pasiones

EL PRIMER HELENISMO

229

y afectos instintivos, que tienden naturalm ente a buscar el placer y a evi


tar el dolor.
De acuerdo con Zenn la pasin es un movimiento irracional y con
natural del alm a como un impulso inmoderado (SVF I, 205); las pasio
nes son desviaciones frente al funcionamiento norm al y debido de la ra
zn, no movimientos cuyo origen hubiera que buscarlo en una parte del
alma o en una facultad que fuera contraria a la razn. Las pasiones y los
afectos son perturbaciones de la razn:
La perturbacin es un sacudimiento del alma, desviado de la razn
y contrario a la naturaleza (SVF I, 205).
Zenn quiso que el sabio estuviera exento de todas las pasiones
como de enfermedades. Y mientras los antiguos consideraban naturales
tales perturbaciones y extraas a la razn, y ponan el deseo en una par
te del alma y la razn en otra, tampoco con esto se mostraba de acuer
do. Porque pensaba que tambin las pasiones son voluntarias y que se
las acoge por un juicio de la opinin, y consideraba que la madre de to
das las pasiones es cierta inmoderada intemperancia (SVF I, 207).
El alma es nica: no est por un lado el deseo y por otro la razn. De
aqu que Zenn pensara que la virtud es una disposicin perm anente de la
parte principal del alma (hgemonikn) generada por la m ism a razn. Mas
la razn puede pervertirse o enferm ar y en tal caso su disposicin es vicio
sa: una razn perversa e impdica. Aunque solemos llamar irracionales
a las conductas viciosas y pasionales (las dom inadas por los impulsos
ms elementales), en sentido estricto son racionales, pues nacen, en
efecto, de la razn, si bien de una razn enferma. Plutarco lo explica con
claridad:
Piensan que lo pasional e irracional no est separado de lo racional
por alguna divergencia y por la naturaleza del alma, sino que la misma
parte del alma a la que llama pensamiento y gua [el hgemonikn],
completamente mudada y transformada en las pasiones y en los cambios
referentes a la disposicin y el hbito, engendra el vicio, igual que la vir
tud, sin tener en s nada de irracional, pero que se llama irracional
cuando se deja llevar por un exceso de deseo, se torna violenta y preva
lece con alguna extravagancia sobre la razn persuasiva. Y que, por
consiguiente, la pasin es una razn perversa e impdica, que extrae su
vehemencia y su fuerza de una eleccin vil y equivocada (SVF I, 202).
La pasin y en general el mal es irracional en tanto que extravo de la
razn; no en tanto que nace de alguna facultad o potencia que no es ra
zn, pues el ser hum ano es esencialm ente lgos. Cuando deseamos surge
en nosotros una representacin de lo deseado; si el lgos est sano y si lo

230

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

deseado se representa conforme a la naturaleza, la accin es correcta y


m oralm ente buena. El problem a surge cuando el lgos est enfermo
(... una razn perversa e impdica...), pues en tal caso algo deseado que
no es conforme a la naturaleza puede presentarse sin embargo como
conforme a la naturaleza.
Esta preem inencia absoluta del lgos se radicaliza en Crisipo, el cual
argum entaba que aunque los sujetos actan a p artir de estmulos exter
nos, la m anera en la que se responde a tales estm ulos (por tanto, la con
ducta que se lleva a cabo) est determ inada por la estructura intrnsica
del sujeto (SVFII, 979). Cicern lo explica en D efato 42-43:
Aunque un acto de asentimiento no pueda tener lugar a menos de
haber sido incitado por una impresin sensible, sin embargo el asenti
miento tiene esto como su causa prxima, no principal (...). Igual que
quien empuja un cilindro le presta un principio de movimiento mas no
la capacidad de rotacin, as el objeto visual que se ofrece imprimir y
marcar su imagen en la mente; mas quedar en nuestro poder el asen
timiento y (...) una vez le ha sido dado un estmulo externo, se mover el
mismo por su propia tuerza y naturaleza.
En nuestro poder, es decir, que depende de nosotros, que no est en
funcin de nada fuera de nosotros mismos (SVF II, 1000). Desde el pun
to de vista de la naturaleza y de la legalidad universal la voluntad est de
terminada, pero cuando se habla de deberes que se expresan como exi
gencias morales hay que presuponer la libertad. Crisipo, por tanto, se
esfuerza por conciliar la libertad con una voluntad que al igual que
todo acontecer se explica como necesaria, porque slo si el individuo es
libre puede ser sujeto responsable de sus acciones. Crisipo, en definitiva,
tiene que hacer compatible la exigencia de someter todos los procesos (in
cluyendo la accin humana) a la legalidad universal de la naturaleza con
la tendencia a reconocer la libertad hum ana y, con ella, la responsabili
dad sobre las propias acciones. Slo cabe una solucin: radicalizar la
perspectiva de Zenn y sostener que el hom bre es lgos, que el hgemonikn es puro lgos, pues en tal caso afirmar que el hom bre est deter
minado por el lgos ser lo mismo que sustentar que se autodeterm ina.
Si el hgempnikn es puro lgos esta parte o funcin del alm a que es
pensamiento y gua ser la encargada de representar, juzgar y asentir;
ahora bien, se representa, se juzga y eventualmente se asiente algo que es
instintivo, pero que no por ello es un movimiento irracional del alm a h a
cia el objeto, sino que es ms bien un movim iento de la m ism a razn
(dinoia). De donde se sigue que desear es ju zg ar (racionalmente) que
algo es o no es apetecible. Toda percepcin implica asentimiento; por

EL PRIMER HELENISMO

231

ejemplo, veo un m anjar exquisito (aunque tal vez pernicioso) y afirmo:


es un manjar exquisito. En un segundo momento, me avalanzo con glo
tonera sobre tal manjar. Crisipo lo explicara diciendo que al asentir el
estar viendo un manjar delicioso surge en m un im pulso de comerlo: tal
impulso, concluye, es un acto estrictam ente racional. Mas si el impulso es
excesivo y desordenado se convierte en pasin (pthos) (SVF III, 479), un
sacudimiento del alm a desviado de la recta razn (SVF I, 205).
Pthos no es ms que lgos, no cabe aqu una contienda entre dos
cosas, sino un volverse hacia ambos aspectos; esto pasa inadvertido a
causa de lo sbito y rpido del cambio (SVF III, 459).
O lo que es lo mismo, tanto la recta razn como la razn viciada y
viciosa son razn, aunque en el segundo caso no lo parezca porque el
hgemonikn del necio est som etido a sbitos y rpidos cambios y fluc
tuaciones: su lgos no es irracional (lo cual no dejara de ser una contra
diccin), es dbil. Por ejemplo: el necio ve un m anjar exquisito, afirma en
tonces la proposicin correcta desde el punto de vista estoico, v. g., me
abstengo de comerlo porque hay que ser moderado; sin embargo como
es en efecto necio, como su lgos es dbil y tornadizo, cambia sbita y r
pidam ente de opinin y emite otra proposicin: por una vez no pasa
nada. No puede decirse argum enta Crisipo que haya cado en la
irracionalidad, sino en todo caso que su.racionalidad ha perdido ten
sin: no porque la razn se pervierta deja de ser razn. La divisin, por
tanto, no se establece entre buenos y malos, sino entre sabios y necios.
Slo el sabio, al margen de las circunstancias externas y de los avatares de la fortuna, m antiene siem pre y en toda circunstancia la perfecta
tensin de su racionalidad, slo l persigue lo que le conviene y rechaza lo
que no le conviene, porque slo l est en buena disposicin (oikeios)
con su propia naturaleza y con la Naturaleza. La conclusin es evidente:
slo el sabio es feliz y la sabidura es condicin de posibilidad de la feli
cidad. Pero la contrapartida no es menos obvia: muy pocos individuos tie
nen esa extraordinaria energa m oral del sabio que le perm ite m antener
su autarqua aun en medio de las situaciones ms adversas o de las inci
taciones ms violentas a la pasin. Crisipo ha delineado con rigor y pre
cisin conceptual la figura del sabio y ha dem ostrado que slo l es feliz
porque su subjetividad, am urallada en un lgos herm tico, se independi
za de toda influencia del m undo exterior que pueda atentar contra su ra
cionalidad inalienable21. Y ahora qu? La exarcebacin del rigor lgico
21
Cfr. G. Puente Ojea, Ideologa e historia. El fenmeno estoico en la sociedad antigua,
Madrid, Siglo XXI, 1979, p. 139.

232

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y F,I , HP,I ,F,NTSMO

ha hecho que la filosofa acabe perdiendo su sentido prctico: el estoi


cismo en la versin de Crisipo no vala para el m undo romano. Panecio lo
comprendi perfectamente.

La transformacin del estoicismo: Panecio


Panecio adapta el legado estoico a las necesidades del mundo romano.
Recuperando el sentido ms originario de la filosofa helenstica insiste en
que el saber debe tener el sentido prctico que se haba perdido con las
abstrusas especulaciones de Crisipo. Griego de origen aristocrtico y
hombre de m undo, Panecio representaba una novedad absoluta en la
Stoa, y su personalidad era bastante eminente como para colmar con ella
a sus discpulos. Pero lo ms importante para l no fe la escuela, sino la
vida, y la filosofa del lgos, a la que se adhiri de todo corazn, no se le
apareca como un sistema doctrinal cuyos dogm as particulares particu
lares hubiese que defender a toda costa, sino como una concepcin del
mundo que habra de dem ostrar su validez en el terreno de la prctica22.
Panecio se aleja tanto del cinismo an latente en Zenn como del intelectualismo rigorista y dogmtico de Crisipo, con la intencin de civili
zar el prim er estoicismo:
Panecio rehuy la tenebrosidad y aspereza de otros estoicos y no
aprob la severidad de sus actitudes (Cicern, De fin. IV).
El prim er pas consisti en una fuerte revisin de la psicologa y de la
teora del conocimiento de Crisipo. Abandona el rgido m onism o ps
quico que ste haba defendido y vuelve a la tradicin platnica de acuer
do con la cual en el alma habitan tanto el lgos como el instinto como dos
potencias distintas y autnomas:
Las almas poseen doble capacidad y naturaleza: una de ellas es el
instinto, que lleva al hombre a actuar de un modo o de otro; la otra es la
razn que instruye y explica lo que debe hacerse o rehuirse (Cicern, De
o # I ,ro i= fr .8 7 ).
Panecio defiende la armona, bajo el mando de la recta razn, entre
pensam iento, deseo y accin; esta arm ona sigue siendo el fin de la vida
hum ana feliz. Pero no piensa este fin de manera rigorista, sino en funcin
de las disposiciones naturales de cada individuo. La divisin no se esta
blece entonces de forma abstracta y tajante entre sabios y necios, o entre
22 M. Pohlenz, op. cit., vol. I, p. 394

EL PRIMER HELENISMO

233

acciones sabias y acciones necias (de suerte que quien no es sabio es ne


cio y todas las acciones necias son igualmente necias), por la sencilla ra
zn de que la necedad o la sabidura estn ahora en funcin del inviduo
concreto, no del lgos abstracto. Hay que vivir racionalm ente, pero tam
bin conforme a los impulsos con que nos ha dotado la naturaleza,
pues aunque la raz de la conducta moralmente buena es la naturaleza ra
cional del hom bre (De off. I, 107) cada uno tiene atributos particulares su
yos, de suerte que hay que obrar de acuerdo con la naturaleza hum ana en
general y de acuerdo con nuestra naturaleza en particular (De off. I, 100).
Dado que la vida no se pasa en la compaa de hombres perfectos y
verdaderamente sabios, sino con aquellos que obran bien si muestran
una semejanza con la virtud, pienso que ha de entenderse como que no
debe ser enteramente despreciado nadie en quien se advierta alguna se
al de virtud (Cicern, De off. 1,46).
No se trata de ser bueno o m alo, sabio o necio, sino de m ostrar algu
na semejanza con la virtud, pues as cabe progresar hacia ella. De m a
nera algo sorprendente, Zenn consideraba que los sueos ofrecan una
seal de nuestros progresos en la virtud:
Mirad, pues, cul es la doctrina de Zenn: estimaba que a partir de
los sueos puede cada uno darse cuenta de sus progresos en la virtud:
cuando uno no se ve en los sueos complacindose en algo vergonzo ni
aprobando o realizando algo terrible y absurdo, sino que, como un
translcido abismo de imperturbable serenidad, se le ilumina la parte
imaginativa y pasional del alma, aquietada por la razn (Plutarco, Sobre
los progresos de la virtud 12, 82 f = SVF I, 234).
Panecio ofrece un criterio m ucho ms asum ible desde la perspectiva
romana: el cumplimiento de los deberes es criterio de progreso moral, un
punto de vista perfectam ente asum ible por Cicern, a fin de cuentas un
homo novus en bsqueda de una legitimacin de su trem enda am bicin
poltica que ya no poda encontrar en el mos maoirum.
Curiosamente, si en la fundam entacin terica del ideal de vida la di
ferencia entre los estoicos y los epicreos es notable, en la realizacin
prctica de dicho ideal la diferencia es mucho menor. El sabio epicreo
aspira a la ataraxia, que es un concepto muy prximo al de la apathea es
toica. Pero hay una diferencia notable: el sabio epicreo entiende que este
ideal no puede realizarse pblicam ente, sino en la intim idad de la com u
nidad de amigos que forman el Jardn; el sabio estoico, por el contrario,
tiene una dim ensin poltica. En la m edida en que vive enteram ente de
acuerdo con la Naturaleza del Todo, posee una regla de accin: con la fir-

234

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

me seguridad de que su voluntad es conforme a la Voluntad universal se


siente apto para gobernar. A diferencia del epicreo, el sabio estoico no se
aisla de su entorno, sino que se inserta en l, pero com prendiendo y
aceptando que las relaciones sociales y polticas deben subordinarse a la
relacin con la ley csmica: se convierte as en ciudadano del mundo, cos
mopolita en sentido literal.
Cicern, por su parte, poda asum ir sin mayores perplejidades la redefinicin que llev a cabo su m aestro Posidonio del ideal estoico cos
mopolita en trminos de la dominacin universal romana. Digenes el c
nico se haba proclamado kosmopols, (D.L. VI, 63); a travs de Crates
(D.L. VII, 93, 98) la idea llega a Zenn:
Y
la muy admirada Repblica de Zenn, fundador de la secta de los
estoicos, se resume en este nico punto capital: que no debemos ser ciu
dadanos de Estados y pueblos diferentes, separados todos por leyes
particulares, sino que hemos de considerar a todos los hombres como
paisanos y conciudadanos; que el modo de vida y el orden deben con
siderarse uno solo, como corresponde a una multitud que convive ali
mentada por una ley comn (Plutarco, Sobre lafortuna o virtud de Ale
jandro 16,329 a = SVF 1,262).
Tal vez estimulado por este horizonte utpico Posidonio se em barc
en una ingente tarea geogrfica, etnolgica e histrica en la que todo, ab
solutamente todo, quedaba bajo el mando de la prnoia, partes de un or
den divino querido por la divino. Y en aquellos momentos histricos,
con las m onarquas helensticas en plena descomposicin y los brbaros
an lejos, todo pareca indicar que el destino se complaca en que Rom a
asumiera esa funcin hegem nica que Polibio racionaliza y justifica en
sus Historias. Cicern, deca, poda ver con sim pata esta traduccin del
ideal cnico cosmopolita en los trminos civilizados (en el sentido eti
molgico de la palabra) de un concordia ecum nica protagonizada por
Roma. Pero tal tarea civilizatoria no lue llevada a cabo por generales
que eran a la vez campesinos, sino por polticos ambiciosos y en m uchos
casos corruptos, el mismo Cicern entre ellos. Ms adelante me ocupar
de estas cuestiones.

E L E S C EP T IC IS M O
La tercera escuela helenstica es la escptica; en este caso es ms di
fcil hablar de una corriente hom ognea que en el de los estoicos y epi
creos, aunque slo sea por el fin polmico del escepticismo. Los escp

EL PRIMER HELENISMO

235

ticos se oponen a los dogm ticos que quieren saber qu es la verdad en


las cosas y qu la falsedad; de aqu que sus estrategias varen en funcin
de contra cules de ellos polem icen, como se desprende directam ente del
fundamento de la construccin escptica tal y como lo explica Sexto
Emprico en sus Esbozos Pirrnicos (IV, 12 ss.):
Con razn decimos que el fundamento del escepticismo es la espe
ranza de conservar la serenidad del espritu. En efecto, los hombres me
jor nacidos, angustiados por la confusin existente en las cosas y du
dando de con cul hay que estar ms de acuerdo, dieron en investigar
qu es la verdad en las cosas y qu la falsedad; como si por la solucin
de esas cuestiones se mantuviera la serenidad del espritu! Por el con
trario, el fundamento de la construccin escptica es ante todo que a
cada proposicin se le opone otra proposicin de igual validez. A partir
de eso, en efecto, esperamos llegar a no dogmatizar.
El escepticismo tam bin es peculiar por su constante necesidad de autojustificacin, pues siempre se corre el peligro de dogm atizar en la cr
tica y consideracin de las tesis dogmticas. Para evitar este peligro el es
cptico suspende el juicio (epoch):
... el escepticismo es la capacidad de establecer anttesis en los fenme
nos y en las consideraciones tericas, segn cualquiera de los tropos;
gracias a lo cual nos encaminamos Aen virtud de la equivalencia entre
las cosas y proposiciones contrapuestas primero hacia la suspensin
del juicio y despus hacia la ataraxia (Esbozos pirrnicos I, 8 ss.).
Lo decisivo es que el escptico suspenda efectivamente el juicio y no
se limite, por ejemplo, a defender una teora sobre la suspensin del ju i
cio, lo cual no dejara de ser una recada en el dogmatismo. Entendido de
esta forma, el escepticismo no es una teora o un conjunto de teoras, sino
una actitud.

El escepticismo como actitud vital


En la poca helenista el dogm atism o est representado sobre todo por
el estoicismo; y el escepticismo lo acompaa si fuera su sombra. Si el dog
mtico afirma que es posible un conocimiento racional definitivo de la re
alidad, el escptico pone en cuestin esta pretensin y sostiene, por ejem
plo, que slo ha sido afirm ada, pero no dem ostrada. En este sentido
amplio Jenfanes es escptico y motivos escpticos tam bin se encuen
tran en m uchos sofistas; por otra parte, la desconfianza en los sentidos
como fuente de conocimiento haba sido destacada por muchos filsofos.

236

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Se trata, sin embargo, en general, de un escepticismo epistemolgico, sin


intencionalidad moral. En un sentido ms estricto, y cindonos al con
texto intelectual helenista, donde la finalidad prctica pasa a prim er pla
no, el escepticismo fue fundado por Pirrn de Elis, contem porneo de
Epicuro y de Zenn.
La palabra griega skeptiks, como es evidente de suyo, suele traducirse
por escptico, pero el verbo skptomai significa mirar, considerar,
examinar, etc.; un skeptiks es alguien que observa y reflexiona. En su
caracterizacin del modo de pensar escptico Sexto Emprico recoge
este matiz:
La orientacin escptica recibe tambin el nombre de zettica por el
empeo en investigar y observar, el de efctica por la actitud mental que
surge en el estudio de lo que se investiga y el de aportica bien como
dicen algunos por investigar y dudar de todo, bien por dudar frente a
laafirmacin y la negacin ( Esbozos pirrnicos I, III).
Imaginemos ahora a alguien convencido de la correccin de las doc
trinas de Epicuro. Entra sin embargo en contacto con un estoico y co
mienzan a surgirle las dudas: cul de estos dos puntos de vista es el ver
dadero? Epicuro dira: atiende a tus percepciones, el estoico, por el
contrario, recom endara que escuchara la voz de la razn: las mismas
propuestas para resolver el conflicto lo refuerzan o al menos lo desplazan,
no lo resuelven. Ante esta situacin, el escptico sealara que Epicuro
est en lo cierto cuando afirma que la principal enfermedad hum ana
surge de las (falsas) creencias, pero olvida que la solucin no est en
sustituir unas creencias por otras, sino en deshacerse de todas ellas:
Los escpticos dicen que el fin consiste en la suspensin del juicio, a
la que sigue como una sombra la paz del alma (DLIX, 106).
El escptico desea purgar la vida de todo com prom iso cognitivo y
toda creencia, y con intencionalidad prctica: liberarse de la inquietud.
Nadie haba sugerido antes que el escepticismo pudiera sentar la base de
una teora moral. Esta fue la innovacin de Pirrn, mas en la bsqueda
de los medios para alcanzar esta serenidad mental, est en la misma lnea
de Epicuro y los estoicos23. Quien acude a los escpticos lo prim ero
que aprende es el ejemplo de la vida de Pirrn.
De hecho, excepto en el caso de Timn (del que me ocupar ms
adelante), la tradicin hace ms referencias a la vida y a los gestos de Pi
rrn que a sus planteam iento filosficos.
A. Long, op. cit., p. 83.

EL PRIMER HELENISMO

237

Pirrn de Elis era hijo de Plistarco, como refiere Diodes; como


dice Apolodoro en su Cronologium, primero era pintor, y escuch a
Brisn, hijo de Estilpn, como dice Alejandro en las Sucesiones, y des
pus a Anaxarco, al cual sigui por todas partes, y de modo que lleg a
tener contacto con los gimnosofistas en la India y con los magos; de
donde parece haber cultivado la ms noble filosofa, introduciendo el
concepto de inaprehensibilidad y de suspensin del juicio, como dice
Ascanio Abderita; deca, en verdad, que no hay nada bueno ni vergon
zoso, justo o injusto, e igualmente que nada es en verdad, sino que los
hombres se comportan en todo segn la ley y la costumbre; pues nin
guna cosa es ms esto que aquello (DL IX, 61 =, 1 A Decleva Caizzi, Pirrone. Testimonianze, Napoli, 1981).
Una vida, pues, rica de experiencias y llena de vivencias, que incluso
le llev a entrar en contacto con formas orientales de sabidura, y que le
condujo a u n a actitud vital escptica. Pirrn quiere ser feliz, p ara lo
cual es indispensable vivir tranquilam ente, con serenidad, en paz con los
dems y consigo mismo; busca un estado de nim o constante, sin de
jarse p erturbar por los avatares de la fortuna o por la m ultiplicidad de
opiniones.
Recogiendo una amplia tradicin, Sexto Em prico reelabora una serie
de tropos que supuestam ente perm iten argum entar la equivalencia y
equipotencia de todos los argum entos, intentando a la vez evitar que tal
igualdad pueda interpretarse como una actitud dogm tica por el hecho de
que tales tropos tengan carcter definitivo o bien se excepten a s m is
mos de la conclusin:
De todas las expresiones escpticas, en efecto, hay que presuponer
eso de que en absoluto nos obcecamos en que sean verdaderas [no dog
matizamos], puesto que ya decimos que pueden refutarse por s mismas
al estar incluidas entre aquellas sobre las que se enuncian; igual que, en
tre los medicamentos, los purgativos no slo expulsan del cuerpo los
humores orgnicos, sino que se expulsan a s mismos junto con esos hu
mores. Y tambin confesamos que no las establecemos para aclarar
definitivamente las cosas a propsito de las cuales se adoptan, sino a
modo de aproximacin y si se quiere de forma impropia... (Esbozos
pirrnicos, I, XXVIII).
Estas consideraciones epistemolgicas tienen un fin prctico:
... la capacidad de establecer anttesis en los fenmenos y en las con
sideraciones tericas, segn cualquiera de los tropos; gracias a la cual
nos encaminamos en virtud de la equivalencia entre las cosas y pre
suposiciones contrapuestas primero hacia la suspensin del juicio y
despus hacia la ataraxia (Esbozos pirrnicos I, 8 ss.).

238

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA GRECIA Y EL HELENISMO

El escepticismo es una dynamis antithetik, una habilidad o capacidad


para encontrar que a cualquier argumento puede oponerse otro de igual
peso y tuerza para as adquirir la serenidad del espritu. En este sentido,
puede establecerse la secuencia: investigacin - oposicin - equipolencia
- epoch - ataraxia ; la ataraxia sigue a la epoch como si fuera una som
bra (D.L. 9. 107). En un prim er momento, el escptico investiga la pro
posicin P: existen los dioses?, puede distinguirse entre apariencias
falsas y reales?, es acaso el universo una estructura compuesta de to
mos y vaco? En una segunda fase elabora argum entos a favor de la res
puesta afirmativa y de la negativa, y dado que ambas series de argum en
tos tienen la misma fuerza y valor surge necesariam ente la epoch con
respecto a la proposicin inicialmente investigada.
Quien acude a los escpticos no adquiere nuevas creencias, ni entra en
conflicto con las que ya tiene, sino que cesa de preocuparse por cul de
ellas es verdadera, tratndolas como impresiones cuyo valor de verdad es
indeterminado. Tomando pie en la teora del conocimiento atomista y cirenaica, el escptico afirma que las sensaciones slo pueden conocerse
como estados internos, pero no como cosas independientes de la con
ciencia que produce tales sensaciones. De aqu que a cada afirmacin
pueda contraponerse la contraria, lo cual no quiere decir que am bas
sean verdaderas, ni tan siquiera que una de ellas sea ms probable que la
otra, sino que no cabe decidir cul de ellas lo es. En consecuencia, lo ms
conveniente ser suspender todos nuestros juicios:
Lo de suspendo el juicio lo tomamos en lugar del no puede decir
a cul de las cosas presentes debe darse crdito y a cul no, dando a
entender que las cosas nos aparecen iguales en cuanto a credibilidad y
no credibilidad. Y ni siquiera aseguramos si son iguales; slo decimos lo
que de ellas nos es manifiesto cuanto se nos ofrecen. Y se dice sus
pensin del juicio por eso de que la mente en virtud de esa equiva
lencia de las cosas en estudio se mantiene en suspenso sin establecer
ni rechazar nada (Esbozos pirrnicos I, ).
Hay que distinguir claramente entre epoch y akatalxa, pues no es lo
mismo la suspensin del juicio que la imposibilidad de alcanzar co
nocimiento o incognoscibilidad que defendan los cirenaicos y los
Acadmicos. Sexto Emprico recoge explcitamente esta diferencia:
Adems nosotros [los escpticos] mantenemos en suspenso el juicio
en el estudio de los objetos exteriores, mientras que los cirenaicos pro
claman que tienen una naturaleza incognoscible (Esbozos pirrnicos, I,
XXXI).

EL PRIMER HELENISMO

239

Los de la Academia Nueva, aun cuando tambin dice que todo es in


cognoscible, posiblemente difieran de los escpticos en eso mismo de
decir que todo es incognoscible. Hilos, en efecto, hacen de eso una afir
macin tajante, mientras que el escptico mantiene sus dudas de que
pudiera ser tambin que algo fuera cognoscible (dem I, XXXIII).

La indeterminacin de la realidad
Estas radicales consecuencias epistemolgicas se deben tanto a las
mismas cosas (en s mismas inaccesibles) como a nuestra m ente (que no
puede acceder a ellas). Es el problem a de la indeterm inacin de la reali
dad. El ms exacto resum en del pensam iento de Pirrn sobre esta cues
tin se encuentra en un texto recogido por su discpulo Timn; este texto,
que conocemos gracias a un pasaje de Aristocles transm itido por Eusebio,
se conoce como fragmento de Timn:
Es necesario primero de todo indagar sobre nuestro conocimiento,
puesto que si por naturaleza no conocemos nada, de nada vale investi
gar sobre lo dems. Ha habido efectivamente, entre los antiguos, algu
nos que afirmaron esa mxima, a quienes replic Aristteles. Y Pirrn
de Elis lo dijo con especial nfasis, pero no dej nada escrito; sin em
bargo, su discpulo Timn dice que quien quiera ser feliz ha de estar
atento a estas tres cosas: primero, al modo como son por naturaleza las
cosas; segundo, qu actitud debemos adoptar ante ellas; y en fin cules
sern las consecuencias para los que se comporten as. Dice que Pirrn
declaraba que las cosas eran igualmente indeterminadas, sin estabilidad
e indiscernibles. Por esta razn, ni nuestras sensaciones ni opiniones
son verdaderas o falsas. Por tanto, no debemos poner nuestras con
fianza en ellas, sino estar sin opiniones, sin prejuicios, de modo impa
sible, diciendo acerca de cada una, que no ms es que no es o bien que
es y no es al mismo tiempo. Quienes en verdad se encuentran en esta
disposicin, Timn dice que tendrn como resultado primero la afasia
y despus la ataraxia (Eusebio, Praep. evang. XTV, 18, 14 = Decleva
Caizzi 53).
El fragm ento de Tim n com ienza planteando un problem a ontolgico y epistem olgico: cmo son las cosas? Respuesta: in d eterm in a
das, sin estabilidad e indiscernibles. Ram n R om n Alcal seala que
se trata de u n a declaracin dogm tica dem asiado evidente y una cosa
es dogm atizar privativam ente dejando indeterm inada la realidad y otra
muy diferente dogm atizar positivam ente sobre el conocim iento24.
24 El escepticismo antiguo. Posibilidad del conocimiento y bsqueda de la felicidad, Cr
doba, Univ. de Crdoba, 1994, pp. 202-203.

240

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Tal vez esta prim era reflexin de carcter epistem olgico sea una re
duccin al absurdo llevada a cabo por el propio Aristocles, el cual, no
lo olvidemos, es un peripattico que transm ite el fragm ento de Ti
mn con intencin crtica y polm ica. Aristocles, pues, argum entara
el carcter absurdo de las tesis de Pirrn sealando que si por nuestra
propia naturaleza no podemos conocer nada, tam poco podram os co
nocer que la realidad es indeterm inada, sin estabilidad e indiscernible.
Sin embargo, Pirrn plantea la suspensin del conocim iento como
conclusin a alcanzar, no como prem isa de la que partir: no hay que
confundir una estrategia argum entativa con u n a p rem isa de orden
epistemolgico.
El fragmento contina introduciendo el problema de la felicidad para
rpidamente volver a cuestiones epistemolgicas. Para ser feliz y ahora
Aristocles cita literalmente las palabras Timn hay que atender a cmo
son por naturaleza las cosas, a qu actitud tomamos ante ellas y a qu
consecuencias se derivan de esta actitud. El fin ya est dado: ser feliz, o lo
que es lo mismo desde la perspectiva de Pirrn, alcanzar prim ero la afa
sia y luego la ataraxia, gozar en definitiva de un estado de nimo sereno e
imperturbable; lo que se discute son los medios para obtener este fin. La
respuesta es que hay que investigar la realidad, saber cmo es y si es de
terminable y cognoscible. Cmo son las cosas? De acuerdo con el frag
mento de Timn, Pirrn responde que son igualmente indeterm inadas,
sin estabilidad e indiscernibles, por lo que cualquier discurso sobre
ellas ser indeterm inado, al tener que referirse a cosas ellas mismas in
determinadas. Long considera que en este texto Pirrn ataca todas las
teoras del conocimiento que buscan, como lo trataron los estoicos y los
epicreos, m ostrar cmo ciertas experiencias perceptivas propocionan
una informacin plenamente puntual acerca de la naturaleza real de los
objetos (exteriores). La base de su crtica es que somos incapaces de al
canzar los objetos fuera de la percepcin sensorial, y sta no ofrece ga
ranta de que aprehendemos las cosas tal y como realm ente ellas son. Los
objetos en s mismos no son, por consiguiente, suficientes para contrastar
nuestra percepcin sensorial. La percepcin sensorial revela lo que apa
rece al percibir; ms lo que aparece no puede ser utilizado como testi
monio til para inferir lo que es25. El pirrnico ni afirma ni niega que la
miel es dulce, pero admite sin mayores problemas que parece dulce (D.L.,
IX, 105). Pirrn estara atacando el criterio que nos perm ite distinguir
entre realidad y apariencia, esto es, entre cmo son las cosas y cmo apa
recen.
25 Cfr.op. cit.,p. 87.

EL PRIMER HELENISMO

241

La miel, por ejemplo, nos parece que tiene sabor dulce. Eso lo acep
tamos, porque percibimos el dulzor sensitivamente. Tratamos de saber
si, adems, literalmente es dulce. Lo cual no es el fenmeno, sino lo
que se piensa del fenmeno (Esb. Pirr. I, X, 20).
De acuerdo con Sexto, los escpticos sostienen que el criterio es el fe
nmeno en tanto que es y como es percibido; en la m edida en que se tra
ta de una impresin y de una sensacin involuntaria es incuestionable; no
se discute si el objeto se percibe de tal o cual forma, sino si es tal y como
se percibe (Esb. Pirr. I, XI, 22). Pirrn argum entara la absoluta inutilidad
de esta discusin: las cosas son incognoscibles.
Esta incognoscibilidad no surge porque los seres hum anos estn per
trechados al efecto del conocim iento de m anera particularm ente defec
tuosa, no nace, pongam os por caso, de que sus sentidos sean dbiles e in
suficientes, de suerte que no cabe vincular el objeto a conocer con el
sujeto que conoce; sucede ms bien que no puede erigirse este puente
porque las cosas a conocer son inestables ontolgicam ente: indeterm i
nadas, sin estabilidad e indiscernibles.
La afirmacin ontolgica de que las cosas son indeterm inadas, sin
estabilidad e indiscernibles es dogm tica. Pero se trata de un dogm atis
mo instrum ental en funcin de aquello a lo que hay que atender para ser
feliz: ... qu actitud debemos tom ar ante ellas; y en fin cules sern las
consecuencias a los que se com porten as. Si las cosas son indeterm i
nadas, sin estabilidad e indiscernibles, lo nico coherente ser suspender
el juicio: no debemos poner nuestra confianza en las cosas, sino estar sin
opiniones, sin prejuicios, de modo impasible, diciendo acerca de cada una
que no ms que es no es o bien que es y no es, o bien ni es ni no es.
La misma actitud es pertinente en el mbito de la vida moral:
[Los escpticos] tambin negaban que hubiera algo bueno o malo
por naturaleza. Pues si algo es bueno o malo por naturaleza, deber
ser bueno o malo para todos, al igual que la nieve es blanca para to
dos. Ahora bien, no hay nada que sea bueno o malo para todos. Pues o
todo lo que uno dice ser un bien es un bien, o no lo es todo. Ahora
bien, no puede decirse de todo que sea un bien, pues lo mismo que
uno considera bien (por ejemplo, el placer a Epicuro) el otro lo consi
dera un mal (como haca Antstenes). De donde se seguira que lo
mismo sera tanto un bien como un mal. Pero si no consideramos un
bien a todo aquello que a uno le parece bien, habr entonces que dis
tinguir entre opiniones diferentes y elegir entre ellas, lo cual es impo
sible dado que cabe argumentar con igual fuerza tanto a favor de
unas como de otras. En consecuencia, lo bueno por naturaleza es in
cognoscible (D.L. IX, 101).

242

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

El problema de la accin
Si las cosas ni son ni dejan de ser, si las conductas no son ni buenas ni
malas no caeremos en una profunda perturbacin m ximam ente aleja
da de la ataraxia a la que aspiraban los escpticos? Al igual que los estoi
cos, los pirrnicos afirman que slo los conocimientos absolutamente se
guros son adecuados p a ra d irig ir la accin y la conducta; p ero a
diferencia de ellos sostienen que no hay posibilidad de tal saber absolu
tamente seguro, puesto que no cabe alcanzar un criterio de verdad; en tal
caso, tam poco es posible fundam entar de m anera definitiva norm as de
conducta. En consecuencia, no slo hay que renunciar a pronunciar ju i
cios sobre las cosas, sino tam bin, en la m edida de lo posible, a toda ac
tuacin prctica. El mismo Pirrn dejaba que los amigos que lo acom
paaban y lo escuchaban lo salvaran de todo peligro:
Se comportaba de un modo semejante tambin en la vida, no rehu
sando nada, ni precavindose de nada, haciendo frente a todo si llegaba
el caso, a cairos, precipicios, perros y cualquier cosa, sin conceder
nada a los sentidos; sino que, ciertamente, segn cuanto cuenta Anti
gono de Caristos, los amigos que lo acompaaban le salvaban de todo
peligro (DL LX, 62 : Decleva Caizzi 6).
Un escepticismo tan extremo es incompatible con la vida cotidiana,
aunque tal vez este texto deba entenderse como una caricatura del es
cepticismo26. Sea como sea, responder a estas dificultades exige retom ar
el problem a del (presunto) dogm atism o de los escpticos.
El prim er filsofo que utiliz la palabra dogma fue Platn: Scrates
quiere sacar a la luz los dgmata de Teeteto, sus opiniones o creen
cias (Teet. 157 d); pero en otro sentido ms especfico las opiniones y
creencias que Platn examina suelen ser de naturaleza filosfica. Tal es,
en efecto, el problema: cuando el escptico afirm a que se opone a los
dogmas a qu se refiere, a todas las opiniones y creencias o tan slo a
las filosficas? Pirrn y en general el primer escepticismo se decantan por
la prim era posibilidad: hay dejar en suspenso absolutam ente todas las
opiniones, pues entre ellas no hay diferencias. La radicalidad con la que
Pirrn defenda esta tesis era verdaderam ente asombrosa:
Pirrn afirmaba que no haba ninguna diferencia entre vivir y morir.
Por lo que uno le dijo: por qu no haces entonces nada por morirte?.
Respondi: Porque no hay ninguna diferencia (Decleva Caizzi, 19).
Cfr. M. Frede, The Skeptic's Belief, en Essays in Ancient Philosophy, 1987, pp. 181182

EL PRIMER HELENISMO

243

Pero no todos los escpticos pensaron que la dynamis antithetik tena


que ejercerse de una m anera tan drstica.
Galeno distingua entre un escepticism o extremo o rstico como el
que aparece en el fragmento de Timn y otro m oderado27. El escptico
rstico deja en suspenso todas sus creencias; el m oderado acepta las opi
niones y creencias comunes y dirige la epoch hacia cuestiones filosficas
y cientficas. Dado que la vida nos fuerza inevitablem ente a tom ar deci
siones, habr que adoptar una actitud conformista y adaptarse a las nor
mas generales del entorno: la terapia escptica se dirigira as contra las
vanas ilusiones a las que nos em pujan los cientficos, los filsofos y otros
charlatanes m s o menos ilustrados: el escepticism o m oderado no se
opone a las opiniones comunes, sino que ms bien las defiende. Frente a
la actitud radical de Pirrn tal y como queda reflejada en el fragmento de
Timn, Sexto Em prico distingue dos sentidos de la palabra dogma:
Que el escptico no dogmatiza no lo decimos en el sentido de dog
ma en que algunos dicen que dogma es aprobar algo en trminos ms
o menos generales, pues el escptico asiente a las sensaciones que se
imponen a su imaginacin; por ejemplo, al sentir calor o fro, no dira
creo que no siento calor o no siento fro. Sino que decimos que no
dogmatiza en el sentido en que otros dicen que dogma es la aceptacin
en ciertas cuestiones, despus de analizarlas cientficamente, de cosas
no manifiestas; el pirrnico en efecto no asiente a ninguna de las cosas
no manifiestas {Esbozos pirrnicos I, VI).
En un sentido estricto el escptico no tiene dgmata, pero s en uno
amplio: el escptico m oderado rechaza todas las teoras filosficas y
cientficas, pero asiente a sus sensaciones (path). Dicho de otra m anera,
la epoch no es un estado global de parlisis intelectual total, sino una ac
titud particular: la dynamis antithetik es una capacidad general pero
que se ejercita sobre lo particular. Escribe Sexto Em prico:
... cuando el escptico, para adquirirla serenidad del espritu, comenz
a filosofar sobre lo de enjuiciar las representaciones mentales y lo de
captar cules son verdaderas y cules falsas, se vio envuelto en la opo
sicin de conocimiento de igual validez y, no pudiendo resolverla, sus
pendi sus juicios y, al suspender sus juicios, le lleg como por azar la
serenidad ce espritu en las cosas que dependen ae la opinin. Pues
quien opina que algo es por naturaleza bueno o malo se turba por
todo, y cuando le falta lo que parece que es bueno cree estar atormen
tado por cosas malas por naturaleza y corre tras lo segn l lo pien27 Cfr. J. Bames, The Beliefs of a Pyrrhonist, en T. Irwin, Hellenistic Philosophy, New
York and London, Garland Pubi., 1995, pp. 38 y ss.

244

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

sa bueno y, habindolo conseguido, cae en ms preocupaciones al es


tar excitado fuera de toda razn y sin medida y, temiendo el cambio,
hace cualquier cosa para no perder lo que a l le parece bueno. Por el
contrario, el que no se define sobre lo bueno o malo por naturaleza no
evita ni persigue nada con exasperacin, por lo cual mantiene la sere
nidad del espritu {Esbozospirrnicos I, 25 y ss.).
Atendiendo a los fenmenos, vivimos sin dogmatismos, en la obser
vancia de las exigencias vitales, ya que no podemos estar completa
mente inactivos (dem I, 23 s.).
Los argumentos escpticos son buenos en la m edida en que satisfacen
su fin prctico; mas el escptico no puede decir que sus argumentos pro
porcionen la felicidad y, sin embargo, tal es su pretensin. Esto supone
una recada en el dogmatismo, en dos aspectos: de un lado, por afirmar
que la felicidad es equivalente a la ataraxia; de otro, por sostener que este
fin (alcanzar la ataraxia) se puede lograr por el camino recomendado por
los escpticos. Dicho de m anera general: los escpticos afirman dogm
ticamente que no hay que dogmatizar. El escptico m oderado responde
que, en efecto, en asuntos de vida cotidiana dogmatiza: cuando tiene
hambre come, y no suspende su juicio dejando sin determ inar si tiene o
no tiene hambre, cuando es da acepta que hay luz y no afirma que hay
tantos argumentos para afirmar que hay luz como que no la hay (D.L. LX
102-104).
En Esbozos pirrnicos , X Sexto Emprico afirma que los dogmticos
distinguen entre signos evocativos e indicativos. Por ejemplo, el humo es
signo evocativo del fuego: dado que ha sido observado con claridad junto
con lo significado, lleva al recuerdo de lo que con l fue observado. El sig
no indicativo, pese a no haber sido observado explcitamente junto con lo
significado, por su peculiar naturaleza y constitucin denota sin embargo
aquello de lo que es signo; por ejemplo: determinados movimientos cor
porales pueden ser signos indicativos del alma. Sexto comenta entonces
que los .escpticos no se oponen a todos los signos, sino slo a los indica
tivos, porque el signo evocativo est avalado por la vida:
Pues bien, siendo doble como acabamos de decir la divisin de
los signos, nosotros no argumentaremos contra cualquier signo; sino
slo contra el indicativo tal y como aparece definido por los dogmticos.
El evocativo, en efecto, est avalado por la vida, puesto que al ver al
guien humo se acuerda del fuego y al contemplar una cicatriz dice ha
ber habido una herida. As, no slo no nos enfrentamos a la vida, sino
que incluso luchamos a su favor al asentir sin dogmatismos a lo que por
ella est avalado y oponernos a lo inventado por su cuenta y riesgo
por los dogmticos.

EL PRIMER HELENISMO

245

Sexto Em prico no slo com a y beba, sino que tena una actividad
como mdico:
Atendiendo, pues, a los fenmenos, vivimos sin dogmatismos, en la
observancia de las exigencias vitales, ya que no podemos estar comple
tamente inactivos. Y parece que esa observancia de las exigencias vitales
es de cuatro clases y que una consiste en la gua natural, otra en el apre
mio de las pasiones, otra en el legado de leyes y costumbres, otra en el
aprendizaje de las artes. En la gua natural, segn la cual somos por na
turaleza capaces de sentir y pensar. En el apremio de las pasiones, se
gn la cual el hambre nos incita a la comida y la sed a la bebida. En el
legado de leyes y costumbres, segn el cual asumimos en la vida como
bueno el ser piadosos y como malo el ser impos. Y en aprendizaje de
las artes, segn el cual no somos intiles en aquellas artes para las que
nos instruimos (Esbozos pirrnicos, I, XI).

El escepticismo de la Academia
Para Pirrn el escepticismo es sobre todo una actitud vital. Aunque
preparada por las crticas de Anaxarco al criterio (Sexto Em prico,
Adv. Math. VII, 48; 87 y ss.) la inflexin terica del escepticism o se p ro
dujo sobre todo en el seno de la Academia platnica. Ya indicaba que el
escepticismo no es una escuela filosfica en el sentido del epicureism o o
el estoicismo, pues no ofrece doctrinas positivas, sino que es una estra
tegia para la destruccin de pretensiones dogmticas: all donde aparecen
enfoques que reclam an validez definitiva surgen a modo de correctivo po
siciones escpticas. Por ejemplo, la Academia Media y Nueva se oponen al
estoicismo; Enexidem o, Agrippa y Sexto Em prico al m edioplatonism o.
Mientras que bajo la direccin de Espeusipo, Jencrates, Heraclides
Ponticus y otros, la Academia profundiz las enseanzas platnicas en la
direccin m atem atizante y tendencialm ente dogm tica anunciada en el
mismo Platn, la Academia nueva, en los siglos iu y n a. C (Arcesilao, Carnedes) renunci a la pretensin de un saber absoluto en favor de una ac
titud escptica. Cabe suponer que la crtica al dogm atism o estoico (Ar
cesilao se opone a Oleantes y Carnades a Crisipo) condujo a la Academia
al rechazo del dogmatismo como tal, esto es, a negar la pretensin de po
der alcanzar verdades absolutas.
Esta actitud escptica aparece con toda claridad en Arcesilao. Tal
vez forzado por la com petencia del estoicismo y del epicureism o, Jen
crates haba intentado presentar la filosofa platnica de forma sistem
tica, lo cual haba hecho inevitable el dogmatismo. Arcesilao, pues, cree
ser fiel a la tradicin platnica autntica y originaria cuando se niega a

246

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

presentar de m anera dogmtica la filosofa de Platn. Y de esta oposicin


particular pas a la crtica ms general del dogmatismo como tal, para l
representado sobre todo por la filosofa de Zenn. Arcesilao cree que su
forma de filosofar y de ensear filosofa est en continuidad con la prac
ticada por Scrates: en lugar de proponer determ inadas tesis disputa
con las propuestas por otros y una vez dem ostrada determ inada tesis
argumenta la contraria o, incluso, se esfuerza por argir que cabe aducir
pruebas del mismo peso tanto a favor de una tesis como de su contraria;
y todo ello con el fin de alcanzar la epoch (Sexto Em prico, Esb. Pirr. I,
232).
Arcesilao afirma que el fin es el conocimiento de la verdad (Cicern,
Acad. II, 60). Ahora bien, en la m edida en que este fin es inalcanzable su
lugar lo ocupa una epoch que no se alcanza gracias a la posesin del sa
ber sino mediante la liberacin frente al error, puesto que no hay nada se
guro que pueda aprehenderse con los sentidos o con la razn:
Arcesilao, que haba sido discpulo de Polemn, a partir de los di
logos platnicos y otras palabras de Scrates sac en limpio sobre todo
que no puede adquirirse certeza alguna ni por los sentidos ni por la in
teligencia; y dicen que ste, dotado de un extraordinario encanto cuan
do hablaba, haba rechazado cualquier criterio de los sentidos o de la in
teligencia y el primero que haba establecido el mtodo por ms que
fuera especialmente utilizado por Scrates de no manifestar su crite
rio, sino, por el contrario, discutirlos pareceres que cada uno manifes
taba (Cicern, De oratore III, 67).
Arcesilao no afirma al modo pirrnico la imposibilidad de todo co
nocimiento; su crtica se dirige a la teora del conocim iento estoica: tan
to por dogmtica como porque su carcter sensualista tena que estar en
contradiccin con su filiacin platnica28.
Ideas parecidas pueden encontrarse en Carnades, con la ventaja de
que conocemos mucho mejor su teoras gracias sobre todo a Sexto E m
prico {Adv. Math. VE, 159-189; Esb. Pirr. 226-231) y Cicern {Acad. II, 4960, 98 y ss.). De acuerdo con el testim onio de Sexto, Carnades com en
zaba con una consideracin general antidogm tica de acuerdo con la
cual ni con la razn ni con la percepcin puede alcanzarse un criterio de
verdad. Argumentaba que necesitaram os un criterio que perm itiera dis
tinguir las representaciones falsas de las verdaderas; como tal criterio no
existe (y Carnades est pensando sobre todo en la representacin catalptica de los estoicos), no es posible el conocimiento tal y como era en
Cfr. Arkesilaos, en R.E. II, i.

EL PRIMER HELENISMO

247

tendido por los estoicos: un conocim iento cierto y seguro en tanto que
fundamentado {Adv .Math. VII, 159 ss.).
Aunque Carnades no adm ite un conocimiento seguro y definitivo, s
acepta un conocimiento probable: es muy plausible que la m ayora de las
representaciones de los sentidos que nos parecen verdaderas tam bin lo
sean en realidad; cabe sin em bargo que algunas de ellas sean falsas.
Dada esta situacin, slo cabe aceptar como m s probables aquellas re
presentaciones que sean pithants, que tengan una fuerza de convic
cin mayor. Carnades aceptaba la existencia de representaciones sensi
bles, pero aada que no puede saberse si coinciden con el objeto, pues no
puede com pararse el objeto en s con la representacin que ha surgido de
l dado que al objeto slo llegamos mediante una im presin que no sa
bemos si coincide con l. No es suficiente con que las proposiciones to
men pie en representaciones que nos informen adecuadam ente de las co
sas, tam bin sera necesario que la fiabilidad de estas representaciones
fuera correctam ente reconocida por el sujeto que percibe, lo cual es im
posible porque ninguna representacin p articular es autoevidente de
suyo, ms exactamente: no podemos saberlo con certeza. Por tanto, habr
que limitarse a com probar si y en qu m edida la representacin aparece
como convincente en relacin con el sujeto
Cuando percibim os algo, argum enta Carnades, le adscribim os 'na
turalm ente' la representacin de un objeto real; sera, pues, contrario a
la naturaleza negar que las im presiones de los sentidos se corresponden
con objetos reales. Por otra p arte, tam bin sabem os, por ejemplo, que
las cosas que vemos con poca luz son menos fiables que las que ve
mos perfectam ente ilum inadas; sabemos, en definitiva, que la fiabilidad
de los sentidos depende de un conjunto de condiciones. Estas m ism as
condiciones proporcionan un criterio para distinguir diferentes grados
de fiabilidad, de suerte que cuanto ms clara sea una representacin
tanto ms probable ser. Sin em bargo, esto no es suficiente, porque nin
guna representacin aislada es autoevidente. P ara superar esta dificul
tad Carnades argum enta que las percepciones no surgen de m anera
aislada, sino que norm alm ente form an un contexto continuo donde
cabe contrastarlas m utuam ente. Cuantas ms percepciones (cada una
de las cuales refleja probablem ente algo real) estn en un contexto con
tinuo, y cuanto ms contrastadas estn entre s, tanto ms crece la p ro
babilidad de la suposicin de que una im presin p articular represente
adecuadam ente algo real. Lo im portante no es que haya tres criterios, o,
ms bien tres niveles (claridad, continuidad y contraste) del pithants,
lo significativo es que representan tres grados progresivos y acum ulati
vos de certeza: cuanto ms niveles intervienen m s alta es la probabili-

248

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

dad29. Carnades no defiende que todas nuestras representaciones son


meros engaos subjetivos; el conocim iento es posible, ahora bien, un
conocimiento slo probable, ms o menos probable y en muchos casos
m xim am ente probable: cuando se acum ulan los tres niveles, como
por otra parte suele suceder en la vida cotidiana.
Esta probabilidad es suficiente para orientarse en la vida prctica: de
este modo responde el acadmico a la objecin de que el escptico con
sistente quedara reducido a la total inactividad, puesto que toda accin
presupone algn tipo o forma de juicio:
Arcesilao dice que el hombre que suspende el juicio acerca de todo,
regular sus acciones por lo que es razonable (Sexto Emprico, Adv.
Math. VH, 158).
Carnades argumentaba que para orientarse en la vida no hacen falta
certezas, pues es suficiente con asentir aquello que dadas las circunstan
cias parezca ms plausible. En las decisiones morales slo cabe orientarse
por las circunstancias concretas y particulares, as como adaptarse al
punto de vista generalmente adm itido; aunque no puede pretender una
correccin absoluta, quien sigue la probabilidad puede considerar que su
accin es (limitadamente) racional (Sexto Emprico, Ad. Math. VII, 158).
Se abre as una va intermedia entre el dogmatismo de la Stoa y el ag
nosticismo radical de los pirrnicos, los cuales sostenan que a la afir
macin determinada accin es lim itada o plausiblemente racional cabe
oponer la afirmacin contraria determinada accin no es lim itada o
plausiblemente racional : no slo hay que abstenerse de decir que una
accin es buena o mala en s, tam bin hay que abstenerse de defender,
que una accin es relativa y condicionadam ente buena o mala.
Esta diferencia entre los pirrnicos y los acadm icos tam bin se re
fleja en sus estrategias argumentativas3 . Los acadm icos toman las p re
misas de sus oponentes dogmticos. Recordemos que para los estoicos la
posibilidad del conocimiento depende en ltimo extremo de las im pre
siones de los sentidos. El acadm ico acepta esta proposicin y la utiliza
para m ostrar que, asumindola, no es posible ningn tipo de conoci
miento. Por ejemplo: hay impresiones falsas y las falsas impresiones no
pueden llevar al conocimiento; ahora bien, si no hay diferencias entre las
impresiones, no es posible que algunas de ellas lleven al conocimiento y
que otras no lo hagan; no hay ninguna impresin de los sentidos que sea
29 Cfr. K a rn e a d e s , en R .E . X , 2.
30 Cfr. G ise la S trik er, S ceptical s tra te g ie s , en Essays on H ellenistic E pistem ology and
Ethics, C a m b rid g e U niv. P ress, 1996.

EL PRIMER HELENISMO

249

verdadera para la cual no quepa encontrar alguna otra que difiera de la


prim era en algn aspecto; por tanto, las impresiones no pueden llevar al
conocimiento.
El escptico de filiacin pirrnica argumenta de m anera diferente. Co
m ienza observando que una m ism a cosa aparece de formas distintas
para diferentes sujetos; por volver al ejemplo citado ms arriba: para
unos la miel es dulce m ientras y p ara otros am arga, los griegos no acep
tan el incesto que para los egipcios, sin embargo, es perfectam ente nor
mal. A continuacin se argum enta que no es posible determ inar cul de
los dos puntos de vista en conflicto es correcto; y aunque se asum a que no
todas las perspectivas pueden ser igualmente verdaderas, al final hay
que adm itir que slo cabe decir cmo aparecen las cosas a diversos ob
servadores, sin poder afirmar cm o son en s realm ente.
M ientras que el acadmico solo afirma que no cabe estar seguro de
haber aprehendido la verdad en un caso particular y que, en consecuen
cia, aunque no pueda obtenerse u n a certeza total y definitiva, es perfec
tamente razonable aceptar u na impresin clara y distinta, el pirrnico ar
gum enta que esto no ofrece base suficiente p ara preferir un punto de
vista a su opuesto. De acuerdo con el pirrnico el dogmtico no queda sa
tisfecho diciendo cmo se le aparecen las cosas, sino que afirma cmo
son las cosas en realidad y eventualm ente tam bin desea probarlo; el
escptico pirrnico, por su parte, se limita a afirm ar cmo se le aparecen
las cosas a l. Y habiendo establecido esta distincin aade que este ar
gumento slo expresa cmo se le aparecen a l las cosas, no cmo son en
realidad31.
Brevemente, el pirrnico afirm a la equipotencia y por tanto la equi
valencia de todas las impresiones; para el acadmico no todas las im pre
siones son equivalentes, pues cabe discrim inarlas en trm inos de su m a
yor o m enor plausibilidad.Sexto Em prico, que deseaba renovar las
primitivas posiciones pirrnicas, entiende que al proceder de este modo la
Academia representa una recada en el dogmatismo, si bien se trata de un
dogmatismo negativo o invertido:
Los de la Academia Nueva, aun cuando tambin dicen que todo es
incognoscible, posiblemente difieran de los escpticos en eso mismo de
decir que todo es incognoscible. Ellos, en efecto, hacen de eso una afir
macin tajante [dogmatizan], mientras que el escptico mantiene sus
dudas de que pudiera ser tambin que algo fuera cognoscible (...). Ade
ms nosotros decimos que las representaciones mentales son equiva
31

Cfr. G ise la S trik e r, O n th e d iffe re n c e b e tw e e n th e P y rr h o n is t a n d th e A c a d e m ic s , en

Essays on H ellenistic E pistem ology and Ethics, C a m b rid g e U n iv . P re s s , 1996.

250

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

lentes en credibilidad o no credibilidad a la hora de argumentar, mien


tras que ellos afirman que unas son probables y otras improbables. Y
entre las probables hablan de diferencias, pues aducen que en realidad
unas son slo eso: probables; y otras, probables y contrastadas; y otras,
probables, contrastadas y no desconcertantes (Esbozos pirrnicos, I,
XXXIII).
*

El desarrollo ulterior de la Academia signific un regreso al ideal de


un saber absoluto y dogmtico. En el siglo i de nuestra era, bajo la direc
cin de Antioco de Escaln y de Filn de Larisa, la Academia (la llamada
Cuarta Academia) abandona las tesis escpticas en favor de un eclecti
cismo entre sus posiciones, las estoicas y las peripatticas. Sin embargo,
como resultado de este eclecticismo surgi una tendencia a considerar
este mundo como un reino de apariencias ms all del cual existe una
realidad trascendental. La herencia escptica se deja notar: esta verdadera
realidad es incognoscible. Pero tam bin cabe percibir determ inada com
prensin del platonismo originario, muy acorde con las tendencias de he
lenismo tardo: la verdadera realidad no puede conocerse racionalmente,
pero puede intuirse irracionalm ente. As, por ejemplo, aunque siguen
discutindose los tropos de Enexidemo, no se rentabilizan epistemolgi
camente, sino que se utilizan para poner de manifiesto la fragilidad y la
nulidad de las cosas y asuntos hum anos, situacin ante la que slo cabe
abrirse a la gracia y al silencio mstico. La filosofa griega empieza a ser
comprendida en trminos msticos; una conclusin a la que como habr
que ver en la pginas siguientes tam bin arrib el ltim o estoicismo ro
mano.

Captulo 5
EL ESTOICISMO EN

IN TRO D U CCI N
El problem a es complejo y rebasa con m ucho los lmites m eram ente
introductorios del presente trabajo. Sin entrar en m ayores precisiones
puede decirse que los rom anos de la poca de Escipin Em iliano no ha
ban olvidado aquellos tiempos fundacionales en los que los campos
eran cultivados incluso por las m anos de los generales, (Plinio, Historia
Natural, XVIII, 4, 4) tal vez o precisam ente porque la Repblica ya cono
ca en esos m om entos sntomas alarm antes de crisis. Tito Livio (III, 26 y
ss.) relata una ancdota que puede ser significativa en el presente con
texto. Cincinato estaba labrando la tierra cuando se le presentaron los en
viados del Senado rogndole que acudiera en ayuda de Roma, pues el
enemigo estaba a las puertas de la ciudad y el desorden reinaba en el ejr
cito. Cincinato, obvio es decirlo, cum pli sus deberes como ciudadano:
dej el arado, visti la toga y all m ism o fue investido dictator. En poco
tiempo Rom a fue salvada y se restableci la calma. Cumplido su deber
abdic de su cargo y regres a sus tierras para continuar arando la tierra.
Da igual que las ancdotas de este tipo respondan a la realidad histrica
o sean ficciones ideolgicas proyectadas sobre el pasado, im porta que po
nen de manifiesto que los rom anos tenan muy presentes unas figuras le
gendarias que encarnaban unos valores (frugalidad, austeridad, abnega
cin...) considerados irrenunciables y en cierto sentido constitutivos de su
propia identidad como pueblo.
Los prim eros romanos, desde luego, establecieron unas norm as de
conducta que les sirvieran para sobrevivir en medio del desorden, tanto
de las fuerzas de la naturaleza en las que dom inan los dioses, como de las
pasiones que en m uchas ocasiones se apoderan de los hom bres. Pero
estas normas no surgen de la reflexin abstracta, pongam os por caso, so
bre el telos del hom bre, sino de la consideracin de las costum bres y de

252

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

las tradiciones heredadas de los antepasados (mos maiorum), que son as


modelo constante de comportamiento adecuado, de una conducta regida
y guiada por los valores de la gravitas y del decorum. Desde la perspectiva
de estos valores, los romanos consideraron las sutiles reflexiones de los
griegos como luxuria, palabra que originariam ente designaba aquellas
plantas que crecen de lado o no dan frutos; Catn el Viejo, por ejemplo,
consideraba a la filosofa como luxuria, como molicie e inaccin que
amenazaba la identidad moral de Roma. Sin embargo, la enorme supe
rioridad intelectual de la cultura helnica oblig a los romanos a un pro
ceso de definicin de sus seas de identidad, firmemente interiorizadas
pero nunca sometidas a reflexin1.
De acuerdo con Catn, el propsito de la educacin rom ana, al m e
nos en la m edida en que afectaba a la clase senatorial, era preparar a los
futuros lideres para que pudieran hacerse cargo de los asuntos polticos
y militares de Roma. Estos hom bres al servicio de la Repblica deban
educarse en las virtudes tradicionales: valor, honestidad, lealtad, incorruptibilidad, justicia, etc., que estaban en directa oposicin con lo
que l observaba en general en Oriente y en particular en Grecia: ines
tabilidad poltica nacida de la corrupcin, que, a su vez, se deba a una
forma de vida en la que dom inaba la avaricia, la lujuria y la extrava
gancia. Los jvenes romanos no deben educarse en estos valores, sino
seguir el ejemplo de sus antepasados, el mos maiorum, escuchando las
historias de los grandes hom bres del pasado glorioso de Rom a y muy
particularm ente los de la propia familia; y siempre con vistas a la p rc
tica.
La filosofa griega presenta dos problemas: o bien no incita a la prc
tica, o bien lo hace a prcticas en contradiccin con el mos maiorum. Lo
segundo puede ejemplificarse con esa vena subversiva y agonal cnica que
an sobreviva en el estoicismo de Zenn. Lo primero con esos epicreos
que afirmaban que el sabio deba abstenerse de participar en la vida po
ltica, o con el escepticismo de Carnades, polticam ente estril; pero
tambin con Crisipo:
Porque de Crisipo nada grande o elevado poda yo esperar, pues ha
bla como suele hacer siempre, de suerte que todo lo trata por el valor de
las palabras y no por el peso de la realidad (Cicern, Sobre la Repblica,
ni, 8,12).

1
Estela Garca Fernndez, Doctrina transmarina: la recepcin de la filosofa griega en
la Roma republicana, en L. Vega, E. Rada, S. Mas, Delpensary su memoria. Ensayos en ho
menaje al profesor Emilio Lled, Madrid, UNED, 2001, p. 304.

EL ESTOICISMO EN ROMA

253

CICERN
Valor y sentido de la filosofa
En el prim er prem bulo de Sobre la Repblica Cicern explica cul
debe ser el sentido y la finalidad de la filosofa en el suelo rom ano:
Y
no basta con tener esta fortaleza en teora, si no se la practica. As
como puede ciertamente tenerse la teora de una ciencia aunque no se
practique, la virtud de la fortaleza consiste enteramente en la prctica, y
la prctica principal de la misma es el gobierno de la ciudad, y la reali
zacin efectiva, no de palabra, de todas aquellas cosas que stos predi
can en la intimidad de sus reuniones. Porque nada de lo que dicen los fi
lsofos, cuando lo dicen recta y honradamente, dej de ser actuado y
confirmado por los que han sentado las bases justas de las ciudades

a, 2,2).

Cicern estudi con Posidonio y Posidonio fue discpulo de Panecio.


Si el primero defini y sistematiz por vez prim era la philosophia togata2,
fue porque los segundos, como hem os visto pginas ms arriba, flexibilizaron el rigorism o tico estoico y lo hicieron ms prctico y ms atracti
vo p aralas clases dirigentes rom anas, para hombres como Escipin E m i
liano, Lelio o el mism o Cicern, que estaban interesados por la res
publica, pero tam bin por su ubicacin y prom ocin personal dentro de
ella.
En el ao 155 a.C. tres filsofos griegos, Digenes, Critolao y Car
nades, fueron en em bajada a Rom a; y parece ser que al m argen de su
misin diplom tica aprovecharon la ocasin para p resentar en pblico
sus filosofas: estoica, peripattica y acadm ica respectivam ente. De los
tres fue el escptico el que caus m ayor impresin, pues Carnades de
fendi con argum entos aristotlicos y platnicos la necesidad de obrar
con justicia p ara al da siguiente reb atir esos m ism os argum entos con
otro discurso (Lactancio, Institucin divina V 14, 3-5 = Cicern, Rep. III,
6). La justicia, por tanto, es relativa y no puede decirse que haya nada
justo por naturaleza; Cicern se dio cuenta de que el ejercicio dialctico
de Carnades tena o poda tener profundas implicaciones polticas y j u
rdicas:

2
Es decir, filosofa con ropajes romanos. Tomo la expresin de M. Griffin, J. Barnes,
Philosophia Togata I. Essays on Philosophy and Romn Society, New York, Oxford Univ.
Press, 1989; Philosophia Togata II. Plato and Aristotle in Rom, New York, Oxford Univ.
Press, 1997.

254

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Yo me pregunto, si es propio de un hombre justo y de uno bueno el


cumplir las leyes cules debe cumplir Acaso sea cual sea? Pero la
virtud no es compatible con la inconstancia, ni la naturaleza puede va
riar; las leyes se cumplen por su sancin penal y no por nuestra justicia;
as, pues, el derecho natural carece de contenido, de lo que resulta que
tampoco hay justos por naturaleza. Dirn acaso que las leyes pueden
tener variedad, pero que los hombres buenos deben observar por natu
raleza la justicia que lo es de verdad y no la que se piensa que lo es? (Ci
cern,^/?. III, 11).
Carnades se haba limitado a exponer en voz alta prcticas en modo
alguno ajenas al mundo romano. Incluso el ideal rigorista de Catn el Vie
jo se hace eco de ello: no es suficiente con la integridad moral, tam bin es
necesario saber expresar en pblico con elocuencia argumentos a favor de
esta posicin; el vir bonus debe ser a la vez dicendi peritas. Es muy p ro
bable que Catn, en el 155 a. C, expresara su ideal del varn bueno ex
perto en el hablar como exigencia de moralizacin de la retrica y como
rechazo de la filosofa. En el 51-54, cuando Cicern escribe su Repblica,
la problemtica que Catn y Carnades haban puesto sobre el tapete tie
ne an mayor vigencia.
Cicern hereda el ideal de Catn el Viejo: es im portante la ndole y la
disposicin moral del individuo, pero si este individuo quiere participar
activamente en la vida pblica tam bin es necesario que atienda a las
tcnicas de persuasin. Ahora no est enjuego la moralizacin de la ret
rica en funcin de unos valores tradicionales, sino la participacin activa
(y a ser posible con xito) en la vida poltica. En este sentido, Cicern plan
tea una combinacin de filosofa y retrica: una retrica fundamentada en
la filosofa o una filosofa presentada retricamente que fuera til en el
contexto romano. Porque la filosofa entendida al modo de los griegos es
en el mejor de los casos un consuelo o un sustituto de la actividad poltica:
Pues como nos consumiramos en el ocio y uera tal el estado de la
repblica, que era necesario que ella uera gobernada por la decisin y
el cuidado de uno solo [Julio Csar], juzgu que ante todo por la causa
de la repblica misma, la filosofa deba ser explicada a nuestros ciu
dadanos, considerando que era de gran inters, para esplendor y gloria
del Estado, que asuntos tan graves y tan preclaros estuvieran contenidos
tambin en letras latinas (...). Tambin me exhort a entregarme a estas
cosas la afliccin de mi espritu, provocada por una grande y grave in
juria del destino. De la cual si hubiera podido encontrar algn consuelo
mayor, no me habra refugiado, de preferencia, en ste. Mas de este mis
mo en ninguna otra forma pude disfrutar mejor que entregndome no
slo a leer libros, sino tambin a explicar toda la filosofa (Cicern,
Nat. Deo. I, 7-9).

EL ESTOICISMO EN ROMA

255

Suele decirse que Cicern slo se dedic a la filosofa tras la victoria


de Julio Csar en Farsalia, que le oblig a retirarse de la vida pblica.
Pero el Arpinate no afirma que en su retiro forzado se dedic a la filoso
fa, sino que en esta situacin de otium no querido la puso por escrito (...
si alguien inquiere qu causa nos impuls a que tan tarde pusiramos por
escrito estas cosas...), porque l cree que antes, cuando estaba envuelto
en la vida judicial y poltica de Rom a, tambin se dedicaba a la filosofa y
si cabe an en m ayor medida:
Mas nosotros ni repentinamente comenzamos a filosofar ni em
pleamos desde la primera edad un trabajo y cuidado mediocres en ese
estudio; y cuando pareca que filosofbamos menos, entonces lo haca
mos en gran medida (Nal. Deo. I, 6).
La razn es sencilla:
Y
si todos los preceptos de la filosofa se refieren a la vida, conside
ramos que nosotros tanto en los asuntos pblicos como en los privados
hemos cumplido aquello que la razn y la doctrina prescribieron (Nal.
Deo. 1,7).
En esta m irada retrospectiva, Cicern seala que su dedicacin a la fi
losofa no hay que buscarla en que haya escrito tratados filosficos, sino
en que tanto en la vida pblica com o en la privada se ha conducido de
acuerdo con aquello que la razn y la doctrina prescribieron. La alu
sin a la razn (raiz) tiene claras resonancias estoicas; la mencin a la
doctrina es m enos clara; de hecho, en estos m ism os pasajes del De
Natura Deorum Cicern tambin se refiere a sus maestros: Diodoto, Filn,
Antioco y Posidonio; los dos ltim os estoicos, pero los dos prim eros Aca
dmicos. Cicern es un abogado y en calidad de tal la actitud escptica de
examinar y argum entar una m ism a cuestin desde dos puntos de vista
contrapuestos tuvo que haber ejercido una profunda fascinacin sobre l.
Cicern, por ejemplo, acto com o parte acusadora en el proceso contra
Verres y, sin em bargo, muy poco tiem po despus defendi aFonteyo, en
ambos casos con idntica brillantez y xito, a pesar de que tanto uno
como otro estaban acusados del m ism o delito de extorsin a los provin
ciales. El estoicismo de Cicern debe cuanto menos ser m atizado.
Cicern consideraba que M. Porcio Catn Uticense es el stoicus per
fectus, no slo porque fue el prim ero en introducir argum entos filosficos
en sus discursos al Senado (Cicern, Paradox. Stoic, pref. 1), sino sobre
todo porque tanto su vida como su m uerte fueron actos pblicos que to
m aron pie en principios estoicos. Antes de caer en m anos de los ejrcitos
de Csar Catn prefiri suicidarse (De Fin... III, 18, 60 y ss.); en vida,

256

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Catn de Utica fue un hom bre intransigente y austero, un encarnizado


enemigo de Julio Csar en nombre de una estricta observancia de las tra
diciones republicanas de Roma. En su Cato, Cicern considera que este
stoicus perfectas es la ms perfecta encarnacin de la virtus republicana,
o lo que es lo mismo, la contrapartida de Csar, el cual, de acuerdo con el
mismo Cicern, haba buscado la popularis via para hacerse con el poder.
Veinte aos ms tarde, Salustio, en su Conjuracin de Catilina (51-53), a
pesar de sus simpatas por Csar, reconoce que Porcio Catn fue el nico
ejemplo de coherencia y continuidad entre sus principios filosficos y su
vida pblica. Porcio Catn, en definitiva, cumpli con sus deberes y actu
de una m anera apropiada (peri tou kathkontos).

Sobre los deberes y la virtud


Panecio escribi un libro con este ttulo Peri ton kathkontos que co
nocemos gracias al De Officiis de Cicern. En el prim er libro del Sobre los
deberes Cicern argumenta que las virtudes surgen a partir de tendencias
naturales: son naturales o por naturaleza. Pues aunque la naturaleza
ha dotado a todos los seres anim ados del instinto de defender su vida y
su cuerpo, los animales slo se mueven cuando los estimula su sentido,
mientras que el hombre posee razn gracias a la cual ve las causas de las
cosas, prev sus procesos y sus antecedentes, com para sus semejanzas,
enlaza ntim am ente a lo presente lo futuro, ve todo el curso de la vida y
prepara todo lo necesario para ella (De Off. I, IV, 11). En el De Finibus...
Cicern se expresa de m anera muy parecida y concluye que la naturale
za misma engendr en el hom bre el deseo de ver la verdad (II, 46).
Pero volvamos al De Officiis:
Pero ante todo es propio del hombre diligente investigar la verdad.
As pues, cuando nos sentimos libres de los trabajos y de las preocupa
ciones de la vida, deseamos ver algo, or, aprender, y creemos necesario
para nuestra felicidad el conocimiento de los secretos y maravillas. De
donde se colige que lo verdadero, simple y sincero es lo apropiado a la
naturaleza del hombre (...). Y no es pequeo privilegio de la naturaleza
racional el hecho de que es el nico ser animado que percibe lo que es el
orden, lo conveniente y la medida en los hechos y en las palabras (I, IV,
13-14).
Slo el hom bre puede ser virtuoso. Entre las virtudes Cicern m en
ciona las tradicionales de la tem planza y la m oderacin, pero insiste
sobre todo en el decorum, que ms que una virtud es el conjunto de cua
lidades que hacen al hombre reservado, discreto, corts, correcto, edu-

EL ESTOICISMO EN ROMA

257

cado (De Orat. 70). Es decir, hay que serjusto, fuerte, moderado, viril, etc.,
pero decorosamente (De Off. I, XXVII, 93 y ss.).
Por otra parte, junto a las tendencias bsicas y naturales de preservar
la vida y usar la razn para alcanzar la verdad tam bin hay un deseo na
tural de poder. Existen dos tipos de individuos: los vidos de poder y
los que quieren llevar una vida tranquila; en principio, ni unos ni otros
son censurables. La vida de los segundos es ms fcil y segura, pero la
de los prim eros es ms provechosa para el gnero hum ano, ms apta
para dar esplendor y dignidad la de quienes se entregan a la adm inistra
cin de los negocios pblicos y a la culminacin de grandes em presas.
La conclusin es obvia: salvo im pedim entos de fuerza m ayor dedicarse a
la vida poltica es un deber:
Pero aquellos a quienes la naturaleza concedi aptitudes para go
bernar, dejando todo titubeo, deben tratar de obtenerlas magistraturas
y el gobierno del Estado, de otra forma no podra regirse la Repblica,
ni manifestarse la grandeza de nimo (De Off. I, XXI, 72).
Ahora bien, hay que hacerlo decorosamente, pues a Cicern no se le
escapa que la m ayor parte se olvidan de la justicia cuando son vctim as
de la m ana de los m andos, de los honores y de la gloria. Es el caso de
Csar:
Esto lo ha declarado recientemente la temeridad de Cayo Csar, que
ha tergiversado todas las leyes divinas y humanas por aquella falsa
idea de supremaca que imaginaba en su mente (De O ff I, VIH, 26).
De aqu se sigue que los que gobiernan necesitan de las virtudes in
cluso ms que los filsofos:
Con todo, a estos hombres de Estado les son tan necesarios, y posi
blemente ms que a los filsofos, la fortaleza y el desprecio de los bienes
exteriores, de que estoy hablando con frecuencia, as como la tranqui
lidad de espritu, y un nimo sereno y no agitado de preocupaciones,
puesto que no han de estar ansiosos por el uturo y han de vivir con gra
vedad y firmeza (De Off. I, XXI, 72).
Pero sobre todo es necesario poseer la virtud del concete a ti m is
mo (De Leg. I, 58 y ss.), porque no se trata de obedecer a u n lgos abs
tracto, sino de conservar el carcter que la naturaleza dio a cada cual:
Hemos de pensar tambin que la naturaleza nos ha dotado, por
as decirlo, de una doble persona. Una es comn a todos los hombres,
como resultado de que todos somos partcipes de la razn y de la exce-

258

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO


lencia que nos sita po r en cim a de todos los an im ales y de donde p ro
cede toda especie de h o n estid ad y decoro (...). La otra, en cam bio, se
atribuye com o parte ca racterstica de cada uno (De Off. I, XXX, 107).
D ebe cada uno conservar escrupulosam ente sus cualidades p erso
nales, no defectuosas, p ara g uardar el decoro que buscam os. Hay que
proceder de forma que en n ad a nos opongam os a la naturaleza h u m an a
y, q u edando esta a salvo, o b rar en conform idad con n u estro carcter
p articular, de suerte que, au n q u e haya otros m s dignos y m ejores, m i
dam os nuestras inclinaciones con la norm a de n u e s tra condicin, y no
conviene resistir a la n a tu ra le z a ni perseguir lo que no se puede lograr
(...). En conclusin, si es algo el decoro, no es o tra cosa que la unifor
m id ad de toda la vida, y de cada uno de los acto s, que no p u ed e co n
servarse si, im itando a la n atu ra lez a de otros, se deja la pro p ia (De Off.
XXI, 110-111).

Sin embargo, esta uniformidad puede rom perse porque hay situa
ciones en las que lo bueno parece estar en contradiccin con lo til.
Cmo hay que comportarse cuando aquello que presenta aspecto de
honesto no se compadece bien con lo que parece til (III, II, 7). A re s
ponder esta cuestin dedic Cicern el libro III del De Officiis.
La contradiccin entre virtud y utilidad es aparente, pues este pseudoconflicto slo se plantea cuando las virtudes se practican en funcin de
otras cosas, no de ellas mismas. Es el caso, por ejemplo, de los epicreos:
en tanto que entienden que el placer es el sumo bien harn todas las de
ms cosas, incluidas las virtudes, en funcin de l, de suerte que puede
darse el caso de una accin virtuosa que, sin embargo, no sea placentera,
y viceversa: que para obtener placer nos veamos obligados a apartarnos
de la virtud. Justam ente por ello Panecio, en su libro sobre los deberes
que inspir a Cicern, no se ocup de este conflicto, porque para l era in
concebible, porque para los estoicos lo bueno es lo til y lo til es lo ho
nesto:
C uando se nos p rese n ta alguna apariencia de utilidad, no p odem os
evitar que nos im presione, pero si, bien co n sid erad a la cosa, adviertes
que, bajo el seuelo de utilidad que presenta, co n tien e alguna torpeza,
entonces no es que tengam os que dejar la utilidad, p ero debem os co m
p re n d e r que donde hay torp eza no puede h ab e r utilidad. Y, si n ad a
hay tan opuesto a la n atu ra lez a como la torpeza porque la n atu raleza
es rec ta y desea lo conveniente y coherente a s m ism a, y d esd e a lo
contrario y nada hay ta n conform e a la n a tu ra le z a com o la utilidad,
ciertam ente no pueden coexistir en una m ism a cosa la u tilid ad y la
torpeza. Y, adem s, si hem os nacido p ara ser h o n esto s y la h o n estid a d
es lo nico digno de ser buscad o po r s m ism o, com o pien sa Z enn, o
ciertam ente lo que es preferible a todas las dem s cosas, com o en se a
A ristteles, es necesario que lo que es hon esto sea el bien nico, o el

EL ESTOICISMO EN ROMA

2 59

bien sum o. A hora bien, lo que es bueno es c ie rta m e n te til, luego todo
lo que es hon esto es til (De Off. Ill, VIII, 35).
D e a c u e r d o co n C ice r n h ay q u e p r a c tic a r la v ir tu d p o r s m is m a , p o r
q u e si la v ir tu d es a p e te c id a en r a z n de o tr a c o s a , se d e d u c e n e c e s a r ia
m e n te q u e h a y alg o m e jo r q u e la v irtu d (De Leg. I, 19, 52). C u l es, p u e s ,
el s u m o b ie n ? C ic e r n d e d ic el D e finibus bonorum et m alorum a t r a t a r
e s ta c u e s ti n .
E n el lib r o I d el D e finibus... L. M a n lio T o r c u a to e x p o n e la te o r a de
E p ic u ro , q u e en lib ro II es c r it ic a d a p o r C ic e r n : a u n q u e E p ic u r o c o n s i
d e ra al p la c e r c o m o el s u m o b ie n n o lo d efin e co n e x a c titu d , p o r q u e la a u
se n c ia d e d o lo r, p a r a E p ic u ro el m x im o p la c e r, n o es un b ie n en s m is
m o , sin o u n a e s p e c ie de e s ta d o in te r m e d io e n tr e el p la c e r y el d o lo r. P o r
o tr a p a r te , de a c u e r d o c o n E p ic u r o , se a s p ira p o r n a t u r a le z a al p la c e r,
c u a n d o r e a lm e n te a lo q u e n o s e m p u ja n los in s t in to s a es a la a u to p r e se rv a c i n . S o b re el p la c e r, s e a la C ic e r n , n o h a n d e ju z g a r los s e n tid o s ,
sin o la ra z n y s ta sie m p re h a b la a favor de la m o r a lid a d , d e d o n d e se si
g u e q u e el s u m o b ie n tie n e q u e v e r co n la ra z n :
Qu es lo q u e ju z g a n los sentidos? Si algo es dulce o am argo, suave
o sp ero , inm vil o en m ovim iento, c u a d rad o o red o n d o . As, pues,
u n a se n ten cia ju sta la p ro n u n c ia r la raz n ay u d ad a, en p rim e r lugar,
p o r el conocim iento de las cosas divinas y h u m a n a s, qu e con todo d e
rech o pu ed e llam arse sab id u ra, y asistida, en segundo trm in o , p o r las
v irtudes que la raz n co n sid era com o seoras de todas las cosas y que
t [M anlio T orcuato, defensor del epicureism o] h as red u cid o a la co n
dicin de satlites y siervas de los placeres. A hora bien, ap o y n d o se en
el ju ic io de todas ellas, la raz n dictar sentencia, en p rim er lugar, sobre
el placer, que no tiene n in g n derecho no ya a sen tarse solo en el trono
del su p rem o bien que b u sc am o s, pero ni siq u iera p a ra ser co lo cad o
ju n to a la m oralidad. En cu a n to a la ausen cia de dolor, el ju ic io ser el
m ism o. Ser refutado ta m b i n C arnades, y no se to m a r en co n sid e
raci n n in g u n a teo ra sobre el suprem o bien en la que tenga p a rte el
p la ce r o la carencia de d o lo r o de la que sea ex clu id a la m o ralid ad . As
q u ed a rn dos teoras a las que la razn p u ed e h a c e r objeto de un re p e
tido exam en. En efecto, o establecer que no p u e d e existir n in g n bien
que no sea m oral ni nin g n mal que no sea inm oral, y que las dem s co
sas o no tienen n in g u n a im p o rta n cia o la tien en slo en la m e d id a en
que no deben ser buscadas ni rechazadas: o bien preferir aquella teora
que, ad em s de b a sa rse en la m oralidad, se ve ta m b i n en riq u e cid a
con las inclinaciones p rim a ria s de la n atu ra lez a y con todo lo que co n s
tituye la perfeccin de la vida. Y se p ro n u n c ia r con ta n ta m s certeza
cu a n d o haya exam inado a ten ta m e n te si el c o n tra ste en tre estas dos te
oras reside en el fondo de las cosas o en la term in o lo g a (De finibus... II
12,36-38).

260

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Una vez refutadas las posiciones de Epicuro y de Carnades, quedan


dos posibilidades: o bien se defiende que el sumo bien y por tanto la
vida feliz est en la virtud y en la moral a la que nos conduce el conoci
miento de la verdad; o bien se piensa ms o menos lo mismo pero m ati
zando que las virtudes no nacen prim ariam ente de la razn, sino de los
instintos, siendo entonces desarrolladas por aqulla. La prim era tesis la
defiende Catn de Utica, portavoz del estoicismo en el libro III; la segun
da, una amalgama de teoras acadmicas y peripatticas, la sostiene Pisn
a lo largo del libro V. Cicern, por su parte, critica ambos puntos de vista,
pero insistiendo una y otra vez en que las diferencias son sobre todo ter
minolgicas. El De finibus... es un texto de filosofa especulativa, y tal vez
por eso el Arpinate se complace en indicar las divergencias entre las dis
tintas teoras, as como los puntos dbiles que tienen, un poco como ha
can los griegos amantes de las palabras y de las disputas meramente ver
bales..
El De legibus, por el contrario, no se detiene en estas menudencias; se
sealan las discrepancias entre acadmicos y estoicos (... en tanto que los
de la antigua Academia decidieron que el bien es todo lo conforme a la
naturaleza y til para nuestra vida, Zenn pens que no hubiera ms bien
que lo honesto, I 20, 54), pero rpidamente se apunta que las diferencias
no son de fondo, sino de palabras:
Pues que sin Zenn dijera, como dijo Aristn de Chios, que el nico
bien es lo honesto y el nico mal lo torpe, que todas las dems cosas son
iguales y que no interesa tenerlas o no, discrepara mucho de Jencrates, de Aristteles y toda la escuela de Platn; habra entre ellos una dis
cordia de principios fundamentales y de norma total de vida. Ahora
bien, como Zenn llama tan slo un bien a la honra, que los de la Aca
demia antigua llamaron sumo bien, como sumo mal a la deshonra; y la
riquezas, la salud, la hermosura las llama cosas convenientes tan slo, y
no buenas; a la pobreza, la enfermedad, el dolor, cosas inconvenientes y
no malas; resulta que es de la misma opinin que Jencrates y Arist
teles, aunque habla en otros trminos. De tal discordia, no de fondo,
sino de palabras (non rerum sed verborutn discordia) surgi el pleito
[acerca del sumo bien] (De leg. 121, 55).

La ley y el derecho
El De legibus va al fondo: no a las disputas verbales a las que tan afi
cionados eran los griegos, sino a establecer una legislacin a partir del
concepto de ley natural. Con esta intencin, no m erece la pena perder el
tiempo en menudencias y matizaciones; puede aceptarse, por ejemplo, la

EL___________ ESTOICISMO_____________EN__________ ROMA________________ 261

siguiente definicin de sumo bien (con la que ms o menos podran estar


de acuerdo estoicos, aristotlicos y acadmicos):
Es cierto, sin embargo, que el vivir segn la naturaleza es el bien su
premo; esto es, el gozar de una vida moderada y conforme al dictado de
la virtud; o tambin: seguir la naturaleza y vivir de arreglo con lo que
llamaramos su ley: o sea el no dejar, en lo que de uno dependa, de ha
cer nada para alcanzar las cosas que la naturaleza reclama, cuando
entre ellas quiere uno vivir tomando por la ley la virtud (De leg. 121,56).
Esta definicin (apresurada e im precisa conceptualm ente) est en
boca de Quinto Cicern, herm ano de Cicern, im paciente por entrar en
materia, m ientras que Cicern da a sus intervenciones un tono ms p au
sado y especulativo. Quinto quiere tratar de las instituciones del ius civi
le, para lo cual no interesa nada esa cuestin sobre el sumo mal y el
sumo bien; tal vez por ello se siente molesto ante las consideraciones te
olgicas y filosficas de su herm ano. Quinto no quiere hablar de legisla
ciones particulares y concretas, ... pero creo que en este discurso de hoy
vas a dar una ordenacin legal de conducta, tanto para los pueblos como
para los particulares. Comenta entonces Cicern:
Eso que esperas, Quinto, es precisamente el objeto de esta disputa
cin, y ojal estuviera tambin a mi alcance! Pero ocurre, ciertamente,
que, como debe haber una ley para castigar los vicios y fomentar las vir
tudes, de ella debe deducirse una norma de vida As, resulta que la sa
bidura es la madre de todo lo bueno, por amor a la cual, se llama en
griego filo-sofa. Nada en esta vida nos dieron los dioses inmortales
ms fecundo, brillante y excelente que la filosofa (De leg. 122,58).
Porque la filosofa consiste en conocernos a nosotros mismos, y el que
se conoce a s m ism o siente que hay algo divino en l:
... pensar que su espritu es una imagen consagrada en el templo de su
cuerpo; sus obras y sentimientos sern dignos de un tal don de la divi
nidad; y una vez que se haya estudiado y visto a fondo, comprender
qu bien provisto por la naturaleza vino l al mundo (De leg. 122,59).
Comprende entonces qu hay en las cosas de m ortal y perecedero,
qu de divino y eterno, se aproxim a al dios que todo lo gobierna y
rige, reconoce que es ciudadano del universo y desprecia lo que vul
garmente se tiene por grandioso:
Y
todo esto lo defender como con el valladar de su dialctica, con
la crtica de lo verdadero y lo falso, y con un cierto arte de entender las
consecuencias y las anttesis. Y al sentirse nacido para la vida de la co-

262

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

munidad civil, no se contentar con ejercitar los raciocinios especulati


vos, sino tambin un discurso ms dilatado y continuo, necesario para
poder regir los pueblos, introducir las leyes, castigar a los malvados,
proteger a los buenos, ensalzar a los varones ilustres, presentar ante los
ciudadanos, de manera persuasiva, preceptos saludables y gloriosos, ex
hortar a la honra, apartar de la accin deshonrosa, consolar a los afli
gidos, y, para ignomia de los reprobos, publicar en sempiterna historia
los dichos y hechos de los hombres esforzados y sabios. Tantas y tales
cosas, que descubren en la naturaleza los que tratan de conocerse a s
mismos, engendra y educa la sabidura (De leg. 124,62).
Comenta entonces Pomponio, otro de los dialogantes, solemne y
verdadero es, ciertam ente, el elogio que has hecho de ella, pero con
qu fin?; responde Cicern: ... para llegar a lo que vamos a tratar ahora
y que consideramos tan importante; no lo sera si no fuera grandiosa la
fuente de donde mana. Porque el derecho natural m ana, en efecto, de
una fuente teolgica. En el De natura deorum Cicern haba establecido
que los dioses existen y que se ocupan de los asuntos hum anos, porque de
lo contrario tendran que desaparecer la piedad, la virtud, la religin y la
justicia: el m undo est adm inistrado y gobernado por la providencia di
vina. Existe por tanto una comunidad natural entre hom bres y dioses que
es el fundamento igualmente natural de las restantes comunidades.
Hay un ius civitatis, el derecho civil propio de la comunidad ciuda
dana (la civitas), y un ius gentium que es como un ius humanum que
afecta a todos los hombres, la sociedad que tiene la extensin ms dila
tada, ... la que une a todos los hom bre entre s {De Off. Ill, XVII, 69),
pero uno y otro estn subordinados a un ius naturale que afecta a todos
los hombres y a todas las cosas en tanto que partes de un orden querido
por lo dioses providentes o establecido por la razn universal (el lgos es
toico).
Como nada hay mejor que la razn, y sta es comn a dios y al
hombre, la comunin superior entre dios y el hombre es la de la razn.
Ahora bien: los participantes en una razn comn lo son tambin en la
recta razn; es as que la ley es una recta razn, luego, tambin debe
mos consideramos los hombres como socios de la divinidad en cuanto
a la ley; adems, participantes en una ley comn, lo son tambin en un
derecho comn; finalmente, los participantes en esta comunin, de
ben tenerse como pertenecientes a la misma ciudad, y si siguen los
mismos mandos y potestades, con ms fundamento todava. En efecto,
siguen las disposiciones celestiales, la inteligencia divina, a dios omni
potente, de suerte que todo este universo mundo debe reputarse como
una sola ciudad comn, humana y divina a la vez. Y del mismo modo
que en las ciudades (...) se distinguen diversas situaciones familiares se
gn el parentesco, eso mismo ocurre, con tanto mayor brillo y gloria, en

EL ESTOICISMO EN ROMA

263

la naturaleza universal, por lo que las personas humanas y divinas estn


integradas como parientes en una gran familia (De leg. 17,23).
Desde esta perspectiva, la ley en sentido estricto (no como legislacin
civil concreta y determ inada de esta o aquella civitas) es principo del de
recho, esencia de la naturaleza hum ana, criterio racional del hom bre
prudente, regla de lo justo e injusto.
Mas como todo nuestro discurso se refiere a conceptos de inters
popular, ser necesario a veces hablar como el pueblo y llamar ley,
como hace el vulgo, a la que sanciona por escrito rdenes o prohibicio
nes. Pero el principio constitutivo del derecho, tommosle de aquella ley
fundamental, que naci, para todos los siglos, antes de que se escribie
ra ninguna ley o de que se organizara ninguna ciudad (De leg. 16, 19).
Y
para la gran suerte de los intereses polticos de Cicern los dioses
providentes han querido que esta ley fundamental se encarne en la
constitucin tradicional republicana de Roma: una constitucin mixta en
la que los tres poderes tradicionales (magistratus, populus, senatus) se
com plem entan y se arm onizan m utuam ente. Aunque tal vez con m ayor
rigor histrico pueda aventurarse que el lgos universal se opone a los in
dividuos con tendencia al poder personal (Pompeyo y sobre todo Csar) y
habla a favor del colectivo oligrquico senatorial. Dicho de otra m anera:
aunque la investidura de Csar com o dictator perpetuus pueda tener a l
guna cobertura ju rdica (y ello difcilmente porque esta m agistratura tie
ne un carcter esencialmente tem poral: y no hay que rem ontarse al ejem
plo ya m encionado de Cincinato, pues el mismo Sila la haba utilizado
como medio no como un fin), es sin embargo contraria al derecho natu
ral, pues la inteligencia divina ordena como racional un senado con
trolado por los optimate.
Aristteles haba sealado que la polis es por naturaleza; pero la polis
no es un conjunto de individuos que se renen p ara satisfacer sus nece
sidades bsicas, sino un colectivo de ciudadanos bajo la unidad de una
determ inada Constitucin. Aunque lejanam ente aristotlico el punto de
partida de Cicern es diferente, pues la civitas no es la polis: para los grie
gos la ciudad tiene preem inencia ontolgica sobre los ciudadanos, m ien
tras que para los rom anos la civitas presupone al populus. El problem a
poltico, por tanto, no se plantea en los trm inos especulativos de la de
finicin de la m ejor constitucin (aunque no se trate de la mejor consti
tucin en absoluto, sino en la m edida de lo posible), sino en los prcticos
de la gestin y adm inistracin de lo que afecta al populus. Cicern define
a la res publica como lo que pertenece al pueblo (Rep. I 25, 39); pero el
pueblo, contina inspirndose en Aristteles, no es todo conjunto de

264

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

hombres reunidos de cualquier manera, sino el conjunto de una multitud


asociada por un mismo derecho, que sirve a todos por igual (dem); las
ciudades son agrupaciones de hom bres unidos por el vnculo del dere
cho (dem VI 13, 13).
As, pues, todo pueblo, que es tal conjuncin de una multitud, como
he dicho, toda ciudad, que es el establecimiento de un pueblo, toda re
pblica [res publica], que, como he dicho, es lo que pertenece al pueblo,
debe regirse, para poder perdurar, por un gobierno (Rep. I, 26, 41).
Esta claro que tal gobierno debe servir a todos por igual. Pero a
quin debe atribuirse? Cicern sigue la divisin tradicional: puede atri
buirse a una sola persona o a unas pocas escogidas o puede dejarse a la
muchedumbre de todos. Cicern desconfa de estas formas puras y se
decanta por una constitucin m ixta en la que el verdadero poder estara
en el Senado (en los optimate).
Sin embargo, tanto en las Leyes como en la Repblica se insina la
idea de un princeps civitatis:
Tarquinio [el ltimo rey de Roma], sin usurpar una potestad nueva
sino ejerciendo injustamente la que tena, arruin totalmente esta forma
de gobierno real. Debe contraponrsele el otro tipo de rey, bueno, sabio
y conocedor de lo que es conveniente y digno para la ciudad, que es
como un tutor y administrador de la repblica: as deber llamarse, en
efecto, a cualquiera que rija y gobierne el timn de la ciudad. Procurad
representaros este tipo de hombre: l es quien puede defender a la ciu
dad con su inteligencia y su accin (Rep. II, 29, 51).
No se sabe realmente si manifestaciones de este tipo reflejan la con
ciencia que tena Cicern del agotamiento del modelo republicano, o si se
trata ms bien de una adulacin a Csar. En cualquier caso, Csar se
mostr generoso con Cicern: a pesar de las sim patas pom peyanas de
ste se limit a alejarlo de la vida pblica. Es entonces cuando Cicern,
en su retiro forzado, se dedic a poner por escrito sus reflexiones filos
ficos. En el ao 44 una conjuracin en la que particip Bruto, sobrino de
Catn de Utica, destinario de muchas obras de Cicern y descendiente de
L. Bruto, el cnsul tiranicida que acab con Tarquinio el Severo e ins
taur la libertas republicana, acab con la vida del dictator perpetuas. Ci
cern vuelve entonces a la vida poltica, y parece que no se equivoca de
bando: sus Filpicas son discursos en contra de Marco Antonio. Pero Oc
taviano (el futuro Augusto) no tuvo inconveniente en abadonar a su de
fensor en manos de su enemigo: el 7 de diciembre del ao 43 Cicern m o
ra asesinado a manos de esbirros de Marco Antonio.

EL ESTOICISMO EN ROMA

265

En el ltim o libro de su Repblica, conocido com o El sueo de Escipin, Cicern fantasea un lugar en el que al m orir van a parar aquellos
hom bres que ha servido bien a su patria. Cito las ltim as lneas de este
texto, en el que se anuncia el tono que habr de tener la filosofa durante
el Imperio:
Ejercita t el alma en lo mejor, y es lo mejor los desvelos por la sal
vacin de la patria, movida y adiestrada por los cuales, el alma volar
ms velozmente a esta su sede y propia mansin; y lo har con mayor li
gereza, si, encerrada en el cuerpo, se eleva ms alto, y, contemplando lo
exterior, se abstrae lo ms posible del cuerpo. En cambio, las almas de
los que se dieron a los placeres corporales hacindose como servidores
de stos violando el derecho divino y humano por el impulso de los ins
tintos dciles a los placeres, andarn vagando alrededor de la misma tie
rra, cuando se liberen de sus cuerpos, y no podrn regresar a este lugar
sino tras muchos siglos de tormento (Rep. VI, 26, 29).

EL ESTOICISMO EN LA POCA DEL IMPERIO


Con llegada de Tiberio al poder queda asegurada la figura del princeps
civitatis; se establece de hecho una m onarqua en la que las antiguas
instituciones republicanas, muy particularm ente el Senado, pierden todo
poder fctico reducidas a un papel formal. El proceso se acenta con los
sucesores de Tiberio (Caligula, Claudio y Nern). En esta situacin ca
racterizada por u n a fuerte concentracin del poder en las m anos del
Em perador, aunque continan habiendo escuelas de filosofa en Roma,
Atenas y Alejandra, declina la libertad de pensam iento. La filosofa evita
las cuestiones directam ente polticas y se orienta en otras direcciones: el
estoicismo del Im perio recupera el sentido csmico de la prim ea Stoa,
pero en funcin de una praxis m oral diferente.

Sneca
De acuerdo con la doctrina estoica el hom bre virtuoso puede y debe
participar en la vida poltica de la ciudad; pero qu sucede cuando no
hay polis ni civitas, sino un Imperio regido por un individuo de condicin
moral sum am ente imperfecta? no ser entonces preferible que el sa
bio, despreciando la actividad p o ltica, se retire al m bito privado
(otium)? En el De otio de Sneca se plantea esta cuestin con toda preci
sin: qu ocurre cuando los obstculos para participar en la vida polti
ca no surgen del m ism o sabio, sino de que faltan ocasiones de actuar?

266

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

(De ot. 6, 3). Por una parte, desde luego, el alejamiento de la vida pblica
tiene grandes ventajas y muy particularmente que permite reflexionar; pa
rece, pues, que Epicuro triunfa sobre Zenn. Pero Sneca no considera
que entre uno y otro haya una distancia insalvable:
En este punto las dos sectas que ms disienten son la de los estoicos
y los epicreos, pero ambas nos encaminan al ocio por distintos sende
ros. Epicuro dice: No participar el sabio en poltica a no ser que su
ceda algo; Zenn dice: Participar en poltica a no ser que algo se lo
impida. El uno pretende el ocio como punto de partida, el otro como
consecuencia, y las causas son muy amplias. Si la situacin poltica est
tan corrompida que no es posible prestar ayuda, si est dominada por el
mal, el sabio no se esforzar en vano, ni se entregar para no sacar nada
(De ot. 3,2-3).
Sin embargo, contina argum entado, hay dos Estados:
... el uno grande y verdaderamente comn a todos, en que se incluyen
dioses y hombres, en el que no dirigimos la vista a este o aquel ngulo,
sino que medimos los lmites de nuestra ciudad con los del sol; otro al
que nos adscribi el hecho de nacer; ste ser el los atenienses, el de los
cartaginenses, o de cualquier otra ciudad que no pertenezca a todos los
hombres, sino a unos en concreto (De ot. 4, 1).
Cuando la actividad poltica se torna inviable en el Estado que nos
adscribi el hecho de nacer, siempre ser posible buscar refugio en la
ciudad grande y verdaderamente comn a todos. Sneca acepta la tesis
fundamental del estoicismo (Solemos decir que el mayor de los bienes es
vivir de acuerdo con la naturaleza), pero aade que la naturaleza nos en
gendr para la contemplacin y para la accin. Zenn, Cleantes y Crisipo
se dedicaron a la filosofa, mas no por ello fiie ociosa su vida; ms exac
tamente: su otium lue sum am ente provechoso, no para los Estados con
cretos y particulares, pero s para esa otra ciudad a la que pertenecen to
dos los hombres:
Ciertamente nosotros somos los que decimos que Zenn y Crisipo
hicieron mayores cosas que si hubiesen conducido ejrcitos, desempe
ado cargos pblicos, propuesto leyes; no las propusieron para una
sola ciudad, sino para todo el gnero humano (...). En resumen, pre
gunto si Cleantes, Crisipo y Zenn vivieron de acuerdo con las normas
que propugnaban. Responders sin dudar que vivieron tal como haban
dicho que haba de vivir. Ahora bien, ninguno de ellos colabor en la po
ltica. No tuvieron dices la suerte o la categora social que suele exi
girse para intervenir en los asuntos pblicos. Pero esas mismas personas
no pasaron su vida en la inactividad, encontraron el medio de que su re

EL ESTOICISMO EN ROMA

267

poso fuese ms til a los hombres que el ir y venir y las fatigas de


otros. Por eso stos parecen haber contribuido no menos, aunque no tu
vieran un cargo oficial (De ot. 6, 3-5).
En las situaciones adversas el sabio se retira de la vida poltica (con
ducir ejrcitos, desem pear puestos pblicos, prom ulgar leyes...), se des
liga progresivam ente de las cuestiones de este mundo y se centra en la
ciudad comn a hom bres y dioses.
El pblico al que se diriga Cicern era homogneo en su composicin
e intereses: intelectuales del crculo senatorial a los que por razones per
sonales e ideolgicas les im portaba la pervivencia de las instituciones re
publicanas. Pero ahora estam os en un m undo de m ucha mayor am bi
gedad poltica y m oral en el que cam bia la autocom prensin de la
filosofa: alejndose de los cargos oficiales el intelectual se convierte en
una especie de gua o director espiritual3. Es la actitud de Sneca cuando
consuela a Marcia por la m uerte de su hijo Metilio o a Polibio por la de
su herm ano o a su m adre Helvia por el destierro que l m ism o sufre. S
neca tam bin adopta esta actitud de director espiritual cuando en el De
ira disea estrategias para superar y dom inar las pasiones o en su co
rrespondencia con Lucilo. Cito a modo de ejemplo las ltim as lneas de la
ltim a carta (CXXIV, 21-24):
Pero tambin de digo esto: de ningn modo puedo aprovecharte
ms que si te muestro tu bien propio, si te separo de los mudos anima
les, si de te coloco al lado de Dios. Por qu, dime, alimentas y ejerces
las fuerzas del cuerpo? La naturaleza se las concedi mayores que las
tuyas a los ganados y a las fieras. Por qu cultivas la hermosura? Des
pus de que lo hayas hecho todo, sers vencido en belleza por los ani
males mudos. Por qu arreglas tus cabellos con gran diligencia? Ya los
sueltes como acostumbran los partos, ya los ates al modo de los ger
manos, y los esparzas como hacen los escitas, en cualquier caballo lu
cir una crin ms espesa, en la cerviz de los leones se erizar una me
lena ms hermosa. Por mucho que te adiestres en correr, no igualars a
una liebre. Quieres t, dejando todo eso en que necesariamente has de
ser vencido, puesto que te esfuerzas en lo que no es tuyo, volver a tu
bien propio? Cul es ste? A saber, un nimo limpio y puro, mulo de
Dios, que se levante sobre las cosas humanas, que ponga nada suyo fue
ra de s. Eres un animal racional. Cul es, pues, el bien en ti? La razn
perfecta. La llevas t a su fin hacindola crecer cuanto te es posible?
Piensa que t eres feliz cuando todo tu gozo nazca de ella, cuando
viendo lo que los hombres arrebatan, desean, guardan, nada encuentres

3
Cfr. M. Morford, The Romn Philosophers. From the time o f Cato the Censorio the death
ofMarcus Aurelius. London, Routledge, 2002, p. 167.

268

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

en todo eso no digo ya que t prefieras, pero ni aun que quieras. Te dar
una breve frmula con la que te midas para que veas si ya eres perfecto:
tendrs lo tuyo cuando comprendas que los ms desgraciados son los
felices. Ten salud.
Acaso fue desgraciado Scrates cuando bebi la cicuta? Pues existe
una Providencia y las desgracias que le suceden al sabio slo son pruebas
que debe superar y en las que puede medir el grado de su progreso moral:
Se m archita la virtud sin adversario, escribe Sneca en el De providen
tia, y aade: No importa el qu, sino el cmo lo soportes (1,4). El sabio
reconoce el poder omnmodo del fatum, en realidad manifestacin de la
divina sabidura, donde lo que parece un mal se m uestra como lo que re
almente es, un bien; mas slo para el sabio, para la persona virtuosa
que ha perfeccionado su razn al punto de crecerse en las adversidades y
m ostrar en su conducta una perfecta obediencia a esa sabidura divina
que todo lo rige. En la carta CVII Sneca se dirige a Lucilo con las si
guientes palabras:
El invierno trae los fros; hay que enfriarse. El verano trae calor; hay
que sudar. La destemplanza del clima pone a prueba la salud; hay que
enfermar. Una fiera nos saldr al encuentro en un lugar y un hombre
ms daino que todas las fieras. Algo nos quitar el agua, algo el fuego.
No podemos cambiar esta condicin de las cosas, pero podemos ad
quirir un nimo grande, digno del varn bueno, con el que padezcamos
con entereza lo fortuito y vayamos de acuerdo con la naturaleza.
Porque en el fondo, como ya dijo Cleantes en su Himno a Zeus (y S
neca recuerda en esta misma carta) al que quiere lo guan los hados, al
que no quiere lo arrastran. Concluye Sneca:
Vivamos as; hablemos as; que el hado nos encuentre preparados y
sin pereza. Este es el nimo grande, el que a l se entreg; por el con
trario es pequeo y degenerado el que resiste y piensa mal del orden del
mundo y prefiere, a enmendarse a l, enmendar a los dioses. Ten salud.
Desde esta perspectiva en la que los hados dominan completamente la
marcha de todos los asuntos (humanos y csmicos, en tanto que aqullos
slo son un pequeo aspecto de stos) el verdadero problem a ser saber
qu est en nuestro poder. Podemos verlo a propsito de las pasiones. Crisipo las identificaba con juicios (equivocados o desviados) de la razn que
implican un asentim iento por parte del alma; Zenn, sin embargo, pen
saba que no implican una equivocacin de la razn, sino desobediencia.
Sneca, por su parte, quiere reconciliar ambos puntos de vista introdu
ciendo una perspectiva temporal: la desobediencia a la razn es cronol-

El. ESTOICISMO EN ROMA

269

gicam ente posterior a la equivocacin4. No hay que olvidar que Sneca


quiere investigar si las pasiones son involuntarias o si por el contrario
cabe controlarlas, partiendo en efecto de que cabe dom inarlas.
Algo ms arriba veamos que cuando la actividad poltica se haca inviable Sneca acuda a una segunda ciudad en la que la accin era po
sible an en las circunstancias externas ms desfavorables; de igual
modo, en el terreno de las pasiones hay que encontrar algo que sea dominable aun cuando las circunstancias externas sean adversas y parezcan
forzar conductas pasionales. Por ejemplo, dada la estupidez y m aldad de
los seres hum anos es muy explicable que el sabio se encolerice:
Nunca dejar de encolorizarse el sabio una vez que haya empezado;
todo est lleno de crmenes y vicios, se cometen ms delitos que los que
pueden corregirse con medidas de fuerza. Se compite en un inmenso
certamen de maldad. De da en da es mayor el afn por pecar, menor la
vergenza; desterrado el respeto a lo mejor y ms justo, el capricho se
lanza a donde quiera que le parece, y los crmenes ya no se ocultan,
marchan ante la vista, y la maldad se presenta pblicamente, y se hace
tan fuerte en el interior de todos que la inocencia no es que sea escasa,
es inexistente (De ira II, 9, 1).
Es obvio que ante tal situacin el sabio reaccionar de alguna manera.
Sin embargo, de acuerdo con Sneca la pasin no consiste en conmover
se ante las sensaciones que nos provocan las cosas externas:
Pues si alguien cree que la palidez, las lgrimas que caen, la come
zn de las partes obscenas, los suspiros profundos, el sbito brillo de los
ojos, o cosas semejantes a stas, son sntomas de la pasin e indicio de
nuestra situacin anmica, se equivoca y no se da cuenta de que stos
son impulsos fsicos (De ira II, 3, 2).
La pasin en sentido estricto surge cuando el nim o asiente a estos
impulsos fsicos. Las puras reacciones fisiolgicas no son controlables
(... cuando se da la seal de com bate tiemblan un poco las rodillas del
soldado ms feroz...), pero cabe o bien controlar o bien abandonarse a
estas prim eras reacciones. Analizando la afliccin Cicern haba seala
do que aun cuando el sabio sea capaz de superarla siempre quedarn al
gunas m ordeduras y ligeras depresiones del nimo (Disp. Tuse. III, 83),
justam ente porque se trata de m ovim ientos involuntarios del nim o. En
su anlisis de la ira Sneca entiende que este primer golpe al espritu no
4 Cfr. R. Sorabji, Emotion and Peace ofMind. From Stoic Agitation to Christian Tempta
tion, Oxford Univ. Press, pp. 61 y ss.

270

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

podemos evitarlos con la razn, como tampoco los fenmenos que diji
mos afectan a lo fsico:
Estos fenmenos no los puede vencer la razn, tal vez la costumbre
y la constante atencin los debiliten (De ira II, 4, 1).
Pero la ira, contina, tiene otros dos momentos; el segundo implica
un error de la razn, el tercero y definitivo supone desobediencia:
... el siguiente va acompaado de una voluntad no empecinada, como si
fuera lgico que yo me vengara cuando se me lesiona, o fuera lgico que
ste sufriera un castigo si ha cometido un crimen; el tercer movimiento
es ya incontrolable, no quiere vengarse porque sea lgico, sino a toda
costa. Este ltimo supera a la razn (De ira II, 4, 1).
Sneca analiza la pasin en trminos temporales para que de esta for
ma se abra un hueco entre el prim er y el segundo m omento, as como en
tre el segundo y el tercero, pues en estos huecos (... el mejor remedio
contra la ira es el paso del tiempo..., De ira II, 29 1) es posible el auto
control que da lugar a la serenidad del alma, porque en ellos puede in
tervenir la razn persuadiendo de lo errneo que resulta dar el siguiente
paso, mientras que cuando el proceso se ha consumado ya es demasiado
tarde:
En efecto, si [la pasin] empieza a manejarnos, es difcil la vuelta a
la normalidad, ya que no existe razn una vez que se ha introducido
una pasin y nuestra voluntad le ha concedido algn derecho: a partir
de entonces har cuanto quiera, no cuanto se le permita. En las fronte
ras mismas, digo, hay que alejar al enemigo. En efecto, cuando ha en
trado y se ha lanzado sobre las puertas, los prisioneros ya no pueden
controlarlo. Pues el espritu no est separado y observa desde fuera las
pasiones para no permitir que avancen ms all de lo conveniente, sino
que l mismo se transforma en pasin una vez entregado y debilitado
(Deiral, 8.1-2).
El problema, recuerda Sneca algo ms adelante, no est en la im po
sibilidad de no equivocarse, lo cual no deja de ser uno de los muchos in
convenientes de la condicin mortal; el problema reside en el amor a las
equivocaciones. El sabio lo comprende y lo acepta:
Si quieres que el sabio se encolerice tanto cuanto exige la indigni
dad de los delitos, no tendra que encolerizarse, sino enloquecer (De ira
11,9,4).
De modo que el sabio, sereno yjusto con los defectos, no enemigo
sino corrector de los que cometen la falta, avanza cada da con esta in-

EL ESTOICISMO EN ROMA

271

tencin: Me van a salir al paso muchos aficionados al vino, muchos en


tregados a los placeres de la carne, muchos desagradecidos, muchos
avaros, muchos sacudidos por los vicios de la ambicin. Estudiar
todo esto con tan buena disposicin como el mdico a sus enfermos.
Acaso el hombre cuya nave hace agua al desvairse por todos lados, se
encoleriza con los marineros y hasta con la nave? Ms bien acude y saca
parte de agua, achica otra parte, tapa agujeros visibles, hace frente con
su esfuerzo, sin cesar, a los que estn ocultos y fuera de la vista llenan
do la sentina, y no se interrumpe porque reaparezca el agua que ha
achicado. Es necesaria una dedicacin tenaz contra los males durade
ros, que se reproducen, no para que dejen de existir, sino para que no
venzan (De ira II, 10, 7-8).
Porque adem s nada se consigue dom inados por la pasin. Hay oca
siones en las que no est e n ju eg o el qu, sino el cmo: la razn y la
pasin pueden querer lo m ism o, por ejemplo: que se castigue adecuada
mente una falta o un delito, pero lo deseado se alcanza mejor desapa
sionadamente; una forma de conducirse, por otra parte, que Sneca si
gui a lo largo de toda su carrera poltica..., tal vez porque siem pre fue
fiel a su p ropia mxima:
Nada har por el parecer de la gente; todo lo har al dictado de mi
conciencia (De vita beata 20,4-5).
Fue su conciencia la que le dict no encolerizarse con el em perador
Claudio, sino adularlo a travs de Polibio (Cfr. Consolacin a Polibio).
Tampoco hay que olvidar que el paradigm a de tirano colrico e iracundo
del De ira es Caligula (... que pensaba en ejecutar a todo el senado,
que deseaba que el pueblo rom ano tuviese un solo cuello para concentrar
en un solo golpe y en un solo da sus crmenes dispersos por tantos lu
gares y en tantas ocasiones III, 19, 2) frente al que Claudio debera
haber sido el buen gobernante que, escuchando a la razn, tendra que
haber liberado a Sneca de su exilio en Crcega, cosa que no sucedi
hasta que M esalina cay en desgracia y Claudio se cas con su sobrina
Agripina, la cual para no caracterizarse slo por sus malos actos, obtu
vo para Sneca la llam ada del exilio y la m agistratura de pretor, con
vencida de que este acto sera del agrado pblico, atendiendo al brillo de
sus estudios, y para que la infancia de su hijo Domicio [el futuro Nern]
no careciera de tan im portante m aestro (Tcito, Anales, 12, 8, 4). Sne
ca quera vengarse de Claudio, pero no dej que le dom inara el deseo: es
per a la m uerte del em perador para publicar el panfleto satrico Apocolocintosis de Claudio, la conversin de Claudio en calabaza. Porque
suele suceder, en efecto, que es m ucho ms conveniente no dejarse
arrastrar por la pasin: la Apocolocintosis no es slo el fruto del resent-

272

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

miento, tam bin es una obra llena de implicaciones polticas que m iran
al futuro: La Apocolocintosis presenta as a los emperadores detestables,
Caligula y Claudio, como contrastes de la dignidad de Augusto; de Tiberio
se hace una breve alusin. Y ese contraste adquiere nueva fuerza al pre
sentar a Nern como un nuevo Augusto. El inicio de una nueva era tuvo
lugar desde Augusto con la fundacin del Imperio. Bajo Nern, segn S
neca, daba comienzo una poca de fortuna. Nern pasaba as a ser un
refundador del Imperio5.
En el De ira Sneca haba aventurado que, en ocasiones, an habien
do vencido a la pasin, y precisamente porque se la domina, conviene sin
embargo simular que se est dominado por ella. Es falso que sea mejor el
orador encolerizado, sin embargo, a veces, cuando hay que m anejar a
voluntad los estados de nimo, conviene imitarlo:
... pues tambin los actores cuando recitan no conmueven al pblico
porque estn airados, sino porque imitan bien al airado. De modo que,
antes los jueces, en una asamblea y en cualquier ocasin en que hay que
manejar a voluntad los estados de nimo, simularemos unas veces la
ira, otras el miedo, otras la compasin, para hacerla sentir a los otros, y,
a menudo, lo que no hubiera logrado la pasin verdadera, lo logra la
imitacin de las pasiones (De ira II, 17, 1).
Y
Sneca, para manejar a voluntad el estado de nimo de Nern, no
duda en simular la pasin ms desmedida por el nuevo emperador: tan
bello y tan buen msico como el mismo Apolo {Apocolocintosis 4, 2). El
tema estoico y en general helenista del dominio y control de las pasiones
adquiere as un nuevo e interesante matiz:
A algunos una sola palabra ofensiva, no soportada con resignacin,
los arroj al exilio, y los que no haban querido soportar en silencio una
pequea injusticia resultaron hundidos bajo el peso de gravsimos ma
les, e indignndose porque se les quitaba algo de su plena libertad,
atrajeron sobre s el yugo de la esclavitud (De ira II, 14, 4).
Sneca, que haba dominado sus pasiones, se convirti, junto con
Burro, en el hombre ms cercano y ms influyente en la corte de Nern
(Din Casio 61, 3, 3). Y desde esta posicin privilegiada intenta m ediar
entre Zenn y Epicuro, quiero decir, participar en la vida poltica desde la
elaboracin de modelos tericos, no proponer leyes para una sola ciu
dad, sino para todo el gnero hum ano. Sneca se sita en el Estado
5 I. Mangas Manjarrs, Sneca o elpoderde la cultura, Debate, Madrid, 2001, p. 71.

EL ESTOICISMO EN ROMA

273

grande y verdaderam ente comn a todos, pero intentando incidir en la


poltica real de Rom a. El director espiritual se concibe a s mismo
como un espejo:
Csar Nern, me compromet a escribir sobre la clemencia para
cumplir, de algn modo, la funcin de un espejo y para mostrarte que
t llegars a ser la satisfaccin mayor de todo el mundo (De clementia
pref. I, 1).
Si en el caso de Cicern la razn universal ordenaba como racional
un senado controlado por los optimate, ahora, con esa institucin con
vertida en papel m ojado, la naturaleza se complace en la m onarqua:
En efecto, la naturaleza invent la monarqua, como puede adver
tirse en otras sociedades de animales y tambin en la de las abejas (De
clementialll, 17,2).
Al igual que sucede entre las abejas, el poder debe ser absoluto y total:
S, soy yo [el emperador, esto es, Nern] quien decide sobre la vida
y la muerte de los pueblos; la suerte y la condicin de todos han sido
puestas en mis manos; lo que la fortuna quiera conceder a cada uno de
los mortales, lo hace conocer por mi boca... (De clementia pref. 1,2).
Los dioses, en efecto, se m anifiestan por medio del em perador, cuyo
poder absoluto se justifica porque cum ple en la tierra un papel similar al
de los dioses (De clem. pref. 1,2). Las tesis estoicas acerca del dominio de
la razn sobre el cuerpo adquieren una inm ediata traduccin poltica,
porque el em perador es el alma y la razn (lo divino) a la que debe obe
decer la poblacin:
Esa enorme poblacin, situada en tomo de un solo ser vivo, obede
ce a sus soplos, es gobernada por su razn, est amenazada de ensom
brecerse y de quebrarse, si no es sostenida por su consejo (De clementia

m , 1,5).
Pero a pesar de este poder absoluto el em perador debe m ostrarse
clemente. Sneca, insisto una vez m s, no se deja llevar por la pasin: la,
en apariencia, apasionada adulacin de Nern, est al servicio de fines
dictados por la razn: si el em perador es como los dioses deber com
portarse como ellos: hacer el bien, ser m agnnimo, u sar el poder para
acrecentar la felicidad de los subditos, soportar la esclavitud del poder...
El tratado sobre la clemencia, escribe Julio Mangas, equivala ajustificar
el poder absoluto del emperador, pero era tambin un reconocim iento de

274

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

la realidad que Sneca haba podido constatar en la forma de ejercer el


poder los emperadores anteriores. Sneca haba introducido un com po
nente nuevo: el absolutismo dejaba de ser tal, si Nern se atena a los
compromisos ticos y, ante todo, a la prctica de la clemencia. As, bajo la
forma de reconocer a Nern todos los poderes, estaba inducindole a m o
derarlos, a ser copartcipe de los mismos con otros sectores de la oligar
qua romana6.
Sneca no tuvo xito en su em presa poltica. Pero tam poco convie
ne pasar por alto que desde un punto de vista poltico, al m argen de la
condicin ms o menos patolgica del personaje. N ern se lim it a ra
dicalizar la estructura terica del despotismo defendida y argum entada
por Sneca; y por radicalizar hay que entender en el presente con
texto prescindir de veleidades filosficas ms o m enos estoizantes: Ne
rn no se decant por la clementia, sino por la severitas. En una situa
cin semejante es com prensible que Sneca p erdiera influencia y que
finalm ente solicitara perm iso del em perador p a ra retirarse de la vida
poltica, sobre todo cuando tras la m uerte de Burro la corte se llen de
hombres nuevos: caballeros, provinciales de lite, libertos de origen greco-oriental, hom bres de negocios y artistas, individuos como Fenio
Rufo o el siciliano Ofonio Tigelino que representaban la anttesis de lo
querido por Sneca y que solventaron su contradiccin entre ideales
ticos y am bicin poltica en la direccin del segundo de los m iem bros
de esta oposicin. Tam poco sorprende que las relaciones de Nern
con la aristocracia senatorial fueran cada vez m s tensas, ni que sta
concluyera la necesidad de sustituirlo por otro princeps ms digno.
Sin em bargo, la conjura (conocida como conjura de Pisn) fracas y
Sneca, vinculado directa o indirectam ente con ella, fue obligado a
suicidarse.
*

Tiempos en verdad confusos, en los que pareca dom inar totalm ente
la sucesin envidiosa de los hados {Farsalia I, 70) que haba cantado
Lucano, sobrino de Sneca y tam bin vctima de la conjura de Pisn. En
un contexto semejante, en el que dominan a partes iguales la maldad y la
Fortuna, el hom bre se retira o se reduce cada vez ms a aquello sobre lo
que tiene poder. Epicteto lo expresa con precisin utilizando una m et
fora teatral: no depende de nosotros elegir el papel que hemos de repre
sentar, pero s representarlo bien o mal:
Op. cit., p. 90.

EL ESTOICISMO EN ROMA

275

Acurdate de que eres actor de un drama que habr de ser cual el


autor lo quiera: breve si lo quiere breve, largo, si lo quiere largo. Si
quieres que representes a un mendigo, procura representarlo tam
bin con naturalidad; y lo mismo si un cojo, si un magistrado, si un
simple particular. Lo tuyo, pues, es esto: representar bien el personaje
que se te ha asignado; pero elegirlo le corresponde a otro {Enquiridin
XVII).

Epicteto y Marco Aurelio


La m xima de Sneca nada har por el parecer de la gente; todo lo
har al dictado de mi conciencia {De vita beata 20, 4-5) encuentra eco en
Epicteto, por ejemplo, en el captulo XXXV del Enquiridin:
Cuando hagas algo habindote juiciosamente convencido de que
hay que hacerlo, en ningn momento rehuyas ser visto mientras lo po
nes en prctica, por ms que la gente pueda pensar de manera desfavo
rable acerca de ello. Pues, si no obras con rectitud, evita la accin mis
ma; y si con rectitud, por qu temes a los que injustamente te harn
reproches?
Hay que obrar, pues, juiciosam ente y con rectitud. Pero E p ic
teto aade una precisin que Sneca, tal vez llevado por su am bicin
poltica, haba enunciado pero no seguido: para ser felices y libres hay
que hacer exclusivam ente aquello que est en nuestro poder. Hay cosas
que dependen de nosotros y cosas que no: las prim eras, dice E picteto,
cuantas son nuestras propias acciones, las segundas todo cuanto no
son nuestras propias acciones y ejem plifica con el cuerpo, la riq u e
za, las honras y los puestos de m ando {Enquiridin I, 1). El proceso de
reduccin y renuncia preconizado po r Sneca (aunque no llevado a
cabo por l m ism o) conoce un nuevo paso en E picteto: la felicidad
exige apartarse de las fantasas p ertu rb ad o ras que en nada nos
ataen:
:

Cuando veo angustiado a un hombre me digo: Este hombre, en fin,


qu quiere? Si no quisiera algo de lo que depende de l, cmo iba a
angustiarse? {Plticas, II, XIII, 1).

De acuerdo con Epicteto libre es quien vive com o quiere; pero esta
condicin no la satisface quien se entrega a los vicios y a las fantasas
perturbadoras, sino el que sabe y quiere aquello que depende de l,
aquel, por tanto, que no se equivoca, sino que elige correctamente, porque
el hombre es esencialm ente eleccin {prohairesis):

276

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Que no eres carne, ni vello, sino eleccin: si sta conservas hermosa,


entonces sers hermoso. Y de momento no me atrevo a decirte que
seas feo; pareces, en efecto, querer escuchar cualquier cosa antes que
esto. Mas mira lo que dice Scrates al ms hermoso y de todos y loza
nsimo Alcibiades: Esfurzate, pues, en ser hermoso. Qu le dice?
Arrglate el cabello y deplate las piernas? Qu va, sino: elige ade
cuadamente, extirpa los viles pareceres (ksmei sou ten proaresin,
exarei tphaula dogmata) {Plticas, III, 1,40-43).
Eligir adecuadamente no significa querer que suceda lo que uno
quiere, sino querer las cosas tal y como suceden {Enquiridion VIII), aco
modar la voluntad a los acontecimientos {Plticas II, 14, 7), no ir delante
de los acontecimientos, sino seguirlos {Plticas III, 10, 17-20), porque lo
que sucede acontece porque as lo quiere la divinidad, de suerte que
aceptarlo es seguir a los dioses, conformar la propia voluntad con la de la
divinidad, desear lo mismo que ella:
Contra otros lleven los haces y las lanzas y las espadas. Que yo ja
ms ni queriendo algo soy impedido, ni apremiado no queriendo. Y
cmo fuera esto posible? Ordenado tengo mi impulso {horm) a Dios.
Quiere l que sufra calenturas. Tambin yo quiero. Quiere que intente
algo. Tambin yo quiero. Quiere que intente algo. Tambin yo quiero.
Quiere que desee. Tambin yo quiero. Quiere que logre algo. Tambin
yo quiero. No quiere. No quiero. Morir, pues, quiero; ser torturado,
pues, quiero. Quin, todava, es capaz de atravesarme contra mi pare
cer o apremiarme {para t emoiphainmenos anagksai) No mas que
a Zeus {Plticas IV, I, 89-90).
La verdadera libertad consiste en obedecer a la voluntad divina; no
habita en la satisfaccin de los propios deseos, sino en su eliminacin
{Plticas IV, I, 176). Por esto Epicteto recom ienda exam inar cuidadosa
mente las fantasas, particularm ente las que tienen que ver con el pla
cer, para as poder distinguir dos momentos: aqul en el que se gozar, del
placer y aquel otro en el que ya se ha gozado de l, y que va acompaado
de arrepentimiento y recriminacin. A este momento de pesar hay que
contraponer el de alegra que nace de la abstencin. Porque el fin es
vencer, obtener la victoria sobre los deseos y los placeres, liberndo
nos de su tirana.
Ciertamente, no es fcil; lo prim ero de todo es no daar el hgemonikn, el principio rector del alma hum ana:
As como al andar procuras no pisar ningn calvo o no torcerte el
pie, procura tambin de igual modo no daar a tu ntimo principio
rector. Si para cada obra tenemos buen cuidado de esto, nos aplicare
mos con mayor seguridad a la accin {Enquiridion XXXVIII).

EL ESTOICISMO EN ROMA

277

En cierto sentido el hgemonikn puede identificarse con la prohairesis, pues el principio rector debe guiar las elecciones, ya que slo l pue
de llevar a cabo el examen cuidadoso al que me refera ms arriba. Di
cho de otra m anera: no daar el hgemonikn es conseguir que
funcione al m argen de las perturbaciones del cuerpo y, en general, re
nunciando a todas las cosas exteriores, las cuales, por otra parte, no de
penden de nosotros. Hay que despreciar todo lo que tenga que ver con el
cuerpo {Plticas III, XXII, 19-21).
De aqu la necesidad de prcticas ascticas, porque la vida es una
milicia y el ser hum ano un soldado que debe obedecer a su capitn {Pl
ticas III, XIV. 34-35). En plena posesin de su virilidad, el sabio estoico
obedece a la voluntad divina que es su capitn, desprecia las dulzuras
(... mas tam bin la pringada es dulce y una mujer herm osa dulce es...),
ignora las palabras de los epicreos y los maricas (... Epikouren kai kinadn) {Plticas III, XIV, 38), com prende que el kosmos es una nica
Ciudad, que todo nace y todo muere, y puede, en ltimo extremo, mudar
lugares:
Que el mundo este es una Ciudad y la sustancia de la que fue creado
una, y cmo resulta necesario un cierto circuito y trnsito de unas cosas
en otras, y que unas se disuelvan y otras nazcan, que unas permanezcan
en el mismo lugar y otras, en cambio, se muevan. Y cmo todo est lle
no de amistades, primero de dioses, luego-tambin de hombres, por na
turaleza unos con otros emparentados; y deben los unos permanecer
juntos, los otros separarse, y con los presentes quedar contentos, y por
los ausentes no dolidos. Y el hombre, adems de ser naturalmente mag
nnimo y de todo lo ajeno al albedro despreciador, todava posee aque
lla condicin de no enraizarse ni crecer pegado a la tierra, sino de mu
dar lugares, unas veces empujado de ciertas necesidades, mas otras
veces tambin por puro deseo de contemplacin {...ts thas neka)
{Plticas III, XTV, 9-12).
Ideas parecidas pueden encontrarse en Marco Aurelio, si bien el tono
optimista de Epicteto se ve reem plazado por una visin en la que domina
la serena melancola de quien quiere vivir con dignidad y racionalidad en
un mundo dom inado por el absurdo y la fugacidad (... cada uno vive ex
clusivamente el presente, el instante fugaz. Lo restante o se ha vivido o es
incierto; insignificante es, por tanto, la vida de cada uno..., III, 9). M ar
co Aurelio se esfuerza por ver una Providencia rectora por encima del
caos y del azar:
Las obras de los dioses estn llenas de providencia, las de la Fortu
na no estn separadas de la naturaleza o de la trama y entrelazamiento
de las cosas gobernadas por la Providencia. De all fluye todo. Se aade

278

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

lo necesario y lo conveniente para el conjunto del universo, del que


formas parte. Para cualquier parte de naturaleza es bueno aquello que
colabora con la naturaleza del conjunto y lo que es capaz de preservar
la. Y conservan el mundo tanto las transformaciones de los elementos
simples como las de los compuestos. Sean suficientes para ti estas re
flexiones, sin son principios bsicos. Aparta tu sed de libros, para no
morir gruendo, sino verdaderamente resignado y agradecido de cora
zn a los dioses (Meditaciones II, 3).
Es preciso tener siempre presente esto: cul es la naturaleza del con
junto y cul es la ma, y cmo se comporta sta respecto a aquella y qu
parte, de qu conjunto es; tener presente tambin que nadie te impide
obrar siempre y decir lo que es consecuente con la naturaleza, de la cual
eres parte (Meditaciones II, 9).
El hom bre consta de cuerpo, alm a e inteligencia, siendo esta ltim a
la especficam ente hum ana en tanto que es damon (... la propia divi
nidad que en ti habita... III, 6) y hegemonikn, esto es, parte rectora. Es
fcil ser feliz: es suficiente con que la parte rectora rija; y esta parte or
dena vivir de acuerdo con la naturaleza o lo que es lo mismo: racional
mente.
Venera la facultad intelectiva. En ella radica todo, para que no se
halle jams en tu gua interior una opinin inconsecuente con la natu
raleza y con la disposicin del ser racional. sta, en efecto, garantiza la
ausencia de precipitacin, la familiaridad con los hombres y la confor
midad con los dioses (Meditaciones III, 9).
Marco Aurelio, en la lnea de Epicteto, tambin lo expresa cuando es
cribe que el hom bre que desee ser feliz debe retirarse a s mismo, a su
propia alma, porque las pasiones y perturbaciones estn fuera, y lo que
est fuera es insignificante y efmero. Vanas son las cosas de este m undo
para quien ha comprendido la verdadera naturaleza del hombre:
Subsistes como parte. Te desvanecers en lo que te engendr; o
mejor dicho, sers reasumido, mediante un proceso de transforma
cin, dentro de tu razn generatriz (Meditaciones IV, 14).
... las almas trasladadas a los aires, despus de un perodo de residencia
all, se transforman, se dispersan y se inflaman reasumidas en la razn
generatriz del conjunto (Meditaciones IV, 21).
No sorprende, pues, el consejo de Marco Aurelio: ... examina siempre
las cosas hum anas como efmeras y carentes de valor (IV, 48). La vida se
convierte as en una constante meditado mortis. Epicteto ya haba sea
lado:

EL ESTOICISMO EN ROMA

279

La muerte, el destierro y todas las cosas que parecen terribles tenias


ante los ojos a diario, pero la que ms de todas la muerte, y nunca dars
cabida en tu nimo a ninguna bajeza ni anhelars nada en demasa (En
quiridion XXI).
Pero la actitud que se com prende en Epicteto, antiguo esclavo y fun
dador de una escuela de filosofa de Nicpolis, donde vivi pobre y asc
ticam ente hasta el fin de sus das, es ms difcilmente conciliable con
Marco Aurelio, al fin y al cabo Em perador en una poca particularm ente
turbulenta del Im perio Romano. Cmo se conjuga la m elanclica resig
nacin de su filosofa con su poltica intervencionista o con las guerras
contra los partos? Por una parte, habra que apelar al Destino, contra el
que nada puede hacerse y que, en efecto, ha dispuesto que Marco Aurelio
fuera Em perador: hay que obedecer aquello que ha ordenado la n a tu ra
leza universal. Por otra parte, en ltim o extremo, tanto da ser Em perador
o esclavo, pues ... lo que nos acontece nos conviene (V, 8). En tercer lu
gar, hay que actuar de acuerdo con aquello que est enteram ente en
nuestros manos; y todo el m undo, sea Em perador, zapatero o estudian
te de filosofa, puede procurarse la integridad, la gravedad, la resistencia
al esfuerzo, el desprecio a los placeres, la resignacin ante el destino, la
necesidad de pocas cosas, la benevolencia, la libertad, la sencillez, la
austeridad, la m agnanim idad; tras realizar esta enum eracin comenta:
No te das cuenta de cuntas cualidades puedes procurarte ya, respecto
a las cuales ningn pretexto tienes de incapacidad natural ni de insufi
ciente aptitud? (V, 5).
Considerado desde la perspectiva de la razn csm ica las posiciones
sociales son indiferentes, son, por decirlo con la m etfora teatral de E pic
teto, papeles que hay que representar. La siguiente reflexin tiene validez
para todos los hom bres:
Todo asentimiento nuestro est expuesto a cambiar; pues, dnde
est el hombre que no cambia? Pues bien, encamina tus pasos a los ob
jetos sometidos a la experiencia; cuan efmeros son, sin valor y capaces
de estar en posesin de un libertino, de una prostituta o de un pirata! A
continuacin, pasa a indagar el carcter de los que contigo viven: a
duras penas se puede soportar al ms agradable de stos, por no decir
que incluso a s mismo se soporta uno con dificultad. As, pues, en me
dio de tal oscuridad y suciedad, y de tan gran flujo de la sustancia y del
tiempo, del movimiento y de los objetos movidos, no concibo qu cosa
puede ser especialmente estimada o, en suma, objeto de nuestros afa
nes. Por el contrario, es preciso exhortarse a s mismo y esperar la de
sintegracin natural, y no inquietarse por su demora, sino calmarse
con estos nicos principios: uno, que nada me ocurrir no acorde con. la
naturaleza del conjunto; y otro, que tengo la posibilidad de no hacer

280

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

nada contrario a mi Dios y Genio interior. Porque nadie me forzar a ir


contraste(MeditacionesV, 10).
Mientras llega la muerte, slo caben dos cosas, sencillas y alcance de
todo el mundo: soportar y abstenerse (V, 33). Es decir, aislar la parte rec
tora del alma frente a los perniciosos influjos de las otras partes y del
mundo exterior. La filosofa adopta una funcin defensiva:
Qu, pues, puede damos compaa? nica y exlusivamente la fi
losofa Y sta consiste en preservar al gua interior, exento de ultrajes
y dao, dueo de placeres y penas, sin hacer nada al azar, sin valerse de
la mentira ni de la hipocresa, al margen de lo que otro haga o deje de
hacer; ms an, aceptando lo que acontece y se le asigna, como proce
diendo de aquel lugar de donde l mismo ha venido (Meditaciones II,
17).
Epicteto ya haba expresado esta concepcin de la filosofa con toda
precisin:
[El filsofo] ha suprimido en s todo deseo, y su aversin la ha en
focado slo contra lo que, de las cosas dependientes de nosotros, sea
contrario a la naturaleza Se vale para todo de un impulso moderado. Si
parece necio o ignorante, no le preocupa. Y, en una palabra, se man
tiene alerta vigilndose a s mismo como a un enemigo (Enquiridin
XLVm,3).
Tambin Sneca:
Hemos de defendemos con la filosofa, muralla inexpugnable en la
que no penetra la fortuna, aun atacndola con muchas mquinas. En un
lugar inaccesible est el nimo que dej las cosas externas y se defiende
en su fortaleza; por debajo de l caen todos los dardos. No tiene la for
tuna las manos tan largas como pensamos; no alcanza sino a quien se
acoge a ella (ALucilo LXXXII, 5).
Leyendo a Marco Aurelio escribe Pohlenz sentim os cmo la
confianza en la propia fuerza moral del hombre est desvanecindose, y
cmo su alma anhela una ayuda desde lo alto7. Pero el hom bre debe
buscar esta ayuda en su interior, pues aqu est el punto de contacto
con la divinidad. Se explica as la necesidad, incluso la exigencia, de re
nunciar y de replegarse sobre uno mismo, de vivir en la interioridad,
pues slo aqu, en la intimidad con la divinidad, puede encontrar tran7 Op. cit., vol. II, p. 145.

EL ESTOICISMO EN ROMA

281

quilidad un hom bre que vive en tiem pos contradictorios y verstiles y que
se asume a s m ism o como contradictorio y verstil.
Si Marco Aurelio fue E m perador, Sneca amas una fortuna de ms
de trescientos millones de sestercios y en un hombre que deca despreciar
los placeres sorprende la delectacin y detalle con que describe las orgas
de Hostio Cuadra, el hombre ms obsceno y depravado de Roma (Cues
tiones naturales I, 16, 1-9). En este contexto tan ambiguo y tan confuso, la
filosofa, o bien es la pura palabrera de Serapin (Sneca, Cartas XL, 2),
o bien debe com enzar a com prenderse explcitamente como un saber
de salvacin. El pensam iento del helenism o tardo llevar esta tendencia
hasta sus ltim as consecuencias: m s all slo cabe una religin de re
dencin, como, por ejemplo, el cristianism o, donde las pasiones que la fi
losofa quiere encauzar se convierten en tentaciones a extirpar, porque
ahora ya no est enjuego la vida feliz y la tranquilidad del nim o, sino la
salvacin o la condenacin eterna del alma8.

8 Cfr. R. Sorabji, Emotion and Peace ofMind. From Stoic Agitation to Christian Tempta
tion, Oxford Univ. Press, 2000.

Captulo 6
EL PENSAMIENTO HELENSTICO TARDO

CARACTERSTICAS GENERALES
En los prim eros tiempos de la poca helenista la religin popular
griega y los cultos m istricos o bien fueron reinterpretados en clave filo
sfica, o bien fueron despreciados como supersticiones de los estratos
ms bajos de la poblacin. En Egipto y en Oriente, po r el contrario, h a
ban fuertes im pulsos religiosos que sin embargo, en Tin prim er m om en
to, no fueron incluidos en la filosofa. Pero tan pronto como el m undo
griego y el oriental entraron en una relacin ms estrecha, se inici un
proceso de influencia m utua y am algam am iento. El centro intelectual de
la poca se desplaza de Atenas a Alejandra, donde el pensam iento griego
y el oriental (particularm ente egipcio y semtico) se encuentran con p ar
ticular intensidad. En un principio, se intent racionalizar desde la filo
sofa esas tendencias mstico-religiosas, pero pronto se hizo patente que
tal pltora de tendencias irracionales no se dejaban dom inar con los solos
medios de la razn y, as, el neoplatonism o tardo (es el caso, por ejem
plo, de un Jmblico) se convirti en un conglom erado de m isterios, cre
encias en espritus y prcticas m gicas, erigido sobre un suelo ya muy le
janam ente platnico.
La ltim a fase de la filosofa helenstica se caracteriza por un m isti
cismo atento a la revelacin y a la contem placin exttica de un Ser su
perior que en unas ocasiones se identifica con la verdad de la filosofa y
en otras con el Dios de las religiones bblicas. Como ya no se trata de un
conocim iento discursivo-racional, sino de una contem placin o de u n a
fe suprarracional, no es extrao que se relativizaran los antiguos ele
m entos filosficos y que se hicieran de ellos un uso m uy libre y su m a
m ente eclctico que condujo al sincretism o. Por ejem plo: las ideas p la
tnicas se re in te rp re ta n com o pen sam ien to s en la m ente del Dios
creador bblico.

284

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Tambin es caracterstico de esta poca la progresiva separacin,


cada vez ms radical y angustiosamente sentida, entre el ms all y el ms
ac y, a la vez, la necesidad de conseguir algn tipo de m ediacin entre
este mundo y una divinidad cada vez ms alejada y ensim ism ada en la
contemplacin de s misma. Como la absoluta transcendencia de la divi
nidad impide una relacin inm ediata y directa entre ella y el mundo,
fue necesario introducir una serie de potencias interm ediadoras que par
ten de dios y que de l dependen, y que perm iten salvar la enorme dis
tancia ontolgica entre la unidad de la divinidad y la multiplicidad de las
cosas materiales. Tales potencias son fcilmente identificables con los de
monios o los ngeles de las tradiciones religiosas: seres intermedios entre
la luz de la divinidad y la negatividad radical de la m ateria.
La especulacin tardo-helenista apunta a liberarse del mundo m ate
rial, del mal y del sufrimiento. Al igual que en los rficos y en los pitag
ricos, los pensadores de esta poca que se sienten inspirados por Pitgoras y por un ex tra o P la t n en te n d id o com o un p ita g ric o
consideran que el cuerpo es el sepulcro del alma y que la m ateria es el
principio del mal. La comprensin prctica de la filosofa, tan caracte
rstica del helenismo, sigue mantenindose; pero ahora no est enjuego el
control y dominio de las circunstancias del ms ac que impiden o difi
cultan una vida feliz, sino que todo queda subordinado a la salvacin del
alma en el ms all. De aqu la progresiva teologizacin de la filosofa,
que heredera el cristianismo.
Este entrelazamiento de motivos derivados de la filosofa griega y de
las religiones orientales puede ejemplificarse en Filn de Alejandra, ale
jandrino y judo de la dispora, habitante de las dos tradiciones. Filn no
buscaba slo un amalgamamiento externo de ideas judas y griegas, sino
que se esforz en conseguir una verdadera sntesis entre la sabidura bblico-judaica y la filosofa griega. Para conseguirla se sirvi, como ya
haban hecho algunos estoicos, de una interpretacin alegrica; y as, ale
gricamente, identifica el Dios bblico con el ser verdadero del que haba
hablado Platn o bien con el ser en tanto ser que constituye el concepto
esencial de la ontologa aristotlica. Filn subraya enrgicam ente la ab
soluta transcendencia de Dios no slo frente al m undo y la realidad sen
sible, sino tambin frente a la Idea platnica de Bien. El problem a de Fi
ln de Alejandra, justo es reconocerlo, no tiene fcil solucin, pues
cmo reconciliar las representaciones filosficas y religiosas de Dios, si
desde el punto de vista de las prim eras se lo concibe de forma impersonal
como el verdadero Ser, mientras que desde la perspectiva de las segundas
se trata de un Ser personal con atributos asimismo personales? Puesto
que desde un punto de vista racional resulta imposible realizar esta sin-

RI, PRNSAMTRNTO HELENSTICO TARDO

285

tesis, Filn se ve obligado a declarar la irracionalidad de la esencia de


Dios y a m antener a la vez que bajo determ inadas circunstancias puede
intuirse contem plativam ente de forma inmediata. Y aquellos cuyas fuer
zas no den para tanto siempre pueden contentarse con aprehenderlo
mediatamente en el lgos y en el m undo considerado como su obra. El la
xos, pues, en tanto que se sita entre el Dios transcendente y la realidad
material es una de las instancias m ediadoras a las que me refera ms
arriba: Dios crea las cosas, pero no se mezcla con la m ateria, sino que es
tablece a modo de nueva instancia m ediadora el m undo de las Ideas
como imagen del m undo corporal/A hora bien, como de acuerdo con las
enseanzas bblicas en un principio Dios estaba solo, Filn no puede
adscribir a las Ideas un ser independiente de l; pero com o tam poco las
interpreta como pensam ientos en la m ente de Dios, slo le resta la posi
bilidad de ver en ellas creaciones de la divinidad. Se trata de un punto de
vista que conocer una enorme influencia en el pensam iento posterior.
Como deca m s arriba, en esta poca tam bin es perceptible un re
surgir del pitagorism o, acom paado de mltiples leyendas acerca del
fundador de la escuela o secta. Al igual que los pitagricos originarios, los
neopitagricos dan m ucha im portancia a la interpretacin filosfica de
las relaciones m atemticas: consideran las Ideas como nm eros que ven,
a diferencia de Filn, como pensam ientos en la mente de dios. La divini
dad, sin embargo, sigue hacindose cada vez ms insondable e inefable y,
en consecuencia, urge cada vez ms pensar la relacin entre la absoluta
transcendencia y la absoluta contingencia. Continan introducindose
instancias mediadoras: junto al dios supremo, seor y rey de todas las co
sas, aparece el dem iurgo como segundo dios y el m undo como tercer
dios. El dios suprem o se vuelve sobre s mismo, no necesita realizar nin
guna actividad puesto que la accin creadora es obra de demiurgos que
tienen a las Ideas como modelos. La consideracin del m undo no como
obra del dios suprem o, sino de divinidades subordinadas, tendr consi
derable influencia, puesto que perm ite descargar a la divinidad m xim a
de la responsabilidad del mal que hay en el mundo: un problem a p arti
cularmente agudo en la prim era filosofa cristiana.
Tiempos confusos; junto con las tendencias m sticas e irracionalistas
a las que me he referido conviven la astronoma de Ptolomeo o las sobrias
concepciones del mdico, cientfico de la naturaleza y filsofo Galeno,
que an defenda la necesidad de argum entar racionalm ente el discurso
filosfico. Pero Ptolom eo no slo era astrnomo, tam bin y por encim a
de todo era astrlogo, y la astrologia jugar un papel esencial en el pla
tonismo tardo: dada la 'sim pata' universal que rige en el cosmos puede
aceptarse que en las estrellas est escrito el futuro.

286

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Las distintas corrientes helenistas desembocan en la antigedad tarda


en el neoplatonismo. El nombre ha dado lugar a m alentendidos, pues en
esta filosofa o ms bien filosofas no slo existen elementos platnicos,
sino que en ella tam bin confluyen influencias aristotlicas, estoicas e in
cluso escpticas. De hecho, una de las convicciones bsicas del neoplato
nismo es que Platn y Aristteles ensearon en esencia lo mismo, de
modo que las diferencias entre ambos son slo aparentes y pueden desa
parecer si se los interpreta correctamente. Por otra parte, en el neoplato
nismo aparecen elementos religiosos. Ya he sealado que Filn de Ale
ja n d ra , por ejem plo, uno de sus p reced en tes m s claros, in ten t
armonizar el Antiguo Testamento con la filosofa griega, particularm ente
la platnica. Tam bin hay relaciones entre el neoplatonism o y el cristia
nismo, si bien no se sabe a cul de las mltiples sectas cristianas de la
poca se refiere Porfirio en su Vida de Plotino:
... Platn no haba sondeado las profundidades de la Esencia inteligible.
De ah que, aunque Plotino mismo los refutaba con numerosos argu
mentos y escribi adems un tratado, justamente el que hemos titulado
Contra los gnsticos, nos dej a nosotros la tarea de criticarlas doctri
nas restantes (16,9-12).
Existen tambin influencias orientales. Plotino, por ejemplo, se enrol en
la comitiva del emperador Gardenio, que intentaba recuperar la provincia de
Mesopotamia; a ello le impuls un deseo afanoso de experimentar la filo
sofa que se prctica entre los persas y la que florece entre los indios (Vida
de Plotino, 3, 15-17). Porfirio dice experimentar la filosofa que se practica:
en Oriente no se buscaba un conjunto de teoras, sino un mtodo prctico,
una gua o camino para liberarse del cuerpo y de las pasiones.

PLCOTNO
En su Vida de Plotino (3) Porfirio da a entender que su maestro, tras
unos aos de visitar distintas escuelas seguidos de profundas desilusio
nes, encontr finalmente en Amonio lo que buscaba. Realmente, no se
sabe a ciencia cierta qu enseaba este ltimo, aunque muy probable
mente deba tratarse de una sntesis entre posiciones peripatticas y aca
dmicas, bajo la sombra de un platonism o que l crea originario. Al
igual que todo el medioplatonismo Amonio segua las tesis de Numenio: la absoluta transcendencia del primer principio que no se dispersa en
sus efectos y la m utua participacin de los seres inteligibles que forman
entre s una totalidad una e indivisa. Son ideas que tam bin aparecen en

EL PENSAMIENTO HELENSTICO TARDO

287

Plotino1 aunque tal vez junto a Amonio encontrara sobre todo una especie
de oasis espiritual frente a la retrica de la Segunda Sofistica entonces do
m inante; tal vez hallara entonces Plotino lo que buscaba, la idea de
una comunidad filosfica que m iraba al perfeccionamiento interior y a la
coherencia espiritual. De hecho, posteriorm ente, Plotino, valindose de su
am istad con el em perador Galieno y con su mujer Salonina, intent cons
truir en la Cam pania una ciudad de filsofos cuyos habitantes se regi
ran por las leyes de Platn y que llevara el nombre de Platnopolis.
Y
facilsimamente se habra cumplido este deseo de nuestro filso
fo comenta Porfirio (Vida... 12), si no lo hubieran impedido algunos
de los cortesanos del soberano por envidia, o por inquina o por algn
otro motivo de mala ley.
Plotino deseaba fundar una especie de m onasterio pagano en el que
fuera posible vivir de acuerdo con la enseanzas de Platn: desligarse del
cuerpo y unirse con la divinidad, ... porque para l el fin y la m eta con
sistan en aunarse con el Dios om nistranscendente y en allegarse a l;
Porfirio aade que cuatro veces, m ientras estuve yo con l, alcanz esta
m eta merced a una actividad inefable (Vida... 23).
La filosofa de Platn (o ms bien determ inada com prensin de algu
nos textos platnicos) es decisiva en la reflexin de Plotino. Fedn (62 b),
Repblica (514 a) o Fedro (246 c) haban dejado bien claro que la unin
con el cuerpo es un mal para el alma; Plotino recoge esta idea, por ejem
plo, e n Enada IV 8, 27 y ss.:
En toda su obra [la de Platn] menosprecia todo lo sensible y re
prueba el consorcio del alma con el cuerpo; dice que el alma est en
cadenada y sepultada en l y califica de grandiosa la doctrina ex
puesta en secreto que dice que el alma est en prisin.
Sin embargo, pocas lneas m s abajo recuerda Timeo 33 b donde
puede leerse que el demiurgo engendr el m undo sensible como un
dios feliz. En algn sentido, la filosofa de Plotino puede entenderse
como el intento de reconciliar estos dos aspectos del pensam iento p lat
nico, en el cual no puede haber contradicciones porque Plotino ve a la fi
losofa de Platn como un sistema infalible y se considera a s mismo
como su mero expositor. A Plotino no le interesan los dilogos socrticos,
sino los de m adurez: no busca aporas, sino soluciones a sus propias di
ficultades, no busca un mtodo, sino una doctrina2.
1 Cfr. E. R. Dodds, Tradition and personal achievement in the philosophy of Plotinus,
en Journal ofRomn Studies, 50, 1960.
2 Cfr. Plotinus, en R.E. XXI, 1, p. 551.

288

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Tras las abstrusas especulaciones plotinianas se esconden problemas


reales. Por una parte, el de la estructura de la realidad y, ms en concre
to, el de la relacin entre unidad y multiplicidad. Por otra, una com
prensin de la filosofa como saber de salvacin. Si Platn fund la Aca
demia para poder formar en la filosofa a aquellos hom bres que deberan
haber renovado el Estado, y Aristteles el Liceo para organizar de modo
sistemtico la investigacin y el saber, y Epicuro el Jardn para ofrecer al
hombre la paz y la tranquilidad del alma, Plotino quera ensear al hom
bre a desligarse de este mundo terreno para reunirse con lo divino y
contemplarlo en una unin mstica y transcendente. La preocupacin
tica, predom inante en el helenismo, adopta en Plotino una forma fuer
tem ente mstica y religiosa.

Algunas cuestiones previas


Antes de entrar en m ateria propiam ente dicha me gustara anticipar
una serie de tesis fundamentales p ara entender el pensam iento de Plo
tino3. Plotino defiende un dualism o ontolgico estricto: hay una distin
cin clara y tajante entre el ser inteligible y el sensible, entre el corpreo
y el incorpreo; pero a la vez pretende superar este dualism o con la afir
m acin de un nico principio suprem o. Sigue as la tradicin del medio
y del neoplatonismo que haban intentando superar la escisin entre los
dos mundos platnicos m ediante la introduccin de seres o instancias
interm edias entre el Uno y lo sensible; estamos ante un problem a tra
dicional de toda la filosofa griega, desde los presocrticos, el del origen
y el principio de la multiplicidad, el problem a, en definitiva, de lo Uno
y lo mucho: cmo explicar la m ultiplicidad a p artir de la unidad de
un principio suprem o? Llevando estas tendencias a su m xim a radicalidad Plotino se pregunta por la gnesis de este principio suprem o
que es a la vez origen de todas las cosas; y responde: el prim er principio,
entendido platnicam ente como Bien y como Uno, se produce a s m is
mo y el acto de su autoproduccin es produccin de todas las dems
cosas:
Adems, el Bien hay que concebirlo, a su vez, como aquello de lo
que estn suspendidas todas las cosas, mientras que aquello mismo no
lo est de ninguna, pues as es tambin como se verificar aquello de
que es objeto de deseo de todas las cosas. El Bien mismo debe, pues,
permanecer fijo, mientras que las cosas todas deben volverse a l como
3
yss.

Cfr. J. Igal, Introduccin general a Plotino. Eneadas, Madrid, Gredos, 1982, pp. 27

EL PENSAMIENTO HELENSTICO TARDO

289

el crculo al centro del que parten los radios. Y un buen ejemplo es el


sol, pues es como un centro con respecto a la luz que, dimanando de l,
est suspendida de l. Es un hecho que, en todas partes, la luz acom
paa al sol y no se separa de l. Y aun cuando tratares de separarla por
uno de sus lados, la luz sigue suspendida del sol (17, 1).
El mbito de lo producido reproduce el dualismo entre lo corpreo y
lo incorpreo. Lo incorpreo, a su vez, est jerarquizado, pues se deter
m ina en funcin de las tres hipstasis: En (Uno), Nous (Inteligencia, E s
pritu...) y Psyche (Alma). La palabra hypostasis proviene del infinitivo
hyphistnai, que se utiliza como sinnim o de einai pero en sentido ms
fuerte: hyphistnai significa ser, pero de un modo verdadero y real; hi
pstasis, por tanto, es la verdadera realidad o el verdadero ser. Plotino re
conoce su deuda con Platn y con Parmnides:
De modo que Platn sabe que la Inteligencia proviene del Bien y
que el alma proviene de la Inteligencia, con lo cual las razones que no
sotros exponemos no encierran en realidad nada nuevo y no son de
nuestros das, sino que iieron enunciadas hace ya mucho tiempo, aun
que no desenvueltas de manera explcita; somos, pues, ahora los exgetas de estas viejas doctrinas, cuya antigedad queda atestiguada por los
escritos del propio Platn. Sin embargo, ya antes que l Parmnides ha
ba formulado una doctrina semejante, por lo cual reuna en la unidad
el ser y la inteligencia y afirmaba, asimismo, que el ser no se daba en las
cosas sensibles. Porque el pensar y el ser deda son una y la misma
cosa (V 1, 8).
Sin embargo, m ientras que el Uno de los eleatas es estaticidad abso
luta, Plotino lo concibe como fuerza difusiva y potencia infinita: las h i
pstasis no son cosas, sino funciones y actividad espiritual que esta
blece una continuidad total y absoluta entre el Principio supremo y las
partes o aspectos m s nfimos de la realidad:
Esta claro, por tanto, que todas las cosas son y no son el Primero.
Lo son, en verdad, porque provienen de El, y no lo son porque ste sub
siste en s mismo y lo que hace es darles la existencia. Todas las cosas
son como una larga vida que se extiende en lnea recta. En esta lnea to
dos los puntos son diferentes, pero la lnea misma no deja por ello de
ser continua. Y la diferencia que mantiene cada punto entre s no im
plica la consuncin del anterior en el siguiente (V 2, 2).
Las tres hipstasis estn ligadas entre s por una relacin de prodos,
de proceso, procesin o emanacin, por el que la segunda deriva de
la prim era y la tercera de la segunda. En ocasiones, Plotino lo expresa con
term inologa aristotlica: la hipstasis inferior es m ateria respecto de la

290

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

superior, el Alma respecto del Espritu (I 6, 9; III 9, 5; V 1, 3) y el Espritu


respecto del Uno (III 8, 11).
En cada nivel de realidad inteligible hay que distinguir entre la acti
vidad del ente y la actividad que se deriva de l: la prim era es intrnseca y
consustancial al ente (que es, de este modo, actividad), la segunda es
actividad liberada que sale del ente y se dirige a su entorno. Metafrica
mente: una cosa es el calor inmanente al fuego y otra el calor liberado por
l. La actividad que se deriva del ente se deriva necesariam ente, pues
... todas las cosas, cuando son perfectas, engendran (V 1, 6, 38); Plotino
lo expresa con la metfora del desbordamiento. Pero que del ente se de
rive actividad no supone prdida o degradacin, pues su actividad es
como una fuente inexhausta que se da a todos los ros sin agotarse en nin
guno de ellos; pero s supone que lo generado es siempre ms imperfecto
que lo generante (V 5, 13, 37-38). Plotino lo expresa con la metfora del
movimiento en expansin que se dilata en crculos concntricos, cada vez
ms dbiles, hasta desaparecer.
La actividad que se deriva del ente no constituye inm ediatam ente un
nuevo trmino, sino en dos fases (lgicas, no cronolgicas). En la prim e
ra (prosdica) la actividad generada todava es indeterm inada e informe
porque carece de contenido; en una segunda fase (epistrfica) el trmino
generado se vuelve sobre s mismo, se contem pla en su generador y al
contemplarlo contemplndose en l se llena de contenido y se hace per
fecto dentro de su rango. Ahora bien, como todas las cosas engendran
cuando son perfectas, el proceso, procesin o em anacin contina auto
mticamente. Este esquema tan elegante se quiebra en el proceso de ge
neracin de la materia, pues sta (al ser indeterm inacin absoluta) care
ce de capacidad epistrfica. Sin embargo, el m undo sensible se deduce
completamente del suprasensible, lo que indica que la m ateria sensible no
constituye un principio subsistente por s, sino que procede de la ltim a
de las tres hipstasis.
Plotino quiere argum entar slidamente que todo procede de lo Uno y
que nada es ajeno a l, pues si es as cabr una reunificacin plena y total
con lo Uno. Ya lo indicaba, por detrs de las consideraciones ontolgicas
abstractas hay una preocupacin tica concreta: Plotino supone que el
hom bre puede desligarse del m undo externo, adentrarse en su interior y
tomar posesin de su verdadero yo, que es su alma. Ahora bien, dado que
el alma deriva del Espritu y el Espritu del Uno, cabe entonces pensar
que es posible un retorno del hom bre al Uno. El hom bre ser entonces
verdaderamente feliz, en esta unin esttica con lo divino. Aunque el fin
siga siendo el mismo, vivir una vida feliz, se ha recorrido un largo camino
desde la reivindicacin cirenaica de los placeres inm ediatos y presentes.

EL PENSAMIENTO HELENSTICO TARDO

291

Las tres hipstasis


En la raz de la filosofa plotiniana del Uno se encuentra una tra n s
formacin de la prim era hiptesis del Parmnides (137 c-142 a) en h i
pstasis, pues que hay un Uno no es una suposicin hipottica, sino un
hecho real deducible de la m ultiplicidad: el Uno es fundam ento y p rinci
pio absoluto de la realidad, pues todo ente es tal en virtud de la unidad,
de forma que si sta se destruyera la cosa misma dejara de ser. Los entes
fsicos reciben esta unidad del Alma en tanto que su actividad es p las
madora, form adora y coordinadora y, en esta m edida, causa y funda
m ento de la unidad del m undo fsico. Que el Alma introduzca la unidad
en el mundo fsico no quiere decir que coincida con la unidad, pues ella,
a su vez, la recibe del Nous.
El Nous im plica un grado superior de unidad a la del Alma, pero
tampoco es en s mism o la unidad, puesto que im plica m ultiplicidad: la
dualidad de pensante y pensado y la multiplicidad de ideas, es decir, la to
talidad (mltiple) de la realidad inteligible. De aqu que tenga que haber
algo, sostiene Plotino, de lo que el Nous reciba la unidad, a saber, del Uno
en s, que es radicalm ente simple, la prim era hipstasis, principio abso
luto que no conoce principio. Dado que todas las cosas son una unidad
m ezclada (metox n) debe haber un Uno puro (kathars n):
Tal es este dios mltiple, que existe en el alma unida estrechamente
a estas regiones, y siempre que ella no quiere abandonarlas. Prxima
como est a la Inteligencia y formando unidad con ella, trata natural
mente de preguntarse: Quin ha engendrado la Inteligencia y cul es el
trmino simple anterior a ella, la causa de su ser y la razn de su mul
tiplicidad, a la que se debe el nmero? (V 4, 1,4).
Es decir, en cada caso, el trmino de reducibilidad es un uno parti
cular, y este universo es reductible al uno anterior a l, no al Uno sin
ms, y as hasta llegar al Uno sin ms; ste, en cambio, ya no es reduc
tible a otro. Ahora bien, si se considera el uno de la plantay ste es su
principio permanente , el uno del alma y el uno del universo, se con
sidera en cada caso lo ms potente y lo valioso; mas si se considera al
Uno de los Seres de verdad [las ideas platnicas], su principio, su uente y su potencia, vamos, por el contrario, a desconfiar y a sospechar,
que es la nada? ( 8, 10, 20).
Se com prende que el Uno sea inefable; que slo puedan decirlo los
inspirados y los posesos (V 3, 14), ... hemos de creer que lo vemos [al
Uno] cuando el alm a percibe sbitam ente su luz, porque la luz proviene
de l y es l mismo (V 3, 17).

292

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

De ah que, verdaderamente, el Uno sea algo inefable; porque lo que


digis de l ser siempre alguna cosa. Ahora bien, lo que est ms all
de todas las cosas, lo que est ms all de la venerable Inteligencia e, in
cluso, de la verdad que hay en todas los cosas, eso no tiene nombre, por
que el mismo nombre sera algo diferente de El (V, 3, 13).
En sentido estricto el Uno slo puede aprehenderse negativamente: en
cuanto infinito le corresponden negativamente las determinaciones pro
pias de lo finito. El Uno no es ninguna de todas las cosas (V 3, 11, 18) y,
por tanto, es distinto de todas las cosas (III 8, 9, 48), pues es anterior a
todas las cosas (III 8, 9, 54) y est ms all de todas las cosas (V 3, 13,
2), porque es principio de todas las cosas (v 3, 15, 27), causa de todas
las cosas (V 5, 13, 35-36) y potencia de todas las cosas (III 8, 10, 1).
Pero sobre el Uno tambin cabe hablar oion: por as decirlo, estipulativamente en funcin de la m eta prctica que Plotino persigue y que
en estos momentos slo se percibe muy a lo lejos, aunque es significativo
que Plotino reflexione sobre las determinaciones positivas del Uno en el
tratado VI 8, donde se investiga la autodeterm inacin y la libre voluntad
del Uno. Por as decirlo, el Uno es energa (energea) creadora, de s
mismo y de las dems cosas. En el Uno ser y actuar coinciden o lo que es
lo mismo: el Uno se acta a s mismo, su actividad es autoproductora. El
Uno es causa de s mismo y amor de s mismo: su esencia y su voluntad
son la misma cosa:
Concedido que ese Principio acte y que sus actos sean obra de su
voluntad (porque es evidente que no actuar sin quererlo). Sus actos, no
cabe duda, constituirn su esencia, y su voluntad, a su vez, quedar
identificada con ella (VI 8, 13).
Desde la perspectiva de las cosas que l genera (no desde l mismo),
es origen y fundamento mediato de la existencia de todas las cosas e in
mediato de los Seres de verdad, las ideas platnicas:
Por tanto, puesto que [la Inteligencia] es vida y recorrido y puesto
que contiene todos los Seres pormenorizadamente y no vagamente de
lo contrario, los contendra imperfecta y desarticuadamente, es pre
ciso que provenga de algn otro que no consista en un recorrido, sino
que sea principio de recorrido, principio de vida, principio de inteli
gencia y de todas las cosas. Porque las cosas todas no son principio,
sino que todas provienen del principio mientras que el principio ya no
es todas las cosas ni es una de todas, a fin de que pueda engendrar todas
y a fin de que no sea una multiplicidad, sino principio de la multiplici
dad, ya que en todos los casos el que engendra es ms simple que lo engendradado, Si, pues, ste [el Uno] engendr a la Inteligencia, l mismo
tiene que ser ms simple que la Inteligencia (III 8, 9, 35 y ss.).

EL PENSAMIENTO HELENSTICO TARDO

293

Pocas lneas ms abajo el Uno se define como potencia [activa] de to


das las cosas. El Uno genera la Inteligencia, porque el Uno es actividad
infinita y sobreabundante, o lo que es lo mismo: el Uno genera al Nous
por una voluntad intrnsica que es idntica con su infinita voluntad cre
adora. Ahora bien, el Nous no es lo que es por intrnseca necesidad, por
que no es el Absoluto, sino lo generado por el Absoluto (V 1, 6-7). El Uno
genera, pero genera con necesidad querida y genera la segunda hipstasis, la Inteligencia:
Siendo [el Uno] perfecto es igualmente sobreabundante, y su misma
sobreabundancia le hace producir algo diferente de El. Lo que El pro
duce retorna necesariamente hacia El y se convierte entonces en Inteli
gencia Su propia estabilidad con respecto al Uno hace que lo vuelva a
ver, y su mirada dirigida al Uno hace que lo convierta en Inteligencia.
Esto es, como se detiene para contemplar al Uno, se vuelve a la vez In
teligencia y Ser (V 2, 1).
El Uno acta como objeto de visin y la Inteligencia como sujeto: la
Inteligencia es hipstasis autoconstitutiva, no es m ateria o potencia p a
siva y receptiva, sino activa: llevada por su deseo se detiene, se vuelve a su
progenitor y es ella m ism a la que se ve. Esta visin es Inteligencia. Cuan
do la Inteligencia contem pla al Uno no se enajena de s, sino que se vuel
ve a su propia intimidad donde el Uno, omnipresente, se revela: lo visto es
lo Uno, pero no tal y como lo Uno es, sino como la Inteligencia es capaz
de verlo: no como Uno, sino pluralizado en un universo de formas (ideas
platnicas). Sin embargo, en la m edida en que todo lo generado am a a su
fuerza generadora (V 3, 10), todo lo que deriva del Uno tiende y desea al
Uno como su propio fin. Tal es la tragedia de la Inteligencia: desea cons
tantemente al Uno en su simplicidad, pero cuando este deseo se satisface
y lo contempla, en esta misma contem placin lo pluraliza en la m ultipli
cidad de las ideas platnicas. As pues, las expresiones la Inteligencia se
contempla a s misma (el Uno pluralizado) y la Inteligencia contem pla
a los seres reales (las ideas platnicas) son sinnimas, pues el Uno que al
ser contemplado por la Inteligencia ha devenido plural y m ltiple es el
m undo platnico de las ideas.
Y
en el caso de que las cosas contempladas se den en esta contem
placin, o bien ver sus improntas y no poseer esas cosas, o bien ten
dr que poseerlas y ya entonces no las ve porque se ha dividido a s
mismo. Pero las cosas estaban ah antes que toda divisin y el sujeto las
posee desde el momento que las contempla. Siendo esto as, conviene
que la contemplacin sea idntica al objeto contemplado, e, igualmente,
que sean lo mismo la Inteligencia y lo inteligible (V 3, 5).

294

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

La Inteligencia se piensa a s misma. La dificultad ya haba sido plan


teada por Aristteles:
Las cuestiones relativas al entendimiento [nous] encierran ciertas
dificultades. Parece, en efecto, que es la ms divina de cuantas cosas te
nemos noticia, pero comporta algunas dificultades explicar cmo ha de
ser para ser tal. Pues, por una parte, si no piensa nada cul sera su
dignidad?; antes al contrario, estara como quien est durmiendo. Y, por
otra parte, si piensa, pero para ello depende de otra cosa porque no es
algo cuya entidad es acto de pensar, sino potencia, entonces no sera ya
la entidad ms perfecta: en efecto, la excelencia le viene del acto de pen
sar. Adems, tanto si su entidad es potencia intelectiva como si es acto
de pensar qu piensa? Pues, o bien se piensa a s mismo, o bien piensa
otra cosa. Y si otra cosa, o bien siempre lo mismo, o bien cosas distin
tas. Y hay alguna diferencia, o ninguna, entre pensar lo bello y pensar
una cosa cualquiera? O, ms bien, no es imposible que su pensar se en
tretenga en algunas cosas? Es, pues, obvio que piensa lo ms divino y
excelente, y que no cambia, pues el cambio sera a peor y constituira ya
un movimiento (...). Por consiguiente, si es la cosa ms excelsa, se pien
sa a s mismo y su pensamiento es pensamiento de pensamiento (kai stin he nsis noses nsis) (Mtf. 1074 b 15-34).
Plotino acepta la idea aristotlica de que el Nous o Inteligencia es pen
samiento que se piensa a s mismo. Para Aristteles se trata de la realidad
superior: la ms divina de cuantas cosas tenemos noticia, la entidad o
sustancia ms perfecta, la cosa m s excelsa... Para Plotino, sin em
bargo, por encima de la Inteligencia est el Uno, pues slo l es mxi
mam ente simple, m ientras que la Inteligencia es a la vez una y doble.
En tanto que piensa la Inteligencia es simple: acto puro de pensar.
Pero la Inteligencia se piensa a s misma y en tanto que pensada implica
una duplicidad: identidad y alteridad a un tiempo. Escribe Plotino expli
cando a Platn (Sof 254 e; Parm. 145 e y ss.) con term inologa aristot
lica:
En cuanto a la alteridad resulta verdaderamente necesaria para
que se den el ser que piensa y el objeto que es pensado; si se la suprime,
nos quedaremos tan slo con la unidad y el silencio. Tendr que existir,
pues, la alteridad para que las cosas pensadas puedan distinguirse unas
de otras. E, igualmente, habr de existir la identidad, porque todas las
cosas constituyen una unidad y encierran en s mismas algo que les es
comn: su diferencia especfica es, precisamente, la alteridad (V 1, 4 31
y ss.).
La Inteligencia piensa las ideas pero tambin a s misma, aunque
con mayor precisin tal vez habra que decir que cuando la Inteligencia

EL PENSAMIENTO HELENSTICO TARDO

295

piensa a las ideas se piensa a s m ism a y que cuando se piensa a s m ism a


piensa a las ideas, pues pensar las ideas y pensarse a s misma son ta
reas que coinciden plenam ente, porque las ideas no han surgido tras la
Inteligencia (V 9, 7, 14), tampoco son resultado suyo (VI 6, 6, 5 y ss.), sino
que lo inteligido (las ideas) estn y son en la Inteligencia; si el Nous tu
viera que pensar los not como separados de s estara vaco: el ser de la
Inteligencia consiste y reside en lo inteligido (y viceversa). Dicho de otro
modo: en el m undo sensible hay que distinguir entre la existencia de las
cosas y la causa de esta existencia; en el inteligible no cabe esta distin
cin.
De aqu las notas con las que Plotino caracteriza a la Inteligencia: es
verdadera (V 5, 2, 11), inmutable (V 1, 4 12), es eterna o ms bien la eter
nidad misma (V 1 ,4 , 27), es vida perfecta, z teleta (VI 7, 8, 15). La In
teligencia, en definitiva, es enrgeia, acto puro:
Siendo ella misma y su sustancia un acto, la Inteligencia deber for
mar una sola y misma cosa con su acto. Pero como el ser y lo inteligible
ya eran idnticos al acto, todos estos trminos de los que ahora habla
mos, Inteligencia, acto intelectual e inteligible, sern una y la misma
cosa. Con lo que, si el acto de la Inteligencia es lo inteligible, y si lo in
teligible es la Inteligencia, la Inteligencia necesariamente se pensar a s
misma. Porque pensar por medio de su acto, que no es otra cosa que
ella misma, y pensar as lo inteligible, que es tambin ella misma. De
dos maneras, pues, se pensar a s misma: como acto de la Inteligencia,
que es ella misma, y como inteligible, al que piensa por medio de un
acto que es la Inteligencia misma (V 3, 5, 33 y ss.).
Recapitulando: con una necesidad puesta por un acto libre el Uno se
aleja de s mismo. Es actividad indeterm inada que se determ ina al dete
nerse, volverse y contem plar al Uno: Inteligencia perfecta, que contempla
al Uno, pero ya no como Uno, sino pluralizado en m ultitud de ideas.
Pero esta misma realidad es la m ism a Inteligencia en tanto que contem
pla al Uno extrayendo de su potencia la m ultiplicidad de ideas precontenidas en l como potencia de todas las cosas:
Pero la Inteligencia, semejante como es al Uno, produce lo mismo
que El esparciendo su mltiple poder. Lo que produce es una imagen de
s misma, al desbordarse de si al igual que lo ha hecho el Uno, que es
anterior a ella. Este acto que procede del Ser es lo que llamamos el
Alma, en cuya generacin la Inteligencia permanece inmvil, lo mismo
que ha permanecido el Uno, que es anterior a la Inteligencia, al produ
cir la Inteligencia. Pero el Alma, en cambio, no permanece inmvil en su
acto de produccin, sino que se mueve verdaderamente para engendrar
una imagen de ella. Al volverse hacia el Ser del que proviene se sacia de

296

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA GRECIA Y EL HFT ENISMO

l, y al avanzar con un movimiento diferente y contrario, en engendra


esa imagen de s misma que es la sensacin (V 2, 1).
Plotino dedica el tratado IV 7 a la tercera hipstasis, el Alma. En
contra del m aterialismo sensualista de los estoicos afirma que es incor
poral; tampoco es armona o entelkeia, sino algo de naturaleza divina,
est emparentada con la ms divina y la eterna de las dos naturalezas
(IV 7, 10, 1). En qu se diferencia entonces del Nous? Realmente, cuan
do se encuentra en el mundo superior, en el reino de lo transcendente, en
nada. Pero el Alma no puede quedarse aqu, pues como haba sealado
Platn todo lo que es alma tiene a su cargo lo inanim ado, y recorre el
cielo entero, tomando unas veces una forma y otras otra {Fedro 246 b).
Plotino cita repetidas veces este texto del Fedro (II 9, 18, 39; III 4, 2, 1; IV
7, 13). El Alma es as principio de organizacin de los seres vivientes, da
a los cuerpos vida y movimiento, a todos los cuerpos, incluido el kosmos
{Timeo 40 c). El Alma universal (huella del Uno en el m undo suprasensi
ble) es fuerza unificante: gracias a ella el cosmos fsico no se resuelve en
una multiplicidad disonante de cosas entre las que reina el odio y el en
frentamiento, sino que se armoniza en una simpata csmica omniabarcadora: el Alma del mundo atraviesa todas las partes del kosmos estable
ciendo entre ellas una sympathea universal:
Ahora bien, cada uno de los seres que hay en el universo sensible es
una parte; y, por su cuerpo, lo es totalmente; mas en la medida en que
participa adems del Alma del universo, en esa misma medida es una
parte aun bajo ese aspecto; y los que participan de esta sola Alma, son
partes bajo todos los aspectos, mas los que participan adems de otra
alma [Plotino se refiere aqu a los seres racionales: los astros y los seres
humanos], bajo este aspecto se caracterizan por no ser meras partes;
pero no por eso estn menos sujetos al influjo de los dems seres en
cuanto tienen algo del universo y segn aquello que tienen de l (IV, 4,
32, 7 y ss.).
Si el Uno, para pensar, debe devenir Inteligencia, para generar y go
bernar todas las cosas del mundo sensible deber devenir Alma. Para
solventar el problema de la distancia entre el Alma universal y las cosas
sensibles, Plotino, tomando pie en un platonismo estoizante, admite la
existencia en el Alma de razones seminales o generativas, potencias in
m ateriales de las que el Alma dispone para dar vida a las cosas, y que
constituyen el principio de la variedad y multiplicidad de las cosas indi
viduales. Estas razones seminales em anan del Nous, de cuya raciona
lidad son portadoras en el mundo sensible. Plotino vuelve a inspirarse en
el Timeo platnico: el cuerpo del mundo est formando por los cuatro ele
mentos, pero es el Alma la que proporciona la forma, y el Alma, a su vez,

EL PENSAMIENTO HELENSTICO TARDO

297

recibe las razones seminales de la Inteligencia, ... lo mism o que el arte


da a las almas de los artistas las razones necesarias p ara su accin.
Contamos asi con una Inteligencia que es la forma del alma y que
acta segn la forma, al modo como el escultor la da a la estatua, que
contiene en s misma todo lo que l le ha dado. Lo que (la Inteligencia)
ofrece al alma es algo que est cerca de la realidad verdadera; pero lo
que el cuerpo recibe es ya una imagen y una imitacin (V 9, 3).
Llegamos as a los lmites de la (verdadera) realidad, pues la realidad
divina y sustancial finaliza con el Alma. A partir de este m om ento entra
mos en el reino de las tinieblas y de las imgenes, dado que toda cosa que
recibe su sustancia de otra no puede existir separadam ente de esta otra
cosa y es, dice Plotino, como su imagen (VI 8, 3). El Alma y las razo
nes seminales constituyen as el m om ento extremo en el proceso de ex
pansin de la infinita potencia del Uno: una hipstasis cosmognica que
coincide con el m om ento en el que lo incorpreo genera lo corpreo, m a
nifestndose en la dim ensin de lo sensible: se trata, por tanto, del lti
mo dios (TV 8, 5), la ltim a de las realidades inteligibles y, en conse
cuencia, es la realidad que confina con lo sensible. El Alma est entre dos
m undos, es anfibia:
As que las almas forzosamente se vuelven, diramos, anfibias, vi
viendo por turno ora la vida de all, ora la de aqu: en mayor grado la de
all, las que en mayor grado pueden juntarse con la Inteligencia, y en
mayor grado la de aqu, aquellas a las que por naturaleza o por azar les
cabe la suerte contraria (TV 8,4, 31 y ss).
Este terreno interm edio constituye el mbito de los seres hum anos,
pues el verdadero yo del hom bre es su alma: los seres racionales son un
kosmos notos (III4, 3, 23), pero no son nous (V 3, 3, 31). Nos acercamos
as a la finalidad prctica de las reflexiones de Plotino. En efecto, porque
el hombre es kosmos notos pero ya no es nous (aunque otro momento lo
fue), desea regresar a su verdadero hogar: porque ha caido y se ha en
carnado en un cuerpo material. De aqu que el hom bre (o sea, su alma)
pueda ser feliz, pero tam bin caer en el engao:
Porque el alma es, efectivamente, la razn de todas las cosas. Como
tal razn es a la vez la ltima de las realidades inteligibles o de las cosas
comprendidas en estas realidades, y la primera de las cosas existentes
en el universo sensible. Tiene, pues, relacin con los dos mundos. Y as,
por un lado vive felizmente y resucita a la vida, y por otro es vctima de
un engao por la semejanza con el primer mundo, dejndose llevar
hacia abajo por el hechizo de los encantos (IV 6, 3).

298

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

La materia y el hombre
La materia es agotamiento total y privacin extrema de la potencia del
Uno y, en esta medida, privacin del Uno mismo. La m ateria es como la
tiniebla que nace al esfumarse en sus ltim os lm ites la lum inosidad
irradiada por una hoguera (TV 3, 9):
La materia no es ni Alma, ni Inteligencia, ni vida, ni razn, ni lmi
te, sino ausencia de lmite; no es tampoco potencia, porque qu es lo
que produce? Privada de estos caracteres, no puede llamrsela Ser y se
ra ms justo considerarla no-ser (III 6, 7).
... todo lo engendrado antes de esto era engendrado sin forma; esta le ve
na, como si se tratase de un alimento, al volverse su generador. Aqu
[en la materia], en cambio, lo engendrado no es una especie de alma,
puesto que no tiene vida y permanece eternamente indeterminado. Y si
realmente la indeterminacin se encuentra en los seres anteriores, di
gamos que esto acontece cuando en ellos se da la forma; porque la in
determinacin no es total, sino con relacin a la forma. Ahora [en la ma
teria] se trata, en efecto, de una indeterminacin total (III4, 1).
La m ateria no es ni los elementos de Empdocles, ni la mezcla de
Anaxgoras, ni los tomos (contra los presocrticos: II 4, 7); tampoco es
cuerpo ni tiene magnitud (contra los estoicos: I I 4, 8-10) y tampoco es su
jeto de privacin (contra Aristteles: II 4, 14-16), sino privacin total, l
mite extremo y pura negatividad. Slo vican negationis pueden decirse las
caractersticas que parecen definirla: ilimitada e indeterm inada (III 6, 15;
III 6, 17), negacin de toda forma (I 8, 9), impasible e inactiva (III 8, 7,
12, 18), indefinicin pura y perenne relatividad (I 8, 11; 114, 6, 8, 13; VI 1,
27; VI 6, 7). La m ateria es fantasma sin consistencia, som bra y oscuridad
(III 6, 7; IV 3, 9-10), m era aspiracin a la existencia: Dirase que su ser se
aplaza a aquello que ser, escribe Plotino en II 5, 5.
En la determinacin plotiniana del mundo sensible y material hay una
ambigedad esencial4. Entendida como m era privacin, la m ateria es
un mal (I 8, 3, 8; II 4, 16); pero al mismo tiempo Plotino se aleja del pe
simismo csmico de los gnsticos que entendan al m undo como campo
de batalla entre un principio bueno y otro malo, pues dado que la materia
es al mismo tiempo no-ser y relatividad infinita habr que concluir que el
mal no existe en s mismo, sino en relacin dialctica con el bien. Plotino
no niega que exista pobreza, enfermedad y vicio, pero sostiene que estos
4
Cfr. J. M. Zamora Calvo, La gnesis de lo mltiple. Materia y mundo sensible en Plotino,
Valladolid, Univ. de Valladolid, 2000, pp. 215 y ss.

EL PENSAMIENTO HELENSTICO TARDO

299

males cum plen un papel positivo en la economa del Todo; de hecho, el


mayor de los poderes reside en poder hacer buen uso aun de los males
y el ser capaz de utilizar a los seres carentes de form a para dar origen a
nuevas formas, escribe Plotino en el tratado III 2, dedicado al problem a
de la Providencia. Contina:
En general, hay que concebir el mal como insuficiencia de bien;
pero, en este mundo, es inevitable que haya insuficiencia de bien porque
el bien existe en un sustrato distinto de l; as que, como ese sustrato en
que existe el bien es distinto del bien, produce esa insuficiencia. Es
que el sustrato del bien no era un bien. Y por eso no pueden desapa
recer los males [Teet. 176 a 5], porque hay seres de peor calidad que
otros, comparados con la naturaleza del Bien, y porque esos otros son
distintos del Bien, puesto que de l reciben la causa de su existencia y
son de la calidad de que son precisamente por su alejamiento de l (III
2, 5).
Por una parte, el m undo sensible es imagen necesaria de su modelo
divino y tiene ser porque participa de l (V 9, 5, 36); en esta medida, sigue
siendo algo maravilloso:
As que la Razn Total se va aminorando a medida que se afana por
acercarse a la materia, y el producto nacido de ella es ms deficiente.
Fjate a que distancia se encuentra el producto! Y, sin embargo, es
una maravilla (III 3, 3, 30).
Por otra parte, en tanto que producto de la m ateria, el mundo sensible
es tenebroso y malo, no en virtud de una cualidad, sino precisam ente por
la falta de toda cualidad; no como fuerza negativa opuesta a otra positiva,
sino como carencia y privacin de lo positivo:
Habr alguien que viendo esta vida mltiple y universal, esta vida
primera y nica, no la abrace con todo su amor y desprecie a la vez
cualquier otra vida? Todas las dems vidas, esas vidas que transcurren
aqu abajo, no son ms que vidas pequeas y oscuras; son viles y care
cen de pureza, y, ms an, manchan toda pureza. El que vuelva la vista
hacia estas vidas no ver ya la vida pura, ni vivir tampoco esta vida in
teligible que comprende en s todas las vidas y en la que nada hay que
no viva, y que no viva con una vida plena de pureza y privada de todo
mal. Los males son algo caracterstico de este mundo, en el que slo se
da una huella de la vida y de la Inteligencia (VI, 7, 15, 3 y ss.).
Cmo ha surgido este m undo sensible que no es sinnimo del in
teligible sino slo homnimo (VI 3, 1, 21)? Dentro de la lgica del dis
curso plotiniano no hay que entender tal pregunta desde una perspectiva

300

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

cronolgica o temporal, sino en el sentido de la procesin o proceso.


De aqu que preguntar por el surgimiento de la m ateria sea en realidad
preguntar por qu puede haber m ultiplicidad al lado de lo Uno: por
qu lo Uno no persevera en su soledad? Platn haba respondido apelan
do a la infinita bondad del demiurgo: ... quera que todo llegara a ser lo
ms semejante posible a l mismo (Timeo 29 d). Plotino acepta esta ex
plicacin, pero su determinacin ms precisa no puede ser conceptual,
pues dado que se trata de una situacin en el fondo incom prensible des
de el punto de vista del Uno, slo cabr vislumbrarla con la ayuda de im
genes desde la perspectiva de las cosas sensibles. Por ejemplo:
El Bien mismo debe, pues, permanecer fijo, mientras que todas las
cosas [tant las sensibles como las inteligibles] deben volverse a l
como el crculo al centro del que parten los radios (17, 1, 24).
Y
de ese principio [el Uno] van saliendo ya todas y cada una de las
cosas mientras aqul permanece dentro cual de una sola raz que
permaneciera fija en s misma. De l florecieron todas las cosas desa
rrollndose en una multiplicidad dividida, siendo cada una de ellas
portadora de una imagen de dicha multiplicidad. Y, una vez venidas al
mundo, una se puso en un sitio y otra en otro; unas se quedaron cerca
de la raz [las cosas inteligibles, las ideas] y otras se alejaron ms y ms
[las cosas sensibles, la materia] (III 3, 7, 10 y ss.).
El problema es particularmente grave y difcil de solucionar porque al
ser indeterminacin absoluta la m ateria carece de capacidad epistrfica:
la m ateria no es hipstasis, carece de fuerza para volverse y contemplar a
su generador; es sombra que aguarda pasivamente lo que la causa activa
quiera causar en ella:
Parece que la llama madre por estimarse que la madre tiene el papel
de la materia con referencia a los seres engendrados, y as slo recibe,
sin dar, empero, nada a cambio, y que todo el cuerpo del ser engendra
do ha de atribuirse al alimento. Sin embargo, si la madre da algo de s
misma al ser engendrado, no puede catalogarse ya de materia, sino de
forma; porque tan slo la forma es capaz de ser fecundada, y cualquier
otra naturaleza es infecunda (III 6, 19).
Es la propia Alma quien ordena e in-forma a la m ateria. La m ateria
no se detiene y contempla al Alma, sino que el Alma, tras generarla, la
contempla y la estructura: proyecta en ella, como en un espejo, sus pro
pios logoi.
Estas dificultades vuelven a reproducirse en la determ inacin del
hom bre, pues aunque ste es sobre todo su alma tam bin tiene un com
ponente material:

EL PENSAMIENTO HELENSTICO TARDO

301

Pero y en cuanto a nosotros? qu diremos de nosotros? somos


acaso ese alma o lo que se aproxima a ella y es engendrada en el tiem
po? Antes de nuestra generacin nosotros nos encontrbamos en esta
alma, unas veces como hombres y otras veces como dioses; ramos al
mas puras e inteligencias unidas a la totalidad del ser, partes, por tanto,
de un mundo inteligible, ni separadas, ni cortadas, sino realmente per
tenecientes a ese todo. Aun ahora no nos encontramos separados; a
ese hombre inteligible que ramos nosotros se ha acercado otro hombre
que desea existir y que nos ha encontrado. Porque no estbamos fuera
del universo y de ah que nos haya envuelto, unindose a ese hombre in
teligible que era entonces cada uno de nosotros [...] Nos hemos conver
tido ya as en un acoplamiento de dos hombres, y no somos ahora el ser
nico que ramos antes; en ocasiones somos el hombre que se ha aa
dido ltimamente, cuando el hombre primero deja de actuar y, en cier
to sentido, no est siquiera presente (VI 4, 14).
En Eneadas VI 7, 6 Plotino habla de tres hom bres, lo que hay que en
tender en el sentido de que hay tres almas o, ms exactamente, y dado que
para Plotino el alma es una naturaleza una y simple, como que hay tres po
tencias del alma. El prim er hom bre es el alma considerada en su unin
con la Inteligencia-hipstasis; el segundo hom bre es el alm a en tanto que
capaz de pensam iento discursivo (intermedio entre lo sensible y lo inteli
gible); el tercer hombre es el alm a en cuanto que vivifica al cuerpo terrenal.
En un principio nuestra alm a estaba asociada con el Alma universal.
En este m om ento conoca intuitiva y sim ultneam ente la totalidad de los
logoi que estn (son) en la Inteligencia y, a travs de ella, al Bien m ism o.
Tena un perfecto conocim iento de s misma y, en consecuencia, disfru
taba de un estado de dicha y felicidad perfecto. En tal caso por qu ha
descendido a los cuerpos? En un principio cabra suponer que por las
mismas leyes de la procesin, pues si el Alma universal debe em anar
toda su potencia deber entonces producir a travs del Alma del cosmos
el universo en general, y a travs de las almas particulares todos los vi
vientes particulares (entre los cuales se encuentra el hom bre). Desde este
punto de vista la explicacin del descenso de las almas a los cuerpos
vendra dada por la infinita potencia del Uno. Por tanto, el descenso no es
voluntario, no depende ni de u n a eleccin ni de una deliberacin del
alma misma: no puede deberse, por tanto, a una culpa. De hecho, Plotino
afirma que si el alma se apresura a huir del cuerpo no slo no recibe
dao, sino ms bien un enriquecim iento, por haber contribuido a la ac
tuacin de la infinita potencia del Uno y por haber sufrido la experiencia
del mal (que consiste en el im pacto de lo corpreo) que le hace adquirir
una ms clara conciencia del Bien. En este sentido, el descenso puede ser
entendido como algo maravilloso.

302

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

Sin embargo, en otro sentido es un mal: Plotino tambin habla de una


doble culpa del alma. La prim era especie de culpa consiste en el mismo
descenso. Hay ocasiones en las que Plotino lo considera un delito, porque
este descenso se debe a la voluntad del alm a de poseerse, de particulari
zarse, de evadirse del Alma universal. Delito cuyo castigo ser sufrir las
consecuencias de la bajada: el alma pierde las alas (V 1, 1; Fedro 246 c,
248 c). El alma no desciende libremente al cuerpo que le es apropiado,
sino obedeciendo una ley universal que impulsa a las almas individuales a
sus respectivos cuerpos para desempear en ellos sus funciones csmicas:
Y
adems, cuando todo sufre y se hace necesariamente por una ley
eterna de la naturaleza y el ser que se une al cuerpo, descendiendo para
ello de la regin superior, viene con su mismo avance a prestar un servicio
a otro ser, nadie podr mostrarse disconforme ni con la verdad ni consigo
mismo, si afirma que es Dios el que la ha enviado. Pues todo lo que pro
viene de un principio se refiere siempre al principio del que sali, incluso
en el caso de que existan muchos intermediarios. La falta del alma es en
este sentido doble, ya que, por una parte, se le acusa de su descenso, y por
otra, de las malas acciones que comete en este mundo (IV 8, 5).
Este texto ya indica cul es la segunda especie de culpa, la que nace
cuando el alma se olvida de s misma, de su origen, y se somete a las exi
gencias del cuerpo: es el gran mal del alma, pues le lleva a olvidarse del
dios, con la consiguiente paralizacin de los niveles superiores.
El alma individual es herm ana del Alma universal (II 9, 18; V 1, 10);
tambin es anfibia, est entre los dos extremos de la realidad: m ira ha
cia lo alto y hacia lo ms bajo; lo segundo, con un movimiento instintivo
y fatal, lo primero, gracias a un acto de libertad que es a la vez acto de li
beracin (TV 8, 7). Ahora bien, por libertad no hay que entender la afir
macin incondicionada y caprichosa del propio albedro, pues ser libre,
dentro de la lgica del discurso plotiniano, es realizar el propia destino,
encontrarse con uno mismo y reencontrarse con el Absoluto. La libertad
no contradice la necesidad metafsica, se identifica con ella: cuando el
hombre es verdaderamente l mismo (no los fantasmas caprichosos de su
subjetividad individual) es libre y se libera; y el hom bre es verdadera
mente l mismo cuando consigue desprenderse de los elementos extraos
que le impiden unificarse con el Absoluto.

El retorno: xtasis y unin mstica


El alma, elevndose, deviene Inteligencia (TV 3, 8; V 3, 6), porque si el
Absoluto en s es el Uno, en el hombre es la tendencia hacia l. Tender al

F,I, PRNSAMTRNTO HELENSTICO TARDO

303

Uno es aspirar a la propia libertad, es decir, reconquistar para el alm a lo


que es verdaderam ente ella mism a: recogerse en s m ism a fuera de las
dispersiones del tiempo y de lo heterogneo. En toda alm a hay una ten
sin de retorno al Uno:
Pensemos, sin embargo, que los hombres son olvidadizos de lo que
desde el principio y hasta ahora echan de menos y ansian. Todas las co
sas tienden hacia l y lo desean por una necesidad de su naturaleza,
como si sospechasen que no pueden existir sin l (V 5, 12).
Sin embargo, no es suficiente con esta vaga aspiracin, pues entonces
todas las almas tendran el mismo destino; tam bin es imprescindible una
actividad intelectual que reconozca lo que es el Uno y lo discrim ine de lo
que no lo es. R etornar al Uno es privilegio de unos pocos: msicos, am an
tes y filsofos, pues estos son los hom bres que aspiran a lo inm aterial y a
liberarse de lo sensible. Se trata de un proceso dialctico a travs del cual
el hombre, al igual que Odiseo, regresa a su hogar, partiendo de las be
llezas corpreas, pero dejndolas atrs. El msico reacciona ante los so
nidos y la belleza presente en ellos, rehuye lo discordante y lo falto de
unidad y corre en pos de lo bien acompasado y de lo bien configurado:
Hay que conducirlo, por tanto, ms all de estos sonidos, ritmos y
figuras sensibles del siguiente modo: prescindiendo de la materia de las
cosas en que se realizan las proporciones y las razones, hay que condu
cirlo a la belleza venida sobre ellas, e instruirle de que el objeto de su
embeleso era aquella Armona inteligible y aquella Belleza presente en
ella. En suma, la Belleza, no tal belleza particular a solas (13, 1).
El amante, impactado por las bellezas visibles, se queda embelesado
ante ellas:
Hay que ensearle, pues, a no quedarse embelesado ante un solo
cuerpo dando de bruces en l, sino que hay que conducirle con el razo
namiento a la universalidad de los cuerpos, mostrndole esa belleza que
es la misma en todos, y que sta debe ser tenida por distinta de los cuer
pos y de origen distinto, y que hay otras cosas en las que se da en mayor
grado, mostrndole, por ejemplo, ocupaciones bellas y leyes bellas (con
ello se le habita ya a poner sus amores en cosas incorporales), y que se
da en las artes, en las ciencias y en las virtudes. Despus hay que reconducir stas a unidad y ensearle cmo se implantan, y remontarse
ya de las virtudes a la Inteligencia, al Ser (13,2. Platn, Banquete 210 a212 a).
El filsofo, finalmente, no necesita un proceso de separacin, pues
tiende naturalm ente hacia lo alto; como dice Platn y recuerda Plotino

304

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

est como provisto de alas (Fedro 246 c y ss.). El filsofo necesita gua:
instruirle en matemticas, conducirle al perfeccionamiento de las virtu
des, hacer de l un dialctico consumado (I 3, 3), pues el retorno al Uno
se verifica dialcticamente:
... pues [la dialctica] no consiste en meros teoremas y reglas, sino que
versa sobre cosas reales y maneja a los seres como material (I, 5, 9-13).
La dialctica no es un mero instrumento, sino algo vivido; de acuerdo
con Plotino en dos fases: la prim era por la que se pasa de lo sensible a lo
inteligible, y la segunda, por entre el mismo mbito de lo inteligible, ele
vndose constantemente hasta alcanzar el final del viaje, la asimilacin
e identificacin con lo divino:
... las etapas del viaje son dos para todos [Rep. 514 a-521 b], sea que est
subiendo, sea que hayan llegado arriba: la primera arranca de las cosas
de ac abajo; la segunda es para aquellos a los que, habiendo arribado
ya a la regin inteligible y como posado su planta en ella, les es preciso
seguir caminando hasta que lleguen a ltimo de esa regin, que coinci
de precisamente con el final del viaje [Rep. 532 e 3], cuando se est en la
cima de la regin inteligible (I 3, 1).
Y
habindole [a Eustaquio] recomendado que se esforzara por ele
var lo que de divino hay en nosotros hacia lo que de divino hay en el
universo, en el momento en que una serpiente, deslizndose por debajo
del lecho en que yaca aqul, se hubo escabullido a una hendidura que
haba en la pared, Plotino exhal su espritu a la edad, segn deca
Eustaquio, de sesenta y seis aos, cuando se cumpla el segundo ao del
reinado de Claudio (Vida de Porfirio, 2, 26-32).
No se trata de aniquilar lo sensible, sino de vivir en lo sensible como si
lo sensible estuviera de continuo orientado hacia lo inteligible; el filsofo
transciende sus propias limitaciones y se orienta hacia el orden divino y
eterno del universo: esforzarse en elevar lo que de divino hay en nosotros
hacia lo que de divino hay en el universo. Para ello es necesaria la puri
ficacin y la contemplacin, pues por este medio el alma consigue llegar
a ser lo que en verdad es: reflejo exacto y fiel de la Razn Universal.
De aqu la necesidad de fomentar el nivel intelectivo y de dejar ino
perantes los niveles ms bajos, pues slo as llegar un momento en el
que incluso pueda dejarse atrs el pensam iento racional y alcanzar el
Bien en s:
El conocimiento o el contacto del Bien son lo ms grande que po
demos alcanzar; dice Platn que se trata del conocimiento ms elevado.

RI, PENSAMIENTO HELENSTICO TARDO

305

entendiendo por ello no la visin misma del Bien, sino el conocimiento


que le precede [Rep. 505 a]. Las analogas, las negaciones, el conoci
miento de los seres que salen de l, la escala que presentan nos adoc
trinan sobre el Bien; pero dirigen nuestro camino hasta El nuestras
propias purificaciones, nuestras virtudes y nuestras disposiciones que
nos permiten establecernos y residir en lo inteligible a la vez que rega
larnos con todo lo que all hay. Es as como llegamos a contemplarnos a
nosotros mismos y a las otras cosas y como nos convertimos en objeto
de contemplacin. Somos ya esencia, inteligencia y ser vivo total que no
ve en modo alguno el bien externo. He aqu un estado en el que nos ha
llamos cerca del Bien y l a distancia inmediata.
Hasta este m om ento sigue actuando el pensam iento racional, pero
gracias a que los niveles intelectivos nos han acercado m xim am ente al
Bien, puede captarse su luz: se abandona entonces todo conocim iento
racional, llevados como nios hasta la morada de lo bello (Cfr. Fedro 249
y ss.; Banquete 210 e). Contina Plotino, ya totalm ente em briagado:
En esa contemplacin, que es un llenarse de luz, no hacemos que
los ojos vean un objeto diferente; lo que ellos ven no es otra cosa que la
luz misma [el Uno]. No existe, pues, la distincin entre el objeto que se
ve y la luz que nos lo ofrece, como no hay igualmente una inteligencia y
un objeto pensado, sino una luz que engendra ambas cosas y hace que
existan por debajo de ella (VI 7, 36, 2 y ss.).
En este punto se enraiza el tem a de la huida, pues Plotino cree posible
abandonar lo sensible y lo m aterial en vida del hom bre. Se trata de un
rasgo comn a la filosofa helenstica y que desaparecer en la posterior
filosofa cristiana: la felicidad, que es el fin ltimo del hom bre, debe ser
posible en esta vida. En efecto, la unin mstica con la divinidad es na
tural, es algo que se conquista sin necesidad de una gracia especial por
parte de la divinidad, como suceder posteriorm ente en la m stica de
inspiracin cristiana. Cmo es esto posible en el caso de Plotino? Esta
cuestin obliga a plantear el tem a de la virtud.
Simplificando mucho podra decirse que en la raz de la tica griega
se encuentran las virtudes cvicas, que para Plotino son punto de partida,
no de llegada, esto es, son condicin de posibilidad para devenir similares
a dios en tanto que asignan lm ites y m edida a los deseos y elim inan las
falsas opiniones (I 2, 2). Sin em bargo, dado que la m eta de nuestro
afn no es quedar libres de culpa, sino ser dios (I 2, 6) no es suficiente
con estas virtudes: el asem ejam iento con la divinidad no se debe a la
virtud cvica, pues la divinidad a la que se refiere Plotino es el Alma del
cosmos, que carece de estas virtudes, puesto que no tiene apetitos ni pa
siones y posee una sabidura maravillosa. De aqu que no podam os asi-

306

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO

milarnos a la divinidad por medio de las virtudes cvicas, pero s mediante


las virtudes superiores que, siendo purificaciones, hacen al alm a seme
jante a la divinidad (12, 1; Fedn 67 c). Estas virtudes superiores no
consisten ni en el mismo proceso de purificacin, ni en el estado de pu
reza resultante de dicho proceso, sino en la contem placin de las im
prontas del mundo Inteligible como resultado de la conversin del alma a
la Inteligencia gracias a la reminiscencia. El objeto de la purificacin ra
dica en desvincular al alma de las cosas del cuerpo evitando toda clase de
faltas.
Una vez asemejados a la divinidad gracias a las virtudes superiores la
huida puede continuar y aspirar a la reunificacin con el Uno; un proce
so que consiste en recorrer a la inversa la procesin metafsica del Uno: si
el despliegue del Uno implicaba toda una serie de diferenciaciones y alteridades ontolgicas, el retorno al Uno consistir en suprim ir toda dife
renciacin y toda alteridad, lo cual significa purificar al alm a de todo lo
que le es extrao:
Tal es el fin verdadero del alma: el contacto con esa luz y la visin
que tiene de ella, no por medio de otra luz, sino, precisamente, por
esa misma luz que le da la visin. Porque lo que el alma debe contem
plar es la luz por la que es iluminada. Y ni el sol es visto por otra luz.
Pero cmo llegar a esto? Suprimid todo (V 3, 17).
No hay que suprim ir slo lo externo, lo sensible, lo corpreo, sino ab
solutamente todo, pues la felicidad consiste en un perderse en la nada que
es a la vez un acrecentarse: el alma se vaca de todo para as dejarse po
seer por el Bien: en tanto que se vaca de todo se anula pero en tanto que
el Bien la posee, lejos de anularse, alcanza la plenitud de ser. Plotino de
nom ina a este momento de plenitud xtasis:
Porque quizs no deba hablarse ahora de una contemplacin, sino
de otro tipo de visin, por ejemplo, de un xtasis, de una simplificacin,
de un abandono de s, del deseo de un contacto, detencin y nocin de
un cierto ajuste si se verifica una contemplacin de lo que hay en el san
tuario (VT 9, 11).
No se trata de una forma de ciencia o de conocimiento racional o in
telectual, sino un contemplar que implica unin con lo contemplado:
una identificacin total en la que no cabe la distincin sujeto/objeto:
Uno mismo el ser que ve con su objeto, acontece como si hubiese
hecho coincidir su centro con el centro universal. Pues incluso en este
mundo, cuando ambos se encuentran, forman una unidad... (VI9, 10).

EL PENSAMIENTO HELENSTICO TARDO

307

Ahora bien, hay que distinguir entre la experiencia m stica (que es una
breve fase) y la unin definitiva con la divinidad (que ser eterna y que
slo acontece tras la muerte). Ya he sealado que en el tratado que Plo
tino dedica a la virtud (I, 2) se distinguen entre virtudes cvicas y virtudes
superiores: quien posee las superiores posee necesariam ente en potencia
las inferiores, m ientras que quien posee las inferiores no por ello posee
las superiores. Gracias a las fuerzas obtenidas en la experiencia m stica el
filsofo puede actualizar fcilmente aquella potencialidad; slo entonces
es posible la accin verdaderam ente moral. Pero el filsofo sabe adem s
(y esto es lo verdaderam ente decisivo) que la accin verdaderam ente
moral no se consum a en el m bito cvico, pues no se trata de llevar la
vida del hom bre de bien, sino de optar por la de los dioses. Por ejem
plo: la justicia en tanto que virtud cvica es el desem peo de la funcin
propia con respecto a una multiplicidad, pero la verdadera Justicia en s
es de uno solo con respecto a s mismo; de igual m odo, la m origeracin
en tanto que virtud inferior consiste en atem perar los deseos, m ientras
que en tanto que virtud superior los elimina del todo, pues la purifica
cin consiste en dejar sola al alma (III 6, 5).
En realidad, el virtuoso ser consciente de sus virtudes [inferiores o
cvicas] y del partido que ha de sacar de ellas; y fcilmente actuar, se
gn las circunstancias, de conformidad con algunas de ellas; pero, al
canzados ya otros principios superiores y medidas, actuar segn ellos;
por ejemplo, no poniendo la morigeracin en aquella medida de antes,
sino separndose de todo en lo posible y viviendo enteramente no la
vida del hombre de bien, que es la que la virtud cvica estima, sino
abandonado sta y optando por otra, la de los dioses. Porque se trata de
un asemejamiento a los dioses, no a los hombres de bien (12, 7).
La filosofa de Plotino se resuelve finalmente en una asctica y en una
mstica. Una resolucin esta que tendr gran influencia en la posterior fi
losofa cristiana de la Edad Media.