CRITICA INTERCULTURAL DE LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA ACTUALCritica intercultural de la filosofia latinoamericana actualTal como demuestran, entre otros momentos, las lu- chas de los pueblos indigenas y afroamericanos por el reconocimiento de sus tradiciones, la exigencia de la interculturalidad es tan antigua como la misma histo- ria social e intelectual de América Latina. Sin embargo, ha sido muy escaso el eco que ha encontrado dicha exi- gencia en la filosofia latinoamericana actual. La pre- sente obra se ocupa precisamente de los desaffos de naturaleza intercultural con los que nuestro tiempo confronta a esta filosoffa, obligandola asf a una labor de autocritica. La primera parte del libro toma como hilo con- ductor este desaffo de la interculturalidad, el cual ha vuelto a plantearse de forma agudizada a partir de la coyuntura histérica de 1992, y examina la obra re- ciente de algunos de los mas destacados representan- tes de la filosoffa latinoamericana actual, mostrando las dificultades que éstos tienen para responder con co- herencia al reto intercultural. Este andlisis se comple- menta con el estudio del giro hacia la interculturali- zacion de la filosofia en autores de la nueva generacion. En la segunda parte se documenta el comienzo del debate explicito de la «cuesti6n intercultural» en la fi- losofia latinoamericana y se recogen las respuestas de Enrique Dussel, Arturo A. Roig, Juan Carlos Scannone y Luis Villoro a las observaciones criticas hechas a sus posiciones en el andlisis anterior.Critica intercultural de la filosofia latinoamericana actual Edicién de Rail Fornet-Betancourt CO meen Awa TR OTTAEOLECCION ESTRUCTURAS Y PROCESOS Serie Filosofia © Editorial Trotta, $.A., 2004 Ferraz, 55. 28008 Madrid Teléfono: 91 543 03 61 Fox: 91 543 14 88 E-mail: editorial@trotta.es http://www. trotta.es © Raul Fornet-Betancourt, 2004 © De los autores para sus colaboraciones, 2004 ISBN: 84-8164-667-9 Depésito Legal: M-15.234-2004 Impresién Marta Impresién, 5.L.CONTENIDO Prélogo 1. CRITICAS, DIALOGO Y PERSPECTIVAS 1. Observacién introductoria . 2. Interculturalidad y critica de la filosoffa latinoamericana mas reciente ... 3. El giro hacia la interculturalizacién de la filosoffa en otros autores 4. Perspectivas de didlogo y accién mancomunada Il. PROFUNDIZANDO EL DIALOGO Y LA INTERACCION: RESPUESTAS Transmodernidad e interculturalidad (interpretaci6n desde la filo- sofia de la liberacién); Enrique Dussel... am Sobre la interculturalidad y la filosofia latinoamericana: Arturo A. Roig Respuesta a Raiil Fornet-Betancourt: Juan Carlos Scannone Respuesta a Rail Fornet-Betancou uis Villoro .. Indice de nombres Nota biogrdfica de autores Indice general. 13 19 75 107 123 161 177 185 189 193 195PROLOGO Hablaba Friedrich Nietzsche en una conferencia de 1872 del temor de que los filésofos, la filosofia misma, impidieran filosofar', querien- do expresar con ello, a mi parecer, una adyertencia sabia. Pues queria prevenir contra el habito de la repeticién acritica de los que confun- den Ia filosoffa con la administracion de la tradicién y el querer vivir de las rentas del «capital filos6fico acumulado». Con ello se queria advertir que, si se quiere que la filosofia siga el ritmo de la vida, se debe entablar con los filésofos una conversa- cién abierta y critica en la que ningtin sistema o filosofia pueda pretender dispensarnos de la obligacién de pensar y de recrear la filosoffa desde nuestras urgencias. Inspirdndose en ese consejo, el presente libro intenta entablar y fomentar un didlogo con —y en— la filosofia latinoamericana actual. Para ello toma como hilo conductor el desaffo de la interculturalidad con que la confronta de nuevo y, en especial, la movilizacién de las luchas por la diversidad cultural de los pueblos originarios en el 4mbito continental en la coyuntura historica de «1992», y examina a la luz de dicho desaffo la obra reciente de algunos de los representan- tes mds connotados de la filosofia latinoamericana actual para ver precisamente cémo han respondido ante esta urgencia histérica. 1._ Cf. Friedrich Nietzsche, El porvenir de nuestros establecimientos de ensetan- za, en Obras Completas V, Buenos Aires, 1963, pp. 148 ss. Original aleman en Fried- tich Nietzsche, Uber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, en Samtliche Werke Il, Stuttgart, 1964, pp. 411 ss.RAUL FORNET-BETANCOURT Mas, con vistas a ampliar el didlogo, también se examina desde esa perspectiva la obra de autores pertenecientes a lo que podrfamos llamar una nueva generacién en la filosoffa latinoamericana, y cuya obra, a nuestro juicio, reflejaria mejor la inflexi6n intercultural que para la filosoffa en América Latina implica el reconocimiento respon- sable de la diversidad cultural. Este didlogo que intento aqui con la filosoffa latinoamericana actual en dos tiempos, por decirlo asf, es el nticleo de la primera parte, pero tiene su continuaci6n en las reacciones de Enrique Dus- sel, Arturo A. Roig, Juan Carlos Scannone y Luis Villoro ante las acotaciones criticas hechas a sus posiciones. Sus respuestas conforman la segunda parte de este libro. Con lo cual el didlogo aqui intentado alcanza realmente calidad dialdgica. En realidad ha sido su comprensién, su disponibilidad a leer mis criticas y a responder lo que da a este libro la calidad de un proceso de didlogo. A ellos, por eso, mi mas sincero agradecimiento. En este sentido es de esperar que el didlogo aqui iniciado no sélo continte sino que pueda servir de ejemplo para una praxis filos6fica interactiva que sepa mancomunar esfuerzos y planteamientos en aras de la realizaci6n del ideal que nos une, a saber, practicar una filosofia a la altura de los contextos de nuestra diversidad y de sus tiempos. RaUL FORNET-BETANCOURT 10I CRITICAS, DIALOGO Y PERSPECTIVAS1 OBSERVACION INTRODUCTORIA Para disipar de entrada falsas expectativas sobre el alcance de mi trabajo, quiero empezar subrayando explicitamente los limites del mismo. Se trata, ciertamente, de contribuir al trabajo de autocritica que a mi juicio la filosoffa en América Latina tiene que asumir hoy como una de sus tareas més prioritarias en este comienzo de siglo, si es que quiere estar realmente a la altura de los desaffos histéricos con que los «nuevos tiempos» la confrontan, que son en gran medida de na- turaleza intercultural. Y me parece evidente que esta labor autocritica implica un didlo- go a fondo de la filosoffa latinoamericana con su propio pasado, con sus expresiones histéricas, con las figuras e instituciones que han determinado las lineas dominantes de su desarrollo, en una palabra, didlogo con su historia; y afiadiria que se trata fundamentalmente de un didlogo con la historia més reciente o inmediata, por cuanto que ésta no s6lo condiciona e influye sus articulaciones presentes sino que pervive ademas en muchas de sus prdcticas actuales, sea ya en el Ambito de la ensefianza escolar y/o universitaria, sea ya en el ambito de la investigacién. Evidente me parece también el reconocimiento de que la filoso- fia latinoamericana puede llevar a cabo dicho didlogo autocritico con su propia historia desde distintas perspectivas, por distintos motivos asi como con estrategias diferentes. En el presente trabajo quiero proponer una de esas posibles perspectivas desde la que se puede —y se debe— encarar la autocri- tica de la filosoffa latinoamericana. Es, como anuncia el titulo, la 13CRITICAS, DIALOGO Y PERSPECTIVAS perspectiva intercultural. Esta es, pues, la primera limitacién que quiero subrayar. O sea, que dejo de lado otras posibilidades de and- lisis critico como podrian ser la de la exigencia de la autenticidad' o la del carcter cientifico’, para centrar la atencién exclusivamente en lo que se podria llamar su cardcter o configuracién cultural con el fin justamente de ver si en su articulacién hace justicia o no a la plurali- dad cultural de América Latina; es decir, si ha sabido trabajar con la riqueza de las culturas presentes en América Latina y trabajarse a si misma desde esa riqueza cultural como motor de didlogo intercultu- ral o si, por el contrario, ha fomentado tendencias de homogeneiza- ci6n cultural al privilegiar para su desarrollo formas de reflexién, de expresién y de institucionalizacién propias de una cultura, la domi- nante, disfrazada muchas veces con el sonoro, pero ambiguo, nom- bre de «cultura nacional». Mi sospecha aquf es que la filosofia latinoamericana, como deja entrever también el titulo del trabajo, no ha sabido responder toda- via al reto del tejido intercultural que caracteriza la realidad cultural de América Latina. Por eso veo la interculturalidad como una «asignatura pendien- te»; y la llamo asf porque entiendo que, como explicaré luego, la interculturalidad no es un reclamo de ahora, fruto de la difusién de una nueva moda filos6fica, sino mds bien una demanda de justicia cultural que se viene formulando desde hace siglos en la historia social e intelectual de América Latina y que, de haber sido escuchada, hubiese contribuido a cambiar el curso de la historia de la filosoffa en América Latina. En este contexto conviene sefialar en un breve paréntesis que por interculturalidad no se comprende aquf una posicién teérica ni tam- poco un didlogo de y/o entre culturas (0, en este caso concreto, un didlogo entre tradiciones filoséficas distintas) en el que las culturas se toman como entidades espiritualizadas y cerradas; sino que intercul- turalidad quiere designar mds bien aquella postura 0 disposicion por 1. Ver, a titulo de ejemplo, Augusto Salazar Bondy, éExiste una filosofia de nuestra América?, México, 1968, y la respuesta de Leopoldo Zea en su obra La filo- sofia americana como filosofia sin mds, México, 1969. 2. Ver también, a titulo de ejemplo: Francisco Larroyo, La filosofia americana, México, 1958; Francisco Miré Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latino: americano, México, 1974; Arturo A. Roig, Teoria y critica del pensamiento lati- noamericano, México, 1981; y para un andlisis mds actual: Horacio Cerutti, Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi, México, 2000, y la bibliografia ah indicada. 14OBSERVACION INTRODUCTORIA la que el ser humano se capacita para... y se habitia a vivir «sus» referencias identitarias en relacién con los llamados «otros», es decir, compartiéndolas en convivencia con ellos. De ahi que se trate de una actitud que abre al ser humano y lo impulsa a un proceso de reapren- dizaje y de reubicacién cultural y contextual. Es una actitud que, por sacarnos de nuestras seguridades teéricas y practicas, nos permite percibir el analfabetismo cultural del que nos hacemos culpables cuando creemos que basta una cultura, la «propia», para leer e inter- pretar el mundo. En este sentido interculturalidad es experiencia, vivencia, de la impropiedad de los nombres propios con que nombramos las cosas. O, dicho de manera més positiva, es la experiencia de que nuestras practicas culturales deben ser también prdcticas de traduccién. Es decir: interculturalidad es el reconocimiento de la necesidad de que una dimensién fundamental en la prdctica de la cultura que tenemos como «propia» debe ser la de la traduccién de los «nombres propios» que consolidan su tradicién. No hay practica intercultural sin voluntad ni ejercicio de traduc- cién. Para el intento del presente trabajo esto significa que la pers- pectiva intercultural que proponemos aqui como horizonte de auto- critica de la filosofia latinoamericana, ademés de lo ya dicho, debe contribuir a dejar claro que la filosofia latinoamericana no puede responder al reto de la interculturalidad sin sufrir una dolorosa trans- formacién que descentre su historia y abra su presente a una plurali- dad de formas de expresion y de practicas del filosofar. Pero volva- mos al objeto de esta observaci6n preliminar. La otra limitacién que asumo conscientemente en este trabajo es la de reservar el titulo de «filosofia latinoamericana» para aquellas formas del filosofar en América Latina que hacen de la filosofia una tarea de reflexién contextual, entendiendo por ésta la reflexién filos6fica que, independientemente de los medios te6ricos y plantea- mientos metodolégicos a que recurra para articularse como tal, no reduce la tarea del filésofo a la ocupacién con «problemas filosdéfi- cos», esto es, a que haga filosoffa de la filosoffa, sino que sabe leer la génesis de los llamados «problemas filosdficos» como cuestiones que se han creado en conexi6n con la discusién de problemas reales Y que, por eso mismo, hace de la confrontacién practico-reflexiva con los asuntos reales y concretos que agobian la época histérica que la enmarca, su contexto justamente, la tarea central de la filosofia. En consecuencia dejo fuera de mi foco de interés las formas de filosoffa que en América Latina cultivan la labor filoséfica como si se tratase de la tarea de un funcionario de la oficina del patrimonio 15CRITICAS, DIALOGO Y PERSPECTIVAS cultural de la humanidad, confundiendo la filosofia con la conserva- cién de tradiciones consideradas como monumentos intocables. Me refiero a las formas académicas —en el mal sentido del término— que remiten sin la menor contextualizaci6n a los llamados «clasicos» (que, no hace falta decirlo, son casi todos varones y europeos). Pero me refiero también a las formas escolares de filosofar, sean académicas 0 no, que parecen més interesadas en defender el sistema de su respectiva escuela que en pensar contextualmente bien, abrién- dose a los procesos practicos en los que se decide el curso y el «sen- tido» de la realidad de la gente. Me concentraré entonces, siguiendo un lugar comin de la his- toriograffa filoséfica de América Latina, en la forma de filosofia que desde Juan Bautista Alberdi (1820-1884) se designa con el nombre de «filosoffa americana» para indicar precisamente con dicho titulo que se trata de una prictica de la filosoffa que toma el contexto hist6rico de los paises latinoamericanos como su punto de partida y también como referencia primera para explicar su sentido y su legi- timidad?. Es sabido que Juan Bautista Alberdi lanza este programa entre 1837 y 1842, y que desde esos afios, aunque muchas veces sin establecer una relacién directa o explicita, se desarrolla en América Latina una manera de hacer filosoffa que corresponde a la idea me- dular del programa de Alberdi, a saber, la exigencia de contextuali- zar la filosoffa y su ensefianza. Esta forma de hacer filosofia se va consolidando con el curso de los afios como la tradicién de filosofia latinoamericana en sentido estricto. Jalones importantes en la historia de esta tradicién serfan, por ejemplo, en la primera mitad del pasado siglo xx, el socialismo posi- tivo', el marxismo indoamericano de José Carlos Mariategui (1894- 1928)° 0 la filosofia de lo mexicano de Samuel Ramos (1897-1959). Pero es en la segunda mitad del siglo xx cuando el proyecto de la 3. Cf, Juan Bautista Alberdi, Ideas para un curso de filosoffa contemporinea, México, 1978. 4, Cf. José Ingenieros, Sociologia argentina, Buenos Aires, 1911; y los trabajos recogidos por Oscar Terdn en la antologia Antiimperialismo y nacién, México, 1975 Juan Bautista Justo, Teorfa y prdctica de la historia, Buenos Aires, 1915; y la bibliogra- fia analizada en los estudios de Ricaurte Soler, El positivismo argentino, Buenos Aires, 1968, y de Radl Fornet-Betancourt, «Marxismus und Positivismus in Lateinamerika. Zur Geschichte des positiven Sozialismus»: Dialektik 2 (1993), pp. 135-150. 5. Cf. José Carlos Maridtegui, Siete ensayos de interpretacién de la realidad pe- ruana, Lima, 1928; Defensa del marxismo, Lima, 1934; y los trabajos recogidos en el tomo Ideologia y politica, Lima, 1973. 6. Cf. Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México, México, 1934. 16OBSERVACION INTRODUCTORIA filosoffa latinoamericana logra hacer progresos definitivos que le dan a esta forma de filosofar un perfil propio claramente reconocible por sus caracteristicas contextuales. Un mérito muy especial tiene en todo este proceso, indudable- mente, Leopoldo Zea (1912), cuya obra y persona estan indisolu- blemente ligadas a la historia de la gestacién y del desarrollo de la filosoffa latinoamericana en esta fase’. Sin desconocer, por supuesto, las aportaciones decisivas de Arturo Ardao (1912)*, Francisco Miré Quesada (1919)*, Arturo Andrés Roig (1922)'°, Augusto Salazar Bon- dy (1925-1974)" 0 Luis Villoro (1922), quienes, entre otros mu- chos!, han ido marcando con un acento propio el desarrollo de la filosofia latinoamericana. Por otro lado, estarfa adems el amplio y complejo movimiento de la filosoffa latinoamericana de la liberacién que desde sus inicios en 1971 centra gran parte del debate sobre la filosoffa en América Latina y cuyo desarrollo me parece que se puede interpretar como 7. Cf. Leopoldo Zea, La filosofia como compromiso, México, 1952; América en la historia, Madrid, 1957; El pensamiento latinoamericano, México, 1965; La filoso- fia americana como filosofia sin mds, México, 1969; Filosofia de la historia americana, México, 1978; y los estudios reunidos en el tomo Filosofar: A lo universal por lo profundo, Bogota, 1989. 8. Cf. Arturo Ardao, Filosofia en lengua espariola, Montevideo, 1963; Estudios latinoamericanos de historia de las ideas, Caracas, 1978; y La inteligencia latino- americana, Montevideo, 1987. 9. Cf. Franciso Miré Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latinoamerica- no, México, 1974; y Proyecto y realizacién del filosofar latinoamericano, México, 1981. 10. Cf. Arturo A. Roig, Teoria y critica del pensamiento latinoamericano, Méxi- co, 1981; Rostro y filosofta de América Latina, Mendoza, 1993; El pensamiento latino- americano y su aventura, 2 vols., Buenos Aires, 1994; y Caminos de la filosofia lati- noamericana, Maracaibo, 2001. 11. Cf. Augusto Salazar Bondy, éExiste una filosofia de nuestra América?, Méxi- co, 1968; Entre Escila Caribdis. Reflexiones sobre la vida peruana, Lima, 196 (unto con Leopoldo Zea, Julio C. Teran y Félix Schwartzman), América Latin Filosofia y liberaci6n. Simposio de filosofta latinoamericana, Buenos Aires, 1974, 12. Cf. Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México, México, 1950; El proceso ideologico de la revolucién de independencia, México, 1953; Estado plural. Diversidad de culturas, México, 1998; y El poder y el valor. Fundamentos de una ética politica, México, 1997. 13. Pensamos, por ejemplo, en Carlos Cullen, Fenomenologia de la crisis moral, Buenos Aires, 1987; Reflexiones desde América, 3 vols., Buenos Aires, 1987; y Autono- mia moral, participacion democrdtica y cuidado del otro, Buenos Aires, 1996; y en Alejandro Serrano Caldera, Filosofia y crisis. En torno a la posibilidad de Ia filosofia latinoamericana, México, 1987; Entre la nacién y el imperio, Managua, 19885 y La unidad en la diversidad, Managua, 1993. 17CRITICAS, DIALOGO Y PERSPECTIVAS la reorientacién con que se renueva desde dentro el proyecto de la filosoffa latinoamericana en las tltimas tres décadas del pasado si- glo xx", Como se ve por el breve recuento que acabo de hacer de la historia de la filosoffa latinoamericana, ésta registra precisamente en la segunda mitad del siglo xx un intenso desarrollo que no puede ser examinado aqui’. Por eso debo sefialar, por tiltimo, otra limitaci6n que también se asume en este trabajo. De ese complejo desarrollo de la filosofia latinoamericana en los tltimos sesenta 0 cincuenta aiios, si bien hay que tenerlo en cuenta como trasfondo indispensable para compren- der el alcance de mi critica, me referiré, como precisa el titulo del trabajo, explicitamente sdlo al desarrollo «mds reciente», entendien- do por éste el perfodo que se inicia en 1992 0 inmediatamente antes de dicha fecha, pero ya en relaci6n con ella. O sea, que mi revision critica se refiere especialmente a la filosofia latinoamericana de los Ultimos diez afios. Las razones de esta limitacién las explicaré mds adelante. 14. Cf. Horacio Cerutti Guldberg, Filosofia de la liberacién latinoamericana, México, 1983; y Filosofar desde nuestra América, México, 2000; Enrique Dussel, Para una ética de la liberacién latinoamericana, Buenos Aires, 1973; Método para una fil. sofia de la liberacién, Salamanca, 1974; Filosofia de la liberacién, México, 1077; His- toria de la filosofta y filosofia de la liberacion, Bogota, 1994; Etica de la liberacién en Ia edad de la globalizacién y de la exclusibn, México/Madrid, 1998; y Hacia una filo- sofia politica critica, Bilbao, 2001; Ignacio Ellacurfa, «Funcién liberadora de la filoso- fia»: ECA 435-436 (1985), pp. 45-64; Filosofia de la realidad hist6rica, San Salvador, 1990, y Madrid, 1992; y Escritos filosdficos I-III, San Salvador, 1996-2001; Franz J. Hinkelammert, Critica a la raz6n ut6pica, San José, 1984; Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusion, San José, 1995; El mapa del emperador, San José, 1996, y El grito del sujeto, San José, 1998; y Juan Carlos Scannone, Teologia de la liberacién y praxis popular, Salamanca, 1976; Nuevo punto de partida de la filosofia latinoamerica- na, Buenos Aires, 1990; {d. (ed.), Sabiduria popular, simbolo y filosofia, Buenos Aires, 1984; fd. (con Marcelo Perine), Irrupcién del pobre y quehacer filosofico, Buenos Ai- res, 1993. 15. Debo indicar que este trabajo es la ampliacién del texto de la ponencia presen- tada en el XIII Seminario de Historia de Ja filosofia espafiola e iberoamericana, Sala- manca, del 22 al 26 de septiembre del 2002, cuya temitica se centra justo en la revi- sién de la filosofia hispana en el periodo 1940-2000. 182 . INTERCULTURALIDAD Y CRITICA DE LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA MAS RECIENTE 1. Introduccion EI discurso intercultural, sobre todo en filosoffa', es relativamente nuevo. Pero, como deca antes, la exigencia de la interculturalidad forma parte de la historia social e intelectual de América Latina desde sus comienzos, como demuestran, por ejemplo, las luchas has- ta hoy ininterrumpidas de los pueblos indigenas y afroamericanos (sin olvidar las luchas de minorfas como la asiatica?) o los testimonios de tantos pensadores latinoamericanos que nunca malentendieron la vision bolivariana de la unidad politica en el sentido de un programa de uniformizacién que conllevase también la erradicacién de la di- versidad cultural. Desde este nivel de historia cultural cabe destacar los testimonios de Francisco Bilbao (1823-1865), que opone a la «unidad de la con- quista»? un nuevo tipo de unidad que deberd estar basado en el respeto a la diferencia y conducir asf a la consecucién de «la fraterni- dad universal»*; de Eugenio Maria de Hostos (1839-1903), que de- 1. Cf. Rail Fornet-Betancourt, «Supuestos, limites y alcances de la filosofia inter- cultural»; Didlogo Filosdfico 51 (2001), pp. 411-426. 2. Cf. Juan Hung Hui, Chinos en América, Madrid, 1992; y «Estudios sobre los movimientos migratorios en América Latina contemporanea»: Cuadernos Americanos 79 (2000), pp. 105-122. 3. Francisco Bilbao, «Iniciativa de la América. Idea de un congreso federal de las repiblicas», en Leopoldo Zea (comp.), Fuentes de la cultura latinoamericana I, Méxi- <0, 1993, p. 55. 4. Ibid., p. 55. 19CRITICAS, DIALOGO Y PERSPECTIVAS nuncia el crimen que significa hacer solidarios al indio, al africano o al chino de «una civilizacién que no comprende»*; de Pedro Henri- quez Urefia (1884-1946), que, desde su visién de una universalidad no descastada, propone como idea fuerza para la creacién de la cul- tura latinoamericana esta norma: «Nunca la uniformidad, ideal de imperialismos estériles; si la unidad, como armonia de las multdni- mes voces de los pueblos»*; o de José Marti (1853-1895), que acaso con ms clarividencia que ningiin otro supo articular en su obra el reclamo de comprender y reorganizar América Latina desde su real constitucién intercultural’. Que el discurso intercultural en los circulos filos6ficos de Améri- ca Latina sea relativamente nuevo y minoritario ademas muestra que incluso la filosoffa latinoamericana se ha desarrollado en sus lineas dominantes de espaldas al desaffo de la interculturalidad en su pro- pio contexto. Su desarrollo no responde al reclamo de justicia cultu- ral articulado en las luchas sociales y en los testimonios intelectuales mencionados. O sea, que no se hace cargo de la interpelacion in- tercultural continuando todavia cerrada en gran medida a la posibili- dad de refundarse desde la diversidad cultural latinoamericana. Reconozco, por otra parte, que esta critica puede parecer un tanto exagerada, ya que se podria objetar —iy con toda raz6én!— que precisamente en la segunda mitad del pasado siglo xx la filosoffa latinoamericana ha dejado de ser aquella «flor exdtica» de la que decia Andrés Bello (1781-1865) que «no ha chupado todavia sus jugos a la tierra que la sostiene»®, para convertirse en una reflexién auténtica y contextual que con derecho se califica a si misma de filosoffa latinoamericana. Como acredita justamente la obra de muchos de los filésofos citados antes como forjadores de la filosoffa latinoamericana (Arturo 5. Eugenio Marfa de Hostos, «El dia de América», en Leopoldo Zea (comp.), op. cit., p. 278. 6. Pedro Henriquez Urefia, «La utopia de América», en Leopoldo Zea (comp.), op. cit., p. 387. 7. De los muchos textos de José Marti que se podrian citar, resalto ahora: «Nues- tra América», en Obras completas VI, La Habana, 1975, pp. 15-23; «Mi Raza», en ibid, II, La Habana, 1975, pp. 298-300; «El hombre antiguo de América y sus artes primit vas», en ibid. VII, La Habana, 1975, pp. 332-335; «Arte aborigen», en ibid. VIII, cit., pp. 329-332; y «Autores americanos aborigenes», en ibid. VIII, cit., pp. 335-337. 8. Andrés Bello, «Autonomfa cultural de América», en Carlos Ripoll (ed.), Con- ciencia intelectual de América. Antologia del ensayo hispanoamericano, New York, 1970, p. 49. Cf. también José Lezama Lima, La expresién americana, en Obras Com- pletas II, México, 1977, especialmente pp. 290 ss. 20INTERCULTURALIDAD Y CRITICA DE LA FILOSOFIA MAS RECIENTE Ardao, Enrique Dussel, Arturo A. Roig, Francisco Miré Quesada, Juan C. Scannone, Luis Villoro, Leopoldo Zea, etc.), ésta se ha ido desarrollando realmente en el marco de un amplio y vigoroso proce- so de contextualizaci6n y de inculturacién que representa un verda- dero hilo conductor en el camino del reencuentro de la filosoffa con la historia y la cultura latinoamericanas. Y hay que reconocer ademas que ese proceso de contextualizacion y de inculturacién tiene que ser valorado también como un paso importante en la toma de conciencia del desaffo de la interculturalidad, ya que su programatica de desa- rrollo supone el tener en cuenta muchos de los complejos momentos de transformaci6n intercultural y/o transcultural que caracterizan lo que bastante impropiamente Ilamamos historia y cultura latinoameri- canas sin mas. Mi critica, por tanto, no desconoce el progreso que significa el desarrollo de la filosoffa latinoamericana como filosoffa explicita- mente contextual e inculturada; un progreso que, insisto en ello, también tiene consecuencias positivas para el «descubrimiento» de lo intercultural por la filosofia en América Latina. Mi critica supone més bien esta transformacién contextual de la filosoffa en América Latina, cuya expresi6n viva es justo la filosofia latinoamericana, y, reconociendo su decisiva aportaci6n, quiere hacer notar que es toda- via insuficiente como respuesta al desaffo de la interculturalidad. Subrayo por eso que se trata de una critica constructiva (en sen- tido literal) que no intenta restar ni importancia ni méritos al proyec- to filos6fico realizado bajo el titulo de filosofia latinoamericana sino que, bas4ndose en lo ya alcanzado, quiere mas bien continuar en forma creativa dicho proyecto, planteando continuar el proceso de transformacién contextual e inculturada con una tarea de redimen- sionamiento intercultural que debe conducir precisamente al naci- miento de filosofias contextuales redimensionadas por el didlogo mutuo. La legitimidad de mi critica a la filosofia latinoamericana se de- riva no del proyecto como tal sino de las deficiencias en la realiza- cién del mismo. Es decir, la critica tiene su fundamento —como trataré de mostrar— en el hecho de que la filosoffa latinoamericana no ha sabido llevar el proceso de contextualizaci6n y de didlogo con «la historia y la cultura latinoamericanas» a sus tltimas consecuen- cias. O, dicho todavia de otro modo, no critico la culturizacion ni la contextualizacion de la filosofia que implica el programa de la filoso- fia latinoamericana, sino que critico la incoherencia del detenimiento de un proceso cuya dindmica de transformacién conduce de por sia una radical apertura intercultural. 21CRITICAS, DIALOGO Y PERSPECTIVAS Desde la dptica critica de la exigencia de la interculturalidad me parece, pues, legitimo sefialar que el encuentro entre filosoffa y rea- lidad cultural propia que ha favorecido el desarrollo de la filosofia latinoamericana es un encuentro que tiene que ser visto como limita- do e insuficiente porque en él la filosofia no se encuentra con la realidad cultural latinoamericana como expresién de una rica y viva diversidad de culturas sino que la encuentra en forma reducida y «seleccionada». Las razones que se pueden aducir para explicar este «selectivo» encuentro entre filosofia y realidad cultural propia en la filosofia latinoamericana son complejas y miltiples. En realidad, una explica- cién adecuada tendria que analizar el largo y conflictivo proceso histérico, politico, social, econémico, religioso y cultural que esta detras de la complejidad de las razones a que me refiero. Sin poder entrar ahora en el andlisis de ese proceso ni en la presentacién de todas las razones posibles, voy a enumerar a continuacién s6lo cuatro razones que me parecen particularmente relevantes en la explicacién de las deficiencias interculturales que criticamos en la realizacién del proyecto de la filosofia latinoamericana. La primera raz6n esté unida a un vicio antiguo, criticado ya des- de hace mucho por la intelectualidad critica de América Latina. Se trata del uso colonizado de la inteligencia que precisamente se inten- t6 superar con la llamada a la «emancipacién mental» del siglo x1x, y del que se hace eco también la filosofia latinoamericana. Creo que este vicio sobrevive hoy todavia y que su supervivencia es una de las razones que explican por qué incluso en la filosoffa latinoamericana se encuentran manifestaciones que, a pesar de su indiscutible asiento contextual, delatan un uso colonizado de la razén, cOmplice en el fondo de la herencia colonial; y ello no s6lo debido a que sienten que su agenda filoséfica no esté realmente al dia si no refleja la altima moda de la filosoffa en Europa 0 los Estados Unidos de América, sino también a que buscan —a veces con obsesién— el reconocimiento académico por parte de los filésofos «metropolitanos». Y es evidente que mientras perviva esta mentalidad de colonizado la filosofia latinoamericana no podrd abrirse de manera cabal al desafio de la in- terculturalidad ni sentirlo como una necesidad contextual que la obliga, por razones de credibilidad, a dialogar en primer lugar con la pluralidad cultural de América Latina en toda su diversidad, aunque esto implique tener que revisar incluso el nombre de «América Lati- na», como se verd luego. Concretizando, la causa anterior indicarfa como segunda razon la opcién de facto por una visi6n civilizatoria tributaria del proyecto 22INTERCULTURALIDAD Y CRITICA DE LA FILOSOFIA MAS RECIENTE de la modernidad centroeuropea que se encarna, entre otras cosas, en los programas de «educacién nacional» y, muy particularmente, en la formacién filoséfica que se trasmite asi como en los métodos que se privilegian en la ensefianza y en la investigacion filoséficas. De ahi, por ejemplo, la notoria inconsecuencia que se constata en la fi- losofia latinoamericana cuando se ve que, por una parte, impulsa y conduce un fuerte proceso de contextualizaci6n e inculturacién de la filosofia, pero que mantiene, por otra, como relicto eurocéntrico, la vigencia normativa del canon establecido por la tradicién académica centroeuropea en la metodologia filos6fica. Para ilustrar esta clara deficiencia intercultural, baste aqui con recordar la opcién metodo- légica de la filosofia latinoamericana por las fuentes escritas y por la forma escrita de expresi6n, por el andlisis de textos y por la produc- cién de textos, en una palabra, por una cultura filos6fica escrita; y ello «curiosamente» en el contexto cultural de un mundo en el que la oralidad juega un papel de primer orden en la creacién y trasmisién de cultura. La tercera raz6n tiene que ver con el hecho, relacionado con la opcién por la escritura, de que la filosoffa latinoamericana conoce s6lo dos lenguas de trabajo: el espafiol y, en menor medida, el por- tugués. Las otras lenguas que se hablan en América Latina no hablan en la filosoffa latinoamericana. Que ésta no hable aymard, guaran{, quechua, nahuatl o kuna, es decir, que estos pueblos no estén presen- tes con sus lenguas y tradiciones en la filosofia latinoamericana y que ésta, por consiguiente, en vez refundarse como una gran escuela de traduccién mutua, siga aferrada a su bilingiiismo hispano-luso, es, obviamente, un testimonio contundente de su precaria apertura in- tercultural. Una filosofia bilingiie en un continente poliglota no es suficiente para responder al desaffo intercultural que le plantea la diversidad cultural de su contexto, ya que su misma fijacin lingiifs- tica y conceptual le impone limites de comprensién y de expresién que se agravan justo cuando se trata de comprender al otro y de expresar la propia compresién del otro. La cuarta raz6n es, para mi, la raz6n fundamental. Pues, en Ulti- ma instancia, las otras tres causas que he nombrado hasta ahora la suponen como su condicién explicativa. Es el hecho de que el pro- yecto de la filosoffa latinoamericana se ha centrado preferencialmen- te en la tendencia de reducir la realidad cultural de América Latina al mundo cultural definido por la llamada «cultura mestiza». Esta cultu- ra es, ciertamente, latinoamericana. Es mas: es producto de transfor- maciones interculturales. Pero no se puede olvidar que no toda Amé- rica Latina es mestiza y que la «cultura mestiza», el mestizaje cultural 23CRITICAS, DIALOGO Y PERSPECTIVAS latinoamericano, por tanto, no es expresién suficiente de la diversi- dad cultural de América Latina. La «cultura mestiza» es una figura concreta de la pluralidad cultural de América Latina. De manera que pretender presentar el mestizaje como expresién de /a cultura lati- noamericana resulta un acto de colonialismo cultural que diluye las diferencias y, en la practica, oprime y margina al otro. Por esta tendencia a leer toda la diversidad cultural latinoameri- cana desde la clave del mestizaje la filosofia latinoamericana ha lleva- do a cabo su proceso de contextualizacién y de inculturaci6n en confrontacién casi exclusiva con el mundo de la «cultura mestiza». Esta ha sido, y es hoy todavia, su interlocutor preferido, creyendo que basta dialogar con ella para entrar en didlogo con toda América Latina. Pero en realidad dialoga con la cultura dominante y, centrén- dose en ella como fuente para su articulacién como filosofia latinoa- mericana, cierra su horizonte a la experiencia intercultural de Amé- rica Latina en toda su amplitud. A la luz de las razones aducidas se comprende mejor lo que llamé antes el cardcter cultural de la filosoffa latinoamericana. Se ve, en efecto, que es filosofia que «sabe» a «cultura», que es, si se prefiere —empleando un término que no uso, pero que forma parte de la autocomprensi6n de la filosoffa latinoamericana—, filosofia incultu- rada. Pero se nota también que su arraigo en la historia y en la realidad cultural latinoamericanas es parcial y selectivo porque toma como referencia fundamental para ello la cultura dominante del mundo mestizo y criollo, que no es tan inclusivista como se predica sino fuertemente excluyente e impregnada incluso de prejuicios ra- cistas frente al afroamericano y al indigena. Sin olvidar, por supues- to, que es una cultura también machista y que eso se refleja de forma clara en la filosoffa latinoamericana que parece reconocer sélo a «patriarcas» y «fundadores» en complicidad culpable con la margi- nacién de la mujer en la cultura dominante. Pero volvamos al hilo argumentativo. Por eso creo que hay justificacién para mantener la sospecha arriba expresada y reprochar a la filosoffa latinoamericana que su cardcter cultural es interculturalmente insuficiente 0, dicho con ma- yor exactitud, que en relacién con la diversidad cultural, contextual y factica, de América Latina le falta todavia cardcter cultural. Esta percepcién critica de las deficiencias interculturales de la filosofia latinoamericana supone, légicamente, la posibilidad de «ver- la con otros ojos», es decir, desde la emergencia de un nuevo hori- zonte de comprensi6n, mas radical y/o contextual, que permite ver el discurso de la filosofia latinoamericana desde otras perspectivas. Pero, 24INTERCULTURALIDAD Y CRITICA DE LA FILOSOFIA MAS RECIENTE como todo en la historia, este nuevo horizonte no surge por arte de magia de un momento a otro. Es una «generacién» histérica; un proceso, una tradicién que en su posibilidad de eficacia histérica se corta y retoma en el curso de la historia. Guaman Poma de Ayala (1534-1617) y José Marti, por ejemplo, forman parte de aquellos que en América Latina ayudan a «generar» ese «nuevo» horizonte de comprensién. Y la misma filosofia latinoamericana, a pesar de sus limitaciones en este campo, tiene también su parte en ese proceso de gestacién de un «nuevo» paradigma. Sin desconocer ni cuestionar, por tanto, la tradicién que posibi- lita la aparicin de ese «nuevo» horizonte de comprensién a cuya luz se hace manifiesta la deficiencia intercultural en el cardcter cultural de la filosoffa latinoamericana, hay que reconocer al mismo tiempo que su emergencia actual esta directamente conectada con un fend- meno importante de la historia social y politica de América Latina. Se recordard que desde que empezaron los preparativos para conmemorar, segtin la éptica o el interés ideolégico, los quinientos afios de 1a conquista, del encuentro entre dos mundos, de la invasi6n o del comienzo de la evangelizacién, en 1992, tiene lugar en toda América Latina un verdadero renacer de la resistencia de los pueblos indigenas y afroamericanos. La movilizacién de los mismos en movi- mientos sociales continentales que replantearon con nueva fuerza la vieja exigencia del derecho a la autodeterminaci6n politica, cultural y religiosa, represent, sin duda, un acontecimiento histérico decisi- vo para sacar a plena luz el déficit de interculturalidad en los estados latinoamericanos y sus culturas «nacionales». Con esta movilizaci6n los indigenas y afroamericanos reafirmaban su presencia como suje- tos de su propia historia, y con derecho a una cultura propia’. 9. Aqui hay que indicar (ademés, evidentemente, del movimiento neozapatista en México en el que por su repercusién medidtica se suele pensar casi de inmediato en este contexto) sobre todo la «Campatia $00 Afios de Resistencia Indigena y Popular» lanzada en Bogot4 en octubre de 1989 en el marco de un primer Encuentro Latino- americano de Organizaciones Campesinas e Indfgenas con la participacién de treinta organizaciones procedentes de diecisiete paises. A partir del segundo Encuentro, cele- brado en Guatemala en 1991, la campafia de resistencia asume su nombre definitive al integrar a la poblacién negra y afroamericana en su programa de accién: «Campafa 500 Afios de Resistencia Indigena, Negra y Popular». Ver la documentacién en «Me- moria del Encuentro latinoamericano de organizaciones campesino-indigenas», en José Juncosa (comp.), Documentos indios Il, Quito, 1992, pp. 283-311; Secretaria Opera- tiva (ed,), Memoria del II Encuentro continental de la Camparia 500 Arios de Resisten- cia Indfgena, Negra y Popular, Guatemala, 1991; y Secretaria Operativa Continental (ed.), Memoria del III Encuentro continental de la Campafia 500 Afios de Resistencia Indigena, Negra y Popular, Managua, 1993. Para el andlisis detallado de este movi- 25CRITICAS, DIALOGO Y PERSPECTIVAS Esta reorganizacién de los pueblos indigenas y afroamericanos en un movimiento de resistencia popular en el contexto de «1992» marca por ello un giro en la historia reciente de América Latina; un giro que abarca 4mbitos muy diversos, desde la educacién a la reli- gidn", pero cuyo sentido no se puede reducir a los cambios que promueve en sectores determinados de la historia y cultura latinoa- mericanas. Su significado va ms allé y toca algo que, al menos desde una perspectiva intercultural, resulta fundamental, a saber, que cam- bia también las condiciones de interpretacién de la historia y de la cultura en América Latina. Pueblos que defienden su diferencia, que movilizan la vitalidad de sus tradiciones y afirman la diversidad, son pueblos que demuestran con su simple presencia que en América Latina historia y cultura se gestan en plural y que, en consecuencia, hay que contar con ellos tanto en la interpretaci6n como en el disefio de América Latina. Con esto insintio que ha sido menos una idea filoséfica y m4s una prdctica social, un fenémeno de la historia social y politica, lo que ha contribuido en forma decisiva a la emergencia de ese «nuevo» hori- zonte de comprensién que desenmascara la unilateralidad de que adolece el arraigo cultural de la filosoffa latinoamericana en el uni- verso de las culturas latinoamericanas. Pero sea o no cierta esta hipé- tesis, la cuestién que debe ser planteada aqui es la siguiente: éc6mo ha reaccionado la filosoffa latinoamericana ante esta situacién his- térica tan densa en un sentido intercultural que se produce en Amé- rica Latina en torno a «1992»? La teologia cristiana latinoamericana ha interpretado esta espe- cial coyuntura hist6rica de «1992» como un kairés, como un «mo- mento propicio», como un «tiempo favorable» para promover una miento y de su significaci6n para el desarrollo de un pensamiento «popular» e intercul- tural en América Latina ver la excelente obra de Giulio Girardi Los excluidos, éconstrui- rdn la nueva historia?, Madrid, 1994, A titulo de ejemplo véase también: Segundo Moreno Janez y José Figueroa, El levantamiento indigena del inti raymi de 1990, Quito, 1992; CDDH (ed.), El levantamiento indigena y la cuestién nacional, Quito, 1996; Kintto Lucas, La rebelién de los indios, Quito, 2000; Ernesto Alban Gémez y otros, Los indios y el estado-pafs, Quito, 1993; Enrique Ayala Mora y otros, Pueblos indios, estado y derecho, Quito, 1992; leana Almeida y Nidia Arrobo (eds.), En defen- sa del pluralismo y la igualdad. Los derechos de los pueblos indios y el estado, Quito, 1998; Alberto Acosta y otros, «Nada s6lo para indios», Quito, 2002; Rodolfo Staven- hagen, «Indigenous organisations: rising actors in Latin America»: Cepal Review 62 (1997), pp. 63-66; y el ndmero monogréfico de Alternatives Sud VII/2 (2000): «L’avenir des peuples autochtones. Le sort des ‘premiéres nations’». 10. Cf. Giulio Girardi, E/ templo condena el evangelio, Madrid, 1994, pp. 15 ss.3 y El derecho indigena a la autodeterminacién politica y religiosa, Quito, 1997. 26INTERCULTURALIDAD Y CRITICA DE LA FILOSOFIA MAS RECIENTE reorganizacién econémica, social, politica, cultural e institucional de ‘América Latina y para emprender ella misma, como teologia, nuevos caminos'". Recogiendo, pues, la idea de base de esta interpretacién teoldgi- ca de «1992», quiero agudizar el sentido de la pregunta anterior, es decir, plantearla como una pregunta que busca indagar si la filosofia latinoamericana ha sabido leer también «1992» como un kairds e iniciar desde él un nuevo proceso de transformacién, como lo ha hecho, por ejemplo, la teologfa en América Latina”. 11. De los innumerables documentos y estudios que se podrian citar, destaco: CLAR (ed.), Proyecto Palabra-Vida, Bogotd, 1988; Gustavo Gutiérrez, «Hacia el quin- to centenario»: Paginas 99 (1989), pp. 7-15; Guillermo Meléndez (ed.), Sentido hists~ rico del V Centenario (1492-1992), San José, 1992; Alicia Puente (coord.), El desafio latinoamericano desde hace 500 afios, México, 1992; Luis Rivera Pagén, Evangeliza- cidny violencia, La conquista de América, San Juan, 1992; Paulo Suess (org.), Queima- da e semeadura. Da conquista espiritual ao descubrimento de uma nova evangelizagdo, Petrépolis, 1988; José Maria Vigil (coord.), El kairés en Centroamérica, Managua, 1990; Agenda Latinoamericana 1992, Managua, 1991. Y los andlisis de Giulio Girar- di, La conquista de América, écon qué derecho?, Madrid, 1992; de Gerhard Kruip, «Jubelfeier oder gefihrliche Erinnerung»: Jabrbuch fiir Christliche Sozialwissenschaft 33 (1992), pp. 197-225; Miguel Manzanera, «Etica del V Centenario desde América Latina»: Jahrbuch fiir kontextuelle Theologien (1993), pp. 76-116; y Juan Carlos Scan- none, «Reconocimiento 0 no-reconocimiento del otro? En memoria de los quinientos afios de la evangelizacion de América Latina»: Stromata 3/4 (1992), pp. 287-302. 12, Como documentacién ejemplar de este nuevo proceso de transformacién en la teologfa latinoamericana remito aqu{ al desarrollo de las teologias indias y afro- americanas. Para el desarrollo de las teologfas indias ver ante todo los tomos con la documentacién de los encuentros continentales: Teologia india: Primer encuentro ta- ler latinoamericano, México/Quito, 1992; Teologia india: Segundo encuentro taller latinoamericano, Quito/México, 1994; Teologta india: Tercer encuentro taller latino- americano, Cuzco, 1998; y Teologia india: Cuarto encuentro ecuménico latinoameri- cano (Asuncién, 2003). Ver también: Primer encuentro continental de teologias y filo- soflas afro, indigena y cristiana, Quito, 1995; Teologia india mayense. Memorias, experiencias y reflexiones de encuentros teolégicos regionales, México, 1993; Eleazar L6pez (ed.), Teologia india, Antologfa, Cochabamba, 2000; Graciela Chamarto, A es- piritualidade guarani: Uma teologia amerindia da Palabra, Sao Leopoldo, 1998; Aiban ‘Wagua, «Las teolog{as indias en didlogo con la teologia cristiana»: Senderos 41 (1992), pp. 15-245 y el estudio bibliogréfico de Elisabeth Steffens, «Die Theologien der indiani- schen Vélker Abya Yalas aus der Sicht ihrer Subjekte»: Jahrbuch fiir kontextuelle Theo- logien 9 (2001), pp. 193-229. Para la teologia afroamericana ver: Marcos Rodriguez da Silva, O negro no Brasil. Historia e Desafios, Sa0 Paulo, 1987; y su Teologfa afro- latino-americana, S40 Paulo, 1990; Quince Ducan y otros, Cultura negra y teologta, San José, 1986; Orlando O. Espin, «Hacia una teologia de Palma Sola»: Estudios So- ciales 50 (1980), pp. 53-58; Evangelizacién y religiones negras, Rio de Janeito, 1985 (Tesis doctoral en la Facultad de Teologia de la Universidad Pontificia de Rio); y su estudio «Iroko ¢ Aré-kolé: comentario exegético a un mito ioruba-lucumf: Perspecti- 27CRITICAS, DIALOGO Y PERSPECTIVAS. Aqui radica, dicho sea de paso, la raz6n de mi limitacién a la filosofia latinoamericana de los tiltimos diez. afios. Si repasamos la obra de estos afios de «grandes nombres» de la filosofia latinoamericana como, por ejemplo, Leopoldo Zea, Arturo Ardao, Arturo A. Roig, Enrique Dussel o Luis Villoro, podremos comprobar que la filosoffa latinoamericana se ha ocupado amplia y profundamente de «1992». éero ha acertado a ver en «1992» un kairés pata su apertura intercultural y su reformulacién desde el didlogo entre iguales con los pueblos indigenas y afroamericanos? 2. Leopoldo Zea Empiezo con Leopoldo Zea, no sélo por lo que representa su nom- bre en la filosoffa latinoamericana sino también, y sobre todo, por- que ningiin otro filésofo en América Latina se comprometié tanto como él con el empefio de hacer de «1992» un tema de reflexion filos6fica contextualizada. Como prueba de ello baste recordar, entre otras muchas actividades, que Leopoldo Zea fue desde 1987 el coor- dinador general de la Comisién Nacional Conmemorativa del V Centenario y que desde 1989 animé la publicacién de una coleccién filoséfica que lleva el significativo titulo de «500 aftos después», Y aunque en un principio Leopoldo Zea denuncia el eurocentris- mo que trasluce la categoria de «descubrimiento»™, sus escritos posteriores a este respecto, sin embargo, no dejan duda de que para él la conmemoracién de los 500 aiios de «historia comtin»'5 no es una ocasién para recoger el desaffo de un didlogo (intercultural) hacia va Teolégica 18 (1986), pp. 29-61; René Ruiz y otros, Los rostros de Dios. Ensayos sobre cultura y religion afrocaribena, Quito, 1998; Pedro Tujibikile, La resistencia cultural del negro en América Latina. Logica ancestral y celebracién de la vida, San José, 1990; el ntimero monogréfico Los afroamericanos, de Misiones Extranjeras 112- 113 (1989); y sobre todo: Atabaque y ASETT (eds.), Teologia afro-americana, Si0 Paulo, 1997; y Ant6nio Aparecido da Silva (org.), Existe um pensar teol6gico negro?, Sio Paulo, 1998. 13. Ver, por ejemplo: Leopoldo Zea, Descubrimiento e identidad latinoamerica- na, México, 1990; Matio Magallon, Dialéctica de la filosofta latinoamericana, Méxi- co, 1991; Ratil Fornet-Betancourt, Estudios de Filosofia latinoamericana, México, 1992; Arturo Ardao, América Latina y la latinidad, México, 1993; y Leopoldo Zea, Regreso de las carabelas, México, 1993 14. Cf. Leopoldo Zea, «Améri nos Americanos 1 (1985), pp. 93-104. 15. Cf. Leopoldo Zea, Descubrimiento e identidad latinoamericana, cit., p. 34. ‘descubrimiento 0 encubrimiento?»: Cuader- 28INTERCULTURALIDAD Y CRITICA DE LA FILOSOFIA MAS RECIENTE dentro en América Latina sino ante todo la oportunidad histérica de trabajar por la reconciliacién de la comunidad iberoamericana’’, En coherencia con la tesis central de su filosoffa de la historia de la historia latinoamericana que, resumiendo, interpreta la historia de América Latina como una tinica historia de mestizaje, es decir, como la historia de las «comunidades nacionales» que, sobre la base fun-damentalmente del criollo y del mestizo, se van formando desde la colonia, pero sobre todo desde la emancipacién politica en el siglo xIx en los distintos pafses latinoamericanos'’, Leopoldo Zea percibe «1992» como una situaci6n hist6rica favorable para forzar la dindmi- ca de desarrollo del proceso de mestizaje de ese nico mundo latino- americano en el que el indio y el afroamericano tienen que ser asimi- lados"®, Mestizaje es asimilacién, y por cierto asimilacién en el proyecto latinoamericano guiado por la matriz latina. Para comprender bien la tesis central de la filosofia de la historia latinoamericana de Leopoldo Zea hay que tener presente, en efecto, que su base interpretativa, su clave hermenéutica, es la idea de la «latinidad»'’, Y ésta es también su clave para leer el desafio de «1992». Por eso no puede entender el reto intercultural que plantean de nuevo los pueblos indigenas y afroamericanos con su movilizacion en una campaiia por el derecho a la autodeterminacién politica, cultural y religiosa que reclama precisamente el didlogo intercultural de Amé- rica Latina hacia dentro, esto es, con su propia diversidad de cultu- ras. Leopoldo Zea reduce ese desafio a un problema de asimilacién en los érdenes nacionales existentes porque para él la «cuestién indf- gena», al menos en México, no es una cuestién de diferencia cultural sino de falta de integracién social y econémica del indigena. El pro- blema no es el indigena como sujeto de una cultura diferente. Para Leopoldo Zea ese indfgena ya no existe, pues ha sido vencido por la conquista, pero sobre todo por la «mexicanizacién» en el proyecto mestizo de la naci6n. Por eso el problema est4 en la «proletariza- cién», en la marginacién del indigena del proyecto nacional. El indi- 16. CE, Leopoldo Zea, Regreso de las carabelas, México, 1993, pp. 113 ss. 17. Cf. Leopoldo Zea, América en la historia, México, 1957; Dependencia y libe- racién en la cultura latinoamericana, México, 1974; y Filosofia de la historia america- na, México, 1978. 18. CE. Leopoldo Zea, Dependencia y liberacién en la cultura latinoamericana, cit, pp. 57 ss. 19. Cf. Leopoldo Zea, «La latinidad como definicién», en Filosofar: A lo univer- sal por lo profundo, Bogot’, 1989, pp. 2000 ss. 29CRITICAS, DIALOGO Y PERSPECTIVAS gena tiene derechos como mexicano, no como perteneciente a esta 0 aquella otra etnia”. En la coyuntura histérica de «1992» lo que est4 en juego para Leopoldo Zea es, por consiguiente, el futuro del proyecto latinoame- ricano como proyecto, bien entendido, de una comunidad de pue- blos que se encuentran y reconocen en la herencia latina. Y si se puede hablar de algtin cambio en la posicién filoséfica de Leopoldo Zea a partir de «1992», es que el discurso latinoamerica- nista (que acentuaba la diferencia de América Latina frente a Espafia y a Europa en general) empieza a ser sustituido por un discurso ibero- americanista preocupado por subrayar la comunidad de origen y destino entre América Latina e «Iberia». Pero esto no es apertura intercultural sino un programa de reconciliacion entre la América Latina y la Europa romdnica en la herencia de la latinidad, y en vistas a asegurar la participacién de /a cultura ibero-americana en la dialéctica del progreso de la humanidad para que ésta no quede a merced de la hegemonia del mundo anglosajén: Asi, més alld de los quinientos afios de la fecha en que se inicia la historia comtin de Ibero-América, esté el futuro que pueden protago- nizar en comtin los pueblos al uno y al otro lado del Atlantico. Juntos constituyen un horizonte que se presenta amenazante por el triunfa- lismo de que hace gala el otro mundo que no tiene por qué ser la contrapartida del ibero; un mundo empefiado en mezquinar valores y logros que deben ser patrimonio de toda la humanidad, 20. Cf. Leopoldo Zea, Fin del siglo xx, écenturia perdida?, México, 1996, sobre todo los capitulos «Los derechos humanos y la cuestién indigena» y «Chiapas, yunque de México para Latinoamérica»; y «El problema indigena»: Cuadernos Americanos 56 (1996), pp. 228-237. Hans Schelkshorn ha criticado con raz6n la incomprensién de Zea ante la cuesti6n indfgena de Chiapas. Cf. Hans Schelkshorn, «Die lateinamerika- nische ‘Philosophie der Befreiung’ am Ende des 20. Jahrhunderts. Ein Literaturbe- richt»: Polylog 3 (1999), p. 83. 21. Cf. Leopoldo Zea, Regreso de las carabales, cit.; y «Vasconcelos y la utopia de la raza c6smica»: Cuadernos Americanos 37 (1993), pp. 23-36. 22. Leopoldo Zea, «Més alld de los quinientos afios»: Cuadernos Americanos 32 (1992), pp. 121-122; y Filosofar a la altura del hombre, México, 1993, especialmente los capitulos «Filosofar desde la realidad americana» y «Problemética de un nuevo pensamiento latinoamericano», pp. 361-371 y 373-377, respectivamente. Ver tam- bién sus estudios: «Fin de los imperios y globalizacién del desarrollo»: Cuadernos Americanos 53 (1995), pp. 223-229; «1898, Latinoamérica y la reconciliacién ibero- americana»: ibid. 72 (1998), pp. 11-25; «El Mediterréneo y Latinoamérica»: ibid. 79 (2000), pp. 75-83; «Identidad continental multirracial y multicultural»: ibid. 80 (2000), pp. 15-19; «Repensar el futuro de América»: ibid. 84 (2000), pp. 11-18; y «Latino- américa en la globalizacién»: ibid, 86 (2001), pp. 23-41. 30