Anthony A.

Long

La filosofa helenstica
Alianza Universidad

Anthony A. Long

La filosofa helenstica
Estoicos, epicreos, escpticos
Versin espaola de
P. Jordn de Urries

Alianza
Editorial

Ttulo original:

H ellen istic P h ilosop h y

Anthony A. Long, 1975

Ed. cast.: Revista de Ocaidente, S. A., Madrid, 1977
Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1984
Calle M iln, 38; 200 00 45
ISBN: 84-206^2379-2
Depsito legal: M. 4.053 -1984
Impreso en Closas-Orcoyen, S. L. Polgono Igarsa
Paracuellos del Jarama (Madrid)
Printed in Spain

INDICE

Prefacio ................................................................................................................................................

Abreviaturas ......................................................................................................................................

11

1. Introduccin ...............................................................................................................................

13

2. Epicuro y el epicureismo ....................................................................................................

25

3. El escepticismo .........................................................................................................................

81

4. El esto icism o ..............................................................................................................................

111

5. Desarrollos posteriores en la filosofa helenstica ....................................................

205

6. La filosofa helenstica y la tradicin clsica ...............................................................

225

Bibliografa ........................................................................................................................................

241

Indice analtico ...............................................................................................................................

249

PREFACIO

Es el propsito de este libro investigad los principales desarrollos de la

filosofa griega durante el periodo que va desde la m uerte de Alejandro
Magno, en 323 a. de C ., hasta el fin de la R epblica romana (31 a. de C.).
Esos tres siglos, que conocemos como la Edad helenstica, fueron testigos
de una vasta expansin de la civilizacin griega hacia el O riente, en
pos de las conquistas de A lejandro; y posteriorm ente, la civilizacin griega
penetr profundamente en el mundo m editerrneo occidental, sustentado
por los romanos, conquistadores polticos de G recia. Mas la filosofa sigui
siendo durante ese tiempo una actividad predom inantem ente griega. Los
pensadores ms influyentes en el mundo helenstico fueron estoicos, ep i
creos y escpticosyEn este libro he tratado de presentar un conciso anlisis
crtico de sus ideas y de sus mtodos de pensam iento.
H asta donde tengo noticia, el ltim o libro en ingls que abarque este
campo fue escrito hace sesenta aos. Desde entonces, el tema se ha desa
rrollado y, desde la ltim a guerra, con gran rapidez , pero la mayor
parte de los mejores trabajos son altam ente especializados. Hay una
clara necesidad de una. apreciacin general de la filosofa helenstica, capaz
de facilitar a los no especialistas una exposicin al da del tema. La filo
sofa helenstica es a menudo considerada como un inspido producto de
pensadores de segunda categora, que no pueden ser puestos en compa
racin con Platn v Aristteles. Yo espero que este libro ayude a dejar
de lado esas falsas concepciones y a suscitar un mayor inters en este
campo fascinante, tanto histrica cuanto conceptualmente.
/La escasez de documentos de prim era mano es una de las razones del
m alentendido de que ha sido vctim a la Filosofa helenstica. Casi todos los
escritos de los antiguos estoicos se han perdido, y sus teoras han de ser
reconstruidas partiendo de citas y resmenes de escritores posteriores^ Las
precariedades documentales constituyen tambin un problema al ocuparse
de los epicreos y escpticos.. En este libro he dedicado poco espacio a esa
valoracin de las fuentes que requerira una obra tcnica sobre la Filosofa

10

Filosofa helen stica

helenstica. Mas los documentos se hallan tan dispersos y son de calidad

tan variada, que no he vacilado en dar referencias en el texto con respecto a
la m ayora de las teoras que atribuyo a los distintos filsofos. Muchos de los
temas discutidos pueden ser interpretados de distintas maneras. No me he
atrevido a referirm e sino a unas pocas opiniones divergentes, y algunas de
mis propias conclusiones parecern convertibles. M i propsito constante
ha sido aclarar los documentos del modo filosficamente mejor y, al mismo
tiempo, indicar qu teoras son ms susceptibles de crtica. He sido gene
roso en cuanto a citas, y la discusin de los detalles se basa, donde ha sido
p osible/en los extractos que he trad u cid o .
El tema que he tratado con ms extensin es el estoicism o. Dos con
sideraciones me han llevado a conceder tanto espacio aMos estoicos: ellos
fueron, a mi juicio, los filsofos ms im portantes del perodo helenstico, y
su pensamiento es hoy en d a, para el lector medio, menos accesible que el
del epicureism o o el del escepticismoyvEn gran parte del libro he tratado
de presentar ante la m ente del lector cuestiones conceptuales ms bien
que histricas. Mas el trasfondo histrico constituye el tem a principal del
prim er captulo, y he concluido el libro con una breve ojeada a la amplia
influencia posterior de la Filosofa helenstica. He estudiado tam bin algu
nas caractersticas del pensamiento griego antiguo que ayudan a explicar
conceptos aceptados y rechazados por los filsofos helensticos.
La obra de Usenet', Von Arnim , Brochard, B ailey y Pohlenz es indis
pensable para todo aquel que estudia la filosofa helenstica, y tambin
he aprendido mucho de los investigadores contemporneos. Agradezco tam
bin a mis alumnos, a mis colegas y a todos aquellos que m e han brindado
la oportunidad de leer comunicaciones sobre la m ateria en encuentros en
G ran Bretaa y otros pases. Un gran beneficio ha sido mi calidad de m iem
bro del U niversity College de Londres, donde he ejercido el profesorado
durante el tiempo de preparacin de este libro. Quedo especialm ente agra
decido a George Kerferd, que coment los captulos 2 y 3, y a Alan
G riffiths, que revis todo el m anuscrito. Por ltim o, doy las gracias a mi
m ujer, K ay, quien me ayud de forma mucho m ayor que la que podra
sealarse con cualquier tipo de agradecim iento.
Agradezco a las siguientes instituciones el permiso de reproduccin de
las fotografas del frontispicio: la de Epicuro, al M etropolitan M useum de
Nueva Y ork, la de Crisipo, a los depositarios del British M u seum ; la de
Carnades, al A ntikenmuseum de Basilea.
A. A. L.

1
(Dichos extrados, que van con tipo de letra menor, han sido traducidos al cas
tellano directamente del griego o latn, teniendo siempre a la vista la versin inglesa.
N. del T.)

ABREVIATURAS

Acad.
Adv. math.

R.E.

Cicern, Academica.
Sexto Em prico, A dversus m athem aticos (Contra los
filsofos dogmticos).
Plutarco, De co m m u n ib u s notitiis contra stoicos (De
los conceptos universales contra los estoicos).
Die F ragm ente d er Vorsokratiker, ed. H. Diels y
W . Kranz.
Digenes Laercio.
A ristteles, De anima (Del alm a).
Cicern, De divinatione (De la adivinacin).
Epicuro, De natura (De la naturaleza).
Cicern, De officiis (De los deberes).
A ristteles, Etica a N icmaco.
Sneca, Epistulae m orales (C artas morales).
Epicuro , Carta a H erdoto.
Epicuro, Carta a M en eceo.
Epicuro, Carta a Pitocles.
Cicern, D e finibus b o n o ru m et malorum (Del sumo
bien y del sumo m al).
Epicuro, Kuriai doxai (D octrinas principales).
A ristteles, Metafsica.
Cicern, D e natura d eo ru m (De la naturaleza de los
dioses).
Sexto Emprico, P yrrh on eio i h y p o ty p o seis (Esquema
del pirronism o).
Galeno, De placitis H ippocratis et Platonis (De las
opiniones de H ipcrates y Platon).
Pauly-W issow a, Real-Enzyklopdie d er klassischen

Rep.

Cicern, De R epblica (Del Estado).

Comm. not.
DK
D.L.

De an.
De div.
De nat.
De off.
E.N.
Ep.
Ep. Hdt.
Ep. Men.
Ep. Pyth.
Fin.
K.D.
Met.
N.D.
P.H.
Piae.

A ltertum swissenschaft.
1 1

Filosofa h elen stica

Epicuro, Sententiae Vaticanae (Aforism os epicreos,

procedentes de un m anuscrito Vaticano).
Plutarco, De Stoicorum repugnantiis (D e las contradic
ciones de los estoicos).
Stoicorum Veterum Fragmenta (Fragm entos de los es
toicos antiguos, ed. H . von Arnim ).
Cicern, Controversias Tusculanas.
Epicurea, ed. H. Usener.

Captulo 1
INTRODUCCION

Las etapas importantes en la historia de la filosofa rara vez son identificables con la misma precisin que los sucesos polticos, mas existen
buenas razones para agrupar bajo una sola denominacin las nuevas evo
luciones del pensamiento, desarrolladas en el mundo griego a fines del si
glo IV a. de C. ^Helenstico es un trm ino que hace referencia a la civili
zacin griega, y ms tarde, a la grecorromana, en el perodo que comienza
con la m uerte de Alejandro M agno (323 a. de C .) y finaliza, convencional
mente, con la victoria de O ctavio sobre M arco Antonio en la batalla de
Actium el ao 31 a. de C. D urante esos tres siglos no es el platonismo,
ni tampoco la tradicin peripattica fundada por A ristteles, quien ocupa
el lugar central en la filosofa antigua, sino que lo hicieron el estoicismo,
el escepticismo y el epicureism o, todos los cuales eran desarrollos post-aristotlicos^ Son stos los movimientos intelectuales qug_ definen las lneas
esenciales de la filosofa en el mundo helenstico, y'F ilo so fa helenstica
es la expresin que utilizarem os en este libro para referirnos a ellos colec
tivam ente. Su influencia continu en el Im perio romano y tiempos poste
riores, mas en el siglo i a. de C. comenz un largo renacimiento del plato
nismo, y volvi a despertarse el inters por los escritos tcnicos de
Aristteles. El tratam iento pormenorizado de la filosofa helenstica llega
a su trmino en este libro con dichos movim ientos. Ambos son, conjunta
mente, causa y sntoma de una etapa eclctica en el pensamiento griego y
romano, durante la cual los sistemas helensticos se convirtieron para
el historiador de la filosofa en algo de im portancia secundaria.
En este captulo introductorio nuestro inters se centra, fundamental
mente, en los comienzos de la filosofa helenstica, y es til dirigir inicial
mente una m irada a la s circunstancias sociales y polticas que constituyeron
el trasfondo de la vida ntelicH jaT en ese~perodo.rEl imperio oriental de
Alejandro se desintegr en las guerras y contiendas dinsticas que siguieron
a su m uerte prem atura. Mas l prepar el terreno para una expansin sin
paralelo de la cultura griega. A lejandra en Egipto y Antioqua en Siria
13

14

F ilosofa h elen stica

eran fundaciones griegas, capitales, de los reinos ptolemaico y seleucida

respectivam ente protegidas por dos generales de A lejandro. Los soldados,
funcionarios adm inistrativos y negociantes que se asentaban en A sia y
Egipto, trasplantaron las instituciones sociales de la G recia continental. Una
cultura comn, modificada por diferentes influencias en lugares distintos y,
sobre todo, un lenguaje comn (la k o n ) , les daba un sentido de unidad.
A lejandra, bajo los ptolomeos, se convirti en nuevo centro de las artes
y las ciencias, con tal poder para atraer a eminentes hombres de letras y
estudiosos, que eclips a Atenas en la diversidad de su cultura. Atenas
conserv su preem inencia en filosofa. M as Antioqua, Prgam o y Esmirna
fueron otras ciudades florecientes, cuyos gobernantes competan entre s
en el patronazgo de poetas, filsofos, historiadores y cientficos.
Fue, a lo largo de unos cien aos, una poca de notables logros in te
lectuales. A la extensin del horizonte social y poltico de la G recia clsica
acompaaba una ampliacin del inters por temas tales como la historia
y la geografa. Se hicieron grandes progresos en filolog? astronoma y
fisiologa. El estudiar penetraba tambin la literatura, y la m ayora de las
figuras literarias notables eran hombres de estudio. Una de las consecuen
cias de esta actividad erudita fue una ms escrupulosa delim itacin de
temas fronterizos. Aristteles y su inm ediatos seguidores acogieron un
muy amplio rango de temas bajo la denominacin de filosofa, incluyendo
estudios que nosotros designaram os como cientficos o literarios o histri
cos. El alcance de la filosofa helenstica es mucho ms lim itado en su
conjunto. Estratn de Lmpsaco (m uerto en 270-68), uno de los sucesores
de A ristteles, fue un filsofo cuyos intereses prim arios pueden calificarse de
cientficos. M uy posteriorm ente, el estoico Posidonio (m uerto en 51-50),
hizo sostenidos esfuerzos por asociar la filosofa con la historia, la geografa,
la astronom a y las m atem ticas. Mas esas son excepciones. Las ciencias
particulares fueron intensam ente estudiadas en nuestro perodo, mas no
prim ariam ente por figuras directivas de las escuelas filosficas helensticas.
En sus manos la filosofa vino a adquirir alguna de sus connotaciones
modernas, trazando una divisin entre la lgica, la tica y la investigacin
general de la n aturaleza. Esta distincin entre filosofa y ciencia resultaba
subrayada tanto por el lugar como por el tiem po. Las figuras principales'
de la filosofa helenstica antigua Epicuro, Zenn, Arcesilao y Crisipo
em igraron todas a Atenas desde otra regin. A quellas que se destacaron
por sus logros cientficos Arqum edes, Aristarco el astrnomo y los cien
tficos mdicos Herfilo y E rasstrato, que sepamos, no se hallaban fuerte
mente vinculadas con Atenas.
Sin Alejandro no habra habido A lejandra. De sus ambiciones im pe
riales y los subsiguientes efectos de las mismas, podran inferirse muchas
de las caractersticas del mundo helenstico. La filosofa, as lo han dicho
muchos, responda a la inestable poca de los monarcas helensticos,- des
vindose de la especulacin desinteresada, hacia una bsqueda de seguridad
para el individuo. El estoicismo ha sido descrito como un sistem a armado
precipitado, violentam ente, para enfrentarse con un mundo desconcerta-

In tro d u cci n

15

do '. A islar el escepticismo y el epicureism o de su medio am biente cons

titu ira ciertam ente un error. La renuncia de Epicuro a la vida ciudadana
y la concepcin estoica del mismo mundo como una especie de ciudad,
pueden ser consideradas como dos tentativas m uy diferentes de ajustarse
a circunstancias sociales y polticas cam biantes. M as muchas de las caracte
rsticas de la filosofa helenstica fueron heredadas de pensadores que se
hallaban en actividad antes de la m uerte de A lejandro. La necesidad general,
en el mundo helenstico, de un sentido de identidad y de una gua moral,
puede ayudar a explicar por qu el estoicismo y el epicureism o ganaron
adeptos rpidam ente en Atenas y en otros lugares. La guerra del Peloponeso, cien aos antes, caus probablem ente m ayores sufrim ientos a Grecia
que Alejandro y sus sucesores. Econmicamente, Atenas era una ciudad
prspera al final del siglo iv y nuevas obras pblicas requeran dinero y
energa. Se hace difcil hallar en la Filosofa helenstica antigua algo que
responda claram ente a la nu eva sensacin de desconcierto.
A lejandro, es verdad, ayud a socavar valores que los declinantes Es
tados ciudadanos haban proclamado antao orgullosam ente, y la tica de
A ristteles presupone como su contexto social una ciudad-estado tal como
Atenas. Pero Digenes el Cnico ya desafiaba las convenciones bsicas de
la vida ciudadana de la G recia clsica muchos aos antes de la muerte
de A lejandro. Esos tres hombres, A lejandro, Digenes y A ristteles, m urie
ron todos a un ao o dos de diferencia entre s (325-322), y esto merece
mencionarse, porque acenta la necesidad de tom ar en cuenta tanto la
continuidad como el cambio en la interpretacin de la Filosofa helenstica.
El joven Alejandro haba tenido en M acedonia como maestro a Aristteles,
y se dice que A lejandro, en aos posteriores, conociendo la franqueza ver
bal de Digenes, dijo: D e no ser A lejandro, me habra gustado ser Di
genes (D .L. V I 32). Alejandro sali a conquistar el mundo exterior; Dige
nes se propona m ostrar a los hombres cmo dom inar sus propios temores
y deseos. Aristteles y Digenes eran contemporneos, pero apenas tenan
algo ms en comn. M oralista, iconoclasta, predicador, tales son los califica
tivos que sealan algo de la postura de Digenes. No comparti ninguno
de los intereses de Aristteles por la lgica o la m etafsica, y atac la
ciudad-estado como institucin. Propiciando una vida asctica fundada en la
naturaleza hum ana, cuya racionalidad estaba en desacuerdo, argumentaba
l, con las prcticas de la sociedad griega. Este repudio de costumbres acep
tadas estaba basado en la referencia a los supuestos hbitos de los hombres
prim itivos y de los animales.
Detrs del exhibicionismo de Digenes y su deliberado enfrentamiento
con el convencionalismo, yace una profunda preocupacin por los valores
morales, que se retrotrae a Scrates. Los estoicos refinaron las ideas de

1
E. Bevan, Stoics and Sceptics (Oxford, 1913), p. 32. Contrasta con esta clase
de explicacin la referencia de L. Edelstein a una nueva conciencia del poder del
hombre que surgi en el siglo cuarto, la creencia en la deificacin del ser humano,
que segn l influy en el estoicismo y en el epicureismo. T he M eaning o f Stoicism
(Cambridge, Mass., 1966, p. 13)'.

16

F ilosofa h elen stica

Digenes, y hubo hombres en el mundo helenstico y el Im perio romano

que se llam aban a s mismos cnicos, ajustando su predicacin y su vida
al intransigente estilo de Digenes. A diferencia de Scrates, sin embargo,
ste no reconoca obediencia a ciudad alguna, ya fuera sta Snope en el
m ar Negro, su ciudad natal, o A tenas, donde pas buena parte de su vida
posterior. Sus valores ticos no tomaban en cuenta categora social o na
cionalidad, y esto acenta el carcter radical de la crtica de Digenes a las
actitudes tradicionales. Un estudio de la penosa defensa que hace A rist
teles de la esclavitud en la Poltica, libro I, dejara esto fuera de toda duda.
Lo que contaba para Digenes era el ser humano individual y el bienestar
que podra alcanzar en virtud puram ente de sus dotes naturales. Este fuerte
nfasis puesto en el individuo y en una n atu raleza, que l comparte con
la hum anidad en general, es una de las caractersticas de la Filosofa hele
nstica. E ntre los estoicos, en la poca de la expansin de Roma desde el
siglo i l a. de C. en adelante, se convierte en lo principal. M as los antiguos
estoicos, escpticos y epicreos abrigaban una suprema confianza en que
los recursos interiores de un hombre, su racionalidad, puede proporcionar
la nica base slida para una vida feliz y tranquila. La ciudad queda en
segundo plano, y ste es un signo de los tiempos. M as Digenes haba
indicado el camino antes del ocaso de la era helenstica.
Cuando Zenn, el fundador del estoicism o, y Epicuro comenzaron su
enseanza en Atenas en los ltim os aos del siglo iv , la ciudad ya tena
dos ilustres escuelas filosficas. Pocos aos antes de 369, Platn haba fun
dado la Academia, asociacin que parece haber tenido mucho menos en
comn con un centro general de enseanza de lo que ulteriores usos del
nombre podran sugerir 2. Sus miembros formados tenan un am plio campo
de intereses, mas la enseanza como tal puede que estuviera lim itada a las
m atem ticas y, ciertam ente, no tiene visos de haber ido ms all del cu rricu
lum, que inclua la dialctica para los mayores de treinta, tal como lo
describe el Libro V II de
la Repblica. No se sabe cul fuera el nmero
que formara la Academia en algn momento. Los principiantes, en sus pri
meros das, hubieron de ser un reducido grupo de jvenes de la clase alta,
no exclusivam ente atenienses, ya que A ristteles, quien estuvo en la Aca
dem ia como estudiante y profesor entre 367-347, proceda de Macedonia.
Al fundar la Academia, pudo haberse propuesto Platn, entre otras cosas,
educar a hombres que caba esperar llegaran a ser prominentes en la vida
pblica. Los dilogos publicados fueron su mtodo principal para alcanzar
una ms amplia audiencia.
Tras la m uerte de Platn (3 47 ), la jefatura de la Academia pas p ri
mero a su sobrino Espeusipo, luego a Jencrates, y en tercer lugar a Po
lemn, contemporneo de Epicuro y de Zenn. A ristteles continu siendo
formalmente miembro de ella durante el resto de su vida, mas dej Atenas
por razones que podemos conjeturar relacionadas con la designacin de
2
Cf. Harold Cherniss, T he K iddle of T he Early A cademy (Berkeley and Los
Angeles, 1945), pp. 61-72.

In tro d u cci n

17

Espeusipo. Pas los doce aos siguientes en varias ciudades de A sia M enor
y M acedonia, volviendo a A tenas en 335. D urante su ausencia de Atenas,
A ristteles probablem ente consagr buena parte de su tiem po a investi
gaciones biolgicas, cuyos frutos ocupaban buena parte de sus escritos.
Luego del acceso al trono macedonio por parte de A lejandro, A ristteles
da comienzo a su segunda y prolongada estancia en A tenas, enseando, no
en la A cadem ia, sino en el Liceo, una alam eda en las mismas afueras de los
linderos de la ciudad. Teofrasto y otros acadm icos, que haban acompa
ado a A ristteles en sus viajes, se le unieron a ll; y tras la m uerte de
A ristteles en 322, Teofrasto fund el Liceo (frecuentem ente llam ado el
Veripatos) como una escuela en toda regla. El continu dirigiendo su obra
hasta su m uerte en 288-4.
Las actividades de los acadmicos posteriores no estn bien documen
tadas. A ristteles suele asociar a Espeusipo con los pitag ricos (por
ejem plo, Met. 1072b3Q; E. N. 1096b5). La transm isin del as llam ado
pitagorism o es un tema complejo y controvertido. Lo que parece haber su
cedido es, en pocas palabras, que Espeusipo y Jencrates desarrollaron
ciertos principios m etafsicos y m atem ticos que no haban sido denomi
nados pitagricos por Platn. En sus manos, la teora de las Formas de
Platn sufri una transformacin considerable 3. Tam bin escribieron abun
dantem ente sobre temas ticos. A qu otra vez los pormenores en buena
parte se nos escapan, mas lo cierto es que aceptaron nociones platnicas
bsicas, tal como la necesaria conexin entre v irtu d y bienestar humano.
Espeusipo adopt la posicin extrem a de negar que el placer, en ningn
sentido o form a, pueda ser bien alguno (A ristteles, E.N. V II, 14), y atac
al filsofo hedonista A ristipo en dos libros. V arias doctrinas atribuidas a
Jencrates vuelven a encontrarse en el estoicism o. Un texto es de particular
inters: L a razn para la invencin de la filosofa es aliviar lo que causa
perturbacin en la v id a (fr. 4, H einze). E l nombre de Jencrates en ese
pasaje, que proviene de G aleno, es debido a una enm ienda del nombre de
Is crates. Pero la sentencia armoniza m uy bien con los bienes princi
pales de la Filosofa helenstica, especialm ente del epicureism o y del pirro
nismo.
Jencrates probablem ente se consider a s mismo de modo principal
como un expositor acadmico de la filosofa de Platn. Bajo su direccin
la Academ ia profes el platonism o, un recuento sistem tico de ideas que
el propio Platn, aunque en efecto las sostuviera, jams pudo haber pre
tendido que se presentaran como un slido cuerpo de doctrina.
En la antigua tradicin biogrfica se presenta a Jencrates como una
grave figura que caus tal efecto en Polem n, quien por cierto le sucedera,
que ste se convirti, de una vida de disipacin, a la filosofa. Polemn
lleg a ser director de la Academ ia en 314, tres o cuatro aos antes de la
llegada de Zenn a A tenas. Con su cuarta direccin, la Academ ia parece
haberse apartado de las m atem ticas, la m etafsica y la dialectica, para
* Cf. Chemiss, op. cit., p. 33.

18

F ilosofa h e len stica

concentrarse en la tica. Se atribuye a Polemn el decir que u n hombre

deba ejercitarse en asuntos prcticos y no en meros ejercicios dialcticos
(D .L. IV , 18). Platn consideraba la dialctica como el m ejor ejercicio
m oral, ya que preparaba sus ejercitantes para una penetracin en la natu
raleza del bien. M as la filosofa helenstica se esforzaba en ganar a un
grupo social ms amplio que aquel sobre el cual haban influido Platn
o A ristteles. Esto se ve probado convenientem ente, a nuestro entender,
por el nmero de filsofos rivales que actuaban a finales d el siglo v , ofre
ciendo todos ellos su propia solucin a la cuestin ya form ulada y contes
tada por Platn y A ristteles: Q u es la felicidad o bienestar, y cmo
lo logra un hom bre?. Una respuesta, propuesta por el prim er escptico,
Pirrn, era la ecuanim idad, nacida de un negarse a hacer juicios definitivos;
mas los nuevos filsofos que abordaron la cuestin con m ayor xito fueron
los epicreos y los estoicos. Tuvieron xito, no por haber abandonado la
teora en favor de la prctica, sino a causa de que ofrecan una concepcin
del mundo y de la naturaleza humana apoyada en observaciones cientficas,
en la razn y en el reconocimiento de que todos los hombres tienen nece
sidades comunes. A l decir esto, no trato de im plicar que ellos restringieran
la finalidad de la filosofa a la tica. Este es un error frecuente acerca de la
Filosofa helenstica. Epicuro escribi treinta y siete libros acerca d e
la naturaleza. Los estoicos hicieron aportaciones de gran inters en lgica,
teora del lenguaje y filosofa natural. Ambos sistemas adoptaron el pre
supuesto importante de que la felicidad depende de comprender el universo
y de lo que significa ser hombre.
E xisti en los comienzos del perodo helenstico una serie de m ovim ien
tos filosficos menores, todos ellos pretendiendo descender de Scrates.
Conocemos, o pensamos conocer, tan bien a Scrates a travs de Platn,
que resulta fcil olvidar a los otros socrticos que siguieron su propio rumbo
en la prim era parte del siglo v. Son figuras desdibujadas, cuyas opiniones
han sido conservadas slo en ocasionales alusiones por escritores contem
porneos y los desabridos sumarios compilados en la antigedad tarda.
M as ellos establecen tradiciones que anticipan ciertos aspectos de la Filoso
fa helenstica y que influyeron en las nuevas escuelas o an compitieron
brevem ente con e lla s 4.
H e dicho algo acerca de Digenes el Cnico, y volver a l en el
captulo 4. Antiguos historiadores de la filosofa gustaban establecer orde
nadas relaciones de maestro-alumno, y as hicieron a Digenes alumno de
A ntstenes, Era ste un compaero ateniense de Scrates. R esulta difcil
decir en qu medida Digenes fuera influido por A ntstenes. Acaso veinte
aos mayor que Platn, A ntstenes, debido a su ingenuidad, es atacado por
A ristteles (Met. 1024 b 33), y sus seguidores (an tistn ico s) son critica
dos por su falta de cultura (ibid., 1043 b 23). A tacar la educacin tradi
cional era parte del programa de Digenes; y si hemos de creer a Digenes

*
Para una detallada informacin sobre los socrticos menores, cf. W . K. C. Gu
thrie, A H istory o f G reek P h ilosophy, vol. I l l (Cambridge, 1969).

In tro d u c tio n

19

Laercio, Antstenes sostena que la virtuel ( a r et) es algo prctico

necesita abundantes palabras ni aprendizaje (D. L . V I 11). De hech^A **0
tstenes fue un escritor prolfico, cuyo estilo fue sumamente ap reciad
numerosos crticos antiguos. Los ttulos de sus libros m uestran ^
interesaba por la literatu ra, por problemas de conocimiento y de c ^ 6 ^
y, especialm ente, por la dialctica (D.L. VI 15 ss.). La tr a d ic i n ^ 0013
posterior ha coloreado su biografa escrita por Digenes Laercio E s01^ 3
nable suponer, sin em bargo, que Antstenes atestiguaba un vigor m raZT
y socrtico, tanto con su ejem plo personal como por su enseanza y e st t
Lo poco que conocemos de su lgica y teoras del lenguaje sugiere
S
posicin se apartaba notablem ente de Platn. M as no fue por sus ^UC SU
buciones a la filosofa terica por lo que A ntstenes se hizo famoso^S*"
im portancia en este libro descansa sobre ciertas proposiciones morales
que ciertam ente prefiguraba a los estoicos y que pudieron haber influido cT
modo directo sobre ellos. Especialmente notables resultan los sigui
6
fragm entos: La virtud puede ser enseada y una vez alcanzada no
^
ser perdida (Caizzi fr. 69, 7 1 ); la virtud es el fin de la vida (22) eJ ? . e
se basta a s mismo, dado que posee (por ser sabio) las riquezas' de H
los hombres (8 0). A ntstenes, probablemente, al ig u al que Digenes preS
cindiera de toda teora pormenorizada en apoyo de tales afirmaciones' O S"
daba para los estoicos la elaboracin con ellas de un tratado sistemtico
de tica.
A ristipo de Cirene (c. 435-355) es un segundo socrtico, cuyos seguidor fueron activos en los comienzos de la edad helenstica. Jenofonte
^
conversaciones entre Scrates y Aristipo (p. e j M.em., 3,8 1-7 2 1 .ere
Aristteles tambin le menciona ( M e t 99 a 29). La importancia de A
^
descansa en su afirmacin de que el placer es el fin de la vida. Pronu S ^
tesis mucho antes de que fuera adoptada por Epicuro, y el hedonismo
creo, si bien quiz influido por puntos de vista cineraicos, difiere de ^'
en aspectos im portantes. Aristipo entenda por placer la satisfacci' 6 S
poral, que l conceba como un movimiento suave en tanto m, u
r'
.
,
1
1 1
, t -
yue ios mo
vimientos asperos eran causa de dolor (D.L., II, 86). A diferencia de 1
epicreos, los cirenaicos negaban que el placer careciera de d o lo r__era S
condicin interm edia , y ponan las sensaciones corporales placenteras
encima de los placeres m entales (ibid., 89-90). Nuestras fuentes no d isti^
guen claram ente entre las teoras del propio Aristipo y aqullas de sus
guidores, dos de los cuales, Teodoro y Hegesas, florecieron a finales del
siglo IV. Aprendemos en A ristteles (Met., 996 a 29) que Aristipo despre
ciaba las m atem ticas, porque no tomaban en consideracin el bien o el mal
y cabe inferir de esto que la principal preocupacin de su enseanza fuera
la tica. Es posible ver aqu la influencia de Scrates, y la influencia so
ortica puede evidenciarse tambin en la renuncia por Aristipo a toda es
peculacin acerca del mundo fsico (D.L., 92), que quiz desarrollara en
una actitud escptica respecto del conocimiento de la realidad externa
Euclides de M egara fue un tercer seguidor de Scrates, cuyos parti
darios eran todava preeminentes en los comienzos del perodo helenstico

20

F ilosofa h elen stica

Es una desgracia que nuestro conocimiento de Euclides sea tan escaso,

pues parece haber sido un filsofo de significacin m ayor que Antstenes o
A ristipo. La escuela de M egara se hallaba particularm ente interesada en el
tipo de argumentos presentados por prim era vez por Parm nides y Zenn
de Elea en el siglo v. El monismo parm endeo fue tambin adoptado por
E uclides, quien sostena que e l bien es una sola cosa, designada bajo m u
chos nom bres (D .L., II, 106). Digenes Laercio observa en el mismo con
texto que Euclides negaba la existencia de aquello que contradice al bien.
Intentando reducirlo todo a una cosa, el bien, Euclides puede haber sido
influido tanto por Scrates como por Parm nides. (E l inters de Scrates
por las explicaciones teolgicas de los fenmenos queda bien atestiguado
en el F edn, 97, c. de Platn). M as no sabemos cmo elaboraba Euclides
los supuestos de esta proposicin. Los megricos posteriores fueron extre
m adamente renombrados por su habilidad en la dialctica, y ejercieron una
im portante influencia en la lgica estoica. Zenn el estoico estudi con dos
em inentes filsofos m egricos, Estilpn y Diodoro Cronos.
Estas escuelas socrticas menores fueron para la A ntigedad posterior
slo de pequeo inters. Pero sera un error considerarlas como insig
nificantes en su momento. Tendemos a pensar que Platn y A ristteles
dejaron totalm ente en la sombra a filsofos contemporneos rivales, slo
porque la obra de stos no ha sobrevivido o no tuvo influencia. Pero
no es probable que un griego instruido, de finales del siglo v , form ulara tal
juicio. Se dice de Estilpn que gan seguidores del grupo de A ristteles, de
Teofrasto y de muchos otros (D .L., II , 13 y s.). Los platnicos y los peri
patticos nunca ejercieron un monopolio en la filosofa griega, y fueron
pronto superados en la extensin de su influencia por las nuevas escuelas
estoica y epicrea.
Cuando se fundaron esas escuelas, la Academ ia haba dejado de sobre
salir en m atem ticas y en filosofa terica. Su vitalidad intelectual fue res
taurada alrededor del ao 26 9, en forma m uy diferente, por Arcesilao, quien
dirigi la Academ ia del dogm atism o al esceptismo. M as el Liceo perm ane
ci como asociacin vigorosa hasta la m uerte de Estratn en 270/68. Teo
frasto fue un estudioso de gran versatilidad, que mantuvo la tradicin inves
tigadora, fundada por A ristteles. Refino y am pli doctrinas aristotlicas,
mas tambin se hallaba preparado como para desafiar a A ristteles, como
puede verse en la obra que ha llegado a nosotros con el ttulo de Metafsica.
En ella Teofrasto discute una serie de problem as que surgen de la m etafsica
de A ristteles. Hizo im portantes progresos en lgica, y estaba particular
m ente interesado en la compilacin y anlisis de datos de historia natural
y geologa. La im portancia de una observacin em prica es subrayada con
frecuencia en dos de sus obras conservadas. In vestiga ci n acerca d e las
plantas y De las causas d e las plantas. Su teora tica parece estar puntual
m ente basada en A ristteles. Teofrasto no era ningn radical, y difcilm ente
pudo haberse sentido cerca de las perspectivas epicreas y estoicas sobre el
hombre y la sociedad. Epicuro escribi un libro: Contra T eofrasto, cuyo con
tenido desconocemos, y las obras tcnicas de A ristteles, que l mismo no

In tro d u cci n

21

prepar para la publicacin, deben haber alcanzado ms amplia difusin

por los escritos de Teofrasto y otros peripatticos.
Este ltim o punto es im portante. Algunos estudiosos han argido que
Epicuro y Zenn slo pudieron haber ledo de A ristteles las obras litera
rias publicadas y no los tratados tcnicos que forman el cuerpo de la
obra que nos ha llegado. Estrabn, quien escribe a comienzos del Imperio
romano, refiere cmo, despus de la muerte de Teofrasto, los manuscritos
ds A ristteles fueron rem itidos a un hombre llam ado Neleo, que viva en
Escepsis, ciudad cercana a Prgam o, en Asia M enor (X III, 1,54). Al morir
Neleo, los libros fueron ocultados en un stano, por razones de seguridad,
para ser recobrados y editados solamente a comienzos del siglo i a. de C. En
este curioso relato se han fundamentado demasiadas cosas. Se lo ha utili
zado para querer m ostrar que los tratados tcnicos de Aristteles fueron
completamente desconocidos durante alrededor de dos siglos. Pero esa con
clusin no est justificada. R esulta difcil creer que en Atenas, en tiempos
de Teofrasto, solamente hubiera disponible una versin de esas obras. El
que Epicuro y los antiguos estoicos poseyeran un cierto conocimiento de
las principales doctrinas de A ristteles es una suposicin razonable y, creo
que tam bin, necesaria. Y tampoco se trata slo de una suposicin. Poseemos
un documento que relaciona por su nombre a Epicuro con los Analticos de
A ristteles y una obra sobre la N aturaleza (ver p. 39). Mas el caso del Liceo
desde mediados del siglo m a. de C. hace improbable que gran parte de la
filosofa tcnica de Aristteles fuera conocida durante los cien o cincuenta
aos subsiguientes 5.
Desde hace unos cien aos que Eduard Z eller escribiera su monumental
P h ilosoph ie d e r G riechen, muchos estudiosos han comparado, desfavorable
mente, la filosofa helenstica con Platn y Aristteles. De ninguna forma
son los logros de Platn y A ristteles algo sin paralelo en la historia del
pensamiento occidental. Al evaluar la filosofa helenstica debemos tener
presente que slo ha sobrevivido algo de Epicuro y ninguna obra completa de
ningn estoico de la prim era poca griega. Ms an, nuestro conocimiento
de la m etodologa escptica de Carnades tambin deriva de fuentes secun
darias. Conocemos las lneas generales del estoicismo y del epicureismo
antiguos. Faltan con frecuencia los pormenores y las argumentaciones. Pla
tn y A ristteles tienen una ventaja inicial sobre los filsofos helensticos,
refirindonos a las obras que hoy podemos valorar.
Buena parte de los testimonios que poseemos proceden de manuales,
escritos siglos despus del tiempo de los antiguos estoicos, epicreos y es
cpticos. Tamaa carencia de testimonios de prim era mano convierte el
estudio de esos filsofos en empresa muy diferente del trabajo sobre Platn
y A ristteles. H ay que poner considerable cuidado al comparar y evaluar
5 Se conoce poco acerca de los filsofos peripatticos en esa poca. Su actividad
parece haberse centrado ampliamente en la retrica, la biografa y en obras de divul
gacin moral. Teofrasto escribi sobre temas tales como el matrimonio, la piedad y la
embriaguez. Para los testimonios antiguos, ver F. W ehrli, Die S ch ule des Aristoteles
(Basel, 1944-........), una serie de volmenes sobre filsofos particulares.

22

F ilosofa helen stica

las diferentes fuentes, y esta labor preparatoria, si se le proporciona dem a

siado espacio en la presentacin y anlisis del tema, fcilm ente puede hacer
que la filosofa helenstica parezca tediosa, inaccesible y carente de inters
conceptual. Pero sta es una falsa im presin. Podemos ver ahora que Epicuro
y Zenn fueron filsofos cuyas ideas evolucionaron gradualm ente como
reaccin reflexiva contra teoras en boga a finales del siglo v y aun antes.
Tam bin es verdad que consideraron apasionadam ente como verdaderas a
sus teoras y a su trascendencia para el bienestar humano. Lo mismo podra
ser dicho de Platn. M as la filosofa avanza con la crtica, y Epicuro y Zenn
criticaron tesis corrientes referidas a la estructura del mundo fsico, las
fuentes del conocimiento, la naturaleza del hombre y los fundamentos de su
felicidad. Los escpticos desafiaron las bases de toda afirmacin objetiva, y
la crtica de Carnades a los estoicos proporciona amplio testim onio de su
aguda inteligencia. Podemos discutir, alternativam ente, acerca de los m
ritos de las teoras estoica y epicrea, mas no existe justificacin para con
siderarlas como un repentino empobrecimiento de la filosofa griega.
Los estoicos y epicreos, sin embargo, interpretaron el propsito de la
filosofa ms estrecha y dogm ticam ente que A ristteles, y desde mediados
del siglo i a. de C. en adelante, perodo del que provienen nuestras ms
antiguas fuentes secundarias, ambas escuelas se haban atrincherado en sus
posiciones. M as, doscientos cincuenta aos es mucho tiem po, y nuestra pr
dida de escritos filosficos de este perodo es casi total. Posiblem ente, tal
como se ha dicho con frecuencia, los seguidores de Epicuro se satisfacan,
ya desde antao, acatando las enseanzas de su fundador. Le reverenciaban,
ciertam ente, como el salvador de la hum anidad, mas conocemos desarrollos
de la lgica epicrea, para tom ar slo un ejem plo, ocurridos probablem ente
mucho despus de su m uerte. Los estoicos, que tienen mucho ms en comn
con Platn y A ristteles, fueron ms autocrticos que los epicreos, y
figuras capitales, como Crisipo y Digenes de Babilonia, trabajaron en la
lgica y otros temas con sumo cuidado, convirtiendo el estoicism o en una
filosofa sumamente tcnica. Los estoicos y los epicreos se criticaron mu
tuam ente y fueron criticados, a su vez, por los escpticos acadmicos. Mas
hasta los tiempos de Panecio y Posidonio parece que se hicieron pocas en
miendas im portantes a doctrinas estoicas fundam entales, y el alcance de sus
modificaciones fue menos sustancial de lo que a veces se ha supuesto. Acaso
los nuevos sistemas helensticos fueran excesivam ente afortunados al ganar
el apoyo popular como para encauzar el desarrollo de la filosofa en nuevas
direcciones. Los acadmicos escpticos, que carecan de un sistem a a
defender, fueron m uy hbiles crticos filosficos, mas su influencia result,
naturalm ente, restringida y, a menudo, negativa. El estoicismo y el epicu
reismo podan ser entendidos casi por cualquiera en un sentido rudim entario,
y tambin podan procurar satisfaccin intelectual a aquellos que aspiraban
a algo ms que un mensaje. La antigua Academ ia y el Liceo fueron menos
flexibles en trminos de atractivo general. No hicieron inteligib le el mundo,
de forma tal que fuera satisfactoria en muy distintos niveles.

In tro d u cci n

23

Tanto los epicreos como los estoicos estaban preparados para popula
rizar su enseanza. En su Carta a H er d o to el nombre hace referencia
a un amigo, no al historiador del siglo v , Epicuro comienza sealando
que ha preparado un compendio de su filosofa para quienes no estaban en
condiciones de estudiar sus escritos tcnicos (D .L., X , 35). Tam bin compil
una serie de mxim as m orales que resum an las doctrinas principales, y eran
aprendidas de memoria. M as dentro de la propia escuela haba quienes,
como el mismo Epicuro, consagraban sus principales esfuerzos a la filosofa.
Los estoicos asignaban un lugar especial a lo que ellos llam aban convenci
mientos y disuasiones, cuya finalidad era el consejo moral. El estudioso
aplicado habr esperado avanzar mucho ms all de estas cosas, del mismo
modo como Lucilio, en las Cartas M orales de Sneca, es conducido desde
los rudim entos de moral a problemas acerca d el significado del b ien .
Bajo Crisipo, debe haber incluido un curso en la Estoa, una considerable
cantidad de lgica y filosofa natural.
No debemos im aginar a los estoicos y epicreos profesionales como a
hombres en quienes la libertad de pensam iento se haba fosilizado. Se cons
tituyeron en transmisores de doctrinas que brindaron a mucha gente, a todo
lo ancho del mundo helenstico, una serie de actitudes que la religin y
las ideologas polticas podan tam bin haber proporcionado. El ocaso de las
ciudades griegas aceler el ocaso de los dioses olm picos. Los estoicos inten
taron hacer lugar a los olmpicos entendindoles como referencias alegri
cas a fenmenos naturales. Los epicreos negaban a los dioses toda in
fluencia sobre el mundo. Ideas religiosas orientales se infiltraban en el
mundo m editerrneo. Algunos las abrazaron; otros escogieron, en su lugar,
el estoicismo o el epicureism o. Los filsofos estoicos y epicreos, especial
mente estos ltim os, se dedicaron a ganar adeptos, mas el mercado quedaba
abierto a transacciones. El precio que pagaron por entrar en l con tanta
fortuna fue el dogm atism o, al menos exteriorm ente, y el divorcio de la
filosofa de la investigacin cientfica. La actitud de Epicuro hacia la cien
cia era ingenua y reaccionaria. Los estoicos defendan teoras anticuadas en
astronoma y fisiologa, frente a los nuevos descubrim ientos de A ristarco y
E rasstrato. Los escpticos no sentan sim pata por la ciencia, y slo Posi
donio, en el perodo helenstico posterior, hizo un serio' esfuerzo por volver
a unir la filosofa con las m atem ticas y otros estudios cientficos.
M as Epicuro, y especialm ente los estoicos, estaban claram ente intere
sados en muchos problemas no por otra cosa, sino por los problem as mis
mos. El enfoque humanista de su filosofa es uno de sus rasgos ms intere
santes y conduce a muy diferentes resultados en los dos sistem as. En nin
guno de los dos casos es m ezquinam ente m oralista, porque los valores 'ticos
de ambas filosofas se relacionan con dos concepciones del universo, aunque
divergentes, plenam ente desarrolladas.
En el perodo abarcado por este libro, la filosofa lleg a instituciona
lizarse del todo y a ser, prcticam ente, sinnimo de instruccin superior. El
epicureism o fue la excepcin. D urante un breve perodo, en tiempos de Lu
crecio y de Julio Csar, estuvo de moda y ejerci influencia en Roma. Mas

24

Filosofa h e le n stic a

nunca alcanz la respetabilidad pblica del estoicismo. Haba filsofos entre

los ms eminentes miembros de la comunidad, y alguno de los hombres
que figuran en este libro fueron escogidos para representar como embaja
dores a sus ciudades. Desde mediados del siglo xi a. de C., se encuentran
filsofos en Roma, mas ninguna escuela se estableci all de modo perma
nente. Durante ese perodo algunos romanos adoptaron la filosofa helens
tica, mas hicieron pocas contribuciones originales a la misma. La mayor parte
del mpetu y de las ideas vena de Atenas y de las ciudades mediterrneas
orientales, en las cuales haban nacido muchos de los filsofos helensticos.

Captulo 2
EPICURO Y EL EPICUREISMO

No debemos afectar que filosofamos, sino realmente hacerlo;

pues lo que necesitamos no es la apariencia de salud, sino salud efec
tiva (Usener, 220).

Se ha dicho frecuentemente que Epicuro fue primordialmente un mo

ralista, y si con esto entendemos alguien que se afana, tanto en la teora
como en la prctica, en abogar por un particular modo de vida, la calificacin
es apropiada. Epicuro pens que poda rastrear las causas de la infelicidad
humana en creencias errneas propias de su sociedad, creencias acerca de
los dioses, del destino del alma, as como acerca de los objetos de la vida
que poseen verdadero valor. En ltima instancia, toda su enseanza va ende
rezada a desacreditar tales creencias y sustituirlas por aqullas que l sostiene
como verdaderas. Epicuro era considerado entre sus seguidores como un
salvador, como el portador de la luz, palabras que nosotros, natural
mente, asociamos con el judaismo y el cristianismo. Mas Epicuro no era un
predicador, aunque predicara algunas veces. Deseaba ardientemente persua
dir y convencer; sera completamente equivocado tratar de hacer de l un
puro filsofo acadmico. Mas l era filsofo. Argumentos y testimonios eran
los instrumentos con que esperaba persuadir a quienes le escucharan, y es
la teora, ms bien que los aspectos prcticos del epicureismo, lo que va a
ocuparnos aqu. Comenzando, tras algunas notas de introduccin, con la
teora del conocimiento segn Epicuro, nos proponemos considerar los por
menores de su sistema en un orden que parece ser, a la vez, coherente y re
presentativo de su propia metodologa. La tica propiamente dicha es tratada
al final, pues otros tpicos tienen implicaciones ticas que pueden ser se
aladas de pasada, y las conclusiones morales son el fin ltimo de la filo. sofa de Epicuro.

Vida y obras
Epicuro naci en la isla de Samos en 341 a. de C. (D.L., X, 14). Su
padre, ciudadano ateniense, se haba establecido all unos diez aos antes.
La primera influencia filosfica en Epicuro pudo haberle llegado, en la misma

26

Filosofa h e le n stic a

Samos, de Pnfilo, platnico (C ic., N.D., I, 7 2 ; D .L., X , 14). M as la filosofa

de Epicuro est en flagrante discrepancia con el platonism o, y, acaso todava
adolescente, empezar l a asociarse con N ausfanes, en la vecina isla de
Teos (p ap yru s herculaneum , 1005), el cual cortara en flor toda posible
lealtad a Platn. N ausfanes era de la escuela de Demcrito (D .L., I, 15; Cic.,
N .D ., I, 7 3 ), y es probable que Epicuro se iniciara en los principios bsicos
del atomismo a travs de la enseanza de N ausfanes. En una poca ulterior
de su vida, Epicuro denunci a N ausfanes con lenguaje altam ente vitrilico
(D .L., X , 7-8). No est claro que ocasion tales ataques, pero son tpicos de
atestiguadas actitudes de Epicuro respecto de otros filsofos.
A la edad de dieciocho aos, Epicuro pas a Atenas para cum plir sus
dos aos de servicio m ilitar y civil al lado del poeta cmico M enandro (Strabn, XTV, 638). Conocemos pocos pormenores de sus actividades durante
los siguientes quince aos. Pudo haber enseado algn tiempo como maestro
de escuela elem ental en Colofn, pequea ciudad al noroeste de Samos, en
el continente persa, donde se haba trasladado su fam ilia (D .L., X , 1; 4).
U lteriorm ente l estableci su propio crculo filosfico, prim ero en M etilene
(en Lesbos) y luego en Lmpsaco (D .L., X , 15), puerto cercano al em pla
zamiento de la antigua Troya, para luego volver a A tenas, a la edad de
treinta y cuatro aos, en 307/6. A qu permaneci el resto de su vida. La
vuelta a Atenas indica que Epicuro confiaba ya en atraer seguidores en el
principal centro de la filosofa. E ntre Atenas y el Preo, Epicuro compr una
casa, cuyo jardn vino a dar el nombre a la escuela epicrea.
La comunidad que Epicuro fundara difera en puntos im portantes de la
Academ ia y del Liceo. Su anlogo moderno es, no un colegio o instituto de
investigacin, sino una compaa de am igosque viven conforme a principios
comunes, retirados de la vida civil. La am istad posee particular im portancia
tica en el epicureism o, y el Jardn facilit un marco para su realizacin.
Eran admitidos mujeres y esclavos, y se conservan fragm entos de varias
cartas privadas en que Epicuro expresa hondo afecto hacia sus amigos y
seguidores. Es dudoso que el Jard n , durante la vida de Epicuro, ofreciera
mucho de lo }ue podra llam arse una instruccin form al para epicreos no
vicios. Los que se ponan en manos de Epicuro no eran tanto estudiantes
que estudian una m ateria, cuanto hombres y m ujeres dedicados a un
cierto estilo de vida. Sneca cita la m xim a reveladora: obra siem pre
como si Epicuro estuviera observando (Ep., 25,5). La semejanza con el
T u hermano mayor te observa, de George O rw ell, difcilm ente podra
resultar ms equvoca. Epicuro inspiraba claram ente el m ayor respeto entre
sus compaeros, y personificaba los valores de su propia filosofa. M as si el
Jard n careca del curriculum formal de la Academ ia, podemos sin riesgo
presum ir que sus miembros consagraban mucho tiempo a la lectura y expli
cacin de los libros de Epicuro; sus D octrinas Principales ( v i d e infra) eran
probablemente aprendidas de m em oria; algunos miembros hubieron de ap li
carse a la preparacin y copia de obras, tanto para el consumo interno como
para ser distribuidas a epicreos fuera de A tenas; y adeptos principales de
Epicuro, tal como M etrodoro, se entregaran a estudios avanzados junto con

E picuro y cl ep icu reism o

27

el propio maestro El libro X X V I I I ' De la Naturaleza, de Epicuro, se re

fiere a M etrodoro en segunda persona, y los fragmentos que sobreviven re
latan una discusin entre los dos filsofos sobre problemas de lenguaje y
teora del conocimiento. Epicuro se mantena en contacto con sus seguidores
de fuera de Atenas por correspondencia, y el comienzo de su Carta a P itocles
merece ser citado por las actitudes que revela del propio Epicuro y uno
de sus discpulos:
C leonte me trajo una carta tuya en la que continas mostrando
benevolencia hacia m , correspondiendo a mi amor por ti. Ests tra
tando, no sin resultado, de memorizar los argumentos enderezados a
una vida de suma felicidad, y me pides que te enve un breve resumen
del razonamiento acerca de los fenmenos astronmicos, de manera
que puedas fcilm ente saberlo de memoria. Porque hallas mis otros
escritos difciles de recordar, aun cuando, como dices, los ests utili
zando continuamente. M e encant recibir tu pedido y me procur go
zosas esperanzas 2.
Congruente con estos principios, Epicuro prefera la compaa de unos
pocos ntimos al aplauso pblico (Sen ., Ep., 7,11). No se retrajo comple
tam ente, sin embargo, de la vida ciudadana. En una carta citada por Filo
demo, Epicuro dice que ha participado en todos los festivales nacionales
(U s., 169); su mxima v iv e retirado no era una denuncia revolucionaria
de la sociedad contempornea, sino una directiva para alcanzar sosiego. Opo
nentes del epicureismo vilipendiaron al fundador motejndole de libertino
y dado al deleite, mas esto resulta incongruente, tanto con su enseanza
sobre el placer, segn vamos a ver, como con sus propias actitudes. Afirmaba
encontrar gran placer en una dieta alim enticia, a la que el queso convertira
en una fiesta (U s., 181 y s.). A su m uerte, en 271 a. de C., Epicuro leg su
casa y jardn a su seguidor Hermarco, en beneficio de la comunidad epic
rea, y los sucesivos directores de la comunidad probablemente nombraran a
su propio sucesor. El da 20 de cada mes eran celebradas la memoria de
Epicuro y de Metrodoro con una fiesta en el jardn. Esta y otras dispo
siciones, que se hallan registradas en el testamento de Epicuro (D.L., X
16-21), proyectan una luz interesante sobre el carcter del hombre mismo'
El epicureism o ha sido justam ente llam ado la nica filosofa misionera
producida por los g rie g o s3. Antes de asentar su residencia en Atenas
Epicuro haba constituido un grupo de seguidores en Lmpsaco y M etilene
y sus discpulos ayudaban a propagar el evangelio epicreo por el mundo
m editerrneo. Antioqua y A lejandra eran dos metrpolis en que el estoi
' Epicuro probablemente coincidiera por vez primera con Metrodoro, unos ^
aos ms joven que l, en Lmpsaco, ciudad natal del ltimo.
2 La autenticidad de esta carta ha sido cuestionada, mas no hay razn para j ucar
de su carcter fidedigno como1documento de las posiciones y doctrinas de Epicuro
3 N. \V. D e W tt, E picurus and his P h ilosoph y (Minneapolis, 1 ^ 4 ) , p ^29 jrj
ltimo captulo de esta obra debe ser consultado para un resumen e l0s ulteriores
avatares del epicureismo.

F ilosofa h e le n stic a

28

cismo se estableci en fecha temprana. Ms tarde se extendi ampliamente

por Italia y la Galia. Cicern, a mediados del siglo i a. de C., y con muy
poco gusto por su parte, pudo escribir que: los (romanos) epicreos con sus
escritos se han apoderado de Italia entera (Tuse., IV, 6-7). Eran los tiem
pos en que el epicureismo anunciaba la pertenencia de algunos romanos
prominentes, incluyendo a Calpurnio, Pisn y Casio. Julio Csar quiz
fuera simpatizante, y Cicern el Atico era epicreo. La suerte del movi
miento fluctuaba. La oposicin poltica no les era algo desconocido, pero los
mayores antagonistas fueron primero los filsofos rivales, especialmente
los estoicos, y, ms tarde, el cristianismo.
El epicureismo parece haber cobrado su mayor fuerza en el mundo ro
mano, inmediatamente antes de la cada de la Repblica. Mas no sufri una
sbita decadencia. Sneca cita con aprobacin muchas mximas morales epi
creas; el Alejandro de Luciano, escrito en el siglo d. de C., nos da un
relato fascinante de las reacciones epicreas y cristianas frente a la persecu
cin en el rea sur del Mar Negro. Y lo ms notable de todo es que cerca
del 200 d. de C., en el interior de la Turqua moderna, en un lugar llamado
Enoanda en la antigedad, un anciano, de nombre Digenes, haba erigido
una enorme inscripcin filosfica, esculpida en una gran muralla de piedra.
Entre 1884 y el da de hoy, muchos fragmentos de esta obra han sido res
catados, y constituye un sumario de la enseanza de Epicuro, que Digenes
regal a sus paisanos y a la humanidad toda para su felicidad 4. Aparte de
aadir valiosa informacin a nuestro conocimiento del epicureismo, la ins
cripcin de Digenes prueba la vitalidad del evangelio de Epicuro, quinien
tos aos despus de la fundacin del Jardin.
Epicuro mismo fue un prolfico escritor. Digenes Laercio, que resea
41 ttulos de las obras escogidas de Epicuro, dice que sus escritos se
acercan a los 300 rollos (X, 26), y que sobrepas a todos los anteriores es
critores en el nmero de sus libros. Muchos de stos consistan en opscu
los populares y cartas. La obra mayor de Epicuro era la serie de 37 libros
De la Naturaleza, un tratado Del criterio o kann, y una coleccin de libros
de tica, en que se incluyen Vidas; Del Fin; De eleccin y aversin. Tambin
escribi obras de polmica Contra los fsicos (o naturalistas ) ; Contra
los megricos y Contra Teofrasto. Muchas de las cartas, como sabemos por
propia evidencia, resuman puntos de doctrina o trataban stos con algn
pormenor. De todos esos escritos, slo una pequea cantidad nos ha llegado.
Se han conservado tres cartas que Digenes Laercio incluy en su Vida de
Epicuro. La ms larga y ms importante de ellas, A Herdoto, ofrece un
comprimido y dificultoso sumario de los principios ms importantes del
atomismo. Los fenmenos astronmicos son la materia de la Carta a Fitocles,
y la tercera carta, A Meneceo, presenta una clara exposicin, si bien excesi
vamente simplificada, de la teora moral epicrea. Sumada a esas cartas,
Digenes nos da una coleccin de 40 Ktiriai doxai, Doctrinas principales, y
otra serie de mximas (Vaticanae sententiae) sobrevive en un manuscrito

Para dicho testimonio, v er la Bibliografa.

Epicuro y cl ep icu reism o

29

Vaticano. Las excavaciones en Herculano durante el siglo x v m sacaron a

luz muchos rollos carbonizados de papiro que originariamente formaban la
biblioteca de algn romano de dinero. Era probablemente adepto al epicu
reismo, ya que la mayora de los papiros que han sido desenrollados y ledos
son fragmentarias obras de Filodemo de Gadara, filsofo epicreo y poeta,
contemporneo de Cicern. Los rollos tambin contienen fragmentos de
algunos de los libros De la Naturaleza por Epicuro. Estos son terriblemente
difciles de leer y reconstruir, mas tambin un suplemento inapreciable para
el conocimiento que ya se posea. Mucha tarea queda an por hacer en ellos5.
Dependemos agudamente de las fuentes secundarias para nuestra infor
macin sobre detalles de la doctrina de Epicuro. La ms importante de ellas
es el poeta romano Lucrecio, que escribi ms de doscientos aos despus
de la muerte de Epicuro. Su poema De rerum natura es una obra genial que
precedi a la Eneida y rivaliza con ella como obra maestra literaria. Lucrecio,
cuya vida y carcter nos son prcticamente desconocidos, era un fervoroso
paladn del epicureismo, que presenta la enseanza de Epicuro como la
nica fuente de salvacin humana. Mas Lucrecio no es meramente un pane
girista. Sus seis libros exponen, con gran pormenor, argumentos epicreos
sobre los constituyentes fundamentales de las cosas, el movimiento de los
tomos, la estructura del cuerpo y de la mente, las causas y naturaleza de
la sensacin y el pensamiento, el desarrollo de la cultura humana y los fe
nmenos naturales. Pero al mismo tiempo, no hay razn para considerar a
Lucrecio mismo como pensador original. Su obra desarrolla y explica puntos
que podemos hallar en los escritos originales de Epicuro. Aun all donde
Lucrecio informa sobre teoras, por ejemplo, la de la divisin de los tomos
(II, 216-93), que no pueden considerarse como literales del propio Epicuro,
aprovechaba probablemente fuentes originales, que no alcanzamos a rescatar.
Los inmediatos sucesores de Epicuro no se sealaron por mayores innova
ciones. Llevaron a cabo, sin duda, ciertos refinamientos, y el tratado De los
signos de Filodemo (conservado principalmente en papiros) incorpora tra
bajos de lgica de Zenn de Sidn (c. 150-170 a. de C.), que muy bien
pueden haber ido ms all de lo conseguido por Epicuro mismo. Mas los
escritos del propio Epicuro perduraron como cannicos en su mayor parte
a lo largo de la historia de la escuela.
Despus de Lucrecio, las mejores fuentes secundarias son Digenes Laer
cio, Cicern, Sneca y Plutarco. Cicern y Plutarco sentan profundo dis
gusto por el epicureismo, y su crtica es de inters para comprender la ad
versa acogida que la escuela encontraba frecuentemente. Sneca, aunque
oficialmente estoico, concluye la mayora de sus primeras Cartas mprales
con una mxima epicrea que recomienda a su corresponsal Lucilio. Sexto
Emprico, para quien el epicureismo era la ms afn entre las escuelas dog
mticas de filosofa, proporciona un til suplemento a nuestro conocimiento
5
Casi todos los H erculaneum papyri pertenecen a la Biblioteca Nazionale de Npoles; mas el British Museaum posee importantes fragmentos del Libro II De Natu
raleza, por Epicuro.

30

Filosofa h e le n stic a

dilecto del em pirism o epicreo. Finalm ente, como ya he mencionado, con

tamos con fragmentos fundam entales en la inscripcin de Digenes de
Enoanda.
La finalidad de la filosofa de Epicuro
La filosofa de Epicuro es una extraa mezcla de terco em pirism o, me
tafsica especulativa y reglas para alcanzar una vida sosegada. Existen esla
bones entre esos aspectos de su pensam iento, algunos de los cuales son ms
claros que otros. M as una cosa que ciertam ente los une es la preocupacin
de Epicuro por establecer la evidencia de la sensacin inm ediata y del sen
tim iento contra el anlisis lgico que caracteriza la m etodologa platnica
y aristotlica. Epicuro rechaza muchos de aquellos principios fundam entales
con los que Platn y A ristteles describan el mundo. Pero ms im portante
que su disconform idad sobre lo que haya de decirse acerca del mundo, es su
abandono de ciertos conceptos lgicos y m etafsicos, bsicos para Platn
y Aristteles. Epicuro reconoca la distincin entre lo universal y lo par
ticular; mas no consideraba a los universales como con existencia propia,
como lo haca Platn; ni se hallaba interesado, al parecer, tal como lo es
tuvo A ristteles, en clasificar las cosas bajo gneros y especies. No erigi
principios tales como lo igual y lo diferente de Platn, o la sustancia y la
forma de A ristteles, para el anlisis de los objetos y de sus propiedades.
Los filsofos que proceden as, sostena l, slo juegan con las palabras, pro
poniendo vacuas presunciones y reglas arb itrarias. No negaba que la filo
sofa u tiliza al lenguaje y la lgica como instrum entos suyos (U s., 219), mas
rechazaba con vehemencia el punto de vista de que el anlisis lingstico,
por s mismo, sea capaz de decirnos acerca del mundo nada verdadero o re
levante para una vida sosegada. El valor de las palabras es expresar aquellos
conceptos que se derivan claram ente de sensaciones y sentim ientos. Estos
ltim os nos proporcionan nuestro nico asidero de los hechos y el nico
seguro fundamento del lenguaje.
De aqu podra suponerse que Epicuro iba a hacer caso omiso de la
m etafsica. De hecho, su exposicin de lo que existe no se detiene en los ob
jetos que percibimos por sentim ientos e inm ediatas sensaciones. Nuestros
sentidos nos informan de cosas a las que llam am os ganado, hierba, gatos, etc.,
mas para Epicuro sem ejantes cosas estn compuestas de tomos vaco,
ninguno de los cuales es algo que podamos percibir o sentir. A l afirmar que
tomos y vaco son las entidades ltim as que constituyen el mundo, Epicuro
hace una afirmacin m etafsica. Esto no es algo que l pueda probar o
verificar directam ente de las sensaciones, con o sin ayuda de experim enta
cin. Tiene que establecerlo proponiendo ciertos axiomas y suponiendo la
validez de ciertos mtodos de inferencia.
La prim era explicacin atom stica de las cosas haba sido propuesta ms
de un siglo antes de que Epicuro iniciara su carrera filosfica. Epicuro la
consider evidentem ente como una teora en favor de la que poda ofrecer

E picuro y el epicu reism o

31

nuevas y no alegadas pruebas. M as al proporcionar una elegante y ceida

respuesta a cuestiones tales como C u l es la estructura de los objetos
fsico s? o C m o se mueven los cu erp o s?, la teora atom ista interes a
Epicuro por otras razones, no ya m eram ente tericas. Si todos los acon
tecimientos y todas las sustancias pueden ser explicadas, en ltim a instancia,
por referencia a unos tomos que se mueven necesariam ente en el espacio
vaco, tanto la causalidad divina, tal como popularm ente era concebida,
como sus equivalentes ms elaboradas las Formas y el Demiurgo o
Alma del Mundo de Platn; el Frimer Mvil y las Inteligencias Celestes de
A ristteles , resultan superfluas. Epicuro sostena que las creencias en un
gobierno divino del cosmos y del destino hum ano eran la causa principal
de la incapacidad humana para vivir una vida serena. De un anlisis atomista
del mundo, supuesto que ello fuera dem ostrable, habran de seguirse conse
cuencias que no dejaran de afectar a creencias acerca del puesto del hombre
en el mundo.
Epicuro afirma con frecuencia que la filosofa carece de valor si no ayuda
a los hombres a alcanzar la felicidad. Esto se aplica con fuerza particular a
su teora moral, mas no existe necesaria conexin entre el atomismo y el
hedonismo. La tesis de que el placer sea lo nico bueno como fin es com
patible con toda clase de hiptesis m etafsicas. Epicuro tiene varias ma
neras de establecer su hedonismo, ninguna de las cuales se apoya directa
mente en los tomos y en el vaco. En esto difiere sealadam ente de los
estoicos, cuya teora moral se halla intrnsecam ente relacionada con su meta
fsica. M as la doctrina de Epicuro consideraba que poda m ostrar la validez
del hedonismo recurriendo a la experiencia inm ediata, la cual, aunque menos
directam ente, l sostena que reforzaba el atom ism o. Si cabe aplicar til
mente etiquetas a un filsofo, a Epicuro hab a que denom inarlo un empirista, A s es, al menos, cmo l habra querido ser recordado, y el empirismo
proporciona la ms clara conexin interna entre sus diferentes ideas.

Teora del conocimiento

Si rechazas todas las sensaciones no tendrs siquiera el punto de
referencia para juzgar aquellas que afirmas que resultan falsas
(K.D. X X III).

El fundamento de la teora epicrea del conocim iento es la percepcin

sensorial. E l parte del hecho de que todos los hombres tienen sensaciones
(aisthseis) y afirma, sin probarlo, que stas han de ser causadas por algo
ajeno a ellas mismas (D .L., X , 31). No se sigue, por supuesto, de ese aserto
que las sensaciones sean causadas por cosas exteriores al percipiente, y
Epicuro reconocera que un sentim iento tal como el ham bre (un pathos en
su term inologa) tiene una causa interna. Pero da por sentado que las sensa
ciones de color, sonido, olor, etc., deben ser causadas por objetos reales que
posean esas propiedades. H em os de suponer que es al penetrar en nosotros

32

Filosofa h d e n s iic a

algo de las cosas exteriores, cuando percibimos... sus figuras (Ep. Hdt.,
49). Esta afirmacin suscita inmediatamente preguntas, que los escpticos
no vacilaron en plantear, acerca de los espejismos, las alucinaciones y otras
cosas similares. Mas Epicuro tena una respuesta, segn veremos despus.
Supongamos que admitimos que las sensaciones sean incapaces de mentir
respecto de sus causas: en otras palabras, que si yo tengo la sensacin de
or ha de haber algo sonoro que cause mi sensacin. Apoya esto la ulterior
proposicin de que hay un objeto tal como una bocina de automvil o un
pito de tren que corresponde precisamente al contenido de mi sensacin?
Para Epicuro la inferencia puede que resulte o no avalada. Aquello acerca
de lo cual nuestras sensaciones no pueden engaarnos no es una bocina de
automvil, sino una impresin sensorial (phantasia) *. Lo que penetra en
m de las cosas de afuera no es una bocina de automvil, si esto es lo que
oigo genuinamente, sino un grupo de tomos (eidla), emitidos desde la
superficie exterior de tales objetos. Con tal que tales efluvios, como po
demos llamarlos, penetren en el rgano sensorial sin experimentar cambio
alguno en su estructura, la impresin que produzcan en nosotros ser una
imagen exacta del objeto 6. Si, por otra parte, su estructura sufre quebranto
en el trnsito, los efluvios causarn que sintamos algo correspondiente, no
a alguna caracterstica efectiva del propio objeto, sino a su estructura modi
ficada.
Las sensaciones, por tanto, constituyen necesariamente prueba vlida
slo de los efluvios. Ello suscita el problema de como logremos distinguir
entre aquellas sensaciones que nos informan exactamente sobre los objetos
y aqullas que no. Porque no podemos hacernos con los objetos indepen
dientemente de los efluvios. Epicuro aborda este problema de manera muy
interesante. Distingue tajantemente entre la impresin sensorial como tal
y los juicios, o entre la identificacin de impresiones sensoriales con los ob
jetos (Ep. Hdt., 50-1). Nuestras impresiones sensoriales no son juicios ni
dependen de la razn. No vamos a decir que esta impresin sensorial es
segura y aquella otra indigna de crdito, pues obrar as presupone un ob
jeto capaz de contrastar la validez de la sensacin, y nuestro nico conoci
miento de los o b jeta se deriva de las sensaciones. Considerada como pauta
informativa acerca de aquello que afecta a nuestros sentidos, toda im
presin es igualmente vlida (D.L., X, 31-2).
Las impresiones sensoriales, sin embargo, pueden ser distinguidas unas
de otras en trminos de claridad y viveza. Los sonidos pueden ser agudos o
tenues, las imgenes visuales tanto claras como borrosas. Epicuro se daba
cuenta tambin del hecho de que, conforme nos alejamos de la fuente apa
rente de muchas sensaciones, nuestras impresiones cambian y pueden dismi
nuir en claridad. De reunir estos hechos, concluye que las sensaciones slo
proporcionan prueba segura acerca de los objetos si (y slo si) se hallan ca

*
[E l texto griego dice: phantasian... t i dianoiai i tois a isth teriels (la repre
sentacin... por el intelecto o los sentidos. Cf. infra, 25-2b). N. del T .].
6
Epicuro no invent la teora de los efluvios de la percepcin sensorial. Ella s
remonta a Demcrito y todava ms atrs, en forma diferente, a Empdocles.

Epicuro y el ep icu reism o

33

racterizadas por im presiones claras y distintas (enargeia, Ep. Hdt., 52, cf.
.., X X IV ). Las otras im presiones aguardan confirmacin por medio
de las que son claras. Esta conclusin podra tam bin parecer hallar cierto
apoyo en la explicacin de Epicuro del proceso fsico que da lugar a la
sensacin. Si nos hallam os cerca de la fuente p rim aria de nuestras sensa
ciones, los efluvios que nos afecten corren menos riesgo de sufrir alteracin.
Slo desde una lejana, supongamos, es cmo la torre cbica parece cilin
drica (U s., 247).
Epicuro no especifica las condiciones que fijaran la claridad de una
im presin sensorial. El consideraba esto probablem ente como algo que su
pondra un retroceso infinito. Como dato de experiencia pudo tomar el que
distinguim os, dentro de ciertos lm ites, entre aquello que es claro y lo que es
borroso u oscuro. La claridad, sin embargo, no es garanta suficiente de que
vemos las cosas como ellas son. Epicuro se engaaba burdam ente con v i
siones claras cuando razonaba que el sol tiene, aproxim adam ente, el mismo
tamao con el que es visto (Ep. Pyth., 91).
El prim er nivel en la adquisicin de conocimiento radica en la atencin
alerta a im presiones claras. M as Epicuro no consideraba esto como algo de
suyo suficiente. Por ms claras que puedan ser, nuestras im presiones sen
soriales no constituyen conocimiento. No nos dicen lo que algo es. Antes de
poder centrar juicios acerca de objetos, nuestras im presiones sensoriales han
de ser clasificadas, rotuladas y as m arcadas aparte unas de otras. Epicuro
propuso satisfacer esas condiciones con lo que l llam aba p r o lp seis pre
conceptos 7. Estos son conceptos o imgenes m entales generales, producidas
por repetidas impresiones sensoriales, a un tiem po claras y sem ejantes en su
clase. E llas perduran tras haber cesado las sensaciones particulares y cons
tituyen un registro de nuestra experiencia del mundo. Adquirim os un con
cepto o p ro lp seis de hombre por una repetida y recordada experiencia de
hombres particulares. De aqu que seamos capaces de interpretar sensaciones
nuevas comparndolas con preconceptos, y que todos nuestros juicios acerca
de objetos se elaboren sobre esta base de experiencias registradas, que clasi
ficamos utilizando el lenguaje (D .L., X , 33). E picuio coincida am pliam ente
con A ristteles, quien afirmaba que la ciencia nace cuando, a partir de mu
chas ideas provenientes de la experiencia, surge un concepto general uni
versal concerniente a cosas que son sim ilares (M et.., A 981 a 5 y ss.). Para
Epicuro los preconceptos son el fundam ento de los juicios y del lenguaje.
No habram os nombrado nada de no haber aprendido previam ente su
forma por un preconcepto (D .L., ibid.). El lenguaje es un mtodo de sig
nificar aquellos preconceptos que nos parecen encajar con el actual objeto
de la experiencia. Porque se supone que los preconceptos poseen clarid ad ,
ellos establecen qu es lo que vemos, oimos, etc. 8, asociados a las nuevas
impresiones sensoriales apropiadas. El error aparece cuando usamos pala7 Cicern (N D. I 44) dice que Epicuro fue el primero en usar la palabra p r o
lpsis en este sentido.
8 Clemente de Alejandra (Us. 255) cuenta que Epicuro deca que le es impo
sible a nadie investigar... o formar un juicio... independientemente del preconcepto.

F ilosofa h elen stica

34

b ias que significan un preconcepto que no corresponde con el fenmeno

(D e nat., X X V III, fr. IV , col. 3). Esto puede ocurrir por confundir im
presiones claras y oscuras, y Epicuro reconoca tam bin que la am bigedad
de muchas palabras puede ser causa de asociacin errnea de im presiones
sensoriales y preconceptos 9.
Epicuro pensaba probablem ente que todos los otros conceptos, incluso
aqullos que carecen de referencia em prica, derivan de preconceptos. Los
preconceptos pueden com binarse unos con otros o pueden ser usados como
base para una inferencia ( v i d e D .L., X , 32). M as, con pocas excepciones,
los preconceptos parecen ser derivados directos de una sensacin, y Epicuro
recomendaba que el significado de las palabras se estableciese siempre por
referencia a la prim era im agen m en tal (Ep. Hdt., 37). De esta suerte
esperaba forjar un firme lazo entre las afirmaciones y la experiencia inm e
diata, aunque no diera razones suficientes de por qu los preconceptos de
la gente hayan de ser m irados como semejantes e identificables, por tanto,
con las mismas palabras.
H asta aqu Epicuro puede afirmarse como un riguroso em pirista. M as de
bemos sealar ahora un buen nmero de curiosas excepciones al principio de
que nuestras ideas acerca del mundo se deriven todas, en ltim a instancia,
de impresiones sensoriales. A parte de aquellos efluvios que causan nuestras
impresiones sensibles, Epicuro supona tambin que existen im genes que,
salvando de algn modo los rganos sensoriales, penetran directam ente en la
mente. Ellos son tambin por naturaleza conjuntos de tomos, mas su den
sidad es mucho ms sutil que los efluvios que afectan a nuestros sentidos.
Son tenuia simulacra, como los llam aba Lucrecio (IV , 722 y ss.), y dan
razn, tanto de las im genes del sueo, fantasm as y visiones de m uertos,
como de objetos ordinarios del pensam iento, tales como, por ejem plo,
leones. Tales im gen es pueden ser efluvios directos de la superficie de un
objeto. Pero muchos de ellos son sim plem ente combinaciones casuales de
tomos individuales; otros pueden consistir en efluvios reales que se com
binan, y producen entonces imgenes de centauros y monstruos (Ep. Hdt.,
4 8 ; Lucreti, IV , 130-42). En lugar de explicar los sueos y alucinaciones
por referencia a imgenes enteram ente creadas, o tradas a la conciencia por
alguna facultad psicolgica, Epicuro sostena que los sueos e im aginaciones
resultan tambin explicables por el contacto de la m ente con tomos que la
penetran desde afuera.
Si preguntamos cmo han de ser distinguidos los sueos y las visiones
de las impresiones sensoriales, la respuesta no resulta enteram ente clara.
Lucrecio busca una distincin en trminos de continuidad. Las im presiones
sensoriales reales son producidas por una corriente constante de eflu
vios; pero la mente puede ser afectada por una nica im agen (IV , 74 6) y,
presum iblem ente, capte as una visin momentnea. Se afirma tam bin que
las imgenes del sueo se suscitan por una serie de efluvios que van pere9

Para ms testimonios y examen vase mi artculo en el B ulletin of T he In sti

tu te o f Classical S tudies 18 (1971), 114-33.

Epicuro y el ep icu reism o

35

ciendo uno tras otro; la descripcin de Lucrecio Lcele a uno pensar en el

movimiento staccato del cine en su comienzos. T ales criterios resultan evi
dentem ente inadecuados al propsito de Epicuro. Afirma, en efecto, que
una persona alucinada realm ente ve algo que est ah, mas equivocadam ente
lo toma como correspondiendo a un objeto slido, fctico (cf. Us., 253).
Los dioses son un objeto ms de percepcin m ental directa. Posponiendo
por ahora la consideracin de una estructura fsica, podemos observar aqu
que Epicuro propone una serie de efluvios sutiles de los dioses que penetran
de modo directo en la m ente. Los textos que describen esas im genes
divinas son difciles; Epicuro ofrece razones tericas, as como testimonios
de tales visiones, para justificar sus postulados acerca de la naturaleza divina
(C ic., N.D., I, 43-55). M as no parece haber dado argum entos adecuados en
favor de las im genes divinas. El invocar la supuesta universalidad de
la creencia humana en los dioses no ayuda a esa extraa tesis. La verdadera
dificultad es, sin embargo, la de los fundam entos de la verificacin. Con el
concepto de visin clara, posee Epicuro una pauta para comprobar juicios
em pricos, lo cual tiene algunos caracteres de objetividad. Slo en un es
pecial sentido filosfico cabe decir que la percepcin de dioses * por la
gente dependa de sus creencias. Cmo podemos lleg ar a pensar algo acerca
de los dioses es algo, por otra parte, que no puede ser confundido con la
percepcin de objetos em pricos. La teora de Epicuro sobre las im genes
divinas coloca la creencia religiosa en la m ism a categora que la observa
cin em prica.
Algunos investigadores han sostenido que Epicuro supona una facultad
m ental especial, la aprehensin por el in telecto ( e p ib o l ts dianoias),
que, de algn modo, garantiza la veracidad, tanto de las im presiones de los
dioses, como de la validez de los conceptos cientficos. De haber sostenido
Epicuro esa teora, habra sido un intuicionista en buena porcin de su acti
vidad filosfica. T al interpretacin fue defendida am pliam ente por Cyril
B ailey, cuya obra sobre Epicuro y Lucrecio ha ganado autoridad en el
mundo angloparlante. Segn B ailey, Epicuro supona que la im presin sen
sorial c la ra , de la cual ya he hablado, se obtiene por la atencin de los
sentidos, y de esa forma por la atencin de la m ente se obtienen visiones
claras de los dioses y conceptos claros concernientes, por ejem plo, a los
tomos y al vaco. Si B ailey sostuviera sim plem ente que no podemos hacernos
cargo de ningn objeto o pensam iento si no atendem os a algo, no atribui
ra a Epicuro nada notable. M as B ailey afirmaba ms que eso. Epicuro su
pone, segn su interpretacin, que los conceptos cientficos se construyen,
paso a paso, por la yuxtaposicin de conceptos previos, cada uno de ellos
captado como claro ;., por la aprehensin inm ediata de la m e n te 10.
El uso que hace Epicuro de la expresin aprehensin por el intelecto
no justifica la opinin de B ailey. Toda explicacin que haga de Epicuro un
intuicionista va totalm ente por m al camino. Probablem ente lo que l quiere

*
[El texto ingls pone dogs, evidente errata por god s, que no aparece enmen
dada. N. del T.].
10 T he G reek A tom istos and E picurus (Oxford, 1928), p. 570.

F ilosofa h elen stica

36

decir con aprehensin, ya de la m ente, ya de los sentidos, es concentracin

o atencin: si queremos captar las imgenes que pueden ser recibidas por
los rganos sensoriales de la m ente, necesitamos concentrarnos. Volver
sobre este tem a en la discusin de la psicologa epicrea (p . 63).
En orden a u tilizar el testimonio de los sentidos como m aterial para
establecer proposiciones verdaderas acerca del mundo, Epicuro supuso la
validez de determ inados axiom as. Uno de stos ya ha sido sentado: las im
presiones sensoriales claras proporcionan informacin ajustada acerca de la
apariencia externa y de las propiedades de los objetos 11. Estas im presiones
sensoriales confirm an o testifican, p o r el contrario, contra la verdad de
aquellos juicios sobre objetos que podamos hacer provisionalm ente, en vir
tud de un testimonio careciendo de la claridad requerida. M as Epicuro per
m ita tambin una forma ms dbil de confirmacin, la falta de prueba en
contrario. Y podemos entonces sentar como otro axiom a: Los juicios
acerca de objetos no evidentes son verdaderos si se hallan de acuerdo con
im presiones sensoriales claras. Este segundo axioma es de m xim a im por
tancia para Epicuro. Si una confirmacin positiva por medio de impresiones
claras fuera el nico fundam ento de afirmaciones objetivas verdaderas.
Epicuro no podra ir ms all de la descripcin de objetos sensibles. Para ello
considera que la validez de las im presiones claras es tal que incluso propor
cionan prueba indirecta de cosas que son im perceptibles, o para las que
una visin clara resulta inalcanzable. H e aqu un ejem plo conservado por
Sexto Emprico (citado, nm. 2 1 ): Si el vaco no existe (algo no evidente),
entonces el movimiento no existira, dado que ex h y p o th esi todas las cosas
son plenas y densas. Ahora bien, dado^ que el movim iento existe, lo apa
rente no contradice el juicio acerca de lo que es/no-evidente. (A s plan
teado, desde luego, el argum ento no es vlido, ya que supone que e l vaco
es una condicin necesaria del m ovim iento, poniendo a la plenitud como su
contradictoria.)
Epicuro asocia el axiom a referente a la no-contradiccin con una propo
sicin posterior ( X) , que puede ser considerada como im plicacin del se
gundo axiom a: si ms de una explicacin de fenmenos no evidentes se halla
de acuerdo con la observacin, entonces la totalidad de dichas explicaciones
ha de ser considerada como igualm ente vlid a (Ep. Pyth., 87). Planteem os
esto ms formalmente. Supongamos que p sea un hecho evidente, q un pro
blema que requiera explicacin, el cual no puede ser resuelto directam ente
por referencia a p, y s, t, u, tres afirmaciones diferentes acerca de q, las
cuales son todas compatibles con p. Entonces, independientem ente de cual
quier otro criterio o axiom a, sguese de la proposicin X que s, t y u son
todas explicaciones igualm ente aceptables. Este argum ento es form alm ente
vlido, y Epicuro lo aplica rigurosam ente a todas las afirmaciones relativas
a fenmenos astronmicos. Para rechazar alguna de las hiptesis s, t y u,
sera m enester introducir un nuevo principio de verificacin por ehcima del
"

Formulaciones precisas de estos axiomas pueden hallarse en Sexto Emprico,

Adv. math., V II, 212-13 (Us. 247). Epicuro escribe sobre ellos ms informalmente
en II Ep. Hdt., 51, y D.D., XXIV.

Epicuro y el ep icu reism o

37

segundo axiom a. Epicuro rehus esto basndose en que ello significara

alejarse de lo que es precisamente cognoscible, es decir, del estado de los
objetos tal como es dado por claras impresiones sensoriales. Epicuro aplica
este principio regularm ente en la Carta a P itocles, como muestra el si
guiente extracto (9 4):
Los repetidos menguantes y crecientes de la Luna pueden tenet
lugar debido a la rotacin de este cuerpo celeste; igualmente pueden
deberse a movimientos del aire; o incluso tambin a la interposicin
de otros cuerpos; esto puede ocurrir de alguna de las maneras por las
que las cosas a nosotros manifiestas nos invitan a dar razn de este
fenmeno, con tal que uno no se aferre a una nica explicacin, de
tal modo que deseche otras sin buena razn, dejando de considerar
aquello que es posible para un hombre, y aquello imposible, y de
seando, en consecuencia, descubrir lo indescubrible.
Como principio cientfico esto es, hasta cierto punto, admirable. Uno
piensa en el debate corriente acerca de las diversas explicaciones del origen
del universo (estallido fuerte, estado uniform e, etc.), que todava no ha
sido resuelto con datos empricos. Epicuro podra sostener, con considerable
fundamento, que la astronoma de su tiem po pretenda conocer ms de lo
que su fuente de evidencia, la simple vista, justificaba. Lo que l parece
haber dejado totalm ente de apreciar, es la comprobacin vlida basada en
observaciones inm ediatas, que algunos astrnomos ya estaban tratando de
hacer referidos a registros sistemticos y por medio de clculos matemticos.
Aplicado a los fenmenos celestes, el uso que hace Epicuro del principio
de no contradiccin tiene la funcin preferentem ente negativa de dejar
abierta una pluralidad de explicaciones posibles. M as los epicreos utilizaron
el principio positivam ente, como fundamento en que apoyar afirmaciones
alcanzadas por induccin. Filodemo registra este ejemplo: de la proposicin
los hombres, dentro de los lm ites de nuestra experiencia, son mortales,
inferim os que los hombres doquiera son m ortales. La afirmacin general
est basada en el hecho em prico de que no conocemos ninguna excepcin y,
por consiguiente, es congruente con la experiencia (D e los Signos, col. XVI).
Los estoicos objetaban tal clase de razonamientos fundados en que presupone
que lo no-evidente (los hombres inobservados) es de clase semejante a lo
evidente. Los epicreos replicaban que su inferencia no supone que todos
los hombres sean m ortales. Es la falta de haber habido un hombre inmortal
la que justifica la inferencia general acerca de la m ortalidad humana.
Epicuro supone, como lo debe todo cientfico, que existen ciertas uni
formidades en la naturaleza que valen igual para lo evidente y para lo que
no lo es. Claro que no se sigue del segundo axioma, el que una proposicin
congruente con cierto fenmeno evidente haya de ser tambin verdadera,
referida a algo no-evidente. M as la ciencia no puede obrar nicamente con
proposiciones necesariamente verdaderas. Ha de proceder por generaliza
ciones em pricas, las cuales son rechazadas a medida que una nueva prueba

38

F ilosofa h elen stica

refute las hiptesis anteriores. Los estoicos sostenan que toda inferencia
ha de asentarse m ediante argumentos deductivam ente vlidos. M as el razo
namiento deductivo, por s mismo, no puede nunca ser suficiente para sentar
una afirmacin cientfica. Pues las prem isas que entraan una conclusin
deductiva acerca de datos observables han de ser o generalizaciones em pri
cas o, en ltim a instancia, han de basarse en afirmaciones de forma em p
rica. Llegado a cierto punto, el cientfico ha de hacer una inferencia induc
tiva basada en la evidencia, y, para Epicuro, se llega a ese punto cuando la
observacin parece apoyar la creencia de que probablem ente no se hallara
nada que contradijese una afirmacin general.
Epicuro y Lucrecio apelan a menudo a la an alo g a o a la sim ilarid ad ,
para apoyar una inferencia que vaya de lo visible a lo invisible. De este
modo toma Epicuro el hecho, supuestam ente observado, de que no cabe
distinguir partes en la m nim a m agnitud visible, para apoyar la inferencia
de que otro tanto es verdad de la m nim a m agnitud invisib le, la m nim a
parte de un tomo (Ep. Hdt., 58 y s.). El tema principal de D e los S ignos
de Filodem o es la inferencia analgica, y podemos suponer que esto re
quiere un principio ulterior para su justificacin. N inguna de nuestras
fuentes secundarias ni el propio Epicuro ofrecen algn estudio dedicado a
la an alo ga, y tampoco resulta necesario. La justificacin de la inferencia
por analoga la aportan los dos axiomas ya explicados u . El prim er axioma
nos autoriza a afirmar que las im presiones claras nos m uestran que los
hombres son m ortales. Todos los hombres de quienes tenem os experiencia
segura son sem ejantes en lo que toca a la m ortalidad. De esta prueba posi
tiva Epicuro infiere que los hombres de quienes no tenemos experiencia
son igualm ente sem ejantes respecto de la m ortalidad. La inferencia est
justificada por el segundo axiom a, que nos perm ite afirm ar p si no existe
prueba en contrario. Filodem o llega incluso a afirmar que es inconcebible
que haya algo que no posea nada en comn con el testim onio emprico (D e
lo s Signos, col. X X I, 27 y ss.). La prueba epicrea de lo concebible es
la percepcin sensorial y las problem ticas im gen es m entales, ya discu
tidas (p. 33).
El mtodo epicreo de la prueba indirecta puede ser ilustrado con abun
dantes pasajes de Lucrecio. Es costum bre del poeta refutar una proposicin
apelando a lo claro, a lo que podemos ver, y as, inferir el carcter contra
dictorio de la proposicin rechazada. V alga slo un ejem plo. En el lib ro I
argum enta Lucrecio por etapas contra la tesis atom stica. Empieza por des
echar la proposicin A lgo puede ser creado de n ad a. Y a que, si esto fuera
as, todo tipo de cosa poda ser producida de una cualquiera: nada requerira
una sim iente. Mas vemos ( v id em u s) que una tierra cultivada produce mejor
cosecha que una inculta, lo que prueba la existencia en el suelo de cuerpos
prim arios, que el arado incita a nacer. D e no haber cuerpos prim arios, veras
( v id e r e s ) nacer cada cosa mucho ms exitosam ente por s m ism a (5 9 -2 1 4 ).
13
Ver Philodemus,
vania, 1941).

De los signos, col. XVI, ed. Ph. y E.A. De Lacey (Pensyl-

Epicuro y el ep icu reism o

La metodologa de Epicuro, juzgada con estrictos criterios lgicos, p:

rece im precisa y poco fiable, al igual que esta argum entacin de Lucrecic
No dudo de que lo correcto es describir como axio m as los dos principie
acerca de la confirmacin y la no-contradiccin. M as Epicuro no los denc
mina principios. Si un fragm ento de Filodem o ha sido correctam ente de:
cifrado, es casi seguro que conoca los A nalticos de A ristteles ,3. Ma;
aunque la metodologa inductiva de A ristteles pueda haber influido e
Epicuro, este ltimo filsofo no com parta el inters de A ristteles haci
la lgica por s m ism a; y parece haber pensado que toda ciencia demostr
tiva, basada en razonamiento deductivo, era un mero juego de palabra:
Dado que la mayor parte de los Analticos de A ristteles se ocupa del an i
lisis del razonamiento deductivo en forma de silogism os, y de especifica
las condiciones suficientes de las verdades necesarias, Epicuro no poda gu:
tar de su lectura. Rechazaba, sobre todo, cualquier clase de indagaci
lgica no aplicada a la comprensin de datos em pricos. No vea, aparento
mente, que la ciencia em prica, si ha de estar bien fundada, no puede avar
zar m uy lejos con la sola gua de claras im presiones de los sentidos.
El lector estar en condiciones de am pliar por su cuenta la crtica d
la m etodologa de Epicuro. Lo que habra que aadir es una advertendi
para no tomar a la letra observaciones ocasionales de escritores antige
segn las cuales Epicuro no habra tenido inters por la lgica y el mtod
cientfico. Tales puntos de vista se encuentran en muchos m anuales me
dem os, y son incorrectos. Epicuro, con nim o de im presionar, escribe
menudo como si despreciara todo estudio. M as esto es retrica, expresi
de menosprecio por lo que consideraba pedante y positivam ente perjudici:
en la cultura de su tiempo. A fortunadam ente, sobrevive lo suficiente d(
libro X X V III De la Naturaleza como para ver qu hace Epicuro cuando n
est m eram ente resum iendo o exhortando. En esa obra Epicuro estudi
la induccin, utilizando el trm ino tcnico de A ristteles ep a g g , probl<
mas acerca del significado y la am bigedad, la distincin entre lo universi
y lo particular, problemas conexos con la designacin de lo individual,
acertijos lingsticos del tipo de los propuestos por los megricos. Desgr
ciadam ente el texto se halla demasiado daado como para perm itirnos ve
su tratam iento detallado de estos temas u . M as nos ofrece prueba suficier
te para juzgar que partes de la siguiente afirmacin de Cicern son tose;
mente errneas: Epicuro rechaza las definiciones [no lo h a c a ]; no instruy
acerca de la divisin (clasificacin en gneros y especies); fracasa en mostrs
cmo ha de construirse un argum ento; no puntualiza cmo hayan de desci
brirse los sofismas ni cmo havan de distinguirse las am bigedades (Vin., ]
22). Es bueno recordar que Epicuro escribi 37 libros De la Naturaleza
que podemos advertir el prejuicio de Cicern estudiando fragm entos d
slo uno de ellos.

13 A dversus sophistas, 1, 3 ed. Sbrodone (Npoles, 1947).

Para ms detalles, ver el art. citado en n. 9, p. 34.

F ilosofa h e len stica

40

La estructura d e las cosas

La naturaleza del universo es cuerpo (materia) y vaco. (D e la

Naturaleza. I.)

Epicuro sostena ser autodidacta, mas el atomismo contaba ms de un

siglo de antigedad en G recia en la poca en que l reafirm aba los prin
cipios fundam entales de tal doctrina. Prim ero Leucipo y luego Democrito,
en la segunda m itad del siglo v, haban defendido que lo que realm ente
existe es reducible, en ltim a instancia, a dos y slo dos clases de cosas:
lo pleno (cuerpos indivisibles) y lo vaco (espacio). Cmo tal tesis llegara
a ser propuesta resulta ya, en s, una historia fascinante, mas pertene
ce a la historia de la filosofa presocrtica. Vamos a tocarlo aqu slo en
cuanto esencial para entender el atomismo de Epicuro.
N uestro punto de partida es, una vez ms, la Carta a H erd oto. En ella,
en unos pocos pargrafos de argumentacin extrem adam ente sucinta, Epi
curo descubre los rasgos esenciales de la teora atom ista (38-44). El proble
ma que tal teora pretende resolver puede plantearse como sigue: Q u
principios derivados de prueba em prica son necesarios y suficientes para
explicar el mundo fsico tal como l mismo se presenta a nuestros sentidos?
La respuesta es sumamente parca: un nmero infinito de cuerpos indivisi
bles que se m ueven en un infinito espacio vaco.
Epicuro llega a esta respuesta m ediante una serie de proposiciones
m etafsicas, que luego utiliza para apoyar inferencias acerca de la estruc
tura subyacente de los cam biantes objetos de la experiencia. A ) Nada puede
provenir de nada. B) Nada puede ser convertido en nada. C) El universo
nunca se hall ni se hallar en condicin diferente de la a c tu a l,5. Las dos
prim eras proposiciones quedan sentadas indirectam ente m ediante lo que
he llam ado el segundo axiom a. E l suponer que nada preexiste o nada so
brevive a los objetos que observamos crecer y decaer contradira a la ex
periencia. Vemos cosas que nacen d e algo: no surgen al azar. Segundo,
existe algo en que las cosas desaparecen. De otro modo no habra lm ite
a la destruccin, y todo habra perecido en el no-ser. La tercera proposi
cin (C ) es considerada por Epicuro como analtica. Dado que el uni
verso abarca todo lo que es, nad existe fuera del universo que pueda
causar su cambio. (No considera la posibilidad de que alguna causa interna
de cambio podra ocasionar diferentes condiciones del universo, conside
rado como un todo, en tiempos diferentes.)
Se sigue de (C ) que toda explicacin de las cosas en general, que hoy es
sostenible, es eternam ente vlida.
Es un hecho evidente que existen cuerpos; el espacio vaco, por consi
guiente, tambin ha de existir, ya que los cuerpos han de hallarse n algo
11 Lucrecio desarrolla (A ) y (B) ampliamente, I, 159-264; trata de (C) en II,

294- 307 .

E picuro y ei ep ic u re ism o

41

y tener algo a travs de lo cual moverse '6. Epicuro afirma luego que, apar
te de los cuerpos y el vaco, nada es concebible como una entidad indepen
diente: todas las cosas han de ser reducibles a cuerpo y vaco. Los cuerpos
son de dos clases, los compuestos y las unidades de las cuales se forman
los compuestos. Se sigue de (B) que una clase de cuerpos, los no-compuestos, han de ser lim itados respecto del cambio y de la destruccin. Epicuro
expresa esto as: Y estos cuerpos (ir. los no-compuestos) son indivisibles
e inm utables, si todas las cosas no han de ser destruidas en el -ser, sino
que han de perdurar a salvo en la disolucin de los compuestos; son com
pactas por naturaleza y no pueden ser divididas en lugar alguno ni en alguna
manera. De ah que los primeros principios hayan de ser cuerpos indivisi
bles (Ep. Hdt., 39-41).
Por discutible que sea este argum ento, sus puntos principales, en la
formulacin abreviada de Epicuro, son totalm ente claros. No vemos los
tomos, mas lo que vemos, nacim iento y m uerte, crecimiento y decadencia,
nos obliga a suponer la existencia de cuerpos que son inmutables y total
mente im penetrables.
Q u ms cabe decir acerca de los tomos y el espacio vaco? Epicuro
procede a argum entar que el universo es ilim itad o en s mismo y tam
bin en el nmero de tomos que contiene y en la extensin del espacio
vaco. Si el universo fuera lim itado, tendra extrem idades; mas no hay nada
que lim ite el universo. Y si el universo mismo es ilim itado, sus constitu
yentes tam bin han de ser ilim itados. Porque un nmero limitado de to
mos en un infinito espacio vaco no sera suficiente para mantenerlos juntos
unos con otros; no podran form ar la pluralidad de compuestos que experi
mentamos; y, por otra parte, un ilim itado nmero de tomos no podra
ubicarse en un espacio lim itado (Ep. Hdt., 41-2).
Dado que todos los objetos de la experiencia son compuestos de tomos
y vaco, Epicuro afirmaba que los mismos tomos haban de tener innume
rables formas diferentes aunque no infinitam ente para dar razn de la
variedad de las cosas. Adems de la forma, todos los tomos estn nece
sariam ente sujetos a un movim iento continuo, lo que requerir en seguida
mayor estudio. Tam bin poseen peso y, desde luego, volumen o masa. Todas
las otras propiedades de que tenemos experiencia se explican por las distri
buciones resultantes cuando se combinan una pluralidad de tomos y vaco.
Los tomos, en cuanto tales, no son clidos ni fros, con color o sonoros, y
as siguiendo (Ep. Hdt., 42-4; 68-9).
Es ya el momento de considerar con ms pormenor lo que Epicuro
entenda por in d ivisib ilid ad de los tomos. Como ya se ha mostrado, se
lleg al concepto d e , tomo m ediante la elim inacin de una hiptesis con
tradictoria, a saber, la de que los cuerpos, en ltim a instancia, son divisibles
en un no-sex. Si Epicuro supuso que la infinita divisibilidad de un cuerpo
debe conducir a su reduccin a la nada, cometi una falacia elemental. Una
14
Para los argumentos de Lucrecio referentes al vaco, ver I, 329-97. Aristteles
neg la necesidad del vaco para explicar el movimiento, al igual que los estoicos.

F ilosofa h elen stica

42

infinita indivisibilidad no im plica nada acerca de la reduccin a una pura

no-existencia. Lucrecio, sin embargo, adelanta un argum ento en favor de
los cuerpos indivisibles que evita esa falacia, y que, podemos suponerlo, se
remonta a Epicuro mismo.
El argum ento sostiene lo siguiente: el cuerpo y el espacio vaco se
excluyen m utuam ente, de otro modo no habra d o s clases de cosas reales
(i.e., todas las cosas pueden reducirse bien a cuerpo o bien a espacio vaco).
El cuerpo, por consiguiente, no puede incluir como parte de s mismo
espacio vaco. Todo lo que incluya como parte de s mismo espacio vaco
ha de hallarse lim itado por lo que es slido-cuerpo. Las cosas creadas son
de esta clase, es decir, compuestos de cuerpo y espacio vaco. Mas los cuer
pos especiales que contribuyen a formar tales compuestos han de consistir
de aquello que es totalm ente slido e indivisible. Porque nada puede ser
dividido a menos que no contenga dentro de s espacio vaco. Y nada es
capaz de contener dentro de s espacio vaco que no posea componentes
que sean ellos mismos totalm ente indivisibles (Lucrec., I, 503-35).
La fuerza de este argum ento gira en torno al supuesto de que el espacio
vaco es la condicin necesaria para la divisibilidad. Los prim eros atomistas
haban hablado del espacio vaco como de un n o ser y del cuerpo como
s e r : el espacio vaco es no-cuerpo. Si tomamos la referencia de Epicuro
al o-ser como herencia de este antiguo uso, su argum ento resulta compa
tible con el pasaje de Lucrecio que he resum ido. Igual que lo que es no pue
de, en ltim a instancia, ser reducido a lo que no-es, tampoco el cuerpo
puede reducirse a un no-cuerpo, i.e., a espacio vaco.
Los tomos epicreos no pueden desintegrarse en cuerpos ms m enu
dos. Son fsicam ente indivisibles. M as no constituyen las nfimas unidades
de extensin. El tomo mismo consta de partes mnimas que son, no slo
fsicam ente desintegrables, sino indivisibles en el pensam iento: nada puede
ser concebido ms all de tales minima. Epicuro supona que existe un
nmero finito de tales partes m nim as por cada tomo. Los tomos varan
en tamao, y ste viene determ inado por el nmero de sus partes mnimas.
N uevam ente, los tomos varan en forma, y sta se halla determ inada por
la disposicin de sus partes m nim as.
Esta doctrina de las partes mnim as suscita muchas dificultades y slo
ser aqu brevemente expuesta. Epicuro, al parecer, consideraba cada to
mo como algo compuesto de mnimas unidades de m agnitud, no separables
unas de otras ni, por consiguiente, separables de todo el tomo -que com
ponen (Ep. Hdt., 5 6 - 9 )17. La nocin es oscura y puede aclararse por una
analoga concreta. Supongamos que tomamos un centm etro cbico de metal
slido y le acotamos en tres dimensiones por m ilm etros. En ese caso, las
mnim as partes son al tomo como cada m ilm etro cbico a todo el cubo
de m etal, con esta reserva: que cada m ilm etro cuadrado ha de ser tomado
como la unidad menor que pueda distinguirse en cualquier superficie del
cubo entero. El tomo epicreo es la m agnitud nfima que puede existir
17 Ver tambin Lucrecio, I, 599-634.

Epicuro y cl ep icu reism o

43

como cuerpo independiente pequeo. Epicuro parece haber pensado que

esto dejaba algo sin explicar concretam ente, los puntos lm ites del tomo
o para plantearlo de otro modo, el hecho de que el tomo sea un objeto
tridim ensional y como tal posea forma. Busc una explicacin refirindolo
a sus mnimas partes.
A l dotar a los tomos de partes m nim as, Epicuro probablemente estaba
modificando el atomismo prim itivo. Los tomos de Leucipo y Demcrito
eran fsicam ente indivisibles, pero adem s, con toda probabilidad, sin partes
y, en consecuencia, tambin tericam ente indivisibles. Simplicio, el comen
tarista de A ristteles, distingue as a Epicuro de los primeros atomistas:
Epicuro dice apelaba slo a la inm utabilidad de sus cuerpos prima
rios, m ientras que Leucipo y Demcrito tambin se referan a su pequenez
y carencia de partes (U s., 268).
Nuestro conocimiento del atomismo antiguo proviene en su mayor parte
de A ristteles. La investigacin moderna ha mostrado que ste tena razn
al conectar a los atomistas del siglo v con los escasamente anteriores filso
fos eleticos, con Parm nides y con Zenn 18. No es ste el lugar para
ofrecer una exposicin porm enorizada de los eleticos. Muy brevemente,
Parm nides, en su poema El cam ino d e la verdad, haba presentado argu
mentos de notable sutileza, acerca de lo que puede ser dicho de lo que existe.
Conclua que los siguientes predicados son inadmisibles: sujeto a creacin
y destruccin, sujeto a d ivisibilidad, sujeto a cambio de lugar y cambio de
cualidad: lo que existe es entero, inm vil, eterno, comoacto, uno y con
tinuo. Zenn reforz los argum entos de Parm nides, tratando de mostrar
que la proposicin las cosa son varias y sujetas a movimiento conduce
a dilemas insolubles. Las paradojas de Zenn aran en torno de la nocin
de participacin o divisibilidad. Su interpretacin es extremadamente difcil
discutible. Un solo punto nos interesa aqu. Zenn arga que si una uni
dad de m agnitud puede en absoluto dividirse, ha de ser infinitamente divi
sible. T al conclusin repugnaba a los antiguos atomistas. deseosos de dar
una explicacin del mundo com patible, dentro de lo posible, con la lgica
de Parm nides. De aqu que consideraran sus cuerpos primarios como im
partibles, y por lo tanto, indivisibles unidades de magnitud. Estas satis
facan la m ayora de los predicados que Parm nides deduca como pertene
cientes a lo que realm ente existe. Al carecer de partes, los tomos de Dem
crito no seran divisibles ni siquiera tericamente.
Epicuro modific esta doctrina, adscribiendo partes al tomo, aunque
haciendo a esas partes minima, i.e., fsica y tericamente indivisibles. Parece
haber supuesto que era una condicin necesaria del propio tomo, el cuerpo
nfimo el poseer partes pero antes que regulan nuestra divisibilidad te
rica hasta lo infinito, del tomo mismo. Las partes mnimas satisfacan
esta condicin v provean tambin de medios para explicar diferencias en
" El estudio ms penetrante del atomismo democrteo y epicreo es de D. L. Fur
ley, T w o S tu d ies in th e G reek A tomists (Princeton, 1967). Su primer estudio se ocupa
de la nocin de partes mnimas.

44

F ilosofa h elen stica

forma, tamao y peso de los tomos particulares. Lucrecio afirma que aq u e

llas cosas que no aum entan por partes carecen de la diversidad de pro
piedades que la m ateria creadora debe poseer (I, 631-3). A ristteles, fi
nalmente haba apuntado un nmero de dificultades en la nocin de tomo
indivisible, que la nueva tesis de Epicuro puede haber intentado resolver
(Fsica, IV , 2 3 1 b 2 5 -2 3 2 al7 ; 240b8-241a6). Volveremos sobre las partes
mnim as en la prxima seccin.
El movimiento de los tomos y la formacin de los cuerpos compuestos
Acaba de ser estudiada una modificacin del atomismo antiguo llevado
a cabo por Epicuro. El difera tambin de Demcrito respecto del movi
m iento de los tomos. Ambos convenan en que los tomos estn siempre
en m ovimiento, mas Demcrito supona casi seguram ente que el curso que
toma todo tomo, en relacin con otro cualquiera, es por completo debido
al azar ,9. De hecho, buena parte de nuestros testimonios acerca del m ovi
m iento de los tomos de Demcrito se refieren claram ente al movimiento
derivado de choques con otros tomos, y slo podemos especular acerca de
lo que dijera del m ovim iento original de un tomo. Probablem ente no
atribua peso al tomo y, de hacerlo, no pudo haber utilizado el peso como
causa de movimiento. Ms an, es im probable que juzgara apropiado asignar
alguna direccin al movim iento de los tomos, dado que afirmaba que el
vaco infinito no tiene ni pice ni fondo, centro ni extrem o (C ic., Fin., I, 17).
El vaco proporcionaba a Demcrito una condicin que ciertam ente consi
deraba necesaria para el m ovim iento, y puede haber sim plem ente tomado
como un hecho el que el tomo necesariam ente se mueva en el vaco.
Sostiene Epicuro en contra de Demcrito que el peso es una propiedad
necesaria del tomo. Sus razones para afirmarlo as no pueden ser estable
cidas por testim onio directo alguno. M as estn casi seguram ente fundadas
en la hiptesis de que un cuerpo ingrvido no puede moverse. Aristteles
consagr considerable atencin al anlisis del peso como factor determ i
nante del movimiento. De hecho, A ristteles define en el De celo lo pesa
do y lo ligero como la capacidad para un cierto m ovim iento n atural
(3 07 b 32 ), y un poco despus dice: E xisten ciertas cosas cuya naturaleza
es moverse siempre, alejndose del centro, y otras, acercndose siempre
hacia el centro. Lo prim ero lo denomino m ovim iento hacia arriba, lo segun
do hacia abajo (3 0 8 a l4 ). Ahora bien, Epicuro reconoca que, en un uni
verso infinito, uno no puede hablar estrictam ente de un centro ni de un
arriba o abajo (Ep. Hdt., 60). M as pens que uno poda hablar de arriba
y abajo por referencia a un punto fijo y, que en este sentido relativo, el
movimiento natural de los tomos es hacia abajo, como consecuencia de su
peso. Todo m ovim iento, fuera de la cada perpendicular, requiere otros
,9 Esto se confirma por unas palabras de Aristteles, citadas por Simplicius
(D.K., 68 a 37); cf. W. K. C. Guthrie, H istory o f G reek P h ilosophy, vol. II (Cam
bridge, 1965), pp. 400-2.

Epicuro y el ep icu reism o

4:

factores, adems del peso para ser explicado. Con toda probabilidad, la
discusin de A ristteles acerca del peso como determ inante del movimiento
influy en la crtica de Demcrito por Epicuro.
Si un tomo no es estorbado por colisin con otros tomos, su velo
cidad y direccin de movim iento son invariables. Epicuro se dio cuenta de]
im portante hecho de que las diferencias de peso no tienen importancia
para la velocidad de los cuerpos que caen en el vaco: cuando se mueven
a travs del vaco y no encuentran resistencia, la velocidad de los tomos
debe ser igual. Y los ms pesados no corrern ms rpido que los lig e ro s...
(Ep. Hdt., 61). A qu velocidad se m ueven, pues, los tomos en cada
libre? Epicuro explica esto a veces con la grfica frase: tan rpido como
el pensam iento. Mas ello no nos ayuda dem asiado. De hecho, l parece
haber supuesto que el tiempo, al igual que la extensin, no sea infinitamente
divisible. Exactam ente como el tomo es el m inim um discreto y consta de
mnimas partes, as el tiem po es divisible en perodos continuos, mnimos,
que constan de unidades tem porales indivisibles, tiem pos distinguibles
slo en el pensam iento (Ep. Hdt., 62). Epicuro supona probablemente
que e l tiempo que un tomo em plea en recorrer la distancia menor, es decir,
el mnimo de extensin, es la unidad tem poral m nim a. Esta unidad tem
poral, indivisible, no es de tal modo que un movimiento pueda ocurrir
durante ella. S e ha m ovido no, sino se est m oviendo es la relacin
que guarda un cuerpo m vil con las unidades indivisibles que constituyen
el tiempo y el espacio (U s., 278). Como lo vio ya Aristteles, una tal
teora transforma el m ovim iento en una serie de brincos ( P h ys., V I,
23 1b 2 5 -2 3 2 al7 ). El tomo ha de brincar, como de un juego de unidades
espaciales al inm ediato. Pues no hay tiempo ni espacio en que pueda
decirse que ocurra su progresin, de una unidad a la inm ediata. La distancia
mnima por la cual un tomo puede alterar su ubicacin en cualquier mo
mento es la medida de una parte m nim a cualquiera.
Epicuro pudo haber eludido estas consecuencias, si hubiera visto que
puede afirmarse la divisibilidad infinita de todo quantum, ya de espacio, ya
de tiem po, sin que ello im plique la consecuencia de que tales quanta sean, de
hecho, divisibles en partes infinitas. Prefiri afirmar, en cambio, la indi
visibilidad fsica del tomo y un lm ite a la divisin terica de sus partes.
H abiendo concluido errneam ente que los extrem os del tomo tenan que
explicarse m ediante el supuesto de las unidades espaciales mnimas, acept
tambin como corolario la indivisibilidad del tiempo y del movimiento.
A la objecin de A ristteles, de que esto haca imposible las diferencias
de velocidad, opuso el argum ento de que las diferencias aparentes en la
velocidad de los cuerpos compuestos que vemos, pueden ser explicadas
como una funcin de los movimientos colectivos en velocidad constan
te de los distintos tomos individuales, dentro de cada conjunto. La
velocidad de un conjunto m vil es determ inada por los choques que ocurren
entre sus tomos internos: Cuanto mayor es la tendencia de esos tomos
a moverse en igual direccin, en un corto perodo de tiempo, ms grande
es la velocidad del cuerpo compuesto. Si el movimiento de algunos tomos

46

F ilosofa h e len stica

en una direccin se contrapesa con el m ovim iento de otros en direccin

diferente, el cuerpo compuesto quedar quieto (Ep. Hdt., 47, 62) 20.
Consideremos ahora, con ms porm enor, el tomo en su cada. Dado
que en todo tomo tal cada se produzca en velocidad constante y en la
misma direccin, cmo puede form arse un mundo que conste de tomos
en conjuncin, tomos que han chocado y formado cuerpos compuestos?
D esgraciadamente no ha sobrevivido ni una palabra de la respuesta de
Epicuro a este problem a. M as su teora puede ser reconstruida por Lu
crecio y otros escritores posteriores. Lucrecio escribe como sigue: E n este
punto, deseo ensearos esto tam bin: cuando unos cuerpos son arrastrados,
a travs del vaco por su propio peso, en un tiempo indeterm inado y en
lugares indeterm inados se apartan un poco de su curso precisam ente lo
que podais llam ar un cambio de direccin. De no estar acostumbrados
a tales desvos, todas las cosas caeran por el vaco profundo como gotas de
llu via, y no habra choque ni experim entaran los tomos em bates. Y as
la N aturaleza jam s habra creado nada (I I , 216-24).
Ese desvo, que los tomos ejecutan en un tiempo y lugar no deter
minados, ha intrigado siem pre a los lectores de Lucrecio. Ello introduce en
el universo, aparentem ente, tal como lo concibe Epicuro, un principio de
indeterm inacin relativa. Los m ovimientos de un tomo y, por lo tanto,
cualquier consecuencia de su movim iento, no son enteram ente predecibles.
N uestra informacin ulterior acerca del desvo no hace sino confirmar las
palabras de Lucrecio en este sentido, y stas deben ser tomadas al pie
de la le t r a 21. Sguese, pues, que un tomo, independientem ente de todo
movimiento secundario que pueda resultar de choques, tiene tanto un
m ovimiento de direccin nica como una im predecible tendencia a desviarse
de ste.
El d esvo atmico es im portante tambin para la teora de Epicuro
acerca de la accin humana. M as esto necesita una discusin posterior (p. 64).
El efecto del d esvo atmico que ahora nos ocupa es el choque que
pueda ocasionar entre dos o ms tomos. Dado que todo tomo es to tal
m ente slido, el efecto de un choque entre tomos es un detenim iento
momentneo en el movimiento atmico, seguido de un reb o te (a igual
velocidad), y de ah un ulterior cambio de direccin. M as puede suceder,
a veces, que tomos en choque, a pesar de su tendencia al rebote, queden
entrelazados y formen un compuesto tem poral y aparentem ente estable. El
compuesto as formado es, de hecho, una entidad dinm ica, una colccin
de tomos movindose, a la vez, de modo normal hacia abajo y por los
efectos de golpes o roturas. M as a menudo presentar la apariencia de
algo estable. Lucrecio nos informa que las diferentes densidades de los
objetos son determ inadas por la relacin entre los tomos y el vaco que
contienen. E l hierro consiste en tomos apretadam ente ligados, que no
pueden moverse y rebotar a gran distancia. El aire, por otra parte, est com
x Para una detallada exposicin, a la que debemos mucho, ver Furley, op. cit.,
pp. 111-30.
31 La sustancia de lo que dice Lucrecio se repite en Cicern. Fin., I, 18-20.

Epicuro y el ep icureism o

47

puesto de tomos que se hallan entremezclados con amplios espacios de

vaco (I I , 100-8).
Hemos visto que, para Epicuro, todas las propiedades de las cosas,
fuera del tamao, la figura, el peso y el m ovim iento, son secundarias. Es
decir, son propiedades que no pueden ser afirm adas de tomos, sino slo
de aquellos cuerpos compuestos que los tomos puedan formar. Esto no
significa que el color, el sonido, etc., sean meros modos humanos de orde
nar e interpretar impresiones sensoriales. D em crito haba razonado as, mas
Epicuro no estaba de acuerdo con ello. (Ep. Hdt., 68-71). Su estudio de
las cualidades secundarias es condensado y oscuro, mas parece reducirse
fundam entalm ente a lo siguiente: el color, el sonido, etc., no pueden existir
independientem ente de los cuerpos, ni son p arte s de las cuales surjan
cuerpos compuestos. Toda cualidad secundaria, atributo permanente de
algn objeto (cuerpo compuesto), es co n stitu y en te del objeto, en el sentido
que el objeto no sera lo que es, sin tal atributo. Podram os ilustrar este
extremo diciendo que un hombre no surge de una combinacin de manos,
piernas, color y dems. Surge de una combinacin de tomos y vaco. Mas
el efecto de esta combinacin es la produccin de manos, piernas, de color
rosado o negro, etc., y stos, o algunos de ellos, son atributos necesarios
de todo hombre.
Aunque la distincin fundam ental de Epicuro entre los cuerpos sea la
simple disyuntiva, tomo o compuesto, l puede haber supuesto que ciertos
compuestos funcionan como molculas o complejos bsicos, que pueden
servir como sim ientes para la produccin de cosas ms complejas 22. Lu
crecio escribe de sim ientes de agua o sim ien tes de fuego, y aunque
ello pueda simplem ente querer decir aquello de que se compone el agua
o el fuego, la cualidad especfica del agua o del fuego es algo que slo
surge por medio de la combinacin de tomos. Es probable, aunque no segu
ro, que Epicuro considerara una pileta de agua como un compuesto de
ms menudos compuestos molculas de agua. Si la molcula viniera
a romperse, nos quedaram os, sin duda, slo con tomos y vaco. Epicuro
rechazaba enrgicamente la teora de los cuatro elem entos, que perdura a lo
largo de la filosofa griega en variadas formas, desde Empdocles hasta el
neoplatonismo.
H e denominado al cuerpo compuesto una entidad dinmica. Esta des
cripcin se aplica, no m eram ente a sus tomos internos, sino tambin a
aquellos tom o s que constituyen su superficie. Un objeto que sobrepasa un
cierto tiempo de duracin no conserva los mismos tomos a lo largo de ese
tiempo. Epicuro supona que los tomos abandonan constantemente la
superficie de los objetos y su lugar es ocupado por otros tomos, que
bom bardean el objeto y pueden entonces ubicarse en su estructura . La
idea de que los tomos abandonen constantem ente la superficie de los ob
0 Buenos argumentos en favor de esto han sido adelantados por G. B. Kerferd,
JPhronesis, 16 (1971), 88-9.
,
. ,
...
a Ver, en particular, Ep. Hdt., 48. La plenificacin regular de tomos perdidos
explica por qu no se ve (normalmente) que disminuyan de volumen los objetos.

48

F ilosofa h elen stica

jetos es fundam ental para la explicacin de la sensacin. Segn se ha ob

servado ya, sentimos algo cuando ciertos fluidos penetran en nuestros r
ganos sensoriales. Si aquellos son imgenes re ale s, son sim plem ente la
superficie externa o piel de los objetos que se cam b ia, para usar una
m etfora lucreciana, en una corriente continua de p elcu las.
Epicuro tom sus principios fundam entales acerca de los tomos y
d el vaco, de los antiguos atom istas, mas hemos visto que no fue un im ita
dor servil. El sistem a atom ista le pareca proporcionar una explicacin de
la estructura de las cosas que, a la vez, resultaba com patible con los datos
em pricos, y psicolgicam ente reconfortante, en cuanto que descartaba la
necesidad de una causalidad divina y cualquier otra forma de teleologa.
El que los hombres hallen ms o menos reconfortante suponer que el
mundo est determ inado por un ser o seres sobrenaturales, parece depender
en gran m edida del temperamento personal. Lucrecio alaba a Epicuro por
liberar a la hum anidad del peso de la religin (I, 62 y ss.). Significa con
ello la religin popular, las creencias supersticiosas en los dioses como
rbitros directos del destino humano, as como del terror de iras divinas,
como las m anifestadas en el trueno y el rayo. Mas Epicuro no pudo haber
tomado a las supersticiones populares como su nico blanco. Tambin se
senta interesado en rechazar la sofisticada teologa de Platn y probable
m ente tambin la de A ristteles.
Cmo lo hiciera, y qu puso en su lugar, ser el tem a de las pocas
pginas siguientes. Antes de discutir esto, sin embargo, deberamos darnos
cuenta de cmo rechaza Epicuro el mtodo de exposicin teleolgica tan
im portante para Platn y A ristteles. Platn hace que Scrates se lam ente
de que los pensadores presocrticos no acabaran de dem ostrar por qu
sea lo mejor para las cosas el ser como son (P haedo, 99 a-d) 24. Lo que se
estim a que Scrates tom como un defecto el concentrarse en explica
ciones mecanicistas , Epicuro lo considera como un m rito. Las cosas no
son buenas para nad a, argye: eso es slo m uestra de culta supersticin.
No existe un propsito que el mundo en su conjuntu, o las cosas en particu
lar, tengan que cum plir. Porque el designio no es un rasgo del mundo: ste
es claram ente im perfecto 2S. Dado el hecho de que el nmero de tomos es
infinito, y que sus figuras son inm ensam ente variadas, no es raro que surjan
sim ilares combinaciones de cosas. Epicuro, por cierto, sostena que el
nmero de mundos es infinito, m ientras algunos de los cuales son como
el nuestro, otros son diferentes (Ep. Iidt., 45). Todos ellos, sin embargo,
resultan explicables, en ltim a instancia, por referencia a la combinacin
y separacin, ajenas a todo propsito, de entidades fsicas, pequeas e in
animadas, movindose en el espacio vaco.
La cosmologa de Epicuro niega el fundamento de la imagen del mundo
platnica y aristotlica. El aristotelism o fosilizado de los escolsticos fue
atacado en el Renacim iento, y el atomismo epicreo cobr nueva relevancia
24 El mismo Platn ataca las teoras puramente mecanicistas de la causalidad,
probablemente pensando en el Demcrito, en el libro diez de sus Leyes 889 b.
25 Lucrecio ataca las causas finales por extenso, v. 195-234.

Epicuro y el e p ic u re ism o

gracias al m atem tico francs y oponente de D escartes, P ierre Gassendi.

La historia de la ciencia ulterior ha reivindicado am pliam ente el rechazo
epicreo de causas finales. M as cabe argir el que la renuncia de Epicuro
a la teleologa, tomada en su contexto histrico, fuera demasiado lejos.
Su principio de explicacin en trminos de distribucin accidental de to
mos, difcilm ente servir para dar razn adecuada de fenmenos tales como
la reproduccin biolgica. P o r qu para dar a la pregunta un tono aris
totlico , produce el hom bre al hom bre? Lucrecio, es verdad, ofrece
una respuesta a esta pregunta: las caractersticas de las especies son trans
mitidas a la prole por medio de su propia sim iente (I I I , 741 y ss.), y subra
ya repetidas veces que cada cosa tiene su propio puesto asignado; que
existen leyes naturales que determ inan los sucesos bio'gicos y los dems
(I, 75-77; II, 700 y ss.; I I I , 615 y ss., etc.). M as la base de esas leyes
no parecen asentarse firm em ente en nada de lo im plicado por los prin
cipios atom istas de Epicuro. Su teora fsica quiere explicar mucho con
demasiado poco. Estas quejas son legtim as si juzgamos a Epicuro con me
didas aristotlicas. Pero al hacerlo es necesario tener presente que Epicuro
no pretenda ser un puro investigador desinteresado de las cosas. Segn
sus propias palabras, el propsito del estudio de la naturaleza es alcanzar
un entendim iento cabal de la causa de aquellas cosas que son las ms
im portantes (Ep. Hdt., 78). Con m s im portantes l quiere decir, fun
damentales para el bienestar humano.
Los dos temas sobre los que l consideraba ms im portante tener creen
cias correctas son la teologa y la psicologa. H abiendo ya estudiado los
principios fsicos bsicos de Epicuro, paso a considerar cmo aplic stos
en su tratam iento de los dioses y de la mente hum ana.
Los dioses de Epicuro
Aquello que es totalmente feliz e inmortal no experimenta con
flicto alguno ni lo provoca a otro, de manera que no le alcanzan
la pasin ni la parcialidad. Tales cosas slo se dan en lo que es
dbil (K.D. I).

Nada desasosegaba ms profundamente a Epicuro como la idea de que

seres sobrenaturales controlen los fenmenos o sean capaces de afectar a
los asuntos humanos. El no niega que haya dioses. Mas rechaz, repetida
y estentream ente, la creencia de que
los dioses fueran responsables de
suceso natural alguno. Su rechazo de tal creencia est expresado del podo
ms agudo en los puntos referidos a los fenmenos astronmicos.
' A dem s, no debemos suponer que el movimiento y el giro de
los cuerpos celestes, sus eclipses y salidas y ocasos, y movimientos
sim ilares, sean causados por algn ser que los toma a su cargo y los
m aneja, o quiere seguirlos manejando m ientras se halla, en tanto, go-

50

F ilosofa h e le n stic a

zando de plena bienaventuranza e inm ortalidad. Porque ocupacin y

preocupacin, ira o favor, no son congruentes con la bienaventuranza...
Ni debemos tampoco suponer que aquellas cosas que son puro agre
gado de fuego gocen de la suprem a felicidad y d irijan esos m ovim ien
tos (celestes) deliberadam ente y a voluntad (Ep. Hdt., 76-77).
El objeto de la polm ica de Epicuro en esas lneas es toda teologa que
adscriba un gobierno divino a los cuerpos celestes. Negando totalm ente la
supervivencia de la personalidad luego de la m uerte, Epicuro pens que
podra dejar de lado la fuente de una ansiedad humana fundam ental el
temor de un juicio divino y un castigo eterno. E studiar este aspecto de
su filosofa en la seccin prxim a. M as sostena que era igualm ente falso
y perturbador atribuir a los dioses influencia alguna sobre los asuntos hu
manos aqu y ahora. N egaba, por lo tanto, los fundamentos de la religin
popular griega. La nocin de que el bienestar y la adversidad humanas son
dispensados por los dioses, era fundam ental en la religin popular griega.
El lenguaje reflejaba la creencia: un hombre feliz era eudaim n, uno que
tiene una deidad favorable; kakodaimn, desgraciado, literalm ente quie
re decir q u e tiene una deidad desfavorable. Para la m ayora, quizs, la
creencia en los dioses de la m itologa haba sido un asunto de rito privado
o civil antes que experiencia interior alguna. Pero muchos griegos, lo mis
mo instruidos que no, adheran a los cultos de M isterios que prom etan
la salvacin a los iniciados, y los temores al castigo e intervencin divina
persistan firmes. El retrato que hace Teofrasto del Sup ersticioso , aunque
exagerado, perdera toda chispa de no fundarse en la experiencia coti
diana 26.
Mas el ataque de Epicuro al gobierno divino del cosmos iba ms es
pecficamente enderezado, cabe suponerlo, contra la cosmologa de Platn
y Aristteles. Platn, en sus ltim as obras, se refiere constantem ente a la
regularidad de los movimientos celestes, como prueba de la direccin inte
ligente de unos seres divinos. En el T tm eo se nos dice que la finalidad de la
vista en los hombres es el observar las revoluciones inteligentes en los
cielos, de manera que podamos utilizar sus movimientos regulares como
gua en los turbados movimientos de nuestro propio pensam iento; hemos
de im itar los m ovim ientos invariables de D ios (47 b-c). Este concepto de
la divina ordenacin de los cielos fue desarrollado por Platn, con mucho
ms detalle, en las Leyes, su ltim a obra grande 77. Defiende en ella la tesis
de que los cuerpos celestes tienen como causa almas virtuosas o dioses
(X 899b). Su virtud la prueba la regularidad de los m ovim ientos que causan.
Los movimientos desordenados, sea en el cielo o en la tierra, han de ser
causados por un alma mala (897 d).
24 La referencia es especialmente relevante por su contemporaneidad. Los Carac
teres de Teofrasto son una serie de breves esbozos de tipos de carcter: compla
cencia, rusticidad, tacaera, etc.
27 El desarrollo de la teologa de Platn es materia compleja; para una infor
macin bien sopesada ver F. Solmsen, P latos T h eo lo gy (Ithaca, N. Y., 1924).

Epicuro y el ep icu reism o

51

Segn Platn, no son slo las estrellas las guiadas por los dioses. La
hum anidad y el universo como un todo, son p atrim on io de los dioses
(902 b-c). En las Leyes, subraya Platn que el gobierno que los dioses ejer
cen sobre los hombres es providencial. Pero afirma con igual nfasis que
es absoluto. Platn pensaba que poda legislar en favor de una religin
reformada, desterrando a los desacreditados dioses de la tradicin y reem
plazndolos con nuevas deidades, cuya excelencia se m anifestaba en la
m atem tica perfeccin de la Fsica celeste. M as para Epicuro los dioses
astrales de Platn eran tan rechazables como el panten olmpico tradicio
nal. Su negativa a considerar los movimientos de los astros como conse
cuencia de intenciones divinas constituye un rechazo explcito incluso del
lenguaje de Platn. En el Epinomis, cuyo ttulo significa tras las leyes,
la astronom a se convierte en clave de esta nueva teologa 2S. A ll se dice
que los cuerpos celestes son la fuente de nuestro conocimiento del nmero,
el cual, a su vez, es el fundam ento de la inteligencia y de la m oralidad.
Esta extraa afirmacin es desarrollada con toda seriedad, y conduce a
una reiteracin de la divinidad de las estrellas. Estos seres poseen m aravi
llosas facultades m entales; conocen todos nuestros deseos; aceptan el bien
y aborrecen el mal (984 d-985 b).
Epicuro consideraba tales creencias como la prim era fuente de la in
quietud hum ana. Parecan constituir a sus ojos viejas supersticiones, y
convertan a los cuerpos celestes, con su vigilancia de ios asuntos humanos,
en objeto de terror cabal. Poco menos pudo haberle inquietado la teologa
de A ristteles. Porque A ristteles tambin consideraba a los cuerpos celestes
como seres divinos inteligentes, cuyos m ovimientos son voluntarios. Sabe
mos que A ristteles expresaba tales opiniones en una de sus prim eras obras
destinada al consumo popular 79. Es verdad tam bin que las opiniones de
Aristteles acerca de los m ovimientos celestes se desarrollaron a lo largo
de su vida, y que en ningn tratado conservado hace a los cuerpos celestes
rbitros personales del destino humano. M as es doctrina fundam ental de su
M etafsica que todo movimiento y toda vida dependen, en ltim a instancia,
del M vil inm vil, pura M ente o Dios, cuya actividad de eterna autocontemplacin prom ueve el deseo y el movimiento en los cuerpos celestes, cada
uno gobernado por su propia inteligencia. A ristteles aprobaba las creen
cias populares en la divinidad de los cielos, aun cuando negase sus tradi
cionales ropajes mitolgicos (M et., 1074 a 38 y ss.). El motor inm vil,
como los mismos dioses de Epicuro, no se halla interesado personalmente
en el universo. Pero a diferencia de los dioses de Epicuro, el motor inmvil
a Se han suscitado dudas acerca de la autenticidad platnica de esta obra, 'desde
la antigedad en adelante. Si no del propio Platn, lo cual es bastante probable,
habra de ser adscrita a un acadmico contemporneo ms joven, acaso Filipo de Opo
(D.L., III, 37).
, ,
Cic., N. D., II, 42-4. Una comparacin con el libro I, 33 del tratado de Cicern
sugiere que la referencia pueda ser al libro tercero De F ilosofa por Aristteles. Sobre
la teologa de Aristteles, ver W. K. C. Guthrie, Cassical Q uartely, 27 (1933),162-71;
28 (1934), 90-8.

52

Filosofa helen stica

es la causa prim era de todas las cosas. No determ ina los asuntos humanos
con su propio designio. Ellos no son responsables de los sucesos, tales como
la rotacin diurna del sol y el cambio de las estaciones, de los cuales l es la
causa ltim a 30.
Epicuro repudia el gobierno divino del mundo con un argum ento ba
sado en el significado e implicaciones de las palabras totalm ente feliz
e in m o rtal. Acepta que estos predicados, tradicionalm ente adscritos a los
dioses, expresan atributos efectivos de los seres divinos (Ep. Men., 123).
Pero niega que la total felicidad y la inm ortalidad sean com patibles con
cualquier intromisin en nuestros asuntos. (C e., N.D., I, 51-52). La
felicidad, desde su punto de vista, sea humana o divina, requiere para su
plena realizacin una vida de ininterrum pido sosiego o libre del dolor. De:
momento, hemos de aceptar este concepto de la felicidad como una afirma
cin dogmtica, ya que su anlisis detallado pertenece al campo de la tica.
El argumento de Epicuro tocante a la indiferencia de los dioses respecto
al mundo recoge este concepto de felicidad, lo aplica a los dioses y con ello
aparta de ellos cualquier accin o sentim iento respecto de los asuntos hu
manos. Sneca resume esta posicin: D e aqu que la divinidad no dispense
beneficios; es insobornable, descuidada de nosotros; indiferente respecto al
m undo... o inmune a favores e in ju rias (U s., 364).
El razonamiento establece tres presupuestos: Prim ero, que hay dioses.
Segundo, que los dioses son bienaventurados e inm ortales. Tercero, que su
bienaventuranza consiste en un ininterrum pido sosiego. Debemos ahora
considerar cmo justificaba Epicuro estos presupuestos.
Ya que estaba decidido a com batir todas las creencias acerca del go
bierno divino del mundo, podr parecer sorprendente que Epicuro acepte la
existencia de seres sobrenaturales. Porque, de poderse dem ostrar que los
dioses eran ficciones, todas las actividades asociadas a ellos necesariam ente
venan tambin a quedar derogadas. Epicuro arga, sin embargo, que las
creencias universales de la hum anidad establecan el hecho de que existen
dioses. Q u pueblo o raza hay que carezca de una autctona concepcin de
los dioses? (Cic., N.D., I, 43). El argumento postula que existe una creen
cia en los dioses, independiente de cualquier religin o costumbre in stitu
cionalizada. Es, pues, algo natural. Claro que la creencia poda ser natural
y falsa. M as Epicuro utiliza para rechazar esta objecin una prem isa fun
dam entalm ente aristotlica (E. N., 1172 b 35): A qu ello en que todos
convienen tiene que ser verdadero.
El mismo principio, co n sen su s om nium , se utiliza para establecer las
propiedades de los dioses. Se dice que todos los hombres poseen una creen
cia nautral en que los dioses son inm ortales, sumamente felices y de forma
30
Era claramente una prctica epicrea atacar todas las perspectivas teolgicas
que diferan de la suya propia; cf. Cic., N.D., I, passim. Epicuro hubo de encontrar
mucho que objetar en los escritos del sucesor de Platn, Jencrates, cuya teologa
contena daimones, as como divinidades celestes, y que prefigur a los estoicos al
referir los nombres de ciertos dioses a sustancias naturales.

Epicuro y el e p ic u re ism o

53

humana 31. Epicuro sostena que esas creencias comunes son preconceptos
derivados de la experiencia visiones que tiene la gente estando despierta
y ms an dorm ida. Argum entaba que esas visiones, al igual que todas
las sensaciones, tenan que ser causadas por algo real, es decir, por con
figuraciones atmicas o im genes procedentes de los mismos dioses y que
penetran nuestras mentes. La teora es ingenua, y deja de tomar en cuenta
otros factores que pudieron llevar a los hombres a creer en los dioses. Si, de
hecho, las creencias acerca de dioses fueran tan coherentes unas respecto
de otras, y tan sim ilares como postula Epicuro, la hiptesis de la percep
cin mental de imgenes divinas ofrecera una razn para el consensus
om n iu m : en todos nosotros se operan los efectos de la misma especie de
imgenes exteriores. Mas Epicuro supone el co n sen su s om nium , y luego
trata de explicarlo en trminos psicofsicos.
Los hombres, segn Lucrecio, inducan de sus im genes mentales de los
dioses las propiedades de la felicidad sublim e y de la inm ortalidad.
D otaron a los dioses de vida eterna, porque siempre se ofrecan
de ellos imgenes cuya forma perm aneca igu al, y tambin porque
crean que seres tan poderosos no podan ser vencidos por fuerza al
guna del azar. Y supusieron que los dioses gozaban de total felicidad,
porque ningn temor de la m uerte les turbaba y, a la vez, porque
en los sueos vease a los dioses haciendo muchas y notables hazaas
sin esfuerzo alguno (V , 1175-82).
Lucrecio sigue razonando que los primeros hom bres, una vez adquirida
una creencia en los dioses, los consideraron agentes de los fenmenos as
tronmicos y meteorolgicos, por ignorancia de la causa real de estas cosas.
En otro lugar arguye que los dioses no cabe hayan tenido deseo alguno
ni destreza para crear el universo, cuyas im perfecciones son prueba evi
dente de no hallarse bajo gobierno divino (V , 156-94). Los dioses, como
verdaderos epicreos, habitan en s e d e s q u ietae (lu gares de reposo) gozan
do de una vida libre de toda perturbacin (I I I , 18-24).
A parte de las concepciones naturales de la hum anidad, Epicuro dio otras
razones para justificar su exposicin de la naturaleza de los dioses. Defen
da su apariencia antropomrfica con el argum ento de que sa es la ms
bella entre todas las formas y, por consiguiente, la que pertenece a se
res cuya naturaleza es ptim a (Cic,., N.D., I, 46-49). No todas sus afir
maciones acerca de los dioses pueden ser reducidas al supuesto testimonio
de las concepciones naturales 32. M as aun reconociendo que las imgenes
31 Cic., N.D., I, 45-6; ver tambin Ep., Men., 123-4, que se refiere a las falsas
concepciones del vulgo acerca de los dioses.
32 Ver, adems, K. Kleve, S ym bolae O sloenses, suppi. XIX. Epicuro (Cic., N.D.,
1, 50) tambin infera que tena que haber seres divinos iguales en nmero a los
mortales, por el principio de contrapeso y distribucin recproca (isonomia).
De aqu, se nos dice, sguese que si el nmero de mortales es tan grande, exista
un nmero no inferior de inmortales, y si las causas de destruccin son incontables,
las causas de conservacin hayan de ser tambin infinitas.

54

F ilosofa h e le n stic a

que los hombres reciben de los dioses son insubstanciales y difciles de

percibir, esperaba dem ostrar claram ente que el conocimiento prim ario de los
dioses es algo sim ilar en su clase a la comunicacin directa con los objetos
fsicos que alcanzamos a travs de nuestros rganos sensoriales.
Cmo hay que concebir la estructura fsica de los dioses y qu modo
de vida llevan? La prueba a presentar en tales cuestiones es difcil y ha de
ser tratada aqu sum ariam ente. El problema bsico es la existencia eterna
de los dioses. Los tomos y el vaco son im perecederos, pues los tomos
poseen una solidez im penetrable a toda ru p tu ra, y el vaco no es alcan
zado por tales rupturas (Lucrec., III, 806-813). Mas los objetos ordinarios
de la experiencia, por estar compuestos de tomos y vaco, no pueden
resistir indefinidam ente a la destruccin. A s Lucrecio escribe:
Perecen por ley (natural), cuando todas las cosas se han exte
nuado por efusin (de tomos) y dejan paso a las rupturas que vienen
de afuera (I I , 1139-40).
Epicuro trat de. eludir esta dificultad introduciendo un modo de ser que
no es cuerpo compuesto en sentido ordinario. Nuestro principal testimonio
es un d ifcil texto de Cicern. Despus de observar que los dioses son per
cibidos por la mente y no por los sentidos, Cicern escribe que no poseen
solidez ni identidad num rica, como los objetos ordinarios de la per
cepcin, sino que una ilim itada forma de muy sim ilares imgenes surge
de los innumerables tomos y fluye hacia los dioses (N.D., I, 49; cf. 105).
En otro lugar, se habla de los dioses como de sem ejanzas, y algunos
dioses (o todos, desde un punto de vista) son cosas que existen por sim i
litu d de forma, a travs de la continua emanacin de imgenes sem ejantes,
cumplida en el mismo lu gar (Us. 305) 33. H ay investigadores que han
cuestionado la exactitud de estas afirmaciones, dado que ellas hacen de los
tomos, imgenes que fluyen hacia los dioses. Mas estas dudas pueden estar
fuera de lugar. Im agen (eid o lo n , en la term inologa de Epicuro) se dis
tingue del cuerpo slido. Puede haber im genes en el sentido de ser
meros esquemas de tomos sutiles, carentes de densidad como para cons
titu ir un cuerpo slido. Podemos percibir centauros en virtud de tales
im gen es, mas no son im gen es contrastadas con un Centauro real;
pues no existe cuerpo slido correspondiente a un Centauro. De modo
sem ejante, no hay cuerpo slido que em ita imgenes de los dioses'. Pues
los dioses no poseen cuerpo slido. Son llamados sem ejan zas, con toda
probabilidad, porque su naturaleza es continuam ente reconstituida por un
flujo o corriente de im gen es, combinaciones discretas de tomos sutiles
que poseen forma similar.
Los dioses, pues, no poseen identidad num rica. Si su sustancia fuera
La palabra llevada a plenitud (a p otetelesm en rt) no debe ser enmendada,
con Khn y Usener, por a p otetelesm en ou s: son las imgenes, no los dioses los que
son perfeccionados; cf. Ep. Pyth., 115, por el encuentro de tomos productores
de fuego.

E picuro y el ep icu reism o

55

la de un cuerpo compuesto ordinario, estaran sujetos a una irreparable

prdida de tomos, y seran por ello destruibles por ru p tu ras exteriores.
Su identidad es fo rm al, una consecuencia de las constantes llegada y
salida de formas sim ilares, en los puntos del espacio ocupados por los dio
ses. Ello ha sido algunas veces comparado adecuadamente con la naturaleza
de una cascada, cuya figura viene determ inada por un continuo fluir. Epi
curo no explica por qu haya de haber ese continuo repuesto de tomos,
modelados de m anera cabal para constituir la forma de los dioses. Si le
apuraran, habra probablemente contestado que, en un universo que con
tiene un infinito nmero de tomos, ello no resulta im posible en principio
(ver p. 53, n. 3 2 ); y que nuestra experiencia de los dioses el hecho
de que seamos capaces de poseer de ellos ms que momentneas visiones
prueba la continuidad de su forma, y por tanto, el repuesto de tomos apro
piados. Adems, los pensamos inm ortales.
Acaso esta extraa nocin de la estructura fsica de los dioses implique
que ellos mismos no contribuyen a su incesante existencia propia? Los tes
timonios estudiados hasta ahora podran im plicar que los dioses son sim
plemente felices beneficiarios de un constante repuesto de tomos, que
reemplaza a aquellos que han perdido. Algunos investigadores han adoptado
semejante punto de vista. Mas Filodemo, que escribi una obra De los dio
ses (como Epicuro mismo), algunas de cuyas partes se han conservado en
un papiro en H erculano, parece haber argido que la propia excelencia de
los dioses y los poderes de la razn, les asegura frente a las fuerzas des
tructivas del entorno 34. No ha de suponerse que ello constituye para los
dioses una laboriosa actividad. Al contrario, todas nuestras fuentes subrayan
el hecho de que los dioses gozan de una existencia completamente libre de
trabajo. Son hbiles, en virtud de su naturaleza, para apropiarse de los
' tomos que preservan su existencia, y cuidarse de los tomos de la especie
nociva. Este parece haber sido el parecer de Filodem o, y podemos razona
blemente abonarlo en cuenta al mismo Epicuro.
La estructura tenue de los dioses se explica por las imgenes que for
man sus cuerpos, teora sta ridiculizada por los crticos antiguos (N.D., I,
105). Ahora comprendemos por qu no se dice de los dioses que tengan
cuerpo, sino un cuasi-cuerpo, no sangre, sino cuasi-sangre (Cic., N.D., I, 49).
Son vistos, sobre todo, en los sueos, y ellos mismos son semejantes a un
sueo en sustancia, insustanciales como las im gen es, que componen su
ser. Podr parecer extrao que Epicuro haya atribuido a tales criaturas una
felicidad perfecta, mas esto resulta menos raro cuando estudiamos en qu
consiste esa felicidad. Es algo ms bien negativo que positivo. Los dioses
no tienen ocupaciones, no pueden ser alcanzados por el dolor, no se hlJan
sujetos a mudanza alguna. No viven en un mundo, sino en los espacios
que separan un mundo de otro ( interm undia, Cic., N.D., I, 18). Y dado que
D e dis, III fr. 32 a, p. 52, Diels. Para un mayor estudie^ del testimonio de
Filodemo y de las teoras fondadas en l, cf. W. Schmid, R heinisches M useum, 94
(1951), 97-156, K. Kleve, S ym bolae O sloenses, 35 (1959), quien atribuye la autopreservacin de los dioses al ejercicio de la libre voluntad.

56

F ilospfa h elen stica

Epicuro sostiene que la ausencia de dolor constituye el ms alto placer, y

el placer sea la esencia de la felicidad, los dioses son perfectam ente felices.
En el epicureism o posterior de Filodemo, se dicen cosas ms positivas de
los dioses, incluyendo el hecho de que hablen en griego! Mas Epicuro, en
cuanto sabemos, no lleg a tan grosero antropomorfismo.
... los dioses, que rondan
los lcidos interespacios de mundo a mundo,
donde jams se insina una nube ni se levanta un viento,
donde jams cae la menor estrella blanca de nieve
ni tampoco el ms sordo retumbo del relmpago se queja,
ni rumor de humana tristeza sube a turbar
su sagrada sem piterna calm a! 35.
Los asuntos humanos no son de la incumbencia de los dioses. M as, son
los dioses, o deberan serlo, incumbencia de los hom bres? Epicuro parece
haber sostenido que ciertas formas del ritu al y la devocin privada son
apropiadas porque, aunque los dioses no puedan ser alcanzados con ple
garias ni sacrificios, procuran a los hombres un modelo de felicidad. El que
un hombre resulte beneficiado por los dioses, depende de su estado mental
cuando aprehende im gen es divinas. Si l mismo se halla sosegado, al
canzar la recta contemplacin de los dioses (Lucrec., V I, 71-78), y un
pasaje de la Carta a M en eceo (124) ha de ser interpretado quizs segn
sus propias lneas: aquel cuva disposicin es ya afn a la de los dioses puede
apropiarse v granjear beneficio de las im genes divinas. En el mismo es
p ritu escribe Filodem o: E l Epicuro apela al com pletam ente feliz, en
orden a reforzar su propia felicidad (D iels, Sitz, Berl., 1916, p. 895).
El alma y los procesos mentales
La muerte es nada para nosotros; pues lo que se ha disuelto
carece de sensacin y lo carente de sensacin no nos importa
(K.D. II).

Lo primero que Epicuro se esforz por afirmar en su teora psicolgica

fue la completa y perm anente prdida de la conciencia en la m uerte. Toda
su filosofa busca elim inar la angustia hum ana, y el aspecto teraputico de su
psicologa es el ms conspicuo ejem plo de ello. Al negar toda clase de
supervivencia a la personalidad tras la m uerte, Epicuro esperaba mostrar
que toda creencia en un sistema de premios y castigos, como recompensa
por la vida en la tierra, era mera m itologa. Resulta difcil calibrar con
exactitud la fuerza y prevalencia de tales creencias en la misma poca de
55 Tennyson, L ucretius, basado en Lucret., III, 18-23, a su vez traduccin de
Hornero.

Epicuro y el e p ic u re ism o

57

Epicuro. Mas aparte de su vehem ente deseo de socavarlas, que testimonia

su excepcional vigencia, hallamos una confirmacin independiente en la li
teratura y en la popularidad del cu lto de los M isterio s.
En los escritores del siglo v, pueden ya rastrearse trazas de tales creen
cias. No es probable que declinaran durante el iv . Platn escribe en la
Repblica, con m petu desbaratador, de aquellos que andan distribuyendo
libros de Museo y Orfeo y tratan de persuadir a ciudades enteras igual
que a particulares que se rediman ellos mismos de sus pecados, form ali
zando ciertos ritos. Tales hombres vendan los ojos al pueblo, hacindole
cieer que van a sacar beneficios en este mundo y el otro, m ientras que
quienes dejan de observar los ritos van a encontrarse con cosas terribles
(Rep. II, 364 e). A Cfalo, el anciano que figura al comienzo de la R ep
blica, se le retrata como alguien atorm entado con el terror de tener que
expiar sus ofensas en el H ades. El mismo Platn condena a los charlatanes
que tratan de explotr tales terrores, ofreciendo su absolucin por una
cantidad apropiada. Mas concluye la Repblica con un m ito, que tiene como
rasgo central un juicio de los m uertos, con prem ios y castigos por la exis
tencia terrena. M itos sim ilares fueron utilizados por l en F edn y el G or
gias. Tanto la pre-existencia y la supervivencia del alma tras la m uerte, son
doctrinas platnicas centrales, que l combin con la teora de la metempsicosis.
El terror de la muerte es comn a todos los pueblos en todos los tiem
pos. Epicuro pudo exagerar la turbacin psicolgica que atribua a creencias
explcitas en un destino para el alm a despus de la m uerte. M as no confin
su diagnosis del miedo de la m uerte a dogmas escatolgicos. Como l mismo
escribe (Ep. Hdt., 81), y como lo hace Lucrecio ms por extenso, tambin
temen a la m uerte hombres que creen es el fin de toda sensacin. Lucrecio
utiliza un argumento para elim inar sem ejante tem or, el cual simplemente
afirma que es una verdadera creencia y, p or co n sigu ien te, no es ningn
fundamento para la angustia: aquellos hechos que sucedieron antes de
nacer nosotros no nos turbaron, porque no los sentim os. De igual manera,
nada puede turbarnos cuando cesamos de ser conscientes (I I I , 830-851).
Poco despus prosigue:
S i ha de haber turbacin y dolor para un hombre, l mismo ha
de existir en tal momento, como para que el mal pueda afectarle.
Dado que la m uerte elim ina esto, y descarta la existencia de aquel a
quien poda acaecerle un montn de desgracias, podemos estar seguros
de que nada hay terrible en la m uerte, y que, quien ya no existe,
no puede ser turbado (I II, 861-868).
<
Para Epicuro, el nacimiento y la m uerte son fronteras que encierran
la existencia de una persona. Y o no he existido en otro cuerpo anterior a
esta vida, ni soy y o susceptible de experim entar otra encarnacin luego
de esta vida. E xiste algo tal como p sy ch , el alma, cuya presencia en un cuer
po causa que el cuerpo tenga vida. A qu Epicuro est de acuerdo con las con

58

Filosofa helen stica

cepciones filosficas y populares. M as l tambin insiste, en contra de P la

tn y otros dualistas, que el alm a no puede existir independientem ente del
cuerpo, y que un ser viviente ha de consistir en una unin de cuerpo y alma.
Se rompe esta unin, y la vida cesa. Su perspectiva puede ser comparada
con aquella de A ristteles, que defina el alm a como la prim era actualidad
de un cuerpo orgnico n atu ral (D e an., II, 412 b 5). Si bien Aristteles
hace una excepcin del intelecto, para l tambin la m ayora de las fun
ciones del alma estn necesariam ente relacionadas con el cuerpo. No debe
mos, sin embargo, exagerar esta comparacin. El tratam iento del alma por
A ristteles sigue pasos muy diferentes de los de Epicuro. Postula distin
ciones entre forma y m ateria y entre potencia y acto, que son enteram ente
extraos a la manera de pensar de Epicuro; en A ristteles el alma no es
una clase de sustancia fsica como lo es para Epicuro. En lo que am plia
mente acuerdan, es en la m utua dependencia de cuerpo y alma.
Q u deca, pues, Epicuro acerca del alm a? O para plantear la cuestin
de otra forma: Cmo explicaba la vida? El punto prim ero es que ha de
darse razn de la vida por referencia a algo corpreo. Porque lo que no es
cuerpo es vaco, y el vaco no puede h acer nada ni ser a fecta d o por nada
(Ep. Hdt., 67). Los fundamentos para negar que el alm a sea incorprea
dem uestran que Epicuro considera la capacidad de actuar y recibir como
condicin necesaria de lo que anima a un ser viviente. M s especficamente,
e l alma consta de tomos que actan sobre y son afectados por los tomos
que constituyen el cuerpo mismo.
E l alma es un cuerpo cuyas partes son sutiles, distribuidas a travs
de todo el conjunto. Lo ms parecido a l es el aliento mezclado con calor
(Ep. Hdt., 63). Lucrecio nos perm ite am pliar esta descripcin. Los tomos
que forman el alm a, nos dice, son m uy pequeos y tam bin esfricos. La
redondez se infiere de la velocidad del pensam iento: los tomos del alma
son capaces de ser suscitados por el ms ligero im pulso (I I I , 176 y ss.).
Ahora bien, aliento y calor (Lucrecio aade igualm ente el aire) no son sufi
cientes como para explicar el alma. El que el alma sea clida v area resulta
claro del hecho de que el calor y el aliento estn ausentes de un cadver.
Mas el aliento, el calor y el aire no son capaces de crear los movimientos
que originan la sensacin (I I I , 238-240). Se necesita algo ms una cu ar
ta naturaleza, consistente de tomos, que son ms pequeos an y ms
mviles que ninguna otra cosa existente. Carecen de nombre.
Cmo hemos de concebir la relacin entre las diferentes clases de
tomos que constituyen el alm a? Tal como he observado antes, al estudiar
los cuerpos compuestos, el fuego, el aliento y dems, son cosas que slo
pueden surgir cuando ciertas clases de tomos se combinan. Tendremos,
pues, que suponer probablem ente que aquellos tomos capaces de crear, en
circunstancias adecuadas, las sustancias especificadas por Lucrecio, se ha
llan en el alma combinados de tal suerte que forman un cuerpo analizable
como una mezcla de fuego, aliento, aire y del elemento innominado. Mas
el alma no ser divisible en tales cosas. Lucrecio dice explcitam ente que
ningn elemento simple (del alm a) puede ser separado, ni sus capacidades

Epicuro y el e p ic u re ism o

59

divididas espacialm ente; son como las m ltiples potencias de un nico

cuerpo (I I I , 262-266) 36.
Este cuerpo, en virtud del elem ento innominado, es capaz de producir
los movimientos necesarios para la sensacin. El elemento sin nombre es
lo que presta al alm a su carcter especfico. La vida y las funciones vitales
en general son explicadas por referencia a algo incapaz de ser analizado
plenamente en sustancias conocidas. Epicuro quiere evitar la objecin de
que la vida se reduzca sim plem ente a una mezcla adecuada de sustancias
afines entre s. La vida las necesita, pero tambin necesita de algo ms. Da
das las prim itivas nociones de qum ica que posean los griegos, Epicuro
obr como un sabio al abstenerse de intentar explicar la vida simplemente
en trminos de los tradicionales cuatro elementos.
El alm a, entonces, as constituida, es la causa prim era de la sensacin.
Mas el alma no es capaz de tener o causar vida por s misma. H a de estar
contenida en el interior de un cuerpo. Es decir, que un ser viviente no
puede estar constituido nicam ente de alma o slo de cuerpo. Situada en
el interior de un cuerpo de la clase apropiada, las capacidades vtales del
alma pueden realizarse. El cuerpo adquiere del alma una participacin deri
vada en la sensacin; existe un contacto fsico, naturalm ente, entre el cuer
po y el alm a, y los movimientos de los tomos en el interior del cuerpo
afectan y resultan afectados por los del alma. Epicuro ilustraba la relacin
de cuerpo y alm a considerando el caso de una amputacin (Ep. Hdt., 65).
La prdida de un miembro no elim ina la facultad de sensacin; mas la pr
dida del alma elim ina toda vitalidad del cuerpo, aun si el cuerpo mismo
permanece intacto. Al insistir en que el alma ha de estar contenida en el
cuerpo, Epicuro negaba toda posibilidad de sensacin y conciencia sobrevi
vientes a la muerte.
En Lucrecio (I I I , 136 y ss.) y en algunas otras fuentes se establece
una distincin espacial entre el animus (parte racional) y el nima (parte
irracional). El animus se alberga en el trax; el resto del alma, aunque
unido con el animus, se distribuye por las otras regiones del cuerpo. Esas
dos partes del alma no socavan su unidad sustancial; ambas son presentadas
para explicar funciones diferentes. A quello en virtud de lo cual pensamos
y experim entamos una emocin es el animus, la mente. Esta gobierna el
resto del alma. Epicuro no tena conocimiento del sistem a nervioso, y muy
bien podemos pensar del anima como desempeando la funcin de los
nervios comunicando sentimientos y sensaciones al animus v transm itien
do movimiento a los miembros. Si Epicuro hubiera sabido de los nervios
y de su conexin con el cerebro, probablemente se hallara plenamente dis
puesto para aceptar la nocin de ser el cerebro equivalente al a n im u s 37.
La explicacin que da Lucrecio del alm a, inspir alguna de su ms deli
cada poesa. Tambin muestra gran observacin de la conducta. Antes de
34 Vase, adems Kerferd, Pkronesis, 16 (1971), 89 ss.
El sistema nervioso fue descubierto por los sabios mdicos Herfilo y Erass
trato, durante la primera mitad del siglo tercero a. de C.

37

60

F ilosofa h elen stica

considerar ulteriores aspectos de la psicologa epicrea, podemos detenernos

ante uno o dos pasajes, en los que Lucrecio llam a la atencin sobre las
relaciones entre cuerpo y alma:
. . . Si la violencia horrible de un arma que penetra y saca a la
vista huesos y tendones, no acaba con la vida m ism a, mas sguese un
desfallecim iento y un dejarse caer suavem ente en tierra, y ya en tie
rra, sobreviene un alboroto en la mente y, por momentos, un vaci
lante deseo de levantarse. Debe ser entonces que la mente es corprea
en sustancia, dado que sufre bajo el golpe de un arma corporal
(I I I , 170-76).
Es ms, percibimos cmo la mente viene a existir juntam ente
con el cuerpo y con l se desarrolla y envejece. Del mismo modo como
los nios cuyo cuerpo es frgil y tierno se bam bolean, as sus facul
tades de juicio son livianas. Luego, cuando ha m adurado y robus
tecido sus fuerzas, su juicio tambin se ha hecho mayor y aumen
tado su reciedum bre m ental. M s tarde, cuando a su cuerpo le ha
arrem etido la porfiada fuerza de la edad, y sus miembros han decado
y su vigor se ha embotado, renquea el ingenio, desvara la lengua,
tropieza la mente, todo en l decae y a un tiem po declina. Y as
resulta apropiado que toda la sustancia vital se desvanezca como
humo en la levantada brisa del aire (I I I , 445-456).
U na vez ms, si la naturaleza del alma es inm ortal y capaz de
sentir una vez separada de nuestro cuerpo, debemos considerarla,
creo, equipada con los cinco sentidos. De otra forma, no podramos
im aginarnos a nuestras almas vagando all abajo por los dominios de
Aqueronte. Y as los pintores y las generaciones anteriores de es
critores han presentado a las almas dotadas de los sentidos. M as ni
ojos ni nariz ni la misma mano, la lengua y los odos pueden existir
para el alma separada del cuerpo. Por consiguiente, las almas por s
mismas no son capaces de sentir, ni an de e x istir (I I I , 624-633).
La funcin psicolgica por la que poseemos ms abundante informacin
es la percepcin sensorial. Esto es debido, sin duda, a su im portancia en
el epicureism o en su conjunto. Ya hemos descrito, al estudiar la teora del
conocimiento, el concepto de Epicuro de los efluvios o im genes que, par
tiendo de los objetos exteriores, se introducen en los rganos sensoriales
o penetran directam ente en la m ente, y de ese modo son causa de que nos
percatemos de algo. La percepcin es as, en ltim a instancia, reducible a
una forma de toque, un contacto fsico de los tomos del percipiente y unos
tomos procedentes de objetos del mundo exterior (cf. Lucrec., II , 434 y
siguiente). No ser posible en este contexto estudiar el tratam iento de pro-

Epicuro y el ep ic u re ism o

61

blemas especficos de ptica y otras m aterias que trata Lucrecio con gran
extensin en el Libro IV . Pero ciertos aspectos ms generales de la teora
requieren consideracin38. Sera deseable, en particular, saber cmo debe
mos concebir aquellos m ovimientos portadores de sensacin que el alma
presta al cuerpo. Lucrecio afirma que no es la m ente la que ve por los
ojos, sino los propios ojos (I I I , 359-369). Y lo mismo vale para los otros
rganos sensoriales. El ojo es un rgano del cuerpo. Cuando recibe el
impacto de una corriente de efluvios del tamao apropiado, hemos proba
blemente de suponer que ello provoca un movim iento de los tomos del
alma que se le unen, y causan entonces la sensacin en el ojo mismo. Un
proceso interno igual explicar los sentimientos quem aduras, picores y
dems. Lucrecio describe una serie de m ovim ientos empezando por la
excitacin del elemento innom inado, que pasa, m ediante los otros elemen
tos del alm a, a la sangre, a los rganos internos y, finalm ente, a los huesos
y al tutano (I I I , 245-249). Esas etapas representan una creciente turbacin
de todo, y la vida no puede m antenerse si los m ovimientos o sensaciones
pasan ms all de cierto punto. M as, generalm ente, los movimientos ter
minan en la superficie del cuerpo (252-257).
Todo esto deja todava muy oscura la nocin de sensacin o conciencia.
Es sim plem ente una especie de m ovim iento, o es ms bien algo que so
breviene como un epifenmeno, bajo especie de m ovim iento? Epicuro y
Lucrecio nos dejan aqu a oscuras, y no es ello de m aravillar. Porque nadie
todava ha conseguido dar una explicacin puram ente mecanicista de la
conciencia. El tratam iento del pensam iento suscita mayores problemas. En
la Carta a H er d o to (49-50) de Epicuro, y en Lucrecio, el pensamiento se
asim ila a percepcin sensible en cuanto concierne a sus objetos y causas.
V en ahora y aprende qu cosas excitan la mente, y escucha en
pocas palabras la fuente de aquello que penetra en el entendimiento.
Prim ero de todo, declaro que muchas im genes de cosas andan vagan
do de muchas maneras, por doquiera y en toda direccin, de textura
sutil, que fcilm ente se enlazan en el aire unas con otras, cuando se
en cuen tran... Son mucho ms sutiles que aquellos que se apoderan
de los ojos y suscitan la visin, ya que pasan a travs de los epacios
vacos del cuerpo, y excitan la naturaleza sutil de la mente en su
interior, y despiertan su atencin (Lucrec., IV , 722-31).
Lucrecio procede a ilustrar esas afirmaciones por referencia a la per
cepcin de monstruos y de m uertos. Podramos suponer de aqu que' est
describiendo slo ciertas especies de percepcin mental. Mas luego arguye
que el pensam iento de un len tam bin se produce, como la visin de un
len, m ediante simulacra leo n u m (im genes de leones). Tambin se pre
3 El mismo Epicreo escribi acerca de la vista, odo y olfato, Ep. Hdt., 49-53.
Lucrecio tambin trata del gusto, IV, 615-72.

62

F ilosofa h e le n stic a

gunta: cm o es que somos capaces de pensar en cosas a vo lu n tad ? La

respuesta que insina es curiosa:
P or un sim ple perodo de tiempo que percibim os, es decir, el
tiempo que se em plea en proferir una sim ple palabra, muchos tiempos
pasan desapercibidos y que la razn descubre; y as sucede que en
cualquier tiem po las imgenes se hallan prestas, listas en todo lugar.
Tan grande es su m ovilidad, tan grande su can tid ad ... Porque son
sutiles, el alma no es capaz de distinguir por perspicacia sino aqullas
en las cuales se concentra. De ah que todas, excepto aqullas para
las cuales se ha preparado, pasen de largo y se pierdan. La mente se
prepara y aguarda ver lo que sigue en cada '-osa; luego sucede (IV ,
794-806).
H abramos esperado una explicacin del pensam iento por referencia a
datos, imgenes o, en fin, algo de algn modo ya presente en la mente
o creado por ella. Mas no es esto lo que dice Lucrecio. E l claram ente da a
entender que la provisin de im genes es externa y que la m ente aprehen
de solam ente aquellas im genes a que su atencin va dirigida. Pensar, segn
esta interpretacin, es anlogo a advertir algo que cae dentro del campo
de la visin.
Varios autores se han resistido a tomar ese pasaje al pie de la letra.
Presumen que Epicuro hubo de representarse un almacn interno de im
genes, en cuyos trminos han de ser explicados, al menos, algn pensa
miento y la memoria. Se ha sugerido que los efluvios que reciben los rganos
sensoriales o la m ente causan un cambio en los m ovimientos de los tomos
anmicos, y esta nueva pauta de m ovim iento perdura como memoria o
pensamiento-imagen. M as si Epicuro sostuvo tal punto de vista, no ha so
brevivido testim onio de ello, ni se lo presupone en la teora presentada por
Lucrecio. De acuerdo con esta teora, el pensamiento es una especie de
proyeccin interior filmada, en la que la m ente controla las imgenes que
perm ite penetrar en el cuerpo. No slo el pensam iento, sino incluso tambin
la volicin requiere la consciencia de im genes apropiadas. Lucrecio observa
que caminamos (andam os) cuando im genes de cam inar (andar) recaen
sobre la m ente (IV , 881). La voluntad se despierta entonces y traduce su
movimiento al resto del alm a, de modo que finalm ente son activados los
miembros. En el sueo se abren tambin galeras en la m ente, a travs de
las cuales pueden penetrar imgenes de las cosas (IV , 976-7).
Hemos de suponer que sta es la teora propia de Epicuro, y ello re
sulta del todo congruente con la extraa idea de que las im genes de los
dioses posean un status objetivo. Mas si la memoria no es explicable como
un almacn de im genes, cmo dar razn de ella? Los escasos textos que
tocan esta cuestin sugieren que la memoria es una disposicin, producida
por una repetida aprehensin de una cierta clase de im genes, para atender
a tales imgenes como si continuaran existiendo despus de que el objeto

Epicuro y el ep ic u re ism o

63

previam ente experim entado y que las produjo pueda haber perecido o con
vertido en algo distinto. De este modo podemos recordar a los muertos.
Aunque a la exposicin que hace Lucrecio del pensamiento puede ser
considerada como ortodoxa doctrina epicrea, ciertas formas de pensar han
de ser explicadas de otras m aneras. No hay im genes de los tomos ni del
vaco; no hay tampoco im agen de los principios de confirmacin y de nocontradiccin. E xisten, sin em bargo, cosas tales que no pueden ser captadas
si no es por el pensam iento. Epicuro d istingua entre lo que llam aba la
parte teortica y la aprehensin, ya por los sentidos, ya por la m en te39.
Ya he estudiado la aprehensin y rechazado la pretensin de Bailey
de que ella asegura la claridad de una im agen. Sugiero que lo que ella im plica
es la aprehensin directa de cierta im agen. En otras palabras, la aprehen
sin abarca todos los datos, sea de los sentidos o de la mente, que poseen
existencia objetiva, porque son, en su origen, im genes que nos penetran
desde el exterior. L a parte teo rtica se refiere a aquel pensar que supone
mos funciona puram ente m ediante un proceso interno. Es decir, que trata
de inferencias acerca de cosas que, como los tomos y el vaco, no pueden
ser aprehendidas directam ente. Cmo acontece tal pensam iento y si implica
o no imgenes, son cuestiones a las que no podemos contestar categrica
mente. Debe hacer uso, casi seguram ente, de preconceptos, conceptos ge
nerales a los que se llega m ediante una repetida observacin de objetos par
ticulares. Los preconceptos, sin em bargo, no son reducibles a imgenes ex
ternas, pues no hay imgenes gen ricas con existencia objetiva. Ellos
han de ser construcciones de la mente, que pueden ser utilizados en la for
macin de nuevos conceptos no-empricos. Epicuro debe haberlas explicado
como esquemas de movimiento en el alm a, pero sus palabras sobre esa
m ateria, si lleg a describirla en detalle, no han sobrevivido.
Libertad de accin
Nuestro prximo tema es uno de los problemas ms interesantes y con
trovertidos del epicureism o. Segn a Lucrecio y otros escritores posteriores,
el desvo brusco de los tomos juega un papel en la explicacin de la liber
tad de la voluntad (lib era voluntas). Mas qu papel? De existir esta res
puesta, ha de buscarse en un dificultoso pasaje de Lucrecio. Es el segundo
argumento que utiliza para probar que los tomos a veces se desvan de la
direccin lineal en su movimiento hacia abajo por el vaco:
. . . Si todo movim iento va eslabonado, y del anterior surge siem
pre uno nuevo en secuencia determ inada, y si, por sbito desvo, los
prim eros (cuerpos) no crean cierto inicio de movimiento que rompa las
ligaduras del destino e im pida que una causa siga a otra causa desde el
w D e nat., XXVIII, fr. 5, col. VI (sup.), col. VI (inf.), ed. A. Vogliano, Epicuri
et E picureorum scripta in H erculanensibus papyris servata (Berln, 1928).

64

F ilosofa h e le n stic a

infinito, cmo puede ser que los seres vivientes por toda la tierra
posean esta voluntad libre, esta voluntad arrebatada al destino, por
la cual avanzamos hacia donde a cada uno le lleva su placer y desviamos
nuestro m ovim iento, en instante y lugar no determ inados, sino hacia
donde nuestra propia m ente nos ha im pedido? Pues, sin duda la vo
luntad de cada uno inicia esos movim ientos, y es por la voluntad que
los movimientos se desparram an por los miembros.
No ves acaso, que los caballos son incapaces de correr adelante
tan rpido como su mente ansia en el momento de levantarse las
barreras? E llo sucede porque toda esa cantidad de m ateria a travs
de todo el cuerpo ha de ser puesta en movim iento para que, una vez
dinamizada por todas sus articulaciones, se esfuerce y siga el deseo de
su mente. Puedes ver que el inicio del movimiento es engendrado por
el corazn, y procede primero de un acto de voluntad, y luego es dis
tribuido a travs de todo el cuerpo y de sus miembros.
No es lo mismo que cuando salim os im pelidos por un golpe, por
la gran fuerza de otro hombre, y gravem ente constreidos. Pues en
tonces resulta bien claro que la m ateria entera de todo el cuerpo va y
es arrebatada, a pesar nuestro, hasta que la voluntad la refrena a travs
de los miembros. V es ahora cmo, aunque una fuerza exterior em
puje a muchos hombres y a menudo les obligue a adelantarse contra su
propsito y a precipitarse, en tal arrebato, con todo, existe en nuestro
pecho algo capaz de luchar en contra suya y resistirla? Por accin suya,
la m ateria es tambin a veces constreida a desviarse en su rum bo a
travs de los m iem bros, y aunque im pelida hacia adelante, es refrenada
y vuelve a su posicin prim era.
Por consiguiente, has de adm itir que lo mismo sucede en los to
mos; que existe otra causa de movimiento adems de los embates y
del peso, que es la fuente de este poder innato en nosotros, dado que
vemos que nada puede hacerse de la nada. Pues la gravedad im pide
que todas las cosas sucedan a em bates, como sacudidas por una fuerza
exterior. Pero una pequea desviacin de los tomos en un tiempo y
lugar no fijados, logra que la m ente no tenga una necesidad interna de
hacer todas las cosas, y no se ve as forzada a acatar y obedecer todo
como una cautiva (I I , 251-93).
Es este nuestro nico testimonio minucioso acerca de la relacin entre
el brusco desvo y la voluntad lib re en la literatura epicrea 40. H asta
ahora no se ha descubierto ninguna palabra explcita de Epicuro sobre el
tema. Sabemos, sin embargo, que atac a l Destino de los filsofos natu
rales a causa de su despiadada necesidad (Ep. Men., 134). Estudi las
causas de la accin humana en una obra conservada parcialm ente en un pa Cic., De fato, 22, y N.D., I, 69, muestra tambin se supona que el desvo
salvaba la libre voluntad. Ver tambin Digenes de Enoanda, fr. 32, col. III, Chilto.

Epicuro y el e p ic u re ism o

65

piro de H ercu lan o 4'. El texto contiene tantas lagunas y lneas defectuosas
que resulta d ifcil seguir un h ilo claro de pensam iento; nuevos trabajos rin
dan acaso avances positivos en nuestra interpretacin del mismo. M as E pi
curo, ciertam ente, distingua en esa obra con toda claridad entre la causa
en nosotros y otros dos factores, la constitucin in icial y la automtica
necesidad del entorno y lo que nos pen etra (i. e., las im gen es exterio
res). Debemos tener presentes estas distinciones en la mente al acercarnos
al texto de Lucrecio.
Lo prim ero a-tom ar en consideracin es su contexto. El principal tema
de Epicuro en esa etapa de su actividad no es la psicologa, sino el movi
miento de los tomos. No ofrece argum ento form al en defensa de la lib er
tad de la voluntad. M s bien, la presupone, la ilustra con ejem plos, y
utiliza la presuncin y ejemplos para probar que los tomos, a veces, se
desvan bruscamente.
La estructura lgica del prim er pargrafo puede expresarse as: A ) Si
todos los m ovimientos se hallan tan causalm ente relacionados unos con otros,
que ningn nuevo m ovim iento se cree con un desvo brusco de los tomos,
entonces no puede haber lib re vo luntad o cosa sem ejante. B) Porque la
lib re voluntad entraa la creacin de un nuevo m ovim iento en tiempo y
lugar no fijados. C) Mas existe una cosa tal como la lib re vo luntad! D) Por
tanto, los tomos a veces originan nuevos inicios con su desvo brusco.
En los dos pargrafos siguientes (segn hemos ordenado el texto) da
Lucrecio sus ejemplos para m ostrar que la voluntad es capaz de originar
nuevos inicios de movimiento. Prim ero, considera el caso de los caballos de
carreras. Cuando se abren las barreras quedan libres de todo aprem io exte
rior para correr hacia adelante; y se mueven hacia adelante (cumplen su
deseo de m overse) tan pronto como su voluntad ha encontrado tiem po para
activar sus miembros. Este ejem plo se u tiliza para m ostrar cmo existe
cierta facultad interna en los caballos que les h ab ilita para iniciar libre
mente el movimiento.
En su segundo ejemplo, Lucrecio considera un caso distinto. A diferencia
de los caballos, que requieren un breve intervalo de tiempo para que la
accin de su voluntad tenga efecto externo, los hombres pueden ser im pul
sados adelante inm ediatam ente por presiones de afuera; y tales movimientos
involuntarios no requieren movimientos internos en los hombres antes de
que ocurran. M as los hombres poseen algo en su in terio r capaz de resistir
presiones externas!' Ello es una facultad de hacer que los tomos, en lo in
terior del cuerpo, cambien su rumbo forzado. En este caso, la voluntad
inicia un m ovim iento cuando el cuerpo experim enta un m ovim iento compul
sivo. M as el poder que se ejercita es idntico a aquella facultad para iniciar
un movimiento en el ejemplo de los caballos.
Me parece algo claro que ambos ejemplos intentan ilustrar la libertad
de la voluntad desde diferentes puntos de partida. Y qu hemos de pen
41
Encuntrase en la edicin de Arrighetti, E picuro O pere, 31 (27), 3-9. Es muy
posible que el desvo est implicado en 31 (22), 7-16.
3

66

F ilosofa h e le n stic a

sar de los em b ates y pesos mencionados en el ltim o pargrafo? Lucre

cio no excluye a stos como condicin necesaria de una accin libre. Niega
slo que ellos sean suficientes como para llevarla a cabo. Y a hemos visto
cmo la voluntad de pasear requiere im gen es, es decir, em bates, in flu
jo exterio r (p. 62 ), y nada carente de peso puede actuar o sufrir accin en el
sistem a de Epicuro. El peso de los tomos de la m ente afecta su reaccin a
los embates exteriores. M as una accin causada solamente por tientos y pesos
no puede ser lib re . El movimiento de los caballos y la resistencia de los
hombres eran lib re s , y en virtud de un tercer factor adicional que L u
crecio llam a voluntas, vo lu n tad . La voluntad, debe notarse, no es consi
derada como equivalente a deseo. El deseo es excitado por la conciencia
de algn objeto placentero. Lucrecio, creo, considera la voluntad como
aquello en cuya virtud buscamos la satisfaccin de nuestros deseos (cf. II,
258-265).
Si preguntam os qu papel juega aqu el desvo, la respuesta parece ser que
el desvo es un suceso fsico que se ofrece l mismo a la conciencia como
una lib re voluntad de iniciar un nuevo movim iento. La conciencia du
rante los estados de vigilia es norm alm ente continua. M as nuestros m ovi
mientos corporales exteriores no son del todo continuos. Ni lo son nuestras
intenciones. Sugiero que Lucrecio trata a ciertas acciones animales como si
fueran sucesos relativam ente discontinuos, iniciados por la vo lu n tad . M as
no son del todo discontinuos. La m em oria, la reflexin, el hbito, estas y
otras disposiciones no son excluidas como factores causales por nada de
cuanto Lucrecio dice. No hay que suponer que un desvo en los tomos del
alma quebrante todos o aun alguno de los rasgos del carcter. El desvo no
es tratado en un contexto que nos perm ita situar su funcin precisa en el
conjunto de la historia de las cosas vivientes. Mas lo que s parece claro es
su papel como iniciador de nuevas acciones.
Una vez reconocido que otras causas son necesarias para la ejecucin
de un acto voluntario, adems del desvo, ciertas dificultades observadas por
un escritor reciente resultan menos agudas. Si el desvo, que por definicin
es algo al azar e im predecible, fuera bastante por s mismo para explicar las
acciones voluntarias, entonces podran parecer haberse roto las ligaduras del
destino, a costa de convertir a las acciones en algo carente de propsito y
totalm ente indeterm inadas. Viendo esta dificultad, D avid F urley ha suge
rido que no es necesario suponer al desvo como protagonista de la explica
cin de toda accin voluntaria 42. Su funcin, arguye, es ms bien la de
liberar al nimo de estar com pletam ente determ inado por la herencia y el
entorno. Para sem ejante propsito, sugiere l, sera suficiente un sim ple
desvo de un tomo en la p sy ch e de un individuo,

42
A ristotle and E picurus on V oluntary A ction en sus T w o S tudies in th
G reek Atomists. Mis breves observaciones aqu no acaban de hacer justicia a la
importancia de la exposicin, de tanta envergadura, de Furley. Gran parte de su
argumentacin gira en torno a las semejanzas que ha detectado entre Aristteles y
Epicuro.

Epicuro y el ep icu reism o

67

Los interesantes argumentos de Furley no pueden ser examinados aqu

en detalle. M as mi opinin es que el texto de Lucrecio resulta ms fcil de
explicar con el supuesto de que un desvo se halla presente en la libertad
de las acciones particulares. El terico desvo singular que postula Furley
apenas bastara para explicar los inicios de m ovim iento que caracterizan
a cada acto de voluntad lib re . M as Furley tiene razn cuando objeta
interpretaciones que tratan al desvo como condicin por s misma sufi
ciente. Sabemos por Digenes de Enoanda que los epicreos consideraban
al desvo como necesario si el consejo moral haba de ser eficiente (fr. 32, col.
III). Mas el consejo m oral no puede ser eficiente si ha de depender entera
mente de la posible ocurrencia de un desvo en el alma de un hombre al ser
aconsejado. Pensamos que hay que suponer que el desvo de un tomo
singular sea un suceso relativam ente frecuente. Puede ocurrir cuando uno
est despierto o cuando uno est dormido, sin que tenga ningn efecto ob
servable o consciente. Sin embargo, si el nimo natural de un hombre para
buscar el placer o evitar d dolor, es excitado por causas externas o internas,
y si en tales momentos se halla en una condicin fsica que le perm ita obrar,
entonces, dependiendo de la clase de hombre que sea, cualquier desvo de
los tomos de su mente constituye una decisin lib re para obrar. Si no est
formado en la filosofa epicrea, puede decidir perseguir objetos que even
tualmente causen ms dolor que placer. Los tomos del epicreo cabal
acaso tambin se desven bruscam ente, en un momento dado, cuando l
deambula por una calle del Soho; mas habiendo aprendido que la liberacin
de dolor es ms placentera que las m omentneas sensaciones de placer, no
sigue a sus compaeros al club nocturno; unos desvos le ayudan a iniciar
nuevas acciones en busca de sosiego.
Antes de concluir este tema, deseo hacer dos observaciones generales:
prim era, poda preguntarse si ese uso del desvo que atribuim os a Epicuro
es histricam ente aceptable. Furley cree que no, mas omite un punto que
nos parece im portante. El as llam ado problema de la lib ertad de la vo
luntad surge prim ariam ente de dos concepciones las creencias en la om
nisciencia de Dios y la, predestinacin, y las creencias en la absoluta conti
nuidad de la causacin fsica. E xiste toda razn para atribuir la segunda
a Zenn, el fundador del estoicismo, y probablem ente tam bin la prim era.
Zenn y Epicuro actuaron juntos en Atenas durante cuarenta aos, y no en
contramos probable que Epicuro desarrollara su oposicin al determ inism o
totalm ente alejado de las teoras estoicas. Estas teoras proporcionan condi
ciones que favorecen el surgir de un concepto de volicin no por completo
dependiente del estado de cosas en el momento precedente. Conjeturo que
Epicuro utilizara el desvo en defensa de tal concepto.
En segundo lugar, la naturaleza fortuita del desvo es una dificultad para
Epicuro, cualquiera que sea su papel en la psicologa humana. Pero me pa
rece lgicam ente posible el suponer que el desvo de un tomo del alma no
es fortuito, en cuanto concierne a la conciencia del dueo del alma. Pienso
que Epicuro trat de solucionar este problema haciendo del desvo un cons
tituyente de la vo lu n tad . Si no es parte de la voluntad o facultad cognos

68

F ilosofa h e le n stic a

citiva, sino un suceso de azar que rompe las pautas atom istas del alma de
tiem po en tiempo, no resultan todava ms serias esas consecuencias que
preocupan a F urley para la m oralidad? El quiere que el desvo libere de
heredados movimientos de tomos y haga adaptable al carcter. M as esto
suscita nuevos problem as. Un hombre de neto carcter epicreo vivir te
meroso de un suceso im pronosticable, capaz de convertirlo en un estoico o
algo peor. Encontramos ms fcil plantear una cierta discontinuidad entre
las condiciones antecedentes de una accin y la decisin de ejecutarla, que
no discontinuidad entre movimientos de que depende el carcter.
Para concluir, Epicuro utiliz el desvo de los tomos en el alma para
explicar situaciones en que los hombres son conscientes de estar haciendo
aquello que quieren hacer. Subsisten oscuridades, y no podemos dejarlas de
lado para hacer a la teora ms gustosa o convincente. Paso ahora a un
tem a menos polmico. La teora de Epicuro acerca del placer ha sido ya alu
dida, y ahora debemos considerar su plena significacin moral.

P lacer y felicid ad
Epicuro no fue el prim er filsofo griego cuya tica pueda titularse hedonista. En el captulo prim ero me he referido brevem ente al antiguo hedonis
mo de A ristipo, cuya concepcin de la vida placentera difiere tajantem ente de
la de Epicuro. A diferencia de A ristipo, quien consideraba la ausencia del
dolor como una condicin interm edia, Epicuro postula que la elim inacin de
todo dolor define la m agnitud del placer (K.D., II I ), y su inters por especi
ficar las condiciones que establecen una vida libre de perturbacin puede muy
bien haber sido suscitado por Demcrito. El antiguo atom ista probablemente
no poseyera una teora tica sistem tica, mas se le atribuye una concepcin
de la felicidad que consiste, sobre todo, en la paz m ental (D .L., IX , 45). El
intento fundam ental de Epicuro consisti en m ostrar cmo se puede alcanzar
tal estado.
El placer fue tambin un tema que mereci considerable atencin por
parte de Platn, Aristteles y de la Academ ia en general. Es sumamente
probable que Epicuro estuviera fam iliarizado con ciertas ideas que expone
Platn en el Filebo, y puede ser que tam bin haya sido influido por algunas
nociones aristotlicas, especialm ente por la distincin entre placer en mo
vim iento y placer en reposo (E.N., 1154 b 28). La gran diferencia entre
Platn y A ristteles, por una parte, y Epicuro por la otra, gira en torno a la
relacin que establecen entre la felicidad y el placer. Los tres flsofos se han
ocupado en sus ticas por especificar las condiciones necesarias de la felici
dad, mas solamente Epicuro identifica a la felicidad con una vida colmada de
placer. Ciertos placeres son buenos para Platn y A ristteles, y contribuyen
a la felicidad; otros son nocivos. Para Epicuro ningn placer, de por s,
puede ser sino un bien, dado que bien significa lo que es o causa placer. El
principal constituyente de la felicidad para Platn y A ristteles es la virtud,

Epicuro y cl ep icu reism o

69

excelencia del alm a, que se m anifiesta ella misma en el ejercicio de aquellas

actividades adecuadas a cada facultad de la personalidad y en la accin
moral. (Las diferencias entre Platn y A ristteles interesan menos, para nues
tro actual propsito, que las sem ejanzas.) M as, segn Epicuro, la virtud es
necesaria para la felicidad, no como ingrediente esencial, sino como medio
para su logro. Esta es la diferencia ms im portante entre Epicuro y sus
mayores predecesores.
. . . decimos que el placer es punto de partida y el fin de una
vida bienaventurada. Porque reconocemos al placer como bien prim a
rio y connatural. Iniciam os todo acto de aceptacin y de rechazo par
tiendo de l, y es al placer adonde volvemos al utilizar nuestra expe
riencia del placer como criterio de toda cosa buen a (Ep. Men., 128-9).
La experiencia subjetiva es, para Epicuro, exam en de la realid ad ,
y sobre tal examen funda l su doctrina del placer.
T oda criatura viviente, desde el m omento de nacer, se deleita en
el placer, as como resiste al dolor provocado por causas naturales in
dependientem ente de la razn (D .L., X , 137).
La bondad del placer no requiere dem ostracin. Epicuro da por supuesto
el que los hombres, al igual que todos los seres vivos, persiguen el placer
y evitan e} dolor. Lo atractivo del placer es considerado como un dato inm e
diato de la experiencia, comparable con el sentir que el fuego es caliente
(Cic., Fin., I, 30). Aprendemos en A ristteles que su contemporneo Eudoxo tambin infera que el placer es el b ien d el hecho, pretendidam ente
emprico, de que todas las criaturas lo busquen (E.N., X , 1172 b 9). Pero
de que los hombres persigan el placer no se sigue el que sea el placer aquello
que ellos deban perseguir. Como am pliam ente mostr G. E. Moore en Prin
cipia ethica, aquello que es deseado es equivalente a 1c deseable. Ciertos
autores, en efecto, han denunciado que Epicuro no se cuida de lo que
d eb e ser o lo que es aprop iado, sino slo de lo que es 43. Mas esta de
nuncia es, a lo sumo, una verdad a medias. D ecir que estamos gentica
mente programados para buscar lo que ha de causarnos placer y evitar lo
que ha de causarnos dolor, sera una correcta descripcin de su punto de
vista. Y probablemente sostena que ninguna criatura viviente, cuya cons
titucin natural se m antiene inclume, p u e d e tener otros fines. Mas en
su sistema hay lugar para el d eb e , porque las fuentes del placer y el
propio placer no son uniformes. Lo que debemos hacer es perseguir aquello
que ha de causarnos el mayor placer. D ebem os, claro est, no significa
aqu aquello que estemos obligados a hacer por alguna ley puram ente moral.
Significa aquello que es mnester hacer si vamos a alcanzar con xito nues
43

As, Bailey, Greek A tomists, p. 483, seguido por Panichas, E picurus (N. Y.,

1967), p. 100.

70

ilosofa h e le n stic a

tro fin, la felicidad o el placer ms grande. Se refiere a los medios, y no a

los fines:
D ado que el placer es el bien prim ario e innato, por eso mismo
no escogemos tampoco todo placer, sino que hay ocasiones en que
pasamos por alto muchos placeres, si iba a segursenos de ellos un
mayor dolor. Y consideramos muchos dolores como superiores a pla
ceres, cuando un mayor placer iba a sobrevenirnos tras haberlos so
portado largo tiempo. Por consiguiente, aunque todo placer, por causa
de su afinidad natural con nosotros, sea un bien, no todo placer, sin
embargo, ha de ser escogido: sem ejantem ente, aunque todo dolor sea
un mal, no todo dolor ha de ser siempre naturalm ente rehuido. Lopropio es evaluar estas cosas con clculo y consideracin de las ven
tajas y de las desventajas. Porque, a veces, tomamos el bien como un
mal y, al revs, el m al como un b ien (Ep. Men., 129-30).
A fin de captar las im plicaciones de este im portante pasaje, hemos de
considerar con ms pormenor qu entenda Epicuro por placer y cmo nos
propona usar del placer como una gua para la accin. El rasgo distintivo
de su hedonismo es la negacin de todo estado o sentim iento interm edio
entre placer y dolor. El placer y el dolor estn relacionados uno con otro,
no como contrarios, sino como co ntradictorio s44. La ausencia de uno en
traa la presencia del otro. Si todo placer es considerado como una sensa
cin de cierta clase, esta relacin entre placer y dolor no tiene sentido.
Porque es evidente que la m ayora de nosotros pasamos una gran parte de
nuestra vida en vigilia y sin sensaciones dolorosas ni placenteras: mas los
perodos de nuestra vida en vigilia en que podamos describirnos como no
siendo felices ni infelices, ni gozando ni no gozando de algo, son mucho
ms escasos. La posicin de Epicuro respecto a la relacin entre placer y
dolor habra de ser interpretada a esta luz. El tiene, como veremos, un modo
para distinguir los placeres de las sensaciones corporales y de los senti
mientos de alegra derivados de otros placeres que no pueden ser as des
critos; la ausencia de dolor no es, piensa l, una descripcin adecuada de
los primeros. El error de Epicuro consiste en no haber sabido ver que la
indiferencia caracteriza algunos de nuestros talantes y actitudes hacia las
cosas.
Su anlisis del placer descansa en el supuesto de que la condicin natural
o normal de los seres vivientes es la de un bienestar corporal y m ental, y
que esta condicin sea ipso fa cto satisfactoria. T al es el sentido de la afir
macin arriba citada: e l placer es el bien prim ario e innato. En ingls,
tanto como en castellano, es posible hablar de go zar de buena salud, y
podemos tambin llam ar a esto algo satisfactorio o algo de que un hombre
se alegra. El uso que Epicuro hace de la palabra placer para describir la

44
Cf. Cic., Fin., II, 17, afirmo que todos los que carecen de dolor se hallan en
estado de felicidad.

Epicuro y el ep ic u re ism o

71

condicin de aquellos que gozan de salud fsica o m ental no es, por tanto,
puramente arbitrario. En trminos fsicos este placer es un concomitante
del movimiento apropiado y de la colocacin de los tomos en el interior del
cuerpo. Si stos son perturbados, sobreviene el dolor. En otras palabras,
el'dolor es ruptura de la constitucin natural. Se experim enta placer cuando
los tomos son restaurados en su posicin apropiada en el cuerpo (Lucrec.,
II, 963-8).
La idea de que el dolor es una perturbacin del estado natural no fue
invencin de Epicuro. La hallam os en el F ilebo de Platn, junto con la
nocin de que se experim enta placer cuando el estado natural es colm ado
(31e-32b). Platn, sin embargo, arga que slo se experim enta placer
durante el proceso de restauracin de la condicin natural. De acuerdo con
su teora, el placer y el dolor son m ovim ientos o procesos. Existe tambin,
sin embargo, una tercera vida, en la que ningn proceso corporal produce
conciencia de placer o dolor. Esta condicin in term ed ia no puede ser
considerada como placentera ni dolorosa (42 c-44 a).
Es interesante encontrar a Platn atacando la teora de que la ausencia
de dolor pueda ser identificada con el placer. Epicuro, desde luego, no acep
tara la introduccin que Platn hace de una vida interm edia. Igual que
Platn, sin embargo, sostiene Epicuro que el proceso de elim inacin de
dolor culmina en sensaciones placenteras. El llam a a este placer cintico.
Supongamos que un hombre est ham briento: desea comer, y el acto de
satisfacer este deseo produce placer cintico. Si logra satisfacer plenamente
el deseo de alim ento, debe de haber aliviado del todo las ansias del hambre.
De esta completa satisfaccin del deseo, argum enta Epicuro, surge una se
gunda clase de placer. No es esto una experiencia que acompaa a un pro
ceso, sino un placer esttico . Se caracteriza por com pleta ausencia de
dolor y disfrute de esta condicin. Torcuato, el interlocutor epicreo en
De finibus de Cicern, expresa as la distincin entre los placeres:
E l placer que perseguim os no es slo aqul que excita nuestra
naturaleza con algn tipo de gratificacin y que es percibido con d eli
cia por los sentidos. El mayor placer es para nosotros el que se siente
cuando un dolor ha sido elim inado (Fin., 137).
El placer esttico sigue a la com pleta satisfaccin del deseo. El deseo
surge de un sentido de necesidad; el dolor, de carecer de algo. A fin de
elim inar este dolor, el deseo ha de ser satisfecho, y la satisfaccin del deseo
es placentera. El placer cintico es, por tanto, o al menos as lo considero,
una condicin necesaria de un cierto placer esttico , mas no es tm?do
por Epicuro como un equivalente al placer esttico 45. Pues si la libera45
Esta interpretacin de la relacin entre placer cintico y esttico me pa
rece ser la que ms se acomoda a los testimonios y la que tiene ms sentido. Tambin
se ha argido que placer cintico sirve slo para variar un previo placer est
tico; ver muy recientemente J. M. Rist, E picurus (Cambridge, 1972), ch. 6 y
pp. 107 ss.

72

F ilosofa helen stica

cia del dolor es el placer m ayor, habram os de satisfacer nuestros deseos,

no buscando las sensaciones placenteras que acompaan al comer, al beber
y dems, sino por causa del estado de bienestar que resulta cuando ha sido
elim inado todo dolor debido al deseo:
Cuando decimos que el placer es el fin, no significamos los pla
ceres de los disipados ni aqullos que consisten y quedan en el dis
f ru te ..., sino liberacin de dolor en el cuerpo y de turbacin en la
mente. Pues no es el beber ni las continuas francachelas, ni el placer
sexual, ni la degustacin de pescados y otras exquisitices de una opu
lenta mesa lo que produce una vida dulce, sino un sobrio razonar que
investiga las causas de todo acto de eleccin y rechazo, y que destierra
las opiniones que provocan la mayor confusin m en tal (Ep. Men.,
131-2).
Epicuro no niega en este pasaje que el beber, comer buena comida, el
sexo y dems no sean fuentes de placer. Afirma que los placeres que tales
actividades producen han de ser rechazados como fines, porque no consti
tuyen una sosegada y estable disposicin del cuerpo y de la mente. Es la
liberacin de dolor lo que mide los m ritos relativos de las diferentes activi
dades. T al es la base del clculo hedonista de Epicuro. Su crtica del lujo
y del libertinaje sexual no se funda en ninguna desaprobacin puritana:
S i las cosas que producen placer a los disipados les absolvieran
de los terrores de la mente respecto de los fenmenos astronmicos
y de la m uerte y los d o lo re s..., jams hallram os motivo para censu
rarlos (K.D., X ).
Sostiene que el mayor dolor es la turbacin m ental producida por falsas
creencias acerca de la naturaleza de las cosas, acerca de los dioses, acerca
del destino del alm a. Todo placer que deje de elim inar el m ayor dolor es
proscrito como ltim o objeto de eleccin por aplicacin de la regla la
ausencia de dolor establece la m agnitud del placer. Adem s, el placer que
surge de contentar a los sentidos puede acarrear un m ayor dolor como con
secuencia. Un hombre puede gozar de una velada dedicada a la bebida o a la
tensin de la apuesta, mas el placer que deriva de satisfacer sus deseos de
bebida y de juego ha de confrontarse con el sentim iento a la maana si
guiente, y con el temor de perder dinero.
El concepto del placer, segn Epicuro, est estrecham ente relacionado
con un anlisis del deseo:
H em os de inferir que ciertos deseos son naturales y otros vanos;
de los naturales, unos necesarios, otros m eram ente naturales. Los de
seos necesarios incluyen unos que son necesarios para la felicidad,
otros para el equilibrio del cuerpo y otros para la vida misma. La co
rrecta comprensin de estas cosas consiste en relacionar eleccin y

Epicuro y cl ep icu reism o

73

aversin con la salud del cuerpo y con la liberacin de la turbacin

m ental, dado que ste es el fin de un vivir bienaventurado; pues todas
nuestras acciones obedecen a esto, a que no sintamos dolor ni miedo.
Una vez que hemos alcanzado esto, todo el torbellino del alma queda
disipado, dado que una criatura no ha m enester andar vagando como
quien va tras algo de que carece, ni buscar otra cosa con que sea
capaz de colmar el bien del alma y del cuerpo. Porque es cuando su
frimos por la ausencia de placer que lo necesitam os (Et>. Men.,
127-8).
El anlisis que hace Epicuro de los dseos es congruente con el princi
pio de que el mayor placer es la liberacin del dolor. El deseo de alimento
y vestido es natural y necesario. El no poder satisfacer ese deseo es fuente
de dolor. Pero, arguye Epicuro, no es necesario ni natural desear tal ali
mento o.vestido antes que tal otro, si el ltim o es bastante para elim inar
el dolor que se siente por falta de alim ento o vestido (U s., 456). De aqu
que Epicuro abogue por la vida sencilla, basndose en que nosotros mismos
nos creamos dolor innecesario al bucar satisfacer los deseos por medios des
proporcionados. Los deseos necesarios, sostiene, pueden satisfacerse sim
plemente, y el placer que as experim entam os no es menor en cantidad, aun
que difiera en clase. Ms an, aquellos que buscan placer en los lujos es
probable que hayan de sufrir dolor innecesariam ente, ya como consecuencia
directa de una vida suntuosa o por inhabilidad de satisfacer sus deseos:
Consideram os la autosuficiencia como una gran bendicin, no en
cuanto que siem pre hayamos de disfrutar de poco, sino para cuando
no poseamos mucho, disfrutar con lo poco, con la conviccin de que
son quienes menos lo necesitan quienes ms pueden gozar del lujo, y
que todo lo natural es fcil de obtener, m ientras que lo innecesario es
difcil. Los gustos sim ples nos dan un placer igual al men de un
rico, cuando la necesidad ha sido satisfecha; el pan y el agua propor
cionan el ms alto placer cuando alguien que los necesita se los propor
c io n a..., y as el acostum brarse a una dieta sencilla y nada dispendiosa
contribuye a una perfecta salud y hace al hombre solcito en los nece
sarios oficios del vivir, y nos dispone m ejor para arrim arnos a los lujos
de vez en cuando y nos prepara para enfrentar el cambio sin temor
(Ep. Men., 130-1).
Una y otra vez, en sus Doctrinas Principales, Epicuro afirma que el pla>,cer no puede acrecentarse ms all de un cierto lm ite 4A. En cuanto al placer
Sensual se refiere, este lm ite se alcanza tan pronto como el dolor a que dio
lugar el deseo ha cesado; de ah en adelante el placer cabe v ariarlo por
placer cin tico , mas no aum entarlo. Esto es algo que es preciso lo
capte el intelecto> dado que la carne misma no reconoce lm ites al placer
44 P. e., K.D., III, IX, X VII, X IX, XX.

74

F ilosofa h e len stica

(K.D., X V III; X X ). La mente posee sus propios placeres, cuyo lm ite

se alcanza con la habilidad de calcular correctam ente los placeres para el de
leite de los sentidos y dom inar los sentim ientos que causan turbacin mental.
Antiguos crticos, fam iliarizados con la distincin de Platn entre el alma y
el cuerpo, criticaron a Epicuro por no establecer una tajante divisin entre
placeres corporales y el b ien del alma (U s., 430-431). M as cuando Epicuro
distingue cuerpo y alma en afirmaciones acerca del placer, no est pensando
en nada parecido al dualism o platnico. Cuerpo y mente se hallan uno con
otra en fsico contacto; las sensaciones placenteras son hechos corporales,
mas tambin hace surgir placer o gozo en la mente (U s., 433-439). Contra
riam ente al cuerpo, sin embargo, la mente no se halla confinada en sus obje
tos de placer a la experiencia del momento:
E l cuerpo goza m ientras siente un placer presente. La m ente, a
ms de percibir el placer presente a la par del cuerpo, anticipa y preve
un placer venidero; y no deja que el placer pasado se esfume. De aqu
que en el sabio siempre se halle a la mano un constante repuesto de
placeres asociados, dado que la anticipacin de placeres esperados se
suma al recuerdo de aqullos ya experim entados (U s., 439).
La memoria de los placeres pasados puede m itig ar sufrim ientos pre
sentes (U s., 437), y lo mismo vale para la anticipacin de placeres futuros.
Contrariam ente a los cirenaicos, que consideraban los placeres corporales
del momento como a los mayores, Digenes Laercio narra que Epicuro ha
ba argumentado que la capacidad de la mente para m irar hacia adelante y
hacia atrs implica que tanto sus placeres como sus dolores sean mayores
que aqullos del cuerpo (X , 137).
La distincin entre placeres cintico s y esttico s se aplica tanto al
cuerpo como a la mente (D .L., X , 136). En correspondencia con el placer
cintico de satisfacer un deseo de alim ento, bebida y otros tales, la mente
es capaz de experim entar gozo, digam os, al encontrarse con un amigo o
resolver un problema de filosofa. Este placer, consistente en un movimiento,
debe distinguirse del placer esttico , de la tran quilidad m en tal, que co
rresponde al placer del cuerpo liberado del dolor. Dado que el placer es lo
nico que es bien en s mismo, la prudencia, la justicia, la moderacin y el
coraje, las tradicionales cuatro virtud es m orales de la filosofa griega,
pueden valorarse slo si son constituyentes o medios de placer. Epicuro apo
y la segunda alternativa. Torcuato expone su posicin sucintam ente, opo
niendo los epicreos a los estoicos:
En cuanto a esas exim ias y hermosas virtudes, quin iba a juz
garlas loables y deseables de no producir placer? Igual que nosotros
aprobamos la ciencia de los mdicos, no por causa del arte mismo,
sino por causa de la buena s a lu d ..., as la prudencia, que debe ser con
siderada como el arte de v iv ir , no sera solicitada si nada lograse; de
hecho se la solicita a causa de ser experta en la invencin y logro de

E picuro y el ep icu reism o

75

p lacer... La vida humana es agobiada sobre todo por la ignorancia

de las cosas buenas y m alas, y el mismo error nos causa a menudo el
vernos privados de los mayores placeres y atorm entados por la ms
dura angustia m ental. La prudencia ha de ser aplicada para actuar
como nuestro ms seguro gua hacia el placer, elim inando los temores
y concupiscencias y desarraigando la vanidad de todas las falsas opi
niones (C ic., Fin,, I, 42-3).
La moderacin, segn el mismo principio, es deseable porque y slo
porque nos proporciona paz m en tal. Es un medio de alcanzar el mayor
placer, pues nos habilita para dejar de lado aquellos placeres que implican
un mayor dolor. De un modo sem ejante Torcuato aprecia el coraje, por el
hecho de que nos habilita para vivir libres de ansiedad y nos rescata, en lo
posible, del dolor fsico. La justicia y las relaciones sociales son analizadas
del mismo modo, pero en la conclusin de este captulo diremos algo ms
acerca del tratam iento que les dedica Epicuro.
Aunque Epicuro consideraba a las virtudes como medios y no como
fines, sostena que eran necesarias para la felicidad y estaban inseparable
mente ligadas a la vida hedonista:
L a prudencia es el punto de partida de las fuentes del placer y
el mayor bien. Por tanto, la prudencia es algo todava ms valioso
que la filosofa. De la prudencia nacen todas las otras virtudes, v ella
ensea que no es posible vivir placenteram ente sin vivir prudente,
noble y justam ente, ni tampoco vivir prudente, noble y justam ente
sin vivir placenteram ente. Pues las virtudes se hallan de modo natural
ligadas al vivir placentero, y el vivir placentero es inseparable de
aqullas (Ep. Men., 132).
Esta asociacin entre la virtud y el placer es chocante, mas no debe
interpretarse como dando un valor independiente a la prudencia y a las
otras virtudes. La conexin necesaria entre el placer y las virtudes se debe
a la nocin de que el placer requiere, para su logro, un razonado aquilatar
de las ventajas y desventajas relativas de un acto o situacin dados, una
capacidad para controlar deseos cuya satisfaccin pueda envolver dolor para
el agente, liberacin de temor al castigo y otros tales. El placer que debe
ran buscar los hombres no es la mayor felicidad del mayor nm ero de
que hablaba Bentham. Epicuro nunca insina que el inters de los dems
haya de ser preferido o valorado independientem ente del inters del sujeto.
La orientacin del hedonismo es cabalm ente referida a s.
>

76

F ilosofa h elen stica

ju sticia y amistad
La justicia natural es un compromiso de conveniencia con vistas
a que los hombres no daen los unos a los otros ni reciban dao
unos de otros ( K.D., X X X l).
De todo cuanto la sabidura asegura para el logro de una felici
dad en toda la vida, lo mayor es con mucho, la posesin de la amistad
(K.D., XXVII).

A ristteles afirmaba que e l hombre es, por naturaleza, un animal po

ltico , y Platn sostena que el verdadero bien del individuo es, tambin, el
bien de la comunidad a la que pertenece. Epicuro parti de un punto de
vista muy diferente, el cual, si bien con menos violencia que los cnicos,
desafiaba de modo fundam ental los valores de la sociedad griega. Los seres
humanos, en su opinin, no poseen tendencias n atu rales hacia la vida
com unitaria (U s., 523). La civilizacin se ha desarrollado m ediante un pro
ceso evolutivo, cuyas determ inantes han sido circunstancias exteriores, el
deseo de asegurarse el placer y evitar el dolor, as como la capacidad hu
mana de razonar y de planificar. Aprendiendo a fuerza de ensayos y errores,
bajo la presin de los acontecimientos, los hombres han desarrollado habi
lidades y formado organizaciones sociales, que se encontr que eran recpro
camente ventajosas. Los nicos detalles de este proceso que sobreviven en
propias palabras de Epicuro se refieren al origen y desarrollo del lenguaje
(Ep. Hdt., 75-6). Mas Lucrecio trata todo el tema con cierta extensin en
el libro V. A continuacin de la invencin de la casa y el vestido, el descu
brim iento de cmo hacer fuego y la introduccin de la vida en fam ilia,
escribe, los vecinos comenzaron a formar am istades, con el deseo de no
hacer ni recibir dao (1019-20). Epicuro rastrea el origen de la justicia en
esta supuesta etapa histrica en la cultura humana.
Define la justicia como una especie de pacto de no daar ni ser da
ado. (K.D., X X X III), anteponiendo a esta declaracin las palabras: No
es algo en s, que es un im plcito ataque a la teora de Platn acerca de la
existencia autnoma de valores morales. O tras varias declaraciones sobre
la justicia se han conservado en los D octrinas P rincipales , y una seleccin de
ellas servir para ilustrar la posicin de Epicuro:
L a injusticia es un mal, no en s, sino por respecto al miedo y a la
sospecha de no pasar inadvertida a aquellos a quienes compete el cas
tigo de tales actos (K.D., X X X IV ).
No es posible que quien secretamente viola los trmins del
pacto de no daar ni ser daado confe en no ser descubierto (..,
XXX V).

E picuro y el ep icu reism o

77

L a evidencia de que algo considerado justo es una fuente de ven

tajas para los hombres, en su trato m utuo, es una garanta de su ju sti
cia, incluso si no es igual para todos. M as si un hombre hace una ley
que no se muestra como una fuente de ventajas para las relaciones
humanas, dicha ley no es ms realm ente ju sta (K.D., X X X V II).
E l justo es el ms im perturbable, en cambio el injusto el ms
cargado de perturbacin (K.D., X V II).
Este concepto de la justicia, que recuerda el anlisis de Glaucn en
Platn (R ep., II), no es el contrato social de Rousseau. Epicuro no est
diciendo que el pueblo est obligado a obrar en ju sticia a causa de un con
trato concertado por sus antepasados remotos o m ticos. El elem ento con
tractual en su concepto de justicia no lo presenta como base de obligacin
moral ni social. La justicia de Epicuro nos requiere a que respetemos los
derechos de otros si -y solamente si esto resulta ventajoso para todas
las partes afectadas. La justicia, tal como l la concibe, im plica el reconoci
miento de los intereses de los otros aparte de los propios. M as la base de
este reconocimiento es el inters propio. El convenio de que habla tiene
como base la propia tutela. Es un acuerdo para abstenerse de perjudicar a
los otros, si ellos quieren dejar de perjudicarlo a uno.
Los comentarios de Epicuro sobre el m iedo a la aprehensin, que asedia
a) hombre injusto, m uestran claram ente cmo la justicia es deseable por la
liberacin de la zozobra m ental que comporta, como por fsico desquite.
Ello es del todo congruente con su clculo de los placeres y los dolores. La
injusticia es un mal, no en s misria, sino a causa de las dolorosas conse
cuencias que im plica para el hombre injusto. En un libro de Problem as,
Epicuro presenta la cuestin: H a r el hombre sabio algo prohibido por
las leyes, s sabe que no va a ser d escu b ierto ? Y replica: N o es fcil
hallar una respuesta sencilla (U s., 18). Los comentarios de Epicuro en
K.D., X X X V , im plican que el problem a es puram ente acadmico. Nadie
p u ed e estar seguro en la prctica de que su injusticia no ser descubierta;
como lo aclara Lucrecio, e l miedo al castigo de los crmenes durante la
vida es el verdadero infierno y no el Aqueronte del mito (I I I , 1013-23).
Persuadido de ello, el sabio obra justam ente, a fin de asegurarse sosiego
mental.
A los ojos de Epicuro, la vida poltica es una ratonera o una prisi n
de la cual el sabio ha de guardarse bien distancia (Sent. Vat., L V I I I ) 47.
Diagnostica la ambicin poltica como un deseo de protegerse de los hom
bres, y arguye que esto, de hecho, slo puede asegurarse con una vida
tranquila, retirada de los negocios pblicos (K.D., X IV ). M as el rechazo
de Epicuro de la vida poltica, como medio para el logro de felicidad, no
est fundado en la m isantropa. Al contrario, sostiene que la am istad es
47 Ver tambin D.L., X, 119, y la brillante denuncia de am bitio III, 59-77, rela
cionada con el miedo de la muerte.

78

F ilosofa helen stica

u n bien inm ortal (Sent. Vat., L X X V III). A s, hoy da el m arginam iento y la vida com unitaria son practicados por muchos que encuentran
la sociedad en extremo alien ad a. Torcuato, en De finibus de Cicern,
afuma que E picuro dice que, de todo cuanto la prudencia ha provedo para
vivir dichosamente, nada es mayor ni ms eficiente ni ms delicioso que la
am istad (I, 65). Una vez ms advertimos cmo el valor de algo que no es
el placer o la felicidad es referido a este fin. M as Epicuro, cuando escribe
sobre la am istad, usa un lenguaje casi lrico, como cuando dice: L a amistad
danza alrededor de la tierra y a todos pregona que despertemos para gozar
de la felicidad (Sent. Vat., L U ).
No cabe duda que Epicuro practicaba lo que predicaba. El Jard n era
una comunidad de am igos, y Epicuro, evidentem ente, gozaba intensam ente
de la am istad. Se nos cuenta que era famoso por su filantro p a hacia todos
(D .L., X, 10). Y en el da de su fallecim iento, torturado por el dolor, es
criba a Idomeo que era feliz con el alegre recuerdo de sus conversaciones
(U s., 138). Alguna de las observaciones de Epicuro sobre la am istad podra
im plicar que sta es com patible con el altruism o y el propio sacrificio. Mas
la base, de la am istad, como de la justicia, es el inters propio, aunque Epi
curo diga que es deseable por s m ism a (Sent. Vat., X X III). No existe
aqu probablemente incoherencia. No es amigo aquel que anda siempre en
busca de ayuda, ni quien jams asocia am istad con asistencia (Sent. Vat.,
X X X IX ). Puede uno gozar o sacar placer de ayudar a un amigo, indepen
dientem ente de todo tangible beneficio que esto comporte. Cuando Epicuro
escribe acerca de los beneficios de la am istad, no significa el placer que
pueda sobrevenir de ayudar a otros, sino la prctica ayuda efectiva que los
amigos se procuran unos a otros. A parte de ello, sin embargo, la amistad
es deseable, porque es ms placentero dispensar un beneficio que no reci
b irlo (U s., 544). Una vez ms volvemos al placer como nico criterio de
valor.
H ay una elegante sim plicidad en la tica de Epicuro, una refrescante
ausencia de empaque y, tambin, mucha hum anidad. H aba nacido en una
sociedad, que como la m ayora de las sociedades, valoraba la riqueza, el
status, los atributos fsicos y el poder poltico entre los mayores bienes hu
manos. Era, tambin, una sociedad basada en la esclavitud, que estim aba su
perior el hombre a la m ujer y los griegos superiores a todos los otros
pueblos. El bien para el hombre, segn lo prescribe Epicuro, ignora o
rechaza esos valores y distinciones. Liberacin del dolor y sosiego mental
son cosas que todo hombre sano valora, y Epicuro dedic su vida a de
m ostrar que estn a nuestro alcance y cmo podemos alcanzarlos. Su tica
est innegablemente centrada en los intereses del individuo, y algunos, con
justificacin, han ponderado la nobleza de Epicuro ms alto que su cdigo
moral. Con todo, debemos ver a ste en su contexto social e histrico. N in
gn pensador griego fue ms sensible a la angustia alim entada por la locura,
la supersticin, el prejuicio y el especioso idealism o. En una poca de inesta
bilidad poltica y de desilusin privada, Epicuro vio que la gente, como los
tomos, son individuos, y que muchos de ellos andan vagando en el vaco.

Epicuro y el ep icu reism o

79

Pens que poda ofrecerles direcciones, sealizadas por el testim onio y la

razn, hacia un modo de ser, un modo de vivir, un modo de relacionarse
con otros, los otros individuos. Podemos considerar esto como negativo, ego
cntrico, nada estim ulante; pero no podemos llam arlo indulgente, y en la
antigedad muchos encontraron liberacin y luces en el epicureism o. Para
un lector moderno tambin hay mucho inters filosfico en la coherencia con
que Epicuro aplica sus principios bsicos. Lo que dice sobre la vid a fam iliar
y el amor sexual descansa, enteram ente, en la proposicin de que el mayor
bien es liberacin del dolor en el cuerpo y en la m ente. M as esa coheren
cia puede haberse pagado demasiajdo cara; unas pocas crticas del hedo
nismo de Epicuro mostrarn esto.
Prim ero, cabe objetar que Epicuro no aplica bien las observaciones fcticas de que parte. A menos que p lac er se use analticam ente, para signi' ficar meramente aquello deseado, resulta difcil convenir en que el placer sea
el objeto de todo deseo. M as tal uso de p lacer no nos dice nada acerca
de lo que es deseado o deseable, y Epicuro no usa p lacer en este sentido
vaco. Sostiene que el deseo de alcanzar un estado de conciencia que nos sea
satisfactorio es suficiente para explicar toda accin hum ana. Y esto parece
ser una total falsedad. En segundo lugar, cabe honestam ente im putar a
Epicuro el no captar la com plejidad del concepto de placer. Como se suele
decir, el m anjar de un hombre es veneno para otro, mas E picuro parece
pensar que es capaz de clasificar, por referencia a la ausencia de dolor, la
magnitud de placer de todo hombre. Esto, con frecuencia, puede ser buen
aviso, mas muchos argirn por propia experiencia, que el postulado de
Epicuro no se basa en los hechos. Tam bin rechazarn su aserto de que el
dolor agudo sea breve y el dolor prolongado suave.
Antiguos crticos lam entaban que Epicuro hubiera unido, bajo el tr
mino de placer, dos desiderata com pletam ente diferentes: el goce positivo y
la ausencia de dolor (C ic., Fin., II, 2 0 ), y, en efecto, tal queja tiene un
cierto fundamento. Observaciones como: E l principio y raz de todo bien
es el placer del estm ago (U s., 4 0 9), son mucho ms naturalm ente inter
pretadas en el prim er sentido, aunque Epicuro no lo quisiera as. Resulta
difcil en particular comprender la nocin de que la ausencia de dolor im
plica que el placer slo pueda ser variado, y no aum entado. Si tengo placer
al oler una rosa en un momento en que no sufro dolor, parece algo per
verso decir que mi placer sim plem ente ha variado. Porque lo que experi
mento es algo sui gen eris, una nueva sensacin de contento, que es ms que
una variante de mi previo estado de conciencia. A unque fuera razonable
llam ar al sosiego m ental una clase de placer, es forzar el lenguaje y el sentido
comn llam arlo el m ayor placer. T al procedim iento no nos deja lugar para
tomar en consideracin experiencias no asim ilables al sosiego y que nos
causan intenso contento sin dolor.
En tercer lugar, bajo placer esttico Epicuro parece haber clasificado
dos cosas completamente distintos. El placer que sigue a la satisfaccin del
deseo normalmente est estrecham ente relacionado con ste en el tiempo.
Cuando yo dejo el hospital, recobrada la salud, tiene sentido decir ha de

80

Filosofa h elenstica

complacerte encontrarte m ejor. Pero tiene menos sentido decir eso mucho
tiempo despus. El equilibrio m ental a lo largo de diez aos gozado por un
epicreo parece ser algo completamente distinto.
Podran alargarse estas y otras observaciones. Hemos lim itado nuestros
comentarios a las propias teoras de Epicuro, y apenas es necesario demo
rarse en alguna de las obvias objeciones al hedonismo egosta como teora
m o ral. Mas en este libro Epicuro deba tener la ltim a palabra, y sta
est elocuentem ente expresada por su gran discpulo y adm irador Lucrecio:
Cuando los vientos azotan las olas del ancho mar es dulce con
templar las grandes luchas de otro hom bre; no porque resulten placen
teros y jocundos los agobios de nadie, sino porque suave cosa es con
tem plar aquellos males de que tu careces. Dulce, tam bin, m irar gran
des contiendas de guerra desplegadas por la cam pia, sin peligro al
guno de tu parte. Mas nada ms dulce que seorear aquellos altos
templos serenos, fortificados por la doctrina de los sabios, desde los
cuales puedas m irar abajo a los otros y verlos andar vagando, en busca
de un camino de vida compitiendo en su ingenio, rivalizando por
b rillar en la consideracin social, empeados noche y da, con entrega
do esfuerzo, en llegar a las cimas de la riqueza y aduearse de todo.
Oh mseras mentes de los hombres, oh corazones ciegos!, en que
tinieblas, por cuntos peligros transcurre ese escaso tiempo de la vida.
No veis que la naturaleza no reclama otra cosa sino que se aleje el
dolor del cuerpo y que la mente disfrute de alegres sensaciones, e li
minando el cuidado y los tem ores? En efecto, vemos que el cuerpo
pide pocas cosas que bastan para aliviarle del dolor y le brinden varias
delicias. Ni nuestra misma naturaleza requiere a veces algo ms grato
aunque no adornen el edificio figuras de mozos sosteniendo en las
diestras lm paras encedidas para ilum inar en los banquetes nocturnos,
ni la casa brille con la plata y deslum bre con el oro, ni techos artesonados dorados resuenen con las ctaras cuando, no obstante, re
clinados los hombres unos con otros sobre h blanda hierba, cerca de
la corriente del arroyo, bajo las ramas de frondosos rboles, refrescan
alegres sus cuerpos sin mucho dispendio, y particularm ente cuando
sonre el tiempo y la estacin del ao salpica de flores el csped
verde (I I, 1-35).

Captulo 3
EL ESCEPTICISMO

Pirrn y Tim n: el p irron ism o antiguo

Escepticismo es, en general, aquella facultad de establecer ant
tesis entre las apariencias y los juicios; mediante el escepticismo,
por el que entendemos el igual peso que caracteriza a la oposi
cin entre situaciones de hecho y argumentos, llegamos, primero, a
la suspensin del juicio y luego a ser libres de inquietud. (Sexto,
P H . I 8.)

En el prim er libro de su Bosque/o d e l pirronism o, Sexto Emprico da

esa definicin del escepticism o ( skepsis significa especulacin o investiga
cin, en su pso no tcnico). E l punto de partida del escepticismo, contina
l, es la estructura de liberarse de la in q u ietu d (ibid., 12). Hemos de
suponer que este motivo condujo a ciertos hombres a buscar un criterio en
referencia al cual pudieran fijarse la v erd ad y la falsed ad . Fracasaron
en esta bsqueda, mas consiguieron su finalidad ltim a: descubrir la lib e
racin de la inquietud, como por azar, a consecuencia de suspender el juicio
(acerca de la incom patibilidad propia de las apariencias y de los juicios)
(ibid., 29).
Sexto era un m dico griego que floreci hacia el final del siglo ix a.
de C. Sus escritos mdicos han perecido, mas tam bin escribi un extenso
informe acerca del escepticismo griego y una serie de libros en que ataca las
doctrinas de los dogm ticos desde el punto de vista escptico. Estas obras,
en la forma en que han llegado hasta nosotros, ocupan cuatro volmenes de
la Loeb Classical L ib rary. La principal fuente de Sexto Em prico es Enesidemo, filsofo griego de poca incierta, cuyas obras no han sobrevivido
aparte. Enesidemo es una figura im portante. Fue probablem ente el primero
en fijar, en trminos form ales, los m odos del juicio, tal como los encon
tramos en Sexto y otros lugares . Enesidemo, casi seguram ente, se benefici
' Los modos son una serie de argumentos utilizados para mostrar que la sus
pensin de juicio ha de ser nuestra actitud hacia todas las cosas que postulan ser
reales o verdaderas en cualquier sentido objetivo. Diez de esos argumentos son re
gistrados por Sextus (P.H., I, 31-163) y Digenes Laercio (IX , 79-88); y otra serie

82

F ilosofa h elen stica

mucho de los escpticos de la Academ ia, que estudiarem os despus en este

captulo, mas su escepticism o, en cuanto al nombre al menos, es algo que
tiene sus races en el siglo iv a. de C. Pirrn de Elide, un antiguo contempo
rneo de Epicuro, fue el fundador del escepticismo griego en su sentido
tcnico. El renacimiento y la minuciosa elaboracin de los principios pirr
nicos por Enesidemo y sus seguidores se hallan fuera del propsito de este
libro. Aqu vamos a ocuparnos principalm ente de aquellas caractersticas
del pirronismo que razonablemente cabe suponer se desarrollaran en el
perodo helenstico.
Digo razonablem ente porque no hay que negar el hecho de que los
testimonios accesibles acerca del pirronism o antiguo son escasos y proble
mticos. El problema, que ha sido m uy discutido, es juzgar cunto del im
pulso hacia esa clase de escepticismo, documentado en nuestras fuentes an
tiguas, puede ser atribuido al propio Pirrn. Algunos han dicho que prcti
camente nada, mas esto ciertam ente va demasiado lejos 2. Debemos ser
cautos en adscribir a Pirrn muchos de los pormenores tericos en Sexto y
Digenes Laercio, y, por mi parte, no sostengo que nuestro esbozo del pirro
nismo en este captulo sea un cabal informe acerca del Pirrn histrico. H e
incorporado deliberadam ente algn testim onio de lo que probablem ente es
pirronism o posterior, con el fin de com pletar la presentacin de actitudes
adoptadas por Pirrtl. M as, como vamos a ver, Timn de Flio, editor de
Pirrn y contemporneo suyo, ms joven, proporciona algunos medios de
controlar testimonios posteriores, y cuando las fuentes invocadas son de
im portancia, ms bien filosfica que histrica tratam os de indicar ese hecho.
E l trmino pirrnico se usa tambin, en estos contextos tardos, con
preferencia a P irr n o T im n.
Quienes se m antienen dudosos acerca del alcance del escepticismo de
Pirrn han aportado recientem ente el hecho de que Cicern se refiere a l
como a un m oralista dogmtico estricto (e. g., Fin., IV , 43 ), mas no le men
ciona sino una vez en los Academica, obra consagrada a los argumentos en
pro y en contra del escepticismo. En slo un lugar Cicern afirm a que Pirrn
negaba que el hombre sabio perciba las cosas ind iferen tes ( A cad., II , 130).
Dejando de lado este pasaje por un momento, observemos que en Digenes
Laercio dcese de Pirrn que negaba que algo fuera m oralm ente bueno o
m alo: la conducta hum ana est gobernada por la convencin (IX , 61). Esto
parece disonante con el Pirrn de M arco T ulio, quien afirmaba que virtu d
es el nico bien (Fin., I I I , 12). Debemos concluir entonces que Pirrn
ms, de cinco, probablemente destinados a reemplazarlos, fue introducida por Agrippa,
un escptico posterior a Enesidemo (Sextus, ibid., 164-86); D.L., ibid., 88-9). Sobre
la fecha de Enesidemo, me inclino a pensar con B rocha^, Les S cep tiq u es g r e c s (Pars,
1923), p. 246, que el siglo primero a. de C. es el que ms encaja con los testimonios.
Este punto ha sido muy bien razonado por J. M. Rist, quien ofrece una interesante
interpretacin del as llamado heracliteanismo de Enesidemo, Phoenix, X X IV 1(1970),
309-19.
2
La informacin de Pirrn por Zeller y Brochard resulta ms equilibrada que
las obras de L. .Robn, P yrrhon et le scep ticism e g r e c (Pars, 1944) y, muy reciente
mente, A. Weische, C icero und d ie n eu e A kademie (Mnster, 1961).

El escepticism o

83

sostena posiciones com pletam ente contradictorias o, en forma alternativa,

que el escepticismo le fue errneam ente atribuido por pirrnicos posteriores?
Est Cicern com pletam ente equivocado respecto de Pirrn?
El testimonio de Cicern no debe descartarse a la ligera; es ms cer
cano en fecha a Pirrn que Sexto o Digenes, los cuales escribieron despus
de ser reactivado el pirronism o por Enesidemo. M as si Pirrn no fue un
escptico en sentido filosfico reconocible, por qu se llam aron pirrnicos
Enesidemo y sus seguidores? 3. Un nmero de consideraciones suscitan
dudas acerca del Pirrn ciceroniano. Cicern no parece saber nada acerca
de los escritos de Timn. Las fuentes de Cicern para el escepticism o fueron
escritores acadmicos, sealadam ente Clitm aco, Filn de Larisa y su alum
no Antoco, que volvi al dogmatismo (ver pp. 216 y ss.). Los escpticos
de la Academia * no se reconocieron deudores de Pirrn. Proclam aban a
Scrates y a Platn fundadores de su m etodologa. M as A rcesilao, el fun
dador del escepticismo acadmico, fue satirizado por Timn y por el estoico
Aristn, en unos versos que explcitam ente indican una estrecha sim ilitud
entre su postura y la de Pirrn (D .L., IV -33).
Acabo de referirm e a Aristn, y la mencin de su nombre por Cicern
tambin arroja dudas acerca del conocimiento de Pirrn por este ltim o.
Cicern nombra regularm ente a Pirrn junto a A ristn. Sabemos que la
doctrina ms notable de Aristn era la im posibilidad de fijar un criterio de
valor entre las cosas in d iferen ts, es decir, aquellas que, en un sentido
moral, no son bien ni mal. El punto de vista estoico ortodoxo era que
ciertas cosas indiferen tes han de ser p referid as a otras (ver p. 189). Es
probable que Cicern supiera bastante ms de A ristn que acerca de Pirrn,
el cual no escribi nada, y que, equivocadam ente, asim ilara la ind iferencia
de Pirrn hacia lo exterior, que estaba basada en problemas de criterios
sobre la percepcin a la defensa por parte de A ristn de una indiferencia
total hacia todo lo que no fuera la virtud o el vicio.
El testimonio de Cicern ciertam ente suscita problem as. M as acaso
pueda cuadrarse con otros informes, ms satisfactoriam ente de lo que pa
rece a prim era vista. Cicern no dice qu significaba Pirrn con el trmino
v irtu d u h onestum . No sabemos si Pirrn pensaba que la palabra aret
(v irtu d ) tena un uso vlido; mas supongamos que as lo pensaba, y
supongamos que la usaba para designar la tranquilidad m ental que los
pirrnicos vean como la consecuencia de una disposicin para suspender
el juicio. El testimonio de Cicern entonces, podra ser considerado como
curiosamente defectuoso, ms que totalm ente anmalo. Pirrn pudo pos
tular congruentemente que era un escptico relativo al conocimiento del
mundo exterior o a esquemas morales objetivos y, al mismo tiem po, soste
ner que la indiferencia no se extiende al sosiego y a la inquietud mental.
3
Es cuestionable el argumento de que Enesidemo lo hizo as porque le descon
tentaba el retroceso de la Academia hacia el dogmatismo bajo Antoco de Ascaln.
*
El lugar citado supra, Acad., II, 130, expresa que las cosas indiferentes res
balan sobre el sabio: ea n e sen tire quidem sa pien tem : quae apatheia nominatur.
(N. del T.).

84

F ilo sofa helen stica

Acerca de la respectiva bondad o m aldad de esos estados m entales, poda

l postular que era algo subjetivam ente cierto (as tam bin, quiz, Timn,
ap. Sext., Adv. math., X I-2 0 ).iE l m otivo de Pirrn para sostener la sus
pensin del juicio puede m uy bien haber sido el intento de lib erar a la
gente de la confusin causada por ciertas creencias, especialm ente por las
creencias conflictivas entre s. |M as este fue tambin el blanco declarado
del pirronismo posterior, y la orientacin prctica de la filosofa de Pirrn
no habla en contra de su competencia en argumentos (cf. D .L., IX , 64). Lo
poco que se conoce de su vida se pronuncia decididam ente en favor de que
l posea aquello que podemos llam ar un trasfondo filosfico profesional.
Como nombre de un mtodo filosfico o escuela particu lar, el escep
ticismo tiene su origen en Pirrn. M as, desde luego, mucho antes de Pirrn
podemos encontrar filsofos que expresan actitudes escpticas. La falib ili
dad de la percepcin sensorial como fuente de conocimiento fue subrayada,
por diferentes vas, por H erclito, Parm nides, Empdocles y Demcrito,
en el perodo pre-socrtico. A nterior a todos ellos, Jenfanes haba escrito:
N ingn hombre ha visto lo totalm ente claro, ni jam s habr
ninguno con conocimiento in tu itivo acerca de los dioses y de todo
aquello que digo. Pues, aunque tuviera uno la suerte de decir la
verdad com pleta, sin embargo l mismo no la conoce: lo que sucede
respecto a todo, es apariencia (D .K ., 21 B 34).
Platn en el siglo iv replic que la apariencia es slo la condicin ontolgica de los fenmenos. Somos capaces de conocer lo que es plenam ente real
las Formas , mas esas entidades inm utables y eternas no son objeto de
percepcin sensible. Las distinciones platnicas entre la ap arien cia y el
ser, y entre la creencia y el conocimiento, pueden rastrearse en un deseo de
fijar una serie de objetos (las Form as), no expuestos a los inestables e incier
tos juicios que se hacen de los fenmenos. Algunos filsofos anteriores ya
haban afrontado el problem a del conocimiento de un modo diferente. Pro
tagoras, en vez de buscar, como Parm nides, un sujeto noumnico inm uta
ble para el verbo e x iste , arga que los sentidos han de ser aceptados
como lo que son fuentes de certeza subjetiva. La verdad slo puede
ser relativa; lo que es verdad para m que el viento sopla fro es ver
dad; mas esto no dice nada acerca de la tem peratura del viento en s misma
ni de cmo la sientas t. Protagoras, a mi juicio, no negaba 1a. existencia
de un mundo exterior al perceptor. Negaba la validez de afirmaciones que
tratan de ir ms all de la experiencia individual.
La respuesta de Platn al relativism o de Protgoras es tem a extenso y
complejo. El punto im portante para este captulo es que ciertos problemas
del conocimiento en que repar Pirrn, ya haban sido reconocidos por
filsofos anteriores, quienes adelantaron diferentes clases de respuestas para
su solucin. El escepticismo de Pirrn tiene entre sus predecesores la ms
estrecha conexin conceptual con Protgoras,. Mas esto m ira hacia adelante
ms que hacia atrs. Tanto los epicreos como los estoicos argum entaban

El escepticism o

85

que es posible un conocimiento objetivo del mundo. En el campo epicreo

la visin clara y su derivado, el preconcepto y la im presin cognos
citiva en el estoicismo, son sentados como criterios vlidos para las afirma
ciones sensibles verdaderas. |E1 escepticismo de Pirrn proporciona la base
para una crtica penetrante de tales teoras del conocimiento, aunque no
haya testimonio de que el propio Pirrn atacase especficamente a Epicuro
y a Zenn; se dice, incluso, que Epicuro adm iraba a Pirrn\(D .L., IX , 64).
El segundo rasgo del pirronism o, que seala su carcter contemporneo, es
el fin tico, la liberacin de la inquietud. N adie haba sugerido antes
que el escepticismo pudiera sentar la base de una teora m oral. Esta fue
la innovacin de Pirrn, mas en la bsqueda de los medios para alcanzar la
serenidad m ental, est en la misma lnea de Epicuro y de los estoicos.
Pirrn haba nacido en E lide, en el N.O. del Peloponeso, hacia el
365 a. de C. Conocemos poco acerca de su vida y de su trasfondo filosfico
Dcese de l que fue alumno de Brisn, hijo de Estilpn (D .L., IX -61).
Esto probablemente sea una corrupcin de B risn o E stilpn, que fueron
ambos miembros de la escuela m egrica. De ellos haba adquirido Pirrn
un entrenamiento en la dialctica y en las razones para desconfiar del tes
timonio de los sentidos. No comparti, sin em bargo, los aspectos positivos
de la enseanza m egrica que se basaban en el monismo eletico y en la
prescripcin de Parm nides: juzga segn la razn. Estilpn incorpor
tambin en su propia filosofa rasgos de la doctrina cnica. Ciertas ancdo
tas de Pirrn sugieren que sim patizaba con la prdica cnica en favor de
una vida sencilla, apartada de los asuntos pblicos (D .L., IX , 62-69).
Una segunda fuente del escepticismo de Pirrn puede hallarse en su
asociacin con Anaxarco. Dcese de esta oscura figura (Sexto Adv. Math.,
V II-48; 87 y s.) que haba abolido el c rite rio , y si era seguidor de De
mcrito (D .L., IX -58), puede que adoptara tam bin el antiguo subjetivism o
atomista relativo a los juicios perceptivos. Anaxarco era ciudadano de Ab
dera, ciudad en que habitaba Demcrito. La m ayor parte de nuestra infor
macin acerca de l procede de Plutarco de las crnicas de Alejandro
Magno por Arriano Anaxarco lleg a ser filsofo en la Corte y acompa
a Alejandro en su expedicin a O riente. Pirrn fue tam bin miembro de
la partida, y Digenes Laercio cuenta que ambos filsofos frecuentaron la
compaa de los G ym n osoph istas hindes (filsofos desnudos) y de los
Magos (IX-61 ).!M as es im posible conocer si alguna influencia oriental tuvo
un papel im portante en el desarrollo filosfico de Pirrn. Los testimonios
no postulan tal hiptesis, *
! El propio Pirrn no escribi nada, posiblem ente para evitar la im pre
sin de dogm atizar.1 Por suerte, tuvo un seguidor, Timn de Flo, menos
escrupuloso, y algunos fragmentos de los escritos de Timn sobreviven
como citas en escritores posteriores 5. Ellos nos proporcionan el ms seguro
testimonio de los puntos de vista originales de Pirrn. Timn es una figura
* T estim onia en Diels-Kranz, Vorskratiker, II, 59.
5

menta, 9.

Los testimonios han sido recogidos por Diels, F oetarum ph ilosoph orum frag

86

F ilosofa h e le n stic a

pintoresca, que defendi el pirronism o, tanto en verso como en prosa. La

m ayora de sus fragmentos pertenecen a los silloi, p asq uin es, en que ataca
a los filsofos dogmticos. La Vida d e Pirrn, por Digenes Laercio, tam
bin se beneficia de la obra de Timn; mas el mejor punto de partida para
un estudio del escepticismo de Pirrn es un texto: De la Filosofa, por
A ristocles, tratado peripattico escrito en el siglo n d. de C. y citado por
Eusebio, obispo de Cesarea (Pr. Ev., X IV , 18, 758 c-d). Es improbable
que este ltim o resumen conserve las propias palabras de Tim n, mas la
posicin que atribuye a Pirrn parece perfectam ente digna de crdito.
Tras observar cmo Pirrn no dej nada por escrito, A ristocles con
tina:
Su discpulo Timn dice que el hombre que busca ser feliz ha
de considerar estas tres cuestiones: prim ero, cmo son realm ente las
cosas; segundo, qu actitud debemos adoptar frente a ellas; tercero,
cul ser la consecuencia de tal actitud. Conforme a Tim n, Pirrn
declaraba que las cosas eran igualm ente indiscernibles, inconmensu
rables e indeterm in ables. Por esta razn, ni nuestras percepciones ni
nuestros incisos son verdaderos ni falsos. Por ello, pues, no debemos
fiar de ellos, sino evitar los juicios, sin inclinarnos ni de un lado ni
de otro, inflexibles, diciendo, tocante a cada cosa, que no ms es
que no es, o que, a un tiempo, es y no es, o que ni es ni no es. Para
quienes adopten esta actitud la consecuencia ser, prim ero, un recha
zo a hacer afirmaciones, y segundo, librarse de la in quietud.
La prim era cuestin de Pirrn haba sido ya planteada y contestada durante
los ltim os doscientos aos y ms. En verdad, poda muy bien ser llam ada
la cuestin bsica de la filosofa griega 7. El supuesto de que la n atu raleza
de las cosas o qu sea realm ente el mundo, es algo que puede ser inves
tigado y descubierto, es bsico en la filosofa pr-socrtica, como lo es para
Platn y A ristteles. Pirrn, con su respuesta a esta cuestin, rechaza el
supuesto, y niega con ello la legitim idad de la especulacin filosfica. Toda
filosofa ha de partir de ciertos presupuestos, al menos si va a ofrecer algn
informe de la realidad. Y uno de los primeros presupuestos que ha de
sentar un filsofo es que, en efecto, quepa decir algo verdadero acerca del
mundo; de otro modo, no cabe exista conocimiento de la realidad exterior.
\ Pirrn, sin embargo, afirma que la verdad o la falsedad no caracterizan ni
nuestra percepcin de las cosas ni los juicios que sobre ellas hacemos; de
6 Estos tres adjetivos han sido a veces interpretados en un sentido ms bien des
criptivo que modal, indistinto no indistinguible, etc. Mas, el segundo y tercero
tienen una terminacin (-tos) que, con la mayor frecuencia, significa posibilidad o
necesidad, y esta interpretacin se acomoda mejor al argumento, cf. C. L. Stough,
G reek Skepticism (Berkeley y Los Angeles, 1969), pp. 18 s.
7 De lo que son realmente las cosas, literalmente De Naturaleza, es el ttulo
corriente de un libro entre los filsofos griegos antiguos. Fue tambin el ttulo de la
obra fundamental de Epicuro (ver p. 28).

El escep ticism o

87

donde se sigue que lo que percibimos o juzgamos puede ser objeto de conocimiento. Lo que Pirrn afirma est fundado en su respuesta a la cues
tin: cm o son realm ente las co sas?. Al contestar incognoscibles,
Pirrn elim ina el mundo exterior como tema del discurso filosfico. Si la i
naturaleza real de las cosas no puede ser conocida ni por los sentidos ni por
la razn, entonces no hay nada que sirva de referencia para contrastar la
verdad o falsedad de afirmaciones acerca de aqulla. *
La afirmacin de que las cosas son igualm ente indiscernibles, incon
mensurables e indeterm inables, no se apoya en el citado texto de Aristocles sobre argumento alguno. M as el propio razonamiento de Pirrn puede
ser reconstruido, con buena dosis de certeza, de los fragm entos de Timn
y de otras fuentes escp ticas.'P irr n ataca todas las teoras del conoci
miento que buscan, como lo trataron los estoicos y epicreos, m ostrar cmo
ciertas experiencias perceptivas proporcionan una informacin plenam ente
puntual acerca de la naturaleza real de los objetos (exteriores)i La base de
su crtica es que somos incapaces de alcanzar los objetos fuera de la per
cepcin sensorial, y sta no ofrece garanta de que aprehendemos las cosas
tal como realm ente ellas son JL o s objetos en s mismos no son, por consi
guiente, suficientes para contrastar nuestra percepcin sensorial. La percep
cin sensorial revela lo que aparece al percibidor; mas lo que aparece
no puede ser utilizado como testim onio til para inferir lo que es.
Consideremos la ltim a afirmacin ms de cerca. Pirrn arguye que
nuestra experiencia perceptiva jam s puede ser suficiente como para asegu
rar indudables afirmaciones o creencias acerca del mundo exterior. No niega
que algo, digamos, am arillo, dulce y viscoso me aparezca; y adm itir que
yo halle justificacin para decir esto parece m iel, mas sostiene que mi
percepcin sensorial es completamente com patible con la proposicin esto
no es m iel, al igual que la proposicin esto no le parece m iel a Pirrn.
En los m odos formulados por los pirrnicos posteriores hallam os diez
tipos de consideraciones para dudar de la posibilidad del conocimiento. Se
apoyan en el hecho de que el cmo percibim os algo es relativo a la natu
raleza del percibidor y a las circunstancias externas. A s, el pirrnico adopta
ciertos presupuestos cotidianos con un propsito argum entativo, por ejem
plo, que el sol sea fuente de calor y la sombra de fro, y luego se refiere
a uno que sudaba a la sombra y tiritab a al sol (D .L., IX -80; Sexto P.H., I82). No podemos decir que se equivocaba al sentir calor y fro cuando lo
senta. M as sus sentires estaban en conflicto con los de otros hombres. El
pirrnico concluye que la misma cosa puede ap arecer de m anera contra
dictoria, a gente diferente, y por lo tanto, nada de lo que p arezca a nin
gn hombre es suficiente para fundar una creencia acerca de aquelld que
una cosa es realm ente 8.
8
A. J. Ayer, escribe: Le sera difcil (al escptico) obtener auditorio si los pro
cedimientos que cuestiona no nos descarriaran nunca. Mas no es esencial para su
posicin que esto haya de ser as. Todo cuanto requiere es que los errores hayan de
ser posibles, no que deban ocurrir efectivamente. T he P rob lem o f K n o w led ge (Harmondsworth, 1965), p. 40.

88

F ilosofa helen stica

Respecto de las contradicciones en sus procedimientos escpticos,

ellos dem ostraran prim ero los modos por los cuales las cosas per
suaden a creencia, luego utilizan los mismos fundamentos para soca
var su credibilidad. Arguyen, en efecto, que slo aquello sobre lo
cual se est conforme m ediante una impresin sensorial, es creble, as
como aquello que nunca o raram ente cambia las costum bres, lo pres
crito por las leyes, lo placentero y lo m aravilloso. M ostraban enton
ces que las probabilidades son iguales m ediante cosas contrarias a las
crebles (D .L., IX , 78-79).
Timn, y probablemente tambin el mismo Pirrn, distinguan tajante
mente entre afirmaciones de la forma: 1) x parceme ser y , y 2) x es y,
donde x e y se refieren al mismo objeto. Solamente se rechaza la segunda
afirmacin. La prim era es perfectam ente adm isible para los pirrnicos, dado
que no compromete al hablante a postular nada independientem ente de su
percepcin sobre la relacin entre lo que percibe y lo que sea del caso. No
hay un deseo ni un intento de negar que tengamos genuinas experiencias
perceptivas:
A dm itim os el hecho de que vemos, y reconocemos el hecho de
que tenemos este pensamiento particular; mas ignoramos cmo vemos
o cmo pensamos. Y decimos, por va de descripcin, que esto parece
blanco, sin confirmar que ello sea realm ente blanco (D .L., IX -103).
No postulo que la m iel es dulce, mas admito que parece dulce
(Timn, De los sentidos, D .L., IX -105).
Im porta observar que el tipo de afirmacin adm isible para los pirrnicos
no es lo que filsofos posteriores han llam ado a veces un d ato de los sen
tidos. El sujeto de la afirmacin de Timn parece d ulce, es la m iel, una
cosa u objeto m aterial. No habra lugar a la distincin entre x parceme
ser y , y x es y , si x fuera meramente un dato de los sentidos. Supon
gamos que, al comer algo am arillo y viscoso, me llega un sabor dulce. Si
aquello que yo saboreo es slo un dato de los sentidos, entonces no podra
haber razn para negar que ello es dulce. Lo que queda abierto a discusin
es si la dulzura que, en efecto, gusto, es .una propiedad real del objeto
am arillo y viscoso. M as no es ste el modo de proceder de Timn. No
sugiere que slo vemos, omos, gustam os, tocamos u olemos datos de los
sentidos; sino antes bien, que percibimos objetos m iel, caf, perros, si
llas , como sugiere nuestro lenguaje ordinario. El problem a, en la forma
que l lo plantea, no es la relacin entre los datos de los sentidos y los obje
tos, sino la relacin entre el objeto como percibido v el mismo objeto inde
pendientem ente del ser percibido. En suma, viene a decir que las condiciones
de percepcin son tales, que introducen una relacin entre el objeto y el
percibidor, que no puede suponerse vlida entre el objeto y sus propie
dades.

El escep ticism o

89

Que tal es el procedim iento de Timn queda demostrado claram ente

por el uso de las palabras lo aparente (t o p h a in o m en o n ) o como prefe
riramos parafrasearlo, e l objeto como percibido. A s, escribe: m as el
objeto como percibido 9 prevalece enteram ente, doquiera que va (D .L., IX105). Lo qu Timn quiera significar con estas palabras un tanto crpticas,
puede inferirse de un texto de Sexto:
Decimos que el criterio de la escuela escptica es el objeto
como percibido, utilizando este trm ino para lo que, en efecto, es su
impresin sobre los sentidos. Pues dado que la im presin es un sentir
involuntario, lo dems est excluido. De aqu que nadie est en
desacuerdo en lo tocante al hecho de que el objeto subyacente p a
rezca de esta u otra m anera; lo que se disputa es si l es tal como
aparece ( P.H., 1-22).
(Estrictam ente Sexto ucuera haber apuntado que lo percibido puede no
tener un objeto subyacente.)
Los pirrnicos niegan, pues, que la percepcin sea algo intencional. No
p uedo ,evitar el ver esto como una hoja de papel im presa; pues tal es el
contenido de mi actual sensacin visual. Sobre la base de esta prueba puedo
hacer la afirmacin tipo (1). Si voy ms all y digo: esto es una hoja de
papel im presa, utilizo el tipo de afirmacin (2). El pirrnico objetara ahora
que he postulado una relacin entre sujeto y predicado para la que no
posea una prueba vlida. H e utilizado mi experiencia del objeto como
percibido para inferir una determ inada caracterstica del objeto en s mis
mo. La validez de esta inferencia no puede ser probada, y mi afirmacin
del tipo (2) no es, por lo tanto, ni verdadera ni falsa.
Dado que la percepcin sensorial, segn los pirrnicos, no proporciona
fundamento para juicios acerca de las cosas-en-s-mismas, no deberamos
formular, tales juicios. Esto nos lleva a la respuesta de Pirrn a la segunda
cuestin en el texto de Aristocles. N uestra actitud frente al mundo debera
ser de suspensin del juicio, lo que resumen los pirrnicos con la expresin
ig u al (esto que e s o )10. El efecto de esta frm ula es dejar enteram ente
*

Los pirrnicos usaban del trmino lo aparente con preferencia al trmino

phantasia (representacin, impresin, imagen); en Digenes Laercio, Vida d e Pirrn,

el ltimo trmino aparece en la seccin (107) que trata del desacuerdo entre escp
ticos y dogmticos (phantasia es la palabra utilizada por epicreos y estoicos). El
trmino phantasia expresa toscamente lo que ha sido llamado en la filosofa^ moderna
dato de los sentidos. Pirrn, segn el testimonio de Timn y Digenes, prefera utilizar
el lenguaje de la apariencia, i.e., hablar de que la misma cosa aparezca diferente
a diferentes personas pero, desde un punto de vista filosfico, apenas existe razn
para elegir una forma de expresin mejor que la otra, cf. el excelente artculo de
R. M. Chisholm, The Theory of appearing (P h ilosop h ica l Analysis, ed. Max Black,
Ithaca, N. Y., 1950).
10 Ver Sexto, P.H., I, 188-91. En los captulos siguientes de este libro, Sexto
da un glosario ms amplio de trminos tcnicos escpticos. Los trminos no ms,
no determino nada, etc., no han de ser ellos mismos interpretados como asevera
ciones positivas (D.L., IX, 76, sobre Timn), y se dice que ellas mismas se cancelan

90

F ilosofa h elen stica

como cuestin abierta el si el sujeto de un juicio objetivo es lo que se dice

ser, o si tiene la propiedad que se le atribuye. De donde, si yo digo: la
nieve no es ms blanca que no blanca, no ha de tomarse ello como que
estoy brindando una calificacin positiva ni una determ inacin de un objeto
m aterial.!E1 escptico no concluye nad a, fundado en que determ inar algo
im plica asen tir a algo no-evidente, es decir, a lo que las cosas son en s
mismas.
* Los juicios que el pirrnico proscribe son exclusivam ente pretensiones
de conocer las cosas en s mismas.'* Podemos llam ar, con buena razn, a la
afirmacin esto parece m iel, un juicio. N uestra experiencia perceptiva
adopta tpicamente tal forma. Vemos, o nos lo parece, un gato o una rosa,
no una figura negra o una figura rosa, aunque haya veces en que la ltim a
expresin califique correctam ente lo que vemos. Mas si parcem e un gato
es un juicio, ser un juicio que, al menos norm alm ente, no envuelve infe
rencia consciente alguna. Y aunque tales afirmaciones puedan ser falsas,
deliberada o equivocadam ente, nosotros aceptamos como vlido el que una
persona ve, oye y etc. Los pirrnicos parecen haber considerado eso como
meros informes de experiencia perceptiva, que han de ser distinguidos de
los ju icio s. E l procedim iento pirrnico es una manera de dar cuenta de
unos objetos como percibidos (D .L., IX -78). No hay indicacin de que
los pirrnicos considerasen tales afirmaciones como sujetas a verdad o fal
sedad, y s toda razn para pensar que son excluidas de la prohibicin de
! afirm ar. Aseverar, para Pirrn, es hacer una afirmacin del tipo (2), x
es y esto es blanco ; al rehusar decir x no es ms y que no lo es,
etctera, el pirrnico repudia la posibilidad de tener razn o equivocarse en
esta clase de aserto.
La suspensin de juicio de Pirrn referente a la naturaleza de los obje
tos m ateriales, se aplica igualm ente a los conceptos m orales. Digenes Laer, ci nos cuenta que aqul negaba que algo fuera m oralmente un bien o un
m al, as como que la costumbre y la convencin gobiernan las acciones
humanas (IX -61). Un extracto subsiguiente de la Vida ilustra el estilo pirr
nico de argum entar acerca de la relatividad de los juicios m orales:
Todo cuanto a uno parece ser un bien, h de decirse que es
bien, o no todo. M as de todo no cabe decir que sea un bien, dado
que la misma cosa a uno le parece un bien, como el placer a Epicuro,
en cambio a otro, como a A ntstenes, un mal. La consecuencia de
bera ser que la misma cosa fuera a la vez bien y m al. M as si no
llamamos bien a todo cuanto as le parezca a uno cualquiera, habre
mos de distinguir entre opiniones diferentes. Lo cual es imposible,
debido al igual monto de los argum entos de una y otra parte. Por
lo tanto, qu sea realm ente lo bueno, es incognoscible (IX -101).
al ser afirmadas: Yo no determino nada se considera que no determino que de
termine nada, cf. Sexto P.H., I, 14 ss. A veces esos slogans eran interpretados des
criptivamente como indicaciones del estado mental del pirrnico (Sexto, ibid., 201;
D.L., IX, 74).

El escepticism o

91

En el pasaje de Aristocles con que empieza esta discusin, tanto la razn

como la percepcin sensorial son proscritas como posibles criterios de ver
dad. Una vez ms, no hay testimonio directo de los propios argumentos
de Pirrn acerca de esto, mas tanto Digenes Laercio como Sexto, propor-,
cionan argumentos que fueron utilizados por pirrnicos posteriores. Ya
hemos visto cmo Epicuro, al igual que A ristteles, basaba su epistem olo
ga en la prueba em prica, y lo mismo es cierto de los estoicos. Los pirr
nicos adoptaron esta posicin para sus propios propsitos crticos, y utiliza
ron la no fiabilidad de la percepcin sensorial como fundam ento para denegar
pretensiones de razn a todo conocimiento de la naturaleza real de las
cosas:
S i toda cosa inteligible tiene su principio y fuente de confirma
cin en la percepcin sensorial, y las cosas conocidas m ediante per
cepcin sensorial son, segn hemos razonado, incongruentes (entre s),
lo mismo ha de ser verdad con las inteligibles; as que las premisas
de la prueba, de cualquier clase que sean, no son dignas de fe e inse
guras. Por consiguiente, tampoco el razonam iento es digno de fe
(Sexto, Adv. math., V III, 356).
Se llam a liberacin de la inquietud ai resultado prctico de esta acti
tud frente a la realidad. Se cuentan varias ancdotas de la suspensin del
juicio de Pirrn: habra cado en unos pozos o habra sido atacado por unos
perros, de no ser por la ayuda de sus amigos (D .L., IX -62). Tales historias
han de ser tomadas con algo ms que un grano de sal. El escepticismo de
Pirrn no im plica im pericia prctica alguna en cuanto concierne a la vida
cotidiana. Si as fuera, la vida estara llena de confusin. Los pirrnicos tie
nen un criterio para los propsitos prcticos, el objeto tal como es perci
bido " . Mas no es un criterio de verdad en el sentido requerido por ellos.
Niegan que ver sea creer, es decir, creer que somos capaces de ver o apre
hender las cosas tal como ellas son en s mismas. El objeto del ataque
pirrnico no sn las actitudes del sentido comn frente al mundo, sino
los postulados filosficos del conocimiento. El conocimiento postula certi
dumbre, ya se trate de la naturaleza de los objetos m ateriales, va de la
estructura del universo, de los valores m orales, o de la existencia de Dios.
En el escepticismo de Pirrn no somos im pedidos de decir que vemos gatos
V perros, o como se dira en su lenguaje, que nos parecen gatos y perros.
Mas las experiencias apercitivas que tenemos no nos legitim an, arguye l,
para decir nada acerca de las entidades cuva existencia suponemos con in
dependencia de tales experiencias. Con la suspensin del juicio, somos li
berados de la confusin que puede suscitarse si omos informes contradic
torios acerca de los dioses, de la naturaleza del bien, etc. El pirrnico acepta
las convenciones de la vida cotidi?na como criterio prctico, sin inquie
tarse de cuestiones acerca de su justificacin racional. En una poca en que
"

D.L., IX, 106; Sexto, P.H., I, 21-4.

92

F ilosofa h e len stica

los filsofos andaban compitiendo unos con otros en m ateria de lgica o de

filosofa natural y m oral, Pirrn dio el paso de criticar a todos los filsofos,
poniendo en tela de juicio las bases de sus pretensiones cognoscitivas. Al
mismo tiempo, a su crtica cabe prestarle un horizonte ms am plio, inclu
yendo la religin y todas las prescripciones dogmticas acerca de la socie
dad y del individuo. Al igual que la insistencia estoica y epicrea en la
validez de sus explicaciones racionales de los fenmenos, el escepticismo
antittico de Pirrn es una respuesta alternativa para hombres insatisfechos
con los valores tradicionales y con las creencias de una sociedad en estado
de transicin.
V iejo Pirrn, Pirrn, cmo y dnde descubriste la remisin
de las creencias y del vaco teorizar de los sofistas? Cmo desataste
los grilletes de toda decepcin e intento de creer? No te fatigaste
en inquirir los vientos dominantes en G recia, de dnde y adonde
sopla cada uno (Tim n, ap. D .L., IX -65).
Es, desde luego, una respuesta evasiva, especialm ente en un tiempo
en que las convenciones v los valores morales estaban cambiando. Q u
significaba a finales del siglo IV a. de C. segu ir la convencin? El escepti
cismo de Pirrn, sin em bargo, posee el gran mrito de subrayar el hecho
de que nuestra percepcin de los objetos guarda relacin con todo gnero
de circunstancias. El conocimiento del mundo exterior no es incam biable.
No existen verdades necesarias sobre los objetos em pricos, y D avid Hume
probablemente estaba en lo cierto al argir que no existen razones sufi
cientes para inferir la naturaleza de los objetos fsicos, partiendo de la
percepcin sensorial. La m ayora de los filsofos se contentan hov, proba
blem ente, con conceder que el mundo, tal como es percibido, pueda no ser
el mundo tal como existe en alguna otra relacin. Si esto desemboca
en un dualism o, quizs no sea tarea del filsofo el resolver el problem a. Em
pleamos a fsicos, que nos dan cuenta de la estructura de la m ateria. Mas
la m ateria, obviam ente, nada tiene que ver con el mundo tal como lo per
cibimos. De todos modos, existe un papel ms im portante para la verdad
v falsedad en los juicios sobre los objetos de percepcin. Poseemos, de
hecho, un notable acierto para juzgar distancia, figura, color y tamao; los
errores que a veces cometemos, o aquellos a aue podamos ser inducidos,
bajo ciertas condiciones perceptivas, no son tales como para socavar este
hecho. Dejando a un lado las cosas en s mismas, disponemos de criterios
para identificar y distinguir entre objetos de percepcin, con una solidez
y una puntualidad que los pirrnicos pasaron por alto. Si adoptamos la
estricta exigencia pirrnica de em parejar los objetos como percibidos con
las cosas en s mismas, puede que no logremos ofrecer justificacin racional
para las afirmaciones objetivas. Pirrn tena toda razn para ver aqu una
dificultad. Mas el pirrnico est preparado para decir: esto parece ser
blanco, sin apreciar la im portancia del hecho de que tal sentencia, como
reconoca Epicuro, presuponga una cierta sim ilar experiencia previa tam-

El escepticism o

93

bien com partida por otros. Los escpticos de la Academ ia bajo Carnades,
se dieron cuenta de que podan sentarse condiciones de veracidad, las cuales
no necesitan comprometer a un filsofo a postular ningn conocimiento
de las cosas en s.

El e scep ticism o d e la A cademia: Arcesilao

Pirrn m uri hacia 270 a. de C. No fund escuela en sentido estricto,
y la gran difusin lograda por sus puntos de vista debise, principalm ente,
a la tradicin oral y a los escritos de Timn. La siguiente etapa en la his
toria del escepticismo griego est m arcada, no por los pirrnicos, sino por
la Academia. La ltim a m itad de la vida de Pirrn cubre la juventud y la
mediana edad de A rcesilao, que lleg a ser D irector de la Academ ia hacia
el 265 a. de C . Se dice que A rcesilao, al igual que Pirrn, neg la posibi
lidad del conocim iento1Cic., Acad., I, 45), y a un escptico posterior como
Sexto Emprico la posicin filosfica de A rcesilao le pareca casi idntica
al pirronismo ( P.H., I, 232) u . Es sum am ente probable que A rcesilao fuera
incluido por Pirrn, mas el trasfondo intelectual de los dos escpticos era
muy diferente. A diferencia de Pirrn, A rcesilao es una figura de la instir
tucin filosfica ateniense, aunque fuera a iniciar cambios radicales en el
carcter del platonism o contemporneo.
Arcesilao no era ateniense de nacim iento. Proceda de P itane, en E tolia,
y prim ero estudi con un m atem tico, Autlico (D .L., IV , 29). En Atenas
fue alumno de un terico m usical, Jan to , y de Teofrasto ,3. M as dej el
Liceo por la Academ ia, en el tiem po en que Polemn era su D irector y
Crantor y Crates miembros m uy prom inentes. Como hemos sealado en el
mismo captulo, la Academ ia, en la ltim a parte del siglo iv y comienzos
del n i, parece haber acordado un nfasis creciente a la enseanza moral
prctica. Crantor, por ejem plo, escribi un opsculo De la tristeza, que es
sumamente alabado en los A cadem ica (I I , 135) de Cicern. No hay razn
para pensar que A rcesilao desaprobara la enseanza m oral prctica. De haber
obrado as, la Academia bajo Polemn difcilm ente hubiera podido atraerlo.
Mas Arcesilao no se content con m antener esta tradicin. A l contrario,
parece haber sentido que la Academ ia haba perdido aquel incentivo ori
ginal, derivado, a travs de Platn, de Scrates, hacia una investigacin
desapasionada y no dogm tica. iN o fue como m aestro de moral como
Arcesilao alcanz nombre, sino como d ialctico .1 Segn Cicern, lo que
principalm ente extraa de varias obras de Platn y de los discursos socr
ticos era que ni los sentidos ni la m ente son capaces de percibir mada
'2 Aristn, el estoico heterodoxo, contemporneo de Arcesilao, lo describe en
una parodia de un verso homrico como Platn de frente, Pirrn detrs, Diodoro en
el medio (Sexto, P.H., I, 234); Diodoro Cromo, el filsofo megrico, se entiende.
Cf. las observaciones de Timn, D.L., IV, 33.
13
A. Weische, C icero und d ie n eu e A kademie ha intentado hallar en el peripatetismo una fuente de escepticismo de Arcesilao; mas su argumento no es convincente.

94

F ilo so fa helen stica

cierto (D e Orat., I I I , 67). Conclusin sta que difcilm ente nadie que
haya estudiado los escritos de Platn en su conjunto estara autorizado a
sacar, y no resulta claro que A rcesilao, en efecto, postulara la autoridad
de Platn en apoyo de su propio escepticismo. Adm iraba, sin duda, la me
todologa dialctica de Platn, mas tam bin se nos dice que fue el prim er
acadmico que alter el sistema transm itido por Platn y que, por medio
de preguntas y respuestas, lo volvi ms polmico (D .L., IV , 28). Ms
que la filosofa de Platn como tal, lo que influy en A rcesilao fue el
mtodo socrtico.
En aquellos dilogos primeros de Platn, tales como Eutifrn, Ion,
Laques y Lists, la discusin versa sobre los intentos de contestar a la pre
gunta q u es x?, por ejem plo, la piedad o el coraje. E l interlocutor
de Scrates pretende ser capaz de contestar a esa cuestin al iniciarse el
dilogo, mas luego de som etida a exam en, su sugestin resulta insatisfac
toria y se adelantan respuestas alternativas. El propio Scrates hace apor
taciones positivas, mas las somete, a la par que las profesadas por otros,
a crtica. Al final del dilogo, varias propuestas han sido consideradas, mas
ninguna se acepta como satisfactoria. De aqu que Scrates concluya el
Eutifrn diciendo: m ira lo que has hecho, amigo m o!, te vas habiendo
destruido todas mis esperanzas de aprender de ti algo acerca de la piedad
y la im piedad; o el Lists: nos hemos vuelto hazm e-rer, vosotros dos y
yo, con mis aos. Cuando salgan, toda esta gente va a decir que nos m ira
mos pues yo me tengo por uno tuyo como amigos, mas hasta ahora
no hemos sido capaces de descubrir qu sea un am igo. El procedimiento
de Scrates en esos dilogos es congruente con el retrato que de l hace
Platn en la Apologa. A qu Scrates recusa estar en posesin del conoci
m iento, mas tambin afirma que el reconocer la propia ignorancia vale
ms que pensar que uno conoce algo, cuando no lo co noce.1El mtodo
filosfico de Arcesilao es el procedimiento socrtico puesto al da, para
dar cuenta del estado de la filosofa en el siglo II I a. de C. i
i
La esencia de esta m etodologa consiste en analizar la posicin de un
oponente y dem ostrar que es contradictoria consigo misma. El argumento
de Arcesilao ms detallado que ha sobrevivido ejemplifica la tcnica muy
claram ente ,4.t
Los estoicos distinguan tres estados epistem olgicos: el conocimiento,
la aprehensin y la creencia. Sostenan que el conocimiento era peculiar
del sabio y la creencia, peculiar del necio (todos los dems hombres). Por
aprehensin o captacin ( katalpsis) los estoicos entendan lo que
llam aram os percepcin ajustada o verdadera. Sostenan que, a travs de
los sentidos, recibimos informacin del mundo exterior, una parte de la
cual es absolutam ente ajustada, y es esta informacin absolutam ente ajus
tada lo que somos capaces de aprehender. El aprehender algo es, por con

14
El testimonio para los cuatro prrafos siguientes est tomado de Sexto, Adv
m ath., V II, 950-7; cf. tambin Cic., Acad., II, 77. Para la teora estoica en detalle,
ver pp. 126-32.

El escepticism o

95

siguiente, captarlo como es en realidad. Los porm enores de esta teora re

querirn mayor estudio en el siguiente captulo. M as por ahora baste obser
var que la teora estoica del conocimiento descansaba sobre el fundamento
que ciertas im presiones sensoriales aquellas que podemos aprehender
son cognoscitivas o por propia evidencia verd ad eras.
Los estoicos no distinguieron al sabio del necio por referencia a la
aprehensin. Todos los hombres, sostenan ellos, son capaces de apre
hender cosas, mas solamente la aprehensin del sabio es segu ra e incon
movible por argumento alguno. Esta es la m arca del conocimiento no
mera aprehensin, sino una aprehensin a prueba de cualquier tentativa
que intente derrocarla.
A esta teora hizo Arcesilao las siguientes objeciones: prim era, la apre
hensin no es, de hecho, una prueba independiente de verdad, dado que,
en la prctica, o es conocimiento (en el sabio) o es creencia (en el necio).
Este punto, podemos notar, est basado en la propia tesis de los estoicos:
todos los hombres son o sabios o necios. En otras palabras, A rcesilao argu
menta que los estoicos, con su disyuntiva exclusiva entre sabio y necio,
hacen redundante todo estado cognoscitivo interm edio. A prehensin es
o bien conocimiento o creencia: no es algo ms all y por encima de uno
de ellos ni puede, por consiguiente, servir como criterio de verdad.
Despus, A rcesilao consider la definicin de aprehensin, asentim ien
to a una im presin cognoscitiva, y argum enta que ella est viciada por dos
fundamentos: prim ero, aquello a que asentimos es una proposicin y no
una im presin (sensorial) (los estoicos y otros filsofos utilizaban verd a
dero en un sentido mucho ms vago de lo que hoy sera aceptable); en
segundo lugar, y ms im portante, no se encuentra im presin verdadera
de clase tal que no pueda resultar falsa. Acadmicos posteriores esgrim ie
ron argumentos detallados en apoyo de este punto (ver p. 100). E llo con
tradice directam ente la tesis estoica; porque los estoicos argum entaban
que la caracterstica de una im presin cognoscitiva es cabalm ente el hecho
de que es verdadera y no puede ser falsa.
Los estoicos sostenan que el sabio slo suspender su juicio en los
casos en que la aprehensin no sea posible. El razonam iento de Arcesilao
lleva a la conclusin de que el sabio siem pre ha de suspender el juicio. Pues
si se proscribe la aprehensin, entonces todas las cosas han de resultar no
aprehensibles. Slo un necio asentira a lo que no es aprehensible, y esto
vale tanto como sostener opiniones. M as el sabio, conforme a los estoicos,
no sostiene opiniones, porque esto le equiparara a los necios. Por consi
guiente, arguye A rcesilao, el sabio estoico no asentir a nada, sino que
suspender su juicio.
<
En este razonamiento A rcesilao acepta la distincin estoica entre el
sabio y el necio; tambin acepta su distincin entre asentir o suspender
el asentim iento. A taca el postulado estoico de que el asentim iento puede,
en efecto, estar bien fundado, objetando a la nocin de aprehensin, Y con
ello convierte el propio argum ento estoico en una defensa de la posicin
escptica. Arcesilao estaba indudablem ente interesado en atacar las preten

96

F ilo so fa h e le n stic a

siones dogmticas de conocimiento. El estoicismo, con su postulado de

que la percepcin sensorial puede proporcionar un fundam ento para las
afirmaciones que son ciertam ente verdaderas, le ofreca blanco fcil. Mas
no resulta enteram ente claro que hayamos de presentar a A rcesilao como
abogado p o sitiva m en te en favor del escepticismo '5. Cicern nos cuenta
que l negaba que algo pudiera ser conocido, ni aun aquello que Scrates
mismo haba dejado {Acad., I, 45). Con esta referencia a Scrates, Arce
silao quiere significar el conocim iento de que no conocemos nada. Si to
mamos en serio la afirmacin de A rcesilao, ello entraa que ni la validez
del conocimiento ni la del escepticismo puedan ser positivam ente esta
blecidas. Esto vale decir, Arcesilao deja abierta la cuestin de si verd a
dero o falso sean predicados legtim os de aplicar a ciertas afirmaciones.
Niega el conocimiento de cualquier criterio como adecuado para sancionar
el uso de verdadero o falso. M as no se sigue de esto que algunas afirma
ciones no sean verdaderas ni otras falsas. La apertura m ental de Arcesilao
en esta cuestin aparece clara en las siguientes observaciones de Cicern:
. .. Crea que todo permanece oculto en la oscuridad, que nada
hay que pueda ser percibido o entendido; por cuya causa resltale
impropio a uno declarar o afirmar o prestar aprobacin alguna por
asentim iento; dbese reprim ir uno siempre y frenar la tem eridad de
todo desliz, la cual sera manifiesta al resultar aprobado algo falso
o desconocido, ni hay nada peor que asentir y aprobar adelantndose
al conocimiento y la percepcin.
Si nada puede ser percibido ni entendido, no hay fundamento para decir
que tal o cual es ciertam ente el caso; mas cabe que sea tal el caso. La
recomendacin de A rcesilao de suspender el juicio se basa aqu en la nece
sidad de evitar el error. En orden a asentir a algo o aprobar algo, necesi
tamos del conocimiento; de otra form a, puede que asintam os a lo que es
falso. M as nada puede ser conocido. Por consiguiente, no debemos asentir
a nada y as evitamos la posibilidad de error. Como dice von Arnim , para
A rcesilao la nota esencial de sabidura no es la posesin de conocimiento,
sino la liberacin del erro r ,.
El rasgo positivo de] mtodo filosfico de Arcesilao es el deseo de des
cubrir lo que es verdadero. A este propsito, es necesario argum entar
p r o y contra todo (C ic., Acad., II, 60) u . Un ejem plo im portante de
esta voluntad ser estudiada cuando lleguemos a Carnades, mas la meto15 Sexto afirma que Arcesilao present la suspensin del juicio como meta de
la vida, P.H., I, 232. Pero Von Arnim, R.E. sv Arkesilaos ofrece razones para pensar
que el descubrimiento de la verdad sera una mejor descripcin del fin de Arce
silao, cf. Cic., Acad., II, 60, v eri in ven ien d i causa: ibid. 76, reru m in v en ire volu isse

sic. intelligitur.
16 Op. cit., col. 1166.
17 Cf. D.L., IV, 28; Cic., Acad., II, 7 s.

El escepticism o

97

dcloga se retrotrae a Arcesilao. Cicern, generalizando acerca de la Nueva

Academia (i.e., la Academia a partir de Filn de L arisa), escribe como sigue:
. . . el nico objeto de las discusiones de los acadmicos es, por
medio de argumentos de las dos cartas de una cuestin, sacar y dar
forma a algo que, o bien sea verdad, o se le acerque lo ms posible.
E ntre nosotros y aquellos que piensan saber no existe diferencia
alguna, si no es que ellos no dudan que sea verdad lo que sostienen,
en tanto nosotros tenemos muchas cosas por probables, a las que nos
resulta fcil adherirnos, mas que difcilm ente afirm arem os (Acad.,
II , 8).
Como hemos visto, Arcesilao rechaza la defensa estoica de una teora
emprica del conocimiento, basada en im presiones sensoriales cognosciti
vas. No existe testimonio de que considerase esto como una doctrina con
respecto a la cual pudieran adelantarse, por ambos lados, razones de igual
fuerza lgica. Sus sucesores acadmicos continuaron la crtica de Arcesilao
a la percepcin sensorial como fuente de conocim iento, desarrollando reglas
para asentir sobre la base de la p ro b ab ilid ad . Sin duda, la inspiracin
para esto deriva del propio Arcesilao, mas la elaboracin porm enorizada de
la teora la atribuyen nuestras fuentes a Carnades. Sexto nos cuenta que
Arcesilao dice que el hombre que suspende el juicio acerca de todo, regu
lar sus acciones por lo que es razonable (Adv. math., V II, 158). Con
este criterio, Arcesilao puede haber querido decir aquello de lo cual se
puede dar buenas razones, aunque no infalibles. No es seguro, sin embargo,
que A rcesilao presentara esto como su propio punto de vista 18. Sexto se
refiere a lo razonable al fin de la crtica de los estoicos por A rcesilao,
y su term inologa aqu es, en su m ayor parte, estoica. Arcesilao puede estar
muy bien aplicando a los estoicos las consecuencias de su propia crtica.
Si el conocimiento ha sido socavado, no les ser posible definir una accin
recta, tal como ellos hacan, en trminos de conocimiento. Tendrn que
decir sim plemente que es una accin, en favor de la que se puede aducir
buenas razones, mas no infalibles.
N uestra informacin acerca de Arcesilao es demasiado escasa para que
resulte til especular ms sobre sus puntos de vista. M as es una figura
im portante en la historia de la filosofa. Con su reto a los estoicos y a los
otros dogmticos, restaur para la filosofa una funcin crtica que se hallaba
en grave riesgo de perderse. Ni los sucesores de Platn ni los peripatticos
contemporneos podan, congruentem ente, arrojar dudas sobre los funda
mentos del conocimiento, m ientras defendan puntos de vista po sitivos'ori
ginales. Arcesilao agudiz la conciencia de los problemas que rodean a las
'* Tambin aqu me parece correcto Von Arnim, R.E., sv Arkesilaos col. 1167,
al indicar el contexto estoico de las observaciones de Arcesilao sobre lo razonable.
Brochard, Les S ceptiq u es grecs, p. 112, ve una concesin al estoicismo, impropiamente, a mi parecer. Es caracterstico del mtodo de Arcesilao sacar una conclusin de
las premisas de sus oponentes.

98

Filosofa h elenstica

teoras em pricas del conocimiento, y no existen razones suficientes para

pensar que tuviera ms sim pata por una teora m etafsica, como la pro
curada por las Formas de Platn.'! Se ha supuesto alguna vez sobre la base
de Afirmaciones de San A gustn, Sexto y Cicern, que A rcesilao lim itaba
su escepticismo a la crtica de los estoicos y a otras escuelas, m ientras l
adhera a un platonism o ortodoxo dentro de la Academ ia ,9. M as muchos
autores han rechazado justam ente esta opinin 20. Cicern, nuestro mejor
testim onio para A rcesilao, le presenta como un filsofo cabalm ente honesto
y slido, que consideraba la suspensin del juicio como una actitud honra
da y digna de un sabio ( A c a d II, 77). Dado que A rcesilao, al igual que S
crates, no escribi nada, era fcil que surgiesen concepciones engaosas
acerca de l. Es una desgracia que poseamos tan escasos ejem plos de sus
famosas dotes como dialctico. Bajo su jefatura, parece haber recobrado la
Academ ia algo de su antiguo prestigio; y podemos suponer que Arcesilao
dio lecciones sobre variedad de temas. Vio que su papel como filsofo con
sista en la crtica y en el estm ulo de la argum entacin. Sus dudas episte
molgicas son una, si bien m uy im portante, de sus contribuciones a la
filosofa. Afortunadam ente, conocemos bastante ms acerca del mayor de
sus sucesores, Carnades.

El escep ticism o aca d m ico : Carnades

Los inmediatos sucesores de A rcesilao en la Academ ia son poco ms
que nombres para nosotros. La siguiente fase im portante en la historia del
escepticismo griego comienza con Carnades, que floreci unos cien aos
ms tarde. Fecha clave en la carrera de Carnades es el 155 a. de C., cuan
do fue uno de los tres filsofos escogidos para representar a Atenas como
em bajador en Rom a; los otros fueron Digenes de Babilonia, estoico, y el
peripattico C rito lao 21. Fue en esta ocasin cuando Carnades dio sus fa
mosas lecciones en pro y en contra de la justicia, en das consecutivos, que
Cicern resumi en De Repblica. En ese tiempo Carnades tena unos
58 aos, y muri en 129 a. de C.
A l igual que A rcesilao, Carnades consagr su atencin a una dura
crtica del estoicism o an tigu o j y consider su propia tarea el com batir v i
gorosamente las teoras de Crisipo. La enorme contribucin de Crisipo al
estoicism o estaba netam ente expresada en el dicho: S i Crisipo no llega a
viv ir, no habra habido E stoa. Carnades parodi esto con la p u lla: Sin
Crisipo no haba habido Carnades (D .L ., IV , 62). Carnades argument
am pliam ente contra los estoicos, y hemos de ver en el captulo siguiente
cmo su crtica dio lugar a ciertas enm iendas a la doctrina estoica. Dado
que los argumentos de Carnades se hallan tan estrecham ente ligados al
19 Agustn, Cont. Ac., I, 38; Sexto, P.H., I, 232; Cic., Acad., II, 60.
30 P. e., Zeller, Brochard, Weische. Una excepcin es O. Gigon, Zur Geschichte
der sogennanten Neuen Akademie, M useum H elveticum , I (1944).
21 Cic., Tuse., IV, 5; Plutarch., Cato Maior, 22.

El escepticism o

99

estoicismo, va a ser necesario anticipar en las pocas pginas siguientes

ciertos temas que se tratarn ms cum plidam ente luego. M as nuestro inters
capital aqu es la propia posicin filosfica de Carnades, y, en particular,
su epistem ologa.
Carnades sigui la moda, inaugurada por Pirrn y A rcesilao de no
escribir sobre filosofa (D .L., IV , 65). Pero gracias, sobre todo, a Cicern,
Carnades est relativam ente bien documentado. Sus argum entos fueron
recogidos y expuestos por sus alumnos, al ms notable de los cuales, Clitmaco, se le reputa autor de ms de cuatrocientos tratados (D .L., IV , 67).
Los A cademica de Cicern se refieren explcitam ente a Clitmaco en ciertas
noticias de los puntos de vista de Carnades (cf. Acad., II , 98 y ss.), y C li
tmaco es probablemente la fuente definitiva y el testim onio ms minucioso
sobre Carnades. Como ltim o y devoto asociado de Carnades, Clitmaco
puede ser considerado como el ms escrupuloso testigo de las perspectivas
de su m aestro y le sucedi como director de la Academ ia a la m uerte de
Carnades.
Muchos escritores antiguos comentan las cualidades personales de Car
nades. \Aparece como un carcter de lo ms form idable, famoso por su
dedicacin a la filosofa y su destreza en la argum entacin.'L leg a dejarse
absorber tanto por su labor, dice Digenes Laercio, que se dejaba crecer
el cabello y las uas (IV , 62).
1 La nica alternativa de A rcesilao para el conocimiento era la suspen
sin del juicio. No elabor en detalle los fundam entos en virtu d de los
cuales uno hallara justificacin para asentir a alguna proposicin, aun
cuando su verdad nunca pudiera ser firm em ente establecida. Carnades con
vena con A rcesilao en que ninguna proposicin podra ser fijada con cer
teza como verdadera o falsa. M as tam bin desarroll con considerable cui
dado una teora de la p ro b ab ilid ad , y a esto cabe llam arlo una teora
epistemolgica, a reserva de reconocer que no postula, y, en efecto, rechaza
especficamente toda certeza.!
I Carnades desarroll su teora luego del estudio y consiguiente rechazo
de la epistem ologa estoica. Un criterio objetivo de verdad, arga, ha de
satisfacer las condiciones sentadas por los estoicos. Ningn juicio acerca
del mundo puede ser con certeza verdadero, a menos a) que est basado
en impresiones que inform en correctam ente de los hechos, y b ) que la
fiabilidad de tales im presiones sea, ella m ism a, correctam ente reconocida
por el percibidor i (Sexto, Adv. Math., V II, 161, 402 y ss.). Los estoicos
sostenan que ambas condiciones las cum pla la im presin cognoscitiva
( katalpttk phantasia). La caracterstica de sem ejante im presin es una
com pleta conformidad con el objeto (o hecho), y al asentir a ello nosotros
(supuestam ente) reconocemos tal caracterstica! Carnades adm ita la exis
tencia de im presiones sensoriales, y tam bin aceptaba que alguna de ellas
satisfara la prim era condicin del criterio 22. M as esto, sealaba l, es in til,
22
Debera notarse que Carnades no puede negar si el escepticismo ha de
derivarse con ayuda de la premisa Tenemos impresiones falsas (Cic. Acad., II, 83).
La esencia de su posicin no es No hay impresiones verdaderas (co n tra Brochard,

100

F ilo so fa h elen stica

a menos que se d tam bin la segunda condicin; y ella no puede darse. '
Ninguna impresin sensorial, arga, puede garantizar su propia correspon
dencia con los hechos. Las im presiones sensoriales no poseen caractersticas
que sealen a una como ciertam ente segura aparte de otra, que no lo es.
En ningn caso particular, una im presin sensible es verda dera p o r propia
eviden cia, respecto del objeto que se supone representa. Puede que sea y,
a menudo, ser verdadera, mas no podemos conocerla como verdadera.
No es m enester reproducir aqu con extensin los argumentos de Car
nades contra el criterio estoico. Estos giran am pliam ente en torno a la
im posibilidad de especificar esa nota, m arca d istin tiv a, supuestam ente
indicadora de la im presin cognoscitiva. Carnades organiz su ataque
contra la as llam ada im presin cognoscitiva m ediante la referencia a cir
cunstancias particulares, en que im presiones, en apariencia verdaderas, se
han probado subsiguientem ente como falsas; poniendo problem as para dis
tinguir entre gemelos o huevos idnticos o apelando a sueos y alucina
ciones 23.
Basta a su propsito el poder m ostrar que una im presin singular, que
parece enteram ente digna de crdito, pueda, de hecho, ser falsa (C ic., Acad.,
I I , 84). Porque la im presin cognoscitiva es, por definicin, algo que pa
rece ser enteram ente digno de crdito y, sin embargo, siem pre quedar la
posibilidad de que un carcter de la im presin no corresponda con el objeto
que se supone representa.
A l igual que A rcesilao, por consiguiente, Carnades considera el cono
cim iento, en el sentido de los estoicos, como inalcanzable. No se contenta,
sin embargo, con recom endar la suspensin del juicio como la actitud a
adoptar frente a todas las cosas. Considerando las condiciones de la per
cepcin sensorial. Carnades llega a una teora del conocimiento que an ti
cipa, en varios respectos, tipos modernos de em pirism o.
D ivida las im presiones sensoriales en dos categoras: a) aquellas que
pueden ser percibidas como verd ad eras (i.e., correspondiendo a algn
hecho u objeto), y b ) aquellas que no pueden ser percibidas as (C ic., Acad.,
I I , 99-104). De nuestro resumen previo se sigue que, para Carnades, toda
im presin sensorial ha de caer bajo la categora (b). A esas categoras tam
bin corresponden dos ulteriores distinciones que adopta: 1) verdadera y
falsa; 2) probable y nq probable, o aparentem ente verdadera y aparente
mente falsa; (a) y (1 ) corren parejas, y (b) y (2 ) corren parejas. Carnades
arga que la negacin de (a), y por consiguiente de (1 ), como posibilida
des prcticas, no im plica nada acerca de (b) y (2). Aun cuando nada pueda
ser percibido como verdadero o falso, ciertas im presiones sensoriales pue
den distinguirse como probables o aparentem ente verdaderas, de otras que
son improbables o aparentem ente falsas. La justificacin para esta admisin
p. 128). Si tal fuera el caso, Carnades no podra sentar su conclusin: No cabe
distinguir co m o verdadera una impresin verdadera de una segunda idntica impresin
que es falsa. Similarmente Arcesilao, Cic. ibid., 77.
23 Ver Cic. Acad., II, 49-60, en que Antoco intenta contrarrestar tal razona
miento; Sexto, Adv. math., V II, 403-11.

El escepticism o

101

se funda en la im portante observacin de que las im presiones sensoriales

pueden ser consideradas, bien en relacin a su objeto (exterior) o en rela
cin a la persona a quien aparecen. Llam em os a stas relacin objetiva
y relacin subjetiva respectivam ente. Carnades entonces arguye que, en su
relacin subjetiva, se pueden hacer ciertas distinciones entre impresiones
sensoriales que no pueden ser hechas en su relacin objetiva.
La distincin bsica es aquella entre probable y no probable. Q u
quera significar Carnades con esto? El trm ino griego que utilizaba (p ro
bable ( p r o b a b ile ) es traduccin latin a de Cicern) literalm ente signi
fica persuasiva o digna de fe. Cicern la describe como la im presin sen
sorial que el sabio utilizar si no surge nada contrario a tal probabilidad
(Acad., I I , 99). Esto, sin embargo, no nos dice mucho, y es a Sexto Em
prico adonde hemos de acudir para una inform acin ms detallada (Adv.
math., V II, 166-189).
El problema de Carnades es fijar un criterio que decida entre una afir
macin y su contradictoria, en ausencia de algo que d lugar a la certeza.
Su punto de partida aqu son los presupuestos cotidianos. D istinguim os de
hecho entre cosas que nos aparecen con claridad y cosas en que esto no se
da. En otras palabras, operamos en la prctica con un criterio de grados
de fiabilidad. Si la luz es pobre o si estamos fatigados o si nuestra visin
es confusa, nos hallamos menos inclinados a fiar de nuestros ojos que en
los momentos en que se cumplen condiciones diferentes. A s, las condicio
nes bajo las cuales recibimos nuestras im presiones sensoriales, nos propor
cionan ciertos medios de distinguir entre im presiones sensoriales en su
conjunto. El prim er requisito de una im presin sensorial probable es cla
ridad o distincin (p er sp ic u ita s).
Si Carnades se hubiese detenido aqu, sin em bargo, se habra hecho
acreedor a la crtica que l haca a estoicos y epicreos; dado que, en sus
propios trm inos, una experiencia sensorial aislada jams procurar funda
mento suficiente para que la aceptemos como v erd ad era ni aun probable.
Carnades, por consiguiente, aadi a la condicin de credibilidad y cla
ridad prim ero, la concurrencia de otras im presiones sensoriales, y segundo,
el contraste o prueba de cada una de ellas por turno, en un escrutinio
cuidadoso (Adv. math., V II, 176-183). En orden a hallar justificacin para
decir este es Scrates, necesitamos considerar todas las circunstancias
que caracterizan nuestra im presin sensorial o serie de im presiones la
apariencia fsica del hombre, su modo de andar, su lenguaje, ropa, dnde
se halle, con quin ande, etc. . Si ninguna de estas cosas despierta en
nosotros duda de que probablem ente estamos viendo a Scrates, estamos
plenamente justificados para form ar ese juicio.
Como lo m uestra este ejem plo, las cuestiones que se exige que el es
cptico acadmico se form ule a s mismo, dependern de las circunstancias.
No se puede sentar por anticipado principios especficos, mas cabe formu
lar la regla general de que un juicio ser tanto ms cabal cuanto ms rigu
rosamente hayan sido exam inadas todas las circunstancias que lo rodean.
Carnades comparaba este procedim iento con la prctica ateniense de exa-

102

F iloso fa helen stica

minar pblicam ente las credenciales de los candidatos a m agistrados o

jueces.
A s como en el lugar del juicio se hallan ambos presentes, el
que juzga y aquel que es juzgado, as como el m edio en el cual el
juicio se celebra, distancia e intervalo, lugar, tie m p o ..., examinamos
el carcter particular de estas cosas por turno: s acaso el que est
juzgando no posee agudeza de v isi n ... si aquello que se juzga es
suficientemente im portante para ser juzgado, si el medio en el cual
se juzga, por ejem plo, la atmsfera est o sc u ra ... (Sexto, Adv. math.,
V I I, 183).
No es siempre necesario ni tampoco posible evaluar todas las condiciones
preceptivas de modo tan sistem tico. Carnades propona que, en m aterias
relativam ente triviales, la probabilidad puede y debe ser establecida simple
V rpidam ente. Cuando se trate del bienestar humano, sin em bargo, la prue
ba de la probabilidad debe ser tan rigurosa cuanto sea posible (ibid., 184).
El rasgo im portante de la teora de Carnades es su reconocimiento
de que la confianza que depositamos en nuestros sentidos no puede ser
reducida a los simples trm inos aprobados por Epicuro v los estoicos. En
la prctica, no necesitamos apelar conscientemente a todas las pruebas de
probabilidad que prescriba Carnades. M as esto no destruye la validez de
sus recomendaciones. El tambin aceptaba el hecho de que, cuando fiamos
de nuestros sentidos, nuestra aceptacin de su testimonio es, generalm ente,
inm ediata y no algo que requiera su exam en detallado. Mas puesto a jus
tificar el aserto aq u el es Scrates, Carnades no apelara meramente a la
viveza de sus sensaciones visuales. A dvertira que este juicio, aparente
mente simple, es algo sumamente com plejo: envuelve un reconocimiento
de que todas las condiciones que habran de cum plirse, si el juicio fuera
verdadero, estn cum plidas, hasta d o n d e alcanza nuestra ob servacin . No
cabe, arga, que equiparem os nuestras impresiones sensoriales con los ob
jetos fsicos como tales; por esta razn, ningn juicio em prico puede
jams probarse como verdadero o falsa, mas podemos comparar una im
presin sensorial con otra; podemos tom ar en cuenta nuestra propia expe
riencia previa y tam bin la de otros; podemos considerar muchos de los
factores involucrados en toda experiencia perceptiva. Y , sobre la base de
estas consideraciones, podemos form ar ciertos juicios acerca del mundo, los
cuales, aunque puedan de hecho ser falsos, poseemos toda razn para acep
tarlos como dignos de crdito o al menos aparentem ente verdaderos.
Un pasaje de Cicern ejemplifica la aplicacin prctica de la doctrina
de Carnades:
A l em barcarse un sabio, ha aprehendido ya y percibido en su
mente que va a navegar cabalm ente cual lo intenta? Cmo poda
hacerlo? Mas si en ese momento l parta de all para Puteoli, a
cuatro m illas, con buena m arinera, un experto tim onel, con tal calma,
parecerale probable que iba a llegar all a salvo (C ic., Acad., 100).

El escepticism o

103

A l considerar retrospectivam ente tales afirmaciones, despus de 2.000

aos de filosofa, puede que nos choquen como algo pedante, si no banal.
Pero esto de ninguna manera sera correcto. Tampoco existe razn para pen
sar que el escepticismo de Carnades pretenda ser una recomendacin para
conducirnos con exagerada cautela en los juicios cotidianos. El escepticismo
de los acadmicos no se proyecta sobre juicios cotidianos, sino sobre teoras
filosficas que buscan un criterio de certeza para la percepcin sensorial.
En term inologa ms moderna, Carnades dice que la verdad de los juicios
empricos es siem pre contingente y nunca necesaria. El mundo, de hecho,
puede ser perfectam ente diferente de como lo percibim os; mas nuestros
juicios em pricos pueden ser verdaderos o falsos, con tal que refiramos la
verdad o falsedad al mundo, tal como lo observam os, y no postulemos que
nuestras afirmaciones sean verdaderas o falsas acerca del mundo en s 24.
El nombre de Carnades, al igual que el de A rcesilao, va asociado, sobre
todo, a su crtica de los postulados de certeza. M as as como no sabemos
virtualm ente nada de los argumentos de A rcesilao sobre ningn tem a, ex
cepto la teora del conocimiento, existe una buena suma de testimonios para
el tratam iento por Carnades de doctrinas ticas, teolgicas y de la causa
lidad. Sobre los dos primeros tpicos, al menos, la contribucin de Car
nades fue ms bien destructiva que constructiva. E ste punto hay que subra
yarlo, pues se ha sostenido a veces que Carnades posea ciertas teoras
positivas originales tocantes a tica y teologa. E llo sera del todo incon
gruente, de ser cierto, con su confesado enfoque escptico de los problemas,
y existe prueba abundante para refutar sem ejante interpretacin. Perm ta
seme tomar un ejem plo de la t ic a 25. En A cadem ica de Cicern (I I , 131),
se dice que Carnades propuso la siguiente definicin del sum m un bonum :
gozar de aquellas cosas que la naturaleza ha hecho prim ariam ente nues
tras. Como observa Cicern, Carnades adelant este punto de vista, no
porque lo aceptara l mismo, sino para atacar a los estoicos. La misma
definicin atribuye Cicern a Carnades en otro pasaje (Fin., V , 20) con
propsito de discusin (d isseren d i causa). Es una afirmacin que par
ticularm ente cuadra a un ataque contra los estoicos, ya que stos pos
tulaban que el prim er im pulso hum ano es desear las ventajas natu
rales prim arias (i.e., un cuerpo sano, etc.), mas excluan esto del fin
de los hombres maduros (ver p. 184). Carnades, por consiguiente, u ti
liz contra los estoicos uno de los conceptos de stos, arguyendo que
resultaba incongruente en ellos el conceder cierto valor a las ventajas natu
rales y, sin embargo, excluirlas como constitutivas del su m m u n bonum . En
otro contexto, escribe Cicern que Carnades defenda tan celosam ente la
tesis de que el sum m un bon u m es una combinacin de virtud y placei', que
pareca incluso aceptarla (Acad., II , 1 3 9 ). M as Cicern aade el co
mentario revelador: Clitm aco (sucesor de Carnades) declaraba que no
u Sobre este punto y sobre los intentos de replicar a Carnades, ver Stough,
Greek Skepticism , pp. 44-50.
M Para una discusin ms detallada, ver mi artculo Carneades and the Stoic
Teios, Vk rone sis, XII (1967), pp. 59-90.

104

F ilosofa h e le n stic a

logr nunca com prender la perspectiva de Carnades en este punto. La

tcnica de Carnades, aqu y en general, es la ordinaria acadmica de mos
trar contradicciones en la posicin de sus antagonistas o adoptar un punto
de vista contrario, con propsitos puram ente crticos 2.
Otro ejemplo de naturaleza sim ilar es la crtica hecha por Carnades
de las doctrinas estoicas. Una tcnica de que us aqu es el srits. Toma
su nombre de un cm ulo o m ontn, trm ino usado para ilustrar las
dificultades de indicar caractersticas diferenciadoras precisas. Supongamos
que alguien est habituado a llam ar montn una coleccin de treinta cosas:
sustrae una cosa y luego otra; cundo dejar el montn de ser un m ontn?
Claram ente es im posible sentar criterios cuantitativos precisos para designar'
un montn, sin embargo, m ontn es un trm ino cuantitativo. Carnades
u tiliza esta manera de argum entar para m ostrar la im posibilidad de trazar
una distincin clara entre aquello que es supuestam ente divino y aquello
que no lo es. S i existen dioses, son tambin dioses las ninfas? Si lo son
la ninfas, entonces Pan y los Stiros tambin son dioses; mas los ltim os
no son dioses; por consiguiente, las ninfas tampoco lo son. Mas las ninfas
poseen templos consagrados y dedicados a ellas por el Estado. Son enton
ces no-dioses aquellos otros dioses que tienen templos dedicados? (Cic.,
N.D., I I I , 43). Si el oponente rehua adm itir un eslabn en la cadena,
entonces el escptico puede preguntar qu hay, digam os, en las ninfas que
las distinga como divinidades, a diferencia de Pan y los Stiros: o qu hay
en las ninfas que las separe de lo otros dioses, dado que ambos grupos de
entes poseen templos erigidos en su honor. En el curso de su estudio,
Cicern advierte que Carnades usaba de tales argum entos, no para destruir
la religin, sino para m ostrar la naturaleza no convincente del politesm o
estoico (ibid., 44).
A l igual que los otros escpticos, Carnades sacaba partido de las dife
rencias de opinin entre las escuelas dogm ticas. Epicuro, como hemos
visto, arga que las obvias imperfecciones del mundo proporcionaban prue
ba evidente en contra de la tesis de estar gobernado por los dioses. Los
estoicos argumentaban de manera com pletam ente opuesta: el mundo es
manifiestamente obra de la providencia, cuvo ejemplo supremo es el hom
bre mismo, un ser racional destinado por los dioses a v iv ir una vida v ir
tuosa. Carnades sostena que los sufrim ientos del virtuoso y la prosperidad
de los malhechores prueban que los dioses son perfectam ente indiferentes
respecto de los asuntos humanos (C ic., N.D., I I I , 79-85). A qu, como antes,
Carnades entresaca un principio estoico, el cuidado providencial de los
dioses en favor de la hum anidad, cita testimonios que parecen totalm ente
incom patibles con l. La posesin de la razn por el hombre, arguye, no
puede ser utilizada como prueba del inters providencial de los dioses por
34 Es posible, por supuesto, que Carnades defendiera como ms probables
una serie de principios morales, cf. Brochard, pp. 160-2, quien opta por esforzarse
por alcanzar aquello que es primariamente conforme con la Naturaleza. Mas no hallo
testimonio de que Carnades, culquiera fuera su conducta en la prctica, sostuviese
una teora moral positiva.

El escepticism o

105

la hum anidad (ibid., 66-79). Porque la razn es slo un bien, esto es, algo
capaz de afirmar intenciones providenciales en el donante, si usa debida
mente de ella; pero el que se use debida o indebidam ente de la razn eso
depende de nosotros, de cmo escojamos usar de ella. El mero don de la
razn, si, en efecto, es un regalo de los dioses, hablara ms bien en contra
de su providencia que en favor de ella 27.
La agudeza filosfica de Carnades se dem uestra particularm ente en su
tratam iento de la libertad de la voluntad. A qu el De fato, de Cicern,
constituye nuestro principal testim onio. En el ltim o captulo estudiamos
la teora de Epicuro de que la capacidad de unos seres vivos para iniciar
nuevos movimientos o acciones es prueba del hecho de que unos tomos
individuales se desven bruscam ente, en tiem po y lugar no fijados. Esta
teora fue interpretada, al menos, por los estoicos como una admisin de
que tales movimientos carecan de causa; y la atacaron basndose en que
cada m ovim iento o efecto ha de tener una causa antecedente. Los estoicos
fueron llevados a esta nocin de una conexin necesaria entre causa y efecto
por varias razones. M as de momento es m enester considerar slo una de
ellas. Crisipo argum entaba como sigue:
S i hay un m ovim iento sin causa, no toda propo sicin... ser ver
dadera o falsa: pues aquella que no requiera causas eficientes, no
ser verdadera ni falsa: mas toda proposicin es o verdadera o falsa;
luego no hay movimiento sin causa. M as si esto es as, todo cuanto
acontece sucede como resultado de causas antecedentes; y si tal es
el caso, entonces acontece como resultado del destino. Sguese, por lo
tanto, que todo cuanto sucede acontece como resultado del destino
(Yat., X , 20-21).
H ay que sealar dos cosas acerca de este argum ento. Prim ero, Crisipo trata
la proposicin todo sucede como resultado de causas antecedentes como
lgicamente equivalente a todo acontece como resultado del d estino. Se
gundo, trata de probar su tesis por medio de la prem isa: toda proposicin
es verdadera o falsa.
Carnades enfoc este argum ento desde dos puntos de vista (ibid., X I,
23-8). Prim ero, considera la afirmacin ningn m ovim iento sucede sin una
causa. Sin una causa antecedente, arguye l, no significa necesariam ente
sin ninguna causa en absoluto. Podemos decir que un vaso est vacio sin
im plicar, segn el uso que un fsico pudiera hacer del trm ino v aco , que
no contiene absolutam ente nada vaco. Queremos significar que el vaso
carece de agua o vino, etc. De modo sim ilar, si decimos que la m ente no
es movida por causa antecedente alguna, no deben tom arlo como que im
pliquemos que el movimiento de la mente carezca totalm ente de causa. La
nocin de un movimiento voluntario quiere d ecir un m ovim iento que esta
77 Indicaciones de un ataque por Carnades contra la aceptacin estoica de la
adivinacin son incorporadas probablemente por Cicern en el libro 11 de L)e atvt. natione.

106

F ilosofa h e le n stic a

a nuestro alcance. Esto no entraa que tal m ovim iento care 2 ca de causa. Su
causa es justam ente el hecho de que est a nuestro alcance.
En segundo lugar, Carnades arguye que la inferencia del determ inism o
por C risipo, partiendo de la prem isa toda proposicin es verdadera o falsa,
no es vlida. Los fundamentos de Crisipo para esta inferencia son relatados
por Cicern como sigue:
Los sucesos futuros verdaderos no pueden ser tales que no posean
causas en virtud de las cuales acaezcan; por consiguiente, lo que es ver
dadero ha de poseer causas; y as cuando ellos (sc., los sucesos futuros
verdaderos) acaezcan, habrn acaecido como resultado del destino.
A qu Crisipo contina usando cau sa en el sentido de causa antece
den te. Carnades replica a Crisipo en una m anera muy interesante. A rguye
que si una prediccin prueba ser verdadera, por ejem plo, E scipin conquis
tar N um ancia, esto no nos dice nada sobre el determ inism o. Es sim ple
m ente un hecho lgico acerca de proposiciones que si cierto suceso E tiene
lugar, entonces era verdad antes del suceso que E tuviera lugar.
Llam am os sucesos pasados verdaderos a aqullos de los cuales
en un tiempo anterior era verdadera esta proposicin: son presentes
(o efectivos) ahora ; de modo sem ejante llamamos sucesos futuros ver
daderos a aqullos de los cuales en cierto tiempo futuro ser verdadera
esta proposicin: son presentes (o efectivos) ahora.
En estas agudas observaciones sobre la verdad y los tiempos verbales, Car
nades apunta a algo que ha sido adm irablem ente expresado por G ilbert
R yle:
P o r qu el hecho de que una verdad posterior acerca de un acon
tecim iento requiera tal acontecim iento no nos fatiga tanto como nos
fatiga el hecho de que una verdad anterior acerca de un acontecimiento
requiera tal aco ntecim ien to ?... Buena parte de la razn de ello es
que, al pensar en un predecesor que haga necesario su sucesor, invo
luntariam ente estamos asim ilando necesidad a nacesidad ca u sa l... Nos
deslizamos, cabe decir, a im aginar las verdades anteriores como causas
de aquellos acontecimientos respecto de los cuales ellas eran verda
deras, cuando la m era cuestin de sus fechas relativas nos libera de
im aginar unos acontecimientos como efecto de aquellas verdades que
son posteriores respecto de ellos. Los sucesos no pueden ser efectos
de sus sucesores, del mismo modo que no cabe seamos vstagos de
nuestra posteridad 28.
El deslizam iento de los hechos acerca de la verdad, a las creencias
acerca de la causalidad, fue hecho por Crisipo y otros estoicos. E l error de
Crisipo aparece con plena claridad a travs de su intento de plantear el de38 D ilemmas (Cambridge, 1960), p. 21.

El escep ticism o

107

terminsmo por medio de una prem isa acerca de la verdad de las proposi
ciones. De la proposicin que E tendr lu gar es verdad sguese que E
debe suceder. M as d eb e aqu se refiere a la necesidad lgica, no a la
causal. Fue un considerable logro por parte de Carnades el haber distin
guido esos dos sentidos de necesidad, y algo que ni A ristteles ni los es
toicos consiguieron h a c e r29. De esa distincin Carnades concluye que
existen, desde luego, causas de ciertos sucesos como que Catn entre en el
Senado en una fecha futura. M as ellas no son causas q u e estn contenidas
en la naturaleza del universo. C ontingente (fo r tu ita e) es su trmino
para describirlas, as como los hechos descritos por proposiciones sobre
tales cosas. As arguye que slo puede ser digna de crdito aquella predic
cin que se refiere a sucesos cuyo acaecer es necesario (Fat., X IV , 32-3). No
est claro que Carnades pensase que tales sucesos se dieran.
Acept Carnades, en la prctica, una creencia en la lib re voluntad?
H ay buenas razones para pensar que sus puntos de vista sobre el tema eran
positivos y, con todo, com patibles con su escepticism o concerniente al
mundo exterior. Cicern le atribuye este argum ento:
S i todos los sucesos son resultado de causas antecedentes, todos
ellos estn ligados y constreidos por un encadenam iento natural.
M as si ello es as, todo se produce por necesidad; y si tal es el caso,
nada est en nuestro poder. Ahora bien, hay algo en nuestro poder;
mas si todo se produce por el destino, todo acaece como resultado
de causas antecedentes; luego todo cuanto acaece no acaece como re
sultado del destino (Fat., X IV , 31).
Este argumento descansa en la prem isa algo hay en nuestro poder. Car
nades presupone la verdad de esta prem isa, y puede que la presente me
ramente con el propsito de refutar a los estoicos. M as si la prem isa quiere
decir somos conscientes de haber algo en nuestra m ano, Carnades est
plenam ente legitim ado para aseverar esto como un datum vlido de la exr
periencia subjetiva. No postula nada acerca de la naturaleza del mundo ex
terior.
Carnades, como he mencionado, represent a Atenas como embajador
en Roma al lado de otros filsofos en 156-155 a. de C. En D e Repblica
Cicern utiliza los argumentos de Carnades en pro y en contra de la jus
ticia como m aterial en su tercer libro. Esta obra ha llegado a nosotros en
mala condicin fragm entaria, pero afortunadam ente Lactancio en sus Insti
tution es divinae ha conservado un resumen del argumento de Carnades
contra la justicia:
'>
Cuando Carnades fue enviado por los atenienses como emba
jador a Roma, disert abundantem ente sobre la justicia, oyndole
w Sobre el anlisis aristotlico de la necesidad en el contexto del detenrunismo,
cf. J. L. Ackrill, A ristotles C ategories and O e In terp reta tio n e (Oxford, 1963),
pp. 132 ss.

10 8

F ilosofa h elen stica

G alba y Catn, los mayores oradores de entonces; mas al da siguiente

dio la vuelta a su propia disertacin en un discurso en que tomaba
la posicin contraria, y socav la justicia, que el da anterior haba
ensalzado, no ciertam ente con la seriedad de un filsofo cuyo juicio
debe ser firme y constante, sino al estilo de un ejercicio retrico,
arguyendo en favor de una y otra parte. Sola em plear esta prctica
con el propsito de refutar a aquellos que afirmaban algo (R ep., II I,
9; Lact. nst., 5, 14, 3-5).
Lactancio da cuenta luego de ciertos argum entos sobre la excelencia de la
justicia, que Carnades haba adelantado con propsito de refutarlos. La
esencia de esta causa en favor de la justicia era que la justicia es algo que
beneficia a todos los hom bres: da lo debido a cada uno y m antiene im par
cialidad entre todos. Carnades, se nos dice, entonces se puso a refutar esta
posicin, no porque pensara que la justicia mereciera ser censurada, sino
para m ostrar que su defensores entablaban una accin por la justicia (que
era) com pletamente insegura e in estab le (ibid., 11).
T ales (dice Lactancio) eran, en sum a, los argumentos de C ar
nades: los hombres han sancionado leyes para s mismos por causa
de u tilid a d ..., y entre los mismos pueblos las leyes, conforme a los
tiempos, son cam biadas con frecuencia; no existe una ley natural.
Todos los seres humanos, como las otras criaturas, son dirigidos por
su propia naturaleza hacia lo que es ventajoso para ellos. Por ende,
o bien no hay cosa tal como la justicia o, si la hay, es el sumo de la
locura, dado que uno se perjudica a s mismo si toma en cuenta el
beneficio de los dem s (Rep., II I, 21; Lact. Inst., 5, 16, 2-4).
Carnades ataca con este argum ento el postulado de que la justicia es capaz
de beneficiar a quienes obran justam ente. T al era, desde luego, la posicin
que Platn trat de dem ostrar en la Repblica, y el argum ento de Carnades
recuerda aquellas teoras sofsticas sobre la justicia que Platn explcita
m ente se aprestaba a com batir. Aade, sin embargo, una nota contempornea
interesante. Con ven taja de otros Carnades no significa individuos espe
cficos dentro de un E stado, sino otros Estados o pueblos. A rguye que los
romanos guardan la justicia en forma de leyes y prcticas constitucionales,
mas que esas leyes y prcticas son favorables al inters de Roma o contra
quienes no son romanos: Cules son las ventajas de la tierra natal de uno
sino las ventajas de otro Estado o nacin? Es decir, acrecentar el propio
territorio con propiedades arrebatadas violentam ente a otros. Carnades
sealaba que, de conformidad con ideologas im perialistas, aquellos que en
grandecen el Estado son ensalzados hasta los cielos. En cuanto concierne
al Estado, su conducta es perfectam ente justa, mas no es ju stic ia en el
sentido sentado por los defensores de la beneficencia universal de la jus
ticia: es solamente propio inters.

El escep ticism o

10 9

Carnades desarrollaba su argumento considerando la conducta del in

dividuo:
Supongam os que un hombre bueno tiene un esclavo fugitivo o
una casa insalubre y pestilente: que l solo conozca esos vicios y, en
tal conformidad, ponga las cosas en venta. D eclarar que vende un
esclavo fugitivo o una casa pestilente, u ocultar esto al com prador?
Si as lo declara, cierto que es un hombre bueno, porque no defrauda;
mas lo han de juzgar loco, dado que vender por cuatro cuartos o no
vender en absoluto. Si oculta los vicios ser, por cierto, prudente,
porque sigui su inters, mas tambin mprobo porque defraud
(ibid., 29).
A l interpretar este argum ento debemos recordar que Platn, Aristteles
y los estoicos convenan en sostener que am bas, justicia y sabidura, prctica
o prudencia, son caractersticas del hombre honrado. Carnades fuerza a sus
antagonistas a distinguir entre justicia y prudencia. Un hombre que delibe
radam ente se perm ite hacer un negocio sucio no puede ser llam ado pru
dente: sta es la esencia del argum ento de Carnades. El argum ento clara
m ente tiene peso, pero slo si ambas partes convienen en los mismos cri
terios para definir la prudencia. Vimos en el ltim o captulo que en Epicuro
la justicia era recomendada con el fundam ento de que nunca est en el in
ters de uno correr el riesgo de ser declarado crim inal. Platn, A ristteles
y los estoicos, por otra parte, replicaran que la felicidad depende de una
cierta condicin del alba o carcter m oral; la justicia beneficia a quien la
practica, porque la justicia es constituyente intrnseco de su felicidad.
Carnades tena que saber perfectam ente que sus oponentes no querran
aceptar su propio uso del trm ino p ru d en cia en este argum ento. M as l
poda replicar que el uso cotidiano respaldaba plenam ente la nocin de pru
dencia que estaba usando. A s su argum ento es un reto a todo filsofo moral
que trata de m ostrar que la justicia y el propio inters pueden ser combi
nados en un sistem a lgico congruente. Al basar sus argumentos en el len
guaje ordinario y en observaciones em pricas, que la m ayora de los hom
bres querran aceptar, Carnades se acerca ms al espritu de la filosofa
inglesa moderna que ningn otro pensador antiguo. A l rehusar dogm atizar,
criticaba con gran rigor aquellos que estaban dispuestos a levantar teoras
sobre la base de lo que l consideraba, a veces con justificacin, como argu
mentos inestables y frecuentem ente resbaladizos. Los mismos estoicos, como
habremos de ver, modificaron alguna de sus propias teoras a la luz de su
crtica, y Carnades fue alabado por su sucesor Clitmaco por su hercleo
trabajo de liberar nuestras mentes de un pensam iento tem erario y apre
surado (C ic., Acad., II, 108). Las distinciones que Carnades traz entre la
certidum bre y la probabilidad, la necesidad y la contingencia, y las rela
ciones causales y lgicas, son bastantes, por s m ism as, para hacer de su
obra la de un sobresaliente filsofo. De haber sido sucedido por hombres

110

F ilosofa h elenstica

de estatura comparable, la historia de la filosofa pudiera haber sido muy dis

tinta en los cien aos siguientes.
M as esto no iba a ocurrir. Clitmaco dedic su empeo a sistem atizar
y divulgar el mtodo filosfico de Carnades. La tradicin fue continuada en
la Academ ia por Filn de Larisa (c. 148-77 a. de C .), con algunas m odi
ficaciones (ver p. 217). Pero el ms famoso de sus discpulos, Antoco
de Ascaln, descart la m etodologa escptica de la Academia en favor de
una asim ilacin eclctica del estoicismo a ciertos rayos de la filosofa pla
tnica y aristotlica. Antoco fue una figura influyente, de quien habr de
hablar ms en este libro, y sus puntos de vista son discutidos por extenso
por Cicern, quien declara su propia adhesin a la nueva Academ ia de Arce
silao, Carnades y Filn. Bajo Antoco la Academ ia abandona la tradicin
form alm ente establecida, prim ero por A rcesilao, doscientos aos antes. Mas
el escepticismo, si languidece tem poralm ente, ha de ser revivido en A le
jan dra, bajo el nombre de pirronism o, por Enesidemo, y ha sido perpe
tuado en los escritos de Sexto Emprico.

C aptulo 4
EL ESTOICISMO

...M as la admirable coherencia del sistema y la increble orde

nacin de la materia me han arrastrado. Por los dioses inmortales,
no la encontris maravillosa? Porque..., qu puede hallarse tan
ordenado, tan slido, tan bien ensamblado? Qu hay aq u ... que
no est ligado con alguna otra cosa, de tal suerte que todo se ven
dra abajo con que slo cambiaras una letra? Mas no hay nada en
absoluto que pueda ser mudado (dicho por Catn en Cicern,
Fin. III 74).

El estoicismo fue el m ovim iento ms im portante e influyente en la filo

sofa helenstica. D urante ms de cuatro siglos m ereci la adhesin de un
amplio nmero de hombres cultivados en el mundo greco-romano, y su im
pacto no qued confinado a la antigedad clsica. Muchos de los padres de
la Iglesia fueron ms profundam ente influidos por el estoicismo de lo que
ellos mismos reconocan, y desde el Renacim iento hasta los tiempos moder
nos, el efecto de la enseanza m oral estoica en la cultura occidental ha sido
muy amplio. Algunas doctrinas estoicas han reaparecido a veces en la obra
de grandes filsofos. Spinoza, el obispo B utler y K ant, todos ellos
fueron
deudores de los estoicos. M as la influencia del estoicismo no ha quedado
lim itada a los filsofos profesionales. Cicern, Sneca y M arco Aurelio
fueron ledos y reledos por quienes disponan de tiempo para la lectura
en los siglos x v i, x v u y x v m . Esos escritores romanos ayudaron a pro
pagar los principios bsicos del estoicismo entre los clrigos, los estudiosos,
los polticos y otros. Cierto, el estoicism o era pagano, y el cristianism o abo
rreca lo pagano. Mas era m uy fcil abstraer del estoicismo aquellos precep
tos sobre el deber y la hum anidad que el cristianism o estaba lejos de querer
negar. En el desmo y naturalism o, tan de modo en el siglo x v m , el gstoicismo encontr un clim a favorable de opinin. Todava hoy la influencia
persiste a nivel ms mundano. No slo la palabra estoico (sin m ayscula)
lo recuerda. En la lengua popular ser filsofo significaba m ostrar aquella
fortaleza frente a la adversidad recomendada por los escritores estoicos. Este
es un pequeo, pero sumamente significativo, ejem plo de la influencia del
estoicismo.

112

F ilosofa h elenstica

En crculos acadmicos modernos, el estudio del antiguo estoicismo ha

sufrido curiosos altibajos. En Europa, especialm ente en Francia y A lem ania,
han venido hacindose im portantes contribuciones al mismo, desde el resur
gim iento decimonnico de la filologa clsica. En Inglaterra y los Estados
Unidos el estoicismo ha sufrido un mayor olvido. H asta hace unos veinte
aos, quiz pueda decirse en justicia que el estoicismo atrajera menos la
atencin de los estudiosos en esa parte del mundo que otro cualquier as
pecto de la filosofa antigua. Ahora las cosas han empezado a cam biar. Los
estoicos ofrecen a quienes se inclinen a tomarlos en serio una serie fasci
nante de problemas filosficos. M as esto todava no est am pliam ente apre
ciado. El hbito de pensar en los trminos de un perodo clsico de la cul
tura griega, que se extingui con las conquistas de A lejandro, sufre una
difcil agona. El estoicismo antiguo, igual que la cultura helenstica en
general, dado que nuestro conocimiento detallado de sus obras es tan in
completo, ha sufrido merma en la estimacin moderna.
Una caracterizacin general del sistem a puede ayudar a disponer la es
cena. Los estoicos, como indica la cita a la cabeza de este captulo, se precia
ban de la coherencia de su sistem a filosfico. Estaban convencidos de que el
universo puede ser reducido a una explicacin racional, y de que l mismo
es una estructura racionalm ente organizada. A quella facultad que habilita al
hombre para pensar, proyectar y hablar que los estoicos llam aban lo g o s
est literal y plenam ente incorporada en el universo. El ser humano indi
vidual, en la esencia de su naturaleza, comparte una propiedad que pertenece
a la N aturaleza en el sentido csmico. Y porque la N aturaleza csmica abraza
todo lo existente, el hombre individual es una parte del mundo, en un sen
tido ajustado y cabal. Sucesos csmicos y acciones humanas no son, por
tanto, aconteceres de dos rdenes com pletam ente diferentes; en un ltim o
anlisis, unos y otros son igualm ente consecuencias de una cosa el logos.
Puestas las cosas de este modo, la N aturaleza csmica o Dios (ambos tr
minos se refieren a lo m ism o en el estoicism o) y el hombre se relacionan,
uno con otro, en lo ntim o de su ser como agentes racionales. Si un hombre
reconoce plenamente las implicaciones de esta relacin obrar de una ma
nera cabalm ente acorde con la racionalidad humana ms depurada, cuya ex
celencia est garantizada por su voluntaria conformidad con la N aturaleza.
Esto es lo que es ser sabio, un paso ms all de la m era racionalidad, y el
fin de la existencia humana es una completa armona entre las propias acti
tudes y acciones de un hombre y el curso efectivo de los acontecimientos. La
filosofa natural y la lgica estn en fundam ental e ntim a relacin con este
fin. En orden a vivir de acuerdo con la N aturaleza, un hombre debe cono
cer qu hechos son verdaderos, en qu consiste su verdad y cmo una pro
posicin verdadera se relacione con otra. La coherencia del estoicismo se
halla basada en la creencia de que los sucesos naturales estn tan causal
mente relacionados unos con otros que es posible establecer acerca suyo una
serie de proposiciones que habilitarn al hombre para proyectar una vida
completamente en unidad con la N aturaleza o Dios.

El estoicism o

113

Esto, muy brevem ente, es la base del estoicism o. Mas ahora debemos
pasar de tales generalidades a los detalles, con un breve repaso de la historia
de la escuela y de sus fuentes.

I.

La Es toa, personalidades y fu en tes

H acia 301-300 a. de C., Zenn de Citio comenz, segn las palabras de

Digenes Laercio (V II, 5), a deam bular por el Prtico Pintado (Estoa)
de Atenas y a entablar all discursos filosficos. La Estoa orillaba un cos
tado de la gran plaza de la antigua Atenas, y desde ella, como uno puede ver
an hoy da, los que paseaban por all m iraban directam ente a los principales
edificios pblicos, con la Acrpolis y sus templos alzndose en el fondo. A di
ferencia de Epicuro, Zenn comenz su enseanza en Atenas en un cntrico
lugar pblico, el que vino a prevalecer como nombre de sus seguidores y
de su sistem a filosfico. En un decreto inscrito en piedra en su honor apa
rece que Zenn, al igual que Scrates, contaba particularm ente con jvenes
entre sus adeptos y les provea de un paradigm a de virtud con la vida que
l llevaba (D .L., V II, 10). En la poca en que fund la escuela, Zenn tena
poco ms de treinta aos. H aba nacido en C itio en Chipre hacia 333-2 a.
de C. En las fuentes antiguas hay disparidad sobre su edad a l llegar a A te
nas, as como sobre la fecha de su nacim iento; pero el testimonio de su ms
joven seguidor, Perseo (D .L., V II, 28 ), ofrezca probablem ente la prueba
ms verosm il: lleg a Atenas a la edad de veintids aos (es decir, hacia
el 311 a. de C .) y m uri en 262-1 con setenta y dos aos.
T al cronologa concede a Zenn una dcada poco ms o menos de es
tancia en A tenas, antes de instalarse como filsofo por propio derecho. En
otras palabras, vino a Atenas unos diez aos despus de m uertos A rist
teles, Digenes de Snope y A lejandro, poco antes de que Epicuro estable
ciese el Jardn como su centro. Qu llevara a Zenn a A tenas, en prim er
lugar, es cosa que no est enteram ente clara. Segn un relato, empez la
vida como m ercader; naufrag en un viaje de Fenicia al Pireo; lleg de un
modo u otro a Atenas y se encontr con la filosofa leyendo un libro de
Jenofonte sobre Scrates (D .L., V II, 2). La historia contina que qued
tan encantado con su lectura que pregunt dnde podra encontrar hombres
como Scrates. En ese momento pasaba por all Crates el Cnico, y el li
brero en cuya tienda Zenn haba hallado su Jenofonte le dijo: S igu e a ese
hom bre. Este cuento romntico puede que sea ms ficcin que realidad.
Pero la mencin de Crates suena verdadera. La prim era gran influenc/a en
el desarrollo filosfico de Zenn debi de ser probablem ente la de un cnico,
aunque su relacin con las doctrinas socrticas, que los cnicos habran es
tim ulado, pudiera haberse iniciado antes de su salida de Chipre (D .L., V II,
31). Se conservan unos fragm entos de la R epblica de Zenn, que muestran
sealados elementos cnicos, tal como la abolicin del acuamiento de mo
neda, as como de templos y m atrimonios, y la nocin de que la verdadera

F ilosofa helen stica

114

comunidad debe ser una que conste de hombres buenos y virtuosos Dcese
que Zenn escribi su R ep blica siendo todava un joven compaero de
Crates (D .L., V II, 4), y su finalidad quiz fuera un ataque directo contra
Platn.
El principal inters de los cnicos se hallaba centrado en la tica (ver pp.
15-16). De ellos hered Zenn la nocin, fundam ental para todo el estoicis
mo, de que la verdadera naturaleza o p h ysis de un hombre consiste en su ra
cionalidad (SVF, I, 179, 20 2). Expresada en tales trminos generales, esta
nocin no poda ser tachada de revolucionaria. Platn y A ristteles conven
dran en ella; y, en verdad, en ltim a instancia, es de inspiracin socrtica.
Pero Digenes, y acaso A ntstenes antes que l (v er pp. 18-19), le dieron una
interpretacin particularm ente extrem ada y rigurosa, un sesgo asctico que
no era aceptado por Platn ni A ristteles. Para Digenes, el hombre no ne
cesita sino de una disciplina propia, fsica y m ental, para realizarse cum pli
dam ente, para vivir conforme con la N aturaleza (D .L., V I, 24-70). Las cosas
convencionalmente consideradas como bienes: la propiedad, una elegante
apariencia, un status social, todas ellas son irrelevantes, sino, de hecho,
enemigas del bienestar humano (D .L., V I, 72). La verdadera felicidad no
puede tener nada que ver con algo que no resista la pregunta: S e con
forma esto con mi naturaleza como ser racio n al? Es difcil saber con exac
titud qu entenda Digenes por razn, lo go s, mas creo que cabe pensar
tendra en la mente phronesis, sab id ura prctica. Defenda un modo de
vida en el cual un hombre obre de manera que aquello que verdaderam ente
es valioso para l, su bienestar interior, no pueda ser afectado por juicios
convencionales, sociales y m orales, ni por cambios de fortuna; solam ente as
se alcanza la verdadera libertad (D .L., V II, 71). Una vida as sera natural,
en el sentido de que no requiere nada, salvo unas m nim as exigencias fsicas
del mundo exterior^ Encontramos en ese sentido a los cnicos apelando a los
hbitos de los hombres prim itivos y de los anim ales. Esta vida tam bin sera
natural, en el sentido de que la razn es una capacidad humana innata que
trasciende las fronteras culturales y geogrficas. JDigenes rechazaba todas
las teoras sobre el bienestar humano que no pudieran ser com partidas por
todos los sabios, cualesquiera fuera su status tnico y social.
La conexin entre estos principios y ciertas ideas estoicas aparecer en
su debido momento. Los estoicos posteriores se mostraban a veces embara
zados con las posiciones cnicas ms extrem as que sus predecesores haban
adoptado - nos referim os, por ejem plo, a la pretensin de que el incesto y
el canibalismo podan justificarse en ciertas circunstancias (SVF, I I , 7435 6 ), mas a lo largo de la historia de la Estoa hallamos un nfasis puesto
en la indiferencia hacia las cosas exteriores (con un im portante distingo,
que ser tratado luego), en la racionalidad como sola fuente de la felicidad
hum ana, en el cosm opolitism o e idealism o m oral, y todo ello refleja una
adhesin de Zenn a las doctrinas cnicas.
'

H. C. Baldry hace un buen estudio en Zenos Ideal State, Journal o f H elle

n ic Studies, LXXIX (1959), 3-15.

El esto icism o

115

A lguna de estas actitudes son, desde luego, socrticas, y la influencia de

Scrates sobre Zenn, ya a travs de los cnicos o a travs de libros y tra
dicin oral, es de gran im portancia. Las siguientes bsicas proposiciones
socrticas fueron todas sostenidas por Zenn: el conocimiento y la bondad
van de la mano, o el hombre bueno es sabio y el vicioso ignorante; del co
nocimiento sigue necesariam ente la accin recta; y el mayor mal es un alma
enferm a.
Indudablem ente, el fundam ental fin de Zenn era prctico: anunciar el
bien del hombre tal como l lo conceba. M as sta no era una empresa
nueva. Lo que Zenn pudo haber comenzado a defender en la forma de proselitism o de un Digenes y un Crates, l sigui desarrollndolo dentro de
un sistem a filosfico coherente. Digenes no senta sim pata por la Acade
m ia, aun cuando apelara a Scrates como modelo 2. M as Zenn pas de
Crates a estudiar con los filsofos de M egara, E stilpn y Diodoro Cronos, a
la par que con el acadmico Polemn (D .L., V II, 2 ; 25).
De los megricos, Zenn adquiri probablem ente cierta soltura en la
lgica y un inters general por la teora lingstica. Es im probable que l
mismo desarrollara una lgica estoica con mucho d etalle; tal fue ms bien
el cometido de Crisipo. M as los ttulos de las obras de Zenn incluyen temas
d lgica Soluciones, A rgum entos dialcticos, S ob re los sign o s y M odos d e
lo cu ci n (D .L., V II, 4) , y l ciertam ente utiliz argum entos formales
para la presentacin de algunas doctrinas. Epicteto da cuenta, bajo la auto
ridad de Zenn, de cmo la actividad especulativa del filsofo consiste en
conocer los elementos del lo gos, cmo sea cada uno de ellos, cmo encajen
unos con otros y qu se siga de ellos (IV , 8, 12 = SVF, I, 51). No puede
tener la certeza de que tales fueran las propias palabras de Zenn, pero su
sentido es plenam ente apropiado. O tra huella de la influencia megarense
puede verse en el monismo estoico (ver supra, p. 19). Que el cosmos es
u n o fue afirmado por Zenn (D .L., V II, 143 = SVF, I, 97), y la un idad
del ser, defendida por los estoicos, rem onta, a travs de los megricos, a
Parmnides.
A parte aquellas que provienen de Scrates, pueden ser ms fcilm ente
identificadas otras influencias platnicas, pero no vamos a enum erarlas aqu
con detalle. Basta sealar la clara conexin entre razn creadora, princi
pio csmico de Zenn, y el divino artfice o alm a del mundo en Platn. La
teologa de Las L eyes de Platn, con su elocuente defensa de la providencia,
tiene afinidades con el estoicismo que no pueden ser accidentales. Esos pun
tos en comn y otros que sern luego mencionados existen a lo largo de
ciertas diferencias profundas entre la concepcin del mundo platnica y la
estoica. Sin duda, buena parte de la relacin de Zenn con doctrinas platni
cas fue lograda m ediante su asociacin con Polem n. M as la enseanza de
Polemn es demasiado poco conocida como para clarificar su posible influen
cia personal (ver infra, p. 219). La influencia de los peripatticos suscita nue
2
La Vida d e D igenes, por Digenes Laercio, contiene muchos encuentros po
lmicos y divertidos entre Platn el Cnico. Su autenticidad es dudosa.

116

F ilo so fa h e len stica

vos problem as, aunque por m uy diferentes razones. El nombre de Polemn

se conecta con el de Zenn, mas no existe testim onio antiguo acerca de una
relacin de Zenn con Teofrasto y con otros peripatticos. Es probable, sin
embargo, que Zenn conociera a ciertos miembros del Liceo, y virtualm ente
cierto que leyera alguna obra de aqullos. Y a hemos tocado la cuestin de
los escritos de Aristteles en los comienzos del perodo helenstico (pp. 2021 ), y cuesta trabajo creer que Zenn no conociera alguno de ellos. H allam os
term inologa aristotlica en el estoicismo antiguo y tam bin un nmero de
doctrinas que parece delatar claras huellas de pensam iento aristotlico 3.
Adase a todo esto la reconocida deuda con H erclito (ver p. 145), y
podremos decir confiadamente que el estoicismo se benefici con la filosofa
contempornea y la anterior. Esto no es negarle originalidad a Zenn. Tanto
l como sus sucesores adelantaron nuevas teoras sobre una variedad de
m aterias, y la sntesis estoica, a la que contribuyeron prstam os de sistemas
ya existentes, posee un carcter que le es enteram ente propio. M as la actitud
de los estoicos respecto a otros filsofos y respecto a la cultura griega en
general, los diferencia tajantem ente de Epicuro. En los tiempos de Crisipo,
al menos, el estoicismo haba llegado a ser una filosofa culta y sum am ente
tcnica. La idea de que Epicuro slo se hallaba interesado en una metodo
loga filosfica tosca pero eficaz, es equivocada, mas no cabe negar su postura
antiintelectualista. Los estoicos sentan un agudo inters por la literatu ra,
plantearon por prim era vez a la gram tica sobre base rigurosa, y ejercieron
tina influencia general, tanto sobre el pensam iento intelectual como sobre el
m oral. Era una mxima estoica que el sabio haba de participar norm alm ente
en la poltica, y Esfero, que era discpulo de Zenn y de Cleantes, actu
como tutor y consejero de Cleomenes, el rey que trat de deform ar la socie
dad espartana (SVF, I, 622-3). Catn el joven, Sneca y M arco A urelio son
tres ejemplos de estoicos em inentes en la vida pblica. En esta dimensin
el estoicismo est mucho ms cerca que el epicureism o del espritu de la
filosofa griega clsica, y puede ser considerado ms como continuador que
como divergente de la tradicin platnica y aristotlica (ver p. 219).
Zenn muri hacia el 261 a. de C., dejando un nmero de obras con
ttulos como De la vida c o n fo r m e a naturaleza, De las pasiones, D e lo apro
piado, De la cultura griega, D e los u n iversales, C u estiones h om rica s (cinco
libros), A rgum entos dia lcticos (dos libros) (D .L., V II, 4). Dej tambin
una reputacin, de cuyo significado es exponente la concesin de una co
rona de oro por el pueblo ateniense, una tumba levantada a costa del erario
pblico en el Cermico, relieves funerales en la Academ ia y el Liceo, y la
alta estim a de Antigono, el regente macednico 4. De sus inm ediatos suce
sores, los ms im portantes son Cleantes y Crisipo. No sabemos cmo esos
hombres, originarios de Asia M enor, llegaron a Atenas. M as la vieja teora
3
Ver adems J. M. Rist, S loic P h ilosoph y (Cambridge, 1969), pp. 1-21, y mi
artculo Aristotles Legacy to Ethics, B ulletin o f th e In stitu te o f C lassical Studies,
15 (1968), 72-85.
* D.L., V II, 6; 10, ver W . S. Ferguson, H ellen istic A thens (Londres, 1911),
pp. 185-7.

El estoicism o

117

de que el estoicismo incorpora ideas sem ticas no puede ser defendida, como
lo ha sido, meramente por la procedencia de sus tres grandes autoridades.
Y no parece haber nada en el estoicismo que requiera la hiptesis de influen
cias sem ticas 5. Debido al estado de nuestros m ateriales, resulta difcil al
canzar una comprensin cabal y clara de las innovaciones debidas a Cleantes
y Crisipo. Mas es probable que el inters de Cleantes se centrara en la
filosofa natural y la teologa. Crisipo, que fue director de la Estoa de 232,
aproxim adam ente, hasta su m uerte en 208-4, logr en la antigedad un in
menso renombre como dialctico, y en el ltim o captulo se h: hecho refe
rencia al dicho, sin Crisipo no habra habido la E stoa. Este m arbete hace
poca justicia a Zenn y Cleantes, y por su parte, Crisipo nunca pretendi
ser el verdadero fundador del estoicismo. Ms bien habremos de verlo como
el gran estudioso del estoicism o, un hombre que sutiliz y clarific la en
seanza de Zenn 6. El mismo debi de hacer varias innovaciones, particu
larm ente en. la lgica estoica (C ic., Fin., IV , 9). En este campo su energa
era prodigiosa, y escribi 311 tratados (D .L., V II, 198). Crisipo represent
para los estoicos posteriores el canon general de la ortodoxia, y resulta
razonable suponer que la m ayora de los antiguos resmenes que empiezan
con las palabras los estoicos dicen q u e ... exponen sus puntos de vista o
puntos de vista que l habra aprobado. D esgraciadam ente, la m ayora de los
fragmentos que sobreviven contienen slo unas pocas lneas, y como muchas
de ellas son citadas para propsitos polmicos por antagonistas del estoicis
mo, probablemente poseamos m aterial probatorio demasiado escaso para
formar una opinin sobre el estilo de Crisipo y la calidad de su m ejor ar
gumentacin. Mas l fue, indudablem ente, un filsofo de inmensa versati
lidad.
A lo largo de la ltim a parte del siglo m a. de C., los estoicos estuvieron
empeados en controversias con los escpticos de la Academia y con los epi
creos, mas aparte de los argumentos de Arcesilao contra la teora del co
nocimiento de Zenn (ver pp. 94 y ss.), se conoce poco del pormenor de
tales disputas. En cuanto al siglo II, nuestros m ateriales son mucho mejores.
Ese fue el perodo de Carnades, quien se debati tan vigorosam ente, en
varios frentes, con los estoicos. El mismo Crisipo no alcanzara a v ivir para
poder replicar a la crtica de Carnades; m as, como resultado de sta, Antipter de Tarso, que fue director de la Estoa despus de Digenes de Babilo
nia, el sucesor de Crisipo, modific la teora tica (ver p. 192), y tam bin se
hicieron otros cambios annimos. El objeto de ellos era proteger al estoicis
mo contra las objeciones de Carnades. De hecho, A ntipter realiz un d i
fcil compromiso que, al tiempo que im plicaba un manifiesto debilitam iento
del antiguo idealismo de la tica estoica, no acababa de satisfacer el sentido
5 Aquellos puntos a que alude Pohlenz fatalismo, el concepto de obligacin
moral, la absoluta distincin entre el bien y el mal (D ie Stoa, 2.* ed., Gttingen, 1959,
vol. I, pp. 164 s.) no establecen influencias semticas.
4
Para un examen general de las posiciones modernas acerca de la contribucin
de Crisipo, cf. Josiah B. Gould, T he P h ilosoph y o f C hrysippus (Leiden, 1970),
pp. 14-17.

118

F ilosofa helen stica

comn. El estoicismo antiguo ofreca un blanco fcil para la acusacin, al

proponer un fin ms all del alcance humano, y tampoco resulta casual en
contrar al siguiente estoico im portante, Panecio de Rodas (c. 185-109 a.
de C .), desarrollando el aspecto prctico del estoicismo de manera tal vez
o riginal. D e officiis de Cicern est basado en la obra de Panecio y propor
ciona una serie de reglas de conducta presentadas categricam ente como un
sistem a de tica provisario, ordenado para la gua de hombres que no son
todava sabios y competentes como para considerarlos buenos, en el sentido
ideal estoico. Panecio pas gran parte de su mediana edad en Roma. Fue
ntim o de Escipin el africano, y la propagacin del estoicismo entre los
romanos de finales de la Repblica probablemente debi mucho a su in
fluencia.
De la segunda m itad del siglo xi en adelante, el estoicismo qued bien
asentado en Roma. En Atenas la Estoa continu floreciendo como escuela,
y Panecio sucedi a A ntipter como director en 129. Por esos das, sin
em bargo, el estoicismo posea otros numerosos centros, a travs del mundo
m editerrneo. Posidonio (c. 135-50 a. de C .), que proceda de Apamea,
antigua ciudad en el Orontes en Siria, fund escuela en Rodas, despus de
estudiar con Panecio en Rom a; y Cicern, que visit Rodas entre 79 y 77,
concibi una duradera adm iracin por l. Posidonio es el ltim o filsofo
estoico de quien se sabe que m ostrara gran inclinacin por un pensamiento
original. Polm ata, autor de obras im portantes de historia y geografa,
Posidonio, sigue siendo para nosotros una figura un tanto borrosa. Cierta
m ente, rechaz la psicologa de Crisipo en favor de una divisin platnica
trip artita del alma y se gan la aprobacin de Galeno por ello (D e placitis
H ippocratis et Platonis, IV y V ). Posidonio, en consecuencia, modific la
tica estoica en un sentido interesante. No estamos bien informados acerca
de otras desviaciones m ayores de la ortodoxia. Como explicaremos luego, la
concepcin filosfica general de Posidonio y su apego a la ciencia tiene cone
xiones con A ristteles ms estrechas de las que profesaban los antiguos
estoicos. Mas la autoridad de Crisipo continu siendo la influencia ms
fuerte en el estoicismo posterior.
Una de las grandes dificultades que han contribuido al olvido del estoi
cismo en los tiempos modernos es el estado de nuestro m aterial. La historia
de la Estoa se divide frecuentem ente en tres pocas antigua, media y
tarda , y es la ltim a de ellas, la representada sobre todo en los escritos
de Sneca, Epicteto y M arco A urelio, la que se halla mejor documentada.
Para el estoicismo antiguo (Zenn-Antipter) y el estoicismo medio (Panecio
y Posidonio) tenemos que operar con citas y resmenes de escritores poste
riores. Ninguna obra completa de un escritor estoico de estas dos pocas ha
sobrevivido. La desgracia es que nuestros mejores testimonios correspondan
a un perodo en que el estoicismo haba llegado a ser una doctrina estable
cida, ms que un sistema filosfico en desarrollo. Lo que sobre todo importa
a Epicteto y a Marco A urelio en el siglo i l d. de C., dentro de la estructura
del universo estoico, es la exhortacin moral. De puntos de fsica, lgica o
teora del conocimiento tienen ellos poco que decir. Mas si Epitecto y M arco

El estoicism o

119

Aurelio, ms bien confirman que aaden a nuestro conocimiento general de

las teoras estoicas, hacen algo ms, que es de inmenso valor. Por medio
de ellos aprendemos qu se entiende en la prctica por un estoico comprome
tido. A s la teora se vivifica, y los secos resmenes de la doctrina estoica an
tigua cobran carne y sangre. Ninguno de estos autores, sin embargo, se pro
pone hacer una exposicin histrica puntual del estoicismo antiguo, y en
ciertos casos, por ejem plo, en su tratam iento de las facultades del alm a, los
tres difieren de la metodologa de Crisipo 7. M as si su testimonio se utiliza
con cuidado, y si se le compara con textos que transm iten indudablem ente
puntos de vista del estoicismo antiguo, aqul puede proporcionar un suple
mento muy til para explicitar posiciones de Zenn y Crisipo.
Nuestros testimonios para las dos prim eras fases del estoicismo pueden
agruparse en cuatro categoras. Prim ero, los papiros de H erculano: han sido
recuperados unos pocos y deteriorados fragmentos de Crisipo, y es posible
que ulteriores trabajos sobre tales m ateriales arrojen nuevos testimonios,
aunque no haya que esperar dem asiado por este lado (cf. especialm ente
SVF, II, 131: 298 a). Tam bin existe un estupendo texto en papiro que
conserva fragmentos sustanciales de los F undam entos d e la tica por un es
toico alejandrino llamado H ierocles, contemporneo de E p ictecto 8. Este
documento esclarece la relacin entre la tica y la psicologa, y resulta plena
mente congruente con los testimonios del estoicismo antiguo.
En segundo lugar, tenemos las citas. M uchas de ellas son atribuidas a
autores determ inados, siendo el H im no a Zeus de Cleantes (SVF, I, 557),
escrito en verso hexm etro un im portante ejem plo de ellas. El estoico
ms frecuentem ente citado es Crisipo, y la ms am plia seleccin de citas
procede de Plutarco, quien en sus D e S toicorum repugnantiis y D e co m m u
nibus notitiis repetidam ente presenta un pasaje de Crisipo frente a otro, para
poner de manifiesto aparentes incongruencias en el estoicismo. Tam bin cita
frecuentem ente Galeno en su discusin de las facultades del alma pala
bras expresas de Crisipo y Posidonio (SVF, I I I , 456-82). Cicern, D ige
nes Laercio, Juan de Estobi (Estobeo) y otros numerosos escritores conservan
tambin algunas citas, pero la parte m ayor de su testimonio est en forma
de doxografa. A s hallamos citas que no vienen atribuidas a autor deter
minado alguno. En su tratado Del Destino-, A lejandro de A frodisias, el co
m entador aristotlico que floreci a fines del siglo i l d. de C., transm ite una
serie de pasajes, algunos de ellos muy por extenso, que son cabalm ente
estoicos tanto en estilo como en contenido. M as A lejandro no identifica a los
autores y nunca se refiere a lo s estoicos explcitam ente a lo largo de su
tratado 9.
7 Todos ellos se inclinan a oponer cuerpo y alma de una manera ms bien segn
Platn que segn Crisipo, cf. Sen., Ep., 24, 17; 65; 16; Cons. H elv., 11, 7; Epicteto,
II, 12, 21 ss.; Marco, X, 11.
8 El texto ha sido publicado y estudiado por H. von Arnim, H ierokles, E thische
E lem entarlehre (Berlin, 1906).
5
He discutido la metodologa de Alejandro en A rchiv, f r G esch ich te d er Phi
losoph ie, 52 (1970), 247-68.

120

F ilosofa h e le n stic a

En tercer lugar, disponemos de un copioso surtido de noticias de se

gunda mano, cuya forma puede ser ilustrada por este pasaje de Aulo G elio.
Zenn sostena que el placer es indiferente, esto es, algo que no era ni
bien ni mal, lo que l expresaba en griego con la palabra adiaphoron (IX .
\5 = SVF, I, 195). Afirmaciones sem ejantes pueden encontrarse en todas
as fuentes ya m encionadas, y otras fuentes de esta clase son Sexto E m pri
co, Clem ente de A lejandra y Sim plicio. En cuarto lugar poseemos una clase
de noticias, a menudo combinadas con una o las dos categoras prim eras,
que ni estn atribuidas a los estoicos ni se induce que sean de estoicos
por su contenido o por las caractersticas de los autores. D e finibus de C i
cern proporciona un cuadro general m uy im portante de los principios
capitales de la tica estoica, sin referirse en muchos casos a determ inados
filsofos estoicos. Lo mismo vale para Digenes Laercio y Estobeo. Mas
tales autoridades, que explcitam ente pasan revista a doctrinas estoicas,
causan menos dificultades que autores que incorporan m aterial para sus
propios propsitos sin reconocerlo. El problem a, en el caso, por ejem plo, de
Cicern y Estobeo, es decir si alguna afirmacin general haya de ser a tri
buida a Crisipo o a algn otro filsofo estoico determ inado. En tales casos,
sabemos que cierto estoico sostuvo tal punto de vista, y normalmente ser
razonable presum ir que pertenece a Crisipo. Pero, con autores como Plotino y Filn de A lejandra, es mucho ms difcil discrim inar qu es o pueda
ser m aterial estoico. Filn, en particular, es una im portante fuente estoica,
mas al intentar reconciliar doctrinas del judaism o con el pensamiento
griego, tom de Platn y Aristteles tanto como de los estoicos; y el es
toico que pudo haber influido en l ms profundamente es, con toda pro
babilidad, Posidonio.
Ya en el siglo i d. de C. al menos, circularan manuales con resmenes
de doctrinas filosficas. Ario Ddimo, maestro del em perador Augusto, era
autor de un compendio de tica estoica v peripattica, que u tilizara Esto
beo hacia el siglo v d. de C. El resumen de estoicismo por Digenes Laercio
probablemente se beneficiara de Ario Ddimo y de otras colecciones sim i
lares. Lo mismo quizs hiciera tambin Cicern, aunque l ley cierta
m ente a algunos escritores estoicos en sus textos (p. e j., Panecio para De
o fficiis). Cicern, de hecho, es nuestro ms antiguo testim onio indirecto
acerca del estoicismo. El problema de discrim inar entre las fuentes es muy
dificultoso, y lo mejor ser concluir esta seccin explicando la metodologa
que seguir, en vez de tratar el tema con ms extensin.
La fase del estoicismo ms centrada al propsito de este libro comienza
con Zenn y acaba con A ntipter. H ubiera sido deseable especificar las con
tribuciones de los distintos autores, mas en muchos casos esto no puede
hacerse; nos hallamos en mejor posicin para decir ta l era el punto de
vista general estoico acerca de la v irtu d , que no Zenn lo formul as,
e l punto de vista de Crisipo era ste. En algunos casos, cuando una
innovacin u opinin divergente est bien documentada, as lo indicar.
Mas mi prim er objetivo es ofrecer un anlisis de las doctrinas estoicas
fundamentales. El m aterial ser presentado dentro de cada seccin, histri-

12 1

El esto icism o

cam ente, si ello me pareciere adecuado, y de esta manera, quedar patente

el sentido del desarrollo interior del estoicismo en su prim era poca. Se
usarn nombres propios siem pre que el testimonio lo justifique; en caso
contrario, nos referiremos a los estoicos significando, o bien un punto
de vista que hay plena razn para estim ar como terreno comn en (d
estoicismo antiguo, o lo que es lo mismo, un testimonio atribuido a lo i
estoicos en general. En el captulo 5 se estudiarn los estoicos del perodo
interm edio Panecio y Posidonio, y entonces habr lugar tambin para decir
algo acerca de la sntesis eclctica entre el estoicismo y ciertas doctrinas
del platonismo y los peripatticos, que fue intentada por Antoco de Ascaln.
II.

La filosofa estoica: finalidad y presen tacin

Ninguna parte de la filosofa se halla separada de las otras...;
todas ellas se combinan como en una mezcla (D.L., VII-40).

Los estoicos siguieron al platnico Jencrates al tratar Ja filosofa bajo

tres amplias rbricas: lgica, fsica y tica (D .L., V II, 39). Estos trm inos,
aunque cada uno derivado de la palabra griega que convencionalmente tra
duce, son todos relativam ente equvocos. Por l g ica los estoicos entendan
algo que incluye tanto a la teora del conocimiento, la sem ntica, la gra
mtica y la estilstica, como a la lgica form al. En el estoicismo, esos ele
mentos de la l gica se hallan todos asociados unos con otros, porque
tienen al lo g o s como su tema. L ogos significa ambas cosas, lenguaje v ra
zn; y el lenguaje puede ser considerado tanto desde un aspecto fontico,
como desde uno semntico. O ms an, un estoico estudiar como l gica,
tanto las reglas del pensamiento, y del argum ento vlido lgica en sentido
estricto , como las partes de la oracin por las cuales los pensamientos
y argumentos son expresados. Conocer o saber algo para el estoicismo, es
ser capaz de afirmar una proposicin dem ostrable como verdadera, v as la
epistem ologa se convierte en una rama de la l g ica , en el sentido gene
roso dado a este trmino por los estoicos.
El tema de la fsic a es la physis, la naturaleza, y esto tambin ha de
ser interpretado de un modo suficientemente am plio como para abarcar
tanto el mundo fsico como los entes animados, incluidos los seres divinos,
as como el hombre y los otros animales. As la fsic a abraza la teologa
adems de los objetos que pueden ser holgadam ente clasificados dentro de
las ciencias naturales, y en ningn caso el enfoque de esos temas es cien
tfico en un sentido exacto. Los estoicos antiguos dejaron a hombres como
Estratn el peripattico, A rqum edes, la tarea de hacer progresos que
pueden calificarse ms claram ente como cientficos. La cien cia estoica es
especulativa filosofa de la naturaleza , aunque mucho de ella se baile
tambin enraizado en la observacin de fenmenos particulares.

12 2

F ilosofa h elen stica

Finalm ente, la tica. Como Epicuro y otros filsofos griegos, los estoicos
eran m oralistas prcticos y no m eram ente tericos. Ofrecan un anlisis de
conceptos m orales; mas
esto
era propedutica para m ostrar por qu tale
conceptos son vlidos y
cul
sea, de hecho, el fundamento delbienesta
humano, la vida m ejor que un hombre pueda llevar.
A quellas tres disciplinas capitales, lgica, fsica y tica, fueron adoptadas
por los estoicos con el propsito de desarrollar su sistem a, y en las pginas
siguientes me ajustar a su metodologa. M as esta divisin de la filosofa
ha de interpretarse puram ente como un principio metodolgico. No im pli
ca la afirmacin de tres objetos de estudio aparte. Al contrario, el objeto
o m ateria de la lgica, la fsica y la tica es una misma cosa, el universo
racional, considerado desde tres diversos puntos de vista, mas m utuam ente
congruentes. Filosofa, para los estoicos, es la prctica de la sabidura
o la prctica de la ciencia apropiada (SVF, II, 35, 36) y explicaban la
relacin de la filosofa con sus partes con una serie de equivalentes: la fi
losofa es como un anim al, en el cual, la lgica es
lo que hace las vece
de huesos y m dula, la tica de partes m usculares, y de alm a, la fsica.
En una segunda comparacin, la filosofa es un huevo, que tiene la lgica
como cscara, la tica como clara, y la fsica como yem a. Y de acuerdo
con una tercera comparacin, la filosofa se parece a un campo frtil, en el
que la lgica se corresponde con la tapia circundante, la tica con los frutos,
y la fsica con el suelo o vegetacin (D .L., V II, 40).
El principal propsito de esas curiosas analogas es m ostrar claram ente
cmo la filosofa es algo orgnico, al cual cada una de sus llam adas partes
hace una contribucin ntegra y necesaria. No necesitan yo afirmara que
no deben ser interpretadas como ilustrativas de una jerarqua de temas.
La lgica y la fsica tienen fundam entales im plicaciones ticas, y la misma
tica est plenam ente integrada con la fsica y la lgica. En un sentido,
puede decirse que es cierto que el fin prctico de v iv ir bien subordina
en el estoicismo la fsica y la lgica a la tica. Mas el punto de vista estoico
es que aquellas m aterias no pueden ser practicadas adecuadam ente, a menos
que uno sea hombre bueno o sabio, y recprocam ente el ser un hombre
bueno o sabio requiere suma competencia en fsica y lgica. En su sentido
ms amplio, la tica informa todas las partes de la filosofa estoica. Pero
como subdivisin de la filosofa en el estoicism o, la tica se relaciona con
una serie de objetos, tales como virtud, im pulso y actos apropiados, que
requieren, en su base, un conocimiento de la fsica v de la lgica (D .L.,
V II, 84 y ss.).
Esta necesaria relacin entre fsica, lgica y tica ha sido adm irablem en
te expresada por Em ilio Brhier.
E stn indisolublem ente enlazadas, dado que es una y la misma
razn ( l o g o s ) la que en la dialctica liga las proposiciones consiguien
tes con las antecedentes, la que en la naturaleza establece un hecho
causal, y aquella que en la conducta proporciona la base para una

El estoicism o

12 3

perfecta armona entre las acciones... resulta im posible actuar racio

nalm ente de modo independiente en esas tres esferas ,0.
Los dos conceptos fundam entales en el estoicismo son lo g o s (razn) y physis
(naturaleza). Es porque la naturaleza como un todo est inform ada por la
razn, que el estoicismo trata de unificar todos los aspectos de la filosofa.
La filosofa estoica, podemos decir, est proyectada para lograr una com
pleta correspondencia entre el lenguaje y la conducta por una parte, y el
acaecer de sucesos naturales por la otra 11.
Digenes Laercio afirma que era costum bre com binar la enseanza de
la lgica, de la fsica y de la tica (V II, 40) y ello hubo de ser necesario
para subrayar las interconexiones de la tem tica que acabamos de describir.
Mas dice tambin que Zenn y Crisipo solan empezar con la lgica, luego
pasaban a la fsica y concluan en la tica. Esta es probablem ente una divi
sin demasiado aguda como para corresponder justam ente con la prctica
del estoicismo antiguo. Cuenta Plutarco que Crisipo haba abogado porque
la lgica fuera el objeto que el joven deba estudiar prim ero, siguiendo la
tica y finalmente la fsica (Stoic, rep., 1035 a = SVF, II, 4 2 ). La contra
diccin puede ser slo aparente. Crisipo sent, con absoluta claridad que
la tica depende de una comprensin de la naturaleza en el ms am plio
sentido. Pudo haber prolongado entonces, en sus lecciones y cursos de
estudio escritos, su tratado de tica con algunas consideraciones generales
de filosofa natural, dejando a esta ltim a el d etalle de problemas
que
slo se recomendara estudiar a estudiantes va avanzados.
La finalidad de la filosofa estoica debe haber variado considerablem ente,
de acuerdo con los intereses y capacidad de sus expositores. El fin moral
del sistema y el nfasis puesto en la exhortacin y la casustica entre los
estoicos tardos no ha de entenderse im plicando que los filsofos estoicos
antiguos dedicaran todas sus energas a inculcar una m oral prctica. Crisipo
V Posidonio, al igual que A ristteles, estaban hondam ente interesados en
problemas tericos. Y no existe discrepancia real entre la teora y la prc
tica. A ristteles consideraba la vida contem plativa como la actividad del
hombre en lo que es m ejor y ms divino (E.N., X II, 1177 b 24-1178 a 8).
Para un verdadero estoico, el estudio de la naturaleza, en cualquiera de sus
aspectos, no puede menos que contribuir a la relacin armnica entre su
propia tendencia y la razn csmica (D .L., V II, 88).
III.

La lgica estoica
>1

La unidad esencial de la filosofa estoica crea considerables dificultades

a cualquiera que trate de escribir acerca de ella. Si la significacin general
de los detalles es indicada continuam ente, se corre el riesgo de confundir al
10 H istoire d e la ph isosop h ie (Pars, 1931), I, P- 299
" Crisipo declar que el findel hombre es vivir de conformidad
riencia de los sucesos naturales, D.L., V II, 87.

conla expe

12 4

F ilosofa h elen stica

lector y aburrirle con repeticiones. Sin embargo, si se tratan los pormenores

como plenamente autnomos, obtendremos una exposicin unidim ensional
del estoicism o, que no podr ser enteram ente satisfactoria. Este dilema ha
sido afrontado de diversas maneras por modernos estudiosos. Benson M ates
y M arta Kneale han estudiado los aspectos formales de la lgica estoica
de un modo esclarecedor l2. M as ni uno ni otro autor ofrecen una exposi
cin completa de las m aterias que constituyen la l g ica para los estoicos,
ni m uestran el lugar de la l g ica en el sistem a como un todo. Nosotros
nos proponemos aqu adoptar una perspectiva ms am plia del tem a y con
centrarnos en aquellos puntos que parecen arrojar ms luz sobre el carcter
general del estoicismo. Inevitablem ente algunas cosas sern tratadas a la
ligera, y otras sern dejadas de lado. Mas las notas a esta seccin, con sus
referencias a otros estudios, intentan subsanar alguna de sus omisiones.
Los estoicos, probablem ente desde Crisipo en adelante, dividen la te
m tica de la l gica bajo dos rbricas, la retrica y la dialctica (D .L., V II,
41). Para comprender el alcance de esta subdivisin son necesarios unos
pocos comentarios histricos. Lo que ha venido a ser llam ada lgica que
daba acotado, para los filsofos de la antigedad tarda, por un grupo de
obras de A ristteles que llam aron O rganon, in strum en to. A ristteles no
clasific esos escritos bajo un solo ttulo, mas sus comentadores proce
dieron m uy juiciosam ente cuando as lo hicieron. El O rganon comprende
las C ategoras, los T picos, De sop h isticis elenchis, De interpretatione, y
los ms im portantes, los P rim eros y S egu n d os Analticos. Lo que une a
todas esas obras es la preocupacin de A ristteles por el lenguaje, pero
ste es tambin tema im portante en la M etafsica y ms especficamente
en la R etrica y la P o tica ; igualm ente la m etafsica penetra en las obras
lgicas, especialm ente las Categoras. La lgica, en nuestro sentido form al,
est tratada muy cum plidam ente en los A nalticos , donde Aristteles expone
los principios del razonamiento silogstico. Los T p icos v De sophisticis
elen ch is tienen como m ateria propia el razonam iento dialctico. Este se
distingue del razonam iento dem ostrativo (tem a de los analticos), por
referencia a las premisas de donde arranca: la dialctica, para A ristteles,
significa un razonamiento que toma como prem isas las convicciones perso
nales: las premisas del silogismo dem ostrativo son verdaderas y prim arias.
La semntica y los problemas acerca de los enunciados positivos v negativos
son dos objetos tratados en De interpretatione, en tanto que la R etrica
se ocupa de los medios de persuasin reales o aparentes. A ristteles plantea
una conexin muy estrecha y no platnica entre la dialctica y la retrica.
Afirma que una y otra tienen que ver con m aterias pertenecientes al cono
cim iento humano en general; de aqu que ninguna de ellas sea ciencia
( e p is t m ) con tem tica especfica. Cada una es, dentro de su territorio,
una facultad para sum inistrar argumentos (R het., I, 1, 1-14).
Si pensamos todo esto como la contribucin de A ristteles a la lgica.
12
Benson Mates, S toic lx>gic (Berkeley y Los Angeles, 1953); Martha Kneale
en W and M. Kneale, T h e O ev elop em en t o f L ogic (Oxford, 1962), pp. 113-76.

El esto icism o

125

entonces la palabra l gica viene siendo usada en un sentido vago y so

bradam ente amplio. Pero el problem a es m ayorm ente term inolgico. Len
guaje y razonamiento son dos propiedades fundam entales de la retrica, aun
cuando el fin de la retrica, a diferencia del de la ciencia dem ostrativa, sea
prctico. Los estoicos, por consiguiente, no andaban descaminados cuando
clasificaban la retrica bajo la rbrica de la l g ica . A l contrario, al afirmar
que la l g ica era una pa rte de la filosofa, procedan ms sistem ticam en
te que el propio A ristteles. Q uiz la mejor descripcin de la lgica en el
estoicismo sea la ciencia del discurso racional.
Existe un nmero de diferencias extrem adam ente interesantes entre la
concepcin de la dialctica de los estoicos y la de A ristteles. El punto
esencial es que, en el estoicismo, como en Platn, la dialctica es una ciencia
que tiene como campo de estudio la naturaleza real de las cosas. Esto no
significa que la dialctica sea el mismo procedim iento en ambos sistemas.
Para Platn, el dialctico es alguien que llega, por un proceso de pregun
tas y respuestas, a definiciones verdaderas, y que descubre por esta va lo
que las cosas son. Los estoicos reconocan en pregunta y respuesta uno de
los mtodos de que usa la dialctica, mas para ellos este procedimiento
parece haber sido ms bien un rasgo pedaggico que no la nica va propia
del filosofar. La dialctica en el estoicismo es definida como conocimiento
de lo que es verdadero, falso o ni verdadero ni falso (D .L., V I I, 4 2 ). Como
tal, es la facultad que un filsofo debe poseer, y los estoicos proclamaban
que el dialctico haba de ser sabio. Digenes Laercio hace una breve ex
posicin del por qu sea ello as, lo cual constituye la conclusin de su
compendio de las doctrinas lgicas.
Despus de dejar sentado que slo el sabio es dialctico, Digenes
escribe:
P ues todas las cosas son intuidas por la investigacin del len
guaje, tanto las que son tema de la ciencia natural como las de la tica.
De los modos de estudio lingstico bajo los que se puede considerar
a la virtud, uno investiga qu sea cada cosa, el otro cmo es desig
nada (V II, 83).
Las palabras, las cosas y las relaciones que unas y otras m antienen entre
s tal es, en resumen, la m ateria de la dialctica estoica. No debemos
olvidar que la retrica, conocim iento de cmo hablar b ien (SVF, I, 491),
era tambin tratada como m ateria de la l g ica en su ms am plio sentido.
Pero las teoras estoicas acerca de las figuras del lenguaje y de la ordena
cin de un discurso oratorio no habrn de estudiarse a q u 13. Tienen un in
ters filosfico meramente m arginal, desde nuestro punto de vista, aunque
un lector antiguo se form ara un juicio diferente.

13
Para un estudio penetrante, cf. el ltimo captulo de la excelente monografa
de Karl Barwick, P rob lem e d er sto isch en S prachlehre u n d K eh eton k (Berlin, 1957).

126

F ilosofa helen stica

T eora d e l co n o cim ien to

La d ialctica estoica abarca dos grandes campos: las cosas significa
d as y las cosas que significan (D .L., V II, 62). Una clase m uy impor
tante de cosas significadas es el sentido de un trm ino, fase o sentencia,
lo que es dicho por el lenguaje, y pronto habremos de considerar esto
con algn detalle. Mas los estoicos no redujeron el alcance de las cosas
significadas, a los enunciados y al significado de palabras aisladas. T rata
ron tambin bajo esta rbrica las im presiones sensoriales y los conceptos,
los que pueden no estar presentados o significados por palabras. Se nos dice
de hecho que los estoicos daban a las im presiones el prim er lugar en su
tratam iento de la dialctica (D .L., V II, 49).
M as, qu tienen que ver las im presiones con la dialctica? La res
puesta estoica es que el lenguaje y el pensam iento no estn dotados de
contenido a priori. La capacidad de hablar y de pensar es algo que se
desarrolla a lo largo de un gran perodo en todo individuo humano. En
el nacim iento, la m ente es como una hoja de papel en blanco (SVF, II, 83),
bien preparada para ser im presa. La prim era im presin es una conse
cuencia de la percepcin sensorial. Los objetos exteriores actan sobre los
rganos sensoriales (ver p. 128) y causan que una im presin incida en la
m ente. Si esta impresin es cogno scitiva, condicin que explicar ms
tarde, su acto constituye una percepcin, una toma de conciencia de algo
real o efectivo. Las im presiones dejan un registro de su incidencia en la
m ente, y los repetidos registros de la m ism a cosa o tipo de cosa, hacen
surgir los conceptos generales ,4. La teora estoica en este punto es vir
tualm ente idntica al preconcepto epicreo. Algunos conceptos genera
les, sin embargo, no son derivados directos de percepciones sensoriales.
O tros conceptos pueden form arse m ediante distintos procesos m entales,
sem ejan za, an alo ga, transposicin, com posicin y contraposi
cin (p. ej., el concepto de centauro, de m uerte, de espacio), y los estoicos,
como resulta claro de esto, no reducan el trm ino im p resi n, a una
toma de conciencia de objetos sensibles. Algo ha de hacerse presente en la
mente de un hombre para poder tomar conciencia de cualquier cosa.
Su capacidad para formar conceptos generales es innata, pero la realizacin
de esta facultad requiere experiencia, experiencia del mundo exterior, y
autoconciencia, darse cuenta de sus propios estados m entales 5. La in teli
gencia se conforma y desarrolla con los conceptos generales que un hombre
edifica naturalm ente a p artir de sus experiencias sensoriales prim arias.
Esto parece una exposicin coherente y, en general, aceptable del desa
rrollo m ental, y a ella hay que aadir ahora una dimensin lingstica, que
presta al estoicismo un acento muy moderno, a la luz de la gram tica transu Sobre el status ontolgico de los universales, ver p. 141.
15 Cf. F. H. Sandbach, Ennoia and P rolepsis in th e S toic T h eory o f K n o w led ge
(Class. Quart., XXIV, 1930, 45-51, cap. 2 de P roblem s in Stoicism , ed. A. A. Long,
Londres, 1971) para un estudio ms amplio de la formacin de los conceptos.

El estoicism o

127

fo rm acio n al,6. Toda criatura viviente, sostienen, posee su propio principio

rector ( h g e m o n ik o n ) , y en el hombre ha llegado a m adurez, el principio rec
tor es racio n al. Las plenas im plicaciones psicolgicas de la racion alid ad
humana no necesitan ser consideradas en este momento (ver p. 173). Lo que
deseamos es subrayar que en el estoicismo ser racio n al comporta como
nota la capacidad de hablar articuladam ente, de usar un lenguaje. No es
sta su nica nota: la racionalidad es un concepto sobradamente amplio
en el estoicism o, mas en nuestro contexto presente, el punto im portante
es la nocin de que p en sar y h ab la r son dos descripciones o aspectos
de un proceso unitario (de un modo sem ejante, Platn, Soph., 263 a). Pode
mos llam ar a este proceso pensam iento articulado .
La relacin de la doctrina de las im presiones con el pensamiento articu
lado es expresada muy claram ente como sigue:
L a impresin abre el camino; luego el pensam iento, con su ha
bilidad para hablar, expresa por el discurso lo que experim enta como
resultado de la im presin (D .L., V II, 49).
En esta afirmacin parece hacerse una distincin tajante entre un estado
pasivo, la toma de conciencia de algo, y un estado activo, la interpretacin
de esa im presin por el pensam iento articulado. Ciertam ente la impresin
es concebida como anterior al pensam iento articulado. Pero no debemos
suponer que esa necesidad im plica siempre una prioridad tem poral. Los
estoicos convendran con otros filsofos em piristas en que, en cierto sen
tido, nada est en la mente que previam ente no haya estado en los sentidos.
Mas no se sigue de aqu que todo acto de pensam iento articulado venga
directam ente precedido por la incidencia de una im presin. La prioridad
indicada en nuestra cita slo im plica que no podemos pensar articulada
m ente en nada que no est presente, ya como im presin sensorial o como
im agen de la memoria o como algo basado en una experiencia anterior. Las
im presiones y el pensam iento articulado sern norm alm ente dos aspectos
de un nico proceso m ental.
Convendr detenerse un poco ms en esta nocin de pensam iento ar
ticulado. Los estoicos arguyen que la interpretacin racional de la experien
cia requiere el lenguaje. Un pasaje de Sexto Em prico ilum ina sobre este
punto:
Los estoicos dicen que el hombre difiere de los animales irra
cionales, no por el discurso hablado pues los grajos, papagayos y
picarazas usan de sonidos articulados , sino por el discurso interior,
ni difiere tampoco por la simple representacin , pues tambin
aqullos usan de la representacin sino de las im presiones creadas
'* Los estoicos celebraran coincidir con Noam Chomsky en que la persona que
ha adquirido conocimiento de un lenguage ha internacionalizado un sistema de re
glas que relacionan sonido y significado de un modo particular, Language and Mina
(N. Y., 1968), p. 23.

128

F ilosofa h e le n stic a

por inferencia y combinacin. Esto lleva al hombre a poseer una idea

de conexin, y de este modo llega al concepto de signo; porque el
signo en s es algo que tiene la form a siguiente: si esto, entonces
aq uello ; por lo tanto, la existencia de un signo deriva de la natu
raleza y constitucin del hombre (Adv. math., V I II, 275 y s. = SVF,
II, 223, p. 74).
La relacin entre im presiones y pensamiento articulado es situada aqu
en un contexto lgico. Un hombre es una criatura dotada naturalm ente de
la capacidad de ver conexiones (y de usar el lenguaje). H acer esto es pensar
articuladam ente, hablar con uno mismo, ordenar las im presiones de la
experiencia y crear nuevas ideas con ellas. Para los estoicos, el mundo todo
es la obra de un lo g o s o razn y, en su capacidad de pensam iento articu
lado, se le supone a un hombre en posesin de medios para form ular afir
maciones que reflejen los acontecimientos csmicos. E l lenguaje es parte
de la naturaleza, y provee al hombre del medio para expresar su relacin
con el mundo.
Podemos pasar ahora a la cuestin principal de esta seccin: qu es
para el estoicismo conocer algo? De acuerdo con Zenn (SVF, I, 68), co
nocer algo es haberlo aprehendido en tal m anera que tal aprehensin no
pueda ser descalificada por argum ento alguno. E l trm ino griego utilizado
por los estoicos para indicar la comprehensin es katalpsis, y algunos as
pectos de esta nocin fueron ya considerados en el ltim o captulo con
referencia a la crtica hecha por los escpticos de la Academ ia. Ahora ello
puede situarse en su propio contexto estoico.
Los estoicos analizaron la percepcin como acto m ental en que asen
tim os a una im presin. Los objetos exteriores provocan alteraciones en la
m ateria (arte o agua) que los circunda, y bajo condiciones apropiadas, esos
movimientos de la m ateria interpuesta se comunican a nuestros rganos
sensoriales. Son entonces transm itidos al principio rector en el interior del
cuerpo, que tiene su centro en el corazn. El resultado de este proceso es
u na im presin, que Crisipo describe como u n a modificacin del principio
rector (SVF, II, 56). H asta ahora, la percepcin es concebida como algo
en que el propio pensam iento sufre la accin de objetos exteriores. Zenn
ilu stra esta etapa comparando con una mano abierta. Cierra luego un tanto
su mano, y as representa la respuesta del principio rector a la im presin:
la m ente asiente a ella. Luego, el puo cerrado lo compara con el conocer
(aprehensin). Y , finalm ente, asiendo su puo con la otra mano, dice:
A esto se parece el conocim iento (C ic., Acad., II , 145).
Son los primeros estadios los que nos interesan ahora. A l distinguir
entre la pasiva recepcin de impresiones y el acto m ental de asentim iento,
los estoicos establecen una distincin entre el mero darse cuenta y la noticia
o percepcin o prestar atencin a algo. M erced al cmulo de conceptos ob
tenidos a travs de la experiencia, el principio rector no queda norm alm ente
lim itado, en su reaccin, a registrar tomas de conciencia de la im presin.
Responde a la impresin interpretando y clasificndola, vindola ya, por

El estoicism o

129

ejem plo, como un perro negro y no m eram ente como una figura de cierto
color y talle u . La percepcin es correctam ente tratada por los estoicos
como una forma de juicio: al asentir a la im presin estamos adm itiendo que
nuestra experiencia sensorial se corresponde con cierto hecho expresable,
por ejem plo, que lo que veo es un perro negro.
M as no puedo estar equivocado? Los estoicos adm itiran tal posibilidad.
El mero hecho de que yo acepte una im presin como estar viendo un perro
negro no ofrece garanta de que tal objeto, en efecto, exista fuera de mi
conciencia. M ala salud, una alucinacin, la luz deficiente u otras condiciones
pueden distorsionar mi visin y hacer falsos muchos juicios perceptivos que
yo pretenda formular. Pero los antiguos estoicos postulaban la existencia
de una clase de impresiones, en base a las cuales me es im posible formar
un juicio falso (los estoicos tardos condicionaban esta pretensin, ver infra).
L a impresin cognoscitiva sale sellad a y m oldeada por el objeto de
donde procede con un carcter tal que no podra poseer si viniera de un
objeto distinto de aqul de que de hecho procede (C ic., Acad., I I , 18; cf.
Sexto, Adv. math., V II, 402). Tales im presiones, como lo asevera la cui
dadosa definicin, son verdicas sin engao posible, y, al asentir a ellas al
canzamos el tercer estadio en el sim il de Zenn de la mano: aprehendemos
algo.
Q u es lo que aprehendemos? No m eram ente la im presin. L a im
presin es algo que se revela a s misma y a su causa (SVF, II , 54). Y su
causa, en el supuesto de una impresin cognoscitiva, es el objeto real.
As, al asentir a semejantes im presiones, tam bin aprehendemos el objeto
que las provoca ls. Esta es una manera de presentar la teora estoica, mas al
hacerlo as suscitamos una dificultad que hay que afrontar. Las palabras
objeto re al son slo una traduccin aproxim ada del original griego. La
frase griega es en su mxim a literalid ad : aq u ello que es, y la palabra
para e s ( h yp a rch ei) puede usarse en sentido de e x iste o es real o
es el caso 9. Hablamos en nuestro idioma (ingls o espaol) de objetos
que existen o son reales, y as, dado que la causa de una im presin cognos
citiva es un objeto fsico, resulta razonable decir que las impresiones cog
noscitivas nos habilitan para aprehender lo que existe o lo que es real (cf.
Sexto, Adv. math., V III, 85). M as lo que aprehendemos significa tambin
que algo es el caso, por ejem plo, qu e yo veo un perro n egro; en verdad,
slo en sentido metafrico puede decirse de nosotros que captam os o
aprehendemos el objeto, porque no hacemos fsicam ente presa de l. Po
demos interpretar la posicin estoica diciendo: asentim os a la im presin
d e q u e realm ente hay un perro negro, al que vem os.
L a caracterstica especial de la representacin cognoscitiva es que puede
ser captada. Se supone que esto lo reconocemos instintivam ente. No es que
17
Sobre este punto y sobre la impresin cognoscitiva en general, cf. Sandbach,
cap. 1 de P roblem s in Stoicism .
'* Cf. Sandbach, ibid.
Para un tratamiento ms detallado de este punto y de lo que sigue, ver nues
tro estudio en el cap. 5 de P roblem s in Stoicism.

F ilo sofa h elen stica

130

la im presin cognoscitiva sea capaz de suyo de procurar toda la informacin

que necesitamos para decir esto es un perro negro. Una afirmacin for
m ulada en esta forma tam bin requiere una previa adquisicin de ciertos
conceptos. La im presin cognosctiva garantiza que existe, en efecto, un
objeto que corresponde cabalm ente a la misma. Nuestros conceptos generales
nos habilitan para que el asentim iento a una im presin cognoscitiva sea un
reconocimiento de aquello que es su correspondiente objeto 20.
Como hemos visto, los escpticos de la Academ ia atacaron duram ente
esta teora cognoscitiva de la representacin. Ninguna im presin, argan,
puede garantizar su propia veracidad. Los estoicos replicaban que, a menos
que algunas impresiones sean inm ediatam ente dignas de crdito, no puede
haber ninguna base firme para el conocimiento. Y , continuaban, algunas im
presiones son precisam ente de esta clase. M as, cmo podemos estar absolu
tam ente ciertos de que una im presin particular se corresponde necesaria
m ente con un hecho u objeto particular? Si los estoicos se hubieran detenido
antes de postular la necesaria correspondencia habran logrado guardarse
de los ms duros ataques de los escpticos. Pero, de hecho, defendan una
posicin que siem pre estaba abierta a la rplica: cm o sabes que esta im
presin cognoscitiva es cognoscitiva?. Los estoicos posteriores, enfrentados
con estas objeciones, concedieron que an una im presin cognoscitiva poda
ser m al interpretada, debido a particulares circunstancias; y aadieron a su
especificacin de tal criterio, con tal de que no encuentre obstculo (Sexto,
Adv. math., V II, 253). Cuando esta condicin extra queda cum plida, sien
do clara y sonante la im presin cognoscitiva, nos arrebata de los cabellos y
nos arrastra a asen tir (ibid., 257).
Esta doctrina modificada im plica qu el asentim iento a una impresin
cognoscitiva es norm alm ente instantnea, y no algo que reclame eleccin de
liberada de nuestra parte. Los obstculos en que esos estoicos tardos
pensaban, son llamados por Sexto circunstancias exteriores (ibid., 254 y
siguientes): M enelao, de regreso de T roya, recibi una im presin cognosci
tiva de H elena, mas dej de asentir a ella, debido a la creencia de que H e
lena estaba an en su nave; de hecho, la H elena que se hallaba en su nave
era un fantasm a dispuesto por los dioses para parecer la H elena real. Ahora
bien, este ejemplo suscita un punto im portante. Si nuestras creencias acerca
de una situacin son equivocadas, vemos lo que no est ah o dejamos de
ver lo que est ah. M as supongamos que decimos, como aparentem ente
Hacan los estoicos tardos (cf. Sexto, ibid., 258), que si un hombre quiere
aprehender algo como realm ente es, entonces debe l dar todos los pasos
para alcanzar una im presin clara y sonante. Si est en la posicin de
M enelao, su juicio seguir siendo errado. El requisito de un criterio de ver
dad es su poder para sentar certidum bre. Pero, a menos que conozcamos por
adelantado, como no era el caso de M enelao, cundo existen obstculos a
nuestro reconocimiento de una impresin cognoscitiva, la doctrina pierde
30

De aqu que los conceptos generales sean llamados tambin criterio de verdad,

SVF, II, 473, cf. Gerard Watson, T he S toic T h eory o f K n o w led ge (Belfast, 1966),
cap. 2.

El estoicism o

i 31

toda su fuerza original. Necesitaremos de un nuevo criterio para sentar el

hecho de que nuestra im presin es cognoscitiva, por m uy im probable que
esto pueda parecer entonces. Tal concesin, por tanto, juega en las manos
de los escpticos, dado que despoja a la im presin cognoscitiva de una vera
cidad incondicional. Los estoicos tardos hacan, en efecto, un aserto comple
tam ente indefendible: un a im presin cognoscitiva es un exam en de lo
real si y solamente si es reconocida como ta l.
En el captulo precedente fue sealada la distincin estoica entre cono
cimiento y creencia. La creencia en filosofa es tpicam ente considerada como
algo que puede ser verdadero o falso, y los estoicos reconocan esto. M as lo
expresaban de una manera singular. Para v erd ad ero , refirindose a creen
cia, usaban el trmino de dbil, clasificando las creencias como actos de asen
tim iento a algo, que o son dbiles o falsas 21. E l acento de esta term inologa
parece ser prim ariam ente lgico. El conocimiento en el estoicismo ha de ser
segu ro , y todo estado cognoscitivo que carezca de esta propiedad no puede
ser conocimiento. La ausencia de conocimiento es creencia o ignorancia, mas
las creencias no son monolticas. Algunas de ellas son patentem ente falsas;
otras, son actos de asentim iento a lo que es verdadero. M as estas ltim as
carecen del agarre una mano apretando la otra con que Zenn caracte
rizaba el conocimiento. A sentim iento endeble describe el estado cognos
citivo de uno que ha cap tado el objeto o aquello que es realm ente el caso.
M as, para Zenn, ello est an tan lejos de constituir un conocimiento,
que l asim ila asentim iento endeble a ignorancia (C ic., Acad., I, 41-2).
Como vea A rcesilao, no existe realm ente en el estoicismo un estado in ter
medio entre conocimiento y falta de conocimiento. A menos que conozcas
algo, no lo co n o ces. Esta es la doctrina estoica estricta. M as es obvio, un
hombre que ha captado algo, aunque dbilm ente, se h alla en mejor po
sicin para aspirar al conocimiento que no el com pleto ignorante. Veremos
luego cmo los estoicos planteaban una disyuntiva, igualm ente exclusiva,
entre la virtud y el vicio; mas tambin adm itan que un hombre pueda
progresar hacia la virtud ms que otro.
Q u se requiere para convertir el asentim iento endeble en conocimiento?
La definicin de Zenn del conocimiento ya ha sido mencionada (p. 128), y
el conocimiento es tambin descrito como aq u ella disposicin en la adm i
sin de im presiones que un argum ento no puede hacer vacilar (D .L., V II,
47). Estos pasajes implican que existe algo sistem tico en el conocimiento
que le hace inmune a toda refutacin. Del hecho de que un hombre haya
asentido a una impresin cognoscitiva p, no se sigue que l pueda defender
p contra todo argumento. Como el joven esclavo del K e n n de Platn,
que pudo asentir correctam ente a todos los pasos de una prueba geom trica;
mas la opinin verdadera que l ltim am ente alcanza necesita ser refren
dada por la razn antes de que cuente como conocimiento. Debe ser capaz
51 Sexto'Em prico cordina los predicados dbil y falso (e.g., Adv. math., V II,
151), pero Estobeo distingue correctamente una opinin que es asentimiento a una
impresin no cognoscitiva, que es una opinn totalmente falsa, de una suposicin
dbil (SVF, III, 548).

Filosofa h elen stica

132

de m ostrar por qu el argum ento es vlido. A l postular que el conoci

miento ha de ser irrefutable, los estoicos afirmaban que su poseedor puede
probar lo que sabe por m edio de proposiciones necesariam ente verdaderas.
Los estoicos hacan una distincin a prim era vista curiosa entre la ver
d ad y lo verdadero (Adv. math., V II 37 y s s .) 22. Ello encaja, sin em
bargo, muy lim piam ente con su distincin entre conocimiento y creencia
(= asentim iento endeble), L o verdadero se dice que es sim ple y uni
form e, y se aplica a toda proposicin que establece cul sea el caso. Mas
v erd ad es algo compuesto, y coleccin de muchas cosas. A diferencia de
lo verdadero , la v erd ad es peculiar del sabio y es corprea, en tanto
que lo verdadero es incorpreo. La trascendencia de la distincin entre
corpreo e incorpreo ha de requerir una ms am plia consideracin. M as
es notable que se cite la v erd ad a la par de causa, naturaleza, necesidad y
lo go s, como cosas referidas a la misma su stan cia (SVF, II , 913). Cada
una de ellas toca un aspecto del universo. Esa v erd ad csmica es tambin
mencionada por M arco A urelio, que la llam a la prim era causa de todo lo
que es verdadero (IX , 2). Parece referirse esto a la cadena de las causas
necesarias y los efectos. Conocerlas es conocer lo que ha de suceder y, por
consiguiente, un conjunto de verdades necesarias. Esa es la condicin del
sabio estoico. Nunca yerra, nunca deja de aprehender las cosas con com
pleta seguridad. Su conocimiento es lgicam ente equivalente a v erd ad ,
dado que est basado en el nexo causal que controla los eventos csmicos.
A diferencia del hombre ordinario, que em ite algunos asertos verdaderos,
los que no es capaz de probar frente a todo intento de contradecirlos, los
juicios del sabio son infalibles, ya que conoce por qu cada uno de ellos ha
de ser verdadero.
Este concepto del conocimiento y del sabio debe tenerse presente en
todo el captulo cuando se exam inen ms pormenores del estoicismo. Los es
toicos parecen hacer rem ontar todo pronunciam iento verdadero a la im
presin cognoscitiva, que es su punto de partida (C ic., Acad., I, 42). La
m ayor parte de ruestros testim onios incluyen la im presin cognoscitiva al
tratar de los juicios perceptivos, y, como hemos visto, es la percepcin la
que proporciona el fundam ento de todos los conceptos. M as los estoicos
tambin reconocan una clase de im presiones no sensoriales a las que no
haba de corresponder objeto fsico o un singular objeto fsico. La im pre
sin de que el hom bre es anim al racional o cincuenta es cinco veces
diez, cae bajo la categora de las im presiones racionales o no sensoriales.
De la crtica de Sexto sobre la im presin cognoscitiva ( A dv. math., V II,
416-21; V III, 85-7) parece cierto que los estoicos hubieron de apelar lti
mamente a esta doctrina para sostener tales pronunciam ientos, y lo mismo
vale probablemente para el conocimiento de conceptos morales. Esto, sin
embargo, es un problema que ha de ser considerado en el contexto general
de la tica estoica. De momento, otros aspectos de la l gica requieren
nuestra atencin.

Ver adems P roblem s in Stoicism , cap. 5, pp. 98-101.

El estoicism o

133

Teora gram atical y lingstica

A unque los estoicos trataran a las im presiones como una especie de
cosas significadas, esta expresin tambin se aplicaba ms ceidam ente al
significado gram atical. Q u es el lenguaje y qu puede expresar el uso del
lenguaje? A estas cuestiones consagraron los estoicos considerable atencin.
D esgraciadamente, el testim onio conservado, tocante a sus respuestas, es
muy escaso, y muchas oscuridades podran descartarse si alguno de los libros
de lingstica de Crisipo y otros estoicos hubiera sobrevivido. M as conocemos
lo bastante para ver que su obra en este campo era de gran inters e im
portancia. El prim er gram tico antiguo del cual nos ha llegado un libro,
Dionisio Tracio (siglo il a. de C .), estaba fuertem ente influido por los es
toicos, y lo mismo es verdad de Varrn, Prisciano y muchos otros. En un
sentido amplio, el lenguaje ha sido objeto de discusin filosfica desde los
pre-socrticos. La suposicin de H erclito de que es uno y el mismo lo g o s
el que determ ina los esquemas de pensamiento y la estructura de la realidad,
es acaso la ms im portante influencia en la filosofa estoica. Habremos de
volver a este punto al final de la seccin. Los sofistas, notablem ente Protgoras y Prdico, estaban interesados en la correccin del h ab la, y era
natural que la interpretacin de la poesa y la enseanza de la retrica aco
metidas por los sofistas estim ularan cierto estudio de la sem ntica y las
formas gram aticales 73. Platn y A ristteles prestaron un nmero de eviden
tes contribuciones, pero sus logros en lgica y en el uso filosfico del len
guaje son incomparablem ente m ayores que sus atisbos sobre la estructura
y la forma. En esta ltim a m ateria los estoicos fueron la vanguardia. A yu
daron a sistem atizar mucho de lo que antes careca de sistem a, y abrieron
tambin caminos al anlisis del lenguaje, algunos de los cuales estn en uso
todava hoy.
E l estudio de la dialctica comienza con el tema de la voz (D .L., V II,
51). D istinguiendo entre expresiones humanas y anim ales, Digenes de Ba
bilonia (un estoico cuya obra lingstica ejerci singular influencia) defini
la voz, en su sentido humano, como un producto articulado del pensa
m iento (ib id .). Desde un punto de vista fsico, v o z es una vibracin del
aire, y los estoicos consideraban a las palabras en su aspecto fontico como
objetos m ateriales. Este punto es im portante porque marca un contraste
con el lenguaje en alguno de sus aspectos sem nticos: lo que es dicho
por un predicado o una sentencia es incorpreo.
La distincin entre corpreo e incorpreo es fundam ental en la doctrina
estoica. Inclyese en una tesis m etafsica: las nicas cosas de las que estric
tam ente se puede decir que existen son cuerpos. La nica prueba de exis
tencia de algo que los satisfaca (ver p. 152) es la capacidad de actuar y de
sufrir accin. El aire y la voz cumplen esta condicin, mas el sentido de una
Abundantes testimonios sobre la teora griega del lenguaje' se la il n convenien
temente reunidos y estudiados por R. Pfeiffer, H istory o f Classical Scholarship (Ox
ford, 1968).

134

F ilosofa h e le n stic a

sentencia, no. En orden a que algo significativo llegue a ser dicho, han de
ser satisfechas ciertas condiciones m ateriales: deben proferirse palabras de
determ inada clase en una secuencia particular, y esto presupone la existen
cia de un ser racional. En tanto en cuanto l piensa, y piensa o habla en una
m anera articulada, algo significativo co existe con su pensam iento (Sexto,
Adv. math., V III, 70). M as tal significado no posee existencia indepen
diente. En s misma, ni acta ni sufre accin.
Esta nocin de significado como incorpreo, requerir un anlisis ulterior,
pues slo se ha dado un m uy somero croquis de sus im plicaciones m etaf
sicas. Un esbozo prelim inar habr de bastar hasta que hayamos considerado
otra dimensin, en apariencia, totalm ente diferente de la teora estoica de
la fontica y de la sem ntica. Cuando los filsofos empezaron a m editar se
riam ente sobre el lenguaje, se interesaron sobre todo por la cuestin C u l
es la relacin entre palabras y cosas-objetos fsico s? O ms estrictam ente
porque carecan de palabra que correspondiera justam ente a p alab ra ,
form ularon la cuestin en trminos de nom bres: En lugar de qu estn
los nombres, y por qu, por ejem plo, es an th rpos el nombre griego para
hom bre? Antes de que se form ularan propiam ente problemas acerca del sig
nificado de frases y sentencias, muchos pensadores probablemente adoptaran
la ingenua nocin realista de que el significado de un nombre fuera la cosa u
objeto fsico nombrado; mas no exista un consenso general acerca de cmo
las cosas vienen a tener los nombres que los hombres les aplican. En el
siglo v a. de C., los sofistas suscitaron im portantes cuestiones acerca de los
fundamentos naturales o convencionales de las instituciones sociales hu
manas. Este debate proyect particular atencin sobre la base de los valores
m orales, mas tambin se extendi hacia otras m aterias, incluido el lenguaje.
El Cratilo de Platn introduce interlocutores en favor y en contra de la
idea de que los nombres son naturales, en el sentido de representar en forma
lingstica las efectivas propiedades de las cosas que designan. En el d i
logo, Scrates m uestra alguna sim pata por la idea de aue los componentes
de ciertos nombres son los naturalm ente apropiados. M as tambin arguye
que convencin, a la par que semejanza natural entre el nombre y el porta
dor del nombre, es un im portante principio en la constitucin de nombres.
A diferencia de C ratilo, que trata de sostener que conocer el nombre es co
nocer la cosa nombrada, y que los nombres sum inistran la nica forma v
lid a de instruccin en la naturaleza de las cosas, Scrates arguye que no es
de los nombres, sino de las cosas mismas, de donde habr de proceder nues
tro saber (435 d-439 b).
El Cratilo logra numerosos avances im portantes en el conocimiento del
lenguaje. Uno de ellos, que fue interpretado de modo diferente por A rist
teles y los estoicos, es la distincin entre nom bres y cosas dichas acerca
de ello s, concepto que alum bra en Platn juntam ente la distincin gram a
tical entre el nombre y el verbo y la distincin lgica entre sujeto y predi
cado. Pero el legado ms im portante de Platn a los estoicos fue la suges
tin, en torno a la cual l mismo resulta equvoco, de que ciertos nombres
y sus componentes (letras y slabas) poseen propiedades que son comunes

El estoicism o

135

con las cosas que nombran. La seccin ms extensa del dilogo es una de
mostracin, medio en serio medio en broma, de Scrates, de la onomatopeya,
que l respalda con abundancia de supuestas etim ologas: por ejemplo,
a n tb rpos es explicado como transformacin de una sentencia original sig
nificando aquello que m ira con cuidado lo que v e (399 c). Scrates su
giere que algunos nombres son p rim ario s, m ientras que otros han sido
compuestos de aqullos, y que la representacin de cosas es la funcin
especfica de los nombres prim arios (433 d). Luego suscita objeciones a
esta teora, mas los estoicos la aprovecharon y la tomaron en cuenta. A dife
rencia de Aristteles, que consideraba a todas las palabras como signos con
vencionales, los estoicos sostenan que los sonidos prim arios im itan a las
cosas (SVF, II , 146).
No poseemos un catlogo estoico de tales sonidos prim arios, mas re
sulta claro, por gramticos posteriores, que incluan palabras para las cuales
resulta, por lo menos plausible, una explicacin onom atopyica. El autor de
los Principia dialecticae, tradicionalm ente identificado con San A gustn, ob
serva que los estoicos seleccionaron aquellas palabras en las cuales el objeto
designado armoniza con el sentido del sonido; y como ejemplos latinos,
cita tinnitus, sonido discordante; hinnitus, relin ch o , etc. (cap. 6, Patres
latini, X X X II, 1412). El anlisis se extiende a letras y slabas singulares,
y pueden ser stas, m ejor que las palabras com puestas por ellas, lo que los
estoicos trataban como sonidos prim arios (cf. SVF, II , 148). C iertas s
lab as, escribe Varrn (fr. 113 G ), son speras; otras, su a v e s...; en las s
peras se incluyen trux, crux, trans; en las suaves, lana, luna (crux significa
cru z, como en crucifixin; lana significa lana). Esta interpretacin del
lenguaje estrictam ente onomatopyica slo se consideraba aplicable a los
sonidos prim arios o palabras. En la term inologa de los Principia dia lec
ticae, ste es el principio de la similitudo, sem ejan za. Otros principios en
la formacin de palabras son tam bin afirmados en ese opsculo: contra
rium, oposicin, explica la palabra bellum , g u e rra , por oposicin a
bellus, b e llo ; lucus, g ru ta , se deriva de lux, lu z , por igual camino.
La fuente de esas etim ologas es estoica, y probablem ente Digenes de Ba
bilonia fue quien prim ero introdujo los principios aplicados por los gram
ticos. Por imaginarios y fantsticos que sean muchos de ellos, merecen que
se los tome en cuenta por varias razones. En particular, algunos de los prin
cipios etimolgicos sealados en los Principia d ia lecticae se corresponden
con las teoras estoicas sobre la formacin conceptual, que ya hemos des
crito (p. 126). Y esto no es una casualidad. Si las palabras y aquello que sig
nifican guardan una natural relacin entre s, es razonable suponer que
exista cierta correspondencia entre las vas seguidas en la formacin de
palabras y la formacin de conceptos.
La atencin que prestaron los estoicos a la etim ologa prueba que la te
nan como clave para comprender no slo cosas, sino tambin palabras. Un
ejem plo curioso de ello es la explicacin que da Crisipo del pronombre de
prim era persona singular ez. A l proferir la prim era slaba de esta palabra,
el labio inferior y el mentn apuntan hacia el pecho; Crisipo, que sostena

F ilosofa h e le n stic a

136

que el corazn, y no el cerebro, es el centro de la conciencia, utilizaba esta

etim o lo ga de e g o como argum ento en apoyo de esta doctrina psicolgica
(SVF, II, 884). Tales etim ologas fueron tratadas con poco respeto por
algunos crticos antiguos, no sin causa, mas al sonrer ante ellas, debemos
recordar que los principios correctos de la morfologa slo han sido descu
biertos recientem ente; y la etim ologa de muchas palabras es todava oscura.
Esos crticos antiguos de la etim ologa estoica estaban en su derecho al
atacar muchos de sus esfuerzos, mas no tenan nada positivo que ofrecer
en cambio.
Es posible que Zenn y Oleantes intentaran defender la relacin natural
entre el lenguaje y las cosas de modo ms rgido y con menos autocrtica
que sus sucesores. La m xim a general de Zenn era que una pala haba de
llam arse una pala, punto de vista que se acomoda con quien sostiene que tal
es la palabra que resulta naturalm ente apropiado usar (SVF, I, 77). Crisipo,
sin em bargo, al igual que Platn, advierte que el lenguaje ha cambiado en
el curso del tiempo, y que no cabe una relacin unvoca entre una palabra
y su significado. Toda p alab ra, arguye, es naturalm ente am bigua, dado
que la misma palabra puede ser tomada en dos o ms sentidos (SVF, II,
152). Tam bin llam a la atencin sobre la an o m ala, el hecho de que dos
palabras desemejantes puedan usarse con el mismo sentido, y que palabras
sim ilares puedan ser usadas con sentidos diferentes (SVF, II , 151). De
estas observaciones se sigue que no podamos determ inar lo que est d i
ciendo uno por mero anlisis de los elementos lingsticos de sus m anifesta
ciones. Y por el testim onio de un fragm ento de papiro, Crisipo parece haber
establecido una distincin entre el pensamiento de uno o aquello que quiere
decir, por una parte, y el aserto que un oyente pueda atribuirle (SVF, II,
289 a, p. 107, col. X ).
En un estudio reciente, G ram tica y M etafsica en la E stoa, A. C.
Llovd sugiere que existe un conflicto latente y no reconocido entre la teora
estoica del significado y la teora estoica de la etim ologa 24. El conflicto a
que se refiere es la aparente disparidad entre el significado como incorp
reo y la teora de que los elementos del lenguaje son naturalm ente sim i
lares a cosas en el mundo. Yo tambin pienso que existe un conflicto y, por
cierto, alguna confusin, mas esto quiz pueda ser explicado por dos ra
zones: prim era, ciertas innovaciones de Crisipo que fueron injertadas en
teoras estoicas anteriores; en segundo lugar, un anlisis m etafsico de los
objetos y sus propiedades, al que el lenguaje deba conformarse.
El concepto fundam ental en teora semntica estoica es algo que ellos
llam aban lekton. Este trm ino puede ser traducido por lo que es dicho o
lo que puede ser dicho, y significado, hecho, enunciado o estado
de cosas son interpretaciones nuestras adecuadas a muchos de sus usos en
griego. Prefiero dejarlo aqu transcrito. D istnguense dos clases de lekton:
deficientes, que son ejemplificados por el significado de verbos carentes
de sujeto, verbigracia, escrib e o am a, y enunciados com pletos expren

P roblem s in Stoicism , cap. 4.

El estoicism o

137

sados por una sentencia como Catn est paseando (D .L., V II, 63).
Lekta de la ltim a especie, y slo ellos, son verdaderos o falsos. El lekton
completo est compuesto de un predicado, digam os, est paseando y algo
llam ado ptsis (D .L., V II, 64). Este trmino posterior se traduce a me
nudo por su jeto , pero su significado literal es caso gram atical, nomina
tivo, acusativo, etc.
Ahora bien, forma gram atical y sintaxis son, ciertam ente, constituyentes
necesarios de una expresin significativa, mas no son tradicionalm ente con
siderados como parte de lo que significamos. Los estoicos postulaban una
relacin m uy estrecha, que hasta poda parecer de identidad, entre el signi
ficado y la forma gram atical. M as hemos de recordar su distincin entre lo
corpreo y lo incorpreo. Como disposicin de letras y slabas, la forma
gram atical es una propiedad m aterial, una propiedad de la expresin. Lo
que es dicho por una sentencia es un lekton, algo incorpreo que requiere
para su expresin palabras que se flexionan y son dispuestas en una manera
determ inada.
Las palabras que poseen p lsis son nombres (y adjetivos), y de ellos no
se dice que signifiquen lekta deficientes. Puede decirse de ellos que signi
fican una ptsis, un caso gram atical, o tambin cualidades comunes o par
ticulares, segn sean nombres comunes o nombres p ro p io s25. Las cuali
dades en la teora estoica son corpreas, distribuciones o disposiciones de
m ateria. Pero los lekta, como hemos visto, son incorpreos. Esta confusa
explicacin puede ser aclarada con la ayuda de un texto de Sneca:
E xisten naturalezas m ateriales, tales como este hombre, este ca
ballo; que estn acompaadas por m ovim ientos de pensam iento, que
hacen enunciados acerca de ellos. Tales m ovimientos poseen algo pecu
liar y separado de los objetos m ateriales. Por ejem plo, veo a Catn
paseando: el sentido me lo revela, la mente lo cree. Lo que veo es un
objeto m aterial, al cual dirijo los ojos y la mente. Entonces digo: C a
tn pasea. No es un objeto m aterial de lo que abora hablo, sino deter
minado enunciado acerca de un objeto m a te ria l... As, cuando decimos
sabidura entendemos por ello algo m aterial; pero si decimos l es
sabio hablamos de un objeto m aterial. H ay una gran diferencia en
que te refieras a la persona directam ente o hables acerca de e lla (ep.
11713). '
Segn entiendo este pasaje, Sneca dice que el significado del trm ino ais
lado sab id u ra es un objeto m aterial (la naturaleza corprea de propieda
des m entales y morales es estoicismo ortodoxo). Y esto encaja con
idea
de que los nombres signifiquen cualidades. Los lekta slo entran en juego
en el discurso real, cuando decimos algo con la Intencin de aplicar cierto
predicado al sujeto de la sentencia. Con el lek ton completo o enunciado
25 Cf. Sexto, Adv. math., XI, 29; D.L., V II, 58, y mi estudio en pp. 104 ss.
de P roblem s in Stoicism .

138

F ilo sofa h elen stica

C atn est paseando no slo indicamos cierto objeto, estamos diciendo

algo acerca de l. En el mundo real no existen dos cosas, Catn y Catn pa
sea. El significado de la palabra C at n es un hombre individual. Mas en la
sentencia Catn est paseando abstraemos del hombre real algo que no
tiene existencia independiente (su estar paseando), y nos referim os a ello
utilizando un trmino que indica (Catn) y un trm ino que dice algo (est
paseando). No resulta enteram ente claro por qu el lek ton en su conjunto
sea incorpreo, dado que contiene y debe contener un trm ino designativo.
Pero es posible conjeturar que los estoicos pensaban en los nombres como
cumpliendo diversas funciones, dependiendo de si se usaban como meros
nombres o como medios para significar el sujeto de una sentencia. En el
ltim o caso, nombre y verbo se combinan para formar una sentencia, cuyo
sentido no es una cosa, sino una abstracin no el hombre Catn con un
algo ms, sino el enunciado C atn est paseando.
Fue probablemente el firme supuesto de ]os estoicos de que slo pueden
existir cuerpos, lo que les llev a distinguir entre el mero indicar algo y el
proponer enunciados. Los enunciados no pueden ser pensados como pose
yendo existencia corprea, en cambio, de hecho, muchos de los portadores
de nombres son cuerpos. La nocin m etafsica de que todas las propiedades
han de ser disposiciones de la m ateria y as ligadas a algn cuerpo, halla su
paralelo lingstico en la doctrina de que las descripciones no poseen status
en s m ism as: han de ser predicadas de un sujeto de hecho existente, si
van a decir algo verdadero o falso sobre el mundo. Muchas de las etim ologas
estoicas que nos han llegado lo son de nombres, y es posible que los so
nidos prim arios fueran considerados como siendo slo nombres o compo
nentes de nombres. Como significando entes efectivos, los nombres podan
ser considerados como naturalm ente representativos, de una manera que
los estoicos no podan sostener tan fcilm ente tratndose de verbos y otras
partes de la oracin. Mas esto es mera especulacin. El punto fundam ental
es su reconocimiento de que el significado de una sentencia es lo que suele
decir: que esto es algo que no cabe reducirlo a un estado de cosas fsico o
psicolgico, aunque dependa de uno y otro. Como veremos en la prxima
seccin, la lgica form al estoica, que es un sistem a de relaciones entre enun
ciados, requiere lekta como su tema propio.
Uno de los rasgos ms interesantes de la teora semntica estoica es el
hecho de que perm ite deducir una distincin entre sentido y referencia 7i.
E sta distincin, que fue primero form ulada en sentido tcnico por el lgico
alemn G ottlob Frege, ha sido muy fructfera y resulta ptim am ente ilu s
trada con un ejemplo usado por l. En el enunciado la estrella de la ma
ana es idntica a la estrella de la tard e estamos describiendo la misma cosa
con las palabras estrella de la tarde y estrella de la m aana un
determ inado cuerpo celeste. Mas el enunciado es claram ente diferente de
la estrella de la maana es idntica a la estrella de la m aana. Frege ex34 Mates fue el primer erudito que aclar esto en su S toic L ogic; G. Watson
tiene tambin observaciones notables sobre la teora estoica del significado, T he S toic

T h eory o f K n ow led ge.

El estoicism o

13 9

pilcaba esta diferencia diciendo que estrella de la m aana y estrella de

la tarde son nombres adecuados que tienen igual referencia, pero diferentes
sentidos. Una cantidad de doctrinas estoicas nos exigen que hagamos una
distincin sim ilar. Es uno de sus axiomas que b ie n y til pueden ser afir
mados slo de la virtud y de la accin virtuosa (D .L ., V II, 94, 102). E l
bien y lo til tienen una misma referencia, mas la sentencia e l bien es
lo til expresa un sentido ( lek ton ) diferente de e l bien es el b ien . Los
estoicos usaban la prim era sentencia, no para expresar una tautologa, sino
para afirmar que cualquier cosa que sea designada como b u en a es tambin
designada como til y viceversa. Esta afirmacin result polm ica, no a
causa de su sentido, sino a causa de su referencia a la virtud. Porque, sin
duda, resulta cuestionable decir que slo la virtu d es til. Mas volviendo a
Frege, debemos guardarnos de asim ilar su teora del significado a la de los
estoicos. Los estoicos no poseen un trm ino que corresponda claram ente con
el uso que hace Frege de B edeu tu n g, significado. Ocupan su lugar en el
etoicismo cuerpos (la cosa referida) o el su jeto gram atical ( p t s is ).
Los estoicos hicieron numerosas observaciones gram aticales agudas e
influyentes. En los tiempos de Crisipo se haban distinguido cuatro partes
de la oracin :_nombres nombres comunes y nombres propios recibieron
diferentes trminos , verbos, conjunciones, que incluan preposiciones,
y el artc u lo , que inclua pronombres y adjetivos dem ostrativos 27. Los ad
jetivos eran clasificados como nombres y, ms tarde, los adverbios fueron
reconocidos como una q u in ta parte de la oracin. Dos de los mayores lo
gros gram aticales de los estoicos estaban en el terreno de los accidentes.
Reconocan y nombraron las cinco inflexiones de los nombres y adjetivos
griegos, y los trminos que usaron (nom inativo, acusativo, etc.) se han hecho
cannicos. Igualm ente es digno de nota su anlisis de los tiempos verbales.
Aqu tambin fijaron los trminos que usamos (presente, perfecto, etc.), ana
lizando los verbos como medios para significar diferentes relaciones tempo
rales. Fue doctrina estoica que slo el presente es re al, mas del presente
se dice que consta de pasado y futuro (SVF, II, 509, 517). Este es un modo
de decir que el tiempo es continuo y slo puede descomponerse en diferen
tes relaciones por medio del lenguaje. El tiem po, como los lekta, no tiene
existencia independiente, sino que ms bien es algo de que hacen uso los
seres racionales para explicar los movimientos de los cuerpos.
Antes de que pasemos a la lgica form al, puede ser de utilidad una va
loracin general de la teora lingstica estoica. Igu al que sus predecesores,
los estoicos carecieron de una clara distincin entre gram tica y semantica o
lgica form al (el trmino lo g o s sirve a la par para sentencia v enunciado).
Pero sentaron admirables cimientos para la futura investigacin. D.jda la
premisa de que el lenguaje se relaciona naturalm ente con la realidad ob
jetiva, era congruente por su parte el buscar conexiones entre los fenomenos
lingsticos y los rasgos de la naturaleza. Si esto extravi a los estoicos en
27 El testimonio se encuentra en R. Schmidt, S toicorum G rammatica (Halle, 1839,
reimpreso en Amsterdam, 1967).

140

F ilosofa h e len stica

etim ologas y les im pidi tratar la sintaxis como algo que deba estudiarse
por derecho propio, habremos de poner en su haber una sutil teora del
significado y la notacin correcta y sistem tica de numerosos puntos fun
dam entales de la gram tica. Los estoicos se distinguieron por la sistematicidad. Y esto es, al par que su fuerza, su flaqueza. En este breve repaso ya
hemos aludido a pormenores que pertenecen a la filosofa n atu ral, ms
bien que a la l g ica, y ser necesario considerar en ulteriores secciones el
mtodo de definicin las as llam adas categoras estoicas. R esulta ms fcil,
desde nuestro punto de vista, tratar stas como tpicos m etafsicos, mas sus
implicaciones lingsticas aparecern pronto (ver p. 161).

Enunciados, m to d o s d e in feren cia y argu m en tos

Llegamos ahora al tpico ms complejo y polmico que trataron los
estoicos en su ciencia del discurso racional. El trm ino l g ica tiene en
el estoicismo una referencia ms am plia que en el lenguaje moderno. Mas los
estoicos indudablem ente trataron ciertos aspectos de la lgica en un notorio
sentido moderno. Las secciones nmeros 65-82 del resumen de Digenes
Laercio tratan de cuatro temas principales: diferentes clases de enunciados;
reglas para deducir un enunciado de otro; verdad, posibilidad y necesidad
aplicadas a enunciados; y, finalm ente, mtodos de argum entacin. La pre
sentacin de esas m aterias es altam ente sistem tica, y los estoicos estaban
claram ente convencidos a diferencia de sus intrpretes decimonnicos
de que rigor verbal y consistencia form al son propiedades esenciales de la
lgica. Benson M ates ha denunciado los errores que pueden surgir cuando
el formalismo estoico no se reproduce en la traduccin, y su S toic Logic,
que toma cuenta de la moderna teora lgica, es una contribucin valiosa
al estudio de la filosofa antigua. M as, en tanto que buena parte de su obra
hace autoridad, algunos estudiosos recientem ente han argido que la lgica
moderna puede no ser la mejor clave para entender esta o cualquiera teora
lgica antigua 2B. El debate contina, y el punto ms im portante que con
viene tener presente es la ramificacin de la lgica estoica en epistem ologa,
lingstica, m etafsica e incluso tica. Esto no socava las semejanzas for
males con teoras modernas, que M ates y otros han advertido; mas afecta a
la interpretacin de ciertos detalles a todo replanteo general de las em
presas lgicas de los estoicos.
La lgica formal tiene su punto de partida, segn el estoicism o, en el
lekton, la descripcin significativa. En su forma plena, el lekton tiene un
sujeto y un predicado como sus componentes, y los estoicos reconocan nueve
tipos de asertos que cumplen esa condicin. Esos incluyen preguntas, rde
nes, plegarias y juram entos, pero el ms im portante de todos es el axioma
W. H. Hay, Stoic Use of Logic, A rchiv f r G esch ich te d er P hilosophie, 51
(1969), 145-157, y Charles H. Kahn, Stoic Logic and Stoic Logos, ibid., 158-172.
Nuestro Language and Thought in Stoicism (P roblem s in Stoicism , cap. 5) es un
nuevo ensayo de desarrollar alguna de las implicaciones generales de la lgica estoica.

El estoicism o

l'il

o enunciado. Un axioma (frecuentem ente traducido por proposicin) es

el lek ton al que se puede y debe aplicar los predicados de verdadero o falso
(D .L., V II, 65). El nombre axioma se forma de un verbo que literalm ente
significa pretender [reclam ar] algo . La fuerza de la etim ologa se m antiene
en esta sentencia estoica: U no que dice es de d a parece reclam ar el hecho
de que es de d a (D .L., ibid.). Tales pretensiones son validadas de acuerdo
con su correspondencia con efectivos estados de cosas.
El enunciado es de d a era clasificado por los estoicos como sim p le.
Los enunciados sim p les comprenden tres clases positivas: prim era, d e
term inados este hombre est paseando ; segunda, categricos (o
interm edios) Scrates (o un h om b re) est paseando ; tercera,
indeterm inados algu ien est paseando (D .L., V II, 70). El valor
de esta distincin es m etafsico y epistem olgico, ms bien que lgico. En
los enunciados del prim er tipo el sujeto va indicado por un adjetivo demos
trativo, un trmino que sirve para se alar, o ms bien, dado que los tr
minos no pueden en rigor apuntar, ste es el equivalente lingstico del
gesto de sealar. Para comprender aqu a los estoicos necesitamos recordar
que las im presiones registradas por los sentidos son anteriores a los enun
ciados que se hagan de ellas. La existencia o realid ad de las cosas no queda
establecida por la lgica, sino por el criterio em prico de la im presin cog
noscitiva. E l enunciado sim ple determ inado es verdad cuando el predi
cado, por ejem plo, estar paseando, pertenece a la cosa que cae bajo el de
m ostrativo (Sexto, Adv. math., V III, 100). La cosa que cae bajo el
dem ostrativo es un objeto fsico en una cierta disposicin, esto es, moviendo
una pierna despus de la otra, y as paseando. Esto es lo que revela una
im presin cognoscitiva cuerpos en diferentes disposiciones. El status
especial del enunciado determ inado parece deberse al hecho de que hace re
ferencia ostensible a una cosa efectiva. Es como si dijram os en castellano
ste, aq u . Otras maneras de indicar el sujeto im plican grados crecientes
de indeterm inacin (SVF, II , 204-5). De aqu que la verdad de los enun
ciados categricos e indefinidos dependa de la verdad de un enunciado
definido correspondiente.
Un enunciado afirm ativo verdadero requiere en el estoicismo la exis
tencia de aquello que describe: es de da es verd ad , si es de da (D .L.,
V II, 75). Vemos una curiosa im plicacin de esto en el tratam iento por
los estoicos de los enunciados introducidos con un trm ino universal, tal
como hom bre. Sosteniendo, como lo hacan, que todas las cosas existen
tes eran particulares, los estoicos redujeron los universales a pensamientos
o conceptos; negaron que existiera cosa alguna en el mundo correspondiente
al trm ino general hombre. Q u iban a decir, pues, acerca de la vendad o
falsedad de un enunciado e l hombre es un anim al bpedo racio n al? Para
los estoicos esto no es aparentem ente un enunciado en sentido riguroso;
es una expresin significativa, pero el testimonio sugiere que no es ni ver
dadera ni falsa. La referencia de ese aserto va d irigida al contenido del pen
samiento de alguien y no a una cosa exterior existente. En orden a em itir
enunciados generales que no fueran a entrar en conflicto con su m etafsica,

14 2

F ilosofa h elen stica

los estoicos rehicieron sentencias de la forma e l hombre e s ... como con

dicionales, si algo es un hombre, entonces e s ... (Sexto, Adv. math., X I,
8). Un tal antecedente indefinido tiene alguna cosa individual existente
hipostasiada como su sujeto, y los estoicos afirmaban: si el predicado es
un hom bre es, en efecto, actualizado por algo, podemos entonces decir de
este algo que es un anim al bpedo racional.
El tema de las condicionales nos lleva a una clasificacin lgica u lte
rior: los enunciados compuestos, de los que los estoicos reconocan siete
tipos. Una cita del resumen de Digenes (V II, 71 y ss.) nos dar una idea
de la manera en que era expuesta la lgica en los manuales estoicos:
D e los enunciados no simples, el condicional ... se construye
por medio de la conjuncin condicional s i. Tal conexin declara que
la segunda parte sigue a la prim era, por ejem plo, si es de da, hay
lu z. Ilativo es aquel enunciado ... construido por medio de la conjun
cin dado q ue ... por ejem plo, si es de da, hay luz. La con
juncin declara que la segunda parte es consecuencia de la prim era,
y que la prim era es v erd ad era... D isyuntivo es un enunciado que se
desdobla por medio de la conjuncin disyuntiva, por ejem plo, o es
de da o es de noche. Declara esta conjuncin que uno de los enun
ciados es falso.
Esta cita m utilada m uestra bastante claram ente que los estoicos estaban
interesados por la fo rm a l gica de ciertos enunciados. La lgica moderna
ha desarrollado un sistem a conocido como funciones de verd ad , del que
se dice a menudo que fue anticipado por los estoicos. M uy sum ariam ente, el
sistema de funciones de verdad es un modo de representar las condiciones
de verdad que rigen a los enunciados de una forma lgica particular. La
forma lgica de tales enunciados se expresa por una combinacin de v a ria
b les y constantes. Las variables, generalm ente sim bolizadas por letras,
valen por un enunciado y otros smbolo se utilizan para las constantes no,
y, o, etc. E l valor del sistem a descansa en su generalidad. P. F. Strawson
escribe: T odo enunciado de la forma p v q ( p o q ) , es verdadero
si, y slo si, al menos uno de los enunciados que lo constituyen es verdadero,
y falso si, y solamente si, ambos sus enunciados componentes son falsos 29.
Esta expresin de una regla lgica en el sistema de funciones de verdad,
comporta un cierto parecido con la definicin dada por los estoicos de un
enunciado disyuntivo. M as algunas de sus definiciones no son funciones de
verdad, e introducen lo que podemos llam ar nociones extralgicas 30.
Existen semejanzas entre la exposicin por los estoicos del razonamiento
formal y la lgica silogstica de A ristteles, mas las diferencias entre los
dos sistemas son de mayor p e so 3 . Como A ristteles, los estoicos consa In trod u ction to L ogical T heory (Londres, 1952), p. 67.
30 Ver W . y M. Kneale, D evelop m en t o f L ogic, p. 148.
31 Para las antiguas disputas entre los estoicos y los peripatticos acerca de sus
sistemas lgicos, ver Ian Mueller, A rchiv f r G esch ich te d er P hilosophie, 51 (1969).

El estoicism o

14 3

graron gran atencin a los esquemas de razonam iento en que, de la con

juncin de dos proposiciones que se sientan como prem isas, puede ser infe
rida como conclusin una tercera proposicin. M as la lgica de Aristteles
es un sistema que establece relaciones entre los trminos que forman el
sujeto y el predicado de las prem isas, y la conclusin: por ejem plo, si
todos los hombres son m ortales (prem isa m ayor) y Scrates es un hombre
(prem isa m enor), entonces Scrates es m ortal (conclusin). En este razo
nam iento es m ortal es deducido como predicado que se aplica a Scrates
a travs del trm ino m edio hombre. A ristteles u tiliza letras para simbo
lizar las variables en cada modo del silogismo, pero las letras representan
trminos. La lgica estoica es un sistema para establecer relaciones entre
las proposiciones expresadas por las sentencias que forman las prem isas y
la conclusin. Las variables de la lgica estoica, que estn representadas
por nmeros y no por letras, han de ser sustituidas por sentencias com
pletas, y no por trminos. Un ejem plo: S i es de da, hace claro; es de
da; luego hace claro. Este esquem a de argum ento era expresado en la for
ma: S i lo prim ero, entonces lo segundo; mas lo prim ero, entonces se sigue
lo segundo (p. ej., Sexto, Adv. math., V III, 2 2 7). A ristteles expresaba
los principios del silogismo con sentencias condicionales, si todos los hom
bres son m o rta le s..., pero la forma de razonam iento en el silogismo aris
totlico no es hipottico. Podemos descartar el s i sin alterar la validez
del silogismo form al, y Aristteles distingua especficam ente el razonamien
to silogstico del argum ento hipottico, en el cual se establece una pro
posicin q, sobre la hiptesis de que q es verdad si p (Pr. art., I, 44). El su
cesor de Aristteles, Teofrasto, pudo haber ya anticipado algo de la formalizacin de esquemas de inferencias para hipotticos hecha por los estoicos,
mas, en todo caso, lo que hiciera, estara basado en la lgica A ristotlica
de trminos. Slo algunas formas de argum entacin estoica em plean pre
misas condicionales, mas todo argumento estoico es vlido si aquella pro
posicin condicional que tiene como antecedente las prem isas del argum en
to, y la conclusin del argum ento como su consecuencia, es verdadera;
donde verdadera es explicada as: nunca tiene antecedente verdadero y
consecuencia falsa (Sexto, Adv. math., V II, 415 y ss.).
El rasgo ms interesante de la teora estoica del razonamiento es la afir
macin de que todos los argumentos pueden ser reducidos a cinco esquemas
bsicos. Estos esquemas son no dem ostrados o indem ostrables, lo cual
se interpretaba en el sentido de que su validez es evidente de por s
(Sexto, Adv., math., V III, 223). Ellos son (utilizando letras m ejor que
num erales, para simbolizar las proposiciones):
1.
2.
3.
4.
5.

Si p, entonces q; p; . . q.
no -p.
Si p, entonces q; no -q;
no -q.
No (a la vez, p y q)\ p;
O p o q; p;
no-#.
O p o q; no-q;
p.

144

F ilosofa h e le n stic a

Se ve por los ttulos de las obras de lgica de Crisipo que ensay un

gran nmero de teoremas para el anlisis de los argumentos complejos,
sobre la base de esos cinco esquemas de razonamiento 32. D esgraciadamente,
pocos testimonios de tales teoremas han sobrevivido. Antiguos crticos de
los estoicos los censuraban por su jugar con formas lgicas y su riguroso
anlisis. M as son stas las cualidades que han ganado para los estoicos la
admiracin de los lgicos modernos.
Mas los estoicos no eran lgicos modernos y, este hecho, combinado
con un reconocimiento del estado muy deficiente de nuestro testimonio,
resulta im portante. Una serie de estudios han llam ado la atencin recien
temente sobre dificultades en la lgica estoica, cuando sta es considerada
nicamente como lgica. Un problem a, en particular, se refiere a los cri
terios para obtener una verdadera proposicin condicional. Se ha argum en
tado, probablemente con razn, que Crisipo no distingui tajantem ente
(o de ninguna m anera) entre com patibilidad lgica y em prica del antece
dente y consecuente31. Carnades tam bin, como hemos visto (p. 107),
tuvo ocasin de criticar a Crisipo por asim ilar relaciones lgicas y cau
sales. Mas Crisipo, sin duda, habra replicado a Carnades como sigue: en
un universo gobernado por el lo gos, las conexiones causales son, en un
sentido, conexiones lgicas y viceversa. Es el lo g o s universal qmen acta,
tanto en la conexin entre causa y efecto, como entre las prem isas y las
conclusiones. Los estoicos se interesaban ciertam ente por los problemas l
gicos y son justam ente admirados por sus logros. M as un estoico no habra
prestado atencin a la lgica pura como nica justificante de sus estudios
lgicos. La lgica es parte de la naturaleza, y por ello el estoico se siente
incitado a practicar la lgica. Los mismos estoicos probablem ente consi
deraban la auto-evidencia de sus no demostrados esquemas de razonamiento
como algo n atu ral, mas bien que lgico en sentido moderno. La relacin
entre causa y efecto es necesaria en el estoicismo (est sancionada por el
lo g o s universal) y no hay testimonio de que otro gnero de necesidad est
im plicado en la lgica estoica 34. Podemos especular sobre si los esquemas
de razonamiento son leyes naturales aplicadas a la explicacin de relaciones
entre enunciados.
Si estos pensamientos son correctos, afectan sustancialm ente a la inter
pretacin de la lgica estoica. El universo estoico es un mundo determ i
nado por una ley, por un lo g o s inm anente. Es ste un concepto fundam ental
en el estoicism o, y que incluye los tres aspectos de su filosofa. Despus
de todo, ellos son slo aspectos, vas de presentacin de algo que, en ltim a
32 Ver Mates, S toic L ogic, pp. 77-85; Kneale, op. cit., pp. 164-76.
33 Josiah B. Gould, Chrysippus: on the Criteria for the Truth of a Conditional
Proposition, Phrottesis, X II (1967), 156-61.
M Pueden citarse dos textos entre otros muchos para ilustrar este punto: E stobeo
(SVF, II, 913) observa que verdad, causa, naturaleza, necesidad y logos,
todo se refiere a diferentes aspectos de la misma sustancia (i.e., el universo). Marco
Aurelio escribe de un Dios, una sustancia, una ley, un lo g o s comn (o universal) y
una verdad (V II, 9), calificando la verdad como primera causa de todo lo que es
verdadero (IX, 2).

El esto icism o

145

instancia, es una unidad la naturaleza, el universo o Dios. Esos diferen

tes aspectos pueden ser diferenciados en el lenguaje, se puede abstraerlos
de su coexistencia en la realidad, y esa necesidad de distinguir la cosa (esto
es, el mundo), de lo que decimos de l, es lo que llev a los estoicos a vis
lum brar la distincin entre sentido y referencia. M as segn entendemos el
testim onio, ningn enunciado puede ser verdadero, a menos que represente
exactam ente cierto estado real de las cosas. Lo verd ad ero es la contra
partida proposicional de lo real. Los fundamentos de la lgica se encuentran
am pliam ente incorporados para los estoicos en el universo. No son m era
mente un sistem a, algo construido por la mente hum ana. El razonamiento
deductivo es posible gracias al modo de ser de las cosas. La conexin natu
ral entre causa y efecto est representada a nivel de pensamiento y lenguaje
por el concepto de conexin del hombre. El universo es una estructura
racional de constituyentes m ateriales. En los sucesos naturales y en la
lgica, la consecuencia deriva del antecedente si, y slo si, la conexin
entre ellos es verd ad era. La verd ad de todas las conexiones es obra
de la N aturaleza, de Dios o del lo g o s csmico.

Los ie s t o ico s y H erclito

Los estoicos, como ellos mismos reconocan, tomaban muchas ideas de
H erclito. Examinando algunos de estos prstam os, ser posible atar algu
nos de los cabos sueltos que se exam inan en este captulo, e introducir el
tema del siguiente.
H e aqu tres fragmentos de H erclito que contienen la palabra lo go s:
Escuchando no a m , sino al lo go s, es sabio reconocer ( h o m o
lo g e m ) que todo es uno (fr. 50, Diels-Kranz).
. . . Aunque todas las cosas suceden segn este lo gos, los hom
bres parecen gentes sin trato con l, aun cuando experim enten los
dichos y obras que he adelantado, distinguiendo cada cosa segn su
naturaleza y declarando cmo es (fr. 1).
. . . Aunque el lo g o s sea comn, la m ultitud vive como si pose
yera un entendim iento particu lar (fr. 2).
R esulta claro de estos pasajes que el lo g o s es algo capaz de ser escu
chado, que sirve para explicar las cosas, que es comn a todos, etc. <
Otro concepto fundam ental de H erclito es la Arm ona. El parece haber
contemplado el mundo como una coleccin de cosas unificadas y reguladas
por el lo go s, comn a todas ellas. Y esta nocin es de gran importancia
en el estoicismo. Para H erclito, el lo g o s es lo que hace del mundo una
ordenada estructura, un cosm os. M as los filsofos m ilesios ya haban supues
to algo semejante al intentar explicar todas las cosas en trminos de trans

14 6

F ilosofa h elen stica

formaciones de algn principio m aterial. Los griegos no tuvieron que hablar

de un lo g o s moderador a fin de expresar la nocin de orden en la natura
leza. Aunque H erclito ciertam ente sostuviera que el mundo era una estruc
tura ordenada, pensaba en mucho ms que esto cuando hablaba de que
todas las cosas acontecan de conformidad con el logos. En nuestra opinin,
sugera con esto que existe una relacin fundam ental entre los sucesos
csmicos y el pensam iento o discurso humanos; que si los hombres queran
verlo, tenan, en su capacidad de pensar y de hablar, algo que los relaciona
con el mundo y que puede proporcionarles indicios acerca de la verdadera
naturale 2 a de las cosas.
El mismo estilo de H erclito refleja las anttesis y relaciones que l
sostena como caractersticas del mundo mismo. Acaso el m ejor ejemplo
de esto sea el fragmento 48: E l nombre del arco ( b io s) es vida (b io s ),
pero su obra es m uerte. Para H erclito la am bigedad de la palabra bios
simboliza una ambigedad en la propia naturaleza: el arco con cuerdas
o lira, constituye una unidad o arm ona, mas es una unidad producida por
tensin entre la cuerda y la arm adura. Exactam ente como el lenguaje puede
set enigmtico, ambiguo, paradjico, as coexisten los opuestos en el mundo,
la unidad es producto de la diversidad, la armona consecuencia de la lucha.
No sugerimos que H erclito llegara a estas teoras acerca del mundo m edi
tando sobre la lengua griega. Pero logos-legein , en el sentido de discurso
significativo, ha de ser relevante para su postulado de que el l o g o s modera
todas las cosas. Sostena que el mundo es unidad de los contrarios, armona
de fuerzas contrarias que pueden ser significadas en enunciados como: D ios
es da noche, invierno verano, guerra paz (fr. 6 7 ); e l camino hacia arriba
y hacia abajo es uno y el m ism o (fr. 60). Con esas conjunciones de pre
dicados contrarios pretenda H erclito ejem plificar las conexiones en la
naturaleza, que el lenguaje cotidiano ha oscurecido.
Los estoicos no hicieron mucho uso de la nocin de H erclito de uni
dad en la oposicin, aunque hallemos algunos rastros de ella. M as tomaron
de l aquel concepto de un lo g o s que todo lo gobierna, y del que participan
todos los hombres. El fuego, smbolo o vehculo del lo g o s en H erclito,
fue tambin adoptado por Zenn como base de la fsica estoica. Los estoicos
desarrollaron sobre todo sistem ticam ente las implicaciones lingsticas y
lgicas de un universo gobernado por el logos. Sera fantasa tratar de h allar
una influencia especfica de H erclito en todo esto. M as la nocin estoica
del vivir h o m o lo g o u m e n s , en conformidad con el lo go s, que subraya la
relacin que haba de existir entre el hombre y el mundo, es heracltea en
su concepcin.
El supuesto de que el universo sea una estructura ordenada, es carac
terstica de la filosofa griega. Y en Platn y A ristteles, como en el estoi
cismo, la nocin de orden se combina con la nocin de fin o propsito. M as
ni Platn ni Aristteles coinciden con los estoicos en que este orden sea
un orden de causa y efecto perfectam ente representado, tanto en los fen
menos terrestres como en el movimiento de los cuerpos celestes. No hay
nada en el estoicismo que corresponda a las Formas de Platn, ni tampoco

El estoicism o

14 7

a la distincin aristotlica entre esferas celestes y sublunares. El estoicismo

no establece los grados de realidad platnicos ni la distincin aristotlica
entre necesidad y contingencia. Los objetos de la percepcin en el estoi
cismo son todos ejemplos perfectos de aquello que ex iste, es decir, de
cuerpos; y ellos existen necesariam ente, dados los nexos causales que de
term inan todas las cosas.
Parte de la diferencia entre la m etodologa platnica o aristotlica y el
estoicismo es debida al concepto estoico del logos. La unificacin, bajo un
nico concepto, de la causa de los sucesos y el instrum ento del pensamiento
y del discurso, llev a los estoicos a abandonar ciertos modos de anlisis
filosfico que, desde su punto de vista, no tenan nada real que corres
pondiera con ellos. El lenguaje y el pensam iento, al ser naturales, haban
de em parejarse con los fenmenos naturales. Los universales, al no tener
existencia objetiva, no pueden ser objeto de estudio filosfico. Como con
ceptos, nos proporcionan una va conveniente para clasificar cosas, mas no
determ inan la estructura de la realidad. La N aturaleza nos revela objetos
particulares, no universales. El valor del lenguaje para el filsofo es su
capacidad para describir el mundo. En un mundo gobernado por el lo gos,
lo que se necesita es conectar, h allar la descripcin correcta, la descripcin
que se cie al fragmento apropiado de la N aturaleza.
IV .

La filo sofa natural estoica

La Naturaleza es un fuego artstico en camino de crear. ( D.L.,
V II, 156).
Ninguna cosa particular, aun la ms mnima, viene a existir sino
de conformidad con la naturaleza universal y su razn [logos) (Plu
tarco, Stoic, rep. 1050b, citando a Crisipo).
...L a Naturaleza del mundo posee toda clase de movimientos,
impulsos y deseos voluntarios... y aquellas acciones suyas que les
siguen concuerdan con ellos como las nuestras, que son movidas
por nuestros entendimientos y nuestros sentidos (Cic., N.D., II, 58).

La. filosofa natural estoica es tem a muy am plio, que puede ser abordado
desde varios ngulos diferentes. Uno de ellos, desde el que habr de con
siderarla en este libro, es prim ariam ente conceptual. El trasfondo histrico
de la fsica estoica y el puesto del estoicismo en la historia de la ciencia
son tpicos que, merecidam ente, han suscitado inters en los ltim os aos 35.
M as, para el propsito de este libro, son menos im portantes que la uestin: C ul es la estructura conceptual en cuyos trminos trataron los es
toicos de comprender el m undo? Buscando respuesta a esta pregunta, hare
mos mencin de un nmero de consideraciones histricas, y un fenmeno
particular el hombre ha de ser estudiado al final. M as, buscando obtener
35 Ver especialmente S. Sambursky, P hysics o f th e S toics (Londres, 1959).

14 8

F ilosofa h elen stica

un retrato abarcador, muchos detalles de cosmologa, m etereologa y teolo

ga estoicas y otros temas habrn de ser pasados por alto.
L ogos es el concepto que hasta ahora m ayor atencin nuestra ha reci
bido, mas la balanza debe ahora equilibrarse en favor de physis, n atu rale
za (latn, natura). Prim ero, algunos ejemplos del uso del trm ino en el
estoicism o: 1) el poder o principio que plasm a y crea todas las cosas (SVF,
II , 93 7); 2) el poder o principio que unifica y presta coherencia al mundc
(SVF, II , 549, 1211); 3) aliento gneo (o fuego artstico), auto-mvil y ge
nerador (SVF, II , 113 y ss.); 4) necesidad y destino (SVF, II , 913);
5) Dios, providencia, artfice, recta razn (SVF, I, 158, 176; I I I , 323).
Los estoicos adscriban dos funciones prim arias a la N aturaleza que subsumen algunas de esas acepciones: la N aturaleza, dicen, es a la par aquello
que m antiene el mundo unido y lo que causa el crecimiento de las cosas
en la tierra (D .L., V II, 148). M as esta declaracin no descubre las funciones
de la N aturaleza significadas en nuestra categora quinta. La N aturaleza no
es m eramente un poder fsico, causa de estabilidad y cambio; es tambin
algo dotado de racionalidad por excelencia. A quello que m antiene el mundo
unido es un supremo ser racional, Dios, quien dirige todos los sucesos hacia
fines que son necesariam ente buenos. Alma del mundo, mente del mundo,
N aturaleza, Dios todos estos trminos se refieren a una y la misma cosa ,
el fuego artstico en camino a crear.
Volveremos a ocuparnos del fuego artstico. M as ahora, una palabra
acerca de la relacin entre la N aturaleza (p h y sis) y el otro concepto clave
del estoicismo, el logos. Suele decirse, que N aturaleza y lo g o s son la misma
cosa en el estoicismo, y ciertam ente es verdad que con frecuencia poseen
igual referencia Dios,, fuego artstico y lo dems. M as no son trminos
que posean exactam ente el mismo sentido. (A qu de nuevo hemos de dis
tinguir, como hacan los estoicos, entre el significado de una palabra y la
co sa a que se refiere). N aturaleza es logos, no es un aserto de identidad,
una huera tautologa, y los estoicos, como m uestra uno de los textos cita
dos al comienzo de esta seccin, podan escribir sobre la N aturaleza y su
lo go s . Cada trm ino posee sus propias connotaciones y no las pierde si
son aplicadas a la misma cosa. La im portancia de este punto puede clari
ficarse con un ejemplo tomado de la biologa. Las plantas, as arguyen los
estoicos, poseen p h ysis (naturaleza) como su principio rector; el de los ani
males irracionales es alm a y el principio es en el hombre el lo go s, la
razn (SVF, II, 714). Consideramos aqu tres tipos de seres vivoscom o
objetos particulares. De hecho, los tres son regidos por la N aturaleza, pero
la N aturaleza se manifiesta ella misma en una relacin diferente con res
pecto a cada tipo de cosa. La propia N aturaleza, es racional de un cabo a
otro, mas aquello que rige una planta o un animal irracional no es ra
cional en cuanto afecta a esos individuales seres vivos. Slo est presente
la racionalidad de la N aturaleza en los hombres maduros, como algo que
pertenece a su naturaleza. No est en la naturaleza de las plantas el obrar
racionalm ente, mas es naturaleza del hombre el obrar as. A qu atisbamos
algunas de las connotaciones ordinarias de la palabra natu raleza y la

El esto icism o

149

fuerza de la relacin conceptual estoica entre N aturaleza y logos. Tomada

como un todo, como el principio rector de todas las cosas, la N aturaleza
equivale al logos. Mas si consideramos a los seres vivos particulares, aunque
todos tengan una n atu raleza, slo algunos poseen razn como facultad
natural.
La existencia de Dios, o lo que viene a ser lo mismo en el estoicismo,
la divinidad de N aturaleza, es una tesis a cuya prueba dedicaron los estoicos
gran empeo. Coincidan con Epicuro en que la fuerza y prevalencia de las
ideas humanas acerca de la divinidad proporcionan un testimonio de la
existencia necesaria de Dios o dioses (C ic., N.D., I I , 5), mas utilizaron
otros muchos argumentos que han tenido larga historia teolgica. Cleantes,
para quien la teologa tena inters dom inante, justificaba las creencias reli
giosas m ediante una referencia a varios factores, cuatro de los cuales son
registrados por Cicern: la validez de la profeca y la adivinacin, los be
neficios que disfrutan los hombres de la tierra, el respeto inspirado por
fenmenos tales como el rayo y los terrem otos, y la herm osura y el ordena
do movimiento de los cielos (.., II , 13-15). E ntre varios de los argu
mentos que presenta Crisipo, podemos notar el siguiente:
P ues si algo existe en la naturaleza de las cosas que la mente hu
mana, su razn o su fuerza y poder sean incapaces de producir, aquello
que lo produce ciertam ente ha de ser superior al hombre. Ahora bien,
los cuerpos celestes y todas aquellas cosas cuyo orden es sempiterno
no pueden ser producidas por el hombre. Luego aquello que las pro
duce es superior al hombre. Y qu otro nombre que Dios ibas a
d a rle ? (N.D., II, 16).
Muchas versiones estoicas del argum ento por el destino son recordadas tam
bin, todas las cuales tratan de m ostrar que ste es el mejor de todos los
mundos posibles, con un propsito divino inm anente a l y que acta n
beneficio de los seres racionales.
Algunas de las dificultades que esta teologa optim ista provoca en el
estoicismo sern examinadas luego. Su esforzada defensa de la divina pro
videncia es un total reverso de la actitud epicrea. Los estoicos tambin
diferan grandem ente de los epicreos en su tratam iento de la religin grie
ga tradicional. No aprobaban sus aspectos litrgicos, y rechazaban los sa
crificios, los templos e im genes. Pero deseaban un lugar para el panten
olmpico al interpretar a los dioses individuales como nombres de fenme
nos naturales (H era o Juno es a ire ), que son m anifestaciones divinas de
la nica y ltim a deidad, la N aturaleza, cuyo nombre es tambin Zeus'. La
teologa estoica es fundam entalm ente pantesta. La divinidad de los astros
y los grandes hroes del pasado representan la obra de la razn csmica
en su forma ms perfecta.

F ilosofa helen stica

150

Tras fo n d o h istrico
A l sentar un principio csmico, que no es solamente inteligible sino
tambin inteligente, los estoicos se situaban en total discordancia con los
epicreos. Mas son los epicreos quienes se presentan en la tradicin filo
sfica griega como excepcionales. Muchos de los presocrticos, con la sal
vedad de los atom istas, encontraron un testimonio de la razn en los fen
menos naturales. Anaxgoras pona a la mente como la causa prim era de
todo, y un pensador algo ms moderno, Digenes de Apolonia, trat de ex
plicar el mundo con referencia al aire, asignando al aire inteligencia e
identificndolo con Dios. Sostena que el aire p en etra y d isp o n e todas las
cosas, estando l mismo sujeto a variacin de tem peratura, hum edad y ve
locidad (D.K., 64, B 5). Como A naxim enes, predecesor suyo en un centenar
de aos, Digenes consideraba al alm a humana como aire y as, segn sus
principios, es una porcin de Dios. En un fragmento conservado por Sim
plicio, escribe:
P ues sin inteligencia no hubiera sido posible hallarse todo de tal
modo distribuido, que se m antengan las medidas de todas las cosas
invierno y verano, noche y da, lluvias y vientos y buen tiempo;
y todo lo dems uno ha de hallarlo, si quiere reflexionar, dispuesto
en la mejor traza posible (D.K., 74 B 3).
Aunque su presentacin del mundo fsico sea mucho ms elaborada que la
de Digenes, los estoicos tienen mucho en comn con l. Ellos tambin
ponen como principio activo a un elemento inteligente que todo lo penetra,
que es idntico a Dios y explica las diferencias de las cosas particulares
por diferenciaciones del mismo. El aire juega en Digenes un papel biolgico
v psicolgico sim ilar al fuego o pn eum a (aliento gneo) estoico, y ellos tam
bin consideraban al alma humana como alien to de Dios. Y sobre todo,
aceptan como l, que la regularidad de los fenmenos naturales proporciona
un testimonio indudable de la excelencia del m un d o30.
Uno de los rasgos notables de la filosofa natural estoica es su orien
tacin biolgica. Apenas cabe duda de que los estoicos fueran influidos en
esto por modos de pensar presocrticos. M as los presocrticos fueron slo
una influencia en la filosofa natural estoica. No es ste aquel sistema retr
grado que muchos autores antiguos haban sugerido. Por el contrario, los
estoicos aprovecharon un amplio orden de m ateriales, incluso la medicina
contempornea, y existen notables semejanzas entre su propia filosofa na
tura] y conceptos platnicos y aristotlicos.
En el Platn de la madurez hallam os varias anticipaciones del estoicis
mo. Platn apela regularm ente a los movimientos ordenados de los cuerpos
34
En N D., II, 16-39, Cicern registra un nmero de argumentos estoicos en
favor de la excelencia y racionalidad del mundo.

El estoicism o

151

celestes en apoyo de su tesis de que el mundo es un producto de una

direccin inteligente. Y a escriba alegricam ente de un artfice, como en el
Tirneo, o ms literalm ente de un A lm a del m undo, como en el libro X de
Las Leyes, Platn se m uestra convencido de que el mundo est dirigido por
una inteligencia con propsitos buenos. Un pasaje de las L eyes es marca
damente estoico:
Persuadam os a los jvenes, por argum entos, cmo todas las co
sas ban sido ordenadas por aquel que todo lo ve en el universo para
la seguridad y excelencia del todo, y para que sus partes, cada una
segn su capacidad, siga y obre lo adecuado. Cada una de esas partes,
hasta en el mnimo rasgo de su condicin o actividad, est subordi
nada a poderes reguladores, que han considerado su fin hasta el lti
mo detalle. Y t, t, desgraciado, que eres una de tales porciones,
aunque nfima, que siem pre contribuyen al bien del universo, no quie
res ver cmo cada acto de creacin ocurre por causa del mismo, para
que pueda disfrutar de una vida venturosa; la creacin no ocurre por
causa de ti, sino que t ocurres por causa del u n iv erso ... Te enojas
porque no acabas de comprender cmo aquello que es lo mejor para
ti es lo mejor tanto para el mundo como para ti m ism o (903 b-d).
Este pasaje cuadrara perfectam ente en Epicteto o M arco A urelio. La dis
tincin de Platn entre parte y todo es de im portancia central para la tica
estoica, y tiene una fundamentacin csmica igual. Cuando Crisipo escriba
que la tica requiere una naturaleza un iversal como su punto de partida
(P lut. Stoic, rep., 1035 c), hablaba el lenguaje de Las L eyes, X . Desde un
punto de vista fsico, existen ciertam ente grandes diferencias entre el uni
verso de Platn y el de los estoicos. P ara Platn el alma es algo incorpreo
como las Formas. Los estoicos rechazan las Formas y hacen del alm a, al
par que su fuego artstico , una entidad corprea. Mas tales diferencias
no socavan un terreno comn fundam ental, tanto en la actitud respecto del
universo como de sus im plicaciones ticas.
Los eslabones entre el estoicismo y la cosmologa de A ristteles son algo
diferentes. Como los estoicos, A ristteles es un cum plido telogo, y su
nocin de natu raleza como una causa en razn de algo, explicada en
la Fsica ii, guarda un parecido superficial con la p b ysis estoica. M as A ris
tteles no concibe la naturaleza como un agente racional; la naturaleza es,
para l, aquel factor en el interior de cada organismo individual que da
razn de sus esfuerzos por perfeccionarse a s mismo. Aunque a veces hable
A ristteles de naturaleza como d iv in a , no puede, en su sistema ms' ela
borado, identificar Dios y N aturaleza, dado que Dios no est en el m undo.
Para A ristteles, Dios el Prim er M otor inm vil es pura M ente que
acta sobre el mundo, no directam ente sino por la mediacin de los cuernos
celestes, cuyos movimientos son responsables de los cambios en la esfera
terrestre. La exacta relacin entre el Prim er M otor, embebido en s mismo,
de A ristteles y el proceso dirigido a una meta en la tierra, es uno de los

15 2

F ilosofa h elen stica

elementos ms oscuros de su sistem a. Los estoicos, al situar la NaturalezaDios dentro del mundo, han unido bajo un nico principio funciones que
Aristteles dejaba separadas. La N aturaleza estoica se asemeja al Prim er M o
tor aristotlico, en que es un agente racional, causa ltim a de todas las
cosas. Mas los estoicos tam bin consideran a la N aturaleza como una sus
tancia m aterial fuego artstico que atraviesa todas las cosas y da
razn de su subsistencia y su mudanza.
Es interesante notar que el aristotlico Estratn, fallecido por los m is
mos das que Zenn, reaccionaba frente a la cosmologa de Aristteles de
modo completamente distinto. En vez de identificar Dios y N aturaleza,
Estratn dio el paso opuesto de negar a Dios toda funcin en la explica
cin del universo. En Estratn la N aturaleza se convierte en la causa ltim a
de todos los fenmenos, y es concebida en trminos m ecanicistas (C ic., N.D.,
I, 35): La N aturaleza es la interaccin de poderes opuestos, fundam ental
m ente lo clido y lo fro . Los estoicos estn en el extrem o opuesto de
este espectro, pero slo en un sentido. Coinciden con Estratn en buscar
la causa ltim a del cambio en el interior del mundo, y el concepto estoico
de p n eu m a fue, m uy probablemente, influido por el calor y el fro de
Estratn.
La filosofa natural estoica aparece radicalm ente diferente de la cosmo
loga de Aristteles en algunos aspectos. M as en varios detalles su influencia
es clara. La distincin aristotlica entre m ateria y fo rm a y su nocin
de elem entos que se transform an uno en otro, son dos ideas que los
estoicos incorporaron con modificaciones, en su propio sistem a. En ninguna
de las dos teoras se acepta el espacio vaco. Como defensores de un uni
verso continuo y planeado, A ristteles y los estoicos estn juntos frente a
los epicreos.

La estructura d e las cosas: c u e r p o , pneuma, elem en to s

Baste lo dicho a guisa de trasfondo general histrico. La N aturaleza,
concepto que nos ha venido ocupando principalm ente hasta ahora, hace re
ferencia en el estoicismo, a una especie de cuerpo, fuego artstico (o
pn eum a). A diferencia de los platnicos peripatticos, los estoicos redu
cen la existen cia a cuerpos (SVF, II, 525). Su actitud estaba justificada
por la presuposicin de que para que algo exista debe ser capaz de producir
o experim entar algn cambio, y que esta condicin slo se cumple en los
cuerpos objetos tridim ensionales que resisten la presin exterior (SVF,
II, 359, 381). Zenn utilizaba este criterio de existencia para refutar pos
tulados de pensadores anteriores concernientes a entidades incorpreas
(C ic., Acad., I, 39). Si la mente fuera una entidad sem ejante, arga Zenn,
sera incapaz de toda actividad. Es sta una inversin interesante de-un ar
gumento platnico en el Solista (246 a-247 e). A ll el Forastero eletico
argumenta contra aquellos que reducen la existencia a lo que puede ser
tocado, que identifican cuerpo y cosa, haciendo girar la discusin hacia las

El estoicism o

15 3

cualidades morales. Los m aterialistas admiten que existe una cosa tal como
alm a, y que las almas pueden ser justas o injustas. El Forastero, entonces,
sonsaca la admisin de que un alma justa es una en que la ju sticia est
presente, y que cuanto es capaz de estar presente en algo ha de ser una
cosa real. Los m aterialistas, reacios a abandonar su posicin, son ahora ta
chados por Teeteto de equvocos, no aceptando la inferencia de que las
cualidades morales (que son intangibles) sean irreales ni que sean cuerpos.
El Forastero eletico propone, entonces, que los m aterialistas deban aban
donar su criterio previo de existencia en favor de una nueva m arca de
realidad q u e todo aquello que realm ente existe posee cierto poder
de causar un cambio en otra cosa o de experim entar cam bio (247 e).
Los estoicos, lejos de inquietarse por la marca de realidad de Platn,
la aceptaron con sus consecuencias. Echaron mano de la artig a que los
m aterialistas de Platn se guardaban de tocar y osadam ente afirmaron que
la justicia y todas las cualidades morales son cuerpos igual que cualquier
cosa existente. Plutarco cita un argum ento de Crisipo (Stoic, rep., 1042 e)
que im plica el criterio de existencia como poder de actuar o sufrir accin,
al exponer la perceptibilidad de la virtud: virtu d y vicio son objetos de
percepcin sensible: somos capaces de ver el robo, el adulterio, la cobarda,
los actos de bondad, etc.; por consiguiente, podemos interpolar, virtud y
vicio tienen el poder de actuar sobre nuestros sentidos, y la sensacin re
quiere contacto fsico entre el percipiente y el objeto.
M as, claram ente, la virtud o acto de bondad no es el mismo gnero de
cosa que un hombre o una mesa. Para ver cmo podan los estoicos tratar
inteligiblem ente a la virtud como a una entidad corprea, hemos de pasar a
considerar sus dos as llamados p rin cip io s o puntos de p artid a y la
relacin entre ellos.
Uno de esos principios ya lo hemos encontrado: el principio activo
es la N aturaleza o Dios. Pero est perm anentem ente relacionado con un
principio pasivo, denominado m ateria o sustancia sin delim itacin
cu alitativa (D .L., V II, 134). Sneca da una sucinta descripcin de esos
dos principios: L a m ateria es inerte, cosa disponible para todo, pero que
peim anecer durm iente a menos que algo la m u ev a; el principio activo
o cau sa es la razn que configura la m ateria y la mueve a donde quiera
y forma de ella productos de diferentes especies (Ep., 65, 2). El concepto
estoico de una m ateria fue tomado de A ristteles. En la m etafsica de
Aristteles m ateria es el sustrato indeterm inado que subvace a la for
ma o propiedades que poseen las cosas particulares; es aquello d e donde
llegan a ser. Considerada en s misma, la m ateria de A ristteles carece
de forma, mas nunca se halla en el mundo sin alguna cualificacin: cono
cemos la m ateria por analoga
con la m ateria de cosas particulares el
bronce de la estatua, la m adera del lecho. En el estoicismo de modo seme
jante m ateria y principio activo de forma nunca existen aparte el uno de
la otra. Juntos constituyen todo lo que existe y slo pueden ser separados
con el propsito de un anlisis
conceptual.
La relacin fsica entre los dos principios o constituyentes del se r

154

F iloso fa h e le n stic a

es de mezcla: Dios est mezclado con la m ateria, penetra toda la m ateria

y la conforma (SVF, II, 310). Esta nocin de una cosa que plenam ente
se compenetra con otra resulta difcil, mas de momento la dejamos as.
Cuestin ms urgente es saber por qu los estoicos postulaban dos princi
pios en lugar de uno. No hay ningn texto estoico que proporcione una
respuesta explcita, pero la m ejor clave es su criterio de existencia como
algo capaz de actuar y de sufrir accin. Si el cuerpo satisface esa condi
cin, entonces el cuerpo ha de ser analizable en componentes activos y p a
sivos. Pues no podra, sim ultneam ente, como un todo, a un tiem po actuar
sobre s mismo y sufrir su propia accin. M ate ria para el estoicism o, no
es, por consiguiente, algo equivalente a corporeidad; es ms bien un aspecto
de la corporeidad que, en cada caso particular, va conjugado con el com
ponente activo.
Supuesto que la m ateria es completamente indeterm inada, puede ser cua
lificada por cualquier forma o disposicin im puesta sobre ella por el princi
pio activo. Es equvoco calificar a los estoicos de m aterialistas. Los cuer
pos, en el sistema estoico, son compuestos de m ateria y m en te (Dios o
lo g o s ) . La mente no es otra cosa que cuerpo, mas un constituyente necesa
rio de ste, la razn en la m ateria. Los estoicos son mejor calificados
como vitalistas. Su N aturaleza, como el Dios o N aturaleza de Spinoza, es
cosa a la que juntam ente son atribuibles pensamiento y extensin.
Zenn y Cleantes identificaban el lo g o s con el fuego. Su razonamiento
se basaba en el supuesto de ser el calor algo vital y activo. Cicern se inspira
en Cleantes cuando presenta ese argumento estoico 37:
Es un hecho que todas las cosas capaces de nutricin y creci
miento contienen dentro de s calor vital, sin el cual no podran ali
mentarse ni crecer. Pues todo lo que es clido e gneo se excita y
desenvuelve por propia m ocin (N.D., II , 23).
Calor o fuego ra un concepto fundam ental en el pensamiento presocrtico,
y su influencia persisti en pocas posteriores. A ristteles consideraba al
fuego como la causa del crecimiento que est presente en toda sem illa, y los
antiguos estoicos extendan esta nocin biolgica para explicar el movimiento
y el cambio en el universo todo. La N aturaleza es fuego artstico o creador; y
la esencia de esta idea va expresada en la sentencia: D ios es el lo g o s
sem inal del universo (D .L., V II, 136). El calor o el fuego nunca pierden
esta preeminencia en el estoicismo. Ig n e a es aquella nica cualificacin
de que siempre est dotada la m ateria en su asociacin con el lo g o s 38.
Pero desde Crisipo en adelante, los estoicos identificaron el lo go s, a travs
37 No Posidonio, como se ha argido con frecuencia; cf. F. Solmsen, Cleanthes
or Posidonius? The Basis o f Stoic Physics, Meded, der kon. Ned. Akad., 24,9 (196 1).
M La ekpyrsis (conflagracin), que culmina cada uno de los ciclos del mundo,
es una resolucin de todas las cosas en fuego. Durante esta fase, la deidad suprema,
que es equivalente al logos o la Naturaleza, est completamente absorbida en sus
propios pensamientos, como el Primer M otor de Aristteles (Sen. Ep., 9, 16).

El estoicism o

15 5

de cada ciclo del mundo, no con el puro fuego, sino con un compuesto de
fuego y aire, pneuma.
Esta modificacin de la antigua doctrina fue, casi seguram ente, facilitada
por la fisiologa contempornea 39. Pneuma, que literalm ente significa alien
to , era considerado por los escritores mdicos como el espritu v ita l
transm itido m ediante las arterias. Aristteles hizo uso de esta idea, y Zenn
emparej fuego y aliento en su definicin del alm a (alien to clido). El
mismo razonamiento que llev a la identificacin del lo g o s con el fuego era
obviamente aplicable tambin al aliento, si ambas cosas resultan necesarias
para obtener un principio vital. Crisipo dio ese paso e hizo del pn eum a el
vehculo del logos.
Escogemos la expresin vehculo del lo g o s , porque el principio activo
no es un sim ple compuesto qumico de aire y fuego. P neum a inteligen te
(o fuego artstico en la anterior form ulacin), es algo a un tiempo com
ponente fsico del mundo y agente capaz de accin racional. Esta am bi
gedad funcional era caracterstica del fu ego en H erclito, pero en el
estoicismo no existe esa confusin conceptual. P neum a es una entidad din
mica. Su continuo movim iento, que hemos de considerar en breve, hace de
pneum a algo ms parecido a fu erza o en e rg a que a un objeto m aterial,
y los estoicos subrayaban lo tenue y sutil de su estructura (SVF, II, p. 155,
33 y s.). Acaso g a s sea su anlogo moderno menos equvoco.
En la cosmologa de H erclito, los m ateriales constituyentes del mundo
son ciclos o modificaciones del fuego (fr. 31). Los estoicos estaban fuerte
mente influidos por esta idea, mas en su sistem a existe otro concepto ms,
no reconocido por H erclito, la m ateria, v una teora cualitativa de los
elem entos que delata ideas aristotlicas. En la exposicin de Crisipo el
nico elem ento que perdura siempre es el fu eg o (SVF, II, 413). M as
el fuego, al ser una disposicin dinmica de la m a te ria , es causa de que
sta cobre otras cualificaciones adems de clido, a saber: fro, seco y h
medo. La m ateria as cualificada deviene, respectivam ente, aire, tierra y
agua. Estos cuatro elem ento s (el tradicional cuaternio de los filsofos grie
gos) son pensados como constituyendo dos pares, uno activo (fuego y
aire = p n eu m a ) y otro pasivo (tierra y agua). Una vez que el fuego csmico
ha prestado una determ inacin positiva al aire, este elemento derivado se
une al fuego para form ar el componente activo del cuerpo, m ientras que
la tierra y el aire constituyen su contrapartida pasiva (SVF, II, 418). A s, la
distincin conceptual entre lo activo y lo pasivo o lo go s, de una parte, y
m ateria de otra, viene a ser secundada por una distincin em prica entre
pneum a y los elementos de tierra y agua. Claro que el ltim o par no es
mera m ateria: una abstracn lgica, sino una disposicin de m ateria, en
gendrada por el fuego.
Los dos pares de elem entos vienen a diferenciarse todava de otras ma
neras. Una propiedad de pn eum a es el d ar coherencia, m antener unidos
w Ver Solmsen, The Vital Heat, the Inborn Pneuma and the Aether, Journal

o f H ellen ic Studies. LXXVII (parte I), 1957.

156

F ilosofa h e le n stic a

al otro par de elem entos, tierra y agua (SVF, II , 439 y s.). E l universo m is
mo es una esfera, y todos sus constituyentes tienden a moverse hacia el
centro; mas slo la tierra y el agua, de hecho, poseen peso (SVF, I, 99). El
pneum a, contrariam ente a los elementos pasivos, penetra la esfera csmica
toda y une el centro con la circunferencia. G uarda al universo de desplo
marse bajo la fuerza gravitatoria de sus constituyentes pesados, dotando al
todo de coherencia. Esta funcin del p n eu m a en el macrocosmos es igu al
mente operante en todo cuerpo individual. Tanto las cosas orgnicas como
las inorgnicas, deben su identidad y sus propiedades al pneuma. Sus dos
constituyentes, fuego y aire, estn combinados, en cosas diferentes, en pro
porciones distintas. Una distribucin de pn eum a es el alm a de un anim al; la
estructura de una planta es otra distribucin ms, y la coherencia de una
piedra todava otra (SVF, II, 716). Todo aquello que el pn eum a dispone,
lo m antiene tambin unido m ediante la ten si n que establece entre las
partes individuales (SVF, II, 441-448).
La nocin de tensin involucra alguna oscuridad. Es un concepto que
los estoicos heredaron de H erclito, aunque las interpretaciones que ellos
dieron de su arm ona tensa (D.K., fr. 51) sin duda va ms all de cuanto
l pensara. T ensin, en el estoicismo, califica una especie de m ovim ien
to , que ha de diferenciarse tajantem ente del cambio de lugar. Alejandro de
Afrodas, que critic a los estoicos desde una posicin aristotlica, habla
del p n eu m a estoico como m ovindose sim ultneam ente desde s y hacia s
m ism o (SVF, II, 442). De igual modo, escribe Nemesio: Conform e a los
estoicos, existe un movimiento de tensin en los cuerpos, que acta sim ult
neamente hacia adentro y hacia afuera; el movim iento hacia afuera produce
cantidades y cualidades, en tanto que hacia adentro produce unidad y sus
tancia (SVF, II , 451). Algunas veces, el m ovim iento de tensin es descrito
como alternativa de dos movimientos opuestos (SVF, II , 45 0, 458), mas
esto es probablemente una modificacin de las palabras de los estoicos, mo
tivada por la dificultad de atribuir a una misma cosa movimientos contrarios
simultneos 40. De hecho, el problema de la sim ultaneidad se resuelve am
pliam ente, si el m ovim iento del pn eum a es analizado como funcin del mo
vimiento de sus dos constituyentes.
P neum a es un compuesto de fuego y aire, y las dos direcciones de su
movimiento son explicadas como una contraccin debida al fro (aire)
y una expansin debida al calor (fuego) (SVF, II, 446). Por virtud de sus
constituyentes, el pneum a, que es espacialm ente continuo, est continua
m ente en actividad. Hace del universo un con tin u u m dinm ico, cuyas partes
estn todas conectadas entre s, aunque difieran unas de otras individual
mente, de acuerdo con la mezcla y la tensin del p n eu m a que las penetra.
La m ateria se hace coherente y se establece merced al equilibrio de las
fuerzas que actan sobre ella, a travs de su asociacin con el pneuma. La
imagen del mundo que resulta de este concepto de pn eum a difiere radical
*
Galeno supone una interesante utilizacin del movimiento de tensin* como
explicacin de la actividad muscular (SVF, II, 450).

El esto icism o

15 7

m ente tanto de la fsica epicrea como de la aristotlica. Los constituyentes

ltim os del universo de Epicuro son el espacio, el vaco y los tomos. Todo
cambio es una consecuencia del m ovim iento y de las otras propiedades ne
cesarias de un infinito surtido de cuerpos discontinuos indivisibles. El uni
verso estoico organiza ese sistem a. El m ovim iento y las propiedades de los
cuerpos individuales son una consecuencia de las disposiciones de una sus
tancia dinm ica nica que lo penetra todo. Nada hay parecido a esto en la
cosmologa de A ristteles, con su cadena de m viles, de la cual el prim ero,
Dios, no est en relacin espacial alguna con el universo. El movimiento,
para A ristteles, requiere la existencia de un m edium continuo espacial.
Mas l no atribuye ninguna funcin activa al propio m edium .
Un reciente estudio de la fsica estoica ha sealado algunas interesantes
analogas entre la teora del p n eu m a y conceptos cientficos m odernos41.
Alguna de las funciones atendidas por el p n eu m a estoico han sido asumidas
por el ter ubicuo postulado por varios cientficos, desde el siglo xvii hasta
tiempos muy recientes. O bien el p n eu m a puede ser comparado con la no
cin de un cam po de fuerza que activa la m ateria. M as generalm ente, re
sulta sugestivo observar cmo dos escritores modernos describen la natu
raleza de las cosas en una m anera que no podra menos de ganar la apro
bacin de los estoicos:
M ateria y energa son sim plem ente aspectos diferentes de la mis
ma fundam ental realidad, y en todas sus m anifestaciones obedecen a
ineluctables leyes c sm icas... E xiste un nico sistem a unificado en
todo el cosmos; en ltim o anlisis, todo es energa (los estoicos ha
ban escrito fuerza pneum tica ). Sus ms am plias espirales son las
galaxias, sus remolinos menores, los soles y los planetas; su ms mue
lle m ovimiento, el tomo y el gene. Bajo todas las forma de la ma
teria y de las m anifestaciones de vida late la unidad de energa, de
acuerdo con la ley de E instein. Sin embargo, este m aterial existencial
unificado, no slo se entrelaza en la increble variedad de cosas m ate
riales; es capaz tam bin de producir estructuras vivas de complejidad
siem pre creciente desde la burbuja gaseosa en el plasm a original
h a s ta ... coronar la com plejidad del cerebro hum ano 42.
Desde un punto de vista conceptual el rasgo ms interesante del sistema
fsico estoico es la reduccin de todas las distinciones cualitativas, entre
objetos y en el interior de los objetos, a estados o disposiciones del pneum a
en accin recproca con la m ateria. Los estoicos no fueron cientficos exac
tos, mas su teora se p restara, en principio, a una form ulacin da los
estados fsicos en trminos de medicin de movimiento pneum tico y de
anlisis de compuestos pneum ticos. En un punto im portante, sin embargo,
autores antiguos y modernos han observado una dificultad fundam ental.
Sambursky, P h ysics o f th e S toics, pp. 29-44.
Brbara Ward y Ren Dubs, O nly O ne Earth (Harmondswort, 1972).

158

filo s o fa helen stica

Segn Crisipo, el p n eu m a acta recprocam ente con la m ateria, penetrndola

completamente. (SVF, II, 473). M as ambos, p n eu m a y m ateria, son cor
preos, y es un principio elem ental en fsica que dos cuerpos no pueden
ocupar el mismo espacio al mismo tiempo. Cmo es, pues, concebible que
el pn eum a pueda penetrar com pletam ente la m ateria? Los estoicos se daban
cuenta de la dificultad y trataron de superarla distinguiendo entre diferentes
modos de mezcla.

La mezcla
Aristteles haba ya estudiado la mezcla en el tratado D e la gen era cin
y d e la co rru p ci n (I, 10). A ll distingue entre dos especies fundam entales
de mezcla: prim ero, la com binacin ( s y n t h e s is ) , es el estado que resulta
cuando, por ejem plo, se han mezclado juntos granos de cebada y granos de
trigo. Para A ristteles esto no es verdaderam ente una mezcla, ya que los
constituyentes conservan sus propiedades especficas. Los estoicos siguieron
aqu a A ristteles, usando del trm ino yuxtaposicin para referirse a se
mejantes combinaciones mecnicas. En segundo lugar, A ristteles distingue
aleacin ( mixis o krasis): su caracterstica es que los componentes mez
clados se combinan para form ar algo homogneo, cuyas propiedades son
determinadas por la accin recproca de los componentes de la mezcla. A s,
el bronce resulta de la mezcla de cobre y cinc. M as si un componente es
mucho m ayor que otro, no resulta un nuevo compuesto: el componente
m s d b il, digam os, una gota de vino, no se mezcla con diez m il me
didas de agua: el vino pierde su propidad vinosa, y deviene parte del
volumen total de agua. Los estoicos diferan en este punto de A ristteles,
distinguiendo dos modos ms de mezcla.
Una de stas, la plena fusin, es descrita por A lejandro de A frodisias
como sigue:
Cuando los cuerpos son destruidos al igual que sus sustancias y
propiedades componentes, como ... ocurre con las drogas, la des
truccin sim ultnea de los elementos mezclados produce un nuevo
cuerpo (SVF, II, 473).
Alguno de los ejemplos de aleaci n aristotlica caeran bajo la plena
fusin, aunque la doctrina de A ristteles est basada en la distincin entre
potencia y acto, que los estoicos no aceptaban. Pero ms im portante y ms
interesante que los dos primeros modos de mezcla estoica es el tercero,
H e aqu la exposicin de Alejandro:
C iertas mezclas suceden cuando unos cuerpos son extendidos
sobre otros, manteniendo sus sustancias y propiedades originales en
la mezcla. Crisipo llam a especficam ente a esto: aleacin de m ezclas
(SVF, II , 473).

El estoicism o

15 9

Como en la yuxtaposicin , los componentes de esta mezcla pueden

ser separados, dado que conservan totalm ente propiedades especficas. M as
en la aleaci n los componentes se extien den todo a lo largo unos de
otros, de tal suerte que cada partcula de ellos participe de todos los com
ponentes de la mezcla.
Los estoicos defendieron esta teora de la completa penetracin rec
proca de dos cuerpos con ejemplos em pricos. La mezcla de vino y agua,
argan, es ms que una yuxtaposicin de gotas de vino y agua. M as no
es una completa fusin de stas, dado que si se introduce una esponja
con aceite en tal mezcla es posible separar los dos componentes (SVF, II,
472). La idea, claram ente, es que no cabe alcanzar volumen alguno, an
mnimo, de esa mezcla, en que los componentes dejen de m ostrar las m is
mas propiedades y relacin respectivas. C risipo contradeca as el postulado
de A ristteles de que una gota de vino no puede mezclarse con un volumen
enormemente m ayor de agua (SVF, I I , 480). Desde el punto de vista
estoico, la dim ensin o masa relativa de los componentes es irrelevante para
su potencial de mezcla. Y aqu vemos cmo los estoicos trataban de defen
der la teora de la penetracin recproca de un cuerpo por otro. El caso
en que ellos estn interesados, de hecho, es la relacin del pn eum a con la
m ateria. Ambos son corpreos, pero el p n eu m a es un cuerpo extrem ada
m ente tenue. A la m ateria se la supone invadida totalm ente por el pneum a.
Y para explicar esto, se haca necesario considerar los diversos modos de
mezcla. Los estoicos parecen haber pensado que la sutileza del pn eum a es
tal, que un volumen suyo puede, sim ultneam ente, ocupar el mismo espacio
que un volumen de m ateria. Su teora se hace ms plausible con la presun
cin de que la cantidad de pn eu m a dentro de cualquier compuesto siempre
ser extrem adam ente pequea en proporcin a la cantidad de m ateria: S i
unos conjuntos se extienden com pletam ente a travs de otros conjuntos, y
el ms pequeo a travs del m ayor, hasta los mismos lm ites de extensin,
cualquier espacio ocupado por uno ser ocupado por ambos juntam ente
(SVF, I I , 477).
Los estoicos pudieron haber eludido las consecuencias de esta inge
niosa pero insostenible teora de la m ezcla, de haber distinguido la nocin
de energa fsica de la nocin de cuerpo. Con todo, esto habra requerido
una revisin completa de sus principios bsicos, ya que el p n eu m a posee
su poder de actuar sobre la m ateria y configurarla en virtud del hecho de
ser una entidad corprea. Los estoicos no reconocieron la posibilidad
de accin a distancia. L a pauta que se ofrece tras su teora de la causalidad
es la de una cosa que toca, y as acta sobre otra. M as podemos dejar el
problema de la mezcla en este punto y exam inar con ms detalle el, con
cepto de diferenciacin cu alitativa, que los estoicos basaban sobre el pneuma.

16 0

F ilo so fa h elen stica

Categoras
Sim plicio y Plotino son las principales fuentes de testim onio para una
teora estoica de las c a te g o ra s43. A ristteles ofrece un juego de diez
categoras, y su uso de las mismas se apoya a la vez en un anlisis lgico
y lingstico por un lado y en un anlisis m etafsico por el otro. Lo mismo
vale acerca del estoicism o, mas existen im portantes diferencias entre los
dos sistem as de categoras. Las categoras de A ristteles son una supuesta
exhaustiva clasificacin de los modos como hablamos acerca de las cosas;
por ejem plo: q u e son de un cierto tam ao, qu e estn en determ inado
lu g ar, que existen en un determ inado m om ento, que actan, q u e pa
decen accin. Las categoras estoicas cuatro, en vez de las diez de A ris
tteles son ms abstractas. Para decirlo brevem ente, son una serie de
rbricas para analizar y describir los dos constituyentes de la realidad,
pn eum a y m ateria, y sus relaciones recprocas.
La prim era categora es su strato o su stan cia, y esto corresponde
a m ateria. Pero la m ateria en el estoicism o nunca existe sin alguna
cualificacin, ya que est invariablem ente penetrada del pneum a. Este he
cho da razn de la segunda categora estoica, cualificado. Todo en el
mundo ha de ser una sustancia, es decir, un objeto m aterial, mas ello no
puede existir como objeto m aterial sin ser calificado por el pneum a. S u s
tancia y calificado son predicados generales que han de caracterizar
todo cuanto existe 44. Esto se aplica macroscpicamente el mundo es una
simple y nica sustancia calificada. Mas tam bin se aplica a todas las cosas
particulares. Supuesto que la m ateria es continua, la particularidad no se
refiere en el estoicismo a objetos atmicos algunos. Se refiere a la hechura
o forma que marca y separa una parcela de m ateria de otra. La calificacin
que el pn eum a presta a la m ateria como un todo es tambin el medio de
diferenciacin entre distintas partes de la m ateria. Esas distintas diferen
ciaciones de m ateria son las que llamamos individuos, este hombre, este
caballo. Cada uno de ellos debe su individualidad al pneum a que en tal
modo califica la m ateria, que cada uno de los as llam ados individuos posee
alguna caracterstica no compartida por nada ms en el mundo, y que
perdura en tanto l perdura 45.
43
Ver los textos en Arnim SVF, II, 376-404. Se supone generalmente, y con pro
babilidad, que Crisipo fue el primer estoico que formulara esta doctrina. Para un
estudio detallado ver J. M. Rist, Categories and Their Uses, S toic P h ilosoph y
(Cambridge, 1969), pp. 152-72, cap. 3 de P roblem s in Stoicism .
M Como hemos visto, los incorporales ( lekta, tiempo, y lugar) no existen, mas
tampoco son nada; pueden formar el contenido de un pensamiento y puede decirse
que subsisten. Los estoicos nombraban una clase llamada el algo que abarca
sustancias (cuerpos) e incorporales (SVF, II, 117).
45 Los estoicos insistan en que dos cosas no son exactamente iguales, y citaban
los cabellos y los granos de arena como ejemplos (Cic. Acad., II, 85). Para su antici
pacin del principio de la identidad de los indiscernibles, de Leibniz, cf. Sambursky,
op. cit., pp. 47 ss.

El esto icism o

161

Cada sustancia calificada, por consiguiente, posee una cu alid ad indi

vidualizante (SVF, I I , 395). Esto es parte del anlisis de lo que consiste
el se r calificado. Mas los estoicos tambin reconocieron que alguna de
las propiedades posedas por un individuo pueden ser clasificadas bajo la
misma rbrica que aquellas posedas por otro. Scrates comparte con Platn
la propiedad de ser bpedo, racional y anim al. Estas cualidades com unes
se hallan tan mal documentadas en nuestras fuentes, que resulta difcil
formarse alguna idea de lo que los estoicos decan acerca de ellas. Mas no
hay nada en el mundo que directam ente pueda corresponder a las mismas,
porque en la naturaleza slo existen particulares diferenciaciones de sustan
cia. C ualidades comunes son probablem ente los conceptos alcanzados por
generalizacin que proporcionan una va para clasificar la calificacin de
cosas particulares. Esto enlaza estrecham ente con la discusin de 1os estoi
cos acerca de los nombres. Los nombres propios significan la cualidad in d i
vidualizante: los nombres comunes tienen como referencia las cualidades
comunes (ver p. 137). Lo que responde a los ltim os no es un individuo,
sino algo que pertenece a varios individuos.
La tercera categora estoica, estar en un cierto estado se traduce ge
neralm ente por disposicin (SVF, II, 399-401). Desde un punto de
vista, los estoicos parecen haber descrito toda diferenciacin como pneum a
o m ateria en un cierto estado. Mas usaban tambin esta expresin para
d istinguir las disposiciones relativam ente transitorias o accidentales de los
individuos. El alma es p n eu m a en un cierto estado, pero es esencial a
todo anim al tener un alma. La virtu d y el vicio son tambin pn eu m a en un
cierto estado, mas no todo lo que tiene alm a es virtuoso o vicioso. Estos
predicados slo se aplican a hombres maduros. Se refieren a una dispo si
cin del p n eu m a que ya se h alla en el estado necesario para constituir
un alm a. En su uso como categora, disposicin es un modo de analizar,
no las caractersticas especficas y perm anentes de un individuo, sino aquello
que, respecto de algn individuo, nos perm ite describirlo como estando en
algn lu gar, en algn tiem po, actuando, con un cierto tam ao, con un co
lor y as sucesivamente. Todo individuo, claro est, ha de hallarse en todo
tiempo en condiciones de que tales cosas puedan ser dichas de l. M as
los hombres comienzan y cesan de pasear, aprenden cosas nuevas y olvi
dan otras, sufren mejora m oral o no, segn sea el caso. Tales descrip
ciones son posibles en el sistem a estoico, porque el p n eu m a que todo lo
penetra es, a la vez, causa de su duracin en el tiempo y tam bin causa
de sus diferentes estados en tiem pos diferentes. En la sentencia C atn
est paseando, se describe una disposicin de un objeto m aterial par
ticular. E l estar paseando de Catn es un cierto estado de aquel pneum a
que hace Catn de Catn. La disposicin no es separable del hombre
mismo; mas en el lenguaje podemos hacer una distincin entre el sujeto
de una sentencia y lo que se dice de l. El estar paseando de Catn se
refiere a una realidad fsica; mas su estar paseando no es a go que pueda
existir sin Catn. Ello describe la disposicin de un o jeto m aterial en un
cierto tiempo y lugar.

F ilosofa helen stica

162

La cuarta y ltim a categora estoica es disposicin relativ a (SVF, II,

402-404). Su funcin es clasificar propiedades que una cosa posee en rela
cin co n alguna otra. Un hombre as puede tener la propiedad de ser pa
dre, mas esto difiere de su, digam os, ser blanco, en cuanto que ser padre
entraa una relacin con algn otro, su nio o nios. Derecho e izquierdo,
padre e hijo cada uno de estos pares necesitan de algo exterior para
sub sistir (SVF, II, 403). La disposicin relativa proporciona una cate
gora para analizar hasta qu punto aquello que puede decirse verdadera
m ente de una cosa, viene a depender de otra. M as las razones que llevaron
a los estoicos e poner esta categora son, probablem ente, ms bien m etafsi
cas que lgicas. Todas las partes del universo son puestas en relacin unas
con otras por el pn eu m a que las penetra. La disposicin relativa ofrece una
categora para describir la operacin de sim p ata csmica, como fue de
nominada.
Por esta razn, la cuarta de las categoras estoicas tiene las im plicacio
nes ms am plias e interesantes. Donde las cosas son interdependientes, idea
que hoy ha tomado una significacin ecolgica particular, el concepto de
relacin resulta fundam ental. En el estoicismo, ser un hombre bueno y feliz
es estar relacionado, en un cierto modo, con la N aturaleza o Dios. La nece
sidad psicolgica de estar en relacin con uno mismo, con la sociedad
de uno, con el mundo fue sentida agudam ente por los estoicos. Como
W illiam Jam es o Ju n g o Fromm, ellos detectaron un deseo omniabarcador
de sen tirse en casa en el universo. La filosofa estoica de la naturaleza
proporciona una orientacin csmica para la identidad personal, la cual,
lejos de descuidar las relaciones humanas, las hace im plcitas en una vida
conforme a la razn. N acim os para colaborar (M arco, II , 1); e l bien
de un ser racional consiste en una colaboracin conjunta (V , 16). El indi
vidualism o, en su sentido ms lib eral, resulta tan contrario al estoicismo
como lo es para muchos psiclogos y filsofos modernos.

Causalidad: determ in ism o, accin humana, mal c sm ico

Esta referencia a teoras sociales y ticas no es una disgresin, pues ellas
estn ntim am ente ligadas al concepto estoico de N aturaleza. Pero queda
todava por considerar una dimensin de relacin ms estrictam ente fsica.
La N aturaleza conecta y determ ina todas las cosas, y fue esta concepcin de
N aturaleza la que convirti a los estoicos en los primeros filsofos que
mantuvieron sistem ticam ente la ley de causalidad universal. Lo que esta
ley establece ha sido expresado por Russell como sigue:
E xisten tales relaciones invariables entre sucesos diferentes en el
mismo o en diferentes tiempos que, supuesto el estado del universo a
lo largo de cualquier tiempo finito, aunque corto, todo suceso previo

El estoicism o

163

o subsiguiente puede ser determ inado tericam ente como una funcin
de los sucesos dados durante aquel tiem po 46.
Consideremos ahora las siguientes citas:
L os sucesos anteriores son causa de aquellos que les siguen, y
en esta m anera todas las cosas van ligadas unas con otras, y as no
sucede cosa alguna en el mundo que no sea enteram ente consecuencia
de aqulla y ligada a la misma como a su cau sa... De todo cuanto
acaece se sigue alguna otra cosa, que depende de aqullos como de su
causa (SVF, II, 945).
S i pudiese haber un hombre que percibiera el encadenamiento
de todas las causas, nada podra engaarle. Porque quien abarca las
causas de los hechos futuros, es necesario que abarque todo cuanto
habr de s e r... Como el desarrollar de un cable, as el paso del
tiempo, que no produce nada nuevo (SVF, II , 944).
Como m uestran estos pasajes, los estoicos sostenan rigurosam ente el punto
de vista de que para todo cuanto sucede existen tales condiciones que, una
vez dadas, nada ms podra acaecer. El azar es sim plem ente un nombre para
causas no descubiertas (SVF, I I , 967). Todos los sucesos futuros son teri
camente predecibles, y se apelaba a la astrologia y a la adivinacin como
testimonios de la validez del nexo causal. E xiste posibilidad en la medida,
y slo en la m edida, en que los hombres son ignorantes de la conexin
causal entre los sucesos (SVF, II , 959). Un suceso posible es aquel a l que
nada im pide que ocurra, incluso si no va a o currir (ib id .). M as existe algo
que im pide que ocurran todos los no-sucesos: las causas de aquellos even
tos que ocurren. Slo la ignorancia humana de las causas es lo que autoriza
a los hombres a afirmar la ausencia de cualquier im pedim ento para el ocurrir
de no-sucesos.
Los estoicos basaban su determ inism o en la proposicin de que todo
suceso debe tener una causa. Considerando al universo como un sistema
unificado, argum entaban que todo acontecim iento sin causa habra de so
cavar su coherencia. (SVF, I I , 945). A rgum entaban tam bin equivocada
mente, como vimos en el ltim o captulo, que ninguna proposicin poda
ser verdadera o falsa como no fueran todas las cosas consecuencia de una
secuencia fijada de causas antecedentes. M as, aparte tales razones especficas,
los estoicos se vieron abocados al determ inism o por las propiedades que
adscriban a la N aturaleza m ism a. Como el pn eu m a o lo g o s que todo lo
penetra, la N aturaleza es rectora inteligente de todas las cosas. Si algunos
sucesos resultasen fortuitos o cayeran fuera del campo del poder de N atura
leza, el mundo no podra ser analizado enteram ente por referencia a la
Ley N atural. M as es fundam ental en el estoicismo que esto sea posible.
*

Our K n o w led ge o f th e External W orld (Londres, 1941), p. 221.

Filosofa helenstica

164

Ms an, una providencia divina como la sostuvieron esforzadamente los

estoicos, presupone una capacidad en Dios o en la Naturaleza para producir
obras buenas. Los estoicos sostenan que ste es el mejor de todos los
mundos posibles; no obstante aparentar imperfecciones aqu y all, la Na
turaleza organiza cada una de sus partes en modo tal que la armona est
presente en su conjunto. Las implicaciones psicolgicas y morales de esta
nocin son constantemente invocadas por Marco Aurelio, y parece ser un
hecho, que muchos hombres han hallado considerable consuelo en la creencia
de que, ocurra lo que haya de ocurrir, sus vidas contribuyen a cierto gran
proyecto universal:
...N a d a es daino para la parte que sea ventajoso para el todo.
Porque el todo nada tiene que no le convenga... Con recordar, pues,
que parte soy de semejante todo, me complacer con cuanto ocurra

(X, 6).
Todo lo que es apto para ti, oh Universo, lo es tambin para
m; lo que para ti es justo, no es para m anterior ni posterior
(IV , 23).
W illiam Jam es se resista a clasificar tales enunciados como descripciones
de una experiencia religiosa. Mas ello puede ser slo discusin en torno
a una frase. Los sentimientos de Marco despliegan al menos algo cercano a
la exaltacin de hallarse en armona con la Naturaleza. La actitud estoica
fue defendida por escritores como Shaftesbury en el siglo x v m , y no es
una de ciega resignacin. Ellos crean que el atributo esencial de la natu
raleza humana, la racionalidad, se deriva y es parte integrante del principio
activo en el universo. Esto es algo que habr que tener presente cuando
lleguemos a considerar lo que ellos dijeron sobre el mal y las causas de
la accin humana.
Los estoicos no siguieron a Aristteles en distinguir diversos tipos de
explicacin causal (m aterial, formal, eficiente y final), pero la nica causa
que ellos pusieron puede ser considerada como algo que agrupa en una sus
tancia sus cuatro causas. Sneca escribe:
Nosotros (los estoicos) investigamos una causa prim era y uni
versal. Esta debe ser simple, porque la materia es simple. Pregunta
mos: cul es esta causa? La respuesta es la razn activa, es decir,
D ios (E p., 65, 12).
Es la razn creadora la que, en definitiva, da cuenta de todas las sustan
cias particulares y todos los acaeceres. Como Dios en la E tica de Spinoza,
el lo g o s es la causa hallable en todas las cosas. Una porcin del pn eum a
csmico est presente en cada sustancia, y con esto constituye a la sus
tancia en algo particular: una piedra, un hombre, etc. Mas el entorno en
que cada cosa individual se halla situada tambin es atribuible al pneum a.

El estoicismo

165

Segn sus diferentes disposiciones, el pn eu m a es, a la vez, causa interna y

causa externa. Tal distincin entre interno y externo es crucial para la
explicacin que da Crisipo de la accin. El testimonio detallado que ha
quedado de su teora, sugiere que l fue el prim er estoico que explorara
a fondo el problema de la causalidad. Pudo ser inducido a ello por con
testar a la crtica de que el determinismo estoico haba acabado con toda
libertad humana de accin. Mas la tesis que propuso es tambin aplicable a
los movimientos de objetos inanimados.
A l elucidar sus distinciones causales, Crisipo tom como ejemplo un
tambor rodante (Cic., D e {ato, 39-44). Hemos de suponer probablemente
que el tambor est colocado sobre una superficie llana. Su rodamiento, segn
Crisipo, ha de explicarse por referencia a dos causas. Prim era, un cierto
agente exterior: un tambor sobre superficie llana no echa a rodar a menos
que alguna otra cosa le d un empujn. Mas en segundo lugar, el tambor
no rodara a menos de tener una cierta hechura. Unas cajas cuadradas no
ruedan, por muy violentamente que s las empuje. El rodamiento del tam
bor es as una consecuencia, tanto de la presin externa como de su propia
naturaleza intrnseca. Crisipo denominaba al prim er tipo de causa au xiliar
y prxim a; al segundo, la capacidad rotatoria del tambor, causa principal y
perfecta. Ninguna de las dos causas es suficiente para producir el efecto,
a menos que la otra est tambin presente. Mas la terminologa de Crisipo
muestra que l consideraba las propiedades intrnsecas de algo como ms
importantes para la explicacin causal que los estmulos externos.
La distincin de Crisipo es claramente til e importante. Si considera
mos el movimiento de algn objeto fsico, digamos, un automvil, no re
sulta explicacin suficiente de la marcha del motor el decir: A lguien ha
accionado el encendido y el arranque. El motor no habra de marchar sin
gasolina y no habra de marchar, a menos de ser una mquina apropiada
mente manufacturada, con la capacidad de convertir la energa nsita en
su gasolina en movimiento rotatorio. Una vez repuesto de gasolina y con
ducido, funciona necesariamente en una manera determ inada por la dis
posicin de sus partes. Crisipo argumentaba que toda sustancia natural
tiene una estructura que es componente causal de todo aquello de ella pre
dicable. En orden a que cualquier cosa acte, se requiere cierto estmulo
externo. Mas la manera en que una sustancia natural reacciona a semejante
estm ulo, viene necesariamente determinada por su estructura intrnseca

(SVF, II, 979).

Cicern (De fato) muestra cmo Crisipo aplic esta teora causal a la
explicacin de las acciones hum anas47. El problema es mantener cierta
autonoma humana dentro del nexo causal, y Crisipo trat de conseguirlo
argumentando que en toda accin humana tenemos que distinguir entre el
estmulo externo y la respuesta de la mente. Parece postular que unas
causas externas son responsables de aquellas im presiones que brindan a

" Para una exposicin ms detallada de esta materia, ver nuestro trabajo en el
cap. 8 de Problems in Stoicism, Freedom and Determinism in the Stoic Theory of
Human Action*.

166

Filosofa helenstica

la mente un curso de accin posible. Pero es cosa del hombre mismo el

cmo responder a la impresin. Las causas externas son expresin del
obrar del destino, mas no son suficientes como para provocar necesidad en
nuestras acciones.
A unque un acto de asentimiento no pueda tener lugar a menos
de haber sido incitado por una impresin sensible, sin em bargo... el
asentimiento tiene esto como su causa prxima, no p rincipal... Igual
que quien empuja un cilindro le presta un principio de movimiento,
mas no la capacidad de rodamiento, as el objeto visual que se ofre
c e ... imprimir y marcar su imagen en la mente; mas quedar en
nuestro poder el asentimiento y ... una vez le ha sido dado un es
tmulo externo, se mover l mismo por su propia fuerza y natura
leza (D e fa to , 42-43).
Este argumento deja mucha oscuridad. Por ejemplo, no elucida qu
signifique en nuestro poder, y evidentemente no todas las im presiones
que incitan a la accin tienen causas externas. M as, de otro testimonio
resulta claro que en nuestro poder significa: no referible a nada fuera
de nosotros mismos (SVF, II, 1.000). Esto deja abierta la pregunta de si
un hombre, en el momento en que asinti a algo, era, de hecho, libre de
obrar de otro modo. La contestacin estoica es que no. La capacidad
rotatoria del tambor pertenece al tambor y a nada ms. Mas es constitu
yente n ecesa rio de la estructura del tambor. En el caso del hombre, su
propia naturaleza determina su respuesta a los estm u lo s externos. Natu
raleza aqu es una nocin compleja. Se refiere, tanto a factores que son
comunes a todos los hombres, por ejemplo, la facultad de asentimiento,
como al carcter del individuo. Todos los hombres responden a los estmu
los, prestando o reteniendo su asentimiento, pero el asentimiento que presta
o retiene un hombre particular viene determinado por la clase de hombre
que es.
Al explicar un acto deliberado como la combinacin de. una impresin
externa y una respuesta interna, Crisipo est de acuerdo con la posicin
general de Aristteles (D e an., III, 10-11). Como Aristteles, los estoicos
no buscaban un criterio de accin voluntaria en libertad de obrar de otro
modo ah ora (SVF, II, 984). Su examen del poder humano no es la liber
tad para obrar de otro modo, sino el obrar deliberadamente. A despecho
de la distincin entre causas internas y externas, el carcter del individuo
cae bajo la ley causal general. Porque el carcter es una consecuencia de
la herencia y del entorno. Las capacidades con que el hombre ha nacido
son el don del destino (es decir, de Naturaleza csmica) que plasma cada
cosa individual (SVF, II, 991). Una vez nacido el hombre, se pone en
contacto con el entorno, y el carcter que adquiere se configura por la
accin recproca de sus capacidades innatas y los sucesos exteriores 48. En
Esto aparece muy claro en SVF, II, 1.000. Los estoicos, al explicar el desarro
llo del carcter, acentuaban el entorno, y rastrearon las causas de la corrupcin moral

El estoicismo

167

ltima instancia, unos y otros vienen determinados por una y la misma

cosa, supuesto que el logos todo lo penetra. Mas esto es slo una pers
pectiva. Desde el punto de vista subjetivo, el logos que determina la es
tructura de cada hombre individual es su logos. Podemos expresar esto
diciendo que el principio causal universal asume una identidad particular
en el interior de cada hombre individual. Y dado que el logos individual
es su propio ser real, la distincin entre externo e interno tiene pleno
sentido. Decir que el carcter de un hombre est determinado por el logos
vale tanto como decir que es auto-determinado. El concepto de libertad en
Spinoza puede compararse con el de los estoicos: Se dice libre aquella
cosa que existe por la simple necesidad de su propia naturaleza y que es
determinada en sus acciones slo por ella misma (Etica, parte I, def. 7).
La filosofa estoica de la naturaleza es un intento de proporcionar una
explicacin racional a todas las cosas en trminos de la actividad inteligente
de una nica entidad, co-extensiva con el universo. La historia del universo
es la historia de una cosa que puede ser llamada por varios nombres dife
rentes. Naturaleza increada e imperecedera, Dios, pneuma o logos universal,
ejercita su actividad en una serie de ciclos del mundo eternamente recu
rrentes. Comenzando y concluyendo como puro fuego, cada ciclo del mundo
cubre las metas de su principio activo. Dentro de cada ciclo, la Naturaleza
dispone de s en diferentes formas: animal, vegetal y mineral. A una clase
de animales, los hombres, les da la Naturaleza participacin en su propia
esencia, la razn, en una forma imperfecta, mas perfectible. Porque la
Naturaleza como un todo es un ser perfecto, racional, todos sus actos son
tales que han de recomendarse ellos mismos a otros seres racionales.
Mas si el mundo est destinado al beneficio de seres racionales, no
hay nada malo dentro de l? El problema del mal puso a prueba la inge
nuidad estoica hasta el extremo49. Crisipo, en particular, ofreca un n
mero de explicaciones diversas que son repasadas y criticadas por Plutar
co
Por una parte, argumentaba que nada es estrictamente un mal, ex
cepto la flaqueza moral, y la explicacin de la debilidad moral plantea sus
propios problemas, como veremos (p. 178). Mas esta reduccin del mal a la
flaqueza moral no proporciona una respuesta a las cuestiones acerca de las
enfermedades, las sequas, los terremotos y otros desastres, nada de lo cual
puede ser atribuido a la humana depravacin. Crisipo no negaba que tales
cosas podan ser legtimamente llamadas males en cierto sentido, ni argu
ment sobre que fueran causadas por otro agente sino la Naturaleza. Mas
postula que no socavaban la providencia de la Naturaleza:
El mal que sucede en los desastres terribles tiene tambin su

logos peculiar; pues, en un sentido, ello tambin ocurre de confor

en la seduccin de los negocios exteriores, y en las malas compaas (D.L., VIII,
pp. 229-36).
* He discutido el concepto estoico del mal en Philosophical Quarterly, 18
(1968), 32943.
* Ver especialmente De Stoicorum repugnantiis, pp. 32-7.

168

Filosofa helenstica

midad con la razn universal, y por decirlo as, no sin utilidad en

relacin al todo, pue sin ello no existira el bien (P lu t, citando a
Crisipo, C om m , n ot., 1065 b).
Crisipo, debe proclamarse honradamente, era muy consciente de la dificul
tad de descartar y justificar el mal csmico. El argumento arriba citado
parece ser lo mejor que era capaz de proponer. De ah se seguira que
las enfermedades y los desastres naturales no son p e r s e objeto del plan
de Naturaleza, sino consecuencias inevitables de las cosas buenas que existen.
Un ejemplo de ello, que usaba Crisipo, es la fragilidad de la cabeza humana
(SVF, II, 1170). A fin de desempear su funcin, la cabeza, se dice, est
formada de huesos muy finos y delicados. No es bueno para la cabeza el
ser frgil, pero ms vale la fragilidad y una buena cabeza, que una mala
pero slida. La ilustracin est bien buscada, porque ejemplifica el hecho de
que la Naturaleza juega un doble papel en toda explicacin causal. Decir
de algo que es natural, en el estoicismo, es combinar descripcin y valora
cin. La Naturaleza abarca juntamente el modo como son las cosas y aquel
como haban de ser. Es importante recordar que la Nature.1-;za es conce
bida como artfice (fuego artstico). Para comprender la labor de un ar
tfice necesitamos conocer, juntam ente, lo que est haciendo (p. ej., alisan
do una superficie plana) y por qu lo est haciendo (p. ej., para hacer una
mesa). El artesano trabaja con un propsito. De igual manera, las obras de
la Naturaleza que son realidades estn trazadas con un propsito, y
porque la Naturaleza posee recta razn, sus propsitos son necesariamente
buenos. Los estoicos consideraban a la providencia de la Naturaleza como
algo que sera contradictorio negar: es tan natural como el calor al fuego
o la dulzura a la miel (SVF, II, 2118).
Si la providencia de la Naturaleza lo abarca todo, entonces cualquier
suceso que cause injuria o sufrimiento ha de ser interpretado como algo
que, si todos los hechos fueran conocidos, lo reconoceran los hombres ra
cionales como beneficioso. Como escribi Pope, siguiendo a Shaftesbury:
Toda discordia, armona no comprendida, todo mal parcial, bien univer
sal 51. Mas todos los hechos no pueden ser conocidos y, por consiguiente,
el supuesto' valor de mucho de lo que acontece ha de ser supuesto. Esta
actitud optimista frente a los sucesos naturales, no importa lo terribles
que puedan parecer, resulta uno de los rasgos menos fciles de gustar del
estoicismo. Equivale a decir que la visin humana es lim itada, incapaz de
captar la plena perspectiva csmica. Mas, hasta en sus ms nobles cimas,
en los escritos de Epicteto o Marco Aurelio, hay algo escalofriante y sor
prendente en la fe estoica de que a la postre todo acabar en bien. Ellos
fueron los nicos filsofos griegos que trataron de hallar una razn para
cuanto inclua su concepto de una Naturaleza perfecta que todo lo abarca.

51
Basil Willey ha estudiado la idea de la Naturaleza como orden armonioso que
proclama la accin divina en The English Moralists (Londres, 1964).

Ei estoicismo

169

El alma y la naturaleza humana

Q u hay en el hombre que le distingue de otros objetos fsicos? La
respuesta que tradicionalmente ha dado la filosofa es que el hombre posee
una mente. Mas, qu es la mente? A esta cuestin ha sido ofrecida una
variedad de contestaciones que aturden, que van desde un mentalismo a
ultranza, que reduce el cuerpo a la mente, a un materialismo a ultranza,
que reduce la mente al cuerpo. Entre esos dos extremos puede hallarse
un amplio nmero de posiciones intermedias. Platn y Descartes considera
ban al cuerpo y la mente como dos clases de cosas completamente diferen
tes, teora que al punto suscita el problema de cmo una de ellas pueda
actuar sobre la otra o sufrir accin de la misma. En su influyente obra El
c o n c e p to d e la m en te, Gilbert R yle se propuso destruir el m ito cartesiano,
argumentando que no existe sustancia interna que nombremos cuando ha
blamos de la mente. H ablar de la mente, para R yle, es describir unas dis
posiciones pblicamente observables de una persona para comportarse en
varias maneras. Ms recientemente, se han hecho tentativas que muestran
que no existen buenas razones para negar que los procesos mentales sean
puros procesos fsicos en el sistema nervioso c e n tra l52. Son ellos cabalmen
te dos ejemplos notables del debate continuado que, cualquiera que sea su
resultado final, no es probable reconforte mucho a platnicos y cartesianos.
La teora estoica de la mente cobra nuevo inters en el clima filosfico
contemporneo.
Tanto la idea de la mente basada en el comportamiento como la mate
rialista, guardan afinidades con las ideas estoicas, mas ninguno de esos tr
minos es una descripcin adecuada de su teora. En la filosofa natural
estoica, como hemos visto, la mente y la materia son dos constituyentes o
atributos de una cosa, el cuerpo, y este anlisis se aplica tanto a los seres
humanos como a todo lo dems. Un hombre es una sustancia unificada,
mas aquello de que consiste no es uniforme. Puede trazarse una amplia
distincin entre su armadura fsica carne, sangre, tendones y sus facul
tades de sentir, hablar, etc. En ltim o anlisis, todos los atributos de un
hombre son debidos a la interpenetracin de la materia por el pneuma.
Mas los estoicos aplicaban su distincin entre materia y pneuma a la dis
tincin tradicional entre cuerpo y alma. El alma del hombre es una porcin
del aliento clido, vital, inteligente, que atraviesa el cosmos entero (D.L.,
V II, 156). Lo que ofrece tal perm eabilidad, en el caso del hombre, es su
cuerpo, donde el cuerpo responde a la materia 53.
Debemos acordarnos de que el pneuma, aun cuando sea causa de todas
las diferenciaciones cualitativas, no qlota a todo de vida. La vida surge slo
52 Un ejemplo notable es A Materialist Theory of Mind, de D. M. Armstrong
(Londres, 1968).
53 La mayor parte de los estoicos suponen que el alma, que se separa del cuerpo
en la muerte, sobrevive durante un tiempo ilimitado. Cf. R. Hoven, Stocisme et
Stociens face au problme de Vau-del (Paris, 1971).

170

Filosofa helenstica

en las cosas individuales, si su pneuma posee tensin de cierta clase y la

clase de vida depende del grado de tensin. En los vivientes, el pneuma se
ordena de modo diverso segn sean ellos plantas, animales u hombres; y slo
los dos ltimos grupos de vivientes tienen alma (SVF, II, 714-16).
Los estoicos hablaban de partes, cualidades o facultades del alma. Son
ocho los cinco sentidos, las facultades de reproduccin y el lenguaje, y
algo llam ado principio rector (hgemonikon) (SVF, II, 827). Esta pa
labra es, gramaticalm ente, un adjetivo usado librem ente antes de los es
toicos para significar con potestad de m ando; mas ellos fueron los pri
meros filsofos que formaron de l el sustantivo que designa a cierto com
ponente del alma. Como su nombre implica, el principio rector es la parte
dominante del alm a (D .L., V II, 159), y se halla situado, como la facultad
central de sentir en de Parva naturalia de Aristteles, en el corazn. Desde
el corazn irradia a la otras partes del alma como corrientes de aliento c
lido (pneumata) por todo el cuerpo, dirigindolas y, a travs de ellas, el
cuerpo mismo. En una comparacin, Crisipo retrata el principio rector
como una araa, con los hilos de su tela correspondiendo a las otras partes
del alma (SVF, II, 879). Igual que una araa es sensible a toda pertur
bacin de la tela, controlada por sus pies, as el principio rector recibe men
sajes concernientes al mundo exterior y a estados corporales internos por me
dio de las corrientes areas que l administra.
El principio rector es la sede de la conciencia, y a l corresponden todas
las funciones que asociaramos con el cerebro. Una de esas funciones es lo
que los estoicos llamaban im pulso, un movimiento del alma hacia o
apartndose de algo (SVF, II I, 377). Impulso es un movimiento que
puede iniciar el alma al recibir alguna impresin (phantasia) . Juntos, im
presin e impulso, proporcionan una explicacin causal de los movimientos
animales dirigidos a un fin.
Mas esto es algo demasiado simplificado. Supuesto que todos los ani
males manifiesten un comportamiento dirigido a un fiin, por qu ocurre
que persigan unas cosas y rechacen otras? La respuesta estoica a esta pre
gunta es muy interesante. Razonaban que todo animal viene genticamente
determinado para manifestar justo aquellas preferencias y aversiones apro
piadas a su natural constitucin (SVF, II I, 178-88). Todas las criaturas
estn constituidas por la Naturaleza de manera que se hallan en buena
disposicin consigo m ism as. La palabra traducida en buena disposicin
(oikeios) es usada comnmente en griego para significar relacionado afn
perteneciente a ; mas los estoicos lo utilizan como concepto tcnico, que sin
duda puede ser tenido como original, aunque Zenn, si hay que creer a
Antoco, fuera influido por el acadmico Polemn (Cic., Fin., IV , 4 5 ) 54.
Oikeisis define una relacin de un animal con su entorno, mas aquello con
que primariamente se halla en buena disposiciones con s mismo (D .L., V II,
85). Su propio hacerse cargo es una relacin afectiva, y todo su comporta
miento puede ser interpretado como una extensin o manifestacin del
Para un detallado estudio, cf. S. G. Pembroke, Problems in Stoicism, cap. 6.

El esioicismo

171

mismo principio. A s, la direccin de los impulsos de un animal viene deter

minada tanto por lo que siente, como por su innata capacidad de reconocer
aquello que le cuadra o pertenece. Si observamos a un perro buscando un
hueso, es razonable inferir que el perro ha visto el hueso y siente un impulso
de roerlo. Mas la razn de por qu sienta un impulso de esta clase puede
remontarse a una predisposicin a reconocer lo que le cuadra como a perro.
Otro factor ms se halla implcito en el comportamiento del perro.
Tiene la impresin sensorial de un hueso, mas la fuente de esta impresin
pudo haber sido una piedra que pareciera un hueso. Supongamos que el
perro va hacia la piedra y luego se vuelve atrs. Este cambio aparente de
intencin ha de explicarse por una nueva facultad del principio-rector, el
asentim iento. Nuestros sentidos estn transmitiendo innumerables mensa
jes en todo momento; nosotros slo atendemos a una fraccin de ellos, a
aquellos a que asentim os. Asentir a una impresin sensible es tomar nota
de un mensaje e identificar su fuente. De aqu que el asentimiento sea la
condicin necesaria para el impulso (SVF, III, 171). No nos vemos im
pelidos o repelidos por cosas que dejamos de reconocer como fuentes de
provecho o dao. Al lanzarse hacia la piedra con apariencia de hueso, el
perro tom lo que vea por un hueso; asinti a la impresin y experiment
un impulso a causa de su predisposicin a roer huesos. Una mirada ms
prxima fue seguida de una diferente respuesta; el perro no continu asin
tiendo a que la piedra era un hueso y su comportamiento cambi su estruc
tura en conformidad.
Las facultades que hasta ahora han sido descritas son comunes igual
mente, a hombres y animales (SVF, II, 979-991). La posesin de un prin
cipio-rector implica la capacidad de escoger del entorno aquellas cosas que
son necesarias para la propia preservacin de una criatura. No implica nece
sariamente la posesin de razn 55. La racionalidad es slo caracterstica del
principio-rector en los hombres maduros. El infante no es todava racional
(Sen., Ep., 124, 9), pues el lo g o s tarda siete (o catorce) aos en desarro
llarse. El impulso, primer determinante del comportamiento animal, es
tambin la facultad que dirige a los seres humanos en sus primeros aos,
de manera que su primer pensamiento es la propia conservacin. Pero, gra
dualmente, al tiempo que un nio se desarrolla, su principio-rector se mo
difica fundamentalmente por el crecimiento de la razn, lo go s. En palabras
de Crisipo, sobreviene la razn como artfice del im pulso (D.L., V II, 86).
El lenguaje est escogido deliberadamente para recordarnos que el principio
causal universal est operando.
La razn, el ltim o desarrollador, es una facultad que conforma, mas
no destruye, aquellas facultades que preceden a su emergencia. En la teora
estoica del desarrollo humano, los impulsos innatos resultan transformados
por el florecimiento de la razn, de manera que cesan de existir como facul
tades independientes. Son dominados por la razn. La naturaleza humana
Para el principio rector de los animales en general, cf. Cic. N.D., II, 29; Sen,

Ep 121, 10.

17 2

F iloso fa h e le n stic a

est constituida de m anera que se desarrolle, a partir de algo no racional y

como animal, en una estructura regida cabalm ente por la razn. E sta con
cepcin es de la m ayor im portancia en la tica estoica. E l desarrollo de la
racionalidad acarrea consigo un cambio en la direccin del im pulso. Nuevos
objetos de deseo toman precedencia sobre la satisfaccin de necesidades cor
porales elem entales. Se descubre que la virtud es algo que pertenece al
hom bre, en un sentido ms fundam ental que el alim ento, la bebida, el co
bijo y lo dems (C ic., Fin., II I, 20 y ss.). M as los procesos en marcha son
todava los mismos, en el sentido de que, tanto el hombre como la bestia,
actan naturalm ente cuando persiguen aquellas cosas que les son propias.
Dejo para la prxim a seccin un am plio estudio sobre este desarrollo
n atu ral hacia una vid a m oral. Pues introduce una dim ensin norm ativa que
no se puede captar adecuadam ente hasta que no hayamos com pletado la des
cripcin de las facultades m entales. M as los hechos y los valores no pueden,
en ltim o anlisis, m anterese aparte unos de otros en el estoicism o. Este
punto aflora m uy sutilm ente en un pasaje de Epicteto, relevante para nues
tra inm ediata disensin:
H allars muchas cosas slo en el hombre, de las que el anim al
racional tiene particular necesidad, pero tambin hallars otras m u
chas que son comunes a nosotros y a los irracionales. Ahora bien,
comprenden tam bin ellos la relacin existente entre los hechos? De
ningn modo. Necesidad y comprensin son dos cosas distintas. Dios
necesita de los animales para u tilizar las im presiones, y de nosotros
para comprender su uso. Por eso a aqullos les basta el comer, el be
ber, el reposar y el engendrar, ms a nosotros, a quienes Dios don
la facultad de comprender, esas cosas no nos satisfacen. A menos que
no obremos adecuadam ente, conforme a la naturaleza y disposicin de
cada uno, no lograrem os nuestro propio fin. Pues esos fines son dife
rentes segn la constitucin de cada uno. Dios ha hecho al hombre
como espectador suyo y de sus obras, y no slo espectador, sino
tambin intrprete de ellas. Por eso es vergonzoso para el hombre
comenzar y acabar donde lo hacen los irracionales; debe comenzar
precisam ente all donde ellos term inan, y tambin acabar donde acab
con nosotros la naturaleza (I, 6, 12-20).
Las observaciones acerca de la naturaleza humana en este texto son holga
damente no-empricas. Qu signifique ser m oralmente consciente, experi
m entar esperanza, jbilo, respeto, pesar, reconocer que el mundo es m ulti
dim ensional no son eso facetas de la naturaleza hum ana susceptibles de
ser establecidas en sentido cientfico ordinario 56. M as, a tal punto forman
parte de lo que es ser hombre, que toda teora com prehensiva de la natu
raleza humana que no las incluya carecer de valor. Los estoicos se mani54
Una obra sugestiva que desarrolla este punto es A R um our o f A ngels (Harmondsu'orth, 1969), por Peter L. Berger.

El esto icism o

173

festaron sensibles a este punto. Su concepto de la naturaleza humana es

descriptiva y prescriptiva a la vez. Por una parte, incluye un nmero de
facultades mentales que dan cuenta del comportamiento humano en un
sentido fctico. M as tambin sanciona un modo de conducta que es el use
de facultades para el propsito sealado por la N aturaleza universal.

La racionalidad humana y las pasiones

El alcanzar la racionalidad es concebido como algo que altera la com
pieta estructura del principio-rector de un hombre. La conducta humana
segn el estoicismo ortodoxo, no puede ser analizada en trminos de tre
componentes fsicos independientes, tal como lo plantea el modelo platnico
De acuerdo con Crisipo, n o se da una cosa tal como los elementos apeti
tivos y espirituales, pues e l conjunto del principio-rector humano es ra
cional (SVF, III, 115). A prim era vista, ello parece una rara y nada plau
sible afirmacin, y como tal ha sido interpretada tanto por antiguos comc
por modernos 57. Posidonio rechaz la teora de Crisipo, en buena parte fun
dado en que dejaba de lado elem entos irracio n ales en la experiencia hu
mana 58. Platn haba acudido a esto, as pareca, tratando el apetito corm
un componente del alma distinto de la razn, aunque capaz de someterst
a ella o rebelarse contra la m ism a. Muchos estudiosos han reprochado
Crisipo su excesivo in telectu alism o 59. Tales crticas tienen algo de razr
mas han sido hechas m uy atropelladam ente. C risipo era un filsofo de prime
rango, y antes de despachar alguna de sus teoras como desatinada, es esen
cial tom arlas en serio.
Buena parte de la dificultad ha surgido a causa de que la palabra ra
cional (o, en griego, lo gik o s) es un trm ino im preciso y, a menudo, emotivo
El cargo m ayor contra Crisipo es que desafa el sentido comn al negar un
distincin entre, por ejem plo, desear o tem er y calcular o deliberar. M as e
as? La respuesta depende de qu se entienda por racional, y lo que Crisip
entiende, est bien claro. La racionalidad del principio-rector cabe analizarl
como sigue: todas las operaciones humanas percepcin, procreacin, 1er
guaje, deseo vienen causalm ente afectadas por el hecho de ser el hombr
una criatura que ve relaciones entre las cosas y posee los medios para es
presarlas m ediante un pensam iento articulado 60. Consideremos ahora cm
afecta esto al tratam iento que hace Crisipo del deseo o del impulso.
E l im pulso, aparte de ser u n movim iento del alma hacia o repeliend
algo , podemos describirlo como u n acto de asentim iento y como 1
razn del hombre, que le ordena actuar (SVF, I I I, 171, 175). La prim er
57 Galeno, tomndolo de Posidonio, critica extensamente a Crisipo, D e placiti

H ippocratis o f Platonis, Libros IV-V.

58 P osidon io, vol. I, ed. Edelstein y Kidd, frs. 31-5.
"

Para un tratamiento ms benvolo, cf. Josiah B. Gould, T he P h u osop h y c

C risippus, pp. 181-%, y J. M. Rist, S toic P h ilosoph y, pp. 22-36.

40 Ver, por ejemplo, los pasajes citados en la p. 125

174

Filosofa helenstica

descripcin es un informe fsico de algo que se presenta a la conciencia

como una orden. Un ejemplo nos ayudar para elucidar las otras dos des
cripciones. Todo acto de percepcin implica asentimiento, aceptando que
aquello que veo es, digamos, una naranja. Mas supongamos que yo no slo
veo una naranja, sino que tambin me apodero de ella, y que me pongo a
comerla. La explicacin de Crisipo del segundo hecho es que, ai asentir a mi
estar viendo una naranja, brota tambin de m un imperativo de comerla.
Por qu acto as? Porque soy un hombre a quien le gusta comer naranjas.
Mi acto de asentir a lo que veo no es en este caso un mero acto de percep
cin (aunque muy bien pudiera serlo); contiene tambin un elemento apeti
tivo. La naranja se me brinda como algo bueno para m , y este brindrse
me como un bien para m significa que yo la deseo. M i impulso es un acto
del principio-rector, y es racional en el sentido de que es un imperativo
implcito en un juicio d e la cla se q u e in cita a la a ccin . Esto no hace de mi
impulso slo un pseudo-deseo. Describirlo como lo hace Crisipo es analizar
la nocin de un deseo. Lo que distinguir un mero asentimiento intelectual
a la proposicin X es un bien para m de la proposicin yo deseo X es
un movimiento anmico que sigue solamente en el ltim o caso 01.
La doctrina de Crisipo acerca de las pasiones sigue una lnea sim ila r62.
Una pasin se define como im pulso p lu s alguna otra cosa. Los impulsos se
convierten en pasiones si son excesivos (SVF, II I, 479), y su mismo ex
ceso se manifiesta en el movimiento del corazn (SVF, II, 899). Lo exce
sivo de una pasin es comparable al sentido en que un hombre que corre
sobrepasa a un hombre que pasea. Crisipo deca tambin que las pasiones
son falsos juicio s que tienen como predicado un gran bien o un gran mal
(SVF, II I, 466, 480). El miedo es juicio de un mal inminente que parece
ser intolerable. En cuanto que las pasiones implican juicios de valor no di
fieren de los impulsos. La diferencia entre unos y otras es analizada en tr
minos de razn. Las pasiones en cuanto distintas de los meros impulsos
son no-racionales.
Mas parece que incurrimos aqu en una contradiccin. Si el principio
rector humano slo admite disposiciones racionales, cmo son posibles unas
pasiones tales cual se las describe? Esta dificultad se resuelve ostensible
mente distinguiendo entre recta razn y razn viciada (SVF, I, 202).
Todo cuanto un hombre hace es racional en cierto sentido; sta es una ver
dad analtica, dado que el hombre es anim al racional. M as, en otro sentido,
el sabio u hombre de bien, es criterio de racionalidad, dado que l solo posee
recta razn (SVF, II I, 560). El alma admite diferentes grados de tensin,
y todo hombre cuyo lo g o s no se mantiene firme en el recto grado de ten41
El impulso, a diferencia de los juicios en sentido ms amplio, slo puede ser
incitado por algo que tenga valor absoluto o relativo, SVF, III, 118-21. Aunque todos
los impulsos sean actos de asentimiento, no hay razn para suponer que los estoicos
pensaran que todos los actos de asentimiento fueran impulsos.
Este prrafo no toma en consideracin los as llamados buenos estados emo
cionales alegra, buenos deseos y discrecin que son concomitantes de un prin
cipio rector perfectamente racional, SVF, III, 431-42,

El esto icism o
/

175

sin no alcanza una perfecta racionalidad (SVF, III, 473). Hasta este punto
su disposicin es no-racional. Posee un logos dbil. Pasin no es ms que
logos, ni cabe aqu una contienda entre dos cosas, sino un volverse hacia
ambos aspectos; esto pasa inadvertido a causa de lo sbito y rpido del
cambio (SVF, III, 459). Aqu tenemos la explicacin estoica del conflicto
entre la razn y la pasin. La diferencia con Platn es, primariamente, de
orden temporal. Tal como los estoicos queran, un hombre no queda simul
tneamente sujeto a la influencia de dos poderes distintos. Ms bien, si l no
es un sabio cuya vida se sostenga firme a un igual nivel, estar expuesto a
cambios sbitos y fluctuaciones de su principio-rector. En un momento de
terminado puede asentir a la autntica proposicin estoica de que el dolor
no es un mal; mas si su juicio no est seguramente asentado, no ser lo su
ficientemente fuerte para rechazar el juicio contrario, que afirma que el dolor
es algo muy malo, lo cual acude a su mente y es acompaado de una reac
cin corporal cuando el dentista le perfora la muela. Los estoicos distinguan
a los hombres de bien de los otros por referencia a la firmeza o consistencia
de su logos. En el peor de los casos, un hombre podr poseer un principio
rector que no sea racional en el sentido correcto. Mas esto ser probable
mente un caso muy excepcional. La mayor parte de nosotros, hubiera dicho
Crisipo, somos gobernados por la razn en un sentido cuasi-correcto, durante
parte del tiempo; mas tambin somos gobernados por la razn en su sentido
incorrecto, y esta ausencia de correspondencia con la recta razn nos marca
y distingue como necios u hombres viciosos. Andamos fluctuando entre
esas dos condiciones, y nuestros deseos pueden entrar en conflicto cuando
una condicin va seguida de la otra. Nuestro progreso moral viene tipificado,
no por la extirpacin de toda emocin y deseo, sino por la ocurrencia de
deseos y sentimientos, que son disposiciones de un principio-rector cada vez
ms consistente con la recta razn. Los estoicos acentuaban la necesidad de
resistir las emociones mrbidas (ver p. 201).
Si el concepio de recta razn choca al lector como opaco, por no
decir arbitrario, puede ser til, y sera igualmente estoico, pensar en tr
minos de salud mental (SVF, III, 278). Es ste un concepto hoy frecuente
mente utilizado, y la mayora de nosotros poseemos probablemente algn
criterio implcito de normalidad, por el cual juzgamos el comportamiento
de otros. Existe en nuestra sociedad una tendencia marcada, probablemente
en aumento, a tratar como defectos personales disposiciones que nuestros
abuelos habran denominado moralmente reprensibles. Una generacin edu
cada por Freud y consciente del dao que la negligencia puede causar en el
desarrollo de un nio, confa menos en su competencia para actuar como
censor moral. Salud y enfermedad son trminos que no poseen connotaciones
morales necesarias. Los estoicos, aunque dividan a la humanidad en las
categoras de sabios y necios, preferan esa terminologa a buenos y
malos. Error o ignorancia, no innata perversidad o pecado, es la carac
terstica del necio, y los estoicos, como ya hemos mencionado, apelaban a
factores del entorno para explicar la perversin de la razn. Igualmente,
la educacin y la aplicacin podran poner a un hombre en el camino de la

176

F ilosofa helen stica

v iitu d . N adie nace sabio y no hay elegido congnito. M as la naturaleza

hum ana es tal, que un hombre puede alcanzar verdadero bienestar si reco
noce las implicaciones cabales de su propia racionalidad. Apuntes de las
mismas han sido ya dados en nuestras pginas anteriores. Y sern desarro
llados en la prxim a seccin.
El anlisis estoico de la naturaleza humana puede, ciertam ente, ser cen
surado con distintas razones. Su exposicin del deseo y de la pasin, aun
interpretada conforme a los perfiles insinuados, permanece insensible a otros
aspectos del comportamiento humano, que no cabe reducir, en sentido or
dinario, a la racionalidad. Tam bin puede uno lam entar el fallo de describir
facultades m entales en lenguaje de ausencia de valores. El segundo cargo
podra aplicarse tambin a Platn y, en menor alcance, a A ristteles. De
ponernos a ello, habramos de reconocer que carecemos hoy de algo suscep
tible de ser llam ado una teora comprehensiva de la naturaleza humana.
Esto puede ser algo bueno, porque teoras sobre la naturaleza humana han
sido utilizadas sobradas veces para propsitos enemigos del bienestar hu
mano. M as es im portante percatarse del hecho de que las ciencias espe
ciales, psicologa, antropologa, sociologa, bioqum ica, junto con la filosofa
y la religin, estn tratando todas de decir algo acerca de aspectos diferentes
de la misma cosa, el hombre. Los estoicos, igual que otros filsofos griegos,
supieron ser ms audaces que nosotros. No sufrieron las desventajas de una
creciente fragm entacin del conocimiento. En un sentido cientfico exacto
saban extraordinariam ente poco. M as lo cierto es que aplicaron lo que co
nocan a propsitos que son todava instructivos.

V.

La tica estoica
La virtud del hombre feliz y de una vida bien conducida con
siste en esto: que todas sus acciones estn fundadas sobre aquel
principio de armona entre su propio espritu y la voluntad del rec
tor del universo (D.L., V II, 88).

En una de las analogas que utilizaban los estoicos para ilustrar la re

lacin entre las subdivisiones de su filosofa, la tica es comparada al fruto
de una h u erta (SVF, II. 38). Es una imagen adecuada. La lgica y la
filosofa natural preparan el terreno para la tica, y el lector habr advertido
que se ha aludido frecuentem ente a doctrinas morales en el tratam iento de
los dos primeros temas. La N aturaleza, que el fsico y el dialctico inves
tigan desde sus puntos de vista especficos, es tambin, en el estoico, la l
tim a fuente de cuanto posee valor. A s, Crisipo escriba: N o hay va po
sible o ms acomodada para abordar el tema de los bienes y los males, las
virtudes y la felicidad, que partiendo de la naturaleza universal y el go
bierno del universo (P lu t., Stoic, rep., 1035 c). La N aturaleza (Dios,
pneum a, causa, lo g o s o destino) es un ser perfecto, y el valor de todo lo

El estoicism o

17 7

dems en el mundo se asienta sobre su relacin con la N aturaleza. La con

formidad con la Naturaleza denota valor positivo y la contradiccin con la
N aturaleza su opuesto.

La parte y el tod o
M as, qu ser para algo conformarse o dejar de conformarse con la
N aturaleza? Es sta claram ente una cuestin fundam ental, y su anlisis
requiere que hagamos numerosas distinciones. Ante todo, necesitamos espe
cificar qu sea aquello de que estamos hablando. Si nuestro tem a es una
planta, entonces sabemos lo que quiere decir que una planta florece. De
modo sim ilar, es relativam ente fcil distin guir en, por ejem plo, un grupo de
gatos, aqullos cuya condicin es excelente y aqullos cuya condicin no lo es.
Una planta o un gato se conforman con la naturaleza de plantas o gatos
cuando crecen y se comportan en un cierto modo. Este modo define lo que
vale para algo ser bueno en su clase, y cabe clasificar las cosas como apro
piadas o inapropiadas para plantas, animales y hombres por referencia a esta
norma natural. En este mtodo de anlisis la conformidad con la N atura
leza universal es referida a la naturaleza apropiada al tipo de cosa en cues
tin 63. El concepto de N aturaleza universal es necesariam ente complejo, con
diversidad de referencias. El comer heno es natural para los caballos, mas no
para el hombre. Concuerda con la N aturaleza universal el que los caballos
hayan de comer heno, y que los hombres hablen un lenguaje. Mas lo primero
es inpropiado para los hombres y lo ltim o para los caballos. La N aturaleza
universal sanciona una norma para cosas particulares la naturaleza de las
plantas, animales y hombres , por referencia a la que cabe decir que al
canzan o no alcanzan sus fines individuales.
Podemos llam ar a este mtodo, el anlisis segn la perspectiva de la
parte. Mas la N aturaleza universal ubica todas las naturalezas particulares, y
a stas slo cabe describirlas y evaluarlas desde la perspectiva del todo 64
Es un hecho obvio que muchas criaturas no experim entan cosas que son
apropiadas a su naturaleza particular. La enferm edad, la droga o el hambre
crean condiciones que hacen im posible a muchos vivientes funcionar ade
cuadamente. Son tales hechos contrarios a la N aturaleza? Y a conocemos
la respuesta estoica a esta pregunta. Desde el punto de vista del largo plazo
nada es independiente del ordenam iento de la N aturaleza. Si un suceso es
considerado aparte de su relacin con el cosmos como un todo, podr sei
valorado como natural o antinatural (o ni natural ni tampoco antinatural,
para la criatura afectada por l. Desde la perspectiva de la parte, Ja po
breza y la enfermedad son antinaturales para la hum anidad. M as tal an
lisis slo se hace abstrayendo la naturaleza humana de la N aturaleza uni
Cf. el procedimiento en Cic. N.D., II, 120 ss., Sen., Ep. 124, 7-24.
64 Es caracterstico de Marco Aurelio analizar las cosas particulares desde este
perspectiva, VIII, 46, V, 8, etc.

178

F ilo sofa h e le n stic a

versal. Desde la perspectiva del todo, semejantes condiciones no resultan

no naturales, porque todos los sucesos contribuyen al universal bienestar
universal.
Esas dos perspectivas van juntas en muchos textos estoicos. M uchas
cosas exteriores pueden estorbar el que las naturalezas individuales alcancen
su propia perfeccin, mas nada cabe que cierre el paso a la N aturaleza uni
versal, porque sostiene y m antiene unidas todas las naturalezas (C ic., ND,
II, 35). El universo como un todo es perfecto, y su perfeccin es compati
ble con, y an la requiere, una cierta cantidad de cosas que son no naturales,
si slo se considera la perspectiva de la parte. Marco A urelio escribe: B ien
venido sea cuanto acontece, aun si parece duro, porque contribuye a la
salud del universo y al bienestar de Zeus. Porque El no habra acarreado
esto a un hombre si no fuera de provecho para el todo (V , 8). Desde la
perspectiva del todo, nada de lo que acontece a un hombre es perjudicial,
ni para l ni para el todo. Ciertas cosas pueden ser llam adas perjudiciales
si son contrarias a la N aturaleza desde la perspectiva de la parte. Si la Na
turaleza hubiera podido arm ar un mundo perfecto sin tales cosas, as lo
habra hecho. La N aturaleza no ordena el sufrim iento por s mismo, sino
porque resulta necesario para la economa del todo.
De lo dicho hasta aqu se desprende que no natural es una evaluacin
y descripcin de sucesos que slo cabe aplicar cuando referim os la N atu
raleza a la marcha de las cosas particulares. Los estoicos se empean en
postular que, desde la perspectiva csmica, todo cuanto acontece concuerda
con la N aturaleza y est, por consiguiente, bien. M as, en ese caso, nada
est mal (Marco Aurelio, II , 17). Con todo, los estoicos insistan esforza
damente en que el trm ino m alo tiene un uso vlido; que existe algo que,
en puro anlisis, debe ser juzgado como contrario a la N aturaleza. Su ten
tativa de resolver esa aparente contradiccin im plica tambin una ulterior
distincin conceptual, mas antes de estudiar esto, unos versos de Himno a
Zeus de Cleantes nos ayudarn a proyectar luz sobre el dilem a:

Nada su ced e en la tierra aparte d e ti, oh Dios,

ni en la etrea r eg i n ce le s te ni en el mar,
salvo aquello que los m alos ejecutan en su insensatez;
mas t sabes la manera d e co n v er tir lo to r c id o en recto,
y ordenar el desord en , y para ti lo extrao v ien e a ser familiar.
Y asi to d o lo has ajustado en uno, b ien es co n males,
d e m o d o que un logos surja d e todo, sem p iter n o ,
d el cual lo s m alos m ortales s e apartan,
desgraciados m iserables, que siem p re codician do la p o sesin d e bienes,
ni v en la ley universal d e Dios ni la escuchan,
o b ed ec ien d o a la cual podran gozar d e una vida feliz.
(Versos, 11-21, SVF, I, 537)

El estoicism o

179

Este punto de vista perdura desde el estoicism o ms antiguo hasta el pos

terior. Epicteto, casi cuatro cientos aos despus de Cleantes, lo parafrasea:
(Z eus) orden que hubiera verano e invierno, y abundancia y es
terilidad, y virtud y vicios, y todas esas oposiciones, para la arm ona
del conjunto (I, 12,16).
Mucho podra escribirse sobre el trasfondo pre-estoico de tales senti
mientos, mas no puedo desarrollar aqu este interesante te m a 65. Segn
Cleantes, todo sucede de acuerdo con Zeus (o con la N aturaleza), con una
excepcin. A quello que los malos ejecutan en su insensatez es contrario
a la voluntad de Zeus. M as, en la siguiente oracin, Cleantes m atiza esta
afirmacin. De la desarm ona, Zeus crea arm ona. Y as parece que todo, en
ltim a instancia, incluidas las acciones de los malos, concuerda con Zeus
(o la N aturaleza).
Es difcil resistir a la conclusin de que el deseo estoico de atribuirlo
todo a un nico principio, haya producido una incoherencia fundam ental en
este punto. Mas a esto ellos replicaran que la arm ona del universo, como
un todo, es algo que trasciende a todo intento de ver el mundo desde la
perspectiva de una parte singular. Si vemos las operaciones de la N atu
raleza como contradictorias, esto se debe a las lim itaciones de la visin hu
mana. Adem s, la N aturaleza no quiere las acciones de los malos. A rm onizar
disonancias, no crear disonancia es la obra de la N aturaleza.
Q u significa este ltim o aserto? Crisipo argum entaba que la virtu d no
puede existir sin el vicio (SVF, I I , 1169 y s.), y podra comentarse que re
sulta difcil ver cul fuera el uso de uno de estos trm inos, a menos que
el otro fuera tambin aplicable a otra cosa. El deca tambin que resulta
ms propio vivir en posesin de una razn corrom pida, que no vivir en ab
soluto (SVF, I I I , 760). Estas afirmaciones son esenciales para la com pren
sin de la tica estoica. A diferencia de todos los otros seres naturales,
slo el hombre est dotado por la N aturaleza con la capacidad de com
prender los sucesos csmicos y de prom over la racionalidad de la N aturaleza
con su propio esfuerzo. M as, igualm ente, l es el nico ser natural que posee
la capacidad de obrar en una m anera que deje de conformarse con la vo
luntad de la N aturaleza. Estas facultades antitticas son las que hacen al
hombre un agente moral. Esto es, alguien de cuyo comportamiento y carc
ter pueda predicarse b u en o y m alo 66. A l dotar al hombre de razn
( l o g o s ) , la N aturaleza ha asegurado el que todo hombre ser bueno o malo
y obrar bien o m al. M as la propia dispensacin de la N aturaleza no es
45 Ver especialmente Herclito, fr. 67: Dios es da noche, invierno verano, guerta p az...;- fr. 102: Para Dios todas las cosas son hermosas y justas, mas los hom
bres han juzgado que unas cosas son justas, otras torpes. Hugh Lloyd-Jones, The
J u stice o f Z eus (Berkeley, Los Angeles, Londres, 1971) debe ser consultado para e]
transfondo literario antiguo.
1 r
44
Para la tesis de que el bien slo puede realizarse en lo que es racional, cf. Sen
Ep. 124, pp. 13 ss.

180

F ilosofa h elen stica

m oralmente neutral. El hombre viene naturalm ente pertrechado de im

pulsos hacia la v irtu d o sim ientes de conocim iento, y este pertrecho es
suficiente para poner a la razn humana en el buen camino (SVF, I, 56 6;
Sen., Ep., 120, 4). Mas la propia N aturaleza no va ms a ll 67. El logro de
un buen carcter reclam a los ms arduos esfuerzos de todo hombre y, como
hemos visto, las influencias exteriores pueden estorbarle (y generalm ente as
ocurre) para desarrollar una disposicin racional perfectam ente armnica con
la propia Naturaleza.
Para hacer alcanzable la virtud, la potencialidad de vicio ha de ser tam
bin entregada. La N aturaleza ha establecido esas condiciones, y dado al
hombre el status de un agente m oral al hacerle partcipe consciente en el
proceso racional del universo. El efecto de esto es presentar ante la m ayora
de los hombres una tarea que ellos son demasiado necios como para des
em pearla cabalmente del modo que la N aturaleza querra que ellos adop
taran. M as su m alicia no resulta contraria a los ltim os propsitos del
cosmos, si tales propsitos incluyen el ofrecimiento de una vida elegida de
liberadam ente para armonizar con la N aturaleza. Segn juzgan los estoicos
el mundo, vale ms ser vicioso y tener la oportunidad de virtu d , que no
verse denegada la ltim a posibilidad.
A l dotar al hombre de razn la N aturaleza le hace, desde la perspectiva
de la parte un agente autnomo (ver pp. 166 y s.). El carcter que desarrolla
un hombre, aunque ello incida en la ley de causa y efecto, es su propio ca
rcter, no el de la N aturaleza. Un hombre no es responsable del entorno
en el que se encuentra. Pero le debe ser atribuido el modo de actuar en
relacin con l mismo. Los estoicos subrayaban la im portancia de apuntar a
un resultado deseable, ms que de lograrlo S. Los juicios morales y el bienes
tar humano son referidos a la actitud interior del agente, a su estado m ental.
Esta distincin entre los resultados externos y las intenciones, se ilustraba
con el sim il de un perro atado a la trasera de un carro. El carro representa
la situacin externa del hombre. El no puede obrar independientem ente de
sta, mas, as argum entaban, el propio hombre, y no su entorno, puede
decidir acerca de si va a correr voluntariam ente o va a ser arrastrado. G u a
me, oh Zeus, y tu Destino, al puesto que ya por vosotros tengo sealado.
Porque ir librem ente, mas si yo, habiendo crecido mal, me m ostrase reti
cente, acudir igualm ente (C leantes, SVF, I, 527) 69.
Mas aqu, es claro, nos encontramos con otra dificultad crucial. Muchas
de las cosas que suceden al hombre durante el curso de su vida no pueden
ser aisladas de sus propias intenciones. Los estoicos frecuentem ente discu
rren como si todas las circunstancias externas quedaran a salvo de un poder
individual que las altere. Mas si la nocin de una vida asignada va a ser
com patible con un juicio moral, entonces slo tiene sentido contem plar un
muy lim itado grupo de circunstancias como dispensadas por Dios o por la
67 Cic. Leg., I, 27; Sen. Ep., 49, 11.
68 Ver adems p. 194.
69 Hemos estudiado este pasaje y sus implicaciones morales en P roblem s in S toi
cism , cap. 8, pp. 192 ss.

El esto icism o

18 1

N aturaleza. Ciertam ente, no sera estoico considerar a un crim inal hab itual
como a un hombre de bien. Los actos de un crim inal no pueden ser ex p li
cados como tareas a l asignadas, las que l habra de cum plir vo luntaria
mente, ya que habrn de ocurrir en todo caso. A l defender la aceptacin de
la situacin exterior, los estoicos no recom endaban la pasividad, ni m iraban
los resultados de las acciones de un hombre de bien como equiparables en
valor a aquellas de un malvado. M as la posibilidad de lib ertad interior, y la
distincin entre bien y m al, que la N aturaleza asegura como providente, no
pueden ser integradas fcilm ente con las. necesidades fcticas que la N atu
raleza establece como destino. Los estoicos trataron de superar este pro
blema subrayando la im portancia de la educacin. Los potenciales iniciales
de un hombre se suponen ser tales que, m ediante un riguroso entrenam iento,
l pueda conseguir una disposicin que opere en completo acuerdo con el
orden fctico y moral de las cosas. Mas logro o fracaso parecen depender
de la N aturaleza y circunstancias exteriores, antes que de algo en cuya virtud
el individuo pueda, con razn, ser elogiado o censurado.
Una vez esbozadas algunas de las caractersticas y problem as de la tica
estoica, pasemos a los detalles, siguiendo la m etodologa estoica en cuanto
sea posible. No ser posible estudiar aqu su trasfondo histrico (ver p. 115),
mas los lectores fam iliarizados con la tica socrtica, platnica y aristotlica
habrn de advertir muchos puntos de contacto con el estoicismo.

Del im p u lso prim ario a la virtud

Digenes Laercio nos cuenta que, de C risipo en adelante, los estoicos
dividan la p arte moral de la filosofa en un nmero de subsecciones (V II,
84). Del esquem a que cita Digenes excepta los nombres de Zenn y
Cleantes, aunque observa que ello s hicieron la divisin (i.e., clasificaron)
en tica, lgica y fsica. Los antiguos estoicos diferan de los subsiguientes
en tratar la tica menos m etdicam ente. Conocemos demasiado poco de
Zenn y Cleantes como para hacer un balance ajustado de las innovaciones
ticas, originales de Crisipo. No es probable que se diferenciara grande
mente de aqullos en m aterias sustanciales. La depuracin y sistem atiza
cin de la filosofa moral estoica fue probablem ente su prim er objeto en
este campo. La m ayora de los testim onios que presentar en las pginas
siguientes se derivan, cierta o posiblem ente, de la enseanza de Crisipo, y
puede presum irse razonablem ente que la m ayora de las doctrinas tratadas
aqu son aqullas que habra abrazado un estoico en la m itad del perodo
helenstico.
>
La divisin de la tica atribuida a Crisipo abarca tres grandes catego
ras: prim era, sobre el im p u lso ; segundo, sobre los bienes y los m ales;
tercera, sobre las pasiones 70. La prim era categora se subdivide en v ir
70
Esta interpretacin de las categoras ticas es tambin adoptada por Zeller,
Phil, d er G riechen , vol. I l l , 2, p. 206, n. 1.

182

Filosofa h elen stica

tud y e l fin de la accin; la segunda tiene como secciones valo r prim a

rio , accin m oral y actos apropiados. Finalm ente, despus de sobre
las pasiones, Digenes inserta un tpico, persuasiones y disuasiones, que
hay que considerar probablemente como un apndice, que da prescripciones
y proscripciones basadas en la teora ya sentada. El propio sumario de D i
genes y, en menor m edida, el libro III de De finibus de Cicern y el com
pendio de Ario D dimo en Estobeo corresponden lim piam ente a esta orde
nacin del m aterial a tratar. Es una presuncin razonable el que los m a
nuales existentes de tica estoica reflejen el mismo orden en que los estoicos
presentaban el tema.
De nuestros resmenes, el ms inform ativo, desde un punto de vista filo
sfico, es, sin duda, el de Cicern. Cul o cules fueran sus fuentes no lo
sabemos, mas Cicern se refiere expresam ente a todos los representantes
ms im portantes del estoicismo antiguo, y a C risipo en particular. La ca
racterstica formal ms interesante del libro de Cicern es su lgica o pre
tendida coherencia lgica. La cualidad de razonamiento es desigual, mas esto
y un nmero de oscuridades puede ser debido a Cicern, ms bien que a
algn escritor estoico. Lo que resulta innegable es el intento de presentar
una serie de verdades morales tan relacionadas que la ltim a es plenam ente
congruente con la prim era. A lo largo de todo el libro abundan conexiones
lgicas
de esto se sigue q u e, su p u e sto ..., es necesario q u e, s i..., no
se sigue qu e, etc. , y la obra, en conjunto, parece destinada a poner de
manifiesto m ediante el lenguaje la coherencia que los estoicos postulaban
como caracterstica de la N aturaleza. El procedim iento, como algo del pen
samiento mismo, recuerda el M os geo m etr ic u s de Spinoza. Spinoza es, desde
luego, todava ms form al, pero su prctica de ir estableciendo una cadena
continua de razonamientos, consistente en proposiciones, pruebas y corola
rios, habra ganado la firme aprobacin de Crisipo. Las semejanzas no son
accidentales. Como Spinoza, los estoicos buscaban deducir conclusiones ti
cas de premisas que describan los atributos totales de una N aturaleza per
fecta.
El punto de partida de la tica estoica es el im pulso prim ario de una
criatura recin nacida. El testimonio de Digenes Laercio en este punto
merece ser citado por extenso:
Los estoicos dicen que el anim al tiene su propia proteccin como
objeto de su im pulso prim ario, puesto que la N aturaleza, desde un
principio, les acomoda consigo mismo, como dice Crisipo en su libro I
de A cerca d e los fines: lo prim ero con que se acomoda todo animal
es con su propia constitucin y su hacerse cargo de ello; porque no
era presum ible que la N aturaleza alienara al anim al de s mismo ni
que, habindolo hecho, no le dotara de actitud de extraam iento o
acomodo. Sguese, pues, que habiendo constituido al anim al, le aco
modase consigo mismo: as es como rechaza lo que es daoso y per
sigue lo que le es adecuado o afn.
Los estoicos prueban que es falsa, la asercin de que el placer- es

El estoicism o

183

el objeto del prim er im pulso del anim al. Pues el placer, postulan ellos,
si realm ente existe, es un producto secundario, cuando la N aturaleza,
por s misma ha buscado y adoptado las cosas adecuadas a la consti
tucin del anim al: un tal placer es como el buen crecer de los ani
males y el florecer de las plantas. La N aturaleza, afirman, no hizo una
distincin absoluta entre las plantas y los anim ales, supuesto que go
bierna tambin las plantas independientem ente del im pulso y de la
sensacin, y en nosotros tiene lugar tambin cierto proceso como el
vegetativo. Mas dado que los anim ales poseen la facultad adicional
del im pulso, por medio de cuyo uso persiguen lo que les es propio,
resulta conforme con la N aturaleza en los animales el ser dirigidos
por el im pulso. Y dado que la razn, de acuerdo con una prescripcin
ms perfecta, ha sido dispensada a los seres racionales, la vida con
forme a la razn justam ente resulta conforme a su propia N aturaleza;
pues la razn nos viene como m odeladura del im pulso (IV V , 85-6) 7'.
Algo se ha dicho ya en este libro acerca de los conceptos de impulso y
propia conform idad usados en este pasaje (p. 170). En tratados estoicos
ms tcnicos fueron desplegadas con mucho detalle argum entaciones refe
ridas a ellas, como podemos decir de los fragm entos de Los fu n d a m en to s
d e la tica de H ierocles (ver p. 119). El autor de esta obra se esfuerza en
demostrar que la prim era cosa de que se da cuenta una criatura no es algo
del mundo exterior, sino de s m ism a. H acerse cargo de s mismo, arguye,
es la condicin previa para percibir lo exterio r; pero hacerse cargo de uno
mismo es, al mismo tiempo, im aginarse a uno mismo en relacin con otra
cosa 72. El propio conocimiento del nio se manifiesta por su relacin con
el pecho de su madre. Su percepcin de ste es as parte integrante de su
percibirse a s mismo. Y si preguntam os, qu actitud adopta una criatura
hacia su propia im agen?, la respuesta ha de ser, afecto. Pues todas las criatu
ras, hasta el lm ite de su poder, se esfuerzan por conservarse a s mismas y
rehuir lo que es daoso.
La ltim a afirmacin puede ser tomada como una observacin em prica,
mas, en la cita que Digenes conserva de Crisipo, ello es tam bin descrito
como obra de la N aturaleza. Esto significa que un impulso prim ario del
animal para preservarse es, no slo un hecho objetivo, sino tambin algo
ordenado por el ser perfecto. El im pulso prim ario, por poseer la sancin de
la N aturaleza, proporciona el punto de partida lgico a la tica estoica. Su
procedimiento es del mayor inters y tiene pleno derecho a ser titulado de
original.
Si los seres humanos no poseyeran facultad de raciocinio, la autocQnservacin, conforme a las lneas inicialm ente esbozadas por Crisipo, sera para
ellos la nica cosa natural y, por tanto, aquella cuya persecucin resultara
71
Para un detallado anlisis lgico de este pasaje, cf. nuestra tesis The Logical
Basis of Stoic Ethics, P r o ceed in gs o f th e A ristotelian S ociety, 1970/1, 83-104. Mi
traduccin es reimpresin de esa ponencia.
75 Ver adems S. G. Pembroke, P rob lem s in Stoicism , cap. 6, pp. l l o ss.

F ilosofa h elen stica

18 4

recta y apropiada. O btener alim entos, guardarse de los enem igos, la pro
creacin, stas son actividades que un animal irracional percibe como a l
pertenecientes, y al aplicarse a las mismas obra naturalm ente es decir,
de la manera dictada por la N aturaleza. Se conserva a s mismo es decir, lo
que reconoce como constituyente suyo haciendo tales cosas. M as, n o son
estas actividades tam bin naturales para los seres hum anos? La respuesta
estoica a esta cuestin es compleja, y para mejor abordarla lo haremos a
travs de una larga cita de D e finibus:
Procedam os, por consiguiente, supuesto... que hemos dejado
atrs esos puntos de partida de la N aturaleza, con los que ha de ser
congruente lo que siga. Una consecuencia es esta clasificacin prim a
ria: los estoicos dicen que algo posee valor cuando est de acuerdo
con la N aturaleza, o cuando produce ese acuerdo; consiguientem ente
merece ser escogido porque posee algo que lo hace im p o rtan te...
m ientras que su opuesto no ha de ser valorado. Hem os, pues, esta
blecido como principios bsicos que aquellas cosas que sean concordes
con la N aturaleza han de ser buscadas por s mismas, y sus opuestas
han de ser rechazadas. La prim era funcin apropiada de una criatura
es m antenerse ella misma en su condicin natural. La segunda, que
tendr que hacerse con las cosas que concuerdan con la N aturaleza y
desterrar aqullas que le son opuestas. Una vez descubierto este pro
cedimiento de seleccin y rechazo, la inm ediata consecuencia es la se
leccin ejercitada apropiadam ente; luego, tal seleccin cum plida de
modo continuado; finalm ente, la seleccin consistente y en completo
acuerdo con la N aturaleza. En este punto, por vez prim era, aquello
que cabe verdaderam ente ser llam ado bien comienza a estar presente
en un hombre y ser comprendido. Porque la prim era tendencia de un
hombre es hacia aquello consonante con la N aturaleza. M as, tan pronto
como ha adquirido la capacidad para entender o, mejor, una provisin
de conceptos racionales, y ha visto la regularidad y arm ona de la con
ducta, valora esto m uy por encim a de todo aquello por lo que antes
haba sentido afeccin, y saca la conclusin racional de que ello cons
tituye el ms alto bien humano, merecedor de elogio y deseable por su
propia causa. En esta armona consiste el bien, que es la pauta para
todas las cosas; y as la accin virtuosa y la propia virtud, reconocida
como el nico bien, aunque posterior en el origen, es la misma cosa
deseable por su naturaleza intrnseca y valor. Y ninguno de los ob
jetos prim arios de tendencia natural es deseable por s m ism o (Fin.,

111, 20- 1).

Este pasaje encierra, en comprimido, las doctrinas fundam entales de la

tica estoica. El conocimiento de aq u ello que verdaderam ente cabe llam ar
b ien y de la accin virtuosa son vistos como la etapa culm inante en el
desarrollo de un ser racional. A p artir de la infancia, una pauta de conduc
ta viene sancionada por la N aturaleza como idnea para el hombre (y para

El esto icism o

185

otras criaturas vivientes), mas la pauta cambia cuando el hombre m adura,

desde una criatura cuyas respuestas son de tipo m eram ente anim al e instin
tivas, a un adulto dotado plenam ente de razn. Cada una de las cinco etapas
trazadas por Cicern asigna a los seres humanos una funcin que les es
idnea en un perodo determ inado de su desarrollo. La N aturaleza humana,
as definida, es un fenmeno evolutivo, concepto ste que da un carcter
distintivo a la tica estoica. Cosas que son idneas o apropiadas en una
prim era etapa, no cesan de ser tales ulteriorm ente. M as su relacin con la
funcin de un hombre cam bia segn l cam bia. Cada nueva etapa aade
algo que modifica la funcin precedente inm ediata. La m eta del progreso
es la vida de acuerdo con la naturaleza hum ana m adura, es decir, la vida
gobernada por principios racionales, que estn en completa armona con la
racionalidad, metas y proceso de la N aturaleza universal.
Las etapas esbozadas aqu ofrecen un inform e normativo del desarrollo
de la naturaleza humana. La m ayora de los hombres nunca alcanza cum
plidam ente la ltim a etapa, y muchos de ellos no llegan siquiera a la cuarta.
Si esta fuera una enumeracin puram ente descriptiva de la evolucin desde
la infancia a la madurez, no existiran hombres necios o malos. E xisten
porque, como hemos visto, la perfeccin de la naturaleza humana no viene
determ inada con independencia de los propios esfuerzos del hombre, como
lo son sus prim arios impulsos instintivos. M as la meta definitiva o funcin
de un hombre es la perfeccin de su naturaleza.
F uncin es una palabra que ha aparecido varias veces en las ltim as
pginas, y puede parecer extrao designar el comportamiento moral como
una funcin humana. El problem a es el trm ino de Cicern, officium , tra
duccin latina del trm ino estoico kathkon. H abr que decir luego algo
ms acerca de este concepto. A qu querra slo apuntar que funcin me
parece ser la traduccin menos equvoca del trm ino en nuestro contexto
presente. O fficiunt es una palabra am bigua. Como su derivada en castellano
oficio, o fficiu m es regularm ente usada en latn como tarea, funcin o
deber de un oficial o funcionario pblico un cnsul, un comandante le
gionario, etc. Un cnsul est destinado u obligado, por su oficio, a cum
p lir ciertos deberes, mas no cabe hablar de los deberes de un infante, m u
cho menos de los deberes de las plantas y anim ales, a los cuales los estoicos
tambin adscriban kathkonta. Un hombre m aduro, segn los estoicos, tiene
deberes, y esto es una interpretacin apropiada de officiu m desde las etapas
tres a la cinco. Mas aquello que los constituye en deberes es el hecho de
que son funciones de un ser racional. N ada, en sentido moral, obliga a una
criatura no racional a comportarse de un modo determ inado. Es m ejor, por
consiguiente, traducir o fficiu m por fu n ci n , teniendo bien presente que
ello acarrea ciertas connotaciones determ inadas por la naturaleza de la cria
tura, cuya funciones estn sometidas a consideracin.

186

F ilosofa helen stica

El bien y lo p r e fe r ib le (ven ta jas naturales)

Baste esto como discusin general. El texto de Cicern proporciona tam
bin un excelente punto de partida para em prender el tratam iento de un
nmero de detalles fundam entales, y podemos tomar estos siguiendo el
orden de su texto. Comienza con una breve declaracin de qu sea para una
cosa tener v alo r, y este ha demostrado ser un concepto problemtico
segn la interpretacin del estoicism o; mas alguna de las dificultades que se
ha encontrado en ello son ms aparentes que reales 73. Como explica Cicern,
el valor de algo en el estoicismo viene definido por la referencia a la N atu
raleza. A l ponerlo con mayscula deseo significar con ese trmino la Na
turaleza en su sentido universal; como ya ha sido explicado, la N aturaleza
puede y muchas veces debe ser analizada como la estructura y el com
portam iento idneo de cosas particulares la naturaleza de una planta, la
naturaleza de un anim al y dems. Todo cuanto concuerde con la naturaleza
de una criatura, posee necesariam ente valor positivo, y todo cuanto sea
contrario a la naturaleza de una criatura, necesariam ente posee valor ne
gativo (me abstengo de utilizar las palabras, obviam ente ms sim ples,
b u en o o m alo , por la razn que dir luego). La naturaleza de algo es
sim plem ente aquella estructura y pauta de comportamiento que la N atu
raleza universal ha ordenado como apropiadas o en inters de la criatura
en cuestin.
Aunque cualquier cosa, y sobre todo la virtud, poseen valor porque
concuerdan con la N aturaleza, los estoicos ortodoxos a partir de Zenn usa
ban la expresin cosas conformes con la N aturaleza, para designar una
clase particular de objetos valiosos cuyos opuestos eran llam ados cosas
contrarias a la N aturaleza (SVF, I I I , 140-6). La clase de tales objetos
era asimismo dividida, de manera que unos iban sealados como las cosas
prim arias conformes con (contrarias a) la N aturaleza. Analicem os en prim er
lugar a las ltim as. La palabra p rim ario se refiere a la prioridad cronol
gica, y hemos visto cmo a toda criatura viviente se le acredita un impulso
prim ario hacia su propia preservacin. A quellas cosas que instintivam ente
se siente empelido a buscar y a rechazar son conformes o contrarias a su
naturaleza en este sentido prim ario, y se incluyen en ellas alim ento de cierta
clase, cobijo y el afecto de los padres. M as los seres humanos, al desarro
llarse, experim entan una afinidad natural con una serie de cosas ms am
plia que los animales irracionales. En una lista de cosas conformes y con
trarias a la N aturaleza hallam os la habilidad tcnica, la salud, la lozana, la
riqueza, la reputacin, la nobleza de cuna y sus opuestos (SVF, II I, 127).
Esta lista podra am pliarse considerablem ente, mas los ejem plos muestran
cmo incluye ella atributos mentales y fsicos y posesiones exteriores, todo
lo cual era popularm ente considerado en la antigedad, igual que hoy; como
b ien es. Concuerda con la naturaleza del hombre el que haya de m irar esas
73 I. G. Kidd presenta un estudio esclarecedor, Classical Q uarterly, cap. 7.

El estoicism o

187

cosas favorablem ente y rechazar sus opuestas. La segunda etapa de Cice

rn, la adquisicin de cosas conformes con la N aturaleza y el rechazo
de sus opuestas, describe esa funcin tal como podra ejercitarla propia
mente un nio. No esperamos de los nios que discrim inen cuidadosam ente
entre artculos hacia los que se ven favorablem ente dispuestos. Slo luego
de tantear y rechazar cosas es como un nio aprende eso que se llam a selec
cionar con discernim iento.
Antes de que consideremos la tercera etapa de Cicern, debe notarse
que el mtodo de clasificar las cosas conforme con la N aturaleza no abarca
todo cuanto existe en el mundo. Es algo totalm ente indiferente que uno
gesticule de una forma u otra (SVF, II I, 118). La naturaleza humana no
se halla constituida en tal modo que un hombre posea, en efecto, una pre
ferencia o adversin hacia estas u otras causas comparables.
El nio no es todava racio nal, mas el desarrollo de la racionalidad
es un proceso continuo, que ha de presum irse se halle en buen camino, aun
que no perfeccionado, en la tercera etapa de Cicern. Cosas que era funcin
de un nio buscarlas o evitarlas instintivam ente, y otros objetos que son na
turalmente atractivos a seres humanos ms maduros, se ofrecen ahora como
m aterial para la seleccin y la aversin racionales. La palabra racio n al no
aparece en este punto en el texto de Cicern, mas otros testimonios nos
autorizan a suplirla. Cuando un ser humano alcanza la racionalidad, esta
modificacin de su naturaleza dicta un nuevo modo de comportamiento
apropiado. La funcin de un hom bre es ahora cum plir actos apropiados
(k athk onta), cuyo punto de partida no es el mero impulso o instinto,
sino la razn ( l o g o s ) . Un acto apropiado se define como aq u el que la razn
persuade a uno a realizar (D .L., V II, 108), o aq u el que, una vez realizado,
admite una razonable justificacin (ibid., 107). Los actos inapropiados se
definen en sentido opuesto.
Digenes Laercio (loe. cit.) ofrece ejemplos de actos apropiados:
honrar a los padres, hermanos y al pas natal, cuidar adecuadam ente de
la propia salud, hacer ejercicio paseando, sacrificar la propia hacienda. El
ltim o de stos es slo apropiado en ciertas circunstancias, en tanto que el
cuidado ms propio de la salud de uno se califica de apropiado incondicio
nalm ente. Mas el carcter apropiado de todas esas cosas descansa en el
hecho de que concuerdan con la naturaleza de un ser racional. Es decir, que
al irrum pir la racionalidad, se supone que un hombre reconoce que la rea
lizacin de tales actos es conveniente para l. Conforme la racionalidad
va desarrollndose en el interior de un hombre, el orden de acciones, cuya
ejecucin le resulta apropiada, se am pla considerablem ente. Cicern nos in
forma de la tesis estoica de que hem os sido unidos y asociados por la N a
turaleza en comunidad c iv il (Fin., I I I, 66). Los principios sociales de la
tica estoica se derivan de este im pulso, determ inado por la N aturaleza, de
formar relaciones fam iliares y extrafam iliares (D e off-, I, 12). Mas el prin
cipio determ inante de tal comportamiento no es mirado como cualitativa
mente diferente de aqul que prom ueve acciones ms obviam ente egostas.
El punto de partida de la justicia es oikeisis, esa actitud de atraccin hacia

188

F ilosofa h e le n stic a

las cosas que le pertenecen a uno (SVF, I, 197; ver. p. 170). En su ms

sim ple y fundam ental anlisis, el desarrollo moral, segn los estoicos, es el
reconocimiento de que la vida com unitaria y la virtud son cosas que perte
necen preem inentem ente a la naturaleza humana.
Afirmamos entonces que cualquiera que cumpla una accin ap rop iad a,
obra bien? La respuesta a esta pregunta es negativa. Seguir los dictados de
la razn es la funcin apropiada de un hombre maduro, mas la razn, como
se ha dicho, adm ite los predicados de re c ta o to rp e , san a o in san a.
Todo hombre que d pasos por conservar su bienestar fsico, hace algo que es
defendible segn principios racionales. M as el hecho de que haga esto, nada
nos dice de sus cualidades morales. Puede tratar de m antenerse en forma
para robar un Banco. O tambin un hombre puede conducirse patritica
mente slo porque busca un ttulo nobiliario. Estos casos, desde luego,
son extrem os, y es dudoso que los estoicos hubieran considerado tales actos
como apropiados en sentido alguno. M as contribuyen a m ostrar por qu la
eleccin de algo conforme a la N aturaleza por un ser racional, queda slo
a m itad de camino en la adquisicin del conocimiento moral. Es, ciertam ente,
una condicin necesaria de la accin virtuosa. El hombre de bien hace cuanto
est en su mano para promover el bienestar de su pas; se halla adems
favorablem ente dispuesto hacia las cosas conforme a la N aturaleza, mas
puede decirse acerca suyo mucho ms que el simple hecho de constituir un ser
racional que elige tales cosas y rechaza sus opuestas.
La eleccin de un hombre bueno es con tinua. No busca promover su
salud y honrar a sus padres, ignorando empero los intereses de su patria.
Todo su comportamiento es una serie continua de acciones y rechazos apro
piados. Lo que comienza como un acto aislado e incierto se ha convertido
en una disposicin para obrar continuam ente sobre la base de los racionales
dictados de la N aturaleza. M as la continuidad no garantiza firmeza absoluta
para el futuro. El hombre de bien est en completo acuerdo con la N atu
raleza, etapa ms all de la con tin u id ad . Esto significa, en la term inologa
ciceroniana, que su escala de valores cam bia o toma una nueva dimensin.
La siem pre creciente firmeza de su seleccin de las ventajas naturales (rea
lizacin de actos apropiados) produce un reconocimiento de que en ello hay
algo que vale mucho ms que ninguno de tales objetos, singular o colecti
vam ente. La virtud no es definida por aquellas consecuencias que ella con
siga promover en el mundo, sino por un talante o estilo de comportamiento
derivado necesariam ente de una disposicin' perfectam ente entonada con la
racionalidad de la N aturaleza. La disposicin para comportarse de tal modo
no es incom patible con funciones humanas anteriores. Como todos los hom
bres, el sabio estoico se halla predispuesto a m irar por su salud y su ha
cienda. Mas l no m ira tales ventajas naturales como cosas deseables en s
mismas. El las elige si y solamente si su razn le dicta que tal es la
accin recta a cum plir. La accin recta a cum plir es aquello que concuerda
con la virtud, y esto equivale a decir que concuerda con la naturaleza de
un ser racional perfecto. Solam ente la virtud posee valor absoluto o in trn
seco. Las vantajas naturales pueden ser usadas buena o m alam ente, y lo

El estoicism o

189

mismo vale para las desventajas naturales (SVF, I I I, 123). El sabio har
un buen uso de la pobreza, si sta le sale al paso; y un necio podr usar
m alamente de la riqueza. Esto no aminora el hecho objetivo de que la ri
queza sea preferible a la pobreza. M as la riqueza no es un constitutivo de
la virtud. El valor moral de elegir la riqueza depende enteram ente de los
principios del agente y de su m anera de obrar.
Los estoicos expresaban esta diferencia entre el valor de la virtud y el
de otras cosas m ediante un nmero de distinciones lingsticas y concep
tuales. Tanto la virtud como la riqueza concuerdan con la N aturaleza, pero
concuerdan con ella de maneras diferentes. La virtud concuerda con la Na
turaleza en el sentido de que el ser virtuoso es la funcin especial o meta
de un ente racional (D .L., V II, 94). Esta afirmacin no depende de las cir
cunstancias. Se aplica absoluta e inequvocam ente a todos los hombres ma
duros. La riqueza concuerda con la N aturaleza en el sentido de que un ser
racional se halla naturalm ente predispuesto a preferir la riqueza a la po
breza, si en su mano est elegir una u otra. La riqueza es un estado objeti
vamente preferible a la pobreza, mas la riqueza no es algo cuya posesin
constituya la funcin especial de un ser racional. El valor de la riqueza es
relativo a la pobreza, mas la riqueza no posee valor relacionado con la vir
tud. M oralm ente hablando, riqueza y pobreza son indiferentes; pues no hace
diferencia en el valor m oral (o bienestar) de un hombre el que sea rico o
pobre (SVF, I I I , 145-6). En orden a hacer una distincin tajante entre el
valor de la virtud y el de las ventajas naturales, como la riqueza, los estoicos
reservaban la referencia de las palabras griegas indicativas de bueno y
m alo , ventajoso y desventajo so , til e in til a la virtud y al
vicio respectivam ente (lo b u en o y lo provechoso son lgicam ente equi
valentes) (v er p. 139). Todo lo dems es indiferente en cuanto hace a juicios
morales. Mas dentro de la categora de cosas in d iferen tes, las ventajas na
turales son rotuladas como p referid as o p referib les, y sus opuestas son
clasificadas como cosas rech azab les. La misma distincin se observa de
otras formas: slo la virtud es digna de se r escogida o deseab le. Las
ventajas naturales han de ser eleg id as o to m ad as.
Antiguos crticos de la Estoa m iraban estas distinciones como rebuscadas
e incoherentes. M as antes de considerar qu pueda decirse en su favor o en
su contra, ser til citar algunos textos que ayuden a elucidar el punto de
vista estoico. El ms cnico de los estoicos, A ristn, rehusaba pronunciar
juicios de valor acerca de nada aparte de la virtud y el vicio (SVF, I, 351-69).
Esta posicin no ortodoxa es criticada en De finibu s de Cicern:
E l tem a siguiente es un modo de diferenciar cosas sin las que la
vida caera en confusin, como ocurre en Aristn. Y no podramos ha
llar funcin u obra adecuada para la sabidura. Porque siguiendo el pro
ceder de A ristn no habra ^diferencia entre aquellas cosas que ataen
a la conducta de vida, ni lu gar para discrim inacin alguna entre ellas.
As, tras haber suficientem ente sentado que el nico bien es la virtud
y el nico m al el vicio, todava los estoicos deseaban que entre aque-

190

Filosofa h elenstica

lias cosas, que nada valen, en definitiva, para el vivir dichoso o mise
rable, algo hubiera que las diferenciase, de tal suerte que unas fuesen
estim ables, otras lo contrario, otras, en fin, ni uno ni o tro ... Im agine
mos que el fin de la accin sea el tirar un dado de tal modo que caiga
en pie de un lado: un dado as tirado tendr alguna preferencia res
pecto de tal fin ..., sin embargo, el propio fin no queda afectado por 1?.
preferibilidad del dado; de modo sem ejante, aquellas cosas que son
preferidas guardan, s, referencia al fin de la vida, mas no afectan a
su propio significado y naturaleza (I I I , 50-4).
Otra analoga puede expresar el punto ms claram ente. H asta ahora
ningn hombre ha puesto el pie en el planeta M arte, mas los cientficos estn
trabajando para hacer prcticam ente posible tal acontecim iento. Su fin es
colocar a un hombre en M arte, y algn da esta meta o fin puede ser alcan
zado. Mas el fin es lo que es, independientem ente de que alguien lo alcance.
Puede uno plantear preguntas acerca de si los esfuerzos por promover la
meta valen la pena o no, sin reparo de lo que pueda resultar de su logro.
El fin de la vida es, segn los estoicos, la virtud y la accin virtuosa, mas en
orden a alcanzar este fin un hombre ha de apuntar a metas o fines particulares
que cabe precisar especficamente. El hombre virtuoso, si tiene oportunidad
para ello, intervendr en la vida poltica, se casar, tendr hijos, practicar
ejercicios, estudiar filosofa, y as siguiendo (D .L., V II, 121 y s.). Todas
estas cosas son objetivam ente preferibles a sus opuestas y dignas de esfor
zarse en lograrlas. M as en tanto apunta a ellas, el hombre de bien siempre
tiene un fin ms comprensivo que el objeto que define su accin particu
lar 74. Su fin comprensivo o ltim o es un comportamiento firme y virtuoso,
y en l siempre puede salir ganancioso logre o no cada m eta particular. El
fin comprensivo se alcanza por aquellas cualidades de discrim inacin racional
y esfuerzo que entran en el intento de asegurarse fines particulares. Ven
tajas y desventajas naturales no son constitutivos de la virtud, mas son una
condicin necesaria para la virtud, al menos por dos razones:
Prim ero, un conocimiento pleno de lo que es bien (quinta etapa de C i
cern) presupone y brota de una disposicin para seleccionar las ventajas
naturales y rechazar sus opuestos segn los dictados de la razn (Fin., I I I,
23, 31). Segundo, ellas proveen del m ate rial para el ejercicio de la virtud
o el vicio (ibid., 61). La objecin de A ristn cobra su fuerza de este punto.
Toda accin virtuosa ha de dirigirse a producir algn cambio en el mundo
exterior, y decir sim plem ente que alguien obr virtuosam ente o con las me
jores intenciones no nos dice nada acerca de lo que hiciera o intentara hacer.
La distincin entre ventajas y desventajas naturales es vlida independiente
mente de las intenciones del agente y hace posible la especificacin de una
serie de fines interm edios que incluirn normalmente todo lo intentado
por un hombre de bien (y muchas cosas intentadas por quienes no son
74
Los estoicos tardos utilizaban dos trminos diferentes para distinguir el fin
comprehensivo del intermedio, P hronesis, X II (1967), 78 ss.

El estoicism o

191

hcbres de bien). Decimos n orm alm ente, porque circunstancias excepcio

nales pueden justificar la promocin de un fin no p referib le. Crisipo tena
esto presente cuando escribi:
E n tanto me sea incierta la sucesin de los acontecimientos, me
atendr a lo ms idneo para lograr lo conforme a la N aturaleza; por
que el mismo Dios, en efecto, me dio facultad de eleccin. Y, en ver
dad, si supiera que enferm ar era mi destino ahora, yo mismo me
buscara ello (SVF, I I I, 191).
Las disposiciones de la N aturaleza universal para con un hombre pueden
incluir un elenco amplio de cosas que sean desventajas naturales. El hombre
de bien, si sabe o tiene buena razn para creer por adelantado que le estn
preparadas, las aceptar contento. M as sin tal conocimiento, se adherir al
principio de Crisipo. No le im porta si su cuidado por la salud resulta in
fructuoso. El valor m oral de la accin no queda afectado, y la falta de
xito no dem uestra que errara al intentarlo. Es preferible tener xito, mas
moralmente no es ms valioso.
Digenes de Babilonia, que fue sucesor de Crisipo como jefe de la Es
toa, defini el fin ltim o de la vida con la frm ula: obrar racionalm ente
(es decir, con recto razonar) en la eleccin de las ventajas n aturales (D .L.,
V II, 88). Esta prescripcin resume claram ente la doctrina general que acaba
de delinearse, y es posible que bastante del m aterial estoico de Cicern en
De finibus se exprese en frm ulas de D igenes, las cuales puede que no
hayan sido siem pre las utilizadas por Crisipo. Mas no hay razn que obligue
a dar por sentadas divergencias de opinin entre esos dos estoicos en la re
lacin de la virtud con las ventajas naturales 75. A parte la cita de Crisipo,
ltim am ente trada a colacin, encontramos tam bin a Plutarco que critica
a los estoicos en general por tratar de acertarlo de ambas maneras:
E n sus acciones ellos se apoyan en las ventajas naturales como
si fuesen buenas y hubiesen de ser elegid as; mas en su term inologa
las repudian y denigran llam ndolas indiferentes, intiles y sin peso
con respecto al bienestar (C om m , not., 1070 a).
Plutarco ataca tambin a Crisipo personalm ente en la misma lnea en nu
merosos pasajes (e.g., Etoic. rep., 1042 c-d). La definicin que da Digenes
del fin es una enunciacin explcita de la posicin estoica ortodoxa. Las
ventajas naturales no poseen valor natural en s mismas, mas proporcionan
el m aterial o los medios para ejercitar un discernim iento racional, que es
m oralmente bueno.
Hubo muchos en la antigedad que com partieron la despreciativa actitud

75
Un punto de vista similar adopta I. G. Kidd (citado en la p. 186), quien argu
ye convincentemente, a mi entender, que los estoicos nunca han mostrado diferencias
importantes entre s sobre el status de las ventajas naturales. Para otras opiniones,
debe ser consultada la tesis de Kidd.

192

F ilosofa h e le n stic a

de Plutarco. La crtica fundam ental comenz con Carnades. Argum entaba

ste que el fin de em prender cualquier actividad racional tiene que ser el efec
tivo logro de algo que no est contenido en la propia actividad (C ic., Fin.,
V , 16): los estoicos cuentan con un buen candidato para ello, las ventajas
naturales, mas insisten en que su logro no constituye el objeto ltim o de
actividades definidas por referencia a ellas. De hecho, una form ulacin del
fin por A ntipter, sucesor de Digenes, incluye las palabras e l logro de
naturales ventajas. Se atribuye a A ntipater esta frm ula: hacer cuanto
est en nuestro poder por lograr las ventajas naturales prim arias (SVF,
I I I ; Ant., 57). He discutido ya en otro lugar cmo esta frmula de A n ti
pater ocasion la crtica por Carnades de la definicin de Digenes 76. Al
sustituir la expresin esfuerzo por lo grar por la de eleg ir razonable
m ente de Digenes, A ntipater, segn mi interpretacin, acusaba la insis
tencia de Carnades de que el logro de ventajas naturales va im plcito
como un fin por los estoicos. M as l estipul que el valor de ese fin se
subordina al valor de poner lo mejor de uno en lograrlo. Es probable que
A ntipater no intentara desviarse con esta formulacin de las doctrinas de sus
predecesores. Mas como respuesta a Carnades, fue til a los escpticos
y dej a la Estoa en una posicin todava ms equvoca. En la frm ula de
Digenes, que tambin us A ntipater (acaso en una etapa anterior de su
carrera), el valor moral de la eleccin de las ventajas naturales descansa en
la oportunidad que ello proporciona para ejercitar la recta razn. M as la
nueva frmula de A ntipater no hace referencia explcita a la recta razn. La
conclusin natural que un oponente puede sacar de las palabras haciendo
continuos e infalibles esfuerzos por lograr las ventajas n aturales es la no
calificada deseabilidad de poseer tales cosas. A ntipater no lo entenda as,
dado que dedic tres libros a probar que la virtud es suficiente de por s
para proporcionar bienestar (SVF, I I I ; Ant., 56). M as poda lim piam ente
interpretrsele como que lo im plicaba, y un colega estoico, Poseidonio, ob
jetara luego que la nocin de vid a congruente con la razn no deba res
tringirse a hacer todo lo posible en pro de las ventajas naturales prim arias
( SVF, I I I , 12).
La distincin entre lo bueno y lo preferible fue igualm ente atacada
desde varios puntos de vista por el filsofo acadmico eclctico Antoco de
Ascaln. L o bueno, as arga Antoco, debe incluir la satisfaccin de
aquellos impulsos naturales de que se le supone deriva (C ic., Fin., IV ,
25-8). Acusaba a los estoicos de tratar al hombre cmo si fuera una-m ente
desencarnada que no haba en absoluto m enester del entorno fsico. Por
qu, preguntaba Antoco, van a ser objeto de eleccin las ventajas natu
rales, si su posesin no es algo b u en o ? (ibid., 71 y s.). Se hallaba perfecta
74
En P hronesis, citado en p. 190. Las fechas relativas de Digenes y Carnades,
juntamente con la referencia de Plutarco, de que Antipter se vio forzado a sofistera
verbal hostigado por Carnades ( Comm., not. 1072 s.), hacen muy improbable que la
frmula de Digenes fuera suministrada por Carnades. Para una interpretacin de
la definicin de Antipater que difire un tanto de la ma, cf. M. Soreth en A rchiv
f r G esch ich te d er P h ilosophie, 50 (1968), pp. 48-72.

El esto icism o

19 3

mente dispuesto a conceder un valor preem inente a la virtud (C ic., V, 38).

Mas la virtud no es el nico bien, aunque sobrepase en valor a todo lo
dems. Existen b ien es corporales que causan una diferencia, aunque
leve, en la suma total del bienestar humano (ibid., 71 y s.).
T ena razn Antoco? H abr que interpretar que los estoicos, como l
sostena, introducan una variedad de b ien es bajo una nueva term inologa?
O es coherente y vlida la distincin entre lo bueno y lo p referib le?
La respuesta a estas cuestiones habr de depender, en cierto grado, de la
propia teora m oral del crtico. Un kantiano h allara cosas diferentes que
objetar en el estoico que las que criticara un u tilitarista. M as todo filsofo
corre el riesgo de encontrar dificultades con un concepto estoico, acerca del
cual, hasta ahora, poco se ha dicho. Los estoicos sostenan que la virtud,
el fin comprensivo de la hum ana naturaleza, es plenam ente constitutivo de
eudam onia, felicidad, bienestar: para su bienestar un hombre no necesita
sino virtud, y como la virtud es algo absoluto, el bienestar no adm ite grados
(C ic., Fin., I I I, 43 y ss.; D .L., V II, 96). Comparemos esta posicin con la
perspectiva ms realista de A ristteles. El defina la eudam on ia como la ac
tividad del alma en concordancia con la v irtu d , mas reconoca que ello
tambin requiere una adecuada provisin de posesiones, salud y otros
b ien es. El concepto de bienestar parece estar lgicam ente ligado con no
ciones tales como til, benfico, ventajoso, y los propios estoicos aceptaban
esto 77. V irtud, en que consiste para ellos la riqueza, es ventajosa para su
poseedor. M as una vez que el bienestar ha sido adm itido como e l bien para
el hom bre parece arbitrario y falso concluir que nada, excepto la virtud,
se identifica con el contenido del bienestar.
Aparece una dificultad todava ms seria si pasamos a considerar el
bienestar de otros. Tomemos el caso de un nio que corre riesgo de morir
abrasado en su cuna. Los estoicos reconoceran que un hom bre virtuoso
har todo lo posible para evitar que esto ocurra. En tal caso, podemos estar
dispuestos a concluir con ellos que un hombre que as obre goza en cierto
sentido de bienestar, si los actos virtuosos benefician a sus agentes. M as
parte del valor de la accin ha de consistir en el objeto exterior que es su fin,
la salvacin del nio. Los estoicos convienen en que el objeto posee v alo r,
mas es algo p referib le y no u n bien . Muchos pensarn que resulta un
sentido m oral mucho ms elevado al decir que tanto la accin como su
objeto exterior eran buenos. El bien fue hecho por obra de los esfuerzos
del hombre virtuoso al prom over el bienestar de otro; el xito habra causa
do un bien todava mayor. Los estoicos reconocan rectam ente que la bon
dad de una intencin o conato de accin debe ser evaluada con indepen
dencia de que el hombre obtenga un resultado deseable, y su acenSo en
este punto es uno de los aspectos ms im portantes de su tica. Mas es de
tem er que sus distinciones term inolgicas introduzcan ms confusin que
claridad. Lo que hace recom endable a los m otivos o las intenciones es el
bien que el agente trata de producir. Si, siguiendo a los estoicos, llamamos
77 Cf. G. H. von W right, T he V arieties o f G ood n ess (Londres, 1963), p. 87.

194

F ilosofa h e le n stic a

a tal b ien lo p referib le oscurecemos la relacin entre el valor de una

accin moralmente buena y el valor del cambio en el mundo a que se
enderezaba.
Ms an, el valor moral de un hombre, podra uno argir, se dem ues
tra, en parte, por la actitud que adopta respecto al xito o al fracaso al llevar
a cabo resultados moralmente deseables. Normalmente, pensaramos menos
bien de un hombre que no se duele ni lam enta de haber sido inhbil para
salvar la vida de un nio, a pesar de todos sus esfuerzos para lograrlo. Los
estoicos, sin embargo, razonaban de modo completamente distinto. El hom
bre virtuoso que ha hecho cuanto estaba en su mano no siente piedad ni
pena (SVF, I I I, 450-2). Acepta lo que sucede sin reaccionar emocional
mente. Esto parece una nocin tan extraa que reclama una aproximacin
diferente a nuestro problem a. Interpretarem os mal las distinciones de valor
que acaban de ser exam inadas si no las situamos en el contexto de ciertas
ideas estoicas que repasamos anteriorm ente en este libro.
Un hombre, como he subrayado repetidam ente, es una parte integrante
del universo estoico. Las circunstancias externas de toda su vida son un
episodio en la vida.de la N aturaleza universal, y estn en su m ano slo
en cuanto l puede escoger aceptarlas o no cuando ocurren. Si es un estoico
convencido, las captar todas contento, comprendiendo que contribuyen al
bienestar del universo como un todo. M as hasta un estoico convencido no es
omnisciente. Despus de acontecer algo, puede decir: sea as, mas no antes.
No es un mero espectador de sucesos, sino l mismo un agente activo. Antes
de irse a acostar, el estoico considerar cuales puedan ser las circunstancias de
maana, y adelantndose a su ocurrencia, se hallar ms favorablem ente
dispuesto a ciertos sucesos que a otros. Preferira toda suerte de cosas para
los otros y para l mismo, mejor que sus opuestas, y hasta donde es capaz
trata de dar lugar a las situaciones preferibles. Sus preferencias son perfec
tamente razonables, es decir, concuerdan plenam ente con un reparto obje
tivo de los mritos relativos de las cosas exteriores, segn lo determ inado
por la propia N aturaleza. M as las cosas que prefiere no las m ira como bien,
ni las desea. P or qu no? Ya ha sido esbozada, en parte al menos, la
respuesta a ello. Visto como un suceso que forma parte de la armona uni
versal de la N aturaleza, todo cuanto acontece es bueno. Mas en su conoci
miento im perfecto, el estoico puede hallar perfecta justificacin al preferir
algo que no sucede. Y , con todo, habra sucedido si la N aturaleza lo hu
biese determinado as. Por consiguiente,' no era un bien que sucediera.
Frente a sucesos futuros, el estoico m antiene una actitud de preferencia o
de rechazo. No se halla en situacin de juzgar acerca de su bondad y, por
tanto, m ira el porvenir con relativa indiferencia. Ello es algo que incumbe
slo a la Naturaleza que lo abraza todo 78.
Por razones sim ilares, si el propio bienestar del estoico ha de hallarse
78
Ver adems Victor Goldschmidt, Le S ystm e sto cien et l'id e d e tem p s (Paris,
1969), que relaciona el acento puesto por los estoicos en la importancia de cada mo
mento presente con su idea de que las consecuencias futuras no pesan en la virtud
de una accin, pp. 145-51.

El esto icism o

195

en su m ano, no puede depender del logro de resultados que no pueden

realizarse. M as hay algo en el propio poder de! estoico, su disposicin como
hombre racional. La N aturaleza ordena que un hombre puede y debe al
canzar el bienestar slo por medio de lo que est en su mano, Esto signi
fica por medio de la virtud, el nico bien. La virtud es una disposicin
racional consistente (SVF, I, 2 0 2), y su valor es algo cualitativam ente dis
tinto de las ventajas naturales. H ay cosas que un hombre puede tomar si las
encuentra, mas la virtud es algo que l puede elegir sin consideracin a cir
cunstancias. Las ventajas naturales procuran al hombre metas objetivas, a
las cuales puede apuntar su eleccin, y m aterial para formar sus propios
principios morales. Ellas son necesarias a la virtu d slo como medios por los
cuales puede ser ejercitada, y no como cosas que necesite por ellas mismas 79.

C ontenido d e la virtud: a ccion es p e r fe c ta s e in term ed ia s

Repasemos lo dicho hasta aqu sobre la virtud. Prim ero de todo, es la
nica cosa a la que pertenece el b ie n en un sentido estricto y necesario;
ninguna otra, por ejem plo, una accin, puede ser buena, a menos que p ar
ticipe de la virtud (SVF, I, 190; II I, 76). En una definicin de virtud en
que van asociados los nombres de Zenn, A ristn, Crisipo y M enedemo C
nico, se dice que es una disposicin y facultad del principio rector del
alma, o m ejor: la propia razn slida, firme y resu elta (SVF, I, 202). En
segundo lugar, la virtud es el fin que la N aturaleza ha fijado para el hombre.
Tercero, las prim eras etapas del desarrollo del hombre son necesarias a la
virtud en cuanto proveen de pautas de com portam iento apropiado, del cual
pueda ella tom ar origen. Mas sta es una exposicin demasiado abstracta.
Podemos precisar mejor el contenido de la virtud y establecer ms plena
mente lo que significa ser virtuoso?
La virtud es una especie de conocim iento o a rte (SVF, II I, 256,
202). Es una disposicin unitaria del alm a, susceptible de ser analizada en
cuatro virtudes prim arias: sabidura prctica, ju sticia, moderacin y coraje 80.
Cada una de stas es definida en trm inos de saber o conocimiento: por
ejemplo, el coraje es conocim iento de las cosas que han de ser soportadas
(SVF, I I I, 285). Para poseer ese conocimiento o el saber que pertenece a
cualquier virtud particular, es necesario poseer el conocimiento constitutivo
de la virtud como un todo. La influencia de Scrates y Platn resulta aqu
evidente.
El saber de un hombre virtuoso es aprehendido por su intelecto, mas
como pasos prelim inares a su adquisicin, l utiliza el testimonio de la per
cepcin sensorial. Despus de esbozar las etapas del desarrollo moral del

75
Para una comparacin de la posicin de los estoicos y la de Aristteles yis--vi
de los bienes exteriores, ver mi estudio en B ulletin o f th e In stitu te o f Classical Stu
dies, 15 (1968), pp. 74-6.
80 Estas virtudes primarias admiten subdivisiones cada una. Por ejemplo, la jus
ticia abarca la piedad, la amabilidad, el compaerismo y el buen trato {SVF, III, 264).

196

Filosofa helenstica

hombre, Cicern ampla su exposicin del conocimiento del bien en el

pasaje siguiente:
Despus de que la mente, por medio de una inferencia racional,
ha remontado de aquellas cosas conforme a la Naturaleza, llega enton
ces a la idea del bien. Mas percibimos el bien y lo nombramos as, no
por va de adicin o crecimiento o comparacin con otras cosas,
sino por su propia virtud. Pues as como la miel, aunque cosa dulcsi
ma, es por su propio sabor, y no por comparacin con otras que la
percibimos dulce; de modo semejante este bien de que tratamos es
algo del valor ms elevado; mas esta afirmacin es vlida por la clase
de cosa que es el bien, y no por su tamao (Fin., III, 33-4).
El lenguaje de Cicern recuerda el famoso pasaje del libro VI de La Rep
blica de Platn (509 c-511 e), conforme al cual el filsofo asciende al co
nocimiento del bien con ayuda de hiptesis acerca de los objetos de la
vista y del intelecto. Cicern parece estar describiendo una metodologa an
loga. Las cosas concordes con la Naturaleza sirven como de puntos de
apoyo para alcanzar un principio sui generis, que no puede inferirse directa
mente de ellas. Constituyen los objetos preferibles de eleccin primero
instintiva y luego racional. El hecho de que el bien no sea intuido por
simple comparacin con esas ventajas naturales, no significa que el bien
caiga fuera de las cosas concordes con la Naturaleza. El ejemplo de Cicern
aclara ello bien. Podemos alcanzar una nocin de dulzura gustando un n
mero de cosas dulces; mas el gustar una manzana no da idea de la dulzura
de un postre turco. En el ejemplo la conformidad con la Naturaleza toma
el lugar de dulzura. Diferentes cosas pueden proporcionar una idea de con
formidad con la Naturaleza, mas el bien concuerda con la Naturaleza en
un sentido que trasciende cualquier otro. Otras cosas proporcionan a la
mente una escala capaz de ayudarle a alcanzar una posicin desde la cual el
bien es directamente aprehendido por su propia naturaleza. Cmo hemos
de interpretar esta concepcin en trminos prcticos? Es claro que ninguna
explicacin puede resultar plenamente adecuada. Slo aquel que ha visto
el bien conoce claramente lo que es. Mas podemos conjeturar qu entraa
ello. Conocer el bien significa descubrir un principio de conducta que
satisface la idea general de conformidad con la Naturaleza, formada por
induccin e introspeccin, as como los hechos particulares de la naturaleza
humana que el hombre es un ser racional con la capacidad de entender y
compartir las actividades universales de la Naturaleza.
Una de las cartas de Sneca nos permite ser an ms precisos. Sneca
plantea la cuestin: Cmo alcanzamos nuestro primer concepto de bien
y virtud? (Ep., 120). No es un don humano innato, y sera absurdo su
poner que el hombre acert con l por azar. Sneca luego deja sentado que
los antecedentes del conocimiento moral son la observacin y la compa
racin de casos repetidos. Sin desarrollar esta afirmacin, contina: Nues
tra escuela de filsofos postula que se aprende lo que es bueno y de valor

El estoicismo

197

moral por medio de la analoga, y explica este ltimo trmino. Por ana
loga con la salud fsica, la condicin (natural) que nos es familiar, hemos
inferido (collegimus) que hay tal cosa como salud mental 8I.
Hay ciertos actos de generosidad o de humanidad o valor que
nos han asombrado. Nos ponemos a admirarlos cual si fueran perfec
tos. Mas ellos encubran varias faltas que quedaban ocultas bajo la
apariencia de algo brillante; y las pasamos por alto. La Naturaleza nos
pide acumular acciones encomiables... De ellos, por tanto, hemos de
rivado una idea de bondad notable.
Sneca ilustra esta teora mediante ejemplos. Por analoga con la salud cor
poral aprendemos que existe algo como la salud mental; mas esto no es
suficiente para mostrar qu cosa sea la salud mental. En orden a dar satis
faccin a nuestro concepto general, es necesaria esta observacin: nos for
mamos una idea de valor observando y comparando el comportamiento de
hombres individuales. Sneca deduce entonces distinciones entre prodiga
lidad y generosidad, valor y temeridad. La similitud entre ellas
nos fuerza a repensar y distinguir cosas que en apariencia se hallan relacio
nadas, mas que son, de hecho, inmensamente diferentes. Observando a los
hombres que se hicieron famosos por ejecutar alguna hazaa sobresaliente,
empezamos a advertir la clase de hombre que ha hecho algo con magnanimi
dad y gran celo, pero slo una vez. Vemos hombres que muestran valor
en la guerra, mas no en otras esferas de la vida. Vemos que otro es ben
volo con sus amigos, desapasionado con sus enemigos, de provecho en su
comportamiento pblico y privado. Esta clase de hombre es siempre con
sistente consigo mismo en toda accin; bueno, no por la accin policial, sino
bajo el gobierno de una tal disposicin; capaz, no slo de obrar rectamente,
sino incapaz de obrar si no es rectamente. En l reconocemos que la virtud
ha alcanzado la perfeccin.
Conforme a esta teora, nuestro concepto general de la virtud es refinado
por la observacin. Aprendemos a distinguir entre actos aislados de cuasivalor, de la conducta de un hombre que siempre da muestras de fortaleza.
Quiere decir esto que los conceptos morales que forman los hombres estn
en relacin con su experiencia? Los estoicos trataron de eludir los problemas
del relativismo presentando al sabio como un modelo y dando minuciosas
descripciones de su disposicin y de la clase de actos que ejecuta. La imi
tacin del sabio o del verdadero hombre de bien, no es capaz de asegurar
la virtud, mas sf es capaz, ciertamente, de poner a un hombre en el buen
camino para asegurrsela. Podramos resumir diciendo que todos los hom
bres forman naturalmente conceptos generales axiolgicos. El papel de la
Naturaleza es el de dotar al hombre de pertrechos como para formar tales
La exposicin de Sneca es congruente con el breve aserto: algo justo y bueno
se concibe naturalmente (D.L., VII, 53). Razonar por analoga es natural en el hom
bre. Es tambin prctica regular de Platn el describir condiciones del alma en trminas de salud y enfermedad, e.g. Rep., 444, c-e.

Filosofa helenstica

198

conceptos y la capacidad de pensar analgicamente. Mas la virtud o el cono

cimiento de lo que es verdaderamente el bien no deriva, de modo necesario,
de esas facultades. Para conocer lo que es en verdad el bien, un hombre ha de
considerar lo que va implcito en la ejecucin de, digamos, una accin
valerosa, y preguntarse a s mismo por qu un hombre que aparentemente
obra bien en una esfera pueda dejar de hacerlo as en otra. Es decir, necesita
comprender qu se necesita para que un hombre obre bien en todas las
esferas y en todo tiempo. Las condiciones nombradas por Cicern y Sneca
igualmente son: regularidad, propiedad, firmeza y armona. Conocer qu son
todas ellas es conocer qu es el bien.
El bien es primero en valor a todo lo dems, mas en cuanto afecta a
un hombre individual es posterior en el tiempo a otras cosas valiosas. Un
hombre es capaz de conocer el bien slo luego de haber aprendido a se
leccionar las ventajas naturales y de rechazar sus opuestos, en una pauta
de accin regular y sistemtica. Podemos recordar que las ventajas naturales
incluyen todas aquellas situaciones de hecho que, aunque no constituyentes
de la virtud, son, objetiva (o naturalmente) preferibles a sus opuestos.
En la mayora de las circunstancias las ventajas naturales son las metas o
fines intermedios a que apunta el hombre de bien, mas no es necesario ser
hombre de bien para apuntar a estos fines. Por el contrario, el hombre de
bien ya apuntaba a los mismos antes de llegar a ser bueno, y todos los hom
bres tambin, en un grado menor o mayor. No es nota especial del hombre
de bien el elegir ventajas naturales, sino el hacerlo con un cierto talante y
sobre la base de ciertos principios (SVF, III, 516). Los cambios que trata
de producir el hombre de bien en el mundo son todos debidos a motivos
virtuosos. Mas, vistos objetiva y externamente, no difieren de modo nece
sario de los fines de los necios, la otra categora de la humanidad.
Suponed que observamos a un hombre que hace ejercicio. Conforme a
los estoicos, sta es una cosa apropiada de hacer, ya que una buena salud
fsica es una ventaja natural. Mas sobre la base de nuestra observacin es
pecfica, no podemos formar un juicio acerca del carcter moral de este
hombre. Cicern hace algo semejante al tomar el ejemplo de devolucin de
un depsito (Fin., III, 58 y s.). Esto tambin es algo apropiado; es justi
ficable con fundamentos racionales, y cumplir tal desempeo es una situa
cin de hecho preferible. Mas existe una gran diferencia entre devolver
un depsito y hacerlo rectamente. Lo primero es meramente apropiado, en
tanto que lo ltimo es perfectamente apropiado. Mas ambas acciones tie
nen el mismo fin intermedio. La expresin fin intermedio fue usada
antes en nuestra explicacin, para distinguir el intento del sabio de escoger
ventajas naturales, sin perjuicio de su fin ltimo, la accin virtuosa. Mas
las ventajas naturales permanecen como fines intermedios, en el sentido
ulterior de que no son ni bienes ni males.
Si se considera una accin apropiada con independencia del carcter de
agente, se la juzgar intermedia82. Mas, en trminos del carcter del agente,
Cf. J. M. Rist., Stoic Philosophy, pp. 98 ss.

El estoicismo

199

toda accin es o perfecta o deficiente. El defecto de un acto apro

piado puede no tener nada que ver con su objeto exterior83. Slo los actos
inapropiados son deficientes en este respecto. Mas si una accin apro
piada es ejecutada por quien no es sabio carece de la caracterstica funda
mental de encajar en un esquema de acciones, en el cual todas resultan ple
namente armnicas unas con otras. Crisipo escriba del hombre que ha pro
gresado hasta el punto de quedarle apenas nada para alcanzar la sabidura o
la perfeccin:
El cumple todas las acciones apropiadas y nada omite; mas su
vida no es todava feliz. Ello suceder cuando aquellas acciones in
termedias adquieran las propiedades adicionales de firmeza, habitualidad y su propia coordinacin (SVF, III, 510).
Aqu, desde luego, tenemos un caso extremo. Los ms que ejecutan actos
apropiados, en modo alguno van a cumplirlos todos, y as estarn todava
ms lejos de la armona absoluta, caracterstica de la virtud. Con respecto a
aquello que hace, el hombre de Crisipo debe ser clasificado con el sabio,
mas con respecto a su carcter, tiene que ser juzgado como todava necio 84.
En la tica estoica, tan malo es un fallo como un millar. No hay grados de
bondad, aunque haya grados de acercarse a ella. Mas hasta que un hombre
no es bueno es malo (SVF, III, 657-70). El mnimo elemento de desarmona
presente en un hombre que casi ha tocado el tope es suficiente para descali
ficar lo que haga del espaldarazo de la virtud.
Esta es una doctrina dura, y las reservas de los estoicos sobre la efec
tiva existencia de hombre alguno que haya alcanzado el grado de sabio la
hacen todava ms dura. El mismo Crisipo reconoca el abismo enorme que
admite el estoicismo entre la teora y el logro prctico:
Por donde, y a cuenta de su desmesurada grandeza y hermosura,
parecemos estar sosteniendo cosas que son ficciones y no en concor
dancia con el hombre y la naturaleza humana (SVF, III, 545).
Mas si la naturaleza humana es perfectible, nada que no llegue a esa per
feccin puede ser aceptado como fin ltimo. La tica estoica es un eptome
" Esto no debe entenderse en el sentido de que un acto apropiado sea deficiente
si no llega a alcanzar el objeto a que apuntaba. I. G. Kidd arguye que toda la fuerza
de los kathkonta reside en que el objeto del acto quede cumplido (Problems in
Stoicism, p. 155), mas ningn testigo parece requerir tal conclusin. En ciertas cir
cunstancias bastar haber intentado, aunque sin xito, si bien los esfuerzos de un
necio sern deficientes por comparacin con los de un sabio. Mi opinin en este
punto ha sido influida por la discusin con el Profesor P. A. Brunt.
M Sneca observa que unos preceptos solamente pueden conducir a acciones
rectas si el carcter del hombre es condescendiente; aqullos podrn decirle a uno
qu debe hacer, mas no cm o vivir virtuosamente ( Ep, 95). Es de inters comparar
el punto de vista estoico con lo postulado por W. D, Ross en The Right and the
Good (Oxford, 1930), de que recto y errneo se refieren enteramente a lo hecho:
bueno moralmente y moralmente malo el motivo del agente, p. 7.

200

Filosofa helenstica

de idealismo. El sabio, a quien corresponde todo epteto laudatorio, no se

halla en la vida cotidiana. Es un hombre perfecto, cuyo carcter refleja la
perfeccin de la Naturaleza. Juzgados por el patrn del sabio, todos somos
necios o malos. Mas por el esfuerzo asiduo y la educacin, la teora dice que
somos capaces de progresar hasta una condicin prxima a la perfeccin.
Si la virtud ha de ser algo soberanamente valioso, merece todo esfuerzo de
parte del hombre, y el sabio ideal subsiste como patrn al cual podamos
tratar de ajustarnos nosotros mismos.
Los estoicos desarrollaron una teora poltica radical en torno a este
concepto del sabio. Ya nos hemos referido a la Repblica de Zenn, en la
cual son abolidas las instituciones fundamentales del mundo griego, tanto
sociales como econmicas (p. 114). En el mundo ideal el Estado viene a es
fumarse, porque cada sabio estoico es autosuficiente y su propia autoridad
(SVF, III, 617). Mas se halla unido a sus colegas por lazos de amistad,
pues todos los sabios son amigos unos de otros, y slo entre ellos puede
existir la amistad, en un verdadero sentido (SVF, III, 625). Un modo de
vida comunitario, que suprime toda distincin basada en el sexo, nacimiento,
nacionalidad y hacienda tal es el modelo de comportamiento social. La
teora es utpica, y como tal era reconocida. Mas su inters estriba en la
crtica de la sociedad contempornea que ella implica. La teora poltica
estoica no es anteproyecto de reforma, sino paradigma de cmo podra ser
el mundo si los hombres estuvieran unidos, no por lazos artificiales, sino por
reconocer cada uno en el otro valores comunes y propsitos comunes. El
dinero, la familia, el status hereditario, todos son vistos como factores de
divisin. No tienen nada que ver con el ser virtuoso, y la virtud, en cambio,
lo tiene todo con el estado ideal. El estoicismo nunca perdi su carcter
idealista. Mas, a lo largo de los aos distintos dirigentes estoicos dedicaron
creciente atencin al anlisis minucioso de principios morales prcticos para
la gua del comportamiento cotidiano. La obra que ha resultado ms influ
yente fue la realizada por Panecio, mas antes de llegar a esto, merece la pena
que nos detengamos un poco ms en el sabio estoico y en sus acciones per
fectas. '

El sabio estoico: examen de la virtud

El sabio es definido por su pericia moral. El conoce infaliblemente lo
que ha de hacerse en cada situacin de la vida, y da todos los pasos para
hacerlo en el tiempo justo y en el modo justo. Mas suponed que deseamos
formar juicio acerca del status moral de cierto hombre a quien estamos ob
servando. Existen pruebas que podamos aplicar, independientemente de sus
afirmaciones acerca de s mismo, y mediante las cuales podamos formar una
opinin razonable? No es suficiente que se le vea ejecutar acciones apro
piadas, ya que stas, segn el concepto estoico de carcter o disposicin,
no dan indicacin alguna acerca del estado mental de un agente. Sexto Emp
rico arga que los estoicos son incapaces de aportar un testimonio por el

El estoicismo

201

cual quepa juzgar la disposicin prudente del sabio (Adv. math., XI,
200-6). El considera un nuevo criterio, firmeza y orden, y postula que
tambin ste resulta ilusorio, ya que el sabio ha de adaptarse siempre a
circunstancias cambiantes (ibid., 207-9). Mas esta crtica no da en el blanco.
Es posible perfectamente actuar de modo diferente conforme a sucesos
cambiantes, y mantener seguros y firmes los principios morales. Una ca
racterstica del sabio, que no menciona Sexto, es la conducta oportuna 85.
Los estoicos justificaban el suicidio basndose en que tal acto, en circuns
tancias extremas, poda resultar lo racional86. El suicidio no puede ser
formulado como regla general, tal como lo apropiado para mantener la sa
lud propia. La preservacin de la propia vida resulta conforme con la
naturaleza humana en la mayora de las situaciones. Pero muchas de las
cosas conformes con la naturaleza humana no son apropiadas incondicio
nalmente. Oportunidad, en el sentido estoico, ha sido cabalmente defi
nida como el punto en que se encuentra el proceso de las acciones de un
hombre y que coincide con aquellos sucesos que son el resultado de una
cadena de causas llamada destino 87. El suicidio es un ejemplo extremo de
conducta contraria a los propios intereses del hombre en la mayora de las
circunstancias, la cual, no obstante, puede ser racionalmente defendida en
ciertas situaciones. Si observramos a un hombre cuya conducta hubiera
siempre satisfecho todos los principios generales de lo apropiado que
hubiera mirado por su salud, su familia, su hacienda y los intereses de los
otros, que voluntariamente se sometiera a prisin injusta, tortura o p
blico vilipendio o que, an ms, librara su vida, o la de un allegado doliente,
de la ms penosa y fatal enfermedad, habra razn para tener a ese hombre
como posible candidato a sabio. La defensa que hacen los estoicos del cani
balismo, del incesto y la no inhumacin en circunstancias excepcionales
( SVF, II, 743-756), hay que situarla en este contexto de oportunidad.
Mas existe una prueba ms importante a la que podramos acudir. El
sabio estoico est libre de toda pasin. La ira, la ansiedad, la codicia, el
miedo, la exaltacin, stas y semejantes pasiones extremas estn todas ellas
ausentes de su disposicin. No considera el placer como algo bueno, ni el
dolor como algo malo. Muchos de los placeres o dolores de una persona
son cosas que sta puede guardar para s, mas es difcil concebir que alguien
sujeto a ira, miedo o jbilo, nunca revele su estado mental a un obser
vador de fuera. El sabio estoico no es insensible a las sensaciones dolorosas
o placenteras, mas stas no conmueven su alma con exceso. Queda im
pasible ante ellas. Mas no es enteramente impasible, contrariamente a la
concepcin popular de un estoico. Como notamos antes (p. ej., 176 n. 2),
su disposicin se caracteriza por buenos estados emocionales. La bene
volencia, el deseo de cosas buenas en favor de otro; la alegra; la compla SVF, III, 630; la palabra latina es opportune, cf. Cic. Fin., III, 61.
J. M. Rist presenta un buen estudio de las actitudes estoicas respecto al suici
dio, Stoic Philosophy, cap. 13.
"7 D. Tsekourakis, Studies in the Terminology of Early Stoic Ethics. Tesis de
Doctorado en Filosofa presentada en la Universidad de Londres (1971), pp. 91-2.

202

Filosofa helenstica

cenca en acciones virtuosas, una vida tranquila, una buena conciencia

(Sen., ep. 23, 2) y cautela, un razonable desapego. Como Aristteles,
los estoicos miraban la actitud emocional que acompaa a las acciones como
ndice de carcter moral88.
La ausencia de pasin y la presencia de las cualidades acabadas de enu
merar proporcionan un baremo objetivo para distinguir posibles sabios de
entre otros hombres. Aadidas a los criterios ya mencionados, sientan un
canon de excelencia que, dentro de ciertos lmites, podra ser aplicado por
un observador, caso de que acudiesen candidatos. No sorprende el que los
mismos filsofos estoicos no salgan aprobados en tal examen ni sepan de
nadie que lo pasara.
El punto de partida de este largo captulo es una cita que habla de la
notable coherencia del estoicismo. Contrariamente a Aristteles, los es
toicos no miraron la tica como una ciencia cuyo tema es impreciso, en
contraste con el de la metafsica. Los estoicos trataron de fijar como filo
sofa moral una serie de valores y principios de conducta que estuvieron
tan seguramente fundados como las leyes de la Naturaleza, de donde las
hacan derivar. El concepto de consecuencia o que se sigue de que es
el eje de todo el sistema. Las leyes del Universo son expuestas con un
estricto nexo causal. Como filsofo natural, el estoico describe los efectos
de su sistema; como lgico, analiza lo que puede decirse acerca de ello
y las leyes que ellos sancionan, y como filsofo moral, contempla sus im
plicaciones en el humano bienestar y conducta. Hemos visto que el sistema
resulta inconsecuente o proclive a la incoherencia en ciertos puntos cru
ciales. Dos aporas fundamentales y relacionadas son: primera, la utiliza
cin de la Naturaleza, tanto para describir hechos objetivos como para
sancionar valores, y segunda, el concepto de asentimiento racional como
algo en nuestra mano, al nivel de conciencia subjetiva y, con todo, al
parecer, objetivamente determinado por la necesaria secuencia de causa y
efecto. Los estoicos mostraron una considerable ingenuidad al intentar re
solver esos dilemas, pero el resultado no acaba de ser satisfactorio.
Mas, por cuanto conocemos hoy da, la libertad de la voluntad no es
ms que un fenmeno de la conciencia humana. Las acciones humanas po
dran estar relacionadas causalmente con sucesos antecedentes de suerte que,
en principio, llegasen a explicarse plenamente por leyes fsicas o qumicas.
Si tal fuera el caso, ello podra tener notable efecto en nuestro concepto
de responsabilidad moral. Mas la necesidad de valorar las acciones y desig
nar ciertos estados de cosas como mejores que otros, existira todava. Parte
de^ inters contemporneo por el estoicismo se funda en su intento por
elaborar una teora moral altamente desarrollada, con hechos objetivos,
hechos que dan razn de tendencias humanas innatas, influencias del en
torno y leyes que gobiernan todos los fenmenos naturales.
Existen muchos otros pormenores, alguno de los cuales he sealado,
Para una comparacin entre ambos, cf. pp. 79-82 del artculo citado en n. 79,
p. 195. Ms generalmente en J. M. Rist, Stoic Philosophy, cap. 3.

El estoicismo

203

que apuntan a intereses modernos. Con todo, en ltima instancia, el estoi

cismo desafa toda simple comparacin con desarrollos que caen antes o
despus de l. Los estoicos ofrecen una imagen del mundo completa, y en
un sentido, como ellos mismos observan, uno tiene que aceptarlo todo
o nada. Aquellos puntos en que parecen de acuerdo con otros filsofos
deben ser considerados en el contexto del sistema total. Si preguntamos
qu filsofo moralista de tiempos posteriores se acerca ms a los estoicos,
dos candidatos son particularmente dignos de mencin: Kant, que fue cier
tamente influido por ellos, es un esforzado paladn 89. Su imperativo ca
tegrico, algo concebido como bien en si y, en consecuencia, como siendo
necesariamente el principio de una voluntad que, de suyo, concuerda con
la razn (Etica, 38), suena muy parecido a la estoica recta razn. El
valor que los estoicos otorgaban al contenido subjetivo de una accin moral,
y su relacin con la necesidad objetiva o ley universal, difcilmente pueden
ser puntos de parecido accidentales con la moral kantiana. Mas, para Kant,
el bienestar o la felicidad no es constituyente de la bondad moral, en tanto
que la virtud estoica constituye algo que cuenta par excellence en los
intereses del hombre. Pflicht (deber) y Wille (voluntad) no tienen en el
estoicismo nada que se corresponda con ellos con alguna justeza, y son
conceptos kantianos fundamentales.
Otro esforzado paladn es Spinoza. Consideremos su proposicin: En
la naturaleza de las cosas nada s muestra contingente, sino que todas
vienen determinadas por la necesidad de la divina naturaleza para existir
y obrar de un cierto modo (Etica, parte I, prop. XXIX). O bien: Todas
las ideas, en cuanto hacen referencia a Dios (sc., o Naturaleza), son verda
deras (parte II, prop. XXXII). Mas Spinoza renunci a los significados
convencionales de virtud y vicio. Ms rigurosamente determinista que los
estoicos, rechaza completamente la idea de todo propsito que una persona
est llamada a cumplir. Como los estoicos, consideraba la felicidad como
totalmente dependiente de la comprensin de la Naturaleza y del puesto del
hombre en ella. Y tambin subrayaba, como ellos, la necesidad de aprehen
der las causas del apasionado amor y odio del hombre hacia objetos que
no tienen relevancia para la felicidad. Mas la libertad mental que tal
comprensin puede acarrear, aunque sorprendentemente similar al estado
del sabio estoico, no es un fin que la Naturaleza de Spinoza proponga
cumplir al hombre. Spinoza no tendra nada que ver con causas finales. El
placer y la prudencia, no una disposicin de la Naturaleza en favor de
una promocin activa por el hombre del bienestar del mundo, son los mo
tivos que inspiran al filsofo de Spinoza hacia la fortaleza y la nobleza.

89 Cf. W. Schnck, Kant und die stoische Ethik, Kant Studien XVIII (1913)
419-75.

Captulo 5
DESARROLLOS POSTERIORES EN LA FILOSOFIA
HELENISTICA

La fundacin del Im perio romano por Augusto en el ao 3 a. de C.,

concluye la tercera y ltim a centuria helenstica. Para la historia de la
filosofa, esta fecha posee una im portancia ms bien general que especfica.
A lo largo de los doscientos aos siguientes y ms, el estoicism o, el epi
cureismo y, en campo mucho ms lim itado, el escepticismo, encontraron sus
adeptos. Marco Aurelio, Diogenes de Enoanda y Sexto Em prico son tres
escritores que atestiguan este hecho. M as si exceptuamos el escptico Enesidemo, que puede haber vivido despus del principado de Augusto (vei
pgina 81, n. 1), los m ovimientos descritos en este libro carecen de repre
sentantes en el Imperio romano que sobresalgan por sus contribuciones
originales a la filosofa. Esto no quiere decir que la filosofa helenstica
llegara a un punto muerto. El estoicismo, en particular, era una fuerza cor
que habra de contar durante muchos aos. Como doctrina moral su in
fluencia fue penetrante mucho despus del 30 a. de C. Por cierto, lo;
nombres de prominentes romanos estoicos son mucho ms numerosos
partir del siglo i d. de C. que en otro perodo. Podran incluir hombre:
tan diversos como Sneca, el poeta tico Lucano, el satrico Persio y a opo
nentes de los regmenes tirnicos de Nern y Domiciano Trasea Peto
H elvidio Prisco, Musonio Rufo y otros. La filosofa en la antigedad nunc
fue una pura disciplina acadmica, y la influencia del estoicismo sobre 1;
literatura y vida social romanas es del mayor inters e im portancia.
M as, en vitalidad intelectual, la filosofa helenstica alcanz s,u ceni
de la cada de la Repblica romana. D urante sus aos posteriores, sin em
bargo (150-50 a. de C .), tres hombres florecieron cuya obra merece ui
breve estudio. Panecio, Posidonio y Antoco, son nombres que hasta ahor;
slo han aparecido interm itentem ente. Cicern estaba personalmente rea
cionado con Posidonio y Antoco, y se benefici de la obra de los tre
filsofos en sus propios escritos.
205

206

F ilosofa h elen stica

Panecio
La carrera de Panecio ha sido ya brevemente descrita (p. 118). En
una obra moderna se dice que l fue m uy influyente en su m om ento...
mas su perodo de gran influencia fue corto Es ste un juicio relativo.
A Panecio no se refieren frecuentemente otros escritores, salvo Cicern, y
esto puede indicar que era poco ledo en la baja antigedad. Mas pocos
textos clsicos desde el Renacimiento al siglo ix han gozado del renombre
e influencia de los Oficios de T u lio , es decir, De officiis de Cicern. Es
cosa cierta que Cicern bas los dos primeros libros de esta obra en P a
necio, y a travs de Cicern, Panecio merece justam ente ser considerado
como el ms influyente de todos los filsofos estoicos.
A causa de ser nuestra informacin acerca de Panecio relativam ente
escasa, resulta difcil tener una impresin clara de sus actividades filosficas
en conjunto 2. Mas los testimonios no sealan a un hombre que presentara
llam ativam ente nuevas doctrinas. La importancia de Panecio descansa am
pliam ente en la manera en que aborda y desarrolla el aspecto prctico de
la tica estoica. En el estoicismo antiguo, como hemos visto, lgica, fsica
y tica fueron articuladas para constituir un nico sistema coherente. P a
necio desaprob los enredos lgicos (fr. 5.5), y aunque no abandonara el
concepto central estoico de un universo gobernado racionalmente, las dudas
que expres acerca de numerosos dogmas relativos a la fsica, sugieren que
el acento que puso en este tema fue ms dbil en su obra. La naturaleza
humana, ms que la naturaleza universal, fue el inters primario de Panecio.
Antes de considerar esto en detalle, podamos pasar revista brevemente
a algunas de las teoras ortodoxas sobre las cuales el propio Panecio se pro
nunci escptico o aquellas que rechaz enteramente. Igual que todos los
estoicos, tena al mundo por imperecedero, mas dudaba o negaba que fuera
peridicamente sometido a un estado en que todo quedaba reducido a fuego
(ekpyrsis, frs. 6 4 -9 )3. Esto probablemente im plica, como lo afirm Filn
de A lejandra (fr. 65), que rechazaba la nocin conexa de un perpetuo
volver de los mismos sucesos en sucesivos ciclos del mundo. Cicern nos
cuenta tambin que Panecio era el nico estoico que repudiaba los prons
ticos de los astrlogos (fr. 74) 4. Algunos estoicos antiguos sostuvieron que
los dioses no podran interesarse, como lo hacen, en el bienestar humano,
a menos de dar seales de sucesos futuros que los hombres fueran capaces
1 J. M. Rist, Stoic P hilosophy, p. 173.
2 Los textos en que se le nombra han sido coleccionados por M. van Straaten
como Paneatii R hodii Fragmenta (ed. 3 Leiden, 1962).
3 Boecio de Sidon, un estoico contemporneo de Panecio, rechazaba tambin esta
tesis e hizo numerosas modificaciones a la doctrina ortodoxa que muestran la influen
cia de Aristteles. Testimonios, en SVF, III, 265-7.
4 En esto concuerda con Carnades, Cic. De div., I, 12.

D esarro llo s posteriores en la filo so fa helen stica

207

de interpretar (SVF, II, 1191-5). Si los pronsticos de adivinos v as

trlogos resultan falsos, la falta est en los pronosticadores y no' en los
sueos, fenmenos metereolgicos, vuelos de aves, entraas y otros tes
timonios mediante los que, en teora, puede ser vaticinado el futuro (SVF,
II. 1210). La defensa estoica de tales pronsticos podr quiz parecer ri
dicula, mas el principio mismo era el rasgo fundam ental del sistema. A me
nos de disponer de seales acerca de lo que suceder, la meta estoica de
vivir de conformidad con los sucesos naturales no posee cimientos seguros.
Adems, todos los sucesos estn relacionados causalm ente unos con otros
y, por lo tanto, cualquier cosa que acaezca ha de ser, en teora, seal de
algn efecto subsiguiente.
El rechazo por Panecio de la astrologia, im plica un abandono de esas
doctrinas estoicas bsicas? Cicern tambin refiere que aqul abrigaba du
das sobre la adivinacin (frs. 70-1), y otras fuentes dicen que la rechazaba
en absoluto (frs. 68, 73). Mas semejantes actitudes son plenam ente compa
tibles con una creencia en la providencia divina, m ateria sobre la que Pa
necio escribi un libro (fr. 33). Panecio poda sostener que el mundo est
preparado para el beneficio de la hum anidad, al tiempo que negaba que los
seres humanos fueran capaces de hecho de hallar pruebas de lo porvenir
en estrellas y otros fenmenos. Mas parece haber descartado la astrologia,
fundado en razones ms fuertes que las lim itaciones del conocimiento hu
mano. Cicern, quien declara estar tomndolo de Panecio, arguye que las
estrellas se hallan sobrado distantes de la tierra como para sancionar la
relacin causa que la astrologia ha de postular entre los movimientos ce
lestes y los asuntos humanos (fr. 74). Esto sugiere ciertam ente que Panecio
estaba menos comprometido que sus predecesores con la conexin necesaria
entre todos los sucesos del universo.
La actitud general de Panecio hacia la filosofa natural parece haber
sido ms aristotlica que la de los estoicos antiguos. Al principio de De
officiis (I, 11-20), Cicern, tomndolo de Panecio, deriva las cuatro v ir
tudes cardinales de los impulsos humanos naturales. Esto equivale a un
cortocircuito del procedimiento ortodoxo estoico, ms bien que una modi
ficacin de l, mas Cicern trata de la sab id u ra como si su territorio
fuese prim ariam ente una bsqueda desinteresada de conocimiento. Las otra:
tres virtudes justicia, templanza y valor estn unidas y agrupadas cor
la tarea de proporcionar los fundamentos para la conducta moral en los
asuntos prcticos de la vid a. Los antiguos estoicos dieron definiciones pu
ramente morales de la sabidura. No es claram ente el punto de vista d(
Panecio que exista una distincin tajante entre la sabidura las o^ras vir
tudes (D e off., , 15 = fr. 103), mas l distingui una virtud te rica d(
otra p rctica (fr. 108), y esto no es ortodoxo. El precedente ms obvie
de Panecio es la Etica a N icm aco y otros tratados de tica de Aristteles
Aristteles consideraba las virtudes morales como disposiciones del ele
ment apetitivo y emocional en la naturaleza humana (E.N., I, 1102 a

208

F ilosofa helen stica

23 y ss.). Panecio, si Cicern nos informa de su punto de vista (D e off.,

I, 101 = fr. 87), dice:
Las almas poseen doble capacidad y naturaleza: una de ellas es
el im p u lso ..., que lleva al hombre a actuar de un modo o de otro; la
otra es la razn que instruye y explica lo que debe hacerse o re
huirse.
El anlisis de Panecio de las virtudes puede haber sido trazado para ajus
tarse a una explicacin del alma ms aristotlica o platnica, que estoicnantigua. Mas no debe hacerse demasiado hincapi en la d o ble naturaleza
del alma, como Cicern lo pinta. Un dualismo psicolgico es, a simple vista,
incompatible con la doctrina de Crisipo de que el im p ulso es una funcin
de la razn. Sin embargo, conocemos por Galeno que Crisipo era muy
capaz de estar utilizando el trmino im pulso como referido a algo, en
cierto sentido, distinto de razn 5. Posidonio ciertam ente abandon la con
cepcin del alma de Crisipo. Panecio muy posiblem ente tambin lo hiciera,
mas las modificaciones atribuidas a l explcitam ente son de mucha menor
importancia 6.
Cuando llegamos a la tica, la posicin de Panecio aparece con ms
claridad, mas las evaluaciones acerca de su ortodoxia han variado consi
derablemente 7. H ay poca duda de que Panecio acentuara menos que sus
predecesores en el perfecto, aunque no logrado, sabio estoico. El De officiis
tiene como tema no la perfecta virtu d , sino la sem ejanza de la virtu d .
Le ltim o pueden ponerlo de manifiesto los hombres cuya sabidura es
im perfecta, y la obra de Panecio De lo apropiado (fuente de Cicern), trata
de las obligaciones que deben ser fines interm edios de todos los hom
bres, perfectos o no:
Dado que la vida no se pasa en la compaa de
fectos y verdaderam ente sabios, sino con aquellos que
muestran una sem ejanza con la virtu d , pienso que ha
como que no debe ser enteramente despreciado nadie
advierta alguna seal de virtu d (D e off., I, 46).

hombres per
obran bien si
de entenderse
en quien se

Los antiguos estoicos tambin tomaban cuenta de aquellos que van progre
sando hacia la v irtu d , y puede que hayan tratado el tema con ms detalle
5 Cf. Josiah B. Gould, T he P hilosophy o f C hrysippus, p. 183.
6 Panecio nombra seis partes del alma, haciendo del habla una parte del
impulso y de la reproduccin una parte de la naturaleza (fr. 86), ver p. 170. La
importancia de este punto no resulta clara. Se ha dicho con frecuencia que negaba
totalmente toda supervivencia o inmortalidad. Panecio puede que adhiriera al punto
de vista ortodoxo de supervivencia por duracin limitada, cf. R. Hoven, S tocism e
et S tociens fa ce au p ro b lm e d e l au-del, p. 57.
7 Convengo, en general, con la posicin de I. G. Kidd, P roblem s in Stoicism ,
cap. 7. En mi opinin, las innovaciones ticas de Panecio fueron menos importantes
de lo que J. M. Rist supone, S toic P hilosophy, pp. 186-200.

D esarro llo s p o sterio res en la filo so fa helenstica

209

y sim pata del que sugieren nuestros fragm entarios testimonios. Pero, lo ms
probable es que la buena disposicin de Panecio en adm itir sem ejanzas de
virtu d represente una concesin metodolgica, que torna al estoicismo me
nos rgido al par que ms humano. La rigidez de la tica estoica antigua
est tipificada en las llamadas p arad o jas: no hay grados de virtud ni de
vicio; todos los hombres, excepto el sabio, son necios; todas las acciones
torpes son igualm ente torpes. Panecio habra convenido con sus predecesores
en que tales afirmaciones eran correctas desde la perspectiva de una virtud
perfecta. Mas podemos presumir su rplica arguyendo que resultan total
mente intiles a propsito de la vida diaria y la educacin moral.
Semejante conclusin se justifica, no slo por el contenido de De officiis,
sino tambin por un nmero de aseveraciones que hace Cicern acerca de
Panecio. E l rehuy la tenebrosidad y aspereza de otros estoicos y no aprob
la severidad de sus actitudes (Fin., IV , 79 = fr. 55). En su oracin en de
fensa de M urena, Cicern contrasta el suavizante efecto de la compaa
de Panecio en Escipin, con la terquedad de Catn. M as aade: E l discurso
y doctrinas de Panecio eran cabalm ente aquello que te place (se. a Catn)
(66 = fr. 60). Esta ltim a afirmacin no pudo haber sido proferida de ha
llarse la tica de Panecio claram ente fuera de lnea respecto al estoicismo
ortodoxo abrazado por Catn. Panecio no rechazaba el ideal de perfeccin,
no ms que Crisipo y Zenn ignoraban el cumplimiento de obligaciones
como marca de progreso 8. Los deberes que abarca el tratado de Cicern bro
tan de los impulsos naturales, que son tambin la base de una perfecta vir
tud 9. La doctrina estoica es, como hemos visto, que el conocimiento del bien
presupone la aptitud para reconocer y ejecutar lo apropiado en el tiempo
justo y de la manera justa. El De o jficiis contempla la conducta apropiada
desde el punto de vista de quien carece de ese conocimiento en su forma
perfecta, mas aspira a poseerlo. Panecio no sugiere, ni siquiera en este nivel
secundario, que la virtud descanse en lo realizado o el fin exterior apuntado.
E sta virtud que buscamos depende enteram ente del esfuerzo de la mente
y del razonam iento (I, 79) 10. Pero, en trminos generales, es posible deli
near las vas, para el logro de la virtud. La justicia prescribe dos principios
bsicos: prim ero, no causar dao a otro; y segundo, m irar que el inters
pblico quede salvaguardado (I, 31). Un hombre que acta segn esos
principios obrar apropiadamente o cum plir su deber. Lo que tiene que
hacer, puede y debe derivarse de esos principios. Mas la perfecta virtud
es ms que la adhesin a tales principios y el intento de cumplir el propio
deber. El hombre verdaderam ente bueno, obra sobre la base del conoci
8 Zenn pensaba curiosamente que los sueos proporcionaban al hombre una prue
ba de sus progresos, SVF, I, 234.
,
9 V ivir conforme a los impulsos con que nos ha dotado la Naturaleza es la
formulacin que hace Panecio del sum m um bonum (fr. 96).
10 En De off., III, 13 as.. Cicern distingue otra vez la perfecta virtud del cono
cimiento de los deberes intermedios. Mas deja en claro que aun estos ultimos de
penden de la bondad de disposicin (in gen ii bonitas ), y del progreso en la cu tu
ra; ver adems p. 198.

210

F ilosofa helen stica

miento, el cual no es reducible a una serie de reglas morales especficas 11.

Mas las reglas morales poseen virtud como para poner a un hombre en la
va recta, y Panecio consagr considerable esfuerzo al anlisis de aquellas
actitudes y acciones que caracterizan al hombre que se halla en esta va.
Este nfasis en lo que un hombre es capaz de lograr aqu y ahora, es
lo que marca la contribucin especfica de Panecio a la tica estoica. Un
comentario elogioso de Sneca pone este punto muy en claro:
Pienso que Panecio dio una elegante respuesta a un joven que
preguntaba si el sabio sera tambin amante: Tocante al sabio, queda
por ver: a m y a ti, que todava nos hallamos a gran distancia del
sabio, no nos cumple ponernos en trance de caer en estado de agi
tacin, de impotencia y a merced de otro (Ep., 116, 5 = fr. 114).
La invitacin a vivir libre de pasin es tpicam ente estoica, mas dentro
de la doctrina ortodoxa, ello distingue al sabio del resto de la humanidad.
Panecio, reconociendo el hecho de la imperfeccin humana, trata las cues
tiones acerca del sabio como irrelevantes para la vida tal como la encon
tramos. Parece haber sentido la necesidad de un criterio de juicio moral
que no se contentaba con la dicotoma ortodoxa entre sabios y necios. Pane
cio convena con Zenn y otros estoicos en que la base de la conducta
moral es la naturaleza racional del hombre (D e off., I, 107), mas tambin
subrayaba el hecho de que cada hombre posee atributos particulares suyos.
El conocimiento propio, concepto que tuvo trascendencia m oral para los
griegos antiguam ente, ya en el siglo v i, fue introducido por Panecio como
criterio de decoro. Debemos obrar d manera que nuestro comporta
miento concuerde con la naturaleza humana en general, y con nuestra natu
raleza humana en general, y con nuestra naturaleza en particular (I, 100 =
frg. 97). El De officiis sienta principios generales y tambin trata de mos
trar cmo ellos han sido justam ente aplicados por diversas clases de hom
bres en diversas situaciones. Nada de esto resulta incom patible con el anti
guo estoicismo, mas la dimensin csmica se ha desvanecido virtualm ente.
Reaparece en Marco A urelio y Epicteto, aunque el ltim o logre combinarla
con el acercamiento ms hum anista de Panecio.
Panecio era, indudablem ente, estoico, mas posea una m entalidad in
dependiente y no reparaba en modificar o poner un acento diferente en la
doctrina de sus predecesores. Sus intereses culturales fueron posiblemente
ms variados que los de Crisipo, y escribi acerca de la autenticidad de
dilogos socrticos, sobre historia de Grecia y acaso tambin sobre otros
temas no filosficos (frs. 123-36). Numerosas fuentes hablan de su deuda
con Platn y Aristteles (frs. 55-9), y los historiadores de la filosofa fre
cuentemente han m irado el eclecticism o como la caracterstica definidora
de este perodo. Tanto Panecio como Posidonio eran eclcticos, en, el sen
tido de que se hallaban dispuestos a acoger ideas adelantadas por otros
"

Cf. Sen. Ep., 94, 50 s., citado por Kidd, p. 164, citado en n. 7, p. 208.

D e sa rro llo s p o ste rio res en la filo so fa h e le n stic a

211

filsofos, si les parecan adecuadas. Y Antoco de Ascaln manifiesta tal

tendencia todava ms reciam ente. Esta relajacin de fronteras entre las
escuelas filosficas ha sido explicada de varios modos. Unas veces se ha
pensado que la introduccin de la filosofa en Roma tuvo el efecto de
volver ms pragmtica la m ateria y, por consiguiente, menos interesada en
primores tericos. Mas resulta difcil ver algo especficamente romano
en la filosofa de Panecio o Posidonio. Fueron hombres como Catn quienes
hicieron del estoicismo un ideal romano. La insatisfaccin con ciertos as
pectos del estoicismo es la explicacin ms probable de los cambios intro
ducidos por Panecio, Posidonio y otros filsofos estoicos de este perodo.
La crtica de Carnades tuvo que haber convencido totalm ente a muchos
estoicos de puntos dbiles en el sistem a, y no era m enester ser un escptico
para abrigar dudas acerca de la utilid ad o validez de ciertas doctrinas. A l
estoicismo ortodoxo no caba culparle de ofrecer un modo de vida que no
satisfaca plenam ente ni las necesidades cotidianas ni los anhelos de aque
llos a quienes su temperamento inclinaba hacia la experiencia m stica y re
ligiosa. El renacimiento del pitagorismo en el siglo i a. de C. es un sntoma
de inters por una filosofa ultram undana, distinta en todo de los sistemas
helensticos, que eventualm ente iba a dar nacimiento al neoplatonismo.

P osid onio
Posidonio (ver p. 118) ha sido a veces considerado como un precursor
del neoplatonismo, mas con poca justificacin. Tema de innum erables es
peculaciones durante ms de un centenar de aos, Posidonio ha encubierto
su im portancia con mayor xito que todo antiguo pensador de estatura ,2.
Sabemos que era erudito, prolfico, extraordinariam ente polifactico, renom
brado e influyente. Estamos perfectam ente informados de alguna parte de
su obra, en historia, geografa y filosofa. M as hasta 1972 no exista una
coleccin, comprensiva y autorizada, del cuerpo de testimonios en que es
critores antiguos se refieren a Posidonio por su nombre. Este vaco ha sido
ya colmado gracias a la inapreciable labor del fallecido Ludwing Edelstein y
de I. G. Kidd, quien ha completado lo que Edelstein comenzara 13. Mas
esta ltim a adicin a la bibliografa de Posidonio debiera haber sido ideal
mente la base de todo previo estudio detallado. De haber existido en el
siglo X I X , nos habramos ahorrado la interm inable serie de teoras acerca
de esta figura enigm tica. En vez de ello, se ha querido ver a Posidonio
al acecho tras incontables aseveraciones de Cicern, Sneca y muchos otros
12 Marie Laffranque da un resumen til de la obra de Posidonio en su Poseidonios d A pame (Pars, 1964), pp. 1-44.
13 P osidonius: vol. I, T h e fra g m en ts (Cambridge University Press). Est en pre
paracin un segundo volumen de comentario. La nica obra anterior que intent co
leccionar todos los testimonios1fue publicada por J. Bake en 1810. Segn los criterios
modernos, es una coleccin muy defectuosa, aunque valiosa en su momento. Los frag
mentos de la obra histrica y geogrfica de Posidonio fueron ya editados por Flix
Jacoby en Ote F ragm ente d er griech isch en H istorike 87 (Berln, 1926).

2 12

F ilosofa h elen stica

escritores que nunca mencionan su nombre. A l igual que Pitgoras, Posi

donio ha sido llam ado a explicarlo todo y nada. Estoico y platnico, racio
nalista y m stico, superficial y penetrante, reaccionario y original estas
son slo unas pocas de las alegadas contradicciones que rodean a Posidonio.
Saber si Posidonio tuvo como filsofo algunas ideas sumamente o rigi
nales, es cuestin a la que querramos dar una negativa provisional. Pero
es mejor reservar respuestas ms categricas hasta que M r. K idd haya publi
cado el comentario sobre los fragmentos de Posidonio que est preparando.
Aunque nuestra respuesta provisional se dem ostrara correcta, ello no dism i
nuira la influencia e im portancia de Posidonio. Ni Francis Bacon r i Rous
seau fueron hombres que adelantaran fundam entalm ente nuevas teoras de
gran im portancia, mas pocos pensadores han ejercido m ayor influencia so
bre sus contemporneos. La originalidad, en todo caso, es una cualidad
que puede ser afirmada de amplio nmero de distintos modos diferentes.
Una sntesis crtica del saber actual puede ser sumamente original y la ms
fecunda fuente de nuevos descubrimientos.
Posidonio era un estoico, mas uno muy poco comn. Lo notable en
su caso no es lo que hiciera del estoicismo, sino la am plitud de sus inte
reses. Se estableci, como ya hemos mencionado, en Rodas (p. 118), mas
viaj am pliam ente por el mundo m editerrneo y tom cuidadosa nota de
lo que iba viendo. A s fueran costumbres sociales de los celtas en la G alia,
mareas atlnticas en Cdiz, monos en la costa norte de A frica, conejos en
una isla cercana a Npoles, Posidonio registraba sus observaciones. De geo
grafa, en su sentido ms amplio, vulcanologa, astronom a, meteorologa,
m ineraloga, oceanografa, etnografa acerca de todo ello escribi y es
tudi. Compil una voluminosa serie de tratados histrico s que inclu
yeron la m ayora de sus datos geogrficos, y los fragmentos cubren sucesos
que pueden fecharse entre 142 y 93 a. de C. Dcese que Posidonio empez
esta obra donda la haba dejado Polibio (146 a. de C .), mas no es posible
decir hasta qu lm ite el joven escritor participara de la favorable actitud
de su predecesor para con el imperialismo romano. Adase a todo esto la
obra de Posidonio sobre los temas convencionales de la filosofa helenstica
fsica, lgica y tica , mas el hecho de que fuera un matemtico con
competencia bastante para criticar y enmendar varios puntos de la geome
tra euclidiana, y nos quedamos con la impresin de un verdadero polm ata.
Por la amplitud de sus estudios, Posidonio puede ser comparado con
Aristteles, Teofrasto y con el gran bibliotecario alejandrino Eratstenes.
Mas estos hombres florecieron en poca diferente y bajo circunstancias so
ciales y polticas diferentes. Posidonio se yergue slo en el siglo i a. de C.
Por qu se hallaba interesado en tantas m aterias diversas? Esto puede
parecer una pregunta tonta, mas los hechos nos obligan a plantearla. Hemos
de dar por descontado que era un hombre de capacidad y energa prodi
giosas. Mas estas cualidades no explican la universalidad de los intereses
de Posidonio. Ni lo explica tampoco la igualm ente razonable suposicin
de que fuera infatigablem ente curioso. En Posidonio hallam os reunidas
filosofa y ciencia como lo haban estado desde los das de T eofrasto.-Tena

D esarro llo s p o sterio res en la filo so fa h e le n stic a

213

Posidonio aguda conciencia de la falta de relacin entre el estoicismo y las

ciencias empricas que haban logrado tan exitoso desarrollo en el perodo
helenstico? Podemos decir que su proceder universalista era motivado por
un descontento con la cerrazn y escolasticismo de la filosofa contempo
rnea, con el estoicismo sobre todo?
Pensamos que estas preguntas van rectamente dirigidas. Estrabn, tam
bin estoico, contrasta el inters de Posidonio en buscar causas con la
prctica normal estoica (T, 85). De un plumazo Estrabn descalifica la acti
vidad de Posidonio como aristotelizante, y aade que nuestra escuela
evita esto debido a la ocultacin de las causas. A ristteles consideraba el
conocimiento de las causas como la base de la ciencia, y Posidonio parece
haber estado de acuerdo con l. Ambos consagraron gran esfuerzo en reco
p ilar y clasificar datos lcticos. M as esto no era caracterstica de los estoicos.
Al mismo tiem po que insista en que nada acaece sin una causa, Crisipo ar
ga que los hombres no son capaces de descubrir cada causa (SVF, II, 351,
9 7 3 ) '4. Posidonio poda justam ente objetar que sus predecesores estoicos
haban utilizado esto como pretexto para no ensayarlo. H asta donde pudo
ver tuvo disputa con los axiomas fundam entales de la cosmologa estoica,
aunque modificara una cantidad de detalles ,s. De modo distinto a Panecio,
defendi la astrologia y la adivinacin, mas no sin pruebas. El principio de
Posidonio era que las teoras deben concordar con los hechos, y rechazaba
las doctrinas estoicas ortodoxas que le parecan conflictivas con este prin
cipio.
El caso mejor documentado es su querella con Crisipo sobre la estruc
tura del alma y las causas de la emocin apasionada 16. Como hemos visto
(p. 174), Crisipo sostena que las pasiones son im pulsos excesivos y que
no existe cosa tal como una facultad irracional del alma. Posidonio objetaba
que tena que haber una tal facultad si ciertos impulsos son excesivos,
pues la razn no puede rebasar su propia actividad y lm ites (F, 34). Esto
no es una mera objecin lgica. Posidonio pensaba, evidentem ente, que ls
actos de la conducta humana slo pueden ser explicados adecuadamente
sobre el supuesto de que el alm a posee una facultad puram ente irracional.
Si Galeno merece crdito, Posidonio prefera la psicologa tripartita de
Platn, con su clara distincin entre facultades racionales e irracionales, a
la concepcin monstica de C risipo; y tambin trataba de m ostrar cmo
Cleantes, y an Zenn, no eran sostenedores de la doctrina de Crisipo
(T, 91). Crisipo haba defendido sus puntos de vista con citas de los poetas,
y Posidonio traa a colacin ejem plos contrarios (F, 164). Tambin arga
M Sobre este punto y sobre la metodologa y tica de Posidonio, cf. I. G. Kidd,
Posidonius on Emotions, en Problems in Stoicism, cap. 9. Debo mucho a este
estudio.
15
La valoracin de las modificaciones de Posidonio a la fsica estoica es un
tema muy polmico. Aqu slo puedo decir que les atribuyo todava menos impor
tancia que J. M. Rist, cuyo estudio sobre Posidonio Stoic Philosophy, cap. II, es
ms sobrio que la mayora.
14
De placitis Hippocratis et Platonis de Galeno es nuestra fuente, cf. EdelsteinKidd, especialmente frs. 156-69.

F ilosofa helen stica

214

que la filosofa de Crisipo haca im posible explicar la m aldad humana (F,

169). A menos que esto tenga su fuente en lo interior de nuestra naturaleza,
cosa que Crisipo negaba, por qu son los hombres atrados hacia el placer?
Por qu experimentan impulsos excesivos? Posidonio rechazaba la expli
cacin de Crisipo de influencias externas y situaba la ra z de la maldad
dentro del alma. El hombre posee afinidades n atu rales con el placer y el
xito mundano, que compiten con su afinidad natural con la virtud y el co
nocimiento (F, 160). Este lado irracio n al de la naturaleza humana es
causa de nuestras pasiones, y hay que subordinarlo a la razn para que el
hombre alcance su fin (F, 148, 186).
Posidonio recomendaba varios procedimientos irracionales para cu
rar trastornos emocionales, que no pueden ser todos aqu enumerados ,7.
Incluan msica y poesa, y el supuesto bsico es que lo irracio n al puede
ser purgado y transformado slo por medios que tomen en cuenta lo irra
cional, que apelen a nuestros placeres y experiencias sensuales. La razn
misma no posee competencia para modificar nuestras pasiones. Uno recuerda
forzosamente el puesto que asignaba Platn a la poesa, la msica y las
dems artes en su curriculum educativo de la R epblica; el postulado de
A ristteles de que la tragedia, por medio de la piedad y el terror que suscita,
purifica estas emociones resulta tambin relevante. Las tragedias de S
neca, con toda su retrica y trivialidades, pueden ser consideradas como un
ejemplo estoico prctico de la purga potica que Posidonio tena en la
mente.
H ay mucho ms en la psicologa y terapia emocional de Posidonio que
podra tratar aqu. Mas he dicho bastante, acaso para justificar unos pocos
comentarios generales. La crtica hecha por Posidonio a Crisipo se proyecta
indudablem ente sobre un nmero de dificultades bsicas. Y esto nos dice
algo importante acerca de Posidonio. Probablem ente interpretaba mal a C ri
sipo, cuyo racionalism o puede ser visto con ms sim pata de la que Posi
donio reconoca (p. 173). Mas Posidonio se hallaba eminentem ente justi
ficado al suscitar cuestiones acerca de ello, y ofrecer una teora alternativa,
que pareca explicar la conducta humana de modo ms convincente. La
teora alternativa, en lo esencial, no parece decir nada que no hubiera sido
dicho antes. A Posidonio le pareca que la psicologa de Platn proporcio
naba una mejor base para entender la conducta que la de Crisipo, y la
adapt para que cuadrase en un entramado de conceptos y terminologa
estoicos. Esto no es eclecticismo en sentido vulgar. Por el contrari, Posi
donio permanece siempre estoico, mas un estoico dispuesto a criticar a su
propia escuela, si es preciso, y a hacer uso de ideas extraas. No debemos
suponer que los estoicos antiguos no hicieran crtica unos de otros. Crisipo
critic a Cleantes, y sin duda Digenes de Babilonia y A ntipter criticaron
a Crisipo. M as, hasta donde alcanzan nuestros testim onios, estamos justifi
cados para decir que Panecio y Posidonio muestran una actitud mental
17

F. 168, cf Kidd (citado en la p. 214), pp. 205 s.; Edelstein T he M eaning of

Stoicism (Cambridge, Mass., 1966), pp. 56-9.

D esarrollos p o sterio res en la filo so fa h e len stica

215

abierta respecto a dogmas ortodoxos, no caracterstica del estoicismo an

tiguo.
Sneca cuenta que Posidonio atribua a los sabios el gobierno de la so
ciedad humana en su fase prim itiva y los descubrimientos tecnolgicos en el
ms amplio sentido construccin de viviendas, m etalurgia, hilado, labran
za, pesca, etc. (Ep., 90 = F, 284) . El prim er punto es aceptable para
Sneca, mas rechaza el segundo: el sabio nunca se ha comprometido en tales
materias mundanas. Esta observacin crtica nos retrotrae a la universalidad
de los intereses de Posidonio. Si, como hemos sugerido, Posidonio no en
mend las doctrinas fundam entales de la fsica estoica, mostr ciertamente
cmo un estoico poda hacer avanzar la comprensin de fenmenos particu
lares en un frente muy amplio. Los estoicos antiguos no participaron de la
pasin de Posidonio por la astronom a, m atem ticas o geografa. Mas l
aspiraba a algo ms que a vagas generalizaciones. M edir el tamado de la
tierra, calcular el tamao del sol y su distancia de la tierra, clasificar cuadri
lteros, sta es slo una m uestra de las actividades de Posidonio. Las m ate
mticas siempre haban sido la reina de las ciencias en el mundo griego, y la
preocupacin de Posidonio por aunar filosofa y ciencia est seguramente
demostrada por su devocin a las m atem ticas. Un epicreo contemporneo,
Zenn de Sidn, haba intentado subvertir los principios de la geom etra, y
Posidonio le atac en un libro entero (F, 46). Galeno nos cuenta que
estaba ejercitado en geometra y ms habituado que otros estoicos en ate
nerse a pruebas (T , 83). Desde luego, Crisipo se interesaba con pasin por
la lgica, mas no, por cuanto conocemos, por la lgica m atem tica. El in
tenso disgusto de Galeno hacia Crisipo puede que le em pujara a ponderar
los logros de Posidonio. M as el mismo Galeno senta gran inters por la
geom etra, y hemos de suponer que encontrar una capacidad en Posidonio
que otros estoicos no haban mostrado.
Nuestros testimonios acerca de Posidonio son en extremo fragm entarios,
y slo una parte ha sido descrita aqu. Sostuvo alguna concepcin unitaria
de todos los compartimientos del conocimiento? Deseaba m ostrar que
todos los hechos merecan averiguacin en un mundo racionalm ente deter
minado por una providencia inm anente? Tales perspectivas bien poda sos
tenerlas y justificarlas un estoico, y Posidonio era primero y ante todo es
toico. Un erudito alemn consider la sim p ata csmica (i.e., la interac
cin y conexin de todas las cosas en el universo) como el tema unificador de
la empresa filosfica y cientfica de Posidonio 1S. La doctrina no es, como l
trataba de m ostrar, indicativa de la individualidad de Posidonio. Mas el
hecho de que otros estoicos la adoptaran no quita su im portancia en Posi
donio. Cicern se refiere varias veces a los esfuerzos de Posidonio por, fun
damentar la adivinacin: Supone l que en la N aturaleza se dan seales
de sucesos futuros (D e div., I, 129 = F, 110). E l que el moribundo
prevea lo futuro est asentado por Posidonio con este ejemplo: un rodio en
trance de m orir nombr a seis de su edad y dijo cul de ellos m orira el
18 Karl Reinhardt, K osm os und S ym pathie (Munich, 1926).

Filosofa h elenstica

primero, el segundo y as todos (ibid., 64 = F, 108). O, como dice el

que acaso sea pasaje ms revelador: E l estoico Boecio y nuestro mismo
Posidonio han estudiado las causas de los pronsticos; y si las causas de
tales cosas no fueron descubiertas, los hechos mismos pudieron ser ob
servados y registrados (D e div., II, 47 = F, 109). La dedicacin de Posi
donio al estudio de las causas ya ha sido estudiada, y aqu es referida a la
prediccin y conocimiento de hechos. Predecibilidad de sucesos y simpata
csmica van de la mano. Posidonio, al contrario de Panecio, se hallaba su
mamente comprometido con las dos. Si deseamos hallar un concepto capaz
de explicar las m ltiples actividades de Posidonio, sim p ata csmica sea
quiz el mejor candidato. M as, aunque esto fuera correcto y no fundara
yo un sistem a posidoniano sobre tal concepto , ello no nos autorizara a
tomar a. este hombre fascinante por un mstico o, lo que sera an menos
verdico, como poco cientfico. Las caractersticas del misticismo no son
atribuibles a Posidonio, y es marca definitoria de la ciencia el determ inar
las causas de las cosas. Posidonio era indudablem ente excesivamente crdulo
en su compromiso con la astrologia y adivinacin. M as no andaba errado al
postular una conexin causal entre los fenmenos observables y los su
cesos futuros. Como la mayor parte de los pronosticadores, sin embargo,
estudi un m aterial insuficiente para establecer los eslabones reales.
Posidonio fue, en todos los niveles, una de las personalidades relevantes
en el mundo helenstico. Ejerci influencia en varias reas de la vida cien
tfica durante ms de cien aos, y Cicern, Sneca y Estrabn quedaron en
grave deuda con l. Gmino, un rodio seguidor suyo, escribi el sumario de
una de las obras cientficas de Posidonio (F, 18). Sin duda tuvo otros dis
cpulos. Lo que Aristteles fue respecto de Platn, tal, en un sentido, fue
Posidonio respecto de los estoicos. Estos dos nombres marcan el comienzo
y el fin de la filosofa helenstica. Es una desgracia que carezcamos de tes
timonios para establecer una verdadera comparacin de sus logros.

A ntoco
La tercera figura que ha de entrar en el mbito de este captulo es
Antoco de Ascaln 19. Sirio, como Posidonio, Antoco (nacido c. 130 a.
de C.) nos es conocido principalm ente a travs de Cicern, quien estudi
bajo su m agisterio en Atenas en 79/8 a. de C., la adm ir y propag sus
perspectivas en los Academica y De fi n i b u s 20. Antoco vino a Atenas de
joven, donde asisti a las lecciones del acadmico escptico Filn de Larisa
y de dos estoicos, Drdano y Mnesarco, el ltim o de los cuales era discpulo
de Panecio (Cic., Acad., II , 69 y ss.). Bajo la influencia de Zenn, Antoco
Antiguos textos que se refieren a Antoco por su nombre han sido recogidos
por Georg Luck, O er Akademiker A ntiochus (Berna y Stuttgart, 1953).
20
Para la presentacin de los puntos de vista de Antoco por Cicern, cf. H. A. K.
Hunt, T he Humanism o f C icero (Melbourne, 1954).

D esarro llo s posteriores en la filo so fa helen stica

217

se convirti en escptico y en uno de los ms rigurosos proponentes de la

Nueva Academia (Cic., loe. cit.). A l estallar la guerra contra M itrdates, en
88, Filn pas de Atenas a Roma, y, probablemente, Antoco partira con
l. Si as fue, tuvo entonces Antoco una oportunidad para relacionarse con
Lculo, un estadista arribista que deba su ascenso al patronazgo de Sila.
En 87/6 Lculo se hallaba en Alejandra como diputado -quaestor, tratando
d armar una flota para Sila, y, segn Cicern (Acad., II, 11), Antoco le
acompaaba all. Esta visita a A lejandra marca un punto crucial en la
carrera de Antoco. A ll ley por prim era vez dos libros de Filn que le
irritaron sobremanera (Cic., loe. cit.). Discrepaban tanto de las antiguas po
siciones de Filn, que le cost trabajo a Antoco creer en su autenticidad.
Filn en esta nueva obra haba intentado sostener que la distincin entre
la A ntigua y la Nueva Academia era errnea (Cic., Acad., I, 13 y s.). Los
detalles de su razonamiento se nos escapan; mas parece, por la rplica de
Antoco (Acad., II, 13-18), que Filn trataba de interpretar a los antiguos
-Empedocles, Demcrito, Scrates y Platn como escpticos, en un
sentido compatible con la Nueva Academia.
P or qu molest ello tanto a Antoco? La respuesta gira en torno a las
razones de Filn por asim ilar a las dos academias. Arcesilao y Carnades
haban insistido en que la verdadera naturaleza de las cosas no es cognos
cible. Filn, sin duda en los libros que provocaron la irritacin de Antoco,
postulaba que las cosas pueden ser captadas como ellas realm ente son,
mas no por el criterio estoico de una im presin cognoscitiva (Sexto, P. H.,
I, 235). Entonces, cmo captamos las cosas? Filn, por lo visto, no ofre
ca un criterio. Mas sostena aparentem ente que la ausencia de un criterio
no im plica que las cosas reales sean, por naturaleza, incognoscibles. En la
prctica, Filn defenda la posicin posibilista de Carnades, mas sobre una
base terica ms dbil. Su defensa de la Antigua Academia ha de ser inter
pretada a esta luz. D ifcilm ente poda haber defendido las doctrinas positivas
de Platn, segn el testimonio del punto de vista maduro de Antoco. Por el
contrario, hemos de suponer que Filn tratara de defender su modificacin
del escepticismo, apelando a los antiguos. Ignorante de la teora de las For
mas de Platn la cual fue, desde luego, debatida por el propio Filn en el
Parm nides , Filn invocara sin duda el apoyo de Platn para la tesis de
que el conocimiento es alcanzable en teora, mas no en la prctica (cf.
Acad., I, 46).
Antoco objet a esto con fundamentos histricos. Ello no hizo justicia
ni a la A ntigua Academia ni a la Nueva. Platn tena una doctrina positiva
excelente (Acad., II, 15). La Nueva Academia no profesaba nada de esa
especie. Mas la renuncia de Antoco a la Nueva Academia no pudo haber
sido provocada por un deseo puram ente desinteresado de exactitud histrica.
Si, como es probable, haba llegado a desengaarse del escepticismo antes
de la publicacin de las ltim as obras de Filn, el rasgo que hubo de ha
berle disgustado ms sera la tentativa de Filn de traer a, Platn y sus
predecesores bajo el pabelln escptico. Antoco vea una distincin muy
tajante entre la Antigua y la Nueva Academia, y en la ltim a etapa de su

218

Filosofa h elen stica

vida se dedic a restaurar, a costa del escepticismo, lo que postulaba como

la verdadera tradicin acadmica.
Los dos pilares de la filosofa, segn Antoco, son el criterio de verdad
y el bien supremo u objeto del deseo (Cic., Acad., II, 29). La teora de co
nocimiento y la tica constituyen el tema principal de sus investigaciones.
Pero lo ms interesante en Antoco no es su contribucin a esos tpicos,
sino las fuentes de sus ideas y su interpretacin de la tradicin acadmica.
Inclua como acadmicos no slo a Espeusipo, Jencrates, Polemn y
Crantor, sino tambin a los peripatticos antiguos, sobre todo al propio
Aristteles (Cic., Fin., V , 7). Ms sorprendentemente todava, postulaba que
los estoicos diferan de los peripatticos, no en doctrina, sino slo en term i
nologa (Cic., N.D., I, 16), y que el estoicismo, segn lo fundara Zenn, era
una correccin de la Antigua Academia ms que un nuevo sistema (Acad.,
I,, 43). Zenn y Arcesilao fueron discpulos diligentes de Polemn; mas
Zenn, que era ms viejo que Arcesilao y dialctico extrem adam ente in teli
g e n te ..., acometi el remodelado del sistem a (Acad., I, 35).
Aunque Antoco pretenda ser un acadmico, la mayor parte de su doc
trina se conforma con el sistem a remodelado de Zenn. Hizo suya y de
fendi ampliamente la teora estoica del conocimiento (Cic., Acad., X V I, 39).
Su tica es prim ariam ente estoica, aunque habremos de observar numerosas
modificaciones en este campo, y su filosofa de la Naturaleza es ms estoica
que otra cosa (Acad., I, 26-30). Cmo vamos a evaluar la concepcin de
Antoco de la tradicin acadmica? Cicern, que acta como interlocutor por
la Nueva Academia en sus Academica II, hace a Antoco el reproche de
dejar de seguir a sus propios antepasados (Platn, Jencrates, Aristtales) y no apartarse jams un paso de Crisipo (I I, 142 y s.). El contexto
es polmico un ataque escptico contra filsofos dogmticos con referen
cia a sus divergencias , mas la historia parece estar ampliamente del lado
de Cicern. Ni platnicos ni peripatticos defendan una teora del conoci
miento basada en nada parecido a la im presin cognoscitiva. Es sta una
doctrina especialm ente estoica. En tica, sin embargo, la mayor divergencia
de Antoco respecto del estoicismo, si bien menos im portante que sus coin
cidencias, es compatible con un aspecto de la teora peripattica y tambin
con una doctrina adscrita a Polemn.
Los estoicos sostenan que la virtud es de por s suficiente para consti
tuir la felicidad, y ninguna otra cosa aporta nada positivo a este fin. Antoco,
distinguiendo de manera no estoica entre grados de bienestar, argumentaba
que la virtud es condicin necesaria y suficiente de una vida feliz, mas no de
la vida ms feliz (Cic., Tuse., V, 21 y ss.). Como ya hemos visto, Antoco
rechazaba la distincin estoica entre e l bien y lo preferible (p. 196).
El valor de una buena salud, riqueza, reputacin y dems, aunque menor
en comparacin con el de la virtud, es suficiente, a juicio de Antoco, para
constituir una vida virtuosa, embellecida por tales cosas, ms feliz que una
que carezca de todo, salvo de la virtud (Acad., I, 22). Aristteles observa
de modo semejante que ciertos bienes exteriores desfiguran la felicidad si
estn ausentes (E.N., I, 1099 a, 31 y ss.). Ciertas cosas, escribe, se hacen

D esarrollos posteriores en la filo so fa h e le n stic a

219

necesarias como instrumentos para la ejecucin de actos virtuosos; otras son

adornos cuya presencia o ausencia puede acrecer o m enguar la felicidad.
Subsiguientemente, Aristteles cualifica esta afirmacin, y se le puede in ter
pretar como que adopta una posicin sobre los bienes exteriores, v irtu al
mente equiparable a la de los estoicos 21. M as, a diferencia de stos, m ira el
b ien como un trmino polivalente. E l postulado de Antoco de que los
estoicos y peripatticos convenan en la sustancia y diferan en la term ino
loga, es, a simple vista, un comentario im parcial sobre sus respectivas acti
tudes frente a los bienes exteriores.
La posicin que defendi Antoco es tambin atribuida a Polem n, tanto
por Cicern (Fin., IV , 51) como en otro pasaje (Clem ente, Strom., II , 22).
El filsofo acadmico, como ya be mencionado, es una figura m uy evasiva
(pp. 115 y s.), y una buena parte de nuestros escasos testimonios acerca de l
derivan de Antoco (cf. Cic., Fin., V , 14). M as no hay duda de que Zenn
estaba personalmente relacionado con Polemn, y es aquella especificacin
de Polemn de los puntos de partida n aturales la que de nuevo, bajo la
autoridad de Antoco, se dice que Zenn hered. Esta afirmacin puede no
ser un argumento muy adecuado. En los A cademica (I, 19), Varrn, al dar la
interpretacin de Antoco acerca de la tica acadmica, dice: Investigaban
el tema de la buena conducta en la N aturaleza y decan que la N aturaleza ha
de ser obedecida y que el bien ltim o ha de buscarse slo en la N aturaleza.
Y postulaban que el haber alcanzado todo lo conforme a la N aturaleza en
cuanto a mente, cuerpo y m antenim iento es el objeto definitivo del deseo y
el bien suprem o. Esta es la posicin de Antoco, lo que le diferencia del
estoicismo es la asignacin caracterstica de un valor postivo a los bienes
corporales y exteriores, al igual que a la virtud. Como resumen de tica
platnica o aristotlica, segn entendamos stas, ello suena m uy raro. Mas
podemos rechazar la posibilidad de que el propio Polemn expresara tales
teoras como una teora acadmica vlida. Si tal fue el caso, ello hara
ms inteligible la base histrica de la interpretacin de Antoco y su crtica
de la tica estoica, aunque difcilm ente bastara para justificar su perspectiva
de la Estoa como simplemente una renovacin de la Academ ia. El mismo
Cicern parece haber reconocido la inverosim ilitud histrica de tal tesis.
Verosim ilitud histrica, sin em bargo, no es lo mismo que juicio filsofico.
Para apreciar la interpretacin de Antoco de la tradicin acadmica debe
mos recordar que el estoicismo haba sido un sistem a floreciente durante
ms de doscientos aos. En ese mismo perodo, la Academia se haba dedi
cado al escepticismo. La escuela peripattica dej de ser influyente tras la
muerte de Estratn, cuj'a devocin por la ciencia no era com partida por
Antoco (Acad., I, 34). En los comienzos del siglo i a. de C. el estoicismo
guardaba ms afinidades conceptuales con el platonismo y el aristotelism o
que con movimiento filosfico alguno. Si Antoco deseaba com batir el escep
ticismo con la ayuda del sistema corriente que posea en comn con la tra
21
He estudiado este punto en B ulletin o f th e In stitu te o f Clasical Studies, 15
(1968), 74-6.

220

F ilosofa h elen stica

dicin acadmica, haba de volverse a los estoicos. Los dirigentes estoicos

haban empezado, bajo la gua de Panecio y Posidonio, a asim ilar un buen
nmero de ideas platnicas y aristotlicas. El platonismo, tal como fue ex
plicado por los inmediatos sucesores de Platn, estaba muerto. Mas parece
haber crecido un inters por los escritos de Platn en el siglo n a. de C., y
un nuevo estmulo para el estudio de los antiguo s iba a procurar, poco
despus de la poca de Antoco, la edicin de los tratados de A ristteles,
preparada por Andrnico de Rodas.
Antoco tena a los estoicos por hedederos de la tradicin platnica y
aristotlica. Dentro de sus vagos trminos de referencia, se hallaba justificado
para pensar as. M as, como advierte Cicern, tena mucho ms de estoico que
de platnico o aristotlico. De cuanto Antoco supiera de Platn, Aristteles
y sus inmediatos sucesores y hemos de suponer que saba bastante es
cogi utilizar slo aquellos puntos que le parecan evidentem ente superiores
a las tesis estoicas. Su exigencia de que el sumo bien haba de tener en
cuenta el bienestar corporal y las cosas de valor m aterial constituye la des
viacin ms im portante del estoicismo, y l consideraba la indiferencia
estoica hacia ellas como contradictoria con sus propios principios (Cic., Fin.,
IV , 37-41). Tambin reconoca correctamente y parece haber desaprobado
otras innovaciones de Zenn (Acad., I, 35-9). La igualdadde todos los
actos errneos era rechazada por l con el mayor b ro (Acad., II, 133), y
probablemente rechazaba la racionalizacin estoica de las pasiones y la ne
gativa de los estoicos a adm itir una facultad irracional en la mente.
En el campo de la filosofa natural, a juzgar por el resumen de Varrn
hecho por Cicern (Acad., I, 24-9), Antoco interpretaba la tradicin aca
dmica en trminos casi exclusivam ente estoicos. Una referencia de pasada
al quinto elemento de Aristteles el ter, m ateria de los cuerpos ce
lestes es el principal punto no estoico, y no contribuye en nada al esquema
general del pensamiento. Luego se dice, con razn, que Zenn excluy el
quinto elemento, y tambin se menciona su rechazo de las sustancias incor
preas (39). Mas ellas no juegan un papel claro en el resumen de la fsica
acadmica.
El tema ms enigmtico es la teora del conocimiento de Antoco. Segn
el testimonio de Academica II, se entreg de todo corazn a la doctrina de
la im presin cognoscitiva y la defendi mediante algunos argumentos in
teresantes muchos de ellos, sin duda, sacados de escritores estoicos
contra la crtica de los escpticos de la Academia. H acia el final del libro,
donde Cicern habla como escptico contra Antoco, perfila un nmero de
puestas a prueba de la verdad adelantadas por varios filsofos, concluyendo
con Platn: Platn sostiene que todo criterio de verdad, y la verdad misma,
es independiente de opiniones y de los sentidos, y pertenece al pensar y al
intelecto. No es probable que nuestro amigo Antoco no aprobara ninguna
de esas doctrinas? (1 42 ). Aun si se trata de una objecin retrica, ello no
quita el hecho de que la defensa hecha por Antoco de la im presin cog
noscitiva lo comprometiera con la tesis de es posible distinguir la percep-

D e sarro llo s p o ste rio res e n la filo so fa h elen stica

221

citi sensorial como verdadera o falsa, y que las im presiones verdaderas

son la base del conocimiento.
Sin em bargo, en Academica I se dice que los acadmicos y peripatticos
han considerado al intelecto como el juez de las cosas; porque slo l
percibe aquello que es siempre sim ple y justam ente lo que es (3 0). Varrn,
entonces, agrega: E llos llam an a esto form a, nombre que ya le haba dado
P lat n ; y sigue dando cuenta de la distincin por Platn entre el intelecto
y los sentidos, cuyos objetos son siem pre inestables. A qu nos encontramos
claram ente a gran distancia del estoicism o. Luego se critica a A ristteles por
d eb ilitar la teora de las Formas (3 3 ), y por el testimonio de este contexto
tendramos toda razn para suponer que Antoco apoyaba cierta versin de
esta doctrina platnica.
Parece ex istir aqu una incoherencia fundam ental, mas puede no haber
sido tan grande comc para que no la integrase Antoco. Los estoicos, como
ya he sealado, reconocan im presiones racion ales al igual que senso
riales. Los conceptos gen erales, cuya base es la percepcin sensorial,
son tambin incluidos como criterios de verdad en la teora estoica. Adems,
los estoicos distinguan entre casos de cabal percepcin o captacin de
conocim iento que es seguro e inconm ovible. Y tambin hicieron su uso
propio de la distincin platnica entre conocim iento y creen cia (p. 131).
El mismo Antoco, al defender la im presin cognosctiva, habla del in te
lecto mismo como la fuente de sensaciones, y parece haber considerado
la adquisicin de conceptos generales vlidos como condicin necesaria de la
percepcin cabal (Acad., II, 30). No estamos seguros de si a esto cabe lla
marlo plenam ente estoicismo ortodoxo. Si Antoco describe lo que los es
toicos llam aban conocim iento, entonces su acento puesto en los conceptos
generales es ortodoxo. M as, segn entendemos la im presin cognoscitiva
en el estoicismo, ella no requiere conceptos generales como prueba de su va
lidez (p. 130). La funcin de stos es clasificar los objetos de la percepcin
y proporcionar m aterial para la formacin de nociones no em pricas. Sea ello
lo que fuere, el hincapi que hace Antoco en el intelecto al defender la im
presin cognoscitiva es notable y suficiente para sugerir que trataba de
unir este concepto estoico con lo que entenda era la teora platnica de las
Formas. Las Formas no son, desde luego, conceptos, mucho menos concep
tos derivados de la percepcin sensible. Son las ltim as realidades que exis
ten aparte de nuestros pensamientos. M as Sneca saba de una interpretacin
de la doctrina que converta a las Formas en los pensamientos de Dios (Ep.,
65, 7). Varios estudiosos han sugerido a Antoco como la fuente de esta idea,
y ella es una hiptesis prometedora y seductora. Los estoicos hablaban de
principios sem inales que Dios em plea en su definicin del universo.) An
toco pudo m uy bien haber interpretado stos como formas platnicas, que
los hombres pueden intuir por su percepcin de los objetos particulares.
Comparado con Posidonio, Antoco fue un pensador de estatura menor .
22
Una valoracin de Antoco mucho ms detallada se hallar en
M iddle
P latonists por J. Dillon, un volumen prximo a aparecer en la serie Clasical Ltfe n
Letters.

222

F ilosofa h elen stica

Su aleacin de las tradiciones estoica y acadmica carece de rigor y no revela

lo mejor de ninguna de las dos. M as sera equivocado dejar de lado a Antoco
como falto de inters o inefectivo. Como escptico renegado, se hallaba bien
pertrechado para ver claram ente las dificultades tericas y prcticas del es
cepticismo. Consigui hacer volver la Academ ia hacia una filosofa positiva,
y cuando el escepticismo fue reanimado y completado por Enesidemo (p. 81),
tom el nombre de Pirronismo. La crtica de Antoco a la tica estoica toca
problemas genuinos, y su reconocimiento de que la naturaleza humana nece
sita algo ms que la virtud para su perfecta satisfaccin es particularm ente
importante. De mayor significacin que su maestro acadmico Filn, Antoco
ayud a preparar el terreno, aunque ligeram ente, para el renacim iento del
platonismo. Este movimiento iba a cobrar impulso a lo largo de los tres
cientos aos subsiguientes, hasta culm inar en la m etafsica m stica y suma
mente elaborada de Plotino.

Cicern
Sera impropio concluir este estudio del desenvolvim iento ulterior de
la filosofa helenstica sin dedicar una palabra ms a Cicern, cuyos escritos
nos suministran tanto para nuestro testimonio 23. Cicern nunca pretendi
m agisterio alguno en filosofa, mas ningn romano en su tiem po se hallaba
mejor pertrechado, con la posible excepcin de Varrn, para escribir acerca
de ella. Cicern entr en contacto de joven con filsofos estoicos, epicreos
y acadmicos m uy im portantes, que alentaron en l el entusiasm o por la
filosofa, no caracterstico por cierto de los romanos ambiciosos en el si
glo i a. de C. La retrica era el cimiento de la educacin para un joven
romano con una carrera pblica por delante, mas Cicern combin el es
tudio de la retrica con la filosofa, segn la moda griega. Con la ayuda de
sus amigos y una voraz lectura, Cicern mantuvo sus intereses filosficos a lo
largo de una vida coronada con actividades de muy varia ndole. Mas slo fue
en el ao 45 a. de C., cuando ya pasaba los sesenta, cuando Cicern se
lanz a escribir sobre filosofa en gran escala. Era los aos de su mayor
desengao poltico y desgracia personal. Las guerras civiles haban, final
mente, destruido la Repblica y su querida hija Tulia haba muerto. En esas
ciicunstancias Cicern hall algn consuelo personal en un gran estallido
de actividad literaria. Los Acadmica, el D e finibus, las Disputas Tusculanas,
los De natura deoru m , De divinatione, De Fato, De o fficiis y otros opsculos
populares, como De amicitia, fueron todas compuestas en menos de
dos aos.
Como lo da a entender en varias ocasiones, Cicern tena fuertes razones
personales para consagrar ese tiempo a la filosofa. M as no eran ellas su
33 A. E. Douglas ofrece una til informacin de los escritos filosficos de Cice
rn en C icero, Greece and Rome New Surweys in the Classics, nm. 2 (Oxford,
1968).

D esarro llo s p o ste rio res en la Filosofa h e le n stic a

223

nico motivo. En los prefacios a sus escritos filosficos Cicern justifica su

actividad con alguna extensin. Este extracto de De natura d eo ru m puede
tomarse como representativo:
S i alguien se extraa de por qu me entrego a estas reflexiones
y a escribir a estas alturas de m i vida, puedo contestar m uy fcilm ente.
Sin actividad pblica que me ocupe, y la situacin poltica que hace
inevitable una dictadura, pens que exponer filosofa a mis paisanos
sera un acto de patriotism o, juzgando de gran honra y gloria para el
Estado el tener tan sublim e asunto expresado en letras latin as (I, 7).
Cicern no era hombre que rebajara sus propios logros, mas sera un evocar
dejar de lado esas alusiones al patriotism o como aduladoras o insinceras.
Cicern crea genuinam ente que estaba haciendo un servicio a los latinoparlantes al hacerles accesible la filosofa griega, y tena razn. Antes de su
tiempo, al parecer, el epicureism o era prcticam ente el nico tema filosfico
que haba atrado la atencin de los escritores romanos, y aquellas obras de
los epicreos, que Cicern despacha con tanto desprecio ( T u s e IV , 6-7),
han desaparecido sin dejar huella. (E l poema de Lucrecio al que nunca alude
Cicern en sus escritos filosficos, puede que no haya gozado de difusin
en ese tiem po.) Cicern echaba sus redes ms a lo ancho. Profesando su
adhesin al escepticismo moderado de Filn de Larisa, Cicern repasa y
crtica aquellas doctrinas de los estoicos, epicreos y de Antoco de Ascaln,
que eran probablemente las ms fam iliares a los lectores griegos y que l
mismo tena por las ms im portantes. Es mucho menos abarcador de lo
que proclama ser. La tica y la teora del conocimiento son tratados con
considerable detalle, las teoras fsicas son resum idas slo en amplio es
quema, y la lgica apenas tratada. H asta cierto punto esto refleja las activi
dades de los filsofos en los comienzos del siglo i a. de C., pero resulta
claro que Posidonio, para tomar slo un ejem plo, tena diversos intereses
especulativos que no se encuentran mencionados en Cicern.
Desde un punto de vista moderno, los escritos filosficos de Cicern
adolecen de otros defectos. Son con frecuencia verborrgicos, a veces os
curos; y la sutileza del pensam iento griego tiende a desvanecerse en sus
sentencias de largos perodos. M as debemos juzgar a Cicern por lo que
logr y no por lo que querram os que hubiera logrado. No esperaba que el
experto en filosofa leyese su obra con preferencia a los originales griegos.
Su filosofa es am pliam ente derivada, y l lo reconoce as. Mas Cicern po
sey una comprensin de los sistem as helensticos mucho m ayor de lo que
a veces se le reconoce, y era plenam ente capaz de seguir el curso d ifcil de un
pensameinto con todo rigor. El mismo hecho de que escribiese en latn
fue un logro considerable, pues haba de encontrar nuevos medios de ex
presar ideas para las que el latn estaba naturalm ente mal provisto. No
acert a superar este problem a con plena fortuna, mas abri el camino para
un ulterior desarrollo del latn como lenguaje filosfico sumamente eficiente.
Y la crtica escptica que dirigi contra tericos dogmticos, aun adolecien

224

F ilosofa helen stica

do de escasa originalidad, marca un im portante contraste con el acerca

miento de Sneca a la filosofa y el de otros escritores romanos posteriores.
Sera, sin embargo, equivocado dar la impresin de que Cicern era un
escptico riguroso. Como jurista, era m uy idneo para establecer los pros y
los contras de una posicin particular; mas no cabe duda de que el humano
estoicismo de De o fficiis, su obra ms influyente, representa puntos de vista
que l mismo aprobaba. Es el influjo filosfico en la conducta humana lo que
ms interesa a Cicern. No debera uno pasar por alto la im portancia de
sus escritos polticos prim eros, De repblica y De legibus, en los cuales
se expresan los conceptos estoicos de ley natural y de justicia. A Cicern se
debe, en gran parte, que tales ideas ganaran el apoyo de los juristas romanos
y de los Padres de la Iglesia romana, que le dieron nuevo fundamento en la
cultura occidental 24.

' Cf. Gerard Watson, The Natural Law and Stoicism, en P roblem s in Stoicism .

Captulo 6
LA FILOSOFIA HELENISTICA Y LA TRADICION CLASICA

La influencia de Cicern en la baja antigedad y en tiempos ms re

cientes es, cabalmente, un aspecto de la tradicin clsica al cual contribu
yera la filosofa helenstica. La historia del estoicismo, escepticismo y epicu
reismo comienza en la Grecia del siglo iv , mas se extiende por el mundo
m editerrneo con el Imperio romano y en la Europa del Renacim iento, y
ms all. La influencia de Platn y A ristteles ha probado ser ms profunda
y persistente, si bien, en un sentido ms am plio, menos penetrante. Todo
el mundo tiene una nocin de lo que quiere decir ser estoico, escptico y
epicreo. Prim ero, por medio de Cicern y Sneca, ms tarde a travs de
Plutarco, Lucrecio, Digenes Laercio y Sexto Emprico, las ideas principales
del pensam iento helenstico fueron rescatadas en el Renacimiento. Eran los
aos en que los hombres recurran a la filosofa helenstica buscando una
gua m oral y discernim iento en las controversias religiosas y cientficas de
su tiempo. La Edad M edia y los dos ltim os siglos, por razones claram ente
diferentes, son menos merecedoras de atencin. M as, muchas de las ideas es
tudiadas en esta obra, en especial los conceptos estoicos, han ejercido una
influencia continua ms que interm itente.
El tem a es tan am plio y difcil de abarcar, que solamente puede darse
aqu un esbozo de alguno de sus rasgos ms im portantes. H ay que enca
recer, de entrada, que una aproximacin adecuada, crtica e histrica a la
interpretacin de la filosofa helenstica slo se ha desarrollado en los ltimos
cien aos. En este captulo nos ocupamos prim ariam ente de los escritores
y eruditos que hicieron del estoicism o, escepticismo y epicureismo parte
notable de la tradicin clsica. Podemos tomar prim ero la contribucin de
la filosofa helenstica al pensam iento y literatura en el Imperio romano, y,
segundo, su influencia en los siglos x v i y x v u .
El estoicismo fue la filosofa dom inante entre paganos cultivados en el
mundo romano durante los dos primeros siglos del cristianism o. Las ra
zones de su xito no son difciles de hallar. El estoicismo pudo integrar mu
chas actitudes romanas tradicionales acerca de la excelencia humana, y as
225

226

F ilosofa h elen stica

les proporcion una base terica, en vez o m ejor, adems de la cos

tum bre y los ejemplos histricos. La vida y m uerte de Catn el Joven
mostr lo que podra significar ser romano y estoico. Venerado por los repu
blicanos por su suicidio patritico en U tica, Catn fue el objeto de una
larga serie de panegricos. Fue encomiado por Lucano en su poema pico
Bellum civile, e indudablem ente contribuy a popularizar el estoicismo entre
los aristcratas romanos durante el siglo i d. de C. La as llam ada oposicin
estoica al principado en esta poca tiene sus fuentes en el conservadurismo
poltico y la independencia senatorial ms bien que en la teora moral. Mas
no puede' ser una coincidencia el hecho de que algunos de los ms francos
crticos de los emperadores fueran estoicos. Con todo, a mediados del siglo
siguiente un estoico, M arco A urelio, se sienta en el trono im perial. Es ste
un desarrollo notable, aunque haya que adm itir que M arco era estoico tanto
por temperamento como por conviccin.
Es el estoicismo de Sneca, Epicteto y Marco el que ha tenido mayor in
fluencia sobre los escritores posteriores, y l es, del principio al fin, una
doctrina moral prctica. E l verdadero filsofo, escribe Sneca, es el maes
tro de la hum anidad (Ep., 89, 13). En su m ejor obra en prosa, las Epstolas
m orales a Lucilio, Sneca trata de alcanzar tal propsito poniendo al estoicis
mo a colaborar en la educacin moral de su corresponsal. Las Epstolas m o
rales no son un tratado estoico; Sneca frecuentem ente cita una mxima epi
crea y se refiere a otros filsofos, muy sealadam ente a Platn. M as los
estoicos son nostri, nuestros propios filsofos, y Sneca trata con algn
detalle numerosas doctrinas estoicas esenciales. Consejo y exhortacin, sin
embargo, son su preocupacin principal. Se valora el estoicismo por los be
neficios que sus principios son capaces'de conferir al estado m ental de un
hombre y a la conducta de su vida. Sneca no pierde mucho tiempo con Ir
lgica y el conocimiento puramente terico. D esear saber ms de lo sufi
ciente es una forma de intem perancia. Ese empeo por los estudios liberales
vuelve a los hombres aburridos, habladores, sin tacto y acomodaticios; no
aprenden aquello que han menester, porque ya han aprendido cosas super
fluas (Ep., 88, 37). El estoicismo, desde luego, siem pre ha acentuado 1;
trascendencia de su tema para la tica prctica. Mas Sneca y otros estoicos
romanos dieron una interpretacin ms restringida y menos rigurosa a la
filosofa que sus predecesores griegos.
El proceso de rebajar de tono el rgido intelectualism o estoico haba
comenzado con Panecio. Estoicos romanos como Sneca y Epicteto -siguieron
tal iniciativa, con su acento en el progreso antes que en la perfeccin y con
sus concesiones a la falibilidad humana. El estoicismo gana en calor y res
ponde ms a la parte em otiva de la naturaleza humana. M as deja entonces
de ser un sistema conceptual elaborado. En el siglo i d. de C., estoicos y
cnicos se acercaron ms. El cinismo parece haber tenido escasa importancia
durante los siglos n y i a. de C., mas la literatura de los principios del Im
perio romano indica un fuerte revivir del movimiento. Un cnico llamado
Demetrio, que arrem eta contra las riquezas y el lujo, era admirado por
Sneca, y una idea de lo que comportaba ser un cnico genuino en esa pocf

La filo so fa h e le n stic a y la trad ici n clsica

227

haba mucho charlatn puede ser comprendido en alguno de los dis

cursos publicados de Din Crisstomo (40-112 d. C.). Din comenz su
vida en circunstancias prsperas y se granje el aplauso como orador y so
fista en Grecia. Desterrado por Domiciano, por una supuesta complicidad en
una conspiracin poltica, pas catorce aos viajando por los Balcanes y el
Asia M enor, antes de ser restaurado en su favor por Nerva. Vivi desem
peando trabajos serviles y acaso tambin de la limosna. Los temas de sus
discursos eran el tradicional programa cnico, y Digenes figura como mo
delo en varios de ellos. Din vea su papel como doctor espiritual que sana
enfermedades m entales, mostrando cmo la felicidad se alcanza por la autar
qua y la fortaleza de carcter, y no por la propiedad, fama ni el placer
corporal.
El estilo de vida m edicante y el valor que los cnicos atribuan a la
pobreza y la libertad de expresin o, en algunos casos, a una apariencia es
culida o un talante insolente, era mirado por los estoicos con recelo. Mas
Epicteto, aunque criticara el alarde de descaro en el cinismo, vea al
cnico de veras como un mensajero enviado por Zeus a los hombres para
mostrarles que haban errado en lo que son bienes y m ales (I I I , 22, 23).
Un estoico como Epicteto no adoptara las caractersticas externa del ci
nismo la predicacin callejera, el andar vagabundo de ciudad en ciudad
con bculo y alforja mas aquella libertad interior que trataba de inculcar
el cinismo es uno de sus temas favoritos. Igualm ente es cnico su nfasis en
la intrepidez y el ascetismo.
No es slo la gravedad m oral de Sneca y Epicteto lo que ha influido en
quienes llam an al estoicismo romano una religin. La descripcin comporta
algunas connotaciones equvocas, mas sera falta de sensibilidad pasar por
fcalto el lenguaje y la emocin religiosos en pasajes de Sneca, Epicteto y
M arco A urelio, donde hablan de el un iverso o la N aturaleza o D ios.
Nada de esto es incom patible con el estoicismo antiguo, y los versos de
Cleantes m uestran cmo el sistema poda proporcionar base para una ge
nuina experiencia religiosa. M as, entre los estoicos del mundo helenstico,
Cleantes se adelanta como excepcional, aun contando con las deficiencias
de nuestros testimonios. Las aspiraciones religiosas son notoriam ente d if
ciles de definir, mas el pensam iento pagano durante los comienzos del Im
perio romano que ha llegado a nosotros posee una dimensin religiosa que
lo marca como algo aparte de la filosofa en el mundo helenstico. Plutarco
es tpico del ltim o perodo en este respecto. Los estoicos tradicionalm ente
haban intentado armonizar su enseanza sobre la N aturaleza y Dios con las
divinidades de las religiones griega y romana. Mas hallamos pocas trazas
de esto en los escritos de los estoicos romanos. Su concepcin de un Ser
supremo es, prctica si no form alm ente, monotesta. Epicteto llam a a Dios
padre de la humanidad. En Sneca, Dios es una concepcin un tanto ms
elstica, mas aqul no abriga dudas acerca de la benevolencia divina y el
personal inters de Dios por la humanidad. Dios se acerca a los hombres
___n ]a relacin es ms ntim a: penetra en los hombres. Sin Dios ninguna
'ment puede ser buena. En los cuerpos de los hombres se han distribuido

F ilosofa helen stica

228

sem illas divinas (Ep., 73, 16). Tales afirmaciones no podan menos de in
fluenciar a escritores cristianos, y en el estoicismo de Sneca y Epicteto haba
muchas otras cosas que encontraron congenial e instructivo.
La Estoa continu existiendo form alm ente hasta el 529, cuando Ju sti
niano cerr las cuatro escuelas filosficas de Atenas. Su vida efectiva haba
durado desde antes de los tres siglos anteriores. En esa poca el cristianism o
iba propagndose rpidam ente a lo largo del Im perio, y el renacim iento del
platonismo entre intelectuales paganos tambin amenazaba la supervivencia
del estoicismo como movimiento filosfico independiente. Plotino (205-70)
incorpora conceptos estoicos y aristotlicos en su nueva interpretacin de
la tradicin platnica, y el neoplatonismo se convirti en un rival im por
tante del cristianism o en el siglo iv . M as fue la Iglesia quien, sobre todo,
coadyuv a conservar ideas estoicas corrientes, y el estoicismo, a su vez,
ejerci una influencia im portante en los padres cristianos, asociado con la
todava ms notable influencia del platonismo,
A un antiguo padre, como Clemente de A lejandra (c. 150-216), le era
esencial dem ostrar la superioridad del cristianism o respecto de la filosofa
griega. M as las denuncias oficiales por Clem ente contra los filsofos paganos
son mucho menos sorprendentes que el uso que hace de las doctrinas
estoica y platnica. A sim ila el lo g o s estoico a la palabra de D ios, aprueba
el aniquilam iento de los impulsos emocionales y, en tanto que ensea la
salvacin como base de la tica, ve la vida del cristiano como u n a serie de
acciones racionales, esto es, la prctica invariante de las enseanzas del
Verbo, que llamamos fe (Paid., I, 102, 4, Sthlin). El pecador, al igual que
el necio estoico, es ignorante, y encontramos a Clem ente utilizando un
estilo estoico de razonamiento para probar que el hombre es amado por
Dios (SVF, II, 1123). Clem ente estaba empapado en literatu ra griega, y las
doctrinas estoicas a que se refiere o que incorpora son parte de la tradicin
ortodoxa. De todos los padres cristianos, es el ms valioso como fuente
para la teora estoica.
Entre los padres de la Iglesia romana ocurre la misma actitud equvoca
hacia el estoicismo. Tertuliano acenta las diferencias entre un filsofo y un
cristiano, mas llam a a Sneca a menudo uno de los nuestros (sa ep e nos
ter). La leyenda de Sneca, cristiano converso, probablemente se desarrollara
slo en la baja Edad M edia, mas l era suficientemente ledo y estimado
por los cristianos en el siglo iv como para llegar a aparecer razonable que
conociera y se carteara con San P a b lo . Las pretendidas cartas de Sneca
son citadas por prim era vez por San Jernim o en 392. E llas ayudaron gran
demente a propagar la idea de un Sneca convertido al cristianism o. Despus
que los textos griegos dejaron de ser asequibles en la parte occidental del
Im perio, el De o fficiis de Cicern contribuy tambin a m antener vivo el co
nocimiento de la teora moral estoica. El Manual de Epicteto tom el
1

Cf. A. Momigliano, Note sulla leggenda del cristianesimo di Seneca, Rivista

storica italiana (1950), pp. 325-44.

La filo so fa h elen stica y la trad ici n clsica

22'

lugar de Sneca en O riente, y en textos arbigos han sido halladas prueba

de su obra.
La varia fortuna del picuresmo en el Imperio ha sido ya repasad;
brevemente (pp. 27 y ss.). H asta el ao 200, probablemente sigui siendi
el rival principal del estoicismo, mas su influencia en la literatura y la de
pensamiento intelectual fue mucho ms dbil. El epicureism o fue siemprt
en la antigedad un movimiento enderezado al interior, y en el Bajo Imperio
probablemente floreci ms en las provincias de O riente que en el Occi
dente romanizado. H asta donde alcanzan nuestros testimonios, la escuels
no produjo en ese tiem po ningn nombre que pueda ser comparado cor.
Sneca o Epicteto. A lo largo de su historia, el epicureismo sigui siendc
predominantemente la filosofa del propio Epicuro, y su nombre es invocadc
por escritores posteriores con mucha ms frecuencia que el de Zenn.
fundador del estoicismo. El conocimiento de las doctrinas epicreas se haba
expandido, y el espacio que Digenes Laercio asigna a Epicuro en sus Vidas
y doctrinas d e los fil so fo s ilustres, si no prueba que Digenes fuera epi
creo, sugiere una audiencia en el siglo m con inters considerable por el
sistema. Es particularm ente digno de notar que Digenes abandonara su
prctica normal de grrulas ancdotas o resumen esquemtico al pasar re
vista a tres de las obras originales de Epicuro, juntam ente con las Doctrinas

principales.
Plutarco es el mayor crtico pagano tanto del epicureismo como del es
toicismo. Los padres cristianos fueron tambin hostiles a Epicuro, pero
menos de lo que uno podra esperar. Lactancio y Agustn se refieren fre
cuentemente a Epicuro, y a veces le otorgan una matizada aprobacin. A d i
ferencia de la m ayora de los crticos del Renacim iento, ellos entendan
bastante el sistema para comprobar que Epicuro no abogaba por una sen
sualidad desenfrenada. Mas la teologa de Epicuro y su insistencia en la mor
talidad del alma eran, en s mismas, fundamento suficiente para suscitar la
oposicin de la Iglesia.
La vida intelectual durante el Bajo Im perio romano asumi diversas
formas. Es importante recordar que la erudicin sigui coexistiendo con
supersticiones y que, por otra parte, la religin no desaloj bruscamente a la
ciencia. Galeno, Ptolomeo, Plotino, Proclo y la larga serie de distinguidos
comentaristas de A ristteles desde Alejandro de Afrodisias a Sim plicio,
fueron hombres cuyos escritos contribuyeron a preservar y extender la he
rencia clsica de la filosofa y la ciencia griegas. Mas era una tradicin que
nunca prendi firmes races en Roma, y a partir del siglo iv d. de C., el
mundo bizantino se convirti en el principal depsito de la sabidura; y lite
ratura griegas para los siguientes m il aos.
El renacimiento del escepticismo en A lejandra, que comenz con Enesidemo (ver p. 82) y que culmin en las obras de Sexto Emprico hacia el final
del siglo II, ha de ser tambin mirado como un episodio en la historia inte
lectual del Imperio de O riente. La minuciosa presentacin por Sexto de
argumentos escpticos y su crtica de los dogmticos entraa una concep
cin de la filosofa muy diferente de las preocupaciones moralizantes de los

230

Filosofa helenstica

escritores romanos. El escepticismo nunca fue un. movimiento popular en

el mundo antiguo, y Sexto Emprico ejerci mucha mayor influencia en el
tardo Renacimiento de la que parece haber gozado en ningn otro tiempo.
Mas dos de los padres latinos, Lactancio y Agustn, estaban familiarizados
con los Acadmica de Cicern, y fue debido en buena parte a sus muy di
ferentes valoraciones del escepticismo acadmico, que los hombres de la
Edad Media tuvieron algn conocimiento de las ideas escpticas. Lactancio
hall que la crtica acadmica de toda filosofa positiva era una valiosa inicia
cin en la creencia cristiana. Esta posicin viene expuesta en el libro III de
sus Divinae institutiones, y prefigura el modo como muchos pensadores del
Renacimiento utilizaran el escepticismo como base para el desmo. San
Agustn, por otra parte, ataca al escepticismo en sus Contra acadmicos,
obra primeriza escrita en 386. La respuesta al escepticismo, para Agustn,
es la revelacin cristiana, mas su tratado crtico, con su aprobacin de Platn,
no disimula el hecho de que el escepticismo hiciera fuerte impresin en l
cuando joven.
Cicern, Sneca y los escritores patrsticos latinos fueron las fuentes prin
cipales por las cuales el occidente de Europa alcanz en la Edad Media
algn conocimiento del pensameinto moral estoico. El nmero de manus
critos de Sneca de los siglos ix y x proporciona una prueba del inters que
despertaba su obra, y muchos trabajos filosficos de Cicern se conocieron
en esta poca, aunque el gran perodo de influencia de ambos se inici con
Petrarca y otros humanistas italianos. Guillermo de Conches, escribi en el
siglo XII un Moralium dogma philosophorum que l basaba ampliamente en
el De officiis de Cicern y en Sneca. Estos fueron los autores antiguos
favoritos de Roger Bacon y de algunos otros escritores medievales. Mas no
fue hasta el Renacimiento cuando reapareci la filosofa helenstica como
influencia formativa mayor en el pensamiento occidental. Al comienzo del
siglo XVI, una combinacin de complejas circunstancias que incluyen la
Reforma, el nuevo curriculum humanista, que pona su acento en la retrica
y en la filosofa moral ms que en la lgica escolstica y la teologa, la dis
ponibilidad de ediciones impresas y el redescubrimiento de Platn y otros
autores griegos contribuy al estudio ms intenso de escritores familiares
como Cicern y Sneca y a la inmediata popularidad de muchos otros que
acababan de ser redescubiertos: Epicteto, Plutarco, Digenes Laercio, son
los ms relevantes para nuestro tema principal. La moda de Lucrecio y Sexto
Emprico lleg ms tarde.
Los eruditos del Renacimiento fueron sumamente eclcticos en su apro
ximacin a la filosofa antigua. A travs de Nicols de Cusa, Marsilio Ficino
y Pico della Mirandola, el neo-platonismo experiment un renacimiento en
Italia durante el siglo XV, y ms tarde, como vamos a ver, hubo neo-estoicos,
epicreos y escpticos. Mas, generalmente, resulta ambiguo aplicar tales
eptetos a figuras del siglo xvi. Lean autores griegos^ y latinos principal
mente para la edificacin moral, e ideas estoicas, platnicas y aristotlicas
eran tradas frecuentemente a colacin juntas y combinadas con la doctrina
cristiana. En 1? Educacin de un prncipe cristiano Erasmo escriba: Ser

La filosofa helenstica y la tradicin clsica

231

filsofo y ser cristiano es sinnimo de hecho, si no de nombre, y el fil

sofo poda ser Platn o Cicern, Sneca o Scrates2. El estoicismo no puede
ser fcilmente aislado de otros componentes de la cultura renacentista. Mas
su importancia en este tiempo es grande, y cabe establecer ciertos hechos
sin gran riesgo de una extremada simplificacin.
Sneca gozaba de una enorme reputacin, y las otras fuentes principales
de ideas estoicas fueron Cicern, Epicteto y Plutarco. Digenes Laercio ha
ba sido conocido a travs de la traduccin latina de Ambrogio Traversari
desde principios del siglo xv 3, mas el importante resumen de las doctrinas
estoicas griegas de Digenes resultaba poco apetecible comparado con la
elegancia retrica y moral prctica de los estoicos romanos. Erasmo, si bien
no comparta la admiracin de Calvino por Sneca, public una edicin de
ste en 1527, seguida de otra, dos aos ms tarde, que fue reimpresa varias
veces antes de 1580. El mismo Calvino, que llamaba a Sneca maestro de
tica, escribi un comentario sobre De clementia. Epicteto fue editado com
pleto por primera vez por Trincavelli en 1535. El Manual ya era amplia
mente conocido a travs de la traduccin de Policiano, publicada primero
en 1495, y en 1510 haba sido ya impreso en griego, con traduccin lati
na, en Estrasburgo, Venecia, Nuremberg, Basilea y Pars. La primera edicin
de Marco Aurelio apareci en Heidelberg en 1558.
El acento que ponan los estoicos en la racionalidad de la naturaleza
es reflejado, frecuentemente, por los escritores del Renacimiento. La Utopa,
de Toms Moro, define la virtud como a la vida conforme a la naturaleza,
y la vida natural se interpreta en trminos estoicos como aquella que,
en el deseo y la aversin respecto a las cosas, se rige por la razn (p
ginas 121 y s., ed. Goitrim). Guillermo Bud se beneficia de De tranquilitate animi de Sneca para su propia obra, De contemptu rerum fortuitarum,
publicada en 1520. Otia obra inglesa del siglo xvi a que contribuy gran
demente el estoicismo es Of the laws of ecclesiastical polity (1594), de Ri
chard Hooker. Pero hubo otras tentativas notables de armonizar el estoi
cismo con el cristianismo. El humanista belga Justo Lipsio, cuya obra magna
de erudicin fue una edicin de Tcito, proyect un amplio comentario
sobre Sneca, mas no vivi para llevarlo a trmino. Su inters por el estoi
cismo haba sido proclamado en 1583 cuando public De constantia, obra
que se hizo en extremo popular, y las partes complementarias a su comen
tario sobre Sneca tuvieron cinco ediciones entre 1605 y 1652. Incluan dos
ensayos sobre el estoicismo, Manuductio ad Stoicam philosophiam y Physio
logiae stoicorum. En esta ltima obra Lipsio presenta un anlisis de la
metafsica estoica, y cuando le es posible, trata de justificar a los estoicos
citando referencias bblicas. La Manuductio, igualmente, no es un compen
dio imparcial de tica estoica. Lipsio intenta mostrar cmo el estoicismo
* Trad,
3
R.
del siglo X
262 s. Mrs.
puntos que

de L. K. Born (Nueva York, 1936), p. 150.

Sabbadini alude a una versin latina ms antigua, hoy perdida, que circul
al XIII, Le scoperte dei codici Latini e Greci, II (Florencia, 1914), pp
A. C. Griffths atrajo amablemente mi atencin hacia esto y a varios otros
he incorporado en este captulo.

Filosofa helenstica

por el cual entenda, en primer lugar, las doctrinas morales en Sneca y

Epicteto , puede ser considerado como un suplemento valioso a la fe
cristiana. Mas al perseguir este propsito Lipsio abra la puerta a la reli
gin natural y a la moral secular. Al sostener, como lo hizo, que un hom
bre imita a Dios al vivir de acuerdo con la razn, Lipsio daba aquella
interpretacin racionalista del Cristianismo que hombres como Erasmo y
Montaigne encontraron objetable.
El estoicismo de Lipsio halla un paralelo interesante en la obra de un
contemporneo francs, Guillermo de Vair. De profesin jurista, De Vair
escribi tres libros destinados a probar el valor del estoicismo como filosofa
de la vida: La philosophie morale des Stiques, traducida al ingls por
Charles Cotton en 1664; De la constance et consolation s calamitits
publiques, traducida por Andrew Comt en 1602 con el ttulo A Buckler
against adversitie; y La sainte philosophie. De Vair reconoca que la racio
nalidad ha rie acrecentarse con la fe, y que la perfeccin requiere la ayuda
de Dios. Mas rastre las fuentes del error moral en los juicios falsos,
acentu la necesidad de liberar el alma de emociones apasionadas, y defini
el bien del hombre como una razn plenamente sana, esto es, virtud.
A juzgar por las ediciones impresas de Sneca, Epicteto y Marco Aure
lio, el estoicismo alcanz en el Renacimiento la mayor popularidad en Fran
cia, Alemania e Italia entre 1590 y 1640 *. Mas su influencia continu vi
gorosa a lo largo de los cien aos siguientes. En su Discourse of the pastoral
care (1692), Gilbert Burnet recomienda al clero la lectura de Epicteto y
Marco Aurelio, cuyas obras contienen instrucciones tales que uno no puede
leerlas demasiado a menudo ni repasarlas demasiado frecuentemente en su
pensamiento5. En Inglaterra, bajo el reinado de la reina Ana, se desarroll
un notable inters laico por Catn. No era cosa nueva la admiracin por
este santo estoico. A travs de su vida por Plutarco y otras fuentes, Catn
se convirti en uno de los hroes sobresalientes del Renacimiento, y en la
Inglaterra de principios del siglo xvm fue utilizado como smbolo tanto
de libertad poltica como de virtud moral. Pope escriba a John Caryll,
acerca de la tragedia de Addison, Catn (1713): Yo me pregunto si jams
hubo pieza de teatro que tan directamente condujera al terreno moral como
sta 6. Tanto Whigs como Tories pretendan sacar apoyo para sus princi
pios de Catn, y Jonathan Swift parece haberse modelado l mismo consceintemente sobre el estoico romano7. Los escritores ingleses augusteos ad
miraban particularmente la Repblica romana, y Catn proyectaba luz en
sus ideales neo-clsicos.
La influencia filosfica del estoicismo, como ya hemos mencionado
4 Cf. J. Eymard dAngers, Le Renouveau du stocisme au XVI et au XVII si
cle, Actes du 7 Congrs Guillaume Bud (Paris, 1964), pp. 122-55.
5 Citado por M. L. Clarke, Classical Education in Britain 1500-1900 (Cambrid
ge, 1959), p. 169.
6 Works, ed. Elwin y Courthope, vol. VI (Londres, 1871), p. 182.
7 Cf. J. W. Johnson, The Formation of English Neo-clasical Thought (Prince
ton, 1967), pp. 101 ss.

La filosofa helenstica y la tradicin clsica

233

(p. 203), es evidente en Spinoza y Kant. Dos filsofos ingleses cuya obra
vale la pena de estudiar desde este punto de vista, son el conde de
Shaftesbury y el obispo Butler.
El epicureismo haba de aguardar ms tiempo que el estoicismo para
su renacimiento. Las corrientes religiosas, morales e intelectuales del si
g lo XVII eran ampliamente contrarias a una filosofa que inclua al hedo
nismo y al empirismo como dos rasgos principales, y e l uso de Epicuro
para significar sensualista, data de este tiempo. Tambin merece observarse
que Lucrecio, a diferencia de Sneca, era virtualmente desconocido en la
Edad Media. El manuscrito ms antiguo (Oblongus) data del siglo IX, mas
fue el descubrimiento por Poggio de un texto de Lucrecio en 1417 lo que
hizo a ese poeta asequible en el Renacimiento. La primera edicin impresa
aparece en Brescia en 1473, y el importante texto y comentario de Lambrino fue publicado en 1564. Pero slo fue en 1675 cuando apareci en
Inglaterra una edicin latina de Lucrecio. El inters por el epicureismo y
por Lucrecio creci ms rpidamente en Italia, Francia y Alemania, mas el
benvolo trabajo de Lorenzo Valla (De voluptate ac vero bono, 1431) fue
excepcional antes del siglo xvn, y Valla no haba ledo a Lucrecio.
El hombre que ms hizo por hacer respetable al epicureismo, y que
se adelant a un importante renacimiento del inters por l, fue Pierre
Gassendi (1592-1655). Gassendi era un clrigo catlico que termin su
carrera como profesor de matemticas en el Royal College en Pars. Igual
que Descartes, Gassendi era un vigoroso oponente del escolasticismo aris
totlico, mas la direccin de su desacuerdo fue muy otra que la de Des
cartes. Gassendi, junto con muchos de sus contemporneos franceses, sufri
la influencia del escepticismo antiguo, y sus inclinaciones pirrnicas coad
yuvaron a determinar su bsqueda de un criterio de verdad en los sentidos
y no en el cogito racionalista.
Gassendi publica en 1647 su De vita et moribus Epicuri, a la que hizo
seguir dos aos despus las Animadversiones in decimum librum Diogenis
Laertii et philosophiae Epicuri syntagma. De vita fue la obra ms impor
tante del neo-epicureismo. En ella Gassendi trata de defender la vida y la
enseanza de Epicuro contra la crtica antigua y moderna. La mayor parte
de las doctrinas epicreas principales fueron bien comprendidas por Gas
sendi, y su comentario sobre el libro X de Digenes Laercio es una impor
tante obra de erudicin. Mas Gassendi no se acercaba a Epicuro como un
erudito desinteresado. Crtico igualmente de Aristteles y de Descartes,
Gassendi encontr en el epicureismo un sistema susceptible de rehabilita
cin en la ilustracin cientfica que alboreaba. Como cristiano, sin embargo,
no poda recibir el epicureismo antiguo sin modificaciones. Los cambios
esenciales que introdujo proyectan una luz interesante sobre un hombre
que era a la vez catlico devoto y librepensador. Gassendi rechaza la teo
loga de Epicuro. El universo, segn la interpretacin de Gassendi, no es
una combinacin de tomos debida al azar, sino una expresin de la bondad
divina y los tomos son creados por Dios. Ni existe, como postula Epicuro,

234

Filosofa helen stica

un nmero infinito de tomos. Slo Dios es infinito y los movimientos de

los tomos revelan orden y providencia.
Los efectos reales de la promocin del epicureismo por Gassendi en el
siglo XVII no pueden ser evaluados en este breve resumen. Lo que es cierto
es su influencia general en un renacimiento epicreo que pas de Francia
a Inglaterra. Do* aos antes de la publicacin de De vita, otro francs, Jean
Franois Saresin, sac a luz una obra titulada D iscours d e m o r d e sur Epi
cure, y esos dos libros fueron aprovechados por W alter Charleton, cuyo
Epicuruss m orales (165 6) es la ms antigua publicacin epicrea debida a
un ingls. Charleton era un mdico del alto clero y en su obra se hace una
defensa popular de la tica epicrea. No exista, sin embargo, todava
una traduccin inglesa del poema completo de Lucrecio. El periodista John
Evelyn sac a luz una traduccin en verso del libro I en el mismo ao en
que apareci la obra de Charleton. Mas ni Charleton ni Evelyn propor
cionaron el principal estm ulo para el epicureismo en Inglaterra. Ello se
debi a Thomas Creech, John Dryden y Sir W illiam Temple.
La importancia de Creech descansa en la traduccin de Lucrecio, pu
blicada en Oxford en 1682. L a ms minuciosa informacin sobre el epi
cureismo era por fin asequible en Inglaterra, y la traduccin de Creech en
vigoroso verso heroico tuvo inm ediata fortuna. Creech disim ul desde su
prefacio toda abierta sim pata por Epicuro. Al igual que muchos que haban
escrito sobre Lucrecio, profesaba que e l mtodo m ejor para derribar
la hiptesis ep ic rea... es exponer a la luz pblica un amplio sistem a de la
m ism a. Mas el clima intelectual de la Inglaterra de la Restauracin era
ms bien favorable que contrario a Lucrecio y Epicuro. En 1685 Dryden
incluye una seleccin de traducciones en verso de Lucrecio en su S econd
m iscellany, y la reputacin de Dryden contribuy a estim ular todava ma
yor inters por el poeta epicreo y sus doctrinas. Al igual que Creech,
Dryden tuvo cuidado de distinguir entre traducir a Lucrecio y aprobar lo
que l deca. Mas en el mismo ao, vino del eminente e influyente Temple
un positivo espaldarazo de la tica epicrea. Upon th e Gardens o f Epicurus;
o r , o f Gardening, in the year 1685 es una rara mezcla de apologtica epi
crea y un estudio de jardinera del siglo xv.li. De la intencin de la apo
loga de Temple cabe dar muestra con esta cita entusiasta:
A menudo me ha sorprendido cmo podan hacerse, y de manera
tan. general, tales tajantes y violentas invectivas contra Epicuro, cuyo
adm irable ingenio, feliz expresin', natural excelente, dulzura de con
versacin, vida tem perante y constancia en la m uerte le hizo tan que
rido a sus amigos, admirado por sus discpulos y honrado por los
atenienses 8.
Durante un breve perodo, con el apoyo de Carlos II y su crculo, estuvo
de moda en Inglaterra una forma popular de epicureismo. The Virtuoso, de
8 Works, vol. III (Londres, 1757), p. 203.

La filo so fa h e le n stic a y la trad ici n clsica

235

Shadwell, contiene un elogio de Lucrecio, y estos interesantes versos del

poema de Cowley, The Garden, se hacen eco de la im portancia de distinguir
el genuino epicureismo de las equivocadas concepciones prevalentes:
Cuando Epicuro hubo enseado al mundo
que el placer era el principal bien,
(y quizs est en lo justo, si justamente se entiende)...
Quien un verdadero epicreo quiera ser
puede encontrar aqu (se. en un jardn) barato y virtuoso deleite.

Mas pronto iban a venir los contra-ataques, incluido un ampuloso poema

de sir Richard Blackmore en 1712: Creation: a philosophical poem demostrating the Existence and Providence of G o d 9. Referencias e influencias
indirectas son ms difciles de detectar. H an sido postuladas por varios
escritores ingleses, desde Hobbes a G ibbon, y John Stuart M ill tena al
epicureism o por un precoz aunque inadecuado ejemplo de utilitarism o.
Queda mucha tarea por realizar acerca de la influencia filosfica y li
teraria de estoicismo y epicureism o. El antiguo escepticismo tambin goz
de considerable boga en el Renacim iento, y su directa influencia en la filo
sofa y el pensamiento religioso ha sido dem ostrada por Richard Popkin 10.
En el mundo helenstico fue la existencia de sistemas positivos conflictivos
lo que procur ms condiciones bajo las cuales podra florecer la duda filo
sfica. El escptico resolva el problem a de juzgar entre estoicos, epicreos
y dems, presentando argumentos destinados a mostrar que la certidum bre y
la verdad son inalcanzables por sistem a alguno. Ms tarde, como hemos
visto con Lactancio y A gustn, los pensadores cristianos afirmaron que la
nica respuesta adecuada al escepticism o descansa en la fe y la revelacin.
Mas Lactancio, a diferencia de A gustn, encuentra posible aprobar el escep
ticismo para m ostrar que la sab id u ra filosfica es ilusoria.
En la Reform a, que produjo su propia problem tica del criterio de
verdad, se apel al escepticismo, especialm ente por los catlicos, como
medio de atacar al bando contrario. Erasm o, en De libero arbitrio (1524),
presenta una crtica escptica de la interpretacin bblica por Lutero, abo
gando en su lugar por una piadosa aceptacin de la doctrina tradicional de
la Iglesia. La apasionada reaccin de LuterO en De servo arbitrio (1525)
culp a Erasmo de minar el C ristianism o: un cristiano no puede ser escp
tico, spiritus sanctus non est scepticus. Lo que Popkin ha llam ado la
crisis intelectual de la Reform a otorg nuevo inters e im portancia a los
antiguos argumentos escpticos. En el Elogio de la Locura, Erasmo se
refiere con aprobacin a los acadmicos , mas fue el pirronism o de Sexto
Emprico, cuyas obras slo llegaron a difundirse y ser ms conocidas en
l ltim a parte del siglo x v i, lo que result particularm ente influyente.
9 El Cardenal francs Melchior de Poljgnac escribi una polmica en verso ms
distinguida, Anti-Lucretius, publicada en 1745.
10 T he H istory o f S cepticism from Erasmus to D escartes (Assen, 1960).
" Traduccin de L. Dean (Chicago, 1946), p. 84.

236

Filosofa helenstica

El primer texto impreso de Sexto fue una traduccin latina del Bos
quejo del pirronismo, publicado por Henri Estienne (Stephanus) en Pars
:n 1562. Siete aos ms tarde, el contrarreformista francs Gentian Hervet
;ac a luz una edicin latina de todo Sexto, que fue impresa en Pars y
\mberes. El texto griego fue impreso por primera vez en 1621 por P. y
f. Chouet en Colonia, Pars y Ginebra. No fue asequible a Montaigne, que
noria en 1592, mas la familiaridad del ensayista francs con los argumentos
pirrnicos resulta constantemente evidente en la obra que tuvo gran inluencia en el escepticismo del siglo xvn, la Apologa de Raimundo Sabunde.
Montaigne utiliza el pirronismo para su original propsito de arrojar duda
obre todo criterio objetivo de juicio. Defiende a Sabunde por va indi-ecta, buscando mostrar que la fe, y no la demostracin racional, es el fun
damento de la religin cristiana. Ciertamente es inalcalzable por el razona
miento teolgico y, por lo tanto, la Teologa natural, de Sabunde, que
aba sido criticada por superficial, no poda ser juzgada inferior a cualquier
>tra justificacin racional del Cristianismo. Dos breves extractos han de
pastar para ilustrar el pirronismo de Montaigne. La actitud pirrnica de
Juda total es aprobada, porque:
I

... presenta al hombre desnudo y vaco, reconociendo su flaqueza

natural, preparado para recibir de lo alto alguna fuerza desconocida,
despojado de sabidura humana y, por lo tanto, ms presto para alojar
a lo divino en s mismo, anulando su propio juicio para hacer mayor
lugar a la fe u .
Aqu vemos cmo Montaigne, al igual que Erasmo y otros catlicos, enlaza
:1 escepticismo, al nivel racional, con la fe en la religin, y ve al primero
:omo medio para la ltima. Montaigne repite varios de los argumentos pi
rrnicos tradicionales contra la confianza en la experiencia sensorial o en el
conocimiento cientfico, y concluye:
Para juzgar las apariencias que recibimos de los objetos hemos
menester de un instrumento de juicio; para verificar este instrumento
hemos menester de la demostracin; para verificar la demostra
cin necesitamos un instrumento: y as argumentamos en crculo n.
No fue slo la controversia religiosa lo que estimul a los neopirrnicos de la nueva generacin en Francia. La oposicin al escolasti
cismo aristotlico, la alquimia, la astrologia y los sistemas msticos de
hombres como Paracelso, Pomponazzi y Giordano Bruno dieron tambin
nacimiento al escepticismo. Nada haba en los comienzos del siglo xvn que
pudiera contar como ortodoxia cientfica. La ciencia moderna estaba en sus
:omienzos, y ninguno en esa hora podra pronosticar su eventual desarrollo.
15 Les Essais de Michel de Montaigne, ed. Villey (Pars, 1922), p, 238.
13 Les Essais, p. 366.

La filosofa helenstica y la tradicin clsica

237

Es imposible abarcar en este captulo la influencia del escepticismo sobre

los libertins erudits. Hemos de sealar simplemente que Sexto Emprico
constituy la influencia ms importante en los escritos de Franois de la
Mothe Le Vayer, Gabriel Naud y Gassendi. En la segunda mitad del
siglo XVII surge una nueva generacin de escpticos para atacar a los neodogmticos, especialmente a Descartes. Pierre Bayle representa la culmina
cin de esta crtica, y aquellas observaciones de su artculo sobre Pirrn
en el Dictionnaire historique et critique (1697-1702), aun descontada la
irona, proyectan una luz fascinante sobre el pirronismo, mil aos despus
de sus comienzos:
Cuando uno es capaz de entender realmente los tropos presen
tados por Sexto Emprico, siente cmo esta lgica representa el ma
yor esfuerzo de sutileza de que la mente humana es capaz; mas uno
ve al mismo tiempo que tal sutileza no es capaz de dar satisfaccin;
se contradice a s misma: pues si fuera slida, probara ser cierto
que uno debe dudar. Existira, pues, alguna certidumbre, uno tendra
entonces alguna regla de verdad... Las razones para dudar son ellas
mismas dudosas. Uno ha de dudar de si uno ha de dudar. Qu caos
y qu tormento para la mente! Parece entonces que este estado des
graciado es lo ms propio para convencernos de que nuestra razn
es camino para el aturdimiento, dado que cuando se despliega con la
mayor sutileza nos lanza a semejante abismo. La consecuencia natural
de esto debe ser renunciar al gua y solicitar uno mejor. Este es el
gran paso hacia la religin cristiana, porque desea que obtengamos
de Dios el conocimiento de lo que debemos creer y hacer, desea que
hagamos de nuestro entendimiento un esclavo obediente de la fe u .
Mientras Bayle intentaba minar toda explicacin racional del mundo,
las leyes de la Naturaleza estaban siendo proclamadas por Newton y sus
seguidores. Las leyes de la Naturaleza eran las leyes de la razn, y para
muchos en el siglo xvin, el universo en general y el sentido moral del
individuo revelaban la mano de un artfice divino. El desmo o teologa
natural, fue una consecuencia de la situacin cientfica y religiosa contem
pornea, mas conserva un fuerte enlace, si no histrico, al menos conceptual,
con el estoicismo. Fueron los estoicos, con su concepto de una Naturaleza
racional, quienes primero sancionaron una clara conexin entre la causali
dad fsica y la armona universal, por una parte, y el bienestar moral por
otra. En el clima intelectual inaugurado por Newton esta idea gan una
significacin nueva. El mismo Newton, al final de su Optica, escriba:
Si la Filosofa natural en todas sus partes... habr de ser a la
larga perfeccionada, los confines de la Filosofa moral sern tambin
14
Artculo Pirrn, Rem. B, citado en Popkin, Philosophy and Phenomenolo
gical Research, 16 (1955-6), 65. Para el influjo del pirronismo en la historiografa,
cf. A. Momigliano, Studies in Historiography (Londres, 1966), pp. 10 ss.

238

F ilosofa h e le n stic a

ensanchados. Pues, en tanto seamos capaces de conocer por la Filoso

fa natural quin sea la prim era causa, qu Poder tenga ella sobre
nosotros, qu beneficio recibamos de ella, en igual m edida nuestro
deber hacia ella, as como de unos respecto de los otros, habrn de
aparecrsenos a la luz de la N aturaleza ,5.
Los estoicos habran aprobado, igualm ente, los sentimientos que expresa
este resum en popular de newtonianism o:
N uestras opiniones acerca de la N aturaleza, si bien im perfectas,
sirven para representarnos del modo ms sensible aquel soberano
poder que todo lo domina y acta con una fuerza y eficacia que no
parece sufrir mengua a travs de las mayores distancias espaciales
e intervalos de tiempo: y aquella sabidura que vemos desplegarse en
la exquisita estructura y movimiento justo de las partes mayores y
ms sutiles. Estas, con la perfecta bondad por la cual son evidente
mente dirigidas, constituyen el objeto supremo de las especulaciones
de un filsofo; quien, mientras contempla y adm ira tan excelente sis
tem a, no puede menos de ser excitado y animado a corresponder con
la armona general de la Naturaleza ,6.
Semejante optimismo hoy puede parecer fuera de lugar, mas en el siglo x v m
era una actitud razonable sostenerlo y nos ayuda a m ostrar cmo el estoi
cismo posee un inters ms que histrico. Los estoicos defendan su sistema
sobre fundamentos racionales, mas parte de su atractivo era esttico y emo
cional. La idea o ideal de un universo ordenado al que los hombres cooperan,
como seres racionales, es uno de sus ms im portantes legados a la cultura
occidental.
La influencia de la filosofa helenstica en la literatura y en el pensamiento
europeos alcanz un alto nivel entre 1500 y 1700. De aqu en adelante, se
torna demasiado difuso como para ser reseado con alguna precisin. Los mo
ralistas romanos eran todava abundantemente ledos hasta mediados del
siglo X I X , mas fue en el Renacim iento cuando fueron principalm ente valora
dos como guas para la vida. Epicuro y Sexto Emprico contribuyeron a pro
mover el desarrollo del empirismo moderno, mas este movimiento haba al
canzado su apogeo a comienzos del siglo x v m . Por muy buenas razones,
creci el inters por Platn y Aristteles, y los filsofos helensticos fueron
desvalorizados. En A lem ania, el idealismo hegeliano influy en el desfavora
ble balance de la filosofa helenstica presentado por Eduard Zeller en su
Historia d e la filosofa grieg a (1 .a ed., 1844-52). Y la autoridad de Zeller
determin las distintas actitudes subsiguientes. Mas fueron originalm ente
eruditos alemanes, el propio Zeller, Hermann Usener y Hans von Arnim en
'5 O ptieks bk. I l l , pt. I, qu. 31 (1." ed., 1704; reimp. ed. E. T. Whittaker, 1931).
16
Colin Maclaurin,. An A ccount o f Sir I .N ew ton's P h ilosoph ical D iscoveries (ci
tado por C. L. Becker en T he H eavenly City o f . th e E ighteenth C entury P hilosophers
(Yale, 1932), pp..62-3.

La filo so fa h elenstica y la trad icin clsica

23'

particular, quienes pusieron los cimientos para un entendim iento crtico del
estoicismo y el epicureismo. Un distinguido erudito britnico, A. C. Pearson,
public T he Fragments o f Z en o and C leanthes en 1891, doce aos antes
de aparecer los S toicorum V eterum Fragmenta de A rnim . Y hubo otras nota
bles ediciones britnicas: J. S. Reid, Academica, de Cicern (1 88 5); Cyril
Bailey, Epicurus (1926) y L ucrecius (1 9 4 7 ); A. S. L. Farquharson, Marcus
Aurelius (1944). Pero, en general, pocos eruditos ingleses o americanos en
actividad antes de la ltim a guerra tuvieron gran inters por la filosofa
helenstica. Slo se produjeron en Gran Bretaa durante ese tiem po dos es
tudios crticos de positivo valor: R. D. H icks, S toic and Epicurean (1910) y
Bailey, The Greek A tomists and Epicurus (1 9 2 8 ). La erudicin anglosajona
en este campo queda rezagada tras la labor que vena hacindose en Alema
nia, Italia y Francia.
La bibliografa de este libro, lim itada a obras en ingls, m uestra cmo
ha cambiado la situacin durante los ltim os veinte aos. Eruditos ingleses
y norteamericanos vienen realizando ahora nuevos trabajos importantes
sobre distintos aspectos de la filosofa helenstica, y como resultado, el tema
ha conquistado mayor respeto acadmico en esos pases. Bajo la gida de
la historia de la cultura, la filosofa helenstica siem pre ha despertadc
atencin. M s todava son poco comunes las apreciaciones documentadas
de su importancia conceptual. H ace falta todava ms labor para iluminar
tpicos inusuales, y para dem ostrar el inters intrnseco de la filosofa griega
posterior a A ristteles. Sus lim itaciones y logros tienen mucho que decir
nos acerca de nosotros mismos.

BIBLIOGRAFIA

Las principales fuentes antiguas han sido descritas brevemente en la

primera parte de los captulos 2, 3 y 4. En la P arte 2 de esta bibliografa
se da una lista de ediciones modernas de dichos autores, y en la Parte 1 se
hace referencia a ciertas obras generales y de trasfondo histrico. El resto
de la bibliografa va ordenado conforme a los captulos de esta obra. Se
citan aqu algunos trabajos a los que no se refieren las notas de cada cap
tulo, y la bibliografa no trata de dar detalles de cada libro o artculo
mencionado en las notas. En cuanto ha sido posible, los trabajos modernos
seleccionados estn en ingls, mas tambin han sido incluidos algunos es
tudios particularm ente valiosos en otras lenguas.
1.

GENERAL

Filosofa y ciencias
Armstrong, A. H . (editor), The C am bridge H istory o f Later Greek and
Early M edieval P h ilosoph y, Cam bridge, 1967. Principalm ente consa
grada al neoplatonismo y desarrollos ulteriores; buena y breve exposi
cin de la Academia y el Liceo en el perodo helenstico.
Baldry, H. C., T he Unity o f Mankind in Greek T hought, Cambridge, 1965.
D udley, D. R ., A H istory o f Cynicism, Londres, 1937.
H icks, R. D ., S toic and Epicurean, Nueva Y ork, 1910. Tam bin se ocupa
del escepticismo; a veces estim ulante, mas tambin anticuada en estilo
y en detalles.
Kneale, W . y M ., T he D evelo p m en t o f Logic, Oxford, 1962. M uy buen
examen de la lgica aristotlica y la estoica.
Sambursky, S., T he Physical W orld o f t h e Greeks, Londres, 1956. Incluye
una esclarecedor valoracin de la fsica estoica y epicrea.
Zeller, E., Die P h ilosoph ie d er G riechen, vol. I I I, 5.a ed., editado
por
E. W ellm ann, Leipzig, 1923. Una edicin anterior fue traducida por
O. Reichel con el ttulo Stoics, Epicureans and Sceptics, Londres, 1880.
Fundam entalmente insensible al m rito y obra de los estoicos, mas
todava una obra sinptica til sobre la filosofa helenstica.
241

2 42

F ilosofa helen stica

Historia y tra sfon d o cultural

Dodds, E. R ., The G reeks and th e Irrational, Berkeley y Los Angeles, 1951.
Incluye un fascinante y breve cuadro de la filosofa y la religion en el
mundo helenstico que, a nuestro juicio, hace muy poca justicia a los
filsofos. [H ay traduccin castellana, por M ara Arajo: Los g r ieg o s y
lo irracional, M adrid, 1960, Revista de O ccidente.]
Ferguson, W . S., H ellenistic Athens, Londres, 1911.
Nilsson, N. M . P ., G esch ich te d er griech isch en Religion, vol. II , 2 .a edicin,
M unich, 1961. La mejor obra sobre la religion helenstica.
Pfeiffer, R ., H istory o f Classical Scholarship, vol. I, O xford, 1968. Obra
M agistral de sntesis acerca de la erudicin sobre el perodo helenstico.
Tarn, W . W ., H ellenistic Civilization, 3.a ed. revisada por G. T. G riffith,
Londres, 1952. [H ay traduccin castellana: La civilizacin helenstica,
M xico, Fondo de Cultura Econmica.]
W ebster, T. B. L ., H ellenistic P o etry and Art, Londres, 1964.
[E n castellano es til la obra de G. Fraile, Historia d e la Filosofa, I
(BAC, 1956), con bibliografa; Reyes, A , Filosofa helenstica, Mxico,
F. de C. E. (Breviarios, 147); Eduardo Schwartz, Figuras d el M undo An
tigu o (Posidonio, Cicern, Digenes Cnico, Epicuro), trad, por J. R. Prez
Bances, M adrid, 1966, R evista de O ccidente; G uthrie, W . K. C., Los fil so
fo s griegos, M xico, F. de C. E. (Breviarios, 88); Tovar, M aras y Fernn
dez Galiano, P roblem as d e l mundo, h elen stico, Fund. Pastor, cuad. 2, M a
drid, 1961; varios: Estudios sob re el m undo helenstico, Univ. Sevilla,
1971; E. Elorduy, S. J.,'E / estoicism o, Gredos, M adrid, 2 tom os.]
2.

PRIN CIPA LES AUTORES ANTIGUOS

Las ediciones e te rific a d a s incluyen un amplio comentario, salvo indi

cacin expresa. Traducciones de la mayor parte de los autores con texto
griego o latn al lado se hallan en las ediciones de la Loeb Classical Library,
publicadas por H einem ann y la H arvard U niversity Press. Mencinanse
tambin algunas traduciones ms recientes aparecidas en rstica.
Aurelio, Marco (121-80 d. C .), M editations, ed. y trad, por A. S. L. Farquharson, 2 vols., Oxford, 1944. Trad, en rstica por G. M. A. Grube,
T h e Library o f Liberal Arts, Bobbs-M errill, Indianapolis y Nueva York,
1963. [D az de M iranda, Los d o c e libros d el em p era d or M. A. tra. del
griego, M adrid, 1785 y en B. Clsica; traduccin anticuada.]
Cicern (106-43 a. C .), Academica, ed. por J . S. Reid, Londres, 1885.
, O e divinatione, ed. por A. S. Pease (U rbana, 1920-3).
-r-, De fato, ed. por A. Yon, con trad, francesa al lado (P ars, 1950).
, De finibus bonorum et malorum, ed. por J. N. M advig, con notas en

B ib lio g ra fa

243

latn (1876, 3.a ed., Copenhagen; reim presa H ildesheim , 1965). L i

bros I y II (sumario y crtica de la tica epicrea), ed. por J. S. Red
(Londres, 1925). [E d. del libro I con introd., bibliografa y notas por
V ctor J. Herrero, M adrid, 1964 (I. N eb rija).]
Cicern, De natura deorum , ed. por A. S. Pease, 2 vols. (Cam bridge, M ass.,
1955-1958). Trad, en ed. en rstica, por C. P. McGregor, con intro
duccin por J. M. Ross, Penguin Classics, 1972.
, De officiis, ed. por H. A. Holden, 3.a ed., Cam bridge, 1879.
, De repblica, ed. por K. Z iegler, Leipzig, 1960; solamente texto
crtico.
, Tusculanae disputationes, ed. por T. W . Dougan y R. M. H enry, O x
ford, 1905-1934. Partes trad, por M. G rant en C icero on the G ood Life
(juntam ente con De amicitia y otros extractos), Penguin Classics, 1971.
[E n castellano, la B iblioteca Clsica de H ernando (M adrid, 1879-1901)
incluye en las Obras C om pletas de M . T. Cicern, traducciones de sus
tratados filosficos hechas por M. Menndez Pelayo y M. de Valbuena.
O tras versiones ms modernas: D e los D eberes, con introd. de A. G
mez Robledo, M xico, Univ., 1958; De lo s D eberes, con prlogo y
notas de A. Blanquer, Barcelona, 19 46 .]
Digenes Laercio (s. m d. C .), Vidas d e los fil s o fo s ms ilustres, ed. por
H. S. Long, 2 vols., Oxford, 1964; con slo breves anotaciones. La
mejor trad, al italiano por M. G igante, Bar, 1962. [ Vidas d e los fil
s o f o s ms ilustres, trad, castellana por Josef Ortiz y Sanz, 1972, en
Biblioteca C lsica.]
Epicteto (ao 55-135 d. C.), D issertationes ab Arriano digestae, ed. por
H . Schenkl (2 .a ed., Leipzig, 1916 [reproducida en 1 9 6 5 ]; slo texto
crtico). Buena trad, en Loeb, por W . A. O ldfather, 2 vols. (1925).
[T rad , castellana por P. J. de U. y A., con introduccin y notas, Plsti
cas d e E picteto p o r Arriano., en C ol. H ispnica de Autores Griegos y
L atinos, 4 vols., Brcelona-M adrid, 1957-1974. Abundan las traduc
ciones del Manual, a partir de Francisco Snchez de las Brozas, Correas,
Quevedo, a M. Brun (B iblioteca C lsica).]
Epicuro, vide Bibliografa, Parte 3.
Galeno (129-c 200 d. C .), De placitis H ippocratis et Platonis, ed. por
I. M ueller, Leipzig, 1874 (slo texto crtico). No en Loeb; trad, latina
en edicin por C. G. Khn (Leipzig, 1821-1833). Una nueva edicin, en
preparacin, por P hillip de Lacy para las series Corpus M edicorum

Graecorum.
Lucrecio (c. 94-55 a. C .), De rerum natura, ed. y trad, por C. Bailey, 3 vo
lm enes, Oxford, 1947. Trad, en rstica por R. E. Latham, Penguin
Classici. [E d. y trad, espaola por E. V alenti F io l,'C o l. Hispnica de
Autores Griegos y L atinos, Barcelona, 1961, con una inteligente
introduccin.]
Plutarco (ao 46-121 d. C.), De Stoicorum repugnantiis y De communibus
notitiis han sido editados por M . Pohlenz, junto con los tratados anti
epicreos de Plutarco, en Plutarco, Moralia, vol. V I, 2 (revisado por

F ilosofa h elen stica

2 44

R. W estm an. Leipzig, 1959; slo una breve anotacin). Un estudio m i

nucioso de la obra Against C olotes (epicreo) por R. W estm an en Acta
P h olosoph ica Fennica VII (1 955), escrita en alemn. Las obras anti
epicreas se hallan en una ed. Loeb por B. Einarson y Ph. De Lacy (M o
ralia, X IV ). O tra ed. Loeb de los tratados antiestoicos, en preparacin
por H arold Cherniss.
Sneca (ao 5 a. C.,- 65 d. C.), Epistulae m orales, ed. por L. D. Reynolds,
2 vols. (Oxford, 1965; slo una breve anotacin). Una seleccin ha sido
traducida en edic. en rstica por R. Cam pbell, Penguin Classics (1 969).
[D e Sneca hay traduccin completa y elegante en castellano por Lo
renzo Riber. M adrid, Ed. Aguilar. Otra en Los Clsicos (EDAF). Tam
bin figura traducido completo en la vieja B iblioteca clsica de Hernando.
Versin ms actual de las Cartas M orales por J . Bofill. Barcelona, 1955
(O bras M aestras); otra con introduc, y notas, por J. M . Gallegos
Rocafull, M xico, 1951. Los Tratados Morales, traducidos por l mismo.
M xico, 1946 (U niv. Bibl. Ecript. Graec. et Rom. M exican a).]
Sexto Emprico (siglo ii d. C .), O utlines o f Pyrrhonism y Against th e d o g
m atic philodophers, ed. por H. M utschmann y otros (Leipzig, 1914-54;
slo texto crtico). La traduccin de L oeb por R. G. Bury es a veces
muy descuidada. Una seleccin de los escritos de Sexto trad, en S cepti
cism, Man and God, ed. por Ph. H allie (M iddletow n, Conn., 1964).
3.

EPICURO Y EPICUREISM O

La coleccin cannica de los escritos de Epicuro y otros testimonios

antiguos sobre su vida y filosofa es de H. Usener, Epicurea (Leipzig, 1887,
reimpreso en Stuttgart, 1966). Usener orden su m aterial por temas comen
zando por las obras originales de Epicuro, y los textos particulares van nu
merados correlativam ente, y en este libro se citan por Us., 271, etc. Usener
no ofreci traducciones ni incluye los fragmentos de las obras de Epicuro,
conservadas en H erculaneum papyri. Gran parte del ltim o m aterial ha sido
incorporado en una coleccin hecha por G. A rrigh etti, Epicuro O p ere (Tu
rin, 1960), quien tambin presenta una traduccin italiana y notas tiles.
Esta obra, que est prxim a a aparecer en segunda edicin, es un valioso
suplemento a Usener. El mejor texto de las tres Cartas de Epicuro registra
das por Digenes Laercio es P. von der M uhll, Epicurus: Epistulae tres et
ratae sen ten tia e (Stuttgart, 1923, reimp. en 1966). Otro texto, con traduc
cin y valioso comentario, es de C. Bailey, Epicurus (Oxford, 1926).
Estudios generales: la obra ms autorizada es la de C. B ailey, T he Greek
A tomists and Epicurus (O xford, 1928). N. W . de W itt, Epicurus and his
P h ilosoph y (M inneapolis, 1954); y B. Farrington, The Faithof Epicurus
(London, 1967), son ms estim ulantes, pero menos seguros. [E n castellano,
La rebelin d e Epicuro. Barcelona, 19 68 .] J. M . R ist, Epicurus: an In tro
du ction (Cam bridge, 1972), apareci despus de completado el prim er borra
dor de este libro. Es una obra ms vigorosa de lo que da a entender su

B ib lio g rafa

245

ttulo. Para una bibliografa de obra reciente y una coleccin de ensayos

sobre varios aspectos del epicureism o, cf. Actes du VIII C ongres Associa
tion Guillaume B ud (P aris, 1969).
Algunos estudios recientes sobre tpicos particulares: sobre la teora
epicrea dl conocimiento, cf. D. J. Furley, K n o w le d g e o f Atoms and Void
en Essays in Ancient Greek P hilosophy, ed. J. P. Antn y G. L. Kustas
(N. Y ., 1971), 607-19, y A. A. Long, Aisthesis, P rolepsis and Linguistic
T h eory in Epicurus, Bulletin o f th e In stitute o f Classical Studies, 18
(1971), 114-33; sobre cosmologa, cf. F. Solmsen, Epicurus and C osm ologi
cal H eresies, American Journal o f P hilology, 72 (1 9 5 1 ), 1-23, y Epicurus on
th e G row th and D ecline o f th e Cosmos, ibid., 74 (1 9 5 3 ), 34-51; sobre
magnitudes indivisibles, tema polmico, cf. G. Vlastos, Minimal Parts in
Epicurean Atomism, Isis, 46 (1 9 6 5 ), 121-47, y D. J . Furley, T w o Studies
in th e Greek A tomists (Princeton, 1967), prim er estudio; sobre teologa, cf.
A. J. Festugiere, Epicurus and his Gods, trad, por C. W . Chiltin (Oxford,
1955) [h ay trad, castellana en Endeba. Buenos A ires, I 9 6 0 ]; y K. Kleve,
G nosis T heon, Sym bolae O sloenses, supl. 19 (1 9 6 3 ); sobre psicologa, cf.
D. J. Furley, op. cit., segundo estudio, y G. G. K erferd, Epicurus D octrine
o f th e Soul, Phronesis, 16 (1 9 7 1 ), 80-96; sobre el placer, cf. P. M erlan,
Studies in Epicurus and A ristotle (W iesbaden, 1960), prim er estudio.
Epicreos posteriores, a) Filodem o: buena parte del m aterial conser
vado es fragm entario. El texto filosfico ms im portante es De signis (De
los sig n o s), que ha sido editado, traducido y comentado por Ph. y E. A.
De Lacy, Philodem us: O In M eth ods o f I n fe r e n c e (P hilological M onograph
o f th e American P hilological Association, nm. X , Pensylvania, 1941). Cf.
tambin M . G igante, R icerce fi lo d e m e e (Npoles, 1969). b ) Lucrecio: el
mejor estudio sobre su epicureism o es el de P. Boyanc, L ucrce e t lpicurism e (P ars, 1963). c ) Digenes de Enoanda: texto crtico por C. W . Chil
ton (Leipzig, 1967), traduccin y comentario por el mismo autor, D igenes
o f O enoanda (London, O. U. P ., 1971). Nuevos fragmentos han sido des
cubiertos y publicados por M. F. Sm ith, American Journal o f A rchaeology,
74 (1 97 1), 51-62; 75 (1971), 357-89, y Journal o f H ellenic Studies, 92,
(1 97 2), 147-55.
[L a obra de C. G arca G ual y E. Acosta, Etica d e Epicuro, M adrid,
1974, contiene textos escogidos y traducidos. Dos estudios serios y docu
m entados.]
4.

ESCEPTICISM O

El estudio ms completo es el de V. Brochard, Les S ceptiques grecs,

2.a edic. Pars, 1932, (reim p. en Pars, 1959). [H ay trad, castellana de
Vicente Quinteros, Buenos A ires, 1 9 4 5 ]. Menos detallado, pero ms inte
resante, desde el punto de vista filosfico, es el de C. L. Stough, Greek
Skepticism (B erkeley y Los Angeles, 1969).

F ilosofa helenstica

246

Filsofos escpticos: Pirrn y Timn: ver Brochard especialm ente;

b ) Arcesilao: un excelente y conciso estudio por H. von Arnim en PaulyW issow a, Real-Enzyklopdie, vol, 2, nm. 1, art. Arkesilaos; ver tambin
O. Gigon, Zun G esch ich te d er sogenna nten neuen Akademie, M useum H el
veticum , I (1944), 47-64; c ) Carnades: notas por A. W eische en PaulyW issow a, supl. 11, art. Kctrneades; ver tambin A. A. Long, Carneades and
th e Stoic Telos, Phronesis, 12 (1967), 59-90; d ) Enesidemo: para una con
vincente informacin sobre su desarrollo filosfico, J. M . R ist, T he Heracliteanism o f A enesidem us, Phoenix, 24 (1970), 309-19.
Otros estudios modernos tiles: R. Chisholm, Sextus Emipiricus and
M odern Empiricism, P h ilosoph y o f Science, 8 (1941), 471-84; Ph. De Lacy,
Ou Mallon and th e A nteceden ts o f Ancient Scepticism , Phronesis, 3 (1958),
59-71; R. Popkin, D evid H ume: his Pyrrhonism and his Critique o f P yrrh o
nism, Philosophical Quartely, 5 (1951), 385-407.
[M indan M aero, M ., El fu n da m en to d e la con du cta en el escep ticism o
griego, en Rev. d e Filosofa (M adrid, 1956), pp. 227-242.]

5.

ESTOICISM O

La coleccin cannica de testimonios para el estoicismo antiguo (de Ze

nn a A ntipater de Tarso) es de H . von Arnim, Stoicorum Veterum Frag
m enta (SV F), 4 vols. (Leipzig, 1903-24, reimpreso en Stuttgart, 1964). Esta
obra ha probado su vala a travs de los aos, mas est ya necesitada de re
visin. Algn m aterial que Arnim incluye es de dudosa validez para fijar los
puntos de vista de Crisipo, y ciertos escritores, especialm ente Cicern y
Sneca, tienen representacin escasa. Al utilizar esta coleccin siempre ser
necesario considerar el contexto y caractersticas de cada autor extractado.
En este libro, aquellos textos relativam ente accesibles, tales como Di
genes Laercio y Cicern, son citados normalmente por referencia a sus au
tores. Aquel m aterial, cuya consulta resulta ms cmoda utilizando el von
A rnim , se cita por el nmero del fragmento en esa coleccin, por ejemplo,
SVF, III, 121, es decir, volumen 3 y el lugar o lugares incluidos como
fragmento 121. El texto traducido no siempre es el de Arnim.
Estudios generales: E. V. Arnold, Roman Stoicism (Cam bridge, 1911);
lcido y equilibrado, aunque un tanto excesivamente simplificado y ya anti
cuado; especialmente valioso por sus abundantes citas en el original. J. Chris
tensen, An Essay the Unity o f S toic P h ilosoph y (Copenhagen, 1962);
breve introduccin, filosficamente muy elaborada.
[E n catsellano, ver B ib liografa de la obra citada de Fraile, I, pp. 606609; la trad, de Barth, P., Los estoicos, por Recasens Siches, R evista d e O c
ciden te, M adrid, 1930; los varios y apasionados trabajos de Elorduy,. E., a
partir de Die sozialphilosophie d er Stoa Philologus. Supl. X X V III, Heft, 3
(Leipzig, 1936), que se enumeran en la mencionada B ib lio grafa; del
mismo autor, El Estoicismo, 2 vols. B ibi. Hisp. de F ilosofa, M adrid,

24

Bibliografa

1972 con tesis censuradas por Pohlenz, y la ltima publicacin,-. Sneca, I

..
/ in T 1965. Tuan E. G arca B orro n Moral

Ly ,

in S

M adrid 1 9 6 9 Finalm ente la trad, de H e n le y , R. . m U m o y

.
A irp s 1948 A rrisas, T., S en eca : la fi lo s o f a c o m o for
W
h om b re (C. i I. C.). A la bib Itograla a u t o r ,
19 6 7

basada e n 'la esclareced o rao b t,

de Rabbow, P ., S eelenfuhrung, M nchen, 1954. J

6.

PANECIO, POSIDONIO, AN TIO CO , CICE RO N

Las colecciones de fuentes y algunas otras obras han sido citad as en nota:
al Cpanedo5 'e l trabajo ms completo de M . van Straaten es P antius, sa vie
ses crits et sa do ctrin e (Am sterdam , 1946). Se m uestra ju s ta m e n te caute
oso en la atribucin'
de puntos d e vista, inducindolos de textos
en que el filsofo no viene nombrado. A parte de la influencia cierta di
Panecio en De o fficiis de Cicern, fue probablem ente u tilizado por Ciceror
P a n e c i o

P a rp o s i S f u n ( tu d i3o4)cauteloso y comprehensivo de M . L affranque

P oseidonios d A pame (P a r s , 1 9 6 4 ). O tra obra u u l.e s T h e Philosophica.
System o f P osidonius; por L. Edelstein American Journal o f P h ilo lo gy , 5/
936) 286-325 Para una bibliografa detallada ha de consultarse la obra de
Laf franque. Las obras ciceronianas en que puede sostenerse una influencia
de Posidonio con cierta probabilidad son De divinatione y T usculanae Dis-

PUtaL E delStein, T he M eaning o f Stoicism (C am bridge, M ass 1 9 66 ); esti

mulante librito a veces equvoco. M . Pohlenz, Die Stoa (3 . ed ., Gottingen,
1964), 2 vols.; la obra ms completa sobre el estoicism o, m uy abundantem"nZenhtaK *voh F rit^ P a u ly -W isso w a , Real-Enzyklopdie, supl. 10 A,
artculo sobre Zenn de C itio; nuevo estudie, particularm ente interesante
snhre el trasfondo filosfico de Zenn.
.. .
,
Crisipo: E. Brhier, C hrysippe e t Vancien s to cism e
Pans
1950) obra m editada y, en general, segura. J . B G ould, T he P h iloso p h y of
ChrvsiPPus (Leiden, 1971); ciertos estudios u tiles; en parte m aleados, sin
i

en rpida seleccin de testimonios.

O b ras que estu d ia n tpicos especficos co n detalle: V ictor G oldschm idt,
Le S y s t m e stocien et Vide de temps (2.* ed Paris, 1969)^ P rob lem s m
Le j y s i e m c
q71 \ e A A A Lone, con colaboraciones de I. G. Kidd,
T

I g

J. M . Ris, F. H . Sandbach
G W atson. B. M ates, S toic Logic (Berkeley y Los Angeles 1953). J M.
R i,s Stoic P h ilosoph y (C am bridge, 1969). S. Sam bursky, T h e P h ys.cs o f the

2 48

F ilosofa helen stica

S toics (London, 1959). G. W atson, The S toic T heory o f K n o w le d g e (Bel

fast, 1966).
La m ayora de esas obras y una cantidad de artculos recientes han sido
citadas en las notas al captulo 4. Tambin son valiosos los siguientes: Ph.
De Lacy, T he S toic C ategories as M eth od o lo gica l Principles, Transactions
and P roceed in gs o f th e American Philological Association, 76 (1 94 5),
246-63; R. P. H aynes, T he T heory o f P leasure o f th e O ld Stoa, American
Journal o f P hilology 83 (1962), 412-19; M. E. Reesor, The Political T h eory
o f t h e Old and M iddle Stoa (N. Y ., 1951), y Pate and Possibility in Early
Stoic Philosophy, Phoenix, 19 (1965), 285-97.
Antoco: ver las obras citadas en notas, pp. 216-21 del captulo 5.
Cicern: adems de H unt y Douglas, citados en pp. 216, 222 del cap
tulo 5, cabe agregar: T. Peterson, C icero, A, Biography (Berkeley, 1920);
la introduccin a la edicin de J. S. Reid de los A cademica (London, 1885),
y las reseas bibliogrficas por S. E. Sm ethurst en Classical W orld, II (1 957),
L V III (1964-65) y L X I (1967).
7.

INFLUENCIA GENERAL Y POSTERIOR

Buenas introducciones al estoicismo de Sneca, Epicteto y M arco A ure

lio, en M . Pohlenz, Die Stoa (Gttingen, 1964) y E. Zeller, P h ilosop h ie d er
G riechen, vol. II, parte I, trad, por S. F. A lleyne, como A H istory o f
E clecticism in Greek P h ilosoph y (London, 1883). Sobre los cnicos roma
nos, cf. D. R. D udley, A History o f C ynicism (London, 1937).
La siguiente lista ofrece una breve relacin de obras que tratan o tocan
la influencia de la Filosofa helenstica en la antigedad y posteriorm ente:
E. Barker, Prom Alexander t o C onstantine (O xford, 1956).
M . L. Clarke, T he Roman Mind (Londres, 1956).
S. D ill, Roman S ociety from Nero t o M arcus Aurelius (2 .a ed., Londres,
1905).
P. Gay, T he E nlightenm ent (Londres, 1967).
H. H aydn, The Counter-Renaissance (Nueva Y ork, 1950).
J . W . Johnson, T he Formation o f English Neo-classical T ought (Princeton,
1967).
P. O. K risteller, T he Classics and R enaissance T hou gt (Cam bridge, M ass.,
1955).
T. F. M ayo, Epicurus in England (Nueva Y ork, 1934).
R. Popkin, The H istory o f Scepticism from Erasmus to D escartes (Assen,
1960).
C. B. Schmitt, C icero Scepticus: a Study o f th e In flu en ce o f th e Academica
in th e Renaissance ( l l i e H ague, 1972).
M. Spanneut, Le S tocism e d e s P res d e l Eglise (2 .a ed., Pars, 1969).
J. S. Spink, French F ree-Thought from G assendi to Voltaire (Londres,
1960).
L. Zanta, La Renaissance du Stocism e au XVI sicle (Pars, 1914).

IN D I C E A N A L I T I C O

Academia, 22, 26, 115; primera, 16-17;

escptica, 20, 93-110; estudia el pla
cer, 68; y Antoco, 217-22. Ver Platn,
platonismo,
accin, sus causas en el epicureismo, 62,
63-68; en el estoicismo, 164-7, 170-2,
174, 213.
acciones adecuadas (kathkonta), 184-5,
187-9, 198-9, 208-10. Ver officium.
Addison, Joseph, 232.
adivinacin, 163, 207, 215-16.
afirmaciones, 140-45. Ver proposiciones.
Agripa (filsofo escptico), 75n.
Agustn, San, 135, 229, 230.
aire, 58, 150, 155-57.
Alejandra, 13-14, 27, 217.
Alejandro de Afrodisias, 119, 156, 158,
229.
Alejandro el Grande, 13, 14, 15, 17, 85,
112.
alma, epicureismo, relacin con el cuerpo,
57-8, 60; estructuralismo, 58-9; y mo
vimiento atmico, 61, 66-68; placeres.
73-4; estoicismo, 115, 118, 151; como
pneuma, 155, 169; facultades, 169-72;
razn y pasin, 173-6; virtud, 195; Pa
necio, 208; Posidonio, 213. Ver prin
cipio rector, razn, logos, hombre, in
mortalidad,
alucinaciones, 34-5, 100, 129.
ambigedad, 34, 39, 136, 146.
amistad, 26, 77-8, 200.
anlisis lingstico, 30, 109, 160.
analoga, 38, 126, 153, 197.
Anaxgoras, 150.
Anaxarco, influencia en Pirrn, 85.
Andrnico de Rodas, 219.
animales y hombres, en el estoicismo, 16972, 182-85.
249

Antoco de Ascaln, 83, 183; crtica de

la tica estoica, 192-3; eclecticismo,
211, 221-2; interpretacin de la Acade
mia, 226-31; fin tico, 218-9; teora del
conocimiento, 220-2.
Antioqua, 13, 14, 27.
Antipter de Tarso, 117, 118, 214; mo
difica el fin tico de la Estoa, 192.
Antstenes y el estoicismo, 18-9.
aprehensin, mental, en el epicureismo,
35-6, 61-3; en el estoicismo, 95-6, 12933. Ver impresin cognoscitiva.
Arcesilao, 20, 83, 93-99; crtica escptica
de los estoicos, 95-6; y Antoco, 217-8.
aret, 83. Ver virtud,
argir las dos caras de una cuestin, en
el escepticismo, 87, 96, 108-10.
Aristarco de Samos, 14, 23.
Aristipo de Cirene, 19; y el hedonismo
epicreo, 17, 68.
Aristn de Quos, 83, 189.
Aristteles, 13-6, 18, 22, 107, 109, 114,
131, 134, 225, 238; carrera, 17; escri
tos en el perodo helenstico, 20-21 ; y
Epicuro, 29-31, 38, 39, 44, 58, 66n,
68, 76; crtica del atomismo antiguo,
44, 46; teleologa, 48-9, 151; teologa,
51-2, 151-2; y el estoicismo, 116, 1423, 146-7, 151-2, 153, 154, 157, 158-60,
164, 166, 170, 176, 193, 202; lgica,
124-5, 142-3; mezcla, 158; categoras,
160; felicidad, 193, 219; y Panecio,
208, 210; y Posidonio, 213; y Antoco,
218, 219.
armona de la Naturaleza, 164, 169, 1779, 195; armona con la Naturaleza, 164,
179-81.
Arqumedes, 14, 121.
asentimiento, en el estoicismo, 128-32,

250

166, 171, 174, 202; criticado pot Ar

cesilao, 94-96.
astrologia, 163; rechazada por Panecio,
206-7.
astronoma, 14, 23, 53, 215; consideracin
epicrea de ella, 36; y la teologa, 51-2.
Atenas, 14, 15, 17, 24, 26, 93, 98.
atomismo, 30-1, 39, 47; y Gassendi, 233, 34

tomos, y efluvios, 32, 34; cuerpos com

puestos, 41-2, 45-47; combinaciones de
azar, 34, 48; desvo atmico, 45-6, 6368, 105; mnimas partculas, 38, 42-44;
propiedades, 41-44, 45, 54; prueba, 4042; movimiento, 41, 44-6, 65; y pla
cer, 71. Ver Aristteles.
Aurelio, Marco, 111, 116, 118, 151, 168,
210, 226, 231, 232; experiencia religio
sa, 164, 227; actitud frente al universo,
164, 178, 227.
autoconservacin, como impulso primario,
182-84.
autosuficiencia, 16, 19, 73, 84, 114, 227.
axiomas, confirmacin y no contradiccin
en el epicureismo, 36-8, 40.
azar, 46, 48, 163.
Bacon, Roger, 230.
Bayle, Pierre, sobre el pirronismo, 237.
belleza ,de la forma humana, 54; de la
virtud, 199.
Bentham, Jeremy, 75.
bien, Euclides, 19; y placer, 68-71, 74-5,
.79; el pirronismo, 90; Carnades, 103104; el estoicismo, 115, 139, 162, 168,
174, 175, 179-81, 184, 186, 192-98, 209;
Aristteles, 219.
bienestar, ver eudaimonia, felicidad,
biologa, su consideracin estoica, 150,
154.
Blackmore, Sir Richard, 235.
Boecio de Sidn, 206n, 216.
Bud, Guillaume, 231.
Burnet, Gilbert, 232.
Butler, Obispo, 111.
Calvino, Juan, 231.
Carnades, 21, 93, 98-110, 117, 144, 19192, 211, 217; antecedentes, 98-9; sobre
el conocimiento, 99-103; sobre la teo
loga, 103-4; sobre la libre voluntad,
104-8; sobre la justicia, 108-10.
categoras, en el estoicismo, 159-62.
Catn de tica, y el estoicismo, 116, 209,
211, 217; admirado por los autores in
gleses sobre la poca de Augusto, 232-

F ilosofa h e le n stic a

causalidad, 30, 48-9, 105-7, 144-5, 146,

148, 153, 159, 162-7, 207, 212-13. Ver
accin, sus causas,
certidumbre, 130-34; rechazada por los
escpticos, 85, 87-92, 94, 100, 103; en
el estoicismo, 130-34. Ver axiomas, vi
sin clara, conocimiento.
Cicern, 29, 97, 98, 107, 111, 118, 119,
120, 149, 165, 182, 184-91, 196, 198,
205-10, 211, 215-16, 218, 219, 228, 23031; crtica de Epicuro, 39; sobre los
dioses epicreos, 53; sobre Pirrn, 8284; sobre la tica estoica, 182; como
fuente del escepticismo acadmico, 98;
escritos filosficos, 222-24.
ciencia, 14, 37-8, 121, 212-13, 215, 229,
236.
cnicos, 16, 19, 76, 85; y estoicismo, 11315, 226, 229.
cirenaicos, 74. Ver Aristipo.
ciudad estado, 15.
Clean tes, 116-17, 136, 149, 154-5, 180,
181,
213, 214, 227; teologa, 149, 178-9.
Clemente de Alejandra, 120, 228.
Clitmaco, 83, 99, 1034, 109.
conceptos, generales, en el epicureismo,
33-4, 63; en el estoicismo, 126, 128,
141, 221. Ver preconcepto, universales,
conciencia, 57, 59, 67, 68, 79, 170, 183.
conducta oportuna, 201.
conocimiento, 115, 124, 131-32, 215; pro
blema del, 84, 86, 92; y probabilidad,
100-3; del bien, 195-98, 209. Ver per
cepcin sensorial, visin clara, impre
sin cognoscitiva, Antoco.
conocimiento propio, 210.
consensus omnium, 52-53.
consistencia, como examen estoico de vir
tud, 175, 188, 197, 199.
contingencia, 92, 103, 107, 147.
continuum, 156-8.
coraje, 75, 195.
corazn, como centro de la conciencia,
135-36, 170.
Crantor, 93, 219.
Crates, 113-15.
Creech; Thomas, 234.
creencia, distinguida del conocimiento en
el estoicismo, 84, 95, 131.
Crisipo, 14, 22, 23, 98, 118-9, 119, 123
124, 128, 133, 135-6, 149, 151, 153
154-5, 155, 158, 165-8, 170, 176, 179
181-4, 194, 199, 209, 210, 213, 214
215; carrera, 117; causacin, 105-6; l
gica, 144; mezcla, 159; accin humana
165; mal, 167-8; razn y pasin, 173
5; impulso, 183; ventajas naturales
191.

Indice a n a ltic o

Cristianismo, 25, 28, 111, 228-32, 235-6,

237.
cualidades, en el epicureismo, 47; en el
estoicismo, 161.
cuerpo, su concepto, en el epicureismo,
40-42; en el estoicismo, 151-4.
Charleton, Walter, 234.

251

elementos, teora,. 47, 152, 155.

emociones, ver pasiones.
Empdocles, 32n, 47, 84, 217.
empirismo, 20, 31, 33, 37, 40, 91, 98,
103, 109, 144, 159, 175, 193, 213.
energa (fuerza), 155, 157, 159.
Enesidemo, 81-3, 110, 222.
enunciados, 140-45. Ver proposiciones.
datos de los sentidos, 88-9.
Epicteto, 118, -151, 168, 178, 210, 226-7,
deberes, 185, 208-10. Ver obligacin, ac
229; sobre el hombre y Dios, 172; en
ciones adecuadas,
el Renacimiento, 230-32.
deduccin, 38, 143-4.
epicureismo, 13, 16, 21-24, 25-80, 84, 87,
definicin, 30, 141, 147.
150, 152, 157, 205, 223, 225, 238; Jar
Demcrito, 26, 32, 40, 43, 44-5, 47, 68,
dn, 26-27; vida descansada, 27, 77;
84, 85, 217.
difusin, 28; fuentes, 28-30; metodo
Descartes, 169, 233, 237.
loga, 31, 36, 39, 68-9 ; en el mundo
deseo, en el epicureismo, 66, 69, 71-80;
romano, 228-30; en el Renacimiento,
en el estoicismo, 170-74, 189. Ver im
233-5; y E picuro, 233.
pulso.
Epicuro, 14, 15, 16, 18, 20-24, 25-80, 84,
determinismo, Epicuro, 65-8; Carnades,
92,
103, 113, 116, 126, 149; ingenui
105-8; los estoicos, 163-9, 194-5, 215.
dad, 33, 35, 36, 39; conocimiento de
dialctica, 16, 18, 20, 85, 93, 97, 123-5.
Aristteles, 39; metodologa lgica, 35Ver lgica.
39; evaluacin de su tica, 78-80.
Diodoro Cronos, 20, 93, 115.
Erasstrato, 14, 23, 59n.
Digenes de Apolonia, 150.
Erasmo, 230-31; y el estoicismo, 235.
Digenes de Babilonia, 22, 98, 117, 133, Eratstenes, 212.
135", 214; fin moral, 191-2.
error, en el epicureismo, 33-4; modos de
Digenes de Enoanda, 28, 67.
evitarlo, segn Arcesilao, 96; en el es
Digenes de Snope (Cnico), 15-6, 18,
toicismo, 130-34.
114-15, 227.
escepticismo, 16, 19, 21-22, 81-110, 205,
Digenes Laercio, sobre Epicuro, 28-9,
217-18, 219, 220, 223, 225, 229, 233,
229; sobre el pirronismo, 82, 89n; so
2^5-37 ; rasgos positivos, 96; valor
bre el estoicismo, 119-20, 125, 140,
del, 92, 97. Ver Pirrn, pirronismo,
142, 181, 187; en el Renacimiento, 230Arcesilao, Carnades, Antoco.
31, 233.
Escipin el africano, 118, 209.
Din Crisstomo, 227.
Esfero, 116.
Dionisio Tracio, 133.
Espeusipo, 17, 218.
dioses (Dios), ocaso de los Olmpicos, 23;
Estilpn,
20, B5, 115.
ideas populares, 50-1; percepcin de Estobeo, 119,
120, 181.
los, 35, 53; orgenes de la creencia en estoicismo, 13, 15, 16, 18, 21-24, 27-8, 38,
los, 53; Carnades, 1034; argumentos
84-5, 87, 111-13; criticado por los es
estoicos en pro, 149; y la Naturaleza,
cpticos, 95-108, 130-31, 191-92; fuen
112, 144-5, 148-9, 152, 153, 164, 177tes, 118-21; diferencias de Platn y
81. Ver religin, Crisdanismo.
Aristteles,
146-47; idealismo, 199-200;
disposicin, 66-8, 72, 84, 161, 195-96,
teora poltica, 200; modificado por Pa
200- 2 .
necio, 20<>11 ; por Posidonio, 212-15;
distinciones terminolgicas, en el estoicis
interpretado por Antoco, 217-21; eva
mo, 131-32, 148, 189, 193.
luaciones generales, 112, 139, 162, 175divulgacin moral, 21n, 93.
6, 202, 238-39;' evaluacin de la lgica,
dolor, 67, 68, 69-80; relacin con placer,
J3*5; evaluacin de la fsica, 157-8,
70-1; para el estoicismo no es algo
167; evaluacin de la tica, 1801, 194;
malo, 119, 175, 201. ,
en el mundo romano, 226-9; en el Re
Dryden, John, 234.
nacimiento, 230-32.
de Vair, Guillaume, 240.
Estrabn, 21, 213, 216.
Estratn, 14, 20, 121, 152.
efluvios, 32-5, 47, 60-61. Ver imgenes.
Vi
en
eP>curesmo, 25,
eidolon, 32, 54. Ver efluvios,
o <r * ^ 8 0 ; en el escepticismo,
ekpyrsis, 206.
84-5, 90, 103, 109; en el estoicismo,

252

114, 118, 121-24, 176-203 , 208-10, 21314,

218, 226.
etimologas, 135-6.
Euclides de Megara, 19-20.
eudaimonia, 50, 193. Ver felicidad.
Evelyn, John, 234.
evolucin, de la cultura, 76; del desarro
llo moral, 185.
explicacin mltiple, en el epicureismo,
37.
fe, y el escepticismo, 235, 237.
felicidad, 16-8, 22; epicureismo, 30, 49,
50, 55-6, 68-78; escepticismo, 86, 102,
109; estoicismo, 114, 121, 176, 178,
189, 193, 195. Ver Aristteles.
Ficino, Marsilio, 230.
Filodemo, 29, 38, 55.
Filn de Alejandra, 120.
Filn de Larisa, 83, 109, 217,
223.
filosofa helenstica, propsito, 14, 109;
contexto social, 15-16, 23-41; aplicacin
prctica, 18, 92, 210; postulado, 12-13;
conceptos equivocados de la, 15, 18,
21, 22, 39, 112.
fines, 18, 19, 20, 25, 69-70,72, 103, 115,
118, 178, 189-95, 208-9, 213, 219.
formas, teoras de Platn, 84, 146, 151,
217, 221.
Frege, Gottlov, 138-9.
fuego, 58, 146, 148, 152, 154-5, 167, 206.
Galeno, 118, 156n, 215, 229.
Gassendi, Pierre, 49, 233-4.
geografa, 14, 212.
gramtica, 136-40.
hedonismo, 17, 19, 68-71, 72, 75, 79.
hgemonikon, 127, 170. Ver principio rec
tor.
Herclito, 84; y estoicismo, 133, 146, 155,
156, 179n.
Herculano, 29, 64-5, 119.
Eerocles, 119, 183.
historia, 14, 210, 212.
hombre, necesidades comunes, 18, 23, 49,
51, 56, 74, 114-15, 162; su naturaleza
en el epicureismo, 50-3, 57, 59, 67, 689; en el estoicismo, 112, 114, 126-7,
146, 148-9, 169-76, 184-6, 187-8, 192-3,
196, 197, 199, 206, 208, 209, 213-14,
222. Ver placer, logos, razn, alma.
Hooker, Richard, 231.
Hume, David, 92.
identidad (individual), 54, 155, 160-2, 167.
impresin cognoscitiva, en el estoicismo,
85, 126, 133, 141, 217, 218, 221; cri

F ilosofa h elenstica

ticada por escpticos de la Academia,

95-6, 99-100, 130-1.
impulso, en el estoicismo, 169-71, 173,
181-4, 186-7, 208-9, 213.
incorpreo, 58, 133, 136, 139, 153, 160nl.
indiferencia, Pirrn, 83-4; estoicismo, 115,
119, 189, 195.
induccin, 33, 37-8, 196.
inferencia, 34, 37, 63, 84, 87, 92, 127,
143-4, 179-80, 196-7.
inmortalidad, negada en el epicureismo,
38,
56-7; en el estoicismo, 208n2.
intenciones, como referencia para el juicio
moral, 190, 194-5.
intermedio, ausencia de trmino medio
entre placer y dolor, 70-1; fines, 190,
198-9, 208-9.
irracional, divisin del alma en el epicu
reismo, 59; estoicismo, 173-6, 213-4.
James, W illiam, 162; y experiencia reli
giosa, 164.
Jencrates, 17, 52n, 27, 218.
Jenfanes, 84.
Jernimo, San, 228.
judaismo, 25, 120.
juicios, y percepcin sensorial, 32, 85,
102; suspensin de, 81, 84, 86, 95-7,
100; y pasiones, 174-5; moral, 180, 18993. Ver afirmaciones, bien, virtud.
Julio Csar, 23, 28.
justicia, epicureismo, 75-7; Carnades,
107-10; estoicismo, 187, 196, 210.
Kant, E., y la tica estoica, 203.
katdpsis, 99, 128. Ver impresin cognos
citiva.
kathkonta, 187. Ver acciones adecuadas,
officium.
Lactancio, 107, 229, 230.
Leibniz, G. W., 160.
lekton, y significado, 136-9, 140, 160.
lenguaje, y sensacin, 33-4; origen del,
76; estoicismo, 123, 126-7, 133-40, 147.
Ver distinciones terminolgicas.
Leucipo, 40, 43.
ley, ver justicia, ley natural,
ley natural, el problema en el epicureis
mo, 49; en el estoicismo, 144, 164, 224.
Ver Naturaleza,
liberacin de las pasiones, 201-2. Ver pa
siones, sabio,
libertad de la voluntad, epicureismo, 62,
63-8; Carnades, 105-8; estoicismo, 1667, 202.
Lipsio, J., 231-2.
literatura, 14, 116, 205, 214.

Indice an altico

lgica, epicureismo, 36-39; estoicismo,

112, 115, 121-26, 140, 146, 202; Aris
tteles, 124-5, 142-3.
logos, como principio csmico, 112, 122-3,
128, 132, 133, 144-7, 149-50, 154-5, 167,
176, 178; del hombre, 112, 114, 121,
145-7, 148-9, 167, 171, 174, 179; y l
gica, 115, 121-23, 133, 139, 144-5. Ver
Naturaleza en el estoicismo, hombre,
razn.
Lucano, 205, 226.
Luciano, 28.
Lucrecio, 24, 29, 34-5, 38-9, 41n, 42, 44,
46, 49, 54, 57-67, 76, 80, 223, 225, 230,
233; procedimiento lgico, 38; prueba
la indivisibilidad de los tomos, 38;
sobre el desvo atmico, 46; los dioses,
53; el alma, 58-63; la libre voluntad,
63-6; la evolucin social, 76; la vida
epicrea, 80; en el Renacimiento, 233;
en Inglaterra, 234.
Lutero, M., 235.
mal, moral, 115, 167n, 168, 178-80, 213;
csmico, 167-68, 177-78. Ver debilidad
moral.
matemticas, 14, 16, 19, 23, 51, 212, 215.
materia, en el estoicismo, 152, 153-4, 156
7, 159, 160-1, 169-70.
medios y fines, 69, 75, 190, 195.
megarenses, 19-20, 28, 39, 85, 115.
memoria, 33, 62-3, 66, 74, 126.
mente, 59, 62, 64, 73 4, 94, 126-7, 150,
169. Ver alma, razn, hombre, natura
leza de la.
metafsica, 30, 31, 40, 1524, 159-62.
Metrodoro, 27, 28,
mezcla, 58, 154, 158-9.
M ill, J. S 235.
Mirndola, Pico della, 230.
misticismo, 211, 216.
moderacin (virtud), 74-5, 195.
monismo, 20, 43, 85, 115.
Montaigne, M. de, y el escepticismo, 23536.
Moore, G. E., 69.
moral, debilidad (vicio), en el estoicismo,
como perceptible, 153; como disposi
cin, 161; sus causas, 167n, 179; e in
congruencia, 175; no innata, 175, 179;
su problema, 179-81. Ver irracional.
Moro, Toms, 231.
movimiento, y vaco, 36, 40-2; en estoi
cismo, 156-7. Ver tomos.
Musonio, Rufo, 205.
Naturaleza, principal obra de Epicuro, 28;
uniformidad de, 37; constituyentes, 39;

2 53

razones para su estudio, 49; incognos

cible, 87; como principio csmico, 112,
148, 176-81; divinidad de, 112, 148-50,
144-5, 14; racionalidad, 108, 112, 1445, 148; filosofa estoica, 121-23, 147,
176; como base de valores, 176-81, 186.
Ver hombre, naturaleza del, logos, ra
zn.
Nausfanes, 26.
necesidad, 46, 64; y empirismo, 103; y
causalidad, 104-8, 132, 163; en la l
gica, 140, 144. Ver libertad de la vo
luntad.
Nemesio de Emesa, 156.
neoplatonismo, ver platonismo.
Newton, Sir Isaac, sobre la naturaleza
237-8.
Nicols de Cusa, 230.
obligacin, 70, 767, 185-6. Ver officium,
acciones adecuadas.
officium, 185-6, 187-8, 198-9, 208-10.
oikeisis, y conducta, 170, 1824; y des
arrollo moral, 182-5, 187.
omnisciencia, 68, 194.
optimismo, en el estoicismo, 149, 164
168, 178.
opuestos, unidad de, 146, 178.
Panecio, 22, 118, 205-10, 220, 226; re
chaza la astrologia, 2067; sobre pro
greso moral, 208-9; sobre el sabio es
toico, 208, 209.
Pnfilo, 25.
pantesmo, 150.
paradojas, estoicas, 209.
Parmnides, 20, 43, 84, 85, 115.
parte y todo, 176-81.
pasiones (emociones), 173-6, 194, 201-2
210, 213-14, 220.
pensamiento, como proceso mental, 61-63
126-7, 134. Ver aprehensin,
percepcin sensorial, en el epicureismo
31-5, 35, 38, 60-1; discutida por la
escpticos, 85-90, 92-3, 95, 99-102; ei
el estoicismo, 125-9, 141, 166, 170-1
174, 183, 195-7, 220-21.
perfeccin, del universo, 164, 168, 177:
del sabio estoico, 198-200, 208-9.
Prgamo, 14.
.<
peripatos (peripatticos), 17, 21, 23, 26
93,
115-6, 152, 218, 219, 220.
peso ,de los tomos, 44, 66; de la tierr;
y del agua, 156.
phantasia, 32, 89n, 99. Ver impresin cog
noscitiva, percepcin sensorial.
physis, 121, 123, 147-50. Ver Naturaleza
hombre, naturaleza de.

254

Filosofa helenstica.

Pirrn, 17, 82-93, 99; escepticismo y vir razn (racionalidad), 16, 17, 59, 75, 85,
tud, 82-4; carreta, 84-5; suspensin de
91, 97, 105, 112, 115, 168, 208, 209juicio, 85-8; afirmaciones generales, 92.
10, 214; y lenguaje, 127; como esencial
pirronismo, fin, 81; desarrollo, 81-3; mo
atributo humano, 112, 164, 171-76; y
dos, 81nl, 87; criterio, 89; sobre la
moralidad, 179-80, 187-89, 195. Ver lo
verdad, 90; influencia posterior, 233,
gos, alma, Naturaleza, mente, virtud,
235-7.
sabio.
pitagorismo, 17, 211.
relaciones sociales, 75-79, 114, 162, 187,
200. Ver justicia,
placer, 17, 19, 31, 67 , 68-80, 103, 120,
201; y felicidad, 69; y ausencia de do relativismo, 85, 87, 197.
lor, 70, 72-5; cintico y esttico, religin, 23, 48, 104, 116, 149, 164, 22771, 74; y virtud, 74-7.
8, 231.
Platn, 16, 17-8, 20, 22, 26, 30-1, 76, retrica, 124-6, 133.
83-4, 93-4, 109, 114, 125, 133, 134, 146- Roma, 24, 28, 98, 108, 118, 205, 225-8.
7, 169, 173, 175, 176, 196, 197n, 208, Rousseau, J. J., 77, 212.
-210, 217, 218, 220-1, 223, 225, 226, Russell, B., 162-3.
231, 238; teleologa, 48; teologa, SO- Ryle, G 106, 169.
SI, 56-7, 115, 150-1; sobre el placer,
68, 71; dialctica, 94, 125; sobre el
materialismo, 153; sobre el alma, 173, sabidura prctica, 74-5, 77, 109, 114, 195,
213. Ver formas.
207-8.
platonismo, 13, 17, 25, 73, 93-4, 98, 116, sabio, 18-19, 82, 95-6, 98, 101, 122, 125,
118, 228, 231.
132, 175, 188-9, 198-202, 208, 209, 215.
salud mental, 25, 50, 56, 175, 197, 227.
Plotino, 120, 160, 222, 228, 229.
Plutarco, 29, 119, 167, 191, 225, 229, 230, Saresin, J. F., 234.
Sneca, 23, 224, 226-8; cita el epicureis
232.
mo, 17, 44, 226; y el estoicismo, 23,
pneuma, 150, 152, 155-8, 159, 160-2, 164116, 118, 199n, 221, 226-8; sobre el
5, 167, 169, 176-7.
significado, 137; sobre el conocimiento
poesa y psicologa, 214-20.
del bien, 196-7; y Posidonio, 214-16;
Polemn, 16-17, 93, 115, 170, 218, 219;
supuesta correspondencia con San Pa
y Zenn, 112, 170, 219.
blo, 228; en el Renacimiento, 229-32.
Plignac, Melchior de, 235n.
sensacin, como base del conocimiento,
poltica, 77, 86, 116, 200.
31-3 ; no sobrevive a la muerte, 57; y
Pepe, Alexander, 168, 232.
alma, 59-61; y la tica de Epicuro, 68posibilidad, 163.
9, 70. Ver percepcin sensorial, con
Posidonio, 14, 22, 118, 120; psicologa,
ciencia, placer, dolor,
173, 214; rango de intereses, 212, 215;
simpata csmica, 216; adivinacin, 216. sentido y referencia, 138-9, 145, 148.
preconcepto, en el epicureismo, 33-4, 63, Sexto Emprico, 81, 93 , 97-8, 120, 127,
225, 229-30, 237-8; sobre el criterio es
85, 126.
cptico, 89; sobre el sabio estoico, 200predicacin, 137, 142, 160-1.
1; en el Renacimiento, 236, 237, 238,
preferible, distinguido de bien, 189-95,
Shaftesbury, Earl of, 164, 168.
196.
principio rector, en el estoicismo, 127, significado, su .teora en el estoicismo. 13339,
146, 148.
128, 170-71, 173-75, 195. Ver hgemosilogismo, hipottico, 143; aristotlico,
ntkon.
143.
Prdico, 133.
simpata csmica, 162, 216.
progreso moral, 175, 199, 208, 226.
Simplicio, 43, 120, 160, 229.
prolps, 33. Ver preconcepto.
sistema nervioso, 59.
proposiciones, 95, 99, 104-7, 141-3.
Scrates, seguidores menores, 19; y es
Protgoras, 84, 133.
cpticos, 83, 93-4, 217; y estoicos, 113providencia, divina, negada por Epicuro,
15, 195.
52-3 ; estoicismo, 115, 148, 167-8, 207,
215; Carnades, 104-5; Gassendi, 233- Spinoza y el estoicismo, 154, 164, 167,
4. Ver Naturaleza, logos, dioses (Dios), 182, 203.
Strawson, P. F., 142.
prudencia, ver sabidura, prctica.
psych, 57, 66. Ver alma, principio rector, sueos, causados por tomos, 34, 55;
como prueba, de progreso.moral, 209n.
mente.

.Indice analtico

suicidio, 201.
Swift, Jonathan, 232.
teleologa, 20, 48, 151. Ver fines.
Temple, Sir William, 234.
Tennyson, Alfred Lord, 55.
tensin, nocin estoica, 156, 174-5.
Teofrasto, 17, 21, 50, 93, 143, 212.
Tertuliano, 228.
tiempo, indivisible, 45; en relacin con el
placer, 74; incorpreo, 139, 160n.
Timn de Flo, 82, 85-9, 92. Ver Pirrn.
tranquilidad, 16, 29, 52, 68-9, 77, 79, 81,
83, 85, 91, 194, 202. Ver autosuficien
cia.
universales, 30, 33, 141, 147. Ver formas,
teora de Platn, conceptos, generales,
universo, invariante, 40; ilimitado, 41;
imperfecto, 48, 53, 104; racional, 112;
mundos infinitos, 48. Ver perfeccin,
Naturaleza.
vaco, 152, 160n; argumento en favor, 36;
y movimiento, 40; y divisin, 42.
valor, concepto estoico, 172, 176-7, 186;
Aristn, 189. Ver Naturaleza, razn, lo
gos, bien, preferible.

255

Valla, Lorenzo, 233.

Varrn, 133, 135, 219, 222. .
ventajas naturales, en el estoicismo, 18695, 196, 198.
verdad, 35-8, 81, 84, 86-7, 90-2, 104-8,
140-46, 220-21; de impresiones senso
riales, 32-3 , 95, 99-102, 129-31; distin
guida de lo verdadero, 132. Ver
creencia.
virtud, 17, 18-9; epicureismo, 67, 75; Pi
rrn, 83-4; Carnades, 103-4; estoicis
mo, 113, 153, 161, 172, 179-80, 184,
188-90, 192, 193 , 201; Panecio, 207209; Antoco, 219.
visin clara, en el epicureismo, 32-6, 63,
85.
vitalismo, 154,
voluntad, 65-66, 67, 177, 178, 203. Ver
libertad de la voluntad.
Zeller, E., 21, 238.
Zenn de Citio, 14, 16, 17, 20-1, 22, 67,
124, 136, 152, 181, 186, 195, 200, 209,
210, 213, 229; vida y carrera, 113-17;
sobre el conocimiento, 128-31; fuego
csmico, 154; oikeisis, 170, 219; y
Antoco, 218, 220.
Zenn de Elea, 20, 43.
Zenn de Sidn, 29, 215.

Los tres siglos transcurridos entre la muerte de Alejandro Magno

y la batalla de Actium forman uno de los perodos de mayor
esplendor poltico, intelectual y artstico de la antigedad. M ien
tras la civilizacin griega se extenda por Oriente, la literatura, la
filosofa, la ciencia y las artes plsticas helnicas se beneficiaban
de esos fructferos contactos con los pueblos asiticos y africanos;
y tras la conquista de Grecia por Rom a, esa fusin de corrientes
culturales penetrara profundam ente en el M editerrneo occiden
tal. D urante esta larga etapa, sin embargo, los pensadores
estoicos, epicreos y escpticos dom inaron el panoram a intelec
tual y la filosofa continu siendo una actividad predom inante
mente griega. Desgraciadamente, y a diferencia del legado clsico
parcialmente salvado para la posteridad, hasta nosotros no han
llegado sino las grandes lneas de las doctrinas epicrea y estoica
y la transmisin a travs de fuentes secundarias del pensamiento
escptico. ANTHONY A. LONG expone en este iluminador
ensayo tanto los rasgos originales de LA FILOSOFIA H ELENIS
TICA explicables por las caractersticas sociales y polticas de la
poca, especialmente el individualismo como sus elementos de
continuidad con la tradicin de Platn y Aristteles. En cualquier
caso, una nota distintiva de las corrientes epicreas, estoicas y
escpticas fue su capacidad de trascender los crculos eruditos y
llegar hasta el hombre llano, para proyectarse luego sobre la
cultura occidental hasta, ms all del Renacimiento.

Alianza Editorial

C ubierta D aniel Gil