y diversidad
de las culturas
Historia
y diversidad
de las culturas
A . A l - A z m e h / M . Arkoun/
A.I. A m o l d o v / S . S . Barlingay/
G . B r a n d / M . Comevin/J.T. Desanti/
G . Dumzil/B. Ghalioun/K. Jaspers/
W . R . Jones / A . Kagame / O . D . Lara /
J. M e y e r / V . Mikecin/D.T. Niane/
D . O ' M e a r a / E . Sbato/M.A. Sinaceur/
J. Topolski/G.N. von Tunzelman/
N . K . Vien / A . Yoshida
Serbal/(UTISSCO
Notas biogrficas
Aziz Al-Azmeh
Naci en 1947, en Damasco (Siria). Estudi filosofa,sociologa e islamologa en Beirut (Lbano), Tubingen (Repblica Federal de Alemania) y Oxford (Reino Unido) donde se doctor.
Ha publicado entre otras obras: Ibn Khaldun in modern scholarship: A study in Orientalism, e Ibn Khaldun: An essay in ^interpretation.
M o h a m m e d Arkoun
Naci en Taourirt-Mimoun (Gran Cabia). Estudios secundarios en
Oran, y superiores en Argel y luego en Pars. Agrg de lenguas y literatura rabes (Pars, junio de 1956). Profesor en los lyces de Estrasburgo y charg de cours en la Facultad de Letras de Estrasburgo, de
1956 a 1959. Matre-Assistant en la Sorbona de 1960 a 1969. Doctor
en Letras (Sorbona, 19'69).Matre de confrences en la Universidad de
Lyon II, de 1969 a 1972. Profesor de lengua rabe y civilizacin islmica en la Universidad de Pars VIII, de 1972 a 1977. Visiting Professor en la Universidad de California, en Los ngeles, en 1968; tambin
lo ha sido en la Universidad Catlica de Lovaina la Nueva en 1977-1978
y 1978-1979, y en el Instituto Pontificio de Estudios rabes, en R o m a , en 1978-1979. Cursos y conferencias en las universidades de Rabat, Fez, Argel, Tnez, Damasco, Beirut, Tehern, Berln, Amsterdam,
Harvard, Princeton, Columbia y Denver, entre otras. Es actualmente
Notas biogrficas
Notas biogrficas
Notas biogrficas
Notas biogrficas
y problema de las minoras en el m u n d o rabe], Beirut, 1979;Polticas culturales y polticas del desarrollo en los pases rabes.
E n prensa: Discours du progrs et conqute du pouvoir - Essai sur
la pense arabe contemporaine.
Karl Jaspers
Naci en 1883, en el norte de Alemania, en Oldenburg, y falleci en
Basilea (Suiza) en 1969, a los 8 6 aos. Despus de sus estudios de m e dicina y de varios aos de ejercicio de la psiquiatra, ense filosofa
en la Universidad de Heidelberg. Reducido al silencio por el nacionalsocialismo, volvi a sus cursos despus de terminar la guerra, con el
beneplcito de las autoridades estadounidenses. A partir de 1948, fue
profesor en la Universidad de Basilea, hasta su muerte.
"Su pensamiento tiene sus races en la filosofa de siempre y en la
actualidad ms palpitante. Formula y aclara los grandes problemas de
nuestro tiempo, incitando a todos a recurrir a su libertad esencial...
U n o de los proyectos de Karl Jaspers se refera a la historia de la filosofa, la cual, partiendo de sus tres grandes fuentes - E u r o p a , China e
India- es, segn l ya universal y tiene la misma historia". (Extracto
de Jeanne Hersch, Karl Jaspers, Lausana, E d . L'Age d ' h o m m e , 1978,
128 p.). (Se trata de u n libro de bolsillo que da un breve resumen de la
vida y de la doctrina delfilsofo,ilustrado con una seleccin de textos
y que lleva una bibliografa).
Obras principales: Philosophie, 3 vols., Berln, 1932, 4? edicin,
1973; Von der Warheit, Munich, 1947, 2? edicin, 1958; Vernunft
undExistenz, Groningen, 1935, 5? edicin, Munich, 1973.
Otros ttulos de Jaspers: Descartes y la filosofa; La culpabilidad
alemana; Nietzsche y el cristianismo; Introduccin a la filosofa de
Nietzsche; Introduccin a la filosofa; La situacin espiritual de nuestra poca; La fe filosfica; Razn y sinrazn de nuestro tiempo; Origen de la historia; Balance y perspectivas; La b o m b a atmica y el porvenir del hombre; Libertad y reunificacin; Deber de la poltica alemana; Autobiografa filosfica; Los grandesfilsofos;Iniciacin al mtodo filosfico; Ensayosfilosficos;y Fefilosficao fe cristiana.
W . R . Jones
Profesor de historia en la Facultad de Historia de la Universidad de
N e w Hampshire, en Durham (Estados Unidos de Amrica). Ttulos: A .
B . , Harvard University, 1951 ; M . A . , Harvard University, 1952;Ph. D . ,
Harvard University, 1958. Especialidades: la historia de la Europa m e -
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Notas biogrficas
Notas biogrficas
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Alexis Kagame
Naci en 1912, en Kiyanza (Rwanda). Falleci en diciembre de 1981.
Especialista en lingstica yfilosofabantu, doctor en filosofa, profesor en la Universidad Nacional de Rwanda, Visiting Professor en la Universidad Nacional Zaire (Lumunbashi). Miembro del clero indgena de
R w a n d a (Butare). Corresponsal del Institut pour la Recherche Scientifique en Afrique Centrale, y miembro de la Acadmie Royale de Sciences d'Outre-Mer (Bruselas), del Instituto Internacional de las Civilizaciones Diferentes, del African International Institute (Londres), de la
American Academy of Political and Social Science, del Instituto Internacional de Filosofa, as c o m o del Comit Cientfico Internacional
para la Redaccin de una Historia General de frica (Unesco).
Entre sus obras y artculos en francs cabe citar los siguientes:
"Les organisations socio-familiales de l'ancien Rwanda", Mmoires de
l'Acadmie Royale des Sciences d'Outre-Mer, Bruselas,tomo X X X V I I I ,
3, 1954; " L a notion de gnration applique la gnalogie dynastique et l'histoire du R w a n d a " , ibid., tomo I X , 1959; "La philosophie
bantu-rwandaise de l'tre", ibid., 1956; " L a posie dynastique au
R w a n d a " , ibid., tomo X X I I , 1 , 1 9 5 1 ; "Conteurs et fabulistes rwandais"
(coleccin indita); "La langue du Rwanda et son trsor culturel",
Rwanda, carrefour d'Afrique (bulletin du Ministre de l'Information
et du Tourisme), Kigali, R w a n d a , julio de 1965 ; "Le sacr paen, le sacr chrtien", Aspects de la culture noire, Cahiers Recherches et Dbats du Centre catholique des intellectuels franais, Pars, septiembre
de 1958, p. 126-145; "La place de Dieu et de l'homme dans la religion
des Bantu", Cahiers des Religions africaines, vol. II, p . 213-222 y vol.
III, 5 , p . 5-11, Kinshasa, Universit de Lovanium, 1968-1969; "L'ethno-phosophie des Bantu", La philosophie contemporaine, t o m o IV,
p. 589-612, Institut International de Philosophie, Florencia, La N u o va Italia Editrice, 1971; "Conscience africaine, consciencie chrtienne", Culture traditionnelle et christianisme, Nyundo (Rwanda), 1969;
"Le fondement ultime de la morale bantu", Au coeur de l'Afrique,
N ? 5, Bujumbura (Burundi), 1969, p. 231-236;e colonialisme face
la doctrine missionaire l'heure du Vatican II, Butare (Rwanda), 1963;
"La tradition orale au R w a n d a , hier, aujourd'hui et demain", aspeis
de la culture rwandaise, Centre bibliographique de l'Universit nationale du Rwanda, 26 de febrero de 1972; "Aperception empirique du
temps et conception de l'histoire dans la pense bantu", Les cultures
et le temps, Paris, Payot/Unesco, 1975 ; "Introduction aux grands genres lyriques de l'ancien Rwanda; U n abrg de l'ethno-histoire du R w a n -
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Notas biogrficas
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ciones orales de Mali" (Bamako, 1975 y 1976, y Niamey, 1977). Particip en los simposios de la Unesco sobre la tradicin oral (Uagadugu,
1968), la trata de negros (Hait, 1978 y las relaciones afro-rabes (Pars, 1980).
Entre sus obras publicadas cabe citar las siguientes: Soundjata ou
l'pope mandingue, Pars, Prsence Africaine, 1960, 6? edicin en
19..., traducida al ingls, el checho, el alemn y el chino;Recherches
sur l'Empire du Mali (thse pour le Diplme d'tudes suprieures d'histoire), publicada primero en Recherches Africaines (Conakry), N ? 3 ,
4 y 5 , 1959-1960, y luego en forma de libro, Pars,Prsence Africaine, 2? edicin, 1975; Histoire de Afrique occidentale, manual escrito
en colaboracin con Suret Canale, 1960-1961; "Koly Tenguella et le
Tekron", trabajo presentado en el Congreso de Africanistas (Dakar,
1976) y publicado en Pars, Prsence Africaine, 1970; "Niani, ancienne capitale du Mali" Recherches Africaines (Conakry), Nmero especial, 1970, resultado de sus trabajos de investigacin, de 1968 a 1970,
c o m o Jefe de la Misin Arqueolgica en Niani, en el emplazamiento
de la antigua capital de Mali; Histoire de VAfrique, manual escrito en
colaboracin y bajo la direccin de A m a d o u Mahtar M ' B o w , Paris, H a tier, 1970;Les traditions orales du Manding, Paris,Prsence Africaine,
1974; Le Soudan occidental au temps des grands empires, Puis, Prsence Africaine, 1975; Corpus des traditions du Manding (se publicar
en breve); compilador del volumen IV de la Histoire gnrale de l'Afrique (se publicar en noviembre de 1982); Histoire du Gabu (en preparacin); Diank Wali, dernier roi du Gabu (en preparacin). Entre sus
obras de teatro cabe citar: Sikasso, la dernire citadelle, Honfleur, Oswald, 1971; Les fianailles tragiques (lista para la imprenta), L'Afrique
en marche (lista para la imprenta), y una adaptacin de El avaro de
Molire, en Mandingue, Conakry, 1960.
DanO'Meara
Naci en 1948, en Johannesburg (Sudfrica). Estudi en las universidades de Witwatersrand y de Sussex. Se doctor en esta ltima universidad con una tesis titulada Class, capital and ideology in the development of Afrikaner nationalism. Desde 1977 trabaja en la Universidad de Dar-es-Salam, en la cual es actualmente Senior Lecturer de
historia.
H a publicado entre otros los siguientes artculos: White trade unionism, political power and Afrikaner nationalism, South African Labor
Bulletin, vol. I, N ? 10, 1975; The 1946 African mineworkers' strike
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Attach au Centre National de Recherche Scientifique ( C N R S ) , de Paris. Profesor de sociologa en la Universidad Hassan II, de Casablanca
(Marruecos), de 1975 a 1977. Desde marzo de 1977, Director de la Division de Filosofa, del Sector de Ciencias Sociales y sus Aplicaciones
de la Unesco (Pars). Miembro de la Real Academia de Marruecos.
Ha publicado diversos artculos especializados, la mayora de ellos
sobre temas de filosofa, historia de las matemticas y cultura rabe e
islmica.
Jerzy Topolski
Naci en Poznan (Polonia). Ttulo universitario de la Universidad de
Poznan. Estudi asimismo en el Instituto de Ciencias Sociales de Varsovia y en la cole Practique des Hautes tudes de Pars (economa
poltica, sociologa e historia). Profesor en la Universidad de Poznan.
Miembro titular de la Academia Polaca de Ciencias. Visiting Professor
en la California State University, y tambin lo ha sido en la cole des
Hautes tudes en Sciences Sociales de Pars y en la Universidad de
Quebec. Miembro del Comit de la Asociacin Internacional de Historia Econmica. Actualmente profesor de historia en la Universidad de
Poznan.
Ha publicado, entre otros los siguientes ttulos: Metodologa de la
historia (traducciones espaola, inglesa, italiana y rumana);Nacimiento del capitalismo en Europa del siglo XIVal XVII (traduccin italiana); El mundo sin historia (traduccin blgara); El marxismo y la historia (traduccin italiana); La comprensin de la historia (traduccin
italiana y servocroata). H a colaborado tambin c o m o compilador y coautor en varios obras colectivas, entre ellas la Historia de la Gran Polonia y la Historia de Polonia. Actualmente es corrector de las revistas
Studia Historiae Oeconomicae y Studia Metodologiczne.
G . N . von Tunzelmann
Naci en 1943, en Christchurch (Nueva Zelanda). M . A . (with honours)
de la Universidad de Canterbury (Nueva Zelanda) (1967); doctor en filosofa, por la Universidad de Oxford (Reino Unido) (1975). Desde
1970, Lecturer de historia econmica en la Universidad de Cambridge
y Fellow del St. John's College, de Cambridge.
Ha publicado, entre otras, las siguientes obras: Steam power and
British industrialization in 1860, Oxford, 1978; Structural change in
British manufacturing industry, 1907-1968, en Kindleberger y di Telia (comps.); The long view: Essays in honour of W. W. Rostow, vol.
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III (Londres, Macmillan, 1982). En Economic History Review, Australian Economic Papers, Explorations in Entrepreneurial History, Journal of European Economic History, etc. public diversos artculos sobre el comercio en el siglo X I X , la "discusin a propsito del nivel de
vida" durante la Revolucin Industrial, y la metodologa de la historia
econmica.
Nguyen Khac Vien
Naci en 1913. Doctor en medicina (Pars). Director de la revista Etudes Vietnamiennes (Hanoi). Autor de trabajos sobre la historia y la cultura del Viet-Nam.
Adems de muchos artculos en francs y en vietnamita, publicados en tudes Vietnamiennes y en otras varias publicaciones vietnamitas, ha publicado las obras siguientes, en francs: Histoire du Vietnam;
Expriences vietnamiennes; Patrie retrouve; Le Vietnam contemporain, y una traduccin al francs del Kiu; y en vietnamita Ngdy tho
(Estudios de psicologa del nio) y Doung sinh (Mtodo de gimnasia
psico somtica).
Atsuhiko Yoshida
Naci en Tokio, en 1934. Curs sus estudios en las universidades de
Tokio, Estrasburgo y Pars. Attach de recherches en el Centre National de la Recherche Scientifique ( C N R S ) , de 1962 a 1969. Profesor en
la Universidad Seikei, de Tokio, desde 1970. D a cursos, con carcter
temporal en las universidades de Ginebra, California, Tokio, Kyoto y
Tsukuka.
Entre sus obras en japons, cabe citar: Girisha Shinwa to Nihom
Shinwa (Mitos griegos y mitos japoneses), Tokio, \91A\Nihon Shinwa
to In Shinwa (Mitologa japonesa y mitologa indoeuropea), Tokio,
1974; Nihon Shinwa no Genry Hainuwele (El nio divino y Hainuwele), Tokio, 1976; Sinhnwa no Zz (Estructura de los mitos), T o kio, 1978; Amaterasu no Genio (Figura original de Amaterasu), T o kio, 1980; Girisha Shinwa no Shins (El fondo de los mitos griegos),
Tokio, 1980; as como artculos en francs y en ingls, en particular
en la Revue de l'Histoire des Religions, Annales, Economies, Socits,
Civilisations, Diogne y la Encyclopaedia Britannica.
Prlogo
La presente obra fue concebida a raz de una reunin de expertos sobre el tema de la "Naturaleza y funcin de la historia en relacin con
la diversidad de las culturas", organizada por la Unesco, en septiembre
de 1978, en Dakar (Senegal) en estrecha colaboracin con la Comisin
Nacional para la Unesco del Senegal y gracias a las generosas contribuciones financieras de la Fundacin Fritz Thyssen, de Colonia (Repblica Federal de Alemania), y de la Fundacin Leopold Sedar Senghor,
de Dakar (Senegal), a las cuales expresamos nuestro profundo agradecimiento.
El lector encontrar agrupados con arreglo a los cuatro temas estudiados en la reunin -formas de presencia del pasado, mtodos de
la historia, historia e historicidad y liberacin de la historia todos los
estudios preparados en relacin con dicha reunin, as c o m o un cierto
nmero de estudios complementarios c o m o , por ejemplo, los textos
inditos postumos de los filsofos Karl Jaspers, Gerd Brand (que era
Director de la Fundacin Fritz Thyssen en 1978) y Alexis Kagame, a
cuya memoria queremos rendir homenaje.
Las relaciones entre el mito y la historia (o, en u n plano ms profundo, la dimensin imaginaria de toda la historia, cuestin crucial
que procede dilucidar, no solamente en lo que atae a la tradicin oral,
sino tambin en cuanto a los mitos que operan en las sociedades contemporneas) y entre la historia y la identidad cultural (y, sobre todo,
la utilizacin de la historia con fines de reivindicacin de tal identidad,
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Prlogo
Sumario
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Sumario
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I. Qu es la historia de la filosofa?
Ante nosotros se acumula la multitud de textos y datos transmitidos
por la tradicin. Qu sentido cobran para nosotros, qu relaciones establecer entre ellos y en qu medida forman u n todo? Esto se deriva
de nuestro m o d o de comprenderlos, pues nicamente nuestra interpretacin hace que el pasado resulte presente en nuestra mente.
La reconstitucin de la historia de la filosofa es difcil, por cuanto slo se convierte en objeto de reflexin si la encajamos en una concepcin global.
N o hay ninguna representacin definitiva y objetiva, ninguna enciclopedia de la historia de lafilosofa,que pueda expresar vlidamente lo que son la experiencia y el pensamientofilosficos.Solamente
los textos son objetivos, si han sidofielmentetranscritos y reconstituidos, y el examen de esos textos indica claramente que su volumen, a
escala de la historia universal de la filosofa, es tan grande que nadie
puede pretender tener un conocimiento directo de ellos. Adems, los
textos originales pueden interpretarse ad infinitum.
Las descripciones que enumeran, ordenan y generalizan los mate* Extracto de u n texto postumo, indito en la lengua original, titulado "Die
Aufgabe der Philosophiegeschichtsschieibung in einer Universalgeschichte der
Philosophie".
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losofa es el primer germen y el ltimo brote del pensamiento racional que se aplica al conocimiento de lo finito y de lo particular. La filosofa se actualiza cuando, al salir en cierto m o d o de ella misma, encuentra su expresin en las ciencias, la vida y todos los sectores de lo
concreto y de lo cotidiano. L o totalizante es lo que se conquista llegando a la claridad, y slo se realiza realmente con su grandeza, su verdad y su profundidad en una persona humana. Por esta razn,la historia de la filosofa es ante todo la historia de los grandes filsofos.
Superando los milenios, los grandes filsofos hablan en espritu y
viven en un espacio c o m n , que no es solamente el de la racionalidad
en la cual avanza y progresa el hombre, ni aqul en el cual se encarnara un hombre nico y ejemplar. Ese espacio es el de la philosophia perennis, que une a los ms alejados entre-s: a los chinos y los occidentales, a los pensadores de hace dos mil quinientos aos y los de hoy.
Su luz nos permite a menudo sentirnos m s cerca de los comienzos de
lafilosofaoccidental, del pensamiento de los presocrticos que de los
juegos mentales ingeniosos y los planteamientos arbitrarios a los que
ceden algunos, hoy c o m o ayer. Se establece una misma tonalidad profunda que crea el vnculo de todo con todo. C m o ? N o es fcil percibir esto. Se trata del quehacer filosfico propiamente dicho, que contina siendo el mismo cuando entran en comunicacin personalidades
distintas. N o puede definirse por los lmites que le imponga otra cosa,
pero desde el lugar de donde brota se ve todo lo que se deriva de l:
desviaciones y ramificaciones. N o hay punto de vista desde el cual sea
posible dominarlo con la vista. Se engendra con su energa propia y remonta sin cesar, a travs de todas las figuras que dibuja, hasta la fuente de origen.
III. Aprehender la verdad y la realidad en la historia de la filosofa, o
la eleccin de lo esencial
La historia de la filosofa no se actualiza para m cuando considero la
sucesin ininterrumpida de los materiales objetivos y de los datos de la
tradicin. Si los someto a los criterios del saber, si los clasifico y ordeno, hago meramente un acto mental; lo aplico a objetos carentes de vida sin comprometerme yo mismo. Pero la historia de lafilosofan o
puede abrirse a m si no m e abro y o a ella. Tengo que sumergirme en
ese m u n d o con todo m i ser, y sentir, ver y saber lo que en m se conmueve, aclara y pasa a ser esencial. Antes de todo mtodo, se requiere
un acto de presencia. Esto es lo que quisiramos intentar describir.
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Ninguna realidad es absoluta. Las realidades nacen. N o se las conoce solamente c o m o hechos, sino que se las percibe c o m o seres. L o
que la ciencia hace evidente para todos no alcanza la profundidad de
la realidad, aunque esas evidencias tracen un camino indispensable. La
realidad no est tampoco en lo que dura y se perpeta, pues entonces
lo que pasa y desaparece sera irreal. N o , todo es real, porque todo permite penetrar hasta los fundamentos, en los cuales la realidad no utiliza ya el lenguaje de los hechos, sino el de los grandes misterios. L o que
nos habla a travs de Atenea, Casandra o Brunilda contiene m s realidad, y una realidad distinta de lo que nos ensea la ciencia. Frente
a esa realidad simblica, los hechos pierden importancia y son superficiales.
En su significadofilosfico(los descubrimientos cientficos no
son sino un sector de l), el saber debe entenderse lato sensu. L o que
es una ilusin para el que, por su apego a los criterios cientficos, no
ve la realidad, es sin embargo una forma del conocimiento del ser.
Por ello, para entender la historia de lafilosofahay que abordar
sin prejuicios y con un espritu de claridad cada m o d o de percepcin
de lo real y cada m o d o de manifestacin de la realidad misma. La realidad queda incluida en todas las modalidades de lo totalizante; brota
de l en formas particulares, que son siempre relativas; reaparece en la
unidad de lo totalizante, est en ser-uno que, c o m o transcendencia,
puede hablar a travs de todas las cosas. La historia de lafilosofaes
la actualizacin histrica de lo eterno, tal c o m o se lo aprehendi. Presupone que, en cada instante, y en la inmediatez de su relacin con
Dios, el hombre puede rozar la eternidad a travs de la omnipresencia
del ser.
Esta apertura de la inteligencia a lo real en su totalidad y en su
profundidad engendra el sentido crtico, que detectar las desviaciones
posibles en las interpretaciones de lo real. En las ciencias de la naturaleza, tenemos criterios precisos que permiten establecer la realidad de
hechos empricos o descubrir las afirmaciones falsas. Pero cuando se
trata de la realidad en la que se cree, que ni los hechos ni las decepciones han podido invalidar, la enunciacin de esa fe no es sino la forma
derivada de la aprehensin de algo real inaccesible a la comprobacin
emprica.
Cada modalidad de la realidad tiene su significado especfico, y
cada m o d o de servirla cobra un sentido, independientemente de que se
trate de hechos concretos, de unafinalidad,de u n mito o de Dios. La
desviacin empieza cuando un elemento particular pretende suplantar
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KarlJaspers
al ser en su totalidad y en su sentido absoluto. Es un error negar su realidad en s en un objeto que se puede conocer por la causalidad y que
es tcnicamente utilizable. Es equivocado pensar que las imgenes de
los mitos constituyen la realidad en s, y creer poseerla en visiones sublimes. stos son slo aspectos, verdades derivadas de la realidad y su
sentido, su eficacia y sus formas particulares slo pueden comprenderse en funcin de ella.
Por esta razn, en nuestra interpretacin de la filosofa no podem o s utilizar siempre los mismos criterios. La interpretacin slo puede
dar buen resultado en la medida en que el totalizante, siempre mvil,
se vuelva en nosotros hacia la englobacin de la historia. Entonces, al
comprender la historia veremos que se abre el ser de las profundidades.
Hay, pues, una jerarqua de las realidades que permite ver claramente
las desviaciones que se producen hacia lo que no es sino superficial, racionalmente limitado, hacia los objetos, lo finito, lo material, hacia lo
trivial que se considera c o m o real.
B. El hombre como existencia posible debe tener en cuenta las
existencias pasadas
N o existe una filosofa poseedora de una verdad nica, que proponga
u n conjunto sistemtico de conocimientos que se impongan de u n m o do idntico a todos. N o es un objeto a secas, que se pueda aprehender
mediante un esfuerzo intelectual, c o m o en el caso de la matemtica o
de la fsica. El que se imagina que tiene ante l la verdad filosfica y
que basta con aprenderla, no abordar nunca la filosofa. D e hecho, el
hombre empieza sus estudios de lafilosofac o m o existencia posible,
en comunicacin con otras existencias y, gracias a la historia, con las
que han alcanzado el ms alto grado de absoluto y de claridad. Entra
en relacin con los ms altos espritus del pasado, puede interrogarlos,
y solamente si hace esto tendr sentido para l el estudio de la filo so fa.
El hombre llamado a existir es libre. Es ese ser incomprensible,
que vive consciente de que toma decisiones de alcance eterno; por ello,
no solamente vive, sino que conoce la gravedad ante la cual la propia
vida resulta indiferente. La expresin c o m n "ser as" le resulta totalmente falsa no slo porque el contenido de "ser as" no es cognoscible
para l, sino porque adems advierte en esa frase una seduccin, o incluso una trampa, c o m o si, al amparo de un supuesto conocimiento,
quisiera despojarle de su responsabilidad, incitarle a abandonarse pasivamente a su "ser as", a su insignificancia o a sus pasiones.
filosofa
La existencia no es simplemente una concatenacin de experiencias ni el recuerdo de lo que no se ha olvidado todava, sino que, por el
contrario, lo que lo precede determina lo que viene despus; el porvenir est ligado a lo que ha sido realizado, apropiado o decidido en el
pasado. A su vez, lo que viene despus confirma lo que le ha precedido, en la medida en que el pasado se traz pensando en un porvenir
que tampoco le permite llevar cualquier tipo de vida. N o hay existencia en la cual la conciencia del pasado que l mismo es, no impulse al
hombre a tomar en el presente decisiones determinadas por el futuro.
C o m o existencia, estoy en comunicacin conmigo mismo; m i vida
no es slo la de un ser, sino la de un ser que se refiere a s mismo y,
con ello, a la transcendencia. Pero no existo solamente en relacin con
el ser en s que es impenetrablemente otro, que est enfrente de m
y es a la vez fundamento de m i existencia, sino que existo tambin
en funcin de otras existencias con las cuales puedo entrar en c o m u nicacin.
En la medida en que el quehacerfilosficoes existencial, se realiza al hacer suyo el pensamiento de las existencias pasadas y al entablar
el debate. Una existencia tiene siempre un origen, pero no conoce u n
comienzo absoluto, pues hay siempre concatenaciones que han llevado
a la situacin en la cual se encuentra. En qu medida hacemos nuestro el espritu de las pocas histricas donde surgen las existencias del
pasado? Esto es determinante para la profundidad existencial del quehacer filosfico.
Las relaciones que se establecen con una existencia pasada son unilaterales. Todo lo que es histrico pone al hombre de hoy ante unos
posibles. L o que conoce del pasado es un conjunto de pistas, de clasificaciones provisionales, de conformaciones, de actitudes. Pero procede
estar, en todo m o m e n t o , en una relacin original autntica, inmediata
con la transcendencia. Debemos entender el pasado en presente. N o le
basta con haber sido. Si quiere conservar su verdad, el pasado tiene
que volver a ser para nosotros la experiencia que fue.
Por esta razn no se puede, sin ilusin, repetir ni imitar una experiencia pasada. Esto explica las desviaciones que incitan al hombre a
aferrarse a otro, en lugar de ser l mismo y de vivir esa experiencia y
que lo empujan a asegurarse de las certezas transmitidas, en vez de saberse directamente ligado al ser de la transcendencia. Esas desviaciones
revisten la forma de un saber, de un dogmatismo, de una absolutizacin, y recurren a instituciones y a garantas objetivas.
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Karl Jaspers
Cmo
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ser nuestro presente. N o soy lo que soy a partir del vaco: m i pasado
es la historia. M e apodero del pasado de la filosofa cuando filosofo, y
mi quehacer filosfico es tanto ms existencial, tanto ms pleno, cuanto ms presente estoy en m i relacin con los grandes filsofos del pasado y cuanto m s he recibido de ellos, he luchado contra ellos y por
ellos m e he encontrado a m m i s m o . Tal es m i destino individual: slo
soy verdaderamente hombre al intervenir en el destino del espritu hum a n o , es decir, en su historia. Venero, a m o o combato a los que la han
hecho.
N o se puede borrar nada de lo que ha ocurrido. Sin embargo, la
adquisicin y el esclarecimiento del pasado m e permiten ahondar, m o dificar, olvidar incluso elementos de m i propio pasado. Anlogamente,
la historia viva en el presente, n o es en m o d o alguno la conservacin
esttica de opciones pasadas. Pone de manifiesto posibilidades insospechadas y se abre por medio de la libertad sobre nuevas profundidades.
La historia en su interioridad se transforma sin cesar, al paso que permanece constante e inmutable en su realidad exterior. Cuando uno se
la apropia interiormente vuelve a ser "presente"; reviven las sombras
gracias a la sangre de los seres vivos que se acercan a ella con la seriedad que exige la existencia. Prosiguen su vida y alcanzan su plenitud.
E n este sentido, el pensador entra en comunicacin con los filsofos del pasado y pasa a ser el testigo de una comunicacin lograda.
Cuanto ms profundamente penetra en ese misterioso reino de los espritus tanto m s claramente los ve luchar entre ellos, en una relacin
viva de canje y de amor. Les ve dar nueva vida a ciertos muertos y devolverles al presente en una forma nueva, mientras que otros se pierden y son olvidados. N o es un milagro que el m s vivo sea el que permanece entre los muertos, mientras que se empobrece la vida de quien
los olvida? L o que caracteriza el orden natural es que los seres no viven solamente al da; en cambio, la caracterstica de la existencia consiste en no soportar pasivamente el desenvolvimiento objetivo del tiempo, sino en articularlo c o m o pasado y luego c o m o presente y porvenir sin perder de vista ni a ella ni a la verdad. El tiempo se vuelve entonces interior; la existencia se sumerge en el pasado c o m o en la eternidad, y el pensamiento especulativo se lanza hacia el porvenir, c o m o
tambin la voluntad de realizar proyectos. Parece incluso que se inviertan los papeles; el porvenir no se ahonda sino mediante el pasado, y ste no es ms que duracin inerte sin la libertad, el presente y el porvenir. Conrad Ferdinand Meier lo explica m u y bien en su
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Coro de los muertos
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quisiciones debidas a una participacin personal activa en la comunicacin dan al hombre la facultad de ser l m i s m o .
Esta ltima etapa es asunto individual. E n una descripcin objetiva
procede que nos limitemos a las dos primeras. A u n q u e la tercera suceda despus, dando el impulso e indicando la meta, solamente las dos
primeras permiten un lenguaje unvoco. L o que se percibe en forma
involuntaria de la tercera contina siendo indirecto.
D . El punto de referencia no es tal o cual punto de vista, sino la
apertura hacia la eficacia del ser (a la verdad como totalizante
eterno)
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Pero nuestro objetivo consiste en forjar una concepcin de la historia de la filosofa en su conjunto, que profundice y cuyos fundamentos puedan servir de punto de referencia al cual todo est ligado; quiero ver de qu m o d o el hombre, en su condicin temporal, logra ese
progreso que lo despierta a la percepcin del ser, y c m o a partir de l
que sabe de la creacin adquiere la certeza de la transcendencia y, cm o esa certeza es objetiva para l en su idea de Dios, su conocimiento
del m u n d o y su imagen del hombre. Al hacer la experiencia de los posibles, m e gustara abrir lo original, penetrar en lo que cada pensador
tiene de insustituible en su historicidad, m e gustara llegar a contemplar la sustancia que lleva y engloba todo pensamiento esencial.
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medios de expresin universal, es la unidad de la transcendencia, la unidad de la historicidad del m u n d o y del ser.
Sera errneo pretender encontrar esa unidad en la universalidad
de la conciencia en general, o en la idea de un espritu universal estructurado por las culturas (Hegel), en el cual todo tuviera su lugar orgnico, c o m o si la historicidad fuera localizable en un conjunto conocido
de antemano, del cual no fuera sino un elemento integrante.
E n efecto, la totalidad de lo que es histricamente uno no est
nunca ah, a nuestro alcance. Propendemos constantemente a representrnosla por anticipacin c o m o una generalidad universal o c o m o una
figura especfica, exclusiva, de la historicidad. Sin embargo, para la historia de la filosofa la idea motriz sigue consistiendo en hacer que transparezca en el pensamiento y en la imagen un m x i m o de unidad, manifestado por la apertura del espritu y por una incansable voluntad de
comunicacin, y no en un saber que fuera su conclusin.
N o encontraremos la totalidad en lo universal ni en una verdad
que podamos descubrir en algn punto del m u n d o , y que fuera la nica verdad a la cual hubiera que convertirse, o a la nica revelacin que
confiera el derecho a imponerla a todos.
Se impone la idea de unafilosofafutura a escala mundial. Pero
no se realizar en la sosera de verdades que se hayan vuelto universales ni mediante u n retorno al estoicismo antiguo ni recurriendo al lenguaje pragmtico anglosajn, que se oye hoy por doquiera en la tierra.
U n a filosofa a escala mundial slo puede ser verdica si se abre a la totalidad, c o m o se manifiesta cuando se reavivan y confluyen, al hilo de
la historia, los mltiples reflejos de la luz original.
Lo filosofa mundial del porvenir crear el espacio en el cual la historicidad especfica de cada quehacer filosfico propio resultar tanto
ms clara por cuanto se referir a la historicidad de la condicin h u m a na en su conjunto.
Lafilosofauniversal constituir la lgica de la razn, c o m o suma
sistemtica de las posibilidades del pensamiento. Engendra una apertura ilimitada de la comprensin, prepara el terreno en el cual la historicidad propia, absoluta pero n o exclusiva de cada persona, puede actualizarse, y permite formular las ideas con u n vigor m x i m o . Exige que
se d una imagen de la historia universal de la filosofa a la vez universal y absolutamente histrica.
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tarea que hay que volver a empezar constantemente. Si no dispusiram o s de las obras que explican nuestro conocimiento global de la historia de lafilosofa,tampoco las monografas tendran sentido.
C. La alegra de la intuicin filosfica
Cuando el pensamiento, de acuerdo con el texto cuyo sentido se ha
comprendido por fin despliega ante nosotros su riqueza, y cuando se
ordenan la palabra acertada, la frase y la forma, se alcanza una plenitud sin par, nace entonces la unidad entre la claridad de la conciencia
filosfica, la inspiracin, las fuerzas creadoras y el lenguaje cifrado de
la transcendencia. Con ello, un fenmeno histrico y concreto se presenta c o m o una metfora y simboliza el eterno retorno, lo cual le hace insustituible y radicalmente diferente de cualquier generalidad.
Hay una alegra cabal en la intuicin cuando uno puede abandonarse plenamente a ella. N o aparecen sueos ante nosotros, sino una
realidad. N o son construcciones del espritu sino que, por medio de
todas las construcciones que ha podido manejar la interpretacin, aparece el recuerdo de una realidad recuperada. El mtodo emprico abre
la puerta a la ms portentosa experiencia: lo que reciba yo del exterior c o m o informacin histrica se actualiza en m i memoria y pasa a
ser un recuerdo m o , que ilumina con una nueva luz lo que ya saba.
N o hay nada pasivo en esa contemplacin sino, por el contrario, un
impulso original de m i ser hacia una nueva actividad, c o m o dice Goethe en Fausto:
M e siento impulsado por un espritu nuevo ;
Cunta grandeza en estos personajes,
cuntos recuerdos excelsos!
D . La historia de la filosofa debe ser simple
Vistos desde fuera, los materiales de la historia de lafilosofason ilimitados. Cuando se condensa esa historia en un todo, uno de los resultados es que la falta de lmites se transforma en experiencia del infinito.
En conjunto, la historia de la filosofa debe ser simple (solamente
las enciclopedias deben acumular todo lo que es interesante o lo que
puede llegar a serlo un da). La interpretacin procurar destacar la
idea fundamental, evitar el simplismo, con el objeto de que sobresalga lo esencial sin quedar enredado en datos secundarios. N o son los rtulos y las clasificaciones superficiales las que hacen la sencillez, sino
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transmite indirectamente. Sejemante comprensin slo es posible dentro de ciertos lmites, que estn relacionados con el ser del lector, con
su itinerario espiritual y con su situacin y su realidad.
Solamente aquel cuya interrogacin seafilosficapodr descubrir
lo que, en un texto, tiene un alcance filosfico real. Similia similibus...
dice la mxima. Esto no significa en m o d o alguno que nuestra subjetividad sea la nica que localice en el texto la idea ya familiar para actualizarla, ni que la historia de la filosofa sea meramente un arsenal-en el
cual se preparan las armas y los argumentos para defender las tesis del
m o m e n t o (como si la historia fuera en s misma indiferente, y c o m o si
el presente pudiera vivir de l m i s m o , sin fundamento alguno). Antes,
por el contrario, el lector que filosofa por s m i s m o reconoce pensamientosfilosficosaunque se opongan a sus ideas, sean extranjeros,
nacidos de orgenes m u y diferentes a los de l. L o nico que importa
es el quehacerfilosfico,que es lo que m e permitefilosofarcon todo
filsofo. Sin embargo, puede alzarse una nueva barrera, que afecte a lo
que llamamos el nivel. En el nivel en el cual se sitan nuestra experiencia y nuestro pensamiento filosfico es donde p o d e m o s comprender lo
que es similar, antagnico y ajeno a nosotros. Podemos tener una visin
global y entrar llanamente en los niveles inferiores. E n cambio, el nivel superior al nuestro sigue siendo inaccesible para nosotros.
Por ello, una verdadera reflexin filosfica suscita en el lector una
actitud esencial; est siempre dispuesto a alzarse hasta el nivel situado
por encima del suyo, o por lo menos a reconocer su presencia, que para l es a la vez u n lmite y un acicate, al estimular su progreso y al sealarle un misterio que hasta ahora se negaba a ser develado. Semejante actitud exige una capacidad de escucha, de reaccin, de darse cuenta de que no se ha comprendido todava, y un esfuerzo por comprender,
en el sentido de un trabajo de toda el alma, y no solamente de una conquista intelectual.
De ello se desprende, por otra parte, que u n autor en cuyo pensamiento creemos haber penetrado y cuya obra creemos haber dominado en su conjunto (lo cual no es nada frecuente) pierde para nosotros
todo inters. H a dejado de ser para nosotros un filsofo.
Se ha quedado reducido a un racionalista; sabe, agrupa, opera con
conceptos, cree poseer la realidad. Ahora bien,filosficamente,losnicos que cuentan son los pensadores que luchan y se afanan, que no
pretenden disipar el misterio mediante anticipaciones engaosas; aquellos que al estudiarlos aportan ms que un saber y que nos arrastran en
el movimiento de sus debates interiores, hacindonos participar en su
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se reconoce, existencia tendida hacia la trascendencia, el hombre actualiza histricamente lo que percibe c o m o su ser eterno, y adems de
tal m o d o que su ser y el saber que adquiere estn indisolublemente ligados y son una misma cosa.
Aunque para la historia de lafilosofalo totalizante resulta ser el
origen y el inaccesible objeto de la apropiacin, no por ello deja de ser
cierto que sta se realiza de manera concreta y precisa a travs de la
objetividad de lo que viene dado de hecho: significados, esbozos, planes, finalidades, etc. El historiador de la filosofa se encuentra, para
empezar, ante u n campo inmenso de materiales sin vida. Primero los
pasar, en el nivel de los hechos, por el cedazo de la crtica cientfica.
E n efecto, lo totalizante es a la vez sentido y realidad; ahora bien, uno
y otra slo son perceptibles indirectamente en lo que ha pasado a ser
objetivo y finito. Por medio de los datos fcticos, habremos de seguir
el rastro de los movimientos de lo totalizante. Por esta razn, es preciso examinar primero los hechos para determinar lo que ha ocurrido
realmente; viene luego la hora de la escucha y del olfato, la hora de
echar la sonda para alcanzar, escondido en la profundidad, el ser verdadero de lo que fue.
As, por un instante la realidad se escinde en emprica y en esencial. sta es una obra que actualiza el significado ms profundo y que,
sin embargo, se mantiene aislada y sin influencia y cae en el olvido. E n
la historia de la filosofa, toda aportacin cercana de la cumbre permanece sometida a esta precariedad:
N o es posible fijarla en el corazn del origen, sino que hay que
tomarla desde fuera; el historiador puede penetrar en ella, pero no reducirla a su conocimiento.
Las razones por las cuales esa aportacin ejerce o no una influencia no estn solamente en ella, sino que son situaciones particulares y
condiciones exteriores; pero las explicaciones empricas que se dan en
ella no son nunca exhaustivas.
Semejante aportacin est sometida a procesos de desviacin y
de alteracin, propicios a su influencia y su difusin; esos procesos son
tpicos, pero no estn sometidos a leyes sin excepciones: ponen de
manifiesto las consecuencias, pero no la sustancia misma.
En los hechos, la historia de lafilosofaes el devenir de la reflexin
filosfica tal c o m o lo percibimos cuando nos acercamos a l para
comprenderlo, considerando el m u n d o en el cual se ha desplegado y lo
que ha producido. Pero sus orgenes son el lmite del cual viene todo,
al que va todo, sin convertirse nunca en una realidad determinada que
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se pueda mostrar objetivamente. La msfilosficade las interpretaciones de la historia de lafilosofaes la que logra hacer perceptibles las
cumbres y los orgenes, que son los nicos que importan y a los cuales
no debemos dejar nunca de referirnos.
Es posible que la investigacin en este c a m p o se convierta con ello
en fuente de una nueva influencia de la filosofa. E n los campos sin fin
de materiales en ruinas en los que parece reinar la muerte, hay quiz
grmenes dispuestos a revivir o incluso a vivir por primera vez, despus
que se los ha encontrado, reconocido y plantado. Haba ah algo que
no ha encontrado eco, que espera en los textos a ser interpretado. Y
ahora lo sacamos de la oscuridad y su vida florece. N o es inslito en la
historia que surjan movimientos nuevos de un hallazgo histrico: se ha
aprendido a leer y a descifrar u n texto que durante siglos fue incomprendido o entendido errneamente.
El historiador de la filosofa puede elegir los pensadores que le interesan, los que sern para l modelos o contrarios; se le abren vas
que podr recorrer o evitar. La claridad de su eleccin aclara sus propios impulsos.
Por ello, estudiar la historia de la filosofa es de por s filosofa.
La historia de la filosofa debe ser una introduccin a la propia filosofa. Dedicarse a ella es tender a profundizar el pensamiento filosfico.
Primera parte:
Formas de presencia del pasado
U n da de confidencias, m i maestro Marcel Mauss m e dijo: "Llamo sociologa a toda ciencia bien hecha". Con ello, ese elevado espritu daba c o m o modelo una frmula que puede colmar ms de una aspiracin.
Otros dirn: "Llamo estadstica a toda ciencia bien hecha" o "Llamo
biologa ..." o por qu no?, "Llamo poesa a toda ciencia bien hecha". Marcel Mauss tena razn, y cada uno de sus mulos tendra razn: todo enlaza con todo. Empecemos, pues, por aprobar la frase
"Llamo historia a toda ciencia bien hecha" (y esta ve'z la etimologa
estar de nuestro lado). Pero con ello no habremos adelantado gran
cosa; qu historia es sa que engloba a la vez la economa y la epigrafa, y que quiere acoger a los lingistas y tambin a los creadores de
todas las artes? Digamos que es la totalidad, concebida en el tiempo,
de lo que un grupo, un grupo de grupos humanos o, en ltimo extrem o , el gnero humano cree saber de los acontecimientos de su pasado
material y moral, desde los primeros esbozos hasta los balances ms
recientes.
Pero veo que estoy traicionando ya mi misin. C o m o Ulises en el
Caballo de Troya, la frmula que acabo de emplear m e denuncia: " T o do lo que un grupo h u m a n o , todo lo que el gnero humano he dichocree saber de su pasado..." Se tratar, pues, de una creencia? No ser esa epistem ms que una doxal En qu se convierten entonces la
verdad y las precauciones cada vez ms sutiles que adoptan los historiadores y, antes que ellos o con ellos, los testigos de un suceso o de
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ocuparon tan vastos territorios, constituyeron grupos humanos tan diversos c o m o los reinos de la India vdica o pica, el imperio de los aquemnidas, las ciudades griegas, R o m a y las naciones clticas y germnicas. Tenan en c o m n una concepcin simple de la sociedad h u m a n a ,
que extendan al m u n d o de los dioses y la estructura misma del universo: para ellos, todo organismo, visible o invisible, estaba constituido
por el armonioso ordenamiento de tres tipos de actividades, ilustradas
en genera] en las teologas por tres dioses o grupos de dioses, y en las
epopeyas por tres hroes o grupos de hroes, y que yo califico de "las
tres funciones": 1?) administracin de la ciencia y del poder sagrado;
2?) empleo de la fuerza fsica, ordinariamente pero no slo en los combates; 3?) produccin y gestin de los bienes materiales, con sus condiciones y sus consecuencias, empezando por la alimentacin. Las ms
antiguas teologas reconocidas de los diversos pueblos indoeuropeos
estn construidas segn esa ideologa: uno o varios dioses soberanos
ocupan el primer nivel, algunos son magos y temibles y otros ms legistas y benvolos; por debajo de ellos uno o varios dioses rigen la fuerza,
el combate y los factores materiales y morales de la victoria; por ltim o , un nmero bastante crecido de deidades, de las cuales tan pronto
se realza una c o m o otra, garantizan la abundancia de los bienes que
aprecia la sociedad, es decir, abundancia de ganado, eventualmente
prosperidad agrcola o cualquier forma de riqueza, segn las pocas,
pero tambin abundancia de seres humanos y, por ende, de fecundidad, con sus condiciones remotas: sexualidad, belleza, paz, etc. En la
India ms antigua tenemos el cuadro de los dioses socialmente ms importantes: los soberanos, Varuna, el riguroso y Mitra, el conciliador;
Indra, el combatiente, los gemelos Nsatya, que dispensan la salud a
los hombres y animales y todas las formas de la prosperidad. En R o m a
tenemos la ms antigua trada divina que se conoce, la de los tiempos
reales preetruscos, que asocia al rey Jpiter, dispensador de los auspicios, con la ayuda de un Deus Fidius que se confundi m u y pronto
con l y verdadero patrono de lafides,de la buena fe, principio de las
relaciones jurdicas, a Marte, esencialmente combatiente, y por ltimo
a Quirino, dios de la masa de los ciudadanos y, a juzgar por los oficios
de su sacerdote, protector del abastecimiento de cereales para el pueblo, dios m u y cercano al hombre tambin, puesto que fue asimilado
en algn m o m e n t o a Rmulo postumo. E n la Escandinavia ms antigua, est la trada de los dioses del Upsal: dhinn, gran mago y rey de
los dioses; Thrr, el contundente, armado de su martillo, y por ltimo
Freyr, dios de la abundancia agrcola y de la fecundidad humana y ani-
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mal. Y casi por doquiera, esas deidades, con las necesidades y las fuerzas que representan, estn solidariamente empeadas en una lucha encarnizada contra demonios, gigantes o monstruos que encarnan las potencias del mal, que amenazan constantemente el orden, la cohesin y
la propia existencia en el m u n d o .
Estaremos con ello lejos de la historia? N o , estamos m u y cerca,
quizs estamos ya en la propia historia. En efecto, varios pueblos indoeuropeos han dado, sobre sus orgenes absolutos o sobre las glorias de
su pasado, relatos que destacan esencialmente esa misma estructura
conceptual de las tres funciones y que establecen su superioridad sobre los dems. Consideremos el caso de la India, en la cual la frontera
entre la historia y el m u n d o de la imaginacin ha sido durante m u c h o
tiempo m u y fluida, y ms exactamente la gran epopeya india que relata la guerra entre dos grupos de primos, los cinco Pndava o hijos de
Pndu y los Dhtarshtra o hijos de Dhritarshtra, y que se dirimi en
la terrible batalla de Kurukshetra. Es bien conocido el lugar que ocupan todava esas escenas magnficas en la conciencia nacional y en la
vida de los indios. Son una historia real, simplemente mejorada o,
por el contrario, pura novela encajada en el tiempo y en el espacio indios, adscrita artificialmente a las naciones y a las dinastas histricas?
E n el caso de la India, esta pregunta no tiene m u c h o sentido; lo importante es que el Mahbhrata desempea la funcin y presta los servicios que la historia de los antepasados o de los orgenes desempea en
otras sociedades, ilustrando ciertas formas de accin y sirviendo de
ejemplo a las generaciones sucesivas. Ahora bien, desde hace unos treinta aos, la crtica ha podido zanjar el debate y demostrar que esa m a teria fue organizada conscientemente por autores tan inteligentes com o eruditos, que transfiguraron en personajes humanos las figuras de
la estructura teolgica antes citada, y que los indios heredaron de su
pasado indoeuropeo: el grupo de los hroes "buenos", los cinco Pndava, integrado y jerarquizado, c o m o lo estn en las partes ms antiguas del Rig- Veda, los dioses soberanos, los dioses guerreros, los gemelos bienhechores, y para que nadie se llame a engao, cado uno de los
dioses de esa estructura: el mayor, el rey, fue engendrado por Dharma,
"la ley", en la cual se resume, purificada, la esencia de los dioses soberanos; los dos siguientes fueron procreados, respectivamente, por Vyu y por Indra, dos tipos divergentes de dioses combatientes; los dos
ltimos, tambin gemelos, fueron engendrados por la pareja de gemelos divinos, los Nsatya. Del principio al final del poema, todos esos
personajes manifiestan en sus acciones sus caracteres diferentes, que
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son los de sus padres divinos. Recprocamente, se presenta a sus primos "malos" c o m o encarnaciones de los demonios de la mitologa vdica, de tal m o d o que, aun siendo terrestre el conflicto entre ellos, no
es sino la traduccin, en escenas heroicas, del gran conflicto csmico
entre los dioses y los demonios segn la mitologa vdica, que terminar un da a juzgar por las dems mitologas indoeuropeas, con la difcil
y definitiva victoria de los dioses. En qu poca se procedi a esa trasposicin, a esa proyeccin de la mitologa en la historia nacional? En
una poca m u y temprana, contempornea sin duda del propio RigVeda, aunque no sea conocida por textos posteriores. L o importante
es que, al comienzo de nuestra era, los indios se representaban as su
pasado, en esos mitos elevados a la categora de acontecimientos.
Trasladmonos ahora a un pueblo indoeuropeo occidental que supuestamente se cre m u y pronto una historia en el sentido moderno
de la palabra, imitando en ello a los griegos: los latinos de R o m a . Consideremos c m o contaban sus orgenes, los primeros tiempos de su ciudad. Qu es lo que observamos? U n mnimo de elementos prodigiosos y de accin divina; antes por el contrario, nos dan precisiones tranquilizadoras sobre los lugares y las fechas, y consideraciones plausibles
que explican comportamientos humanos verosmiles. Sin embargo, si
lo examinamos ms de cerca, resulta fcil demostrar que todo ello fue
construido siguiendo un plan riguroso, segn la misma ideologa de las
tres funciones que hemos visto en accin, de otro m o d o y con otros
resultados, en la historia-epopeya de los indios. Toda la parte preetrusca de la historia monrquica de R o m a desde la fundacin hasta el
primer Tarquino est ocupada por tres reinos, cada uno de ellos caracterizado de un m o d o distinto con respecto a los anteriores y que,
por el conjunto que forman, describen la adquisicin progresiva por
R o m a de la excelencia en cada una de las funciones, siguiendo adems
el orden descendente de las dignidades, empezando por la ms alta:
Rmulo creador de la Urbe, semidis y favorito de Jpiter, cuyos auspicios iniciales marcarn su obra de generacin en generacin; es violento, terrible y no siempre escrupuloso en su accin; le siguen su anttesis, o ms bien su complemento, N u m a Pompilio, hombre entre los
hombres, modesto, organizador pacfico, fundador de los sacerdocios,
cuya deidad predilecta es la patrona del otro aspecto de la soberana,
Fides, y que corresponde al m u n d o del derecho; en tercer lugar, Tulio
Hostilio, guerrero, instructor y estratega, convencido de la primaca de
las armas hasta el punto de desentenderse de todo lo dems, incluso de
los dioses; en cuarto y ltimo lugar, Anco Marcio,en cuyo reinado la
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pin y Z a m a , por el otro; estaba escrita de antemano y haba sido querida por los dioses, del mismo m o d o que la victoria de los griegos sobre Asia, a pesar de los diez aos que tan pronto parecan coronarla y
c o m o ponerla en peligro, resultaba inevitable desde el m o m e n t o en
que Pars escogi a Afrodita.
Estos ejemplos, tomados todos ellos del m u n d o indoeuropeo, tienen adems la ventaja de mostrar la unicidad del procedimiento y la
grande e imprevisible diversidad de sus aplicaciones ya que, en casi todos los casos, el mito utilizado era una variante de una misma estructura, la de las tres funciones. Pero dejando a los indoeuropeos, sera
fcil poner de manifiesto, con otras historias y otros mitos, la universalidad del procedimiento. En los comienzos de la historia cannica de
China, los primeros Hijos d Cielo, los emperadores civilizadores, establecen y aplican primero uno de los principios o elementos que sita
la filosofa china en la base del m u n d o . Han existido verdaderamente
esos personajes? No sern acaso la creacin de unos letrados deseosos
de encarnar las articulaciones de su ideologa en figuras poderosas?
A m b a s tesis conservan sus partidarios hasta en esa forma extrema. Pero todo lo que acaba de decirse invita a evitar tales formulaciones; independientemente de que sea real o reconstruido, imaginario o real, el
inaprehensible origen del imperio chino es lo que interesa y no la eficacia perdurable de los relatos sobre el mismo.
Los casos que he enumerado brevemente se sitan en pocas remotas y, lo cual es esencial de sealar, en la mayora de los casos antes
de la escritura: los indoeuropeos no escriban. Por consiguiente, ni ellos,
ni sus primeros descendientes pusieron obstculo o lmite alguno a la
invasin y la transfiguracin de los acontecimientos por parte de la mitologa.
Por supuesto, desde que existe una documentacin coetnea de
los hechos mismos principalmente documentos escritos y sobre todo desde que se compilan esos documentos en archivos mediante m todos cada vez ms perfeccionados, y se les explotan y critican cada
vez ms rigurosamente con otros mtodos, semejantes fenmenos de
osmosis o de sustitucin resultan difciles o incluso imposibles. Adems, aunque todava nuestras ideologas modernas segreguen a veces
mitos y hroes, a los cuales los miembros de tal o cual sociedad han de
remitirse so pena de excomunin, no producen ya mitologas estructuradas, salvo precisamente cuando siguen apoyndose en una ortodoxia religiosa. A pesar de esos controles y de esas prohibiciones, en cierto m o d o profesionales, la historia es permeable y maleable. Ocurre
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que la ideologa yo dira casi el credo laico de una cultura, sin la intervencin de una mitologa es la que tiende a entrar en posesin de
los acontecimientos registrados y a darles, a falta de una forma, una finalidad y un valor de ejemplo. Esto es sin duda inevitable; sean individuales o colectivas, las obras del espritu humano no pueden prescindir de la impronta de su creador, que es esencialmente organizador.
Esta comprobacin justifica la elaboracin de una obra semejante
sobre la historia y la diversidad de las culturas, puesto que suscita mltiples problemas, unos deontolgicos y otros tcnicos. Somos nosotros
quienes debemos observar, denunciar o legitimar y ciertamente limitar,
la colaboracin nolentis volentis, y los matrimonios forzados de los
hechos y las ideologas que los informan y que, con plerfa buena fe en
los casos mejores, hacen de la historia el vehculo de algo que no es
ella misma: un medio de accin, un arma de defensa o de ataque.
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se conseguira nada que sea slido. El texto siguiente ha sido preparado con la intencin de ilustrar precisamente tal necesidad a partir de
un ejemplo tomado de la narracin que nos dan las antiguas crnicas
del Japn.
Merced a los estudios de Georges Dumzil, sabemos hoy que los antiguos romanos se haban creado una historia de los orgenes de su nacin, al transformar en leyendas histricas mitos heredados por ellos
de su pasado indoeuropeo. Anlogamente, los relatos sobre los reinos
de los primeros emperadores de la dinasta Tenn se componen en
gran parte de mitos metamorfoseados en historias, relatados por las
crnicas japonesas ms antiguas, el Kojiki y el Nihonshoki. Esto resulta
evidente cuando se piensa en las acciones fabulosas de personalidades
c o m o el primer emperador J i m m u - T e n n , por ejemplo, o el valeroso
prncipe Yamatotakeru, considerado c o m o hijo del duodcimo e m p e rador Keik-Tenn; a juicio de casi todos los especialistas, estas dos figuras son una pura creacin legendaria.
Los relatos sobre el decimoquinto emperador Ojin-Tenn plantean
u n problema sensiblemente ms delicado. Aunque su heroica madre,
Jing-Kg, sea considerada en general c o m o un personaje totalmente
legendario, la existencia histrica de ese emperador es casi segura. Parece haber sido efectivamente el primer Tenn, y su reinado se sita
indudablemente en la segunda mitad del siglo IV de nuestra era. Su
tumba supuesta, la m u y famosa Ojin-Ry, es uno de los tres tmulos
ms monumentales de la llamada poca de Kofun (desde fines del siglo
III hasta mediados del VI), junto con el de su hijo Nintoku-Tenn y el
de Rich-Tenn, uno de sus nietos.
Sin embargo, lo que nos cuentan el Kojiki y el Nihonshoki a pro-
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dios-Sol. Es bien sabido que este pueblo del Cucaso, cuya lengua procede de un dialecto derivado a su vez de un lenguaje escita, conserva
fielmente en su riqusima tradicin pica un gran nmero de elementos de la antigua mitologa de los escitas. Este tema de la armadura parece formar parte de un mito comn en los indoiranes, una de cuyas
ramas eran los escitas y los indios: el mito del dios-Sol.
Por lo dems, no es ese el nico rasgo por el que Ojin-Tenn reproduce el carcter mtico del dios-Sol de los indoiranes, y en particular de los escitas. Las leyendas de uno de los hroes picos m s clebres de los osetas, Soslan, conservan muchos elementos de los mitos
escticos relativos a un dios-Sol. Soslan nace de una piedra al borde de
un gran ro, e inmediatamente despus de nacer es adoptado porua
maga prodigiosa, Satana, en quien cabe reconocer la transformacin
pica de una gran diosa de los escitas.
En la leyenda de Ojin-Tenn, se cuenta tambin que en el nacimiento de ste dos piedras desempearon un papel importante. Su m a dre Jing-Kg se nos dice at esas piedras a su cadera para retrasar el parto hasta que terminara la expedicin emprendida al comienzo
de su reinado con miras a la conquista de los reinos coreanos.
Segn el Manysh y un fragmento del Fudoki de la provincia de
Chikuzen, esas dos piedras eran blancas y maravillosamente bellas, de
forma ovalada, parecidas a un huevo y de casi cuarenta centmetros de
longitud. Estaban en una colina de la provincia de Chikuzen, frente al
mar. Reciban el nombre de Mikoumi-no-Ishi ("que hicieron nacer al
augusto nio") o Kofu-no-Ishi ("Piedras nutricias del nio"), y todos
los que pasaban se prosternaban ante ellas.
Es cierto que, segn elKojiki y el Nihonshoki, Ojin-Tenn no naci precisamente de esas piedras, puesto que slo sirvieron para retrasar el parto. Pero el nombre que se les daba permite adivinar que,en
una forma ms primitiva del relato, desempeaban el papel de una verdadera madre y nodriza de Ojin-Tenn. D e su descripcin en el Manysh y en el Fudoki de la provincia de Chikuzen se desprende que,
tanto por su forma c o m o por su color y sus proporciones, esas piedras
recordaban las nalgas de una mujer. As, Ojin-Tenn haba tenido dos
madres: las piedras llamadas Nikoumi o Ko fu, por un lado, y su madre
humana, Jing-Kk, por el otro; lo mismo ocurre con Soslan, en la
epopeya oseta: la piedra de la cual naci y Satana.
Georges Dumzil ha reconocido en la narracin oseta relativa al
nacimiento de Soslan la transformacin aparente de un mito indoeuropeo que atribuye al Sol dos madres, y ha reconstituido su estructura
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tudio es desinteresado; esos religiosos queran conocer para poder c o m prender, predicar y convertir a su religin catlica romana, del m i s m o
m o d o que la etnologa y la sociologa de los siglos X I X y X X apuntaban, y siguen apuntando, a un cambio social dirigido. Conocemos los
m u n d o s anteriores a Corts gracias a cronistas c o m o Motolina, Sahag n y otros, es decir, en realidad por medio de sus informadores indios.
Por ellos sabemos que nuestro conocimiento del tema es m u y imperfecto, al haber sido objeto c o m o mnimo de dos interpretaciones, por
n o hablar del inmenso obstculo de la lengua y de los conceptos.
A principios del siglo X X , la tradicin oral vuelve a encontrar auditores, al hacer su aparicin los antroplogos y los etnlogos americanos, alemanes y franceses, que resucitan ese personaje esencial del siglo X V I , el informador. La antropoetnologa, disciplina practicada primero por extranjeros procedentes de los Estados Unidos o de Europa,
potencia tutelar en Mxico, se introdujo con posterioridad a la revolucin mexicana (Escuela Nacional de Antropologa e Historia: son
pocos los pases que asocian estas dos disciplinas), con la finalidad de
incorporar al indio a los indios a la nacin y al proyecto de nacin
mexicana (Instituto Nacional Indigenista). Pese al xito y al desarrollo
de la antropoetnologa, hubo de pasar tiempo antes de que el historiador se convenciera de la necesidad de convertirse en loggrafo. Para
que los historiadores descubrieran el magnetfono, fue preciso que Osear Lewis tuviera un xito mundial y que, despus de haber publicado
Los hijos de Snchez, padeciera los efectos de la indignacin de un puado de patrioteros ofendidos (se le acus de haber denigrado a Mxico, y fue despedido el director de la editorial estatal que se propona
publicar su obra).
En los quince afios ltimos, las cosas se han precipitado y el problema est zanjado1, pero no sin ciertas ambigedades. A la vez que
Oscar Lewis demostraba ser uno de los mejores auditores-intrpretes,
Fernando Horcasitas pona claramente de manifiesto, sin habrselo
propuesto, el inters de escuchar la tradicin oral. Mientras buscaba
textos de nhuatl contemporneo para sus estudiantes, se dio cuenta
de que las palabras de la vieja que estaba grabando rebasaban el mero
campo de la lingstica. Public entonces Memorial Nhuatl de Milpa
Alta (aldea de los alrededores de Mxico), De Porfirio Daz a Zapata,
texto breve y provocador que impugnaba la historia oficial tanto la
1. Ambicioso programa de historia oral, iniciado por Eugenia Maldonado de M e yer y Alicia Oliveira de Bonfil (Escuela Nacional de Antropologa e Historia).
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del Estado c o m o la de los historiadores de la revolucin y del Antiguo Rgimen. Quince aos ms tarde, ciertos historiadores toman lo
suficientemente en serio la tradicin oral c o m o para estar dispuestos
a replantearse sus ideas previas; pienso en una tesis reciente sobre la
historia de la reforma agraria, en la cual el historiador se inclina ante
las declaraciones de los peones, que explican c m o y por qu razn
ellos, jornaleros sin tierra, rechazaron el reparto del latifundio de Guaracha (estado de Michoacn) 2 , en contra de todas las teoras sobre la
revolucin mexicana suscitada por las reivindicaciones agrarias del campesinado. Pero no cabe reducir la tradicin oral a los m u n d o s "arcaicos" o "tradicionales" (culturas indias y sociedades rurales), y John
W o m a c k Jr. nos aporta hoy la demostracin, despus de diez aos de
trabajo, en su estudio sobre los obreros del estado de Veracruz de 1880
a 1940 (esto es, el nacimiento de un proletariado industrial).
Por supuesto, la tradicin oral decepciona cuando se trata de hechos clsicos, de los hechos propiamente dichos, tan queridos por los
positivistas. En este caso fracasa, y por ello ha sido y volver a ser despreciada. Pero es insustituible cuando se trata de comprender las m e n talidades y las culturas y cuando los narradores deben darnos la interpretacin del pasado; en efecto, quien dice interpretacin del pasado
dice programa del futuro y lectura en forma de juicio del presente.
Si el historiador est dispuesto a ir a ver las cosas directamente, a
acallar su razonamiento interior y a convertirse en un autntico loggrafo, se le revelarn los abismos que separan a los mexicanos entre s
(o a los iranes o los rusos) y nacern en l furiosas tentaciones de comparatismo, c o m o por ejemplo entre la insurreccin de los campesinos
catlicos mexicanos (los cristeros) de 1926 a 1929 y an despus, y
las sublevaciones populares del Islam sunnita o chita contra un soberano considerado c o m o usurpador a partir del m o m e n t o en que ha perdido su legitimidad. La hierofana, la experiencia vivida de lo sagrado,
los fenmenos de aculturacin o de desculturacin y la resistencia que
provocan, la historia que se vive c o m o historia sagrada, la bsqueda
del buen rey (Don Porfirio, el dictador Porfirio Daz de la historia oficial, o Lzaro Crdenas, el presidente tan querido por la izquierda ideolgica, idolatrado por el historigrafo y venerado en un nivel m u y distinto por ciertos habitantes del c a m p o ) , el repudio durante m u c h o
tiempo del Estado, asimilado a ese "gobierno cuya madre n o conoz2. Heriberto Moreno Garca. Tiempos viejos,tiemposnuevos, la hacienda de
Guaracha. Mxico, U N A M , 1978 (Tesis mecanografiada).
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co", todo esto que nuestra formacin positivista no nos permite entrever, se impone al loggrafo.
As pues, la tradicin oral no permite completar la historiografa
habitual, pues no se deja ni domesticar ni reducir a una metodologa
m s o a la categora de ciencia auxiliar, y obliga al historiador a evolucionar y a interrogarse, c o m o lo hace Georges Dumzil por ejemplo, o
a replantearse sus juicios de valor y hasta sus propios valores. C o n ello,
deja de ser el que sabe, frente a quienes hablan sin saber. D e pronto se
ve obligado a escuchar verdaderamente y a escribir lo que le dictan.
Esto es capital hasta el punto de que, despus de haber intentado honrar lo ms posible a uno de mis informadores,3 Ezequiel Mendoza, espero que, al citarle, m e ser dado editarle algn da.
Cuando una mujer llora al recordar la abominacin y la desolacin (operacin de "limpieza", da, hora y lugar, del informe militar
abstracto), cuando otra m e asegura que volver la guerra y que retornar el Anticristo y m e invita a combatir junto a ella... no basta con
escuchar.
Los titulares de la tradicin oral, en el c a m p o o en las ciudades,
no dan una respuesta a las preguntas que nos hacemos, determinadas
por nuestros problemas, conceptos, esquemas. Nos hablan de otra cosa, decepcionan, "cuentan siempre lo m i s m o " c o m o los ex combatientes de la primera guerra mundial, cuyo mensaje rara vez ha sido escuchado. O bien nos transforman, al obligarnos a volver a empezar por el
principio: el problema est quiz mal formulado o no es quizs exactamente se. Basta con recordar los contrasentidos a propsito de los
mviles de los actores...
La tradicin oral puede servir para poner de manifiesto el carcter
voluntarista del proyecto historiogrfico, puede hacer intervenir una
falla y revelar la existencia de otros sistemas de valores, de otras cosmogonas, de mundos paralelos o imbricados que no se tocan nunca,
c o m o si hubiera varios espacios en el m i s m o tiempo, y varios tiempos
en el mismo espacio. Qu justa resulta la imagen de las pirmides encastradas unas en otras, presentada por Octavio Paz en el Laberinto de
la soledad1. U n a sola de ellas, la ltima, es visible, pero todas son reales. Cabe recordar tambin esa frase a propsito del conflicto entre la
Iglesia y el Estado de 1926 a 1929, y que contrapone "los peregrinos
del tiempo de Pedro el Ermitao a los jacobinos de la tercera genera3. Jean Meyer. Apocalypse et Rvolution au Mexique; Les Cristeros. Paris, Gallimard, 1974. (Coleccin Archives).
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Introduccin
El m u n d o entero vive la presin de la mentalidad originada en los
Tiempos Modernos, una manera de ver la realidad que ha estado regida
por la razn pura, la ciencia positiva y la proscripcin del pensamiento
mgico. Ahora, cuando esa mentalidad nos ha conducido a la crisis
ms profunda de la historia, los pases a medio desarrollo deberan hacer un alto para evaluar las virtudes y defectos del progreso material.
N o se trata de destruir todo avance tcnico sino de reexaminar sus fundamentos filosficos yfijarlas direcciones que debera seguir para la
salvacin del hombre deshumanizado. Es preciso establecer un proyecto de hombre que sirva de ideal y permita reconstruir su unidad perdida, revalorizando las viejas sabiduras y culturas que la arrogancia europeocntrica llam "primitivas"; esas sabiduras y culturas que nunca
despreciaron el lado nocturno, los elementos emocionales y algicos
del espritu h u m a n o . E n tales condiciones, los pases perifricos pueden resultar tiles a la humanidad toda, porque sus "defectos" se revelarn dialcticamente preciosas virtudes para la resacralizacin de la
persona.
E n 1951, cuando publiqu Hombres y engranajes, libro en que se
desarrollan estas ideas, la izquierda argentina m e trat de oscurantista.
Despus de u n cuarto de siglo y despus de Marcuse,es probable que
estas ideas no parezcan tan equivocadas, en particular para esos jve-
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lo mida cuidadosamente: desde el siglo X I V los relojes mecnicos invaden Europa, y el tiempo comienza a convertirse en una entidad abstracta y objetiva, numricamente divisible. Habr que esperar hasta la
novela de nuestro tiempo para que el tiempo existencial sea recuperado por el hombre.
El espacio tambin se cuantifica. La empresa quefletau n barco
cargado de valiosas mercancas no puede confiar en esos dibujos de
una ecumene adornada con grifos y sirenas; necesita cartgrafos, no
poetas. El artillero que ataca una plaza fuerte quiere que el gemetra
le calcule exactamente el ngulo de tiro. Todos corren hacia las matemticas: constructores de puentes y navios, inventores de mquinas de
hilar y de tejer, mercaderes y cambistas. C o m o el pintor es al mismo
tiempo artesano o ingeniero, es inevitable que llegue al arte la nueva
mentalidad: Piero della Francesca, inventor de la geometra descriptiva, es uno de los que introduce la proporcin y la perspectiva en sus
cuadros. El intercambio cultural con el Oriente introduce las ideas pitagricas, y el misticismo numerolgico celebra un matrimonio de conveniencia con el misticismo de los florines. Nada muestra mejor la naturaleza de ese matrimonio que la obra de Luca Pacioli, donde encontramos desde consideraciones sobre la Divina Proporcin hasta las leyes de la contabilidad.
H e aqu, pues, al hombre moderno. Conoce las fuerzas que gobiernan el m u n d o natural y las pone a su servicio. Es el Dios de la tierra. A
estos ingenieros no les interesa la Causa Primera, el saber tcnico toma
el lugar de la metafsica, la eficacia reemplaza la angustia religiosa. El
ingeniero Leonardo da Vinci, inclinado sobre el pecho abierto de un
cadver, quiere saber c m o funciona ese misterioso mecanismo y escribe en su diario: "Voglio far miracoli!".
La supersticin de la ciencia
A lo largo de los siglos XVIII y X I X se propag la supersticin de la
ciencia. La ciencia se haba convertido en una nueva magia y el h o m bre de la calle empez a creer tanto ms en ella cuanto menos la c o m prenda. El avance de la tcnica origin el dogma del Progreso General
e ilimitado, la doctrina del better and bigger. Las tinieblas retrocederan
ante el avance de la luz cientfica. Al Hombre Futuro le esperaba u n
porvenir brillante y los Grandes Inventos no slo aseguraran una m a yor iluminacin por metro cuadrado sino tambin un retroceso de las
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tinieblas mitolgicas.
Esta mentalidad encontr sufilosofaen el positivismo, no slo
en sus formas ms altas, c o m o en Comte, sino en el puro cientificismo
y el materialismo ms primario, hasta convertirse ms en una calamidad que en u n movimiento filosfico. Hasta el fin del siglo X I X la ciencia rein soberanamente, sin siquiera las dudas epistemolgicas que
apareceran decenios ms tarde. Las misteriosas radiaciones invisibles,
reveladas y dominadas por el hombre, demostraban que "pronto" todos los misterios seran develados y puestos al servicio de la Humanidad, colocando el enigma del alma en el mismo plano ontolgico de la
telegrafa sin hilos. El alma fue exiliada al Museo de las supersticiones,
el mito relegado al Catlogo de las Mistificaciones. E n esta poca de
penuriafilosficacomienza la confusin entre desmitificar y desmistificar, lugar c o m n de los progresistas. Zologo enrgico, el profesor
Haeckel lanza su monismo materialista, que no era sino un hilozosmo
jnico con veinte siglos de retraso. La Deutsche Monistenbund se encargaba de propagar la buena nueva, que llegaba a las bibliotecas de
barrio junto con libros de Darwin y mquinas electrostticas.
Mentalidad que no ha desaparecido, a pesar del gran movimiento
antipositivista. Por el contrario, ha aumentado en el espritu popular,
fascinado por los ciclotrones y los viajes a la Luna. Y aun en la filosofa misma ha encontrado nuevas formas m s sofisticadas, que van desde la psicologa conductista hasta el empirismo lgico y ciertas formas
del estructuralismo, ltimas formas de la actitud espiritual que ha conducido a la alienacin del hombre, retaguardia de u n pensamiento que,
con irnico candor, es estimada de vanguardia. En el siglo pasado, esta
clase de gente se arrodillaba ante una pila de Volta; hoy lo hace ante
un reactor atmico, lo que hace su positivismo m s espectacular pero
no menos precario. Y en cuanto a la actitud ante el pensamiento mgico, nada ha cambiado, ante el punto que Valry, tal c o m o podra haberlo hecho un filsofo de la ilustracin, sostuvo que la reduccin de
los mitos era una de las funciones primordiales del intelecto.
El hombre a la intemperie
C o n vrtigo creciente, al cabo de medio milenio, la accin combinada
del capital y la ciencia abarcar al m u n d o entero, de una manera directa o indirecta, y la humanidad toda sufrir la presin de la nueva m e n talidad y del tremendo poder nuevo. Q u e se ejerce no a pesar de laabs-
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traccin sino gracias a la misma abstraccin. Para las personas sin imaginacin, una cachiporra es ms eficaz que un logaritmo, y un lingote
de oro ms valioso que una letra de cambio; pero en rigor el imperio
del hombre moderno se multiplic desde que los astutos mercaderes
italianos empezaron a reemplazar las cachiporras por las frmulas m a temticas y los lingotes de oro por los papeles. Una ley cientfica aumenta su dominio abarcando ms hechos, pero al generalizarse pierde
particularidades y, por lo tanto, se hace ms abstracta. Lo mismo pasa
en la economa que es tanto ms poderosa cuanto ms universal. As,
la concentracin de la industria y del capital financiero llevan a este
complejo de abstracciones que es el m u n d o de nuestro tiempo. Y del
m i s m o m o d o que la ciencia positiva conduce a un fantasma matemtico, la economa moderna produce una sociedad de hombres abstractos, as como la ciencia considera las cualidades "secundarias" c o m o
ilusiones, el Super-Estado considera los rasgos individuales c o m o atributos sin importancia; pues necesita hombres intercambiables, piezas
de maquinaria; y si no puede suprimir los sentimientos, al menos puede estandarizarlos, c o m o masificar los gustos y aspiraciones: para ellos
dispone de la prensa, de la radio, de la televisin y de la propaganda.
Llegamos as al fin de la civilizacin greco-renacentista-positivista, civilizacin tan potente que ha terminado por moldear de la misma
manera a los dos combatientesfinales:el capitalismo masificado y el
socialismo masificado. E n ambos sistemas, la ciencia y la mquina se
fueron alejando hacia un Olimpo matemtico, dejaron solo y desamparado al hombre que les haba dado existencia. Tringulos y acero, logaritmos y electricidad, sinusoides y energa nuclear, unidas a las formas ms misteriosas del poder financiero y estatal constituyeron finalmente esta Gran Maquinaria de la que los hombres, en los pases ms
avanzados, son oscuros e impotentes engranajes.
Pero aunque la Gran Maquinaria sigui implacablemente su marcha hacia delante, hundiendo a sus vctimas en un m u n d o incomprensible, cuyos objetivos desconocen, y cuyos amos invisibles y crueles lo
llenan de pavor, en el seno mismo de esa realidad kafkiana, se preparaban las fuerzas que un da pueden permitir el rescate del hombre alienado. Espritus c o m o Blake, Dostoievsky, Kierkegaard y Nietzsche intuyeron que algo trgico estaba gestndose en medio del optimismo
universal, y echaron los fermentos de la rebelin, al dar vigor a lo que
sobreviva oscuramente en el alma de las vctimas. Porque, aunque e m botadas por la propaganda y tambaleantes por los golpes, algo sospechaban en medio de sus tinieblas, casi imperceptibles susurros les ad-
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vertan que a pesar de todo eran libres o podan volver a serlo un da,
que de cualquier m o d o no eran meros engranajes, que el ciego determinismo del universo material no rega para ellos; hasta la muerte de
un padre o de un hijo, la augusta presencia de la muerte, tambin eran
motivo de paradjicas esperanzas, ya que las cosas no mueren ni sufren angustias.
Dice Martn Buber que la problemtica del hombre se replantea
cada vez que parece rescindirse el pacto primero entre el hombre y el
m u n d o , en tiempos en que el ser humano se encuentra en el universo
c o m o un extranjero solitario y desamparado. Son tiempos en que se
ha borrado una imagen del universo, y con ella desapareci la sensacin de seguridad que se tena ante lo familiar. El hombre se siente entonces a la intemperie, sin techo y sin hogar. As es nuestro tiempo. El
m u n d o cruje y amenaza con derrumbarse, ese m u n d o que para mayor
irona es el resultado de la voluntad del hombre, de su prometeico intento de dominacin. Asistimos a una quiebra total. Guerras que unen
a la tradicional ferocidad su inhumana mecanizacin, dictaduras totalitarias, enajenacin del hombre, destruccin catastrfica de la naturaleza, neurosis colectiva e histeria generalizada, nos han abierto por fin
los ojos para revelarnos la clase de monstruo que habamos engendrado y criado orgullosamente. Aquella ciencia que iba a dar solucin a
todos los problemas fsicos y metafsicos del hombre contribuy a la
formacin de los estados gigantescos, a multiplicar la destruccin y la
muerte con sus hongos atmicos y sus nubes apocalpticas. El siglo
X X nos esperaba agazapado en la oscuridad c o m o un asaltante sdico
a una pareja de enamorados.
Esta crisis no es la crisis del sistema capitalista: es la crisis de toda
una concepcin del m u n d o y de la vida basada en la idolatra de la tcnica y en la explotacin del hombre. Es el derrumbe de un universo
producido por una ciencia tan ajena a los valores ticos y metafsicos
c o m o un tringulo o una b o m b a atmica. Porque la conquista de un
universo material tuvo u n precio y ese precio es la prdida de todo anclaje sagrado, queda as el ser h u m a n o a la deriva en un ocano desconocido, sin valores absolutos, Iluministas y progresistas echaron las bases, sin saberlo, de la angustia de este tiempo de la objetivacin y la
desacralizacin. La naturaleza se convirti en simple materia para ser
explotada. Y el cuerpo del hombre, por pertenecer a la naturaleza,
tambin fue profanado, terminando por ser considerado un objeto
ms, aumentando as su soledad. Porque las cosas no se comunican: el
pas donde ms perfecta es la comunicacin electrnica es tambin el
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to se fortificar de ms en ms. Pero la irresistible potencia del inconsciente se revelar de m o d o ejemplar en la ficcin: en Candide, uno de
los campeones de los Tiempos Modernos, deja escapar los espectros de
la negra desesperanza a travs de la corteza de su pensamiento ilustrado. E , irona suprema y tortuosa venganza de las Furias, los siniestros
fantasmas de la inconciencia existencialista, aparecern en el corazn
m i s m o de la Enciclopedia, en ese Neveu de Rameau que no es otro
que el M r . Hyde de Diderot en persona. Esta novela es as una de las
manifestaciones m s significativas de la dialctica que opone la luz a
las tinieblas. Y el contraste casi escolar entre el filsofo progresista y
el cnico endemoniado se reproducir, al extremo, en otro ilustre progresista francs, en tanto que su otro yo, Roquentin, demuele perversa y despiadadamente el Autodidacto que maneja todos los lugares com u n e s del progresismo.
No hay azar en el dominio del alma, y si la Francia cartesiana ha
producido la ms grande acumulacin de posedos, desde el mariscal
Gilles de Rais hasta Rimbaud, desde el Marqus de Sade hasta Jean
Genet, no es a pesar de su mana intelectualista sino por eso m i s m o .
Las fuerzas de las tinieblas son invencibles, y cuando se las proscribe
como hizo el Iluminismo se manifiestan malignamente en lugar de
contribuir a la salvacin del hombre, tal como en cambio sucede en
esas viejas y sabias culturas que los europeos llaman "primitivas".
El hombre sin embargo recuerda temindolas en secreto e inconscientemente de las diosas de la noche, de las antiguas divinidades de
la familia y de la tierra. Que hayan sido proscriptas, lo angustia. Esta
angustia est asociada al desarrollo de la conciencia griega, comienzo
de la conciencia moderna. William Barret sefiala en las obras de Esquilo una suerte de compromiso cuando interviene Atenea (esa divinidad
ilustrada y "feminista", dira y o ) . Las Furias, desconsoladas, amenazan la tierra con toda clase de calamidades. N o podemos dudarlo: es
en Esquilo en que por primera vez se manifiesta la prevencin del artista contra la ciencia, y, en lo m s profundo de su alma, l siente que
las Furias deberan ser reverenciadas, pues sin ellas el hombre no llega
a ser lo que debe ser.
Tenemos ahora el resultado de la proscripcin: la catstrofe espiritual c o m o consecuencia de la desintegracin del hombre operada por
la razn analtica, la separacin del hombre y del cosmos, el sentimiento de frustracin general, la violencia de la juventud lastimada, la busca del paraso perdido mediante la droga, la perversin sexual, la criminalidad sdica, la histeria colectiva y las enfermedades sicosomti-
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ticismo germnico vio en la poesa y en la msica el camino del autntico conocimiento, reviviendo en cierto m o d o las doctrinas iniciticas
de la antigedad y enfrentando las races del espritu socrtico y del
pensamiento burgus.
As, el romanticismo alemn no fue un mero movimiento en el arte sino una vasta y profundsima rebelin contra las bases mismas de
lafilosofaracionalista. Las cosas haban ido demasiado lejos para que
no tuvieran que empezar a retroceder. Al adolescente entusiasmo de
los tcnicos empez a oponerse la sospecha de que ese tipo de mentalidad poda ser funesto para el hombre. Frente al frgido museo de smbolos algebraicos sobreviva el hombre camal que preguntaba para qu
serva el gigantesco aparato de dominio universal si no era capaz de
mitigar su angustia ante los dilemas de la vida y de la muerte. Frente al
problema de la esencia de las cosas se plante el problema de la existencia del hombre.
El H o m b r e contra el Sistema
Nietzsche se pregunt si la vida deba dominar sobre la ciencia o la
ciencia sobre la vida, y ante este interrogante caracterstico de su tiempo afirm la preeminencia de la vida. Respuesta tpica del insurgimiento que comenzaba. Para l, c o m o para Kierkegaard, c o m o para Dostoievsky, la vida del hombre no puede ser regida por las abstractas razones de la cabeza sino por "les raisons du coeur". La vida desborda los
esquemas racionales y est indisolublemente vinculada a lo irracional y
a lo mitolgico.
Kierkegaard coloc sus bombas en los cimientos de la catedral hegeliana. Pero, al atacar a Hegel, en rigor ataca al racionalismo entero,
con la sagrada injusticia de los revolucionarios, pasando por alto sus
matices y variedades. Y a habra tiempo, c o m o lo hubo, para indemnizar los daos laterales.
Contra el Sistema defiende la radical incomprensibilidad del h o m bre: el existente es irreductible a las leyes de la razn, es un animal
contradictorio y mgico, no puede ser estudiado c o m o un poliedro o
un feldespato, es subjetivo, es u n hecho absurdo que n o puede ser explicado. El Sistema, al querer comprender al hombre con minscula lo
aniquila. Pues el Sistema se funda en esencias universales y aqu se trata de existencias particulares y concretas. As el Universo Abstracto
desemboc violentamente en el U n o Concreto.
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En rigor, ya en el propio Hegel existan los elementos de la negacin, pues el hombre para l no era aquella entelequia de los iluministas, ajeno a la tierra y a la sangre, ajeno a la sociedad y a la historia; sino un ser histrico que va hacindose a s mismo, realizando lo universal a travs de lo individual. Este sentido histrico se har unagenuina
reaccin contra el racionalismo extremo en su discpulo, Karl Marx, al
convertir la criatura humana no slo en proceso histrico sino en fenm e n o social, y la conciencia humana en una conciencia social. Resulta
superfluo llamar la atencin sobre las semejanzas que esta doctrina
manifiesta contra el nuevo existencialismo, que, despus de Husserl,
lograr superar el subjetivismo de Kierkegaard: su inters por el h o m bre concreto, su rebelin contra la razn abstracta, su idea de la alienacin, su reivindicacin de la praxis sobre la ratio.
Pero Marx fue u n hombre dual. Su romanticismo lo haca adorar
a Shakespeare y a los grandes poetas ingleses y alemanes, as coirlo
sentir la nostalgia por los valores caballerescos arrasados por una grosera sociedad de mercaderes. Pero por otra parte, estaba tan deslumhrado por la ciencia como los hombres del Iluminismo. No llam "cientfico" a su socialismo? Comparta con aquellos filsofos el fetichismo
de la Ciencia y de la Luz contra las potencias "oscuras", comparta
con ellos el mismo repudio del pensamiento mtico, crea que tarde o
temprano el pensamiento cientfico tena que imponerse sobre esos
restos de la "mentalidad primitiva". Adems, aun siendo la ciencia una
sntesis de razn y experiencia, tambin lleva a un esquema abstracto
de la realidad, y a la inevitable enajenacin del hombre en favor de u n
m u n d o objetivo. De este m o d o , si es verdad que la explotacin de clases o pases enteros por clases o pases privilegiados produce una alienacin del hombre, tambin es cierto que la alienacin producida por
la ciencia y la mquina se extiende m s all del capitalismo hasta una
sociedad socialista basada en la tcnica y en la concentracin industrial.
Subsiste all, en ella, la mecanizacin de la vida entera, la taylorizacin
general y profunda de la razn h u m a n a , la robotizacin del hombre
que se advierte en los pases soviticos. Otra deshumanizacin ms profunda y temible que la alienacin econmica.
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Des-mitifcar y Des-mistificar
Freud fue un genio poderoso pero bifronte, pues por un lado hay en l
esa intuicin de la inconciencia que lo emparentaba con los pensado-
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res del romanticismo alemn, y del otro lado aquella formacin positivista de la medicina de su tiempo. Se observa as en l una tendencia a
reducir cualquier fenmeno cultural al conocimiento cientfico, un
poco c o m o tambin sucede con los marxistas. Kosik.en su Dialctica
de lo concreto, dice: "Esta capacidad de trascender la situacin, en la
que se funda la posibilidad de pasar de la opinin a la ciencia, de la
doxa a la episteme, del mito a la verdad, etc.", en que se advierte cm o hasta en un marxista de alto vuelo hay un resto de aquel pensamiento ilustrado que valoriza "la luz" sobre "las tinieblas" y que pone
el mito en la regin de las equivocaciones y el subdesarrollo. Y resulta
doblemente curioso que el mismo filsofo que da valor absoluto al arte no piense que el mito, c o m o el sueo, pertenece al mismo universo
del arte, y ofrece las mismas caractersticas de la "totalidad concreta"
que para el marxismo, c o m o para el existencialismo, es la forma de lo
absoluto. Y a Vico vio el parentesco del mito con la poesa, y es evidente que el espritu del artista contina siendo mitopoytico. El mito no
es terico, y hay que concordar con Cassirer en que desafa todas las
categoras del pensamiento racional. Su "lgica" es inconmensurable
con nuestras concepciones de verdad cientfica. Pero la filosofa racionalista nunca ha querido admitir semejante bifurcacin, y siempre ha
estado convencida de que las creaciones mticas deben tener un sentido inteligible; el mito lo oculta tras todo gnero de imgenes fantsticas y de smbolos, y la tarea del filsofo es la de "desenmascararlo".
Momento en que el vocablo des-mitificar es a m e n u d o convertido en
des-mistificar.
Pienso que con el mito, el arte y el sueo, por el contrario, se toca
el fondo de ciertos elementos permanentes de la condicin humana,
elementos que son metahistricos y parahistricos, se refieren a problemas de la especie que perviven a travs de pocas y culturas, y constituyen su nica expresin. Expresin irreductible a cualquier otra, y,
sobre todo, a las razones claras y netas de Descartes.
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el impulso a la rebelin, la angustia ante la soledad y la muerte. Atributos que, aunque manifestados en el hombre concreto (es decir, histrico y social) tienen la permanencia del hombre de todos los tiempos. Motivo por el cual, aunque desaparecieran las sociedades en que
surgieron y de las que en alguna forma son sus manifestaciones, siguen
apasionndonos los dramas de Sfocles. nica explicacin valedera del
problema largamente (e infructuosamente) indagado desde Marx, por
su negativa a aceptar valores meta-histricos.
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del mito no muere jams: echado por la puerta, entra por la ventana,
a travs de este gnero curioso y tpicamente occidental que es la novela de caracteres, y que comienza con el Quijote. Estoy hablando,
claro est, de las grandesficciones,no de las meras narraciones. M e refiero a esos vastos poemas metaf'sicos que a travs de sus personajes
exponen la condicin humana en las situaciones lmites de soledad o
de demencia, de tortura o de muerte. Esos extremos de la miseria hum a n a y de su grandeza que nicamente se revelan en los cataclismos,
permitiendo a los artistas que los registran la revelacin de los secretos
ltimos de la condicin del hombre; no mediante puros conceptos sino, y sobre todo, mediante smbolos ambiguos pero significativos, mitos polismicos pero precisos. Esos poemas novelescos constituyen
una Weltanschaung concreta, una imagen total que difiere tanto de la
obra conceptual de un filsofo c o m o un hombre de carne y hueso difiere del H o m b r e que figura en esos tratados de filosofa. Y aunque
esos poemas no demuestran nada (demostrar es propio de la ciencia),
muestran una realidad significativa, una forma mitolgica que el creador ofrece para mostrarnos la verdad sobre el cielo y el infierno. N o
nos da una prueba ni nos demuestra una tesis, no hace propaganda por
un partido o por una iglesia: nos ofrece una significacin. Una significacin que, a la inversa de esas tesis tranquilizadoras y edificantes de
la literatura de propaganda, tiene por objeto despertarnos y sacudirnos
de ese sueo en que, segn John Donne, parece transcurrir el viaje que
nos lleva de la cuna a la sepultura; para enfrentarnos con nuestro duro
y trgico pero noble destino de animal metafsico.
As los grandes novelistas de este tiempo no escriben ni por puro
juego ni por el simple placer de la belleza, sino para indagar y describir mediante el pensamiento racional y el mito la condicin del h o m bre en un m u n d o apocalptico. Y , en la medida en que sacuden al h o m bre alienado con sus (tremendas) verdades, con su spero humanismo,
no slo describen el drama de este hombre sino que contribuyen a su
salvacin espiritual en medio de la siniestra estructura de la Sociedad
Tecnoltrica.
Este hombre no es el solo cuerpo, ya que por l apenas pertenecem o s al reino de la zoologa; tampoco el solo espritu puro, que ms
bien es nuestra aspiracin divina: lo especficamente h u m a n o , lo que
hay que salvar en medio de esta hecatombe de mquinas es el alma,
mbito desgarrado y ambiguo, sede de la perpetua lucha entre la carnalidad y la pureza, entre lo nocturno y lo luminoso. Mediante el espritu puro, mediante la filosofa, el hombre intent explorar el uni-
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Ernesto Sbato
I
El problema del comienzo es uno de los ms difciles de la filosofa.
Buscar el comienzo es, en cierto sentido, buscar un primero, buscar lo
que viene primero. Pero este primero no existe por s solo; un primero
existe en cuanto le sucede un segundo y otra cosa. El comienzo no existe, pues, sin lo que procede de l. Pero,recprocamente, esto significa
tambin que no podemos encontrar el comienzo sin lo que ha procedido ya de l.
El comienzo nos hace entrar en lo que ya somos.
Por lo tanto, la solucin del problema del comienzo consiste en
encontrar la justificacin ltima de lo que ya somos, de la inexpresable precomprensin de todo lo que es. Se trata, pues, de una justificacin que no puede abolirse, de una ltima presuposicin que se presenta como tal. Es el comienzo de la filosofa.
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m s all de ella misma, es expectativa de ella misma, y, c o m o toda espera, se caracteriza por la posibilidad de quedar defraudada. Por consiguiente, las evidencias se caracterizan por el hecho de remitir ms all
de ellas mismas, de poder quedar defraudadas, pero tambin y esto
es importante de no poder ser sustituidas sino por nuevas evidencias
(vase Formelle und Transzendentale Logik, p. 139 y sig.). H e m o s
constatado, pues, un hecho nuevo que debemos formular explcitamente ahora: el nico conocimiento apodctico que tenemos es el de
la vida que experimenta al m u n d o , del yo-en-el-mundo, de la mundanidad de toda cosa particular. Con ello, comprobamos al mismo tiempo que la solucin del problema de la verdad y de la evidencia est en
el m u n d o .
La apodicticidad corresponde al m u n d o , a la vida que experimenta al m u n d o , a la vida que se experimenta a s misma c o m o tal. Pero
c o m o dice Husserl, la apodicticidad no puede ser adecuada: "Ni siquiera el yo-pienso, aun cognoscible adecuadamente es decir, c o m o experiencia susceptible de ser reducida en todo m o m e n t o a la forma de
u n ser formulado c o m o apodctico no es cognoscible adecuadamente" (Erste Philosophie, II, p. 396 y sig.). Ninguna apodicticidad de cogniciones particulares es apodctica en s misma: no hace sino participar en esa nica y misma apodicticidad. El m u n d o en su apodicticidad
es la nica cosa verdadera. En el vasto suelo de la verdad del m u n d o ,
toda evidencia, toda cosa dada c o m o tal, y su percepcin, recibe su carcter y su nombre propios. N o es el de la verdad, sino el de la verificacin de la verdad, de la "puesta en verdad" (vase Philosophie aisStrenge Wissenschaft, p. 201). Toda experiencia individual es una experiencia limitada en funcin de la validez total del m u n d o , una experiencia
que particulariza y que hace emerger, precisamente de ese m u n d o . Por
ello, todo lo que es nuevo, toda nueva experiencia, se presenta c o m o
una particularizacin. Todo lo vivido por la experiencia reviste la form a de una particularizacin en el seno del m u n d o pre-dado, hasta el
punto de que toda cosa vivida por la experiencia es nueva y particularizada en el horizonte total del m u n d o . Y el hecho de alcanzar lo experimentado es una verificacin, una verificacin que puede proseguirse constantemente a partir de la base armoniosa del m u n d o verdadero.
La apodicticidad que corresponde a la verificacin, la "puesta en verdad" del m u n d o , es relativa, se refiere a la apodicticidad del m u n d o ,
de la experiencia vivida del m u n d o . Por ello, Husserl llega a esta definicin, que a primera vista parece contradictoria: "la apodicticidad relativa" {Erste Philosophie, H , p. 406). La apodicticidad relativa es, pues,
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los casos la diferencia entre el a-propsito-del-cual y lo que determino a propsito de ello en experiencias particulares y , por consiguiente,
la distincin entre el substrato y la determinacin.
Pero tambin puedo convertir el ser-as en un tema, para seguir
interpretndolo. C o n ello, lo que era inicialmente una determinacin
cobra el carcter de un substrato. Substratizo o normalizo una determinacin.
A los substratos que no son el producto de una substratizacin
Husserl los llama "absolutos". U n substrato absoluto es, simplemente,
lo que puede percibirse de un m o d o directo. Tambin puede percibir
directamente varios cuerpos, dados simplemente para ser percibidos y
situados en una configuracin espaciotemporal. Por consiguiente, esta
ltima constituye tambin un substrato absoluto.
Entendemos por determinaciones "absolutas" las que slo pueden
llegar a ser substratos por medio de la nominalizacin y de la substratizacin.
Al distinguir entre substrato y determinacin, Husserl indica que
explicamos necesariamente el horizonte de algo dado.
Los llamados substratos absolutos pueden constituir ciertamente
el objeto de una experiencia h u m a n a , en una primera etapa, pero estn
en correlaciones referenciales, unos con respecto a otros. Y esto pone
de manifiesto una vez ms que estn situados en un horizonte que los
abarca, y que es el m u n d o . A causa de ese sistema de correlaciones y
de su ser "dentro", los substratos absolutos no son independientes. Se
encuentran en un substrato que los involucra, c o m o dice Husserl, y ese
substrato es el m u n d o .
Tambin podemos abordar directamente el m u n d o c o m o un todo,
c o m o un tema de experiencia. Pero hemos de comprobar entonces que
no lo experimentamos ni lo vivimos c o m o substrato, ni tenemos siquiera una intuicin de l. Es preciso que expresemos claramente ahora lo
que Husserl no ha explicado. Cuando pasamos del substrato absoluto,
objeto de una simple experiencia directa, al substrato absoluto e independiente, es decir, al m u n d o , el substrato cambia de funcin. Luego
de haber sido "a-propsito-de-lo-cual", se convierte en "dentro". Y
cuando lo tematizamos, ese "dentro" se convierte tambin en u n "apropsito-de-lo-cual", pero diferente de lo que es normalmente el
substrato. E n todo caso, el m u n d o se presenta entonces c o m o el substrato absoluto e independiente, con lo que resulta ser pura y simplemente lo absoluto. Todos los substratos absolutos estn en-algo,y se
pueden definir c o m o todo lo que est en-algo. Pero el m u n d o n o est
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en-algo, sino que es el todo-algo. Por consiguiente, solamente el m u n do es substrato absoluto en el sentido de independencia absoluta.
Lo ms importante que hemos hecho mientras tanto es quizs haber descubierto la diferencia entre la experiencia directa y la tematizacin. Cuando vivimos considerando el m u n d o tal c o m o es, directamente, no lo percibimos del mismo m o d o que cuando lo tematizamos, com o si fuera nuestro tema. E incluso cuando nos orientamos segn cosas individuales independientemente de que pertenezcan al m u n d o
real o de que sean personales no tematizamos el entorno de esas cosas, sus horizontes, en los cuales nos vienen dadas.
En cuanto a la tematizacin, hemos de tener en cuenta lo que se
refiere a la revelacin fenomenolgica, y debemos grabar esto a fuego
vivo, c o m o se dice, para no olvidarlo nunca, que es la tendencia natural de todo aquel que reflexiona y teoriza.
Al modificar m i actitud tematizadora lo que encuentro no es ya
lo que fue inicialmente, tal c o m o yo lo haba vivido directamente. Es
lo mismo y a la vez otra cosa. Toda revelacin fenomenolgica nos permite slo referirnos a la vida privada concretamente, a la experiencia
concreta que, como tal, contina siendo en definitiva inefable en lo
que representa de inmediatamente vivido. Todo lo que pueda decirse
sobre ella no sern sino referencias a posteriori.
Habamos partido del problema fundamental de la fenomenologa: lo que nos viene dado en la tensin con el sentido co-dado (lo cosignificado) y, por ende, lo dado y su interpretacin. H e m o s llegado a
lo postrero, al absoluto "dentro" que se basta a s mismo: el m u n d o .
N o necesitamos mencionar especialmente lo que Husserl aport a la filosofa con su mtodo nuevo y con la revelacin del m u n d o , la vida
que experimenta al m u n d o . Nos bastar con citar una frase de G . Granel: " E d m u n d Husserl es simplemente el mayor filsofo desde los griegos" ("Edmund Husserl", en Encyclopaedia Universalis, vol. VIII, Paris, 1971, p. 613).
Pero hay un segundo absoluto, no percibido por Husserl. Tenem o s que preguntarnos incluso si est en relacin con el m u n d o y cm o , y si no engloba a ese m u n d o .
El descubrimiento del horizonte y, por consiguiente, del m u n d o
por Husserl deriva de una filosofa del ver. El propio Husserl no lo ignoraba, c o m o se desprende de su carta a A . Metzger: " Y o , que he dedicado m i vida a aprender y a practicar a fondo el ver y a imponer sus
derechos, digo: el que ha llegado al ver puro (esforzndose por descubrir las intenciones) est perfectamente seguro de que lo que ha visto
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es un proceso de plena realizacin de lo que viene "dado primitivamente" (...) Y , con respecto al mtodo, a los horizontes de los campos de
trabajo de las ideas, digo adems, simplemente esto: ve!" (Philosophisches Jahrbuch der Grres-Gesellschaft, 6 2 , semivol., p. 126).
Aunque la historia desempea un papel importante en la obra de
los ltimos aos de Husserl, no nos dice gran cosa sobre su concepcin
del fundamento mismo de la historia, es decir, sobre la accin. U n filsofo que parte hasta ese punto del ver como lo hace Husserl "inhibe",
como lo dira l mismo, la accin, que tiene sin embargo la misma importancia que el ver.
El nico punto de partida de una fenomenologa de la accin situada en un plano de igualdad con la fenomenologa del ver o, mejor
dicho, vinculada con ella, lo he encontrado en varios prrafos m u y breves y en dos pasajes de varias pginas de los manuscritos sobre la intersubjetividad, publicados hace apenas tres aos.
Lo que voy a exponer ahora brevemente est tomado de los m a nuscritos de Husserl de principios del decenio de 1920. Los que conocen a Heidegger se quedarn ligeramente sorprendidos.
Husserl describe el m u n d o tal como nos viene inmediatamente dado, c o m o m u n d o prctico. C o m o persona de carne y hueso, no vivo en
un entorno y un m u n d o simplemente materiales. Mi medio y mi m u n do son originalmente un m u n d o prctico que m e rodea y que tiene
dos aspectos.
Intervengo en ellos, los moldeo o los modifico. A travs de ellos
persigo unas finalidades.
La finalidad del m u n d o prctico no es, sin embargo, pura "objetividad"; comprende tambin el humor y la expresin. Los dems m e
son dados fsicamente y con su expresin directa, y yo doy directamente con diferentes humores que, por lo dems, s que acabarn expresndose. "Tengo frente a m el m u n d o (...), que es m i 'teatro', m i
campo de accin, que m e inspira temor y horror, todos los humores,
el m u n d o que ha sido siempre un teatro semejante que toma sus rasgos
de mis intervenciones, de mis humores, etc." (Philosophisches Jahrbuch
der Grres-Gesellschaft, II, p. 456. Antes de 1924).
El cuerpo y la expresin estn ligados entre s, van juntos. C o m o
el m u n d o es esencialmente un m u n d o prctico, la expresin y el humor pasan de los cuerpos a todas las cosas materiales, de tal m o d o que
muchas de stas tienen a menudo una "expresin" y suscitan un humor (Stimmung).
En el m u n d o prctico, el cuerpo es el rgano de los rganos, y los
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II
Pero Husserl no descubri el m u n d o desde esos puntos de partida sumamente interesantes, que es lo que vamos a intentar hacer, en la segunda parte de nuestras reflexiones. Queremos efectuar con respecto a
la accin un anlisis paralelo al que hemos realizado con Husserl en la
primera parte, al explicar el horizonte, en particular por medio de los
conceptos de substrato y de determinacin. Estos conceptos en m o d o
alguno nos servirn ahora de modelo, sino ms bien de estmulo para
un anlisis paralelo.
Cuando consideramos lo que puede ser el equivalente del substrato simplemente vivido, pensamos sin duda primero en la accin. Pero,
en cuanto queremos explicar su significado, descubrimos que la accin
es en realidad un paralelo de la determinacin. C m o puede ser esto?
Preguntmonos, pues, simplemente qu es lo que forma parte de la accin o, mejor an: a qu pertenece la accin? N o olvidemos que no
se trata de una accin instrumental. Actuar quiere decir partir de algo
para ir hacia algo. He sido motivado y apunto hacia algo en el futuro.
Slo puedo actuar en relacin con otros que tambin actan, y en una
situacin dada. Ahora bien, qu es una situacin en la cual actan
juntas varias personas? Toda situacin encaja en una historia. La situacin ha nacido y transcurrido a partir del pasado, y porta en ella mism a un porvenir. E n una situacin, tengo ciertamente intenciones, finalidades que alcanzo actuando exactamente igual que otros que, c o m o
actores, forman parte de la situacin. U n a situacin es un estado presente en una historia.
Esto nos lleva naturalmente a la siguiente pregunta: qu es una
historia? Se trata de u n problema complejo que n o podemos abordar
ahora en todos sus detalles. Antes de preguntarnos en qu consiste el
tenor, el contenido, de una historia, preguntaremos: dnde radica el
sentido y la unidad de una historia? Y sta es la pregunta que encontramos: en una historia, independientemente de que sea transmitida
por escrito o de palabra, in a story. A una historia que se cuenta o que
es posible contar podemos llamarla tambin relato, narratio, para que
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la palabra "historia" no suscite confusiones de nocin. Qu es un relato? U n relato nos presenta una historia. Del mismo m o d o que el objeto se convierte primero en un substrato debido a nuestra enunciacin, a nuestra enunciacin tematizadora, as tambin la historia vivida que, c o m o tal, no lo es todava, slo pasa a ser una historia por el
hecho de que la contemos. Relata la propia historia al contar los personajes y los acontecimientos en su desarrollo y c o m o desarrollo. Por
dnde empieza el hecho de contar y enumerar? Por el primer acontecimiento y el primer personaje, por el principio. El relato empieza repitiendo el principio que constituye su origen. Por ello, se repite el relato; en una historia se re-cita el pasado hasta llevarlo a su propio presente. La historia es a la vez recitacin y relato. Al re-citar su origen durante el relato, y al enumerar lo que ha ocurrido despus, se explica
ella misma. Estamos presentando un modelo, un tipo ideal, pues puede suceder que una historia empiece por la "mitad" y que se desconozca en absoluto su origen, pero que termine porque su final se vuelve
"transparente" a partir de su principio, aunque ocurra esto de un m o do complicado. (El retorno al origen contina siendo el elemento fundamental de toda "explicacin" y, en filosofa, pasa a ser la bsqueda
de los archai, de los "principios"). Se justifica, pues, al mismo tiempo
al ser esa historia, y con ello elimina en cierto m o d o todo azar. " E n
cierto m o d o " , porque el azar sigue siendo evidentemente el azar, pero
en el relato cobra un sentido particular c o m o acontecimiento "cargado de intenciones" que confiere a la situacin u n estilo "nuevo". El
azar forma parte de los acontecimientos comprendidos concretamente.
L o que se trata de explicar y de justificar no son posibilidades generales y abstractas, sino el hic et nunc del caso particular, la individualidad de una historia concreta, que puede ser simple objeto de experiencia. El carcter individual de la vivencia personal slo resulta comprensible si conseguimos reducirlo a aquello no menos individual y
concreto, de tal m o d o que ninguna otra explicacin sea necesaria ni
posible. Pero debe ser claro, lo cual significa que los mviles de los actores del relato resulten comprensibles. Los propios motivos exigen
una justificacin, dado que, las ms de las veces, sern oscuros. La razn de un motivo, de una intencin es su justificacin, lo que demuestra bien a las claras que, con harta frecuencia, la razn es oscura y est
oculta. Nos referimos, precisamente, a u n motivo cuando nos preguntamos a m e n u d o : por qu hace l eso, porque hago yo esto?
La justificacin del ver es la exactitud o la verdad. H e m o s indicado que lo verdadero slo existe particularizado, c o m o confirmacin de
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Gerd Brand
la verdad, a partir de la unidad y la armona del m u n d o . La "justificacin" de la accin es, pues, la relacin particular de los motivos, buenos o malos, a partir de la unidad y de la armona del propio relato, y
deben tender a ser perceptibles en sus correlaciones concretas. En esto
radica la unidad de un relato. U n relato explica y se justifica por s mism o . V e m o s , pues, las profundas interrelaciones que existen entre rcit,
tale, conte, count, account, raconter; esta ultima palabra nos remite
tanto a re-conter c o m o a ren-contrer y a rendre compte. Tale viene de
tell, que remite a su vez a contar. Se cuenta y se enumera, y esto aclara la justificacin. Se re-cita el pasado, con lo que es posible interrogarlo exactamente igual que cuando se cita a un testigo; un pasado re-citado puede dar testimonio. Conte en france's y count en ingls, vienen
de contar. Raconter recuerda, pues, en cierto sentido el hecho de rendir cuentas, de dar una justificacin, de encontrar, ya que sin el encuentro no se puede hacer ni lo uno ni lo otro.
Lo que el relato encubre casi es el final. El relato no termina en
un verdadero fin, en una interrupcin, sino en una especie de presente
cuyo origen acaba precisamente de contar. El fin est, pues, en el presente.
Cabe decir lo mismo del futuro. Si el relato quisiera contar el futuro n o acabara nunca, pues tendra que seguir contando. Pero entonces el futuro no sera ya un futuro, sino un pasado contado. E n el relato, el futuro es casi la prolongacin del presente con que se interrumpe el relato. As, el relato nos lleva hacia el presente no contado, abierto, en una palabra: supratemporal.
Por consiguiente, el paralelo del substrato c o m o algo simplemente
experimentable es una historia que puedo contar u or contar.
En cuanto a la accin, puedo nominalizarla, substratizarla, paralelamente a la determinacin, colocndola para ello en primer plano y
haciendo de ella un acto terminado y acabado. Pero el acto contina
siendo una determinacin relativa de la historia, puesto que n o hay un
solo acto aislado, del m i s m o m o d o que no hay acto de un individuo
que estuviera solo.
Sigamos ahora con el anlisis paralelo. Del mismo m o d o que existe un substrato simplemente experimentable y, por ende, absoluto,
que consiste en una realidad singular o en varias realidades, en una configuracin de realidades, existe tambin una historia pura y simplemente experimentable, es decir, inmediatamente "configurativa", una configuracin de historias.
El hecho de contar una simple historia es paralelo a la particulari-
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zacin. U n a historia surge, pues, de una historia totalizadora en trasfondo y, vista ms de cerca, se vincula con otras historias. Descubrim o s con ello las correlaciones generales entre historias diferentes, y o
tambin que las distintas historias remiten unas a otras.
Husserl haba establecido una distincin entre substratos absolutos y relativos y determinaciones, y haba mostrado que los substratos
absolutos, por su carcter absoluto es decir, por el hecho de ser simplemente experimentales no son independientes. Remiten unos a
otros, siempre ms all de ellos mismos, hacia aquello en lo que consisten: el m u n d o .
Llegamos ahora a una interesante pregunta: dnde se sita el paralelo? Qu es el "dentro" absoluto e independiente de las historias?
A primera vista, parece que ese "dentro" es el tiempo. Habamos
partido de la situacin como estado presente de una historia. U n a situacin es algo que ha devenido, y tambin yo, que estoy en esa situacin, tengo mi "ser-devenido" que codetermina la situacin para m ,
y yo y nosotros tenemos nuestras intenciones, queremos algo en el futuro, tenemos intenciones que concretamos al actuar en direccin del
futuro. Pero, c o m o lo ha demostrado claramene Husserl, el tiempo no
existe como "fenmeno", no puedo "verlo" ni "considerarlo". El
m u n d o es fenmeno, m e es dado, pero el tiempo no m e es dado: es
"forma" del m u n d o y forma de m mismo. (Vase PhilosophischesJahrbuch der Gorres-Gesellschaft, III; p. 362.) Sin embargo, hablamos del
tiempo y, por lo tanto, lo "aprehendemos" de algn m o d o . C m o
qu? Husserl ha presentado el tiempo como la forma de la vida que experimenta al m u n d o ; pero precisamente acabamos de ver que sta no
es solamente ver sino tambin actuar, lo cual quiere decir que la vida
que experimenta al m u n d o se desenvuelve en historias, y debe aprehenderse como tal. El fenmeno concreto no es el tiempo sino la historia
vivida, contada, expresada. El tiempo es la forma de la historia. El
tiempo no se muestra en s mismo, sino que se manifiesta c o m o forma
de un contenido vivo. Lo que muestra es lo que es viviente, forma >
contenido, la historia concreta. C o m o forma el tiempo es inamanente
a lo expresado, a lo dicho, a lo odo, a lo vivido, a lo contado.
Por consiguiente, el "dentro" de las historias c o m o fenmeno no
podr ser el tiempo, ya que ste no es fenmeno sino forma; lo que
buscamos tiene que ser la historia absoluta e independiente.
El fenmeno "historia absoluta e independiente" c o m o "dentro"
de las historias hace que la forma del tiempo estalle, por una razn
m u y simple. U n a historia y esto forma parte de la necesidad de su
R
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sentido debe tener un comienzo y un fin. Pero el tiempo, o la temporalidad c o m o forma, no tiene ni principio ni fin. Si trato de imaginar un principio del tiempo seguir estando "en" el tiempo, y ocurre
exactamente lo mismo si intento representarme el final del tiempo.
Mientras imagino el principio o el fin, permanezco en la forma del
tiempo.
C o m o las historias y la historia tienen la forma del tiempo, no es
posible mostrar el principio o el fin de la historia en la cual estamos.
Esto se aplica a la historia de mi propia vida que est experimentando
a los dems. Y mi muerte no m e viene dada. Esto es ms cierto an
cuando se trata del "dentro" absoluto e independiente de todas las
historias.
El substrato absoluto m e viene dado en una simple experiencia vivida. Puedo "contar" la historia absoluta c o m o simple experiencia vivida, pero no puedo contar el principio y el fin de la historia absoluta
e independiente. Por ello, en cierto m o d o tampoco se puede contar
c o m o historia "inscrita en el tiempo" la historia absoluta e independiente c o m o "dentro" absoluto e independiente.
La historia absoluta e independiente hace estallar la forma del
tiempo y, con ello, trasciende el tiempo, est "ms all" del tiempo.
De igual manera que, para Husserl, el mismo m u n d o es "transcendencia", tambin lo es la historia absoluta.
Y esto nos conduce a la difcil pregunta: cmo se percibe ese
"dentro" absoluto e independiente? Del mismo m o d o que el m u n d o
no es un substrato pura y simplemente experimentable, tampoco la historia absoluta e independiente, el "dentro" de todas las historias, es
historia pura y simplemente contable.
Qu es lo que contiene el comienzo, el origen que supera el tiempo, as c o m o el fin abierto que lo rebasa sin que sea posible "contarlo" realmente? Es el mito!
As c o m o no tenemos inicialmente una conciencia temtica del
m u n d o , tampoco la tenemos del mito. Las ms de las veces, lo vivimos
en fragmentos, en los llamados mitemas, quizs, incluso sin darnos
cuenta de ello.
Pero, c o m o la del m u n d o , la estructura del mito puede explicarse.
En todos los casos, hemos observado este hecho fundamental: as com o el ser-en-el-mundo es el m o d o de ser fundamental del hombre, as
tambin el ser-en-el-mito es un m o d o de ser fundamental del hombre.
Para terminar, har algunas observaciones sobre la estructura original del mito.
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Partir de la finitud del hombre. La finitud se manifiesta c o m o carencia. Esto no significa una deficiencia que pudiera colmarse, sino la
estructura fundamental de todo lo que es y es carencia-en-s. M e contentar con recordar la falta de adecuacin de todo conocimiento, sealada en la primera parte. Para que se entienda mejor la estructura de
la carencia, citar m u y brevemente dos ejemplos.
La carencia no se basa en una totalidad fallida. El propio lenguaje
es carencia por el hecho de ser discursivo. Podemos representarnos el
lenguaje c o m o algo susceptible de llegar a la plenitud? Podemos imaginar el lenguaje c o m o una totalidad completa y que no sea discursiva?
No se puede imaginar una totalidad semejante!
O bien: qu sera el tiempo si no fuera carencia para l mismo?
Tempus figit, suele decirse. Esto no significa que el tiempo se nos escape, sino que l es en s m i s m o huida. Incluso la eternidad, si intentam o s representarla c o m o "tiempo total", no es sino un nunc stans. Y
eso es lo que presupone el tiempo que fluye en s mismo y que m a n a y
se escapa de s mismo.
El lenguaje, como el tiempo, es carencia para s mismo. Pero ni siquiera podemos preguntar: de qu carece entonces el lenguaje, de
qu carece entonces el tiempo?
Lo que, desde el punto de vistafilosfico,percibimos c o m o la estructura fundamental del ser finito, es la carencia. Esa carencia se encarna en el mito; se la cuenta, se la narra y cobra con ello la forma historicomtica de un drama original.
La concretizacin historicodramtica de la carencia radica en que
se ha perdido dolorosamente una plenitud inicial, original, y se la reconquista con dolor y riesgo. Esto significa que el mito tiene la forma
de drama original, de una plenitud, de una desesperacin, de una esperanza, de un combate y de una victoria perdidos. En el fondo, el mito
es siempre el mito de un combate, aunque no se d inmediatamente a
conocer c o m o tal sino que se presente primero c o m o un mito-bsqueda. Por supuesto, nuestro combate en tal caso no es el de la violencia
o por lo menos, no es solamente violencia sino que hay que entenderlo c o m o un esfuerzo combativo.
La finalidad de ese combate es la victoria. Tampoco en este caso
se trata de oprimir al adversario por la violencia, sino de liberarle de la
desesperacin; se trata de la salvacin. As, victoria, liberacin y salvacin son inseparables.
La salvacin es la victoria total sobre la carencia, gracias a la m e diacin del mito, y el origen y el fin coinciden. Qu es la salvacin,
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en definitiva? Es tomar lo sagrado c o m o punto de partida, ya que representa m i origen, y c o m o punto de llegada, pues constituye m i fin.
La nocin o la idea de salvacin no es solamente indeterminada sino
que adems debe serlo, ya que es ella la que entraa la victoria total
sobre la carencia y su cuasidesaparicin.
La desesperacin engendra la esperanza, y sta el combate. En el
combate, la desesperacin se torna esperanza activa.
Es m u y posible que la prdida de nuestra plenitud original sea obra
del hombre: puede habrsela perdido a causa de errores, de una falta.
Por ello el sentimiento de culpabilidad est ligado a la prdida de la
plenitud original y a la desesperacin.
Por lo m i s m o , el combate para la reconquista de lo que se ha perdido radica en el esfuerzo realizado para liberarse de la falta: esa redencin es el perdn. Semejante esfuerzo implica tambin evitar-incurrir
en cualquier otra falta concreta. Pero n o siempre se logra plenamente
esto, porque vivimos en la falta y la desesperacin. Precisamente por
ello, el perdn es la supresin de la falta fundamental y original y de la
falta concreta.
Incumbe tambin a la esperanza combatiente y activa que el sufrimiento caracterstico de la desesperacin y el combate sea ya transicin hacia la redencin. Tal es la positividad del sufrimiento, del sufrimiento mismo c o m o comienzo de la redencin, del combate que es ya
a medias redencin, por tratarse de u n combate en el sufrimiento, de
un sufrimiento aceptado y, por ende, activo.
V e m o s que lo que se manifiesta en el drama original del mito es lo
que llamamos la historia o las historias de la salvacin, lo cual no impide conviene subrayarlo que las historias de la salvacin puedan revestir perfectamente aspectos polticos, lato sensu.
Pero lo que nos interesa en fenomenologa no es explicar las historias de la salvacin. El anlisis fenomenolgico del mito, cuyos fundamentos hemos puesto de manifiesto, aportar una respuesta a las siguientes preguntas: cules son los medios, cules son los mtodos
que permitirn delimitar las historias de la salvacin, y c m o se representan las estructuras fundamentales de esas historias? Las historias de
la salvacin son vastos mitos, y junto a ellas subsisten mitos particulares, e incluso mitos personales. La fenomenologa tendr que revelar tambin su contenido y su significado en relacin con nuestra existencia.
117
Bibliografa
- Husserl, E . , Erste Philosophie. Coleccin Husserliana, tomos VIIVIII. La Haya a.Nijhoff, 1956-1969.
- Formelle und TranszendentaleLogik. Halle, Niemeyer, 1929.
- Philosophie ais Strenge Wissenschaft. Revue Logos, 1911.
I
Entre las dos nociones de historia y de poder hay relaciones m u c h o
ms complejas de lo que parece a primera vista, ya que no se limitan a
los lazos, preocupaciones y concepciones polticas de los historiadores
de la cultura arabigoislmica ni a los conceptos de poder implcitos en
el relato histrico. Se podra abordar, desde luego, el tema de sus relaciones siguiendo las reglas de la historia intelectual tradicional. Semejante mtodo permitira establecer un catlogo, o incluso una tipologa convencional o diacrnica, pero suscitara ciertas reservas, ya que,
en efecto, no permitira superar los lmites una simple interpretacin
circunstancial. Por ello, lo ms importante en primer lugar es preguntarse si existe una concepcin de la historia o del poder en las obras
histricas o en las dems formas de expresin discursivas de la cultura
arabigoislmica medieval. E n otras palabras, prescindiendo de lo que
llamamos hoy el fenmeno del poder o la marcha de la historia, es
m u y dudoso que el segmento de multiplicidad emprica calificado de
"poder" e "historia" fuera concebido entonces en los mismos trminos, suponiendo que correspondiera a una realidad reconocida. Parece
plenamente injustificado aplicar los conceptos y las categoras mediante las cuales organizamos nuestro saber y, por ende, nuestras percepciones, a una cultura tan radicalmente diferente a las culturas modernas, rabes o europeas. Desde nuestro punto de vista, el hecho de que
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lorizacin del pasado. Al abarcar todas las referencias del pasado, todas las narraciones de ese pasado, el relato histrico comprende formas que hoy llamamos crnicas, anales, diccionarios biogrficos de diversos tipos, captulos de manuales administrativos y compendios literarios, novelas histricas y poemas picos. Por m u y discutida que sea,
esta extensin del c a m p o textual de la historia viene determinada por
mltiples consideraciones, entre las cuales cabe sealar la reticencia a
considerar que en la cultura arabigoislmica la historia corresponde a
la nocin moderna de historia o a alguna de sus variantes. C o m o verem o s ms adelante, los textos son ms narrativos que discursivos. Al
igual que los cuentistas, los historiadores son narradores, y la combinacin de tiempos utilizados en la narracin histrica, independientemente de que sea "real" o que pertenezca a laficcin,reaparece en la estructuracin del concepto del tiempo, que pondremos de manifiesto
en las narraciones estudiadas2. Sin embargo, esa consideracin puramente lingstica no basta para descifrar la especificidad de la narracin histrica; tampoco puede justificar la identificacin de las narraciones cientficas con los relatos imaginarios, o su tratamiento c o m o
elementos pertenecientes a una formacin discursiva uniforme.
Procede, pues, buscar la homogeneidad del c a m p o de estudios recurriendo a otros criterios, a la vez interiores y exteriores a la narracin. La historia cientfica y la historia imaginaria estn unidas no solamente por la ideologa sino tambin por su concepcin del pasado y,
m s exactamente, de las relaciones entre el pasado y el presente. En
ambas, el pasado est constituido por un conjunto uniforme de testimonios, consignados por las mismas fuentes. Esos testimonios n o solamente traen a colacin sucesos pasados, reales o imaginarios, sino que
adems los cuentan de un m o d o que les confiere u n significado indisociable del acto narrativo en el cual se funda el relato histrico, sea cientfico o imaginario. Se trata de una concepcin particular del pasado,
que se desprende de las historias que han decidido contar las fuentes
historiogrficas.
En general, los testimonios relativos a los acontecimientos anteriores al advenimiento del Islam se trate de la historia de los rabes,
de los judos o de otros pueblos estn tomados del Corn y de fuen2. Vanse las consideraciones generales de E . Benveniste en Problmes de linguistique gnrale, p . 237 y sig., Pars, Gallimard; y el estudio de los tiempos en la
narracin histrica rabe en A . Miquel, Un conte des mle et une nuits, p p . 292
y sig., Paris, 1977.
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tes anlogas. La fusin de las tradiciones rabes, juda y otras que efectuaron en los primeros tiempos del Islam los tradicionalistas llamados
gss, qued ilustrada por W a h b b. Munabbih en el primer siglo de la
Hgira. Dicha tradicin sola transmitir la historia proftica y la perspectiva escatolgica comunes a los judos y a ciertas sectas cristianas,
as c o m o las gestas de reyes difuntos, tanto rabes c o m o persas. Este
tipo de tradicin aludido en las obras de W a h b b. Munabbih, fue recogido ms tarde por bigrafos del profeta M a h o m a , c o m o Ibn Ishq e
Ibn Sa'd, y reproducido ntegramente en la monumental crnica de
los profetas y de los reyes de Tabar, fuente de toda la historiografa
ulterior. Es cierto que los "seis libros de la verdad" - d e los cuales el
ms clebre, el de Bukhr, relata las nicas tradiciones que proceden
indiscutiblemente del propio Profeta han realizado una seleccin de
las tradiciones. Sin embargo, muchas de las que se descartaron eran ya
conocidas por la lite intelectual, gracias a los cuatro libros que constituan la base de los cuatro ritos de la ortodoxia islmica, c o m o por
ejemplo, elMusnad de Ibn Hanbal. Las masas mantenan vivas esas tradiciones merced a los poemas picos conservados por la memoria popular, el misticismo y un cierto nmero de sectas islmicas. En otras
palabras, esas tradiciones quedaron c o m o una especie de repertorio de
imgenes y de historias, que podan volver a contarse segn las circunstancias. U n o de sus protagonistas es el dajjl, el Anticristo, que n o figura en el Corn pero que, segn se acepta en general, fue descrito detalladamente por el propio Profeta.
Lo que queremos destacar ahora es que las tradiciones proporcionan a los autores de relatos histricos, cientficos e imaginarios,un corpus c o m n de informaciones cuya veracidad es indiscutible. Ese corpus es c o m n , se trate de la historia preislmica o de la posterior, aunque la historia cientfica siga una va propia en lo tocante a los sucesos
ulteriores al nacimiento del Profeta. La veracidad del patrimonio com n es reconocida por todos: la crtica de la historia cientfica n o se
refiere a las historias relatadas sino a las autoridades que las citan. En
todo caso, las fuentes de la historia preislmica forman parte de esas
autoridades de las que no cabe dudar, y los casos en los cuales se prefiere una versin a otra (por ejemplo, la de la Biblia a la de Orosio, tratndose de Ibn Jaldn) son m u y poco frecuentes. La crtica real de
las autoridades se sita en el marco de las autoridades islmicas. A d e ms, no se trata de una cierta categora de "verdad" sino de la fiabilidad de una narracin dada, tal c o m o la garantiza la autoridad que la
instituye. N o hay verdad en s, sino narraciones verdaderas.
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En todo caso, ese patrimonio, ese repertorio c o m n , no se ha inventariado ntegramente en ningn texto. Se trata, en cierto m o d o , de
una constelacin de episodios, de personalidades, de pocas y de lugares; los testimonios que la componen han dado lugar a dos tipos de organizacin del relato, que desembocan en el m i s m o resultado con respecto a la "concepcin de la historia": por un lado, la organizacin serial, que prefiere la sucesin temporal y espacial, c o m o en la historia
cientfica, y, por el otro, la comprensin y simbiosis del tiempo y del
espacio, c o m o en el relato histrico popular. E n ambos casos, hay un
repertorio homogneo de cosmogona, cosmografa, narraciones histricas, personalidades, lugares y escatologa sometidos a dos tipos de
tratamiento; en uno de ellos, el espacio y el tiempo estn subordinados al inters del desarrollo de la narracin3 ; en el otro, el marco espaciotemporal (sobre todo el temporal) constituye la estructura esencial
de la narracin. En los dos casos, encontramos los mismos lugares; la
Ciudad del Cobre, por ejemplo, est presente tanto en Las mil y una
noches c o m o en Mas'd, considerado en general c o m o uno de los
"racionalistas" de la historiografa arabigoislmica. E n ambos casos,
encontramos tambin a No, el Diluvio, los habitantes de la Caverna,
el pas legendario de W a q W a q , los combates del Profeta con la ayuda
de pjaros venidos del cielo, las Cruzadas y 'Antar, hroe rabe preislmico, amante caballeroso y poeta.
Sin embargo, en ese ejemplo preciso, las crnicas mencionan u n
intervalo de tiempo entre 'Antar y el nacimiento del islam, as c o m o
entre este ltimo suceso y las Cruzadas, mientras que en la Novela de
'Antar se comprime la temporalidad y esos tres momentos coinciden.
'Antar es a la vez el amigo de Heraclio y el padre de Ricardo Corazn
de Len. La cronologa cuenta poco en la Novela, que prefiere la sucesin narrativa a la temporal. Por lo dems, aqulla est ligada a una
concepcin particular del contenido de la historia: la historia de ' A n tar se sita justo antes del advenimiento del islam, que la saga prepara
o, ms bien, prefigura. La proyeccin del islam en el pasado, islamism o transhistrico ms que protoislamismo, es una concepcin de la
historia que los autores de la historia cientfica comparten. Adems, la
ruptura de la cronologa resulta posible por el hecho de que, en la historia cientfica, la sucesin temporal es una yuxtaposicin de episodios distintos y que, por ende, pueden desmantelarse y reconstruirse.
123
Examinaremos ahora esos dos aspectos: la sucesin de los acontecimientos y el panislamismo transhistrico.
E n aras de la claridad, puede ser til comparar la concepcin de
las relaciones entre el pasado y el presente que exista en la cultura islmica de habla rabe en la Edad Media y la que ha predominado en
Occidente desde el Siglo de las Luces hasta una fecha m u y reciente. A
mi juicio, la concepcin occidental se caracteriza por cuatro categoras: origen, gnesis, desarrollo y telos. El origen se determina por el
telos en lo que se refiere a su contenido, se trate del individualismo liberal, de la razn o del sujeto-objeto; es la forma embrionaria de u n
presente al cual est ligado por u n proceso de desarrollo, cuya primera
fase es la gnesis. Esa concepcin supone lo cual es bastante lgico
un tiempo lineal, serial y continuo debidamente subdividido en pocas
(primitiva, moderna, etc.), segn criterios de diferentes rdenes (sociales, polticos, intelectuales), repertoriados todos ellos en el catlogo
hegeliano de las transformaciones dialcticas del Espritu en el tiempo;
el Espritu puede sustituirse por otras nociones esenciales, c o m o la dictadura del proletariado y la decadencia del estado, la "libertad individual" de Ranke o las distintas variantes de la Razn: "El tiempo es la
nocin de lo que es... por este motivo el Espritu aparece necesariamente en el tiempo... (El Espritu) es el crculo que se cierra sobre s
m i s m o , que presupone su comienzo y slo lo alcanza alfinal"4.As,
el tiempo no es solamente una nocin indicativa e informativa, sino u n
continuum sobre cuyo eje las formas inferiores evolucionan hacia otras
superiores. Es un tiempo darwiniano, que no puede interrumpirse.
La cultura europea moderna y la de la Edad Media arabigoislmica, c o m o todas, tienden a representarse las dems culturas, pasadas y
contemporneas, en funcin de lo que son ellas mismas, para conferirles una cierta inteligibilidad. Ahora bien, esa semejanza va unida a una
diferencia m u y acusada. Para el historiador occidental, los comienzos
de la historia configuran la forma embrionaria de su terminacin. El
propio curso de la historia se concibe c o m o una temporalidad continua, cuyas estructuras estn determinadas y, por ende, absorbidas por
el presente, al m i s m o tiempo que los largos perodos que no encajan
4. G . W . F. Hegel, Phnomenologie des Geistes. J. Hoofmeister (comp.) Berln,
Flix Meiner Verlag, 1971, pp. 558-559: "Die Zeit ist der Begriff selbst, der da
ist... deswegen erscheint dei Geist notwendig in der Zeit... (der Geist) ist der in
sich zuriickgehende Kieis, der seinem Anfang voiaussetzt, und ihn nui im Ende
erreicht".
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n
En la cultura arabigoislmica, el pasado est dividido en dos secciones
temticas. La primera se refiere a la historia desde la Creacin hasta el
Diluvio, o quizs hasta que el reino de los reyes sucede al de los patriarcas hebreos. Recoge esa misma historia y la completa al detallar los
acontecimientos que precedern el fin del m u n d o , llamado la Hora. La
segunda es una presentacin cronolgica del perodo que va desde el
Diluvio (o el advenimiento de los reyes judos) hasta la poca actual.
Los dos perodos coexisten en el espacio institucional del relato histrico cientfico. Por su presencia oficial y oficiosa, la historia sagrada
impregna la institucin del relato histrico y la totalidad de la cultura
arabigoislmica. N o obstante, las dos historias se distinguen en un pun-
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despus de los signos de la Hora, muere todo lo que queda de la H u manidad, tras lo cual se abren todos los sepulcros: los que han ejecutado el plan divino van al cielo para vivir eternamente en l, al lado de
Dios, mientras que los desechos de la historia secular son expulsados
lejos de la presencia divina y caen durante setenta aos, antes de que
se detenga el tiempo y empiece su infierno eterno.
En el plan de la historia sagrada, no se suma a la historia secular
nada que no existiera ya al principio. Adn no es solamente el depositario del lenguaje y del ritual islmico; se le llama A b u (padre de M a h o m a ) y se le establece c o m o el primer Califa6 . En efecto, M a h o m a anuncia, segn el Corn 7 , el Sello de los Profetas, el m o m e n t o final de la
presencia sagrada en la historia. L o que queda del curso profano de la
historia son los desechos que estn en el infierno, a los cuales se les
niega la temporalidad y la comunin con lo divino. Quedan apartados
por siempre jams, atemporales, totalmente absurdos. Ninguna racionalidad justifica su presencia; no desempean papel alguno en el plan
histrico divino, que termina con la institucin del infierno: estn ah,
simplemente, y su presencia slo tiene sentido para la inefable sabidura de Dios y el anlisis semitico.
Aparte los elementos mitolgicos que contiene, la historia sagrada
opera una distorsin radical de la temporalidad, que la acerca m u c h o a
la epopeya histrica. El propio tiempo es el material del que est hecha la narracin. Se discute m u c h o la duracin precisa que cabe asignar, desde el punto de vista del tiempo csmico, a los "das" de la creacin y del final, pero todo el m u n d o est de acuerdo en que se puede
establecer una equivalencia. El Anticristo reinar sobre el m u n d o durante "cuarenta"...: los historiadores y los telogos polemizan sobre la
naturaleza de las unidades que componen esta suma. Se dice que se
trata de un complemento de las caractersticas de Adn y de su descendencia inmediata: Adn meda sesenta metros y tuvo una duracin de
vida incomparablemente mayor que la de los hombres que nacieron
despus del Diluvio. Por otra parte, no se suele calcular la duracin de
los perodos de la historia antediluviana. En este sentido, se puede decir que la historia sagrada se desarrolla en la duracin ms que en el
tiempo propiamente dicho; slo cabe la conclusin de que se emplean
metforas intemporales para estructurar la narracin c o m o sucesin de
6. Maqdis. Op. cit., Ill: 10, y Tabar. Trikh al-Rusul wal-Mulk. M . J. de
Goeje (comp.), I: 98-99, Leyde, 1979 y sig.
7. XXXIII: 40.
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acontecimientos, y no para fijar fechas. E n este sentido, la historia sagrada sera la homologa de la epopeya histrica c o m o tipo narrativo:
si se consideran los episodios histricos y las dems historias de Las
mil y una noches, se observa que la imbricacin de las historias8 desemboca en la imbricacin de las temporalidades, de tal m o d o que no
solamente desaparece el desarrollo cronolgico sino que adems y esto es m s importante todava cada episodio subsidiario, en cuanto
tal, remite a la narracin original y, en definitiva, a la propia Shhrazade. Ocurre lo mismo con la historia sagrada: c o m o ya h e m o s visto,
la racionalidad de lo que se refiere a ella es independiente de la propia
cronologa, y esto resulta m s claro todava cuando se tiene en cuenta
la falta de coherencia interna de un episodio a otro. Exactamente igual
que el propio final, la narracin no entraa nada que no estuviera ya
presente al principio. Cabe recordar el pertinente anlisis de la narracin bblica de E . Auerbach, que ha descrito el curso de esa narracin
c o m o un viaje silencioso a travs de lo indeterminado y lo contingente, c o m o un desarrollo que no tiene presente, c o m o una especie de
"duracin en blanco" que se intercala entre lo que ha sucedido y lo
que est por venir9. Todo contribuye, pues, a valorizar el acto inaugural, cualquiera que pueda ser: al despojar a la narracin de toda presencia, al privarla de todo vnculo que no sea narrativo, el desarrollo de
los acontecimientos se refiere constantemente a una vinculacin vertical que es el comienzo. Todos los episodios quedan reducidos al estado de momentos de ese vnculo vertical, sin que se requiera correlacin alguna con lo que est inmediatamente antes que ellos.
E n cambio, la historia profana parece regirse totalmente por el calendario. Es una sucesin narrativa en la cual los rdenes lgico y cronolgico parecen coincidir y en la que la temporalidad se manifiesta
incluso c o m o el primer parmetro que estructura la narracin: el tiempo y el ritmo de su referente secuencial son una misma cosa. Esa temporalidad del calendario se define por su divisin en pocas, las cuales
corresponden a un concepto bien preciso que vamos a exponer a continuacin. E n genera], los historiadores arabigoislmicos definen la historia c o m o "indicacin del tiempo" 1 0 , c o m o la atribucin de unadi8. Vase el anlisis de T . Todorov. Potique de la prose, Pars, Editions du Seuil,
1971, pp. 82 y sig.
9. Mimesis, Princeton, Princeton University Press, 1968, pp. 9 y sig.
10. Pueden verse resmenes y definiciones tiles en Sarrj; Al-Hulal al-Sundusiya, M . H . Hla (comp.), I: 135 y sig., Tnez, 1970 y Tahnaw, Kashshf Istilaht al-Funn, M . Wajih et al., (comp.) I: 56-61, Calcuta, 1854 y sig.
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mensin temporal a un acontecimiento. Esa atribucin equivale a determinar de m o d o cuantitativo la duracin entre un comienzo dado y
el acontecimiento de que se trate, con arreglo al calendario definido
por el paso del sol o de la luna. As pues, por definicin y de un m o d o
perfectamente unvoco, la historia es, en su forma arcaica, una especie
de saber astronmico. Los puntos escogidos para marcar el comienzo
de los diversos calendarios, en funcin de los cuales se atribuyen coordenadas temporales a los acontecimientos ulteriores es decir, el hecho de historizar y de hacer histrico (ta'rikh, de la raz *-r-kh) son
el nacimiento de rdenes polticos organizados, se trate de dinastas o
de religiones (en general se trata ms bien de aquellas). Y todos pueden definirse lo cual no es sorprendente en este caso por conjunciones de Jpiter y de Saturno. Por ello, los historiadores arabigoislmicos han utilizado un cierto nmero de calendarios nacionales distintos y autnomos para incorporar los acontecimientos histricos a su
propia historia, para situarlos en un lugar temporal que marque con
puntos la duracin representada por el calendario elegido. En otras palabras, cada calendario era un nuevo comienzo del tiempo, un ejemplo
de duracin que, una vez aceptado en s mismo e independientemente
de su posicin en el curso "eterno" del tiempo, daba cuenta de u n comienzo de la temporalidad c o m o sistema significativo sobre el eje en el
cual estn situados los puntos (acontecimientos). Procede sealar que
nadie trat nunca, en la historiografa arabigoislmica, de establecer
un calendario universal basado en la Hgira, o un equivalente del calendario quefijatemporalmente los acontecimientos anteriores al nacimiento de Jesucristo, a pesar de que disponan de los conocimientos
astronmicos, astrolgicos y matemticos necesarios. El sabio Brunf
hizo u n intento en tal sentido11 pero se trataba ms de sincronizar varios calendarios que de confeccionar uno que los sustituyera a todos.
Cierto nmero de astrlogos, por ejemplo Msh'allh en el Bagdad
del siglo IX, intentaron tambin una sincronizacin, pero es m u y revelador que los historiadores arabigoislmicos, que no se oponan en absoluto a la astrologa, no estimaron necesario tener un calendario, por
considerar que la sincronizacin de los calendarios no aportaba sino
una datacin ms precisa. Alfinalde su Libro de advertencia (Al-Tanbh wal-Ishrf), Mas 'ud declara, por ejemplo, que termin su obra en
El Cairo el ao 345 de la Hgira, 1702 de Nabucodonosor, 1268 de
11. Al-thar al-Bguya fil Qurn al-Khliya, C. E. Sachau (comp.), Leipzig,
1923.
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Alejandro, 673 de Ardashr y 3 2 4 de Yazdajird, utilizando varios marcos de referencia temporales y normativamente diferenciados. Esta actitud est, por consiguiente, en funcin de una concepcin inmanente
del tiempo: el tiempo transcurre de un m o d o discontinuo, cada poca
es una unidad autnoma, un "tiempo" c o m o cualquier otro 12 . Cada
poca es un nuevo conjunto del tiempo, dotada de una autonoma que
se inscribe en el conjunto de u n calendario.
Esas unidades autnomas de un tiempo recortado en la duracin
corresponden a los regmenes polticos. E n la historiografa arabigoislmica, un acontecimiento histrico es significativo en la medida en
que se adscribe a un rgimen poltico y en la medida en que queda conceptualizado en una unidad poltica organizada. La sucesin de los Estados y, por ende, de los calendarios, es m u y parecida a la de las conjunciones Jpiter-Saturno: es u n fenmeno de repeticin que indica el
comienzo de otra poca (de otro calendario), que no se distingue de la
anterior por criterios intrnsecos sino por el nombre de la dinasta,
que permite establecer puntos de referencia temporales. El orden en
que las dinastas se suceden es cronolgico, y no lgico, similar una
vez ms al tiempo csmico. Es un orden de sucesin serial, y no de
consecuencia, en el cual la relacin entre posterior y anterior es formalmente paratctica y ontolgicamente ocasionalista. E n efecto, esa relacin es tan ajena a los conceptos de necesidad y de movimiento que,
aunque fuera percibida por el "hbito" de la ontologa ocasionalista,
no se podra sistematizar y tendra que conservar su contingencia aleatoria. D e hecho, si no fuera por las trabas paradigmticas de la historiografa arabigoislmica, se podra fcilmente prescindir del orden de
sucesin y llegar a la comprensin de las temporalidades tal c o m o la
encontramos en la Novela de 'Antar. Al igual que en la historia antidiluviana, no hay interpenetracin ni vnculo de causa a efecto entre
las unidades sucesivas del estudio histrico: cada una de ellas es autn o m a , consagrada por un calendario e intransitiva en relacin con lo
que ocurre despus, como lo confirma la estructura de las obras histricas de la cultura arabigoislmica.
Para convencerse de ello basta con examinar el Libro de los ejemplos del clebre Ibn Jaldn, decidido partidario del paradigma cientfico de la historia. Las bases de su obra proceden de dos nociones prin12. P. Bourdieu. "The attitude of the Algerian peasant towards time", en J. PittRivers (comp.). Mediterranean countrymen, Paris - La Haya, Mouton, 1963,
p. 59.
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cia interna. Ibn Jaldn tena todo esto presente cuando redact, a
m o d o de prlogo de su historia, dos captulos sobre la genealoga de
las naciones. El tiempo se encarna en la genealoga que se desenvuelve
a lo largo del eje del tiempo: se puede decir que la genealoga existe
como subsistema de la estructura temporal de la narracin histrica.
La genealoga y el tiempo coinciden en las rupturas, pero n o son coextensivos13.
Los anales constituyen una forma arcaica del sistema historiogrfico que acabamos de describir, si bien, desde el punto de vista histrico, coexisten en l. E n cuanto a los diccionarios biogrficos, son una
variante de esa forma arcaica que persisti hasta el siglo X I X . La form a ms perfeccionada de los anales, que encontramos en el siglo XIII,
en Mosul, con Ibn al-Athfr en su Historia universal (Al-Kmil fit-Trkh), ilustra bien los fundamentos y logros de la concepcin del tiempo y de la discontinuidad en los anales y en las formas m s desarrolladas de la historiografa arabigoislmica. Se observa, en primer lugar,
que los acontecimientos consignados en los anales no se diferencian de
los que relata la historia dinstica: gestas, cambios de dinasta, acontecimientos religiosos, calamidades y muertes de grandes sabios y estadistas. Pero se respeta escrupulosamente la discontinuidad radical del
tiempo: el tiempo no empieza con el comienzo de una dinasta sino
cada ao, lo cual suscita ms dificultades en el caso de la poca preislmica que en el de los sucesos posteriores a la Hgira. El dinastismo y la
genealoga quedan totalmente absorbidos por la discontinuidad del
tiempo; en vez de la ligera modulacin del tiempo que trae consigo la
genealoga en las historias dinsticas, se observa en los anales que la
propia dinasta, modulada por el tiempo, desaparece c o m o elemento
estructurador de la historia. El propio Ibn-al-Athfr se daba perfecta
cuenta de los efectos aparentemente incongruentes de ese fenmeno
sobre la narracin. E n el prlogo de su Historia universal, declara haber intentado construir "el acontecimiento consecutivo y homogneo"
(hadtha mutatbi-'a mutansiqa), suponiendo con ello que hay una
correlacin entre la homogeneidad y la consecucin. E n la historiografa arabigoislmica, c o m o la homogeneidad no tiene m s razn de ser
que la de una convencin, se puede llegar a la conclusin de quelacon13. Vanse sobre lo que precede, mis estudios titulados Ibn Khaldn in modem
scholarship: A study in orientalism, captulo 4, Londres, Third World Centre for
Research and Publishing, 1981; elbn Khaldn: An essay in Reinterpretation, captulo 1, Londres, Frank Cass, 1982.
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secucin es obviamente el ms importante de esos dos trminos; se podra decir incluso que es el criterio de la homogeneidad. C o m o ya hem o s visto, al no ser vlida la consecucin sino a partir de un comienzo,
los esfuerzos de Ibn al-Athir slo desembocaron, en definitiva, en la
yuxtaposicin de dos tipos de acontecimientos: unos de breve duracin, que encajan en un ao, y otros ms largos y que encajan tambin
en el perodo anual en el cual han empezado. A pesar de su ambigedad, ese resultado confirma nuestro anlisis: demuestra que el tiempo,
estructura de la narracin, debe modularse, aunque sea m u y ligeramente, en funcin del ritmo de la sustancia narrativa (la dinasta), pero
que se trata tambin de una empresa imposible, dada la concepcin
del tiempo prexistente. De ah se desprende que los acontecimientos
"perdurables" no pueden tener un espacio textual autnomo; han de
quedar absorbidos por su comienzo, por su punto de partida y, en cierto m o d o , son una prolongacin de ese punto.
Los diccionarios biogrficos son una variante de ese mtodo. La
parataxis que liga una unidad, una biografa, a otra es anloga a la que
enlaza un ao con otro en la concepcin del m u n d o propia de los anales. Y el elemento rector no es la dinasta: es la nocin de "clase", com o en los diccionarios biogrficos de los exgetas del Corn, de los filsofos o de los mendigos, o bien la comunidad islmica representada
por sus hombres ms ilustres, c o m o en los diccionarios biogrficos universales de Ibn Khallikn o de Safad. Carece de importancia que esos
diccionarios sigan la estructura de los anales, por el ao de la muerte,
por el decenio de la muerte c o m o en Dahhab, o por el siglo de la muerte, c o m o en sus sucesores hasta el siglo X I X , o bien el orden alfabtico
c o m o en Ibn Khallikn. Todos obedecen a las mismas reglas de organizacin: el carcter ocasional del acontecimiento, la parataxis con otros
acontecimientos y la discontinuidad de la narracin. E n todos los diccionarios biogrficos, independientemente de que sigan el orden alfabtico o el temporal, el primer criterio de organizacin es el de la consecucin, que en este caso, y a diferencia de los anales, prescinde de
toda vinculacin vertical inmediata que no sea el comienzo de un decenio, una letra del alfabeto o el principio de un siglo, puntos de referencia que slo constituyen un comienzo en el sentido estrictamente
morfolgico y que rigen, c o m o ya hemos visto, la organizacin de los
anales y de las crnicas en funcin del tiempo.
133
ni
La historia totalmente profana, cuyas caractersticas esenciales acabam o s de esbozar, est de por s totalmente desprovista de referencia divina, prescindiendo de la historia-teodicea, de la que forma parte en
otro plano. Se presenta c o m o un espacio en blanco entre el Principio y
el Fin, espacio marcado por la sucesin de las semejanzas.Parece caracterizarse principalmente por una sucesin ciega de repeticiones, de comienzos correspondientes a rbricas diferentes, se trate de reyes o de
profetas. Sin embargo, muchas de esas repeticiones aportan algo que
no exista antes. Por ejemplo, Abraham fue el primero que se cort las
uas y el primer circunciso. Nemrod fue el primero que practic la coercin y que llev una corona, acto por el cual le castig Dios al enviarle
un mosquito que se agit en su nariz durante cuarenta aos hasta acabar con l. Estos hechos son nuevos, en un sentido m u y particular: representan la introduccin de ciertos atributos de orden h u m a n o que
son precisos, grficos y fcilmente identificables segn los criterios de
la poca del historiador. Son atributos definidos de una vez para siempre, atributos no histricos sino contemporneos. Despus de haber sido mencionados una primera vez, se repiten constantemente hasta la
poca contempornea. N o son embriones de la realidad contempornea, sino elementos que forman plenamente parte de esa realidad. Su
aparicin en el pasado no hace sino consignar su principio, del mismo
m o d o que, cuando el gran historiador del siglo X V Magrzf escriba su
tratado sobre el dinero Socorro a la nacin (Ighthat-al-Umma), dedicado a las causas y las condiciones econmicas y sociales del hambre
de su tiempo, se sinti obligado a empezar su obra por un estudio de
la primera hambre que padeci la humanidad. E n realidad, se constituy incluso un gnero de relato histrico, el aw'il, consagrado nicamente a la narracin de los primeros hechos histricos. Su relato no es
tanto una novedad c o m o un comienzo,un acto inaugural que no tiene
fin. Es cierto que no todas las caractersticas identificables aparecieron
al mismo tiempo, pero esto indica menos una acumulacin progresiva
que la proyeccin de caractersticas aisladas del presente, en puntos
ms o menos aleatorios del pasado, el presente es su suma aritmtica y
no su producto geomtrico. El comienzo no es embrionario sino solamente incompleto. Por lo mismo, esos actos inaugurales no van seguidos de un desarrollo, no pueden ms que degenerar porque son la form a fijada de una vez para siempre: en el esquema de la historia universal, que comprende el Comienzo y el Fin, los productos de la degene-
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mico, y sustituye M a h o m a por un profeta anterior, por lo dems privilegiado, puesto que el islam es, para los musulmanes, una religin
Abrahmica. N o obstante, el narrador hace de Abraham un sustituto
histrico de M a h o m a : la diferencia entre los dos profetas es insignificante, y no porque Abraham sea musulmn sino porque no hay ms
que una profeca. En ese sentido, el islam es natural. El islam est con
el hombre desde la promulgacin de la Escritura, desde la primera inauguracin, en formas diferentes. El islam es omnipresente y pre-dado.
Ese panislamismo no puede ser sino un estado natural ya que, en otro
caso, la historia necesitara una teleologa que, c o m o hemos visto, no
existe en la percepcin histrica de la cultura arabigoislmica.
Ese retorno eterno a los comienzos y a los actos inaugurales va
unido a dos nociones: la de ejemplo, 'ibra, y la de narracin de un
acontecimiento dado, khabar, con sus mtodos de crtica de las fuentes. La primera confiere a la narracin su idoneidad y la segunda su validez. A primera vista, la nocin de ejemplo es un simple adorno retrico que no tiene otro significado que el meramente ornamental. Pero
esta impresin desaparece despue's del anlisis. En efecto, es un adorno
retrico pero omnipresente: unas formas retricas particularmente recurrentes tienen relaciones precisas con condiciones tambin precisas,
por consiguiente, tiene condiciones de existencia y criterios de necesidad. Se invoca la nocin de ejemplo en el prlogo de todas las obras
histricas, y tambin en el prembulo de la novela histrica de DhulH i m m a l s , y se repite constantemente en Las mil y una noches. Existe
en una forma que casi desarma: la historia de D h u l - H i m m a o cualquier
tratado histrico deben dar un ejemplo al lector. H o y en da, la palabra "ejemplo" designa un caso particular que ilustra un principio general, lo cual implica una relacin entre lo general y lo particular. N o es
ste manifiestamente el caso de la nocin de "ejemplo" utilizada por
los historiadores y los cuentistas de la cultura arabigoislmica. E n ese
contexto, el ejemplo es una serie de sucesos o un suceso que debe servir de leccin. E n el Frstenspiegel abundan los ejemplos de ese tipo.
El clebre Fakr de Ibn Tabtab est compuesto de una seccin sobre las mximas y las acciones solemnes y sabias, seguida de otra ms
larga, que relata la historia de los estados islmicos de u n m o d o que
no se diferencia en nada del de las crnicas antes citadas. Se supone,
pues, que los ejemplos han de ensear de una manera particular: pro15. W . Ahlawaidt, Verzeichnis derarabischen Handschriften der koniglichen Bibliothek zu Berlin, t. VIII, p . Ill, Berln 1986.
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porcionan modelos de comportamiento, juicioso o no. E n una palabra, slo pueden emplearse de m o d o analgico. N o estn fundados en
la transferencia de un principio a una situacin sino de u n acontecimiento preciso a otro. Transfieren la validez de la accin a otra, que se
desea. La inauguracin no se aplica solamente a los actos y los sucesos
sino tambin a la verdad. La propia verdad, incluida la verdad histrica, supone la inauguracin y la recapitulacin de esa inauguracin. De
ah la khabar, narracin de u n solo acontecimiento histrico, que se
define invariablemente c o m o un enunciado que puede ser verdadero o
falso, y su veracidad depende, pues, de la autoridad que lo ha inaugurado. E n la poca clsica, se atribua siempre el khabar a la persona
que la haba contado por primera vez. "He odo decir a X (o he ledo
en X ) que haba odo a Y , contar que Z haba dicho que haba sido
testigo de A " . Lafiabilidadde los intermediarios es el nico criterio
de veracidad, y por esta razn se ha escrito m u c h o sobre la legitimidad
de las fuentes histricas. Prescindiendo de los vanos esfuerzos de Ibn
Khaldn y, despus de l, de Shams al-Dn al-rj, nadie ha intentado
formular otro sistema de crtica de las fuentes. Ni siquiera los esfuerzos de Ibn Jaldn salieron del campo terico: en un m o m e n t o dado,
pone explcitamente en duda lafiabilidadde una gran parte de las
obras genealgicas habituales, pero dice acto seguido que, c o m o esas
obras constituyen un saber histrico establecido, contar y utilizar su
contenido 16 . L a veracidad no es una cualidad independiente, determinada, inherente a la khabar o a la historia. Es el atributo de una autoridad que ha inaugurado una tradicin y el atributo de esa misma tradicin. Cuando sta pasa a ser un patrimonio aceptado, no se suele reconstituir la cadena de las autoridades en la narracin histrica. Por
consiguiente, lo nico que ha de hacer el relato histrico arabigoislmico es recapitular la palabra inaugural. La narracin repite la palabra,
la cual repite a su vez el acto, proceso ste que ilustra perfectamente la
nocin de "correspondencia" (mutbaqa) utilizado en la lingstica
arabigoislmica. El nico m o d o posible de escoger una variante de un
acontecimiento en vez de otra consiste en colocarla en la escala de las
autoridades; si emana de la Biblia, es indiscutiblemente ms fidedigna
que si la consigna Orosio.
16. TaHf, M . Tanj (comp.), El Cairo, Di al-Ma'rif, 1951, pp. 354 y sig.
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IV
Queda, pues, claro que la relacin existente entre la autoridad inaugural y su recapitulacin ulterior es una relacin de subordinacin y, por
ende, de poder de aqulla sobre sta. La autoridad inaugural ejerce u n
poder en el seno del saber. Sin embargo, la existencia de una autoridad
abstracta n o confiere automticamente la autorizacin de hablar o de
escribir. Para ello, para entrar efectivamente en el c a m p o del saber, el
relato debe tener otro tipo de autoridad superior a la del acto inaugural: debe encajar en el sistema epistemolgico de la sociedad, tal c o m o
se expresa en las instituciones culturales. Empezaremos, pues, por destacar los lugares institucionales del saber histrico en la cultura arabigoislmica, para explicar luego c m o esos lugares son los puntos de interseccin del sistema del saber y del sistema del poder. Por ltimo,
expondremos que los puntos de interseccin son tambin lugares en
los cuales el sistema del poder poltico se reproduce y se manifiesta en
el sistema del saber histrico, y que la forma de esa manifestacin constituye de por s una manifestacin del saber en el nivel del poder poltico. Haremos, sin embargo, una reserva previa: por diversas razones,
pensamos que el anlisis n o se aplica antes de mediados del siglo XI, sino que es vlido para el perodo que llega hasta el imperio O t o m a n o ,
incluido este ltimo en gran parte.
Por qu se ha optado por tomar c o m o punto de partida de este
anlisis el sistema institucional de distribucin del saber histrico? Simplemente porque, c o m o tal, la historia cientfica no ha ocupado nunca
un lugar institucional reconocido en la organizacin del saber y no ha
sido nunca el producto de un conjunto de especialistas. E n el sistema
arabigoislmico de educacin, no haba estudios histricos propiamente dichos, y el saber histrico era un elemento de la institucin del saber y de la vida cotidiana. Los diferentes tipos de obras histricas, en
particular las que corresponden a la historia sagrada y a la profana, responden a esas exigencias institucionales. La historia exista tanto en la
cultura noble c o m o en la popular.
Hecho o leyenda, el saber histrico que se refiere a u n o u otro de
los dos tipos de historia forma parte de un gran nmero de instituciones. E n la cultura noble, es una condicin sine qua non del estudio de
las ciencias de la Tradicin, de la ley y de la Exegesis cornica, que son
tres campos estrechamente relacionados. El saber histrico es tambin
indispensable para el estudio del rabe clsico, de su poesa, su prosa y
su gramtica. Hay que contar adems con el aspecto oral de la cultura
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noble, para el cual se redactaron muchas obras histricas: las bellas letras, concretadas en las conversaciones en las que participaban los reyes, los cortesanos, los doctores, los literatos y los esclavos ms apreciados. Para poder ser admitido en la alta sociedad, haba que poseer
un saber m u y elaborado, a veces estilizado, en gran parte histrico,
que durante la poca abas era llamado adab, y que ilustra el Libro del
(al-Ma'rif) de Ibn Qutaiba. Esta obra informa sobre la creacin, los
profetas, las conquistas rabes y las listas de personalidades ce'lebres
que tenan una singularidad o incluso un defecto: albinos, hombres
que han pasado a la leyenda, etc. Hay razones fundadas para pensar
que el adab corresponde a lo que llamamos hoy la cultura general. En
la poca postabas, los manuales administrativos se refieren a l a la
vez c o m o a un saber necesario en lo absoluto y c o m o u n material que
permite aadir adornos y alusiones a la correspondencia administrativa
y diplomtica. En los grandes manuales de los siglos X I V y X V los de
Nuwairf y de Qalqashand abundan las referencias histricas.
As, el saber histrico forma parte tanto del cursus escolar como
de la vida social. Pero en ambos casos es una recapitulacin. En su form a erudita, se manifiesta por una referencia constante a las autoridades. En su forma social, se afirma recurriendo a la memoria: en sociedad, se solarivalizaren erudicin mediante torneos en los cuales intervena sobre todo la memoria: ancdotas y contra-ancdotas, recitacin de un verso al que tena que responder otro que terminara con la
misma consonante y la misma vocal, etc. Se trataba de un hecho social,
diferente de las conversaciones, no desprovistas de h u m o r , entre lgicos ilustres a que alude A b h Hayyn at-Tawfdi en su Libro de la diversin y de la buena compaa (al-Inta' wal Mu'anasa). Esta forma social produjo una estilizacin tal del saber que se puede hablar de un ritual en torno al saber histrico: las autoridades se afirman y reafirman
en contextos sociales dados segn las reglas que corresponden a tal o
cual tipo de pruebas de memoria (haba muchas y cada una de ellas
obedeca a un conjunto de reglas bien definidas). Mutatis mutandis, se
podra comparar incluso esta costumbre con la conmemoracin del
asesinato de Husain, nieto del profeta, con el misterio que interpreta
todos los aos la Shfa, el mes de Muharram. En ese m i s m o orden de
ideas, cabe ver en el phatos de la leyenda y del misterio de Husain el
contrapunto de la historia como esparcimiento, que existe en las novelas histricas: stas son, a su vez, reafirmaciones no slo de la autoridad proporcionada por el narrador, sino tambin del islam y de la panislamizacin del pasado. Este aspecto del saber histrico pertenece a
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una unidad m s vasta: la historia del porvenir, la historia de la profeca y la historia del primer Califato, que todas estn presentes en los
textos msticos y movimientos herticos c o m o tambin en los sermones, diarios y semanales pronunciados desde lo alto del almimbar de
todas las mezquitas desde hace catorce siglos. Las historias universales
alimentan la cultura noble y la popular; son consumidas con voracidad en todos los lugares institucionales que hemos mencionado.
En todos los casos, las declaraciones de orden histrico son la repeticin, a vecesritual,de las declaraciones consideradas c o m o originales en todos los sentidos de la palabra: inauguracin, autoridad y
prioridad. Tienen prioridad sobre el acto que las repite, as c o m o sobre las declaraciones relativas al m i s m o tema. Y , sobre todo, proporcionan ejemplos (en el sentido antes citado), y esa cualidad ejemplar
es, segn el anlisis de la analoga que hemos hecho, el principal fundamento de su originalidad y de su autoridad. Por consiguiente,desempean u n papel adecuado en todos los lugares entre los que estn repartidas y en las cuales aparecen, papel ste que se pone doblemente de
manifiesto por estar reunidas en el m i s m o tipo de obra: los tratados de
historia. Son siempre una repeticin del original. Es m u y importante
advertir que, por el hecho de ser repeticiones, el nico punto de referencia que tiene es ese original, ese acto de inauguracin. Se piensa inmediatamente en las estructuras de la sucesin histrica en la historiografa: las declaraciones se relacionan constantemente con el acto que
las inaugur, as, aunque hubiera que repartirlas al azar en los planos
institucional, social, etc., estaran sometidas constantemente a una referencia vertical que les da a su vez el significado y su verdad,y ese vnculo vertical es igualmente discernible en la historiografa. Por ser absurdos los acontecimientos, sera inimaginable producir una narracin
continua. Sin embargo, el carcter absurdo del acontecimiento aislado
refuerza su vnculo vertical con el acto inaugural. El vaco en el cual se
desarrolla la historia acenta la fuerza del acto inaugural y permite
en todos los niveles una jerarqua en la cual el comienzo tiraniza la
historia al privarla de todo significado que no sea el de repeticin del
comienzo.
La repeticin, categora inmanente, no slo encaja en la autoridad
interna referente a un texto histrico sino que parece estructurar tambin la relacin entre ese texto y las autoridades externas, garantizando a la institucin que desempea a la vez funciones, de propiedad
epistemolgica, expresada por las tcnicas de adquisicin de los conocimientos y la erudicin, y de autoridad poltica que vela por la inte-
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gridad del sistema del saber. Se puede decir incluso que, al proporcionar u n vnculo vertical, la repeticin estructura el saber histrico y
tambin otros tipos de saber (de los que casi automticamente forma
parte la historia) c o m o sistema de saber y sistema de poder en sus diferentes formas (autoridad en el texto, garanta y poder poltico). En el
primer contexto, la repeticin parece ser la ltima categora de la cultura arabigoislmica que proporcione un vnculo vertical en cualquier
contexto: en lo tocante a la narracin histrica, lo hace por medio de
la parataxis y la historia cientfica merced al carcter intransitivo de
las acciones en Las mil y una noches y en la Novela de 'Antar, en las
cuales no se relacionan esas acciones con las precedentes sino con el
propio acto de narracin (en este caso, el acto de contar) 17 . Esa mism a estructura, caracterizada por un vnculo vertical entre declaraciones aleatorias, se logra en otros contextos por medio de la analoga (la
nocin de "ejemplo", en particular) y del sistema de educacin, en el
cual la repeticin de declaraciones es a la vez tcnica pedaggica y estructura inmanente de las ciencias estudiadas. D e hecho, el certificado
escolar final, el ijza, representa explcitamente la autorizacin concedida por un profesor a un estudiante de repetir una lista de obras que
le han sido enseadas, mientras que el barnamaj ofihris,especie de curriculum vitae escolar, enumera a m e n u d o los libros ledos y los maestros del estudiante, as c o m o con respecto a cada libro y a cada maestro, la cadena de autoridades que se remonta a los autores mismos de
esas obras. En otras palabras, el sistema de educacin ha preservado la
omnipotencia de la repeticin en ms de un nivel: en el de los propios
testimonios, cuya verdad se establece ascendiendo hasta la autoridad
inaugural, en el de la tcnica de repeticin, mediante el cual se han
aprendido esas declaraciones y el de la estructura mental por medio de
la cual se encarna el saber. Esto equivale a decir que por conducto del
sistema de educacin se reproduce y refuerza la institucin del saber
en tres niveles: el de la verad, el del poder institucional y el de las caractersticas epistemolgicas.
Por consiguiente, en sus estructuras y en sus propiedades extrnsecas e intrnsecas, la jerarqua del saber, en particular, histrico, es dinstica: entiendo por dinastismo un m o d o de razonamiento en el cual
la legitimidad -poltica, epistemolgica o de otra ndole- no es sino
la relacin con una referencia vertical absolutamente exclusiva. El dinastismo del saber es paralelo con el del poder establecido ; la estructu17. Vase el anlisis de las Mille et une nuits en Todorov, op. cit., p p . 79 y sig.
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ra genealgica de los perodos histricos se reproduce en el nivel de legitimacin del poder poltico. As, en el marco de las sociedades arabigoislmicas medievales se recurre constantemente a la legitimacin dinstica (que no tiene nada que ver con la referencia al hecho de reinar
"por la gracia de Dios", tan familiar para los despotismos de los comienzos de los tiempos modernos en Europa y para el Reino Unido hoy)
y que cabe ilustrar con el ejemplo de los mamelucos, que sintieron la
necesidad de importar un califa abas, en el siglo XIII, o el de las numerosas dinastas magrebinas que en su genealoga se remontaban hasta el Profeta; ese recurso constante no es, c o m o suele afirmarse, el residuo de los tiempos nmadas ni el efecto de la necesidad de u n "ideal
teocrtico"; parece explicarse simplemente por las exigencias del m o do de razonamiento analgico y repetitivo mediante el cual la genealoga queda habilitada para legitimar, y n o al reve's. A este respecto, la
legitimacin es siempre una evocacin de los comienzos, una recapitulacin y una imitacin de los actos inaugurales. E n el caso que nos interesa, el acto original e inaugural es el Profeta; de ahila incapacidad
de concebir la evidencia: elaborar nuevos calendarios en honor de la
grandeza dinstica, c o m o hubieran podido hacerlo (tericamente) los
otomanos. En el Irn, el desdichado calendario pahlavi no dur m u c h o
tiempo, y fue abolido en septiembre de 1978.
Por ello, el sistema del saber permite el mantenimiento del orden
poltico. El orden poltico es el custodio del saber institucionalizado,
c o m o lo demuestra la nocin de hereja, corriente en la cultura arabigoislmica de finales de la Edad Media. Era hertico todo lo que los
guardianes del saber, las autoridades judiciales que controlaban el sistema de educacin y garantizaban la ortodoxia, declaraban c o m o tal.
Si se examinan las opiniones herticas que se castigaban con la muerte,
observamos que, en todos los casos (salvo en los dudosos, cuando entraban en juego consideraciones puramente polticas), eran aquellas
que tendan a negar la autoridad original, a sustituirla por otra cosa, o
a poner en duda su exclusividad. La creencia mstica en la inmanencia
de Dios con respecto al hombre era una de esas herejas. En el caso de
otras convicciones, por ejemplo las tres doctrinas neo pa tnicas oficialmente declaradas herticas, rara vez se condenaba a muerte. La diferencia es simple: las segundas constituyen una desviacin con respecto a
la ortodoxia, mientras que las primeras amenazan con socavar todo el
sistema del saber a travs de las autoridades inaugurales. Pero n o es eso
todo: si bien son los juristas quienes declaran que una creencia es hertica, el que se encarga de la detencin y ejecucin de los culpables es
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Segunda parte:
Los mtodos de la historia
I. Qu es el relato histrico?
El relato histrico es una de las formas de presentacin y de presencia
del pasado en el m u n d o actual, tal c o m o lo son por definicin los mitos, la tradicin oral, la crnica y la memoria social. E n este sentido,
se distingue de ellos por el hecho de que se ajusta a exigencias y a normas que se consideran cientficas, en u n tiempo y en un lugar dados.
El relato histrico es, pues, una presentacin cientfica del pasado, es
decir, el resultado de la labor de investigacin histrica que lleva a cabo la comunidad de investigadores segn los mtodos vigentes, lo cual
no excluye la discusin y las controversias metodolgicas, as c o m o la
expresin de opiniones diferentes sobre el carcter cientfico del relato histrico o los grados de esa "cientificidad". N o obstante, los mtodos son esencialmente los mismos, en particular en lo que se refiere a
las exigencias fundamentales de la historiografa. Las controversias
empiezan con la distincin establecida entre los mtodos "fundamentales" y los llamados mtodos "nuevos". Desde hace veinte aos por
lo menos, hay u n cambio metodolgico en las ciencias histricas, que
cabra calificar de revolucin antipositivista o anti-ocurrente y que
consiste, ante todo, en excluir lo terico del relato histrico, lo cual
significa que, segn la terminologa de Paul Veyne, el progreso de la
investigacin histrica se sita en la conceptualizacin de lo no-ocu-
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rrente1. Las nociones de historia total, global, generalizadora, comparada y, por supuesto,la de historia no ocurrente (non-vnementielle,
trmino introducido al principio de la revolucin antipositivista por
Marc Bloch y Lucien Febvre) han pasado ya al lenguaje corriente de
los historiadores. C o m o dice Paul Veyne, "hoy en da un libro de historia importante es un libro escrito con palabras que permiten 'percibir' realidades intuidas vagamente sin saber tematizarlas"; de decenio
en decenio, los progresos de la abstraccin han sido m u y sensibles: por
ejemplo, de tal o cual pgina de Marc Bloch, que analizaba de un m o do todava impresionista la temporalidad medieval, a otra de G . D u b y ,
imbuida en una red de universales, dispuestos a entrar en otras combinaciones y a concretarse en un elemento temtico. En el siglo pasado
an no se sola hablar de clases, de estilo de vida y de racionalismo econmico, de riqueza inerte, de mentalidades, de conspicuous consumption, de fascinacin ante la clase inmediatamente superior, de movilidad social, de dinmica de grupo, de "ascensin por cortocircuito"2.
A nuestro juicio, el hecho de definir los fenmenos no-ocurrentes no
basta para describir la totalidad del proyecto de la historiografa m o derna. Supone conceptualizar el relato histrico segn el modelo de
M a x Weber o segn los antroplogos culturales, c o m o A . L . Kroeber o
Ph. Bagby, sea comparando los fenmenos reales del pasado con las
nociones generales o las "medidas" (por ejemplo, los tipos ideales de
M a x Weber), o bien reconstruyendo los modelos de cultura, de regularidades del comportamiento h u m a n o a lo largo de los siglos (como las
recurrent patterns de A . L . Kroeber y de P h . Bagby). En ninguno de
los dos casos se sale del establecimiento de los hechos histricos, aunque esta forma de conceptualizacin a partir de conceptos generales
permite "percibir" realidades que no se prestan al planteamiento histrico tradicional.
A este respecto, se imponen dos observaciones. La primera se refiere a los tipos ideales o los modelos culturales. C o m o dira Fernand
Braudel, stos viajan demasiado libremente en el tiempo y en el espacio, pero esa duracin, tan apreciada por Braudel, no puede ser demasiado larga. La teora marxista permite introducir los conceptos de formacin socioeconmica y de m o d o de produccin, que facilitan la reconstruccin de la historicidad del hombre y de las culturas, evitndo1. Vase "L'histoire conceptualisante" en Faire de l'histoire, con la direccin de
Jacques Legoff y Pierre Nora, vol. I, Pars, Gallimard, 1974,pg. 67.
2. Ibidem, pg. 67.
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estructura total del relato. Por ejemplo, las crnicas medievales estaban salpicadas de enunciaciones de contenido temporal "plano" o retrospectivo, mientras que en la historiografa moderna encontramos
con mayor frecuencia modelos que "organizan" el texto. El texto histrico puede ser m s o menos fctico, es decir, m s o menos terico.
Tal es su estructura general.
Pero tambin hay que tener en cuenta otra estructura que no se
basa en el criterio "tiempo", al menos explcitamente, sino en el criterio "lgico". Desde este punto de vista distinguimos: 1) las enunciaciones o proposiciones histricas anales, crnicas estrictamente histricas-, con sus coeficientes espaciotemporales; 2 ) las imgenes histricas, es decir, los conjuntos de enunciaciones histricas relativamente aisladas -los fragmentos, los captulos, los artculos, los libros, etc.-,
los cuales conservan, en su totalidad, esos coeficientes espaciotemporales; 3) las proposiciones tericas o los conjuntos de enunciaciones
tericas mezcladas habitualmente con las enunciaciones histricas
propiamente dichas y sin coeficientes espaciotemporales, pero que
pueden ser vlidas en el interior de una cronologa delimitada (por
ejemplo, para la poca feudal).
V e m o s claramente que el relato histrico "total" es tambin una
imagen. Las imgenes histricas pueden revestir la forma de una serie
de enunciaciones de todo tipo, incluyendo la de modelos y, por ende,
de proposiciones tericas. Las imgenes histricas se definen, en cuanto a su contenido, por los factores de tiempo, espacio, as c o m o por su
objeto, la visin del m u n d o propia del historiador (esto es particularmente importante para la historiografa de la poca de la revolucin
anti-ocurrente), y la teora del proceso histrico.
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tividad del relato histrico (pero considerada nicamente en un sentido m s relativo) no es inaccesible para el conocimiento histrico. Se
puede lograr la objetividad mediante la validez y no mediante la verdad que, c o m o decan los "presentistas", es siempre relativa a las situaciones sociales en las cuales se ha formado. A su vez,la validez puede
fundarse en los mtodos que aceptan todos los historiadores, en una
poca y en un lugar dados. Por ltimo, esos mtodos deben satisfacer
los criterios de la verificacin intersubjetiva, que separa la ciencia del
arte o de la religin. D e este m o d o , se pueden superar las visiones del
m u n d o determinadas por la existencia social de los historiadores o, com o deca K . Mannheim, por falsedad inmanente de la ideologa. N o
obstante, al aceptar la falsedad de ciertas enunciaciones que es lo
que hace K . Mannheim en definitiva se admite implcitamente la verdad de los dems y, por consiguiente, la nocin clsica de verdad.
Es fcil advertir que esta controversia padeca los efectos de la falta de una nocin de verdad global y parcial, o aproximada. Los "presentistas" y los socilogos c o m o K . Mannheim tenan razn al sealar
el carcter activo del conocimiento histrico, pero al rechazar la nocin clsica de verdad y validez general iban demasiado lejos. Presentan vagamente la necesidad de recurrir a la verdad aproximada, pero
no en el sentido de una adecuacin a la realidad. Los objetivistas, inspirados por ideas positivistas, se acercaban m s a la prctica de los historiadores, pero sin reconocer totalmente la especificidad del proceso
histrico.
Para aclarar el problema que plantean las condiciones de la validez
del relato histrico, nos parece necesario distinguir entre la validez global y parcial de las imgenes y la validez individual de las enunciaciones particulares y, por ltimo, buscar las condiciones adecuadas a esos
diferentes tipos de validez.
Los "presentistas" rechazaban la nocin "clsica" de validez, y
proponan otro tipo de validez basada en el criterio de la utilidad del
relato histrico para los factores responsables de su aparicin. E n cuanto a los objetivistas, la reconocan simplemente en los mtodos aceptados en general por los historiadores. Si se toman c o m o punto de partida las opiniones de los "presentistas", habra que interpretar de m o d o
clsico su nocin de validez aproximada y por ende gradual y global.
En cambio, si se tiene en cuenta la definicin positivista, lo que se impone en primer trmino es la necesidad de interpretar la nocin de m todo cientfico. E n ambos casos, se llega a la misma pregunta: cules
son las condiciones de validez del relato histrico?
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sin embargo, un problema cuando se abordan "novedades" metodolgicas que provocan an la desconfianza de muchos historiadores. Consideremos, por ejemplo, el caso de los mtodos psicoanalticos, que estn bastante generalizados pero que, en general, son poco aceptados.
Semejante actitud de recelo suele ser el destino de todo mtodo que
no se preste fcilmente a una verificacin emprica. Pero c o m o se ha
dicho antes, se observa un nmero creciente de mtodos considerados
aptos para definir criterios de validez de un relato histrico.
Cabe preguntar si existe ya un conjunto de mtodos de "construccin" de las estructuras generales de las imgenes histricas, que pudieran garantizar casi automticamente su validez, o por lo menos, convencernos de ella, c o m o ocurri con la construccin fctica. Si pensam o s en los comienzos del mtodo para los modelos de la historiografa contempornea, la respuesta es negativa. Cabe destacar que el m todo de construccin de los modelos, indisociable de la teora, es el
nico que explica las estructuras generales de las imgenes histricas.
En su caso, la teora permite una seleccin ms fcil de los factores,
en virtud de la importancia que revisten en cuanto a los fenmenos
estudiados. Los modelos estn ms o menos "alejados" de la realidad.
Esa distancia depende del nmero de factores secundarios, cuya existencia o influencia ha quedado descartada debido a la abstraccin y a
la idealizacin. La controversia metodolgica que se ha manifestado a
este respecto se refiere al principio, ya mencionado, delhistoricismo.
La directriz metodolgica propia del marxismo previene contra la construccin de modelos que n o tengan en cuenta ese principio y que podran borrar las diferencias cualitativas entre las pocas o los territorios. Para poder organizar adecuadamente una descripcin de la capa
fctica, hay que construir los modelos en funcin de una concepcin
realista, segn la cual el modelo no es solamente el medio tcnico de la
narracin histrica sino, al mismo tiempo, la imagen isomorfa y simplificada de la realidad.
Los mtodos para construir las estructuras intrnsecas de las imgenes histricas suscitan, pues, ms controversias de orden general -filosficas y tericas que los mtodos que se limitan a establecer hechos histricos. Tal es tambin el caso de la explicacin histrica, que
resulta imposible sin bases tericas, es decir, sin perspectivas ontolgica e ideolgica. N o es, por consiguiente, fcil formular un conjunto de
mtodos que sean aceptados por todos.
Esto pone de manifiesto la importancia de la verificacin en la determinacin de la validez de las imgenes histricas. Hay un gran n-
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Apndice
1. La nocin de teora global
U n a teora de este tipo puede entraar el riesgo de que se introduzca
un contenido ideolgico ceido a los intereses particulares de diversas
clases o grupos sociales: ese peligro no es mayor que el de la seleccin
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Jerzy Topolski
y la agrupacin de hechos sueltos. La historiografa tradicional ocurrente puede servir de ejemplo significativo a este respecto. A nuestro juicio, no hay que confundir la teora con la ideologa. A d e m s , las ideologas se diferencian segn el papel que desempean en la investigacin cientfica. En lo tocante a la bsqueda de la verdad, ese papel puede ser negativo o positivo. U n a ideologa que refleje la conciencia de
una clase ascendente y dinmica, en lucha contra la opresin social,
suele sentirse ms deseosa de dar una imagen histrica no deformada.
Cabe destacar asimismo que la teora global del proceso histrico no
es ms que una nocin idealizadora, puesto que propone un tipo ideal,
y que toda narracin histrica, o todo relato histrico, tiene sus fundamentos tericos o generales, independientemente de que el historiador se d cuenta de ello o no. Es preferible, por supuesto, que el historiador lo perciba claramente y que sepa extraer sus fundamentos de un
m o d o explcito. Se enfrentar entonces con una teora, es decir con
un saber sobre las relaciones entre clases de hechos histricos, y quizs
pueda contribuir con ello al desarrollo de dicha teora. La teora ideal
debe ser global y poner de manifiesto los rasgos fundamentales del proceso histrico, las principales relaciones, etc. La teora del materialism o histrico puede considerarse c o m o una teora de este tipo. Adems, sea global o fragmentaria, la teora debe ser verificada siempre,
confrontndola con el propio proceso histrico, esto es, con las informaciones empricas. nicamente una teora adecuada en la cual se
base el relato histrico puede garantizar la objetividad de los estudios histricos, puesto que un relato verdadero es un relato objetivo.
A su vez, el relato verdadero no lo es solamente desde el punto de vista de la verdad fctica, sino tambin desde el de la verdad profunda y
terica.
2. Los centrismos
U n a historia autntica, universal debe superar todos los centrismos.
Consideremos el ejemplo de Europa. E n la historia europea se observa
un cierto "centrismo" adscripto a la Europa occidental, que slo dedica a los pases eslavos un lugar marginal. Basta con remitirse a la sntesis de la historia de Europa, incluso las ms recientes, para convencerse
de ello. La causa son las viejas tradiciones historiogrficas que confunden la "importancia" de una nacin en el proceso histrico con su apego a la civilizacin clsica romana. Por otra parte.se advierte m u y claramente c m o la imagen alemana de la historia polaca, desarrollada en la
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El ttulo de este estudio empieza con las palabras "enfoques analticos", c o m o si "analtico" fuera un concepto bien definido. Ahora bien,
esta palabra ha sido empleada en sentidos m u y diferentes. Y a m a m u r a ,
autor de un estudio crtico reciente sobre la historia econmica del Japn, calificaba pura y simplemente de "analtico" todo enfoque extranjero opuesto al de la escuela nacional japonesa, tildada de "marxista".
Para l, c o m o para otros muchos autores, "analtico" es, pues, un te'rmino que denota aprobacin. Su carcter m u y vago contribuye a hacer de l, segn la terminologa de Machlup, un trmino "comodn",
es decir, una palabra engaosa, cuyo significado puede variar segn los
autores. En realidad, la crtica de Machlup no se refera a esa palabra
en particular, pero podemos aprovechar su terminologa y razonamiento para demostrar que, en definitiva, no manifiesta sino una autosatisfaccin: "mi mtodo es analtico (y, por lo m i s m o , est por encima de
toda crtica); el de usted no lo es (y, por consiguiente, es aproximado
e inaceptable)".
Y sin embargo, en cierto sentido, e independientemente de que
compartamos o no los juicios de valor de Y a m a m u r a sobre lo que es
bueno en historiografa y lo que no lo es, el hecho de que emplee esa
palabra simplemente para oponerse al marxismo nos muestra la necesidad de manejar definiciones ms precisas. Estimamos, en efecto, que
la caracterstica del mtodo historicista, al que corresponde en particular el marxismo, por lo menos en su forma menos elaborada, consis-
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GJSI. von
Tunzelmann
I. Mtodos de anlisis
He empezado destacando el contraste que existe entre el enfoque analtico, considerado nico, y la multiplicidad de definiciones que se han
dado o que podran darse de l. El ttulo de este trabajo "Enfoque analtico..." pretende por ello traducir la multitud de posibilidades existentes en la prctica por el hecho de que hay tantos enfoques c o m o
disciplinas y subdisciplinas se pueden manejar en la investigacin histrica. Si bien a veces se oponen implcitamente el enfoque analtico y
los fundamentos sociales de la historia, en la prctica es m u y corriente
aprehender la historia desde un punto de vista sociolgico bien definid o . Daremos ms adelante algunos ejemplos tomados del pasado; entre
2. Vanse Andreano, 1970 y M e Clelland, 1975 y sig.
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compas del tiempo, poco a poco, por m u y draconianas que hayan sido
las hiptesis abstractas que tuvieron que tomar c o m o punto de partida. C o n tal de llevar su anlisis bastante lejos, se podr retirar el andamiaje que representan esas abstracciones y dejar intacta la estructura
fundamental del razonamiento. E n realidad, no se quitan nunca los
puntales que sostienen la construccin, y basta con quitar cualquiera
de ellos -admitiendo, por ejemplo, rendimientos crecientes o el aprendizaje en el tajo para que se desmorone toda la estructura c o m o un
castillo de naipes"8.
Incluso cuando los tericos acaban por alcanzar sus objetivos, los
modelos a los que llegan continan siendo fundamentalmente estticos en el sentido histrico de la palabra: se refieren siempre a un m u n do intemporal, en el cual se considera que el contexto histrico est
dado. Si bien una cierta forma de historiografa puede amoldarse a eso,
no se puede decir lo mismo de los campos de estudio a los que se refiere tradicionalmente lo esencial de los escritos en materia de historia
econmica, a saber, el crecimiento y el cambio econmicos. En efecto,
en el m u n d o en el cual se produce ese cambio, lo que se modifica no
es simplemente la respuesta de los actores econmicos a un conjunto
dado de condiciones histricas, sino tambin el propio contexto, que
se transforma en casi todos los casos.
Conscientes de ese fallo, ciertos historiadores influidos por el pensamiento neoclsico han pedido que se extienda el campo de aplicacin de los principios neoclsicos ms all de la economa ortodoxa.
El profesor Douglass C . North, de la Universidad de Washington, que
encabeza uno de esos movimientos de replanteamiento, ha dicho: "De
hecho, si consideramos las cuatro categoras de actores que participan
en la adopcin de decisiones de un sistema econmico las unidades
familiares, las organizaciones econmicas de carcter voluntario, la administracin pblica y el m e r c a d o - , observamos que slo disponemos
de una explicacin minuciosa del proceso de decisin para la ltima de
esas cuatro categoras (que, por otra parte, se trata de una explicacin
parcial), a pesar de que es evidente que una parte considerable, o incluso preponderante, de las decisiones econmicas se han tomado siempre al margen del mercado" 9 . N o obstante, si bien North modifica
m u c h o la nocin de mercado en su formulacin, conserva c o m o principio rector el de la elevacin de los beneficios al m x i m o . La aspira8. Kaldor, 1966, p. 310.
9. North, 1974, p. 2.
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cin a lograr una mayor eficacia es el motor de la civilizacin occidental. Por ello, al principio de su libro, que lleva el ttulo grandioso de
The rise of the western world: a new economic history puede afirmar
que "la existencia de una organizacin eficaz en Europa Occidental
explica el auge de Occidente" 10 .
Rindindose ante la evidencia, North reconoce que "los valores
morales y sociales pueden ser predominantes, y que las previsiones fundadas en la hiptesis de la elevacin de los beneficios al m x i m o en trminos monetarios pueden resultar falsas. Por ejemplo, nada en nuestro
modelo hubiera permitido predecir la abolicin de la esclavitud en
1863" 1 1 . Pero, incluso cuando se trata de temas a los cuales se supone
aplicable la argumentacin neoclsica, cabe preguntar si se ha progresado realmente en la comprensin histrica. Al igual que en sus dems
ejemplos de aplicacin, Davis y North escriben, a propsito de los aranceles estadounidenses establecidos en el siglo X I X : "Se innovar al establecer un dispositivo institucional, c o m o los aranceles, si las ventajas
netas que cabe prever gracias a la innovacin superan los costos previstos"12. Ahora bien, en relacin a qu se evalan las ventajas y los
costos? Se trata simplemente de cantidades directamente monetarias
o que pueden expresarse en trminos monetarios? El poder poltico
tiene ciertamente algo que ver con los resultados. Por ello, Jonathan J.
Pincus recurri a la teora de las coaliciones, es decir a la ciencia poltica, para estudiar m s detenidamente el m o d o en que se establecen
los aranceles. N o s encontramos frente a dos paradigmas tan diferentes
que resulta por dems imposible determinar la superioridad o inferioridad de un mtodo con respecto a otro; estimo que las investigaciones
de Pincus son infinitamente ms satisfactorias, porque hacen hincapi
en los problemas de distribucin ms que en los de la eficacia econmica.
U n a vez ms, se trata en suma de remplazar la nocin de conflicto
entre grupos de presin por la visin futurista de la felicidad mxima
para el nmero mximo de personas.
Esto no obsta, por supuesto, para que se puedan hacer fundadamente varias preguntas de orden histrico, m u y pertinentes, en relacin con la eficacia y la equidad de los aranceles estadounidenses o de
cualquier otro elemento (en u n notable ejemplo, David demuestra la
10. North y Thomas, 1973, p. 1.
11. Davis y North, 1971, p. 264.
12. Ibid., p. 10.
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casi todos los estudios empricos han puesto de manifiesto que el progreso tcnico (lato sensu) ha sido el principal factor del crecimiento a
largo plazo, mientras que la economa neoclsica no tiene nada til para decir al respecto. Nelson y Winter obtuvieron resultados felices al
aplicar el modelo "evolucionista" del progreso tcnico a la economa
estadounidense del siglo X X . Ese modelo n o slo permite reconstituir
la evolucin de los hechos histricos de u n m o d o satisfactorio sino
que adems ayuda a detectar mejor los problemas relativos a la comprensin de la ndole del progreso tecnolgico, que las interpretaciones neoclsicas en su forma actual. As, por ejemplo, la idea que conocen ya desde hace tiempo los historiadores de que la escasez de m a no de obra puede acarrear modificaciones tcnicas que permitan economizar esa m a n o de obra, aun siendo m u y razonable, resulta casi incomprensible en el contexto de la economa neoclsica tradicional.
Hay historiadores que han pedido que se recurra ms ampliamente al
enfoque de Nelson y Winter13 aunque, hoy por hoy, prescindiendo del
trabajo de los propios autores, sus aplicaciones an son en gran medida esquemticas.
Cabe repetir que n o a todos les es dado hacer descubrimientos tericos fundamentales. E n tal caso, a falta de algo mejor ser indispensable recurrir al razonamiento inductivo prcticamente para todos los
ejemplos histricos. C o m o esta conclusin puede parecer demasiado
trillada para desarrollarla ampliamente ahora, la causa que queremos
defender es la de una combinacin apropiada del razonamiento inductivo y del deductivo. C o m o es lgico, esa combinacin variar segn
las circunstancias, pero sobre todo ser necesario sopesar cuidadosamente las circunstancias histricas que no entran en el campo tradicional de nuestra disciplina. Para justificar tal necesidad, cabra recordar
las consecuencias antes citadas del razonamiento que llega a la conclusin de la eficacia del esclavo a partir de consideraciones psicolgicas.
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nieron al respecto, los cuales, a nuestro juicio, nos llevan ms all del
marco estrictamente tcnico o econmico, al c a m p o ms vasto de los
asuntos socioculturales.
El hecho de que la mayor rapidez de tejido haya suscitado entre
los tejedores u n aumento de la demanda no basta para justificar la necesidad de un aumento correspondiente de la rapidez de hilado: tericamente, se hubiera podido atender esa demanda empleando, por ejemplo, a un nmero mayor de hilanderas para proporcionar a los tejedores la cantidad de hilo que requera la aceleracin del trabajo; creemos
que esta solucin, tcnicamente posible, qued excluida debido a la
organizacin de la sociedad: el desequilibrio que haba surgido entre
las actividades de hilado y las de tejido se traduca en u n desequilibrio
en la comunidad considerada en su conjunto. Dnde encontrar un suplemento de m a n o de obra femenina adulta o adolescente para hilar,
dada la estructura relativamente estable de la comunidad rural local?
Caba la posibilidad de salir de ese marco y recurrir a los habitantes de
otros pueblos, que es lo que se hizo en realidad, pero la solucin result onerosa. Oigamos a Richard Guest, cuando describe en el decenio
de 1820 lo que haba ocurrido cincuenta aos antes: "Los tejedores
cuya familia no poda proporcionar una cantidad suficiente de hilo
recurrieron para el hilado a sus vecinos, y se vieron obligados a pagar
ms de lo que autorizaban sus patrones. Pero incluso aceptando esa
desventaja, tan slo un pequeo nmero de ellos consiguieron hilo suficiente para tener constantemente trabajo. N o era inslito ver a un tejedor recorrer cinco kilmetros por la maana y dirigirse a cinco o seis
hilanderas antes de reunir bastante hilo para poder trabajar el resto del
da" ls . Pudo haber otra solucin: la de emplear para el hilado tanto a
hombres c o m o a mujeres, pero existan dificultades culturales tradicionalmente el hilado era un trabajo destinado a las mujeres a la vez
que econmicas (conviene recordar que la m a n o de obra masculina
adulta sala m u c h o ms cara que la femenina). E n todo caso, los salarios subieron sensiblemente en las regiones textiles, de 1755 a 1770.
Despus de 1770, en Lancashire los salarios dejaron de subir, esencialmente por dos razones: en primer lugar, ese fenmeno hubiera podido engendrar u n proceso neomalthusiano de crecimiento demogrfico, provocado por el progreso tecnolgico, vido de m a n o de obra;
por lo dems, las informaciones acopiadas por los historiadores d e m o grficos indican una discontinuidad en el crecimiento demogrfico de
15. Guest, 1823, p. 12.
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talicio, al servicio de la empresa en la cual se haba empezado a trabajar19. Pero, en ambos casos, Hazama llega, con respecto a Japn, a
conclusiones m u y parecidas a las enunciadas con ciertas restricciones
en el caso de Inglaterra: "La introduccin de nuevas mquinas, de un
nuevo sistema salarial y de una nueva organizacin de las horas de trabajo trajo consigo grandes cambios en la vida laboral de los trabajadores, que influyeron naturalmente en los dems aspectos de la vida. Esas
innovaciones produjeron, en primer trmino, cambios materiales y luego, y por ello m i s m o , modificaciones en la concepcin global de la
existencia. El estilo de vida resulta ser, pues, una variable dependiente,
influida por la industrializacin. Pero la aceptacin o el repudio de
nuevas mquinas y de un nuevo sistema salarial, y su adopcin con
mayor o menor entusiasmo, dependen de la actitud general del trabajador. Si su actitud va en el sentido de la aceptacin, esto repercutir
poderosamente en el ritmo de industrializacin. Por consiguiente el
estilo de vida es en ciertos aspectos una variable dependiente y en
otros una variable independiente"20.
Conclusin
Los mtodos analticos pueden facilitar considerablemente la interpretacin histrica, al introducir en el estilo histrico u n punto de vista
lgico, cuyas reglas bsicas comprenden ampliamente los historiadores
prcticos. Las deducciones siguientes pueden tener entonces el peso de
pruebas estadsticas ms que el de un "sentimiento" instintivo con respecto al resultado del anlisis. Pero su divisin en enfoques parciales
puede desembocar en una fragmentacin, ms que en una mejor c o m prensin histrica y, peor an, puede dar una visin falsa de la historia, sea al centrar la atencin en problemas de poca entidad o al sustraer al sujeto del contexto histrico ms general al que pertenece. N o
obstante, emplendolos con precaucin, tales mtodos pueden aclarar
no slo el tema estudiado sino tambin su contexto.
C o m o ya hemos dicho, los fallos n o se deben nicamente a los historiadores que adoptan un mtodo analtico. E n el caso concreto examinado en la ltima parte del presente trabajo, un historiador de la tecnologa se hubiera interesado probablemente sobre todo por las gran19. Saxonhouse, 1976.
20. Hazama, 1976, p. 22.
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des innovaciones tcnicas, destacando el papel de los "grandes h o m bres", con frecuencia en detrimento de progresos realmente importantes desde el punto de vista de la sociedad,y hubiera subestimado ciertamente las consecuencias sociales (en particular, los efectos nefastos
de la mecanizacin). Inversamente al historiador social, hubiera podido subrayar que la estructura de la sociedad o su cultura tienen una
importancia capital para la interpretacin histrica, sin percatarse de
que esa sociedad y su cultura pueden estar moldeadas a menudo por
dichos cambios (del mismo m o d o que pueden moldearlos).
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Tercera parte:
Historia e historicidad
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Jean-Toussaint Desanti
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cimos, sin reflexionar demasiado sobre el sentido propio de esas proporciones, que llena el tiempo, que ocupa tiempo, que lleva tiempo.
Qu podemos decir de "hoy"? Quin podr decir "hoy" si no es capaz de localizar "ayer"? Y quin localizar "ayer" si no es capaz de
designarlo como algo que ha sido hoy? Ahora bien, quin localiza en
este caso si no es el recitante, que retiene y que inscribe? Y ese recitante, a su vez, qu podra retener que no fuera el curso mismo de las
cosas y el ordenamiento del tiempo de ellas? El nudo decididamente
parece slido. Se dejar forzar ese bloque de relaciones circulares?
Es posible que esa solidez aparente no sea sino un efecto de superficie. Quizs obedece simplemente al hecho de que vivimos distradamente en la historia y el tiempo, preocupados de manera constante
por lo que hay que hacer, un poco como cuando caminamos por las
calles de una ciudad, atentos a lo que ocurre en ellas, pero no a la ciudad propiamente dicha. Nos consta que, ms all de la calle o al doblar
una esquina, hay otras calles y, ms lejos todava, campos, carreteras,
bosques y desiertos. Pero esa existencia permanece para nosotros tan
m u d a y masiva c o m o la de un horizonte dado, y sin cesar renaciente.
Tiene algo de la solidez del suelo que sigue estando bajo nuestros pasos. L o mismo cabe decir del m o d o en el cual vivimos la Historia y el
Tiempo. Cercano o lejano, el pasado est ah detrs, pensamos com o el horizonte de un presente, y lo dejamos en reposo. Lo que nos
apega al tiempo es el presente de nuestras preocupaciones, a lo cual estamos m u y atentos. Lo que hay fuera de ese campo contina ciertamente viviendo, pero con esa vida mineral de las piedras, que estn ah
sin que pensemos en ella. Y , de hecho, con el pasado no se puede hacer nada, como no sea contarlo. Habla, inmvil y reservado.
Para someter a prueba el nudo de nuestras certidumbres, tenemos,
pues, que perforar esa superficie en la cual estamos, tomar los hilos
que se renen en ella y buscar el punto en el cual estnfijados.Quiz
veamos entonces que esa conexin aparente e irrompible se desgarra y
deshace. Quizs nos veamos obligados a pensar otra distinta.
Empecemos por ese Tiempo que hemos llamado "pblico". Estim a m o s que es universal, homogneo y nico. Por m u y relativas que
sean nuestras medidas, por m u y convencionales que sean nuestras cronologas, por m u y numerosos que sean los calendarios, sabemos convetirlos unos en otros. Por lo menos nos lo han enseado. Por m u y remotas y diversas que sean las culturas, relacionamos los momentos de
su transcurso con el mismo orden temporal, y los localizamos en l.
N o hay nada que objetar a esto, an con lo poco correctos que sean
192
los procedimientos de conversin: se podr siempre invertirlos sin desposeer a nadie. Esto parece evidente.
Pero examinmoslo ms detenidamente. La unidad y la universalidad de ese orden temporal se sostiene slo gracias a su abstraccin. En
realidad, manejamos en este caso una trama m u y tenue, una sucesin
indefinida de marcas vacas, ordenadas segn una relacin asimtrica
y transitiva. Considerada en s misma, es indiferente a los acontecimientos o, por lo menos, a su calidad, y stos slo se distinguen por el
puesto que ocupan en la sucesin ordenada. N o hay tampoco nada
que no pueda ubicarse en esa escala; en ella los acontecimientos ms
dispares son fcilmente localizables: la muerte de Luis X I V y tambin,
c o m o dice un brillante fsico, "los tres primeros minutos del universo".
Sera lamentable llegar a una conclusin apresurada y decir: " N o podemos librarnos nunca de ese orden: est inscrito, quizs en nuestra
naturaleza, quizs en la de las cosas, c o m o una estructura a priori e insoslayable. Contentmonos con reconocerlo y sigamos adelante. Ocupmonos simplemente de los acontecimientos, de las gnesis y los muertos que nos presenta. Dejmoslo en reposo, c o m o condicin previa".
Esta es una respuesta enojosa, que aplaza el problema, en nombre de
lo que no podemos calificar de etnocentrismo del fsico. Resulta preferible asumir la propia abstraccin y preguntar "con qu se sostiene
ella misma?"
Nos vemos as obligados a replantearnos una pregunta m u y antigua: de qu fuente, de qu foco nos viene la seguridad de que somos
temporales? Es un saber previo y bien constituido lo que nos permite
conocer el m u n d o y su estructura? E n m o d o alguno. La experiencia
instruida del tiempo y, por ende, los conceptos que nos hacemos de l
se basan en una experiencia ms arraigada que llamaremos "natural".
Olvidemos por un momento nuestros relojes, por m u y perfeccionados
que sean. Dejemos a un lado, por un m o m e n t o , el saber (elaborado o
difuso, qu ms da?), que transmiten nuestras sociedades, y que se
refiere tanto a su devenir c o m o al del m u n d o : no solamente las cronologas, las tablas de concordancia que nos dan, para todo intervalo de
tiempo asignable, la lista de los acontecimientos sincrnicos, sino tambin los instrumentos racionales que nos han enseado el tiempo abstracto: las geometras, las ecuaciones de derivadas parciales, etc. Imaginemos una comunidad que viviera sin todo eso. Digo "imaginemos"
porque, si bien tales comunidades han existido y siguen existiendo,
hasta el punto de encantar a los etnlogos, nosotros, que vivimos en
nuestra parte del m u n d o , nos vemos obligados siempre a imaginarlas
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uno tiene sus rastros. Los nuestros han quedado develados para nosotros. Por ello, diremos para terminar, con palabras de B. Brecht en La
pera de tres peniques:
Unos estn en la luz.
Otros estn en la sombra.
Se puede ver a los que estn en la luz.
A los que estn en la sombra no se les ve.
Pero los que estn en la sombra, lo estn solamente para nosotros.
Tambin ellos tienen su luz, en la cual y segn la cual procede aprender a verlos.
I. Historia y cultura
Toda "visin particular del pasado", real o imaginaria, "fctica" o " m tica", escrita u oral, forma parte integrante del sistema cultural que la
ha creado y que le da su autenticidad y su idoneidad. Al reflejar las estructuras sociales y polticas, al dejar entrever las fuentes del poder y
de la autoridad, la imaginacin histrica es la expresin de las prerrogativas de los que hacen uso de ellas; por estar a m e n u d o en la confluencia de la religin y el mito y por manifestar a veces un autntico talento artstico, ilustra la cultura de la que procede y procura perfeccionarla propugnando sus valores y sus principios ms valiosos. Desde
hace tiempo, los especialistas del folklore y de la antropologa nos han
obligado a reconocer el papel funcional y mtico de la historia en las
sociedades tradicionales anteriores a la escritura; pero sus conclusiones
se aplican igualmente a la prctica de la historia en las sociedades en
vas de modernizacin. Sabemos, en efecto, que incluso la historiografa ostensiblemente "cientfica" y "objetiva" de la Europa y la A m rica modernas, as c o m o la filosofa historicista ligada a m e n u d o a ella,
han sido el producto de una evolucin institucional e intelectual que
se asemejaba bastante al espritu tpico de la sociedad europea de los
siglos XVIII y X I X .
A lo largo de los siglos, se han combinado diversos factores sociales y econmicos para conferir a la historia ese papel funcional y esa
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calidad mtica. Desde sus comienzos en la Antigedad, en Mesopotamia, la historia ha servido para inmortalizar la genealoga y las gestas
de los grandes hroes. Asimismo, los sistemas de anales y archivos, establecidos para atender las necesidades administrativas y financieras de
los estados territoriales, han proporcionado a la historia un vasto can>
po de aplicaciones prcticas. Desde el punto de vista sociolgico, la
profesin de historiador ha dependido con frecuencia de la existencia
de "personalidades" m s o menos oficiales (poetas, sacerdotes o educadores), estrechamente ligadas a las minoras dirigentes y encargadas
de recordar el pasado, de explicar el presente y de predecir el porvenir.
El inters de la historia por el presente, as c o m o su inclinacin por el
futuro, la ha incitado a m e n u d o a adoptar actitudes apologistas o de
propaganda. Por ltimo, se ha recurrido muchas veces a la historia para explicar y justificar las mutaciones observadas en una sociedad o cultura dadas, independientemente de que fueran el resultado de transformaciones sociales o ideolgicas internas o de influencias externas. Existen, desde luego, m u c h o s ejemplos de controversias histricas provocadas por cambios internos de sociedad, pero cabe observar los ejemplos
ms notables en la sociedad que ataca de forma simultnea las creencias y la sensibilidad de otra sociedad estructuralmente diferente a la
vez por su desarrollo social, su tradicin histrica y sus predisposiciones culturales. L a expansin de la Europa occidental, a partir de la
Edad Media, multiplic ampliamente las ocasiones de tales enfrentamientos y la oportunidad de los debates historiogrficos que de ellos
se derivan. El conflicto anglo-irlands desde la Edad Media y la conquista del reino azteca de Mxico por los espaoles en el siglo X V I constituyen dos ejemplos importantes y relativamente bien documentados.
E n el primer caso, los defensores oficiales de la cultura irlandesa tradicional inventaron y explotaron un vasto patrimonio nacional religioso
para justificar la resistencia opuesta a la dominacin cultural extranjera o, m e n o s frecuentemente, la aceptacin de esa dominacin; en cambio, en el segundo caso la destruccin por los espaoles de la sociedad
azteca y el desmantelamiento de sus instituciones culturales oficiales
catstrofe que la mitologa azteca haba predecido limitaron la historia nacional de Mxico a su colonizacin por los europeos, hasta el
da en que los intelectuales de la poca contempornea recuperaron la
imagen de la civilizacin india y explicaron de un m o d o racional la singular identidad cultural de su pas.
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toriografa cristiana irlandesa, en particular en las biografas de los santos, que ofrecan toda una gama de tramas, papeles y dramatis personae en los cuales poda expresarse el debate sobre los dos m o d o s de vida eclesistica.
Las iglesias britnica y la del continente fueron las que dieron a
los irlandeses la idea de contar la vida de sus santos y las que le transmitieron la nocin eusebiana de una historia nacional de la Iglesia, el
sistema de anales c o m o procedimiento de compilacin de los datos histricos y el calendario juliano. E n Irlanda, c o m o en otras partes, al recordar la vida virtuosa y los hechos maravillosos de los hroes cristianos, la hagiografa apuntaba esencialmente a incitar a que el clero y
los seglares los imitaran, contribuan con ello a la edificacin de la espiritualidad. Los autores irlandeses de biografas de santos respetaron
ampliamente las tradiciones hagiogrfcas, que compartan con el resto
de la Europa cristiana; sin embargo, desde su aparicin hasta fines del
siglo V I y principios del VII esos relatos, escritos por autores locales,
tenan ciertas caractersticas derivadas de la asimilacin de un gnero
importado por las convenciones de la sociedad irlandesa tradicional.
Los temas tomados del folklore de la poca precristiana, de la poesa
y de los cuentos de inspiracin profana (que sentan predileccin por
los relatos de actos heroicos y prodigiosos) sirvieron para adornar las
biografas de los santos. Anlogamente, c o m o en la sociedad era m u y
frecuente que se desempearan a la vez funciones religiosas y temporales, las profecas, las visiones y los milagros de los santos adquiran a
m e n u d o una dimensin poltica. Sin referirnos ahora al delicado tema
de las relaciones entre los santos cristianos y los druidas paganos, cabe
sealar, sin embargo, que la incorporacin del clero a la clase social
privilegiada, formada por los poetas, los juristas y los cronistas galicos,
le confera un papel social y poltico que rebasaba el simple ministerio
religioso. Semejante secularizacin de las instituciones cristianas y de
su enseanza no era por cierto excepcional, pero la aplicacin de los
argumentos y metforas de las hagiografas a las costumbres polticas
de Irlanda resultaba particularmente importante, porque las biografas
de los santos permitan establecer la autenticidad de una u otra de las
dos organizaciones eclesisticasrivales.Al igual que el derecho y la genealoga del pas, la hagiografa irlandesa contribua al mantenimiento del statu quo poltico, cualesquiera que pudieran ser sus caractersticas en un m o m e n t o dado. A d e m s , gracias al prestigio y a la autoridad de la palabra escrita, se utilizaba la vida de los santos para fundar
y legitimar los postulados y las aspiraciones cambiantes de los diferen-
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tes regmenes religiosos. El nacimiento de la "Iglesia escrita" en Irlanda y la idea de redactar las biografas de los santos proceden probablemente del deseo de instaurar una historia nacional que justificara la
gaelizacin de la Iglesia de San Patricio. Ulteriormente, hasta la era de
la Reforma, durante la cual se mantuvo de alguna manera intacto y
funcional el orden tradicional de la sociedad irlandesa, se utilizaron
con frecuencia las biografas de santos irlandeses para explicar y justificar las formas sucesivas que revistieron la organizacin y la accin
polticas, tanto seculares c o m o eclesisticas, en cuyo seno se ejercan la
identidad y la obediencia en todos los niveles, desde el local hasta el
nacional.
La asimilacin del orden eclesistico romano, introducido por San
Patricio en la sociedad tribal irlandesa y en las estructuras monsticas
cristianas, estaba m s o menos terminada a fines del siglo V I L Al exaltar y difundir el culto de los fundadores de iglesias monsticas, las primeras biografas de santos perseguan la finalidad de legitimar esa adaptacin y, en particular, de afirmar los derechos territoriales y financieros de los establecimientos religiosos y de darles u n poder y una prosperidad duraderas. Las nuevas biografas de los primeros santos galicos Santa Brgida, Santa Colomba e incluso San Patricio, transformado con ello en defensor de la Iglesia original confirmaron ese fenm e n o al asociar la Iglesia monstica irlandesa con los apstoles del cristianismo irlands y con la propia divinidad. Varias convenciones hagiogrficas justificaron la aparicin del cristianismo monstico en Irlanda,
para demostrar su ortodoxia en materia de teologa y defenderla contra las crticas extranjeras. Se explicaba la proliferacin de confederaciones monsticas, que se amoldaban a m e n u d o a los sistemas de alianzas tribales, por la reunin espontnea de discpulos en torno a los grandes fundadores: sus sucesores en la abada invocaban la "ley" de un
santo, que revesta con frecuencia la forma de un "testamento" hagiogrfico, para exigir respeto y lealtad de los ocupantes y los visitantes
del monasterio. La invocacin de sanciones sobrenaturales demostraba
el derecho divino de las instituciones y autoridades cristianas irlandesas. Y a en el siglo X I o en el X , los defensores de la Iglesia irlandesa
haban elaborado una historia de la cristiandad local, integrada por un
sinfn de biografas de santos irlandeses que sancionaban el statu quo.
Pero, por obra de diversas presiones combinadas (la agresin escandinava, la expansin econmica, el reformismo gregoriano y, ms tarde, el imperialismo anglonormando), Irlanda qued sometida a la influencia de las civilizaciones europeas. Y a en los siglos XI y XII, cier-
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tos signos de modernizacin demostraban que Irlanda se asemejaba cada vez m s a sus vecinos ingleses y continentales. E n los crculos eclesisticos, varios reformadores locales, c o m o Malaquas de A r m a g h y
Lawrence O'Toole, intentaron sustituir la Iglesia monstica heredada
del cristianismo irlands primitivo, por una nueva organizacin eclesistica, basada en las divisiones diocesanas y metropolitanas que propugnaban los reformadores gregorianos, y que estaba en vigor en el resto
de la Europa cristiana. Ciertos bigrafos de santos irlandeses, favorables a la reforma religiosa, la difundieron redactando nuevas vidas de
santos o bien volviendo a redactar las antiguas, para autentificar las reformas propuestas por la administracin de la Iglesia. E n su biografa
de San Malaquas, Bernardo de Clairvaux nos da un testimonio particularmente elocuente del punto de vista reformista. San Bernardo concluye su panegrico del ideal que encarnaba su hroe diciendo: "Las
leyes brbaras desaparecan en beneficio de las romanas; por doquiera
se adoptaban las costumbres eclesisticas y se rechazaban las opuestas
a ellas... E n definitiva, las cosas han cambiado tan favorablemente que
se puede aplicar ya a esta nacin la palabra que el Seor puso en labios
de su profeta: Los que n o eran m i pueblo son hoy m i pueblo". E n la
defensa de la reforma eclesistica, la oposicin entre la "barbarie" y la
"hereja" irlandesas y la "civilizacin" y la "ortodoxia" romanas se
convirti casi en un lugar c o m n para los adversarios de Irlanda. El
annimo bigrafo normando de San Lorenzo O'Toole expresa su admiracin hacia ste por su facultad de trascender los usos "brbaros"
de su patria y defender u n estilo de vida religioso m s cosmopolita.
A d e m s , las biografas de los primeros santos irlandeses volvieron a escribirse a veces para adaptarlas a las intenciones de los reformadores.
Joscelin de Furness, encargado de revisar las vidas de Santa Brgida,
Santa Colomba y San Patricio, hizo de ste ltimo el campen del nuevo orden.
La conquista de Irlanda por los normandos, en el siglo XII, aceler esa modernizacin de las instituciones, la reorganizacin y reforma
de las estructuras eclesisticas. La hagiografa y la historia siguieron sirviendo de medios de propaganda eficaces. Los conquistadores anglonormandos no se contentaron con presentar a los cristianos irlandeses
nuevos modelos, en forma de biografas "aprobadas" de los santos de
Europa continental, que parecan ceirse a los ideales propugnados
por la reforma gregoriana, sino que produjeron adems su propia historia, que legitimaba el rgimen colonial ingls. Gerardo de Gales,
prelado anglogals, escribi dos tratados en latn sobre Irlanda, m u y
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hostiles a la sociedad, la cultura y la religin galicas. En Irish topography, critica el estado de pobreza y de atraso, as c o m o las costumbres depravadas de la sociedad irlandesa. Se mofa de sus costumbres,
de sus tocados y trajes "brbaros" y niega la calidad y ortodoxia del
culto irlands. Pone en duda la existencia de los mrtires de la joven
Iglesia irlandesa, denuncia el espritu "vengativo" de los santos celtas
y analiza detalladamente la legitimidad de la pretensin inglesa de reinar en Irlanda y de reformar la Iglesia irlandesa. S u segunda obra, The
conquest of Ireland, es una exposicin parcial de esa historia poltica
reciente, y presenta la invasin anglonormanda c o m o una misin civilizadora. Durante varios siglos, las obras de Gerardo de Gales sobre Irlanda fueron las fuentes de informacin ms reconocida y accesible
sobre Irlanda y su pueblo, y se las citaba con frecuencia para justificar
el mantenimiento del rgimen colonial ingls.
Despus de llegar a su apogeo en el siglo XIII, la soberana inglesa
en Irlanda declin en los siglos X I V y X V , y finalmente se limit a D u blin y a algunas ciudades de la costa. La decisin de los Tudor de reconquistar el pas mediante una accin militar directa y de iniciar una
vasta empresa de colonizacin, coincidi con u n resurgir del inters
por las opiniones peyorativas de Gerardo de Gales sobre la sociedad y
la religin galicas. Pero al publicar sus obras en los siglos X V I y XVII,
los historiadores ingleses provocaron inmediatamente un amplio movimiento en defensa de la cultura y de la historia religiosa galica, que
moviliz a dos o tres generaciones de apologistas irlandeses.
Los esfuerzos desplegados por los Tudor y los Estuardo para imponer la fe protestante, as c o m o la administracin y el derecho ingleses a una poblacin catlica irlandesa hostil, acarrearon un gran movimiento de emigracin hacia el Continente y un renacimiento de la conciencia histrica entre los irlandeses, as c o m o la difusin de una visin exaltada del pasado galico en los ambientes instruidos de la Europa de aquel tiempo. Los apologistas irlandeses emigrados, que unan
a un patriotismo celoso una fidelidad inquebrantable a su fe original,
crearon un ncleo de eruditos que fue uno de los florones de la Europa de la Contrarreforma. En centros catlicos c o m o los de R o m a , Pars, Madrid y Lovaina surgieron pequeos colegios de sabios irlandeses
que fueron los lona, Saint Gall y Bobbio de ese "segundo renacimiento galico", comparable por su fervor religioso y el estudio al renacimiento irlands de la Alta Edad Media. Varios colegios irlandeses, en
particular los fundados por los franciscanos, se convirtieron en importantes centros de estudios latinos y de apologtica catlica. Por ejem-
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ran la tesis irlandesa segn la cual su Iglesia haba sido bendecida especialmente por Dios. Geoffrey Keating, Philip O'Sullivan Beare,
John Lynch y otros historiadores concibieron una argumentacin
que refutaba detalladamente las tesis antiirlandesas de Gerardo de
Gales, al destacar la veracidad de los anales y las genealogas polticas,
la legitimidad de la tradicin poltica irlandesa y la impostura de las
pretensiones de Inglaterra sobre Irlanda. Otros eruditos catlicos irlandeses, c o m o David Rothe y Anthony Bruodin, reconstituyeron minuciosamente la historia del cristianismo irlands, subrayando su inquebrantable ortodoxia, a pesar de los obstculos que suponan las herejas antiguas y modernas y de sus padecimientos debidos a crueles persecuciones. El hecho de que muchos eruditos franciscanos procedieran
de viejas familias de cronistas y de poetas garantizaba, en la era de la
Reforma, la perpetuacin de la estructura tradicional de la sociedad
celta, encargada de hacer revivir en el pueblo una visin nica del pasado de la Irlanda galica. Pero a la terminacin, por los Estuardo y la
Commonwealth, de la conquista iniciada por los Tudor, sigui la destruccin del orden social existente y la dispersin de las fuentes de la
historia cristiana irlandesa. Por ello, cuando los historiadores y los dramaturgos patriotas irlandeses de los siglos X K y X X quisieron reconstituir una historia nacional puramente irlandesa, propendieron lgicamente a remontarse hasta la prehistoria pagana y a hacer deCuchulain,
y no de San Patricio, el elemento central de su visin del pasado irlands.
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m o u n sentido de la cronologa y un calendario asombrosamente precisos. Despus de haber vencido a las poblaciones indgenas de la m e seta y del litoral, los conquistadores aztecas ordenaron a sus escribas
que volvieran a escribir la historia poltica y religiosa reciente con el
objeto de exaltar su papel entre las tribus indias y de justificar sus pretensiones a la sucesin tolteca. Segn su mitologa poltica, los aztecas
gobernaban c o m o regentes del hroe divino Quetzalcatl, el cual, despus de una gran ofensa o de un repudio, se haba exiliado al marcharse hacia el este, de donde haba prometido que volvera para reivindicar sus derechos. A diferencia de muchos mitos histricos que intentan prever el porvenir y ofrecer una esperanza de salvacin y redencin, la visin azteca de la historia es nica por su alcance y su carcter irrevocable. Desde los albores de su historia nacional, las clases dirigentes aztecas elaboraron e impusieron una concepcin de la historia
que no slo apuntaba a explicar los orgenes de la nacin azteca y a
justificar su xito, sino que adems describa su fin con una espantosa
precisin. Es evidente que Monctezuma comprendi m u y pronto las
verdaderas intenciones de los invasores espaoles, pero la teologa y la
historia aztecas oficiales le impidieron oponerse al curso de los acontecimientos. L a extraa coincidencia, entre la llegada de los espaoles y
el mito del regreso de Quetzalcatl, era a la vez desmoralizadora y desarmante: el Imperio azteca cay, vctima de su propia historia. A d e ms, toda revisin del concepto indio de historia y un eventual renacimiento de la cultura azteca quedaron imposibilitados debido a la destruccin sistemtica, por las autoridades espaolas y la Inquisicin, del
sistema religioso, de los sacerdotes y de otras autoridades, as c o m o de
la mayor parte de las fuentes de la historia azteca. Los curanderos indgenas y los profetas locales, que lograron mantener clandestinamente
un culto politesta durante el perodo siguiente a la Conquista, carecan totalmente de medios para perpetuar la gran cultura azteca, as
c o m o la mitologa compleja y la historiografa que constituan su base
racional. Es evidente que la Nueva Espaa esperaba de sus a m o s europeos una nueva conciencia histrica que justificara su posicin singular
en la historia universal.
Los historiadores franciscanos y los exgetas de la Biblia intentaron primero situar la breve historia del Mxico colonial en el marco
ms general de una historiografa cristiana, basada en la teora joaquinista de las tres etapas de la "Revelacin". Se trataba de una concepcin ardientemente proftica del pasado, debida a un pensador medieval, Joaqun de Floris, el cual haba interpretado la historia del m u n d o
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la Edad Media y de los comienzos de los tiempos modernos con la sociedad occidental inglesa, y del imperio azteca de Mxico con la sociedad espaola del siglo XVIII, son dos ejemplos particularmente espectaculares y bien documentados de controversias histricas provocadas
por un enfrentamiento de este tipo. E n el caso de la Irlanda galica,
los apologistas irlandeses, desde la Alta Edad Media hasta la poca de
los Estuardo, difundieron una visin exaltada de la historia celta, basada en un sinfn de biografas de santos que, en conjunto, demostraban
la superioridad de la cultura religiosa indgena sobre las crticas de sus
detractores sucesivos. Por otra parte, en el Mxico de los siglos X V I y
XVII, la destruccin de una cultura india m u y evolucionada liquid
provisionalmente la nica fuente posible de identidad histrica a la
cual poda aspirar la sociedad colonial para distinguirse de la cultura de la metrpoli, incitando con ello a la naciente clase criolla a inventar y divulgar una versin cristianizada del patrimonio indio de ese
pas, con el objeto de afirmar su personalidad, por oposicin a la civilizacin europea que la haba engendrado y que durante tanto tiempo
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creacin, el mantenimiento y la transformacin de los esquemas y m e canismos que rigen las relaciones de los hombres con su medio natural,
con el m u n d o de los objetos (que son para ellos c o m o una "segunda
naturaleza") y el de las ideas, as c o m o las relaciones de los hombres
entre s.
La dinmica de la cultura, concebida en su sentido ms general,
est determinada por las siguientes hiptesis tericas:
a) El desarrollo de las culturas humanas es un movimiento progresivo. Su orientacin depende, por un lado, de las posibilidades intrnsecas de los elementos que constituyen el origen de la cultura
examinada y, por el otro, del grado y las modalidades de realizacin de esas posibilidades por los representantes de los diferentes
grupos sociales en el seno de la cultura.
b) Si bien el desarrollo de la cultura es, objetivamente, progresivo,
no es automtico. Los hombres aportan a su vida sociopoltica
cambios que estn en funcin de sus conocimientos, de su energa
y de su voluntad.
c) El desarrollo progresivo se manifiesta c o m o una tendencia general
del movimiento histrico y cultural de la humanidad. Pero pueden producirse recesiones y estancamientos en el seno de la cultura, que repercuten en el conjunto o en una parte de sus elementos
integrantes. El desarrollo intensivo de ciertos campos culturales
puede ir paralelo a la evolucin relativamente ms lenta de otros
sectores. Tal ocurre, hoy por ejemplo, en el caso de las ciencias y
de las artes en la civilizacin occidental.
N o basta con comprender la cultura en el sentido general de la palabra para poder estudiar la dinmica de los fenmenos culturales e histricos. Hay que considerar tambin la cultura desde otro punto de
vista, que permita ver en ella no nicamente las caractersticas invariables y universales. E n tal caso, se toma la nocin de cultura en su sentido histrico y concreto: es la realizacin, en un m o m e n t o de la historia y en condiciones concretas, del potencial cultural acumulado por
la humanidad (es decir, de la cultura en sentido general). E n este caso,
resulta til distinguir los aspectos de la cultura ligados a la produccin
material y los ligados al campo espiritual.
La palabra "cultura" cambia de significado cuando el anlisis adquiere un sentido histrico y concreto. N o se hace entonces hincapi
en lo general sino en lo particular y en lo nico. El campo de los fenmenos examinados est delimitado por la nocin de "tipo histrico de
cultura", que define concretamente una cultura por el conjunto de sus
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El hombre, que vive en una cultura propia, realiza actos que pueden clasificarse desde el punto de vista de la dinmica de la existencia
sociocultural, en dos grandes categoras: a) los que encajan en el marco de las relaciones establecidas y normalizadas de los hombres entre
ellos y con su entorno, y b) los que desembocan en la creacin de relaciones nuevas, en una modificacin no cclica de las relaciones existentes o en la desaparicin de stas.
As pues, el desarrollo progresivo de la cultura depende, por un lado, de las posibilidades de vinculacin entre los diferentes perodos
cronolgicos y de continuidad dialctica de las ideas y m o d o s de accin en las diversas generaciones y, por el otro, de la introduccin de
innovaciones culturales en la vida de los individuos. Para resultar satisfactorio, el anlisis de una cultura tiene que deducir, pues, a la vez las
races histricas de sus fundamentos esenciales, examinar la gnesis de
las innovaciones culturales y definir sus tendencias de desarrollo.
El principio del historicismo es u n elemento indispensable de la
teora marxista de la cultura, y desempea en ella una importante funcin metodolgica. E n primer lugar, obliga a considerar los procesos
culturales c o m o fenmenos direccionales cuya orientacin se define
c o m o un movimiento en el tiempo, desde el pasado hacia el presente.
E n segundo lugar, permite determinar con precisin la posicin del observador en el eje del tiempo, con lo cual el investigador no solamente
puede seguir la evolucin de cada fenmeno y proceso de una cultura,
considerada en su sentido histrico y concreto, sino adems estudiar
los fenmenos macrohistricos. Por ltimo, el principio del historicism o permite distinguir y comparar los diferentes estratos cronolgicos
de una misma entidad cultural, para descubrir en ellos las modificaciones de estructura y de contenido y, por ejemplo, para definir las distintas etapas de su evolucin. Por supuesto, no se debe reducir el desarrollo de la cultura al simple desarrollo de la conciencia social, de las
ideas y sistemas de signos. En l influyen los lmites y la dinmica de
las fuerzas productivas de la sociedad y la estructura socioeconmica
de sta. Del m i s m o m o d o que un determinado tifio de produccin espiritual corresponde a un cierto tipo de produccin material, tambin
la dinmica de la vida cultural se determina por la dinmica de la sociedad en los planos econmico y social. E n un m o m e n t o histrico dado,
las fuerzas productivas de la sociedad determinan la totalidad de las
necesidades de la poblacin en conocimientos tericos y prcticos, e
influyen en la estructura y el contenido de ciertos procesos culturales
(como la educacin o las normas de actividad profesional).
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E n la teora de la cultura, el principio del historicismo no desempea solamente una importante funcin cognoscitiva, sino que tiene
adems gran importancia en el plano conceptual. Contribuye a evitar
el cronocentrismo en el examen de una cultura nacional o del conjunto de la vida cultural de la humanidad. Obliga al investigador a resolver
un cierto nmero de problemas tericos de una importancia capital
para la comprensin del dinamismo de la actividad cultural de los seres humanos. L a primera serie de problemas se debe a la necesidad de
seguir la situacin histricamente variable del hombre en sus relaciones con su entorno. E n otras palabras, antes de emprender el estudio
de un m o m e n t o histrico y de un perodo cultural hay que preguntar
cules son el lugar y la funcin del hombre en relacin con su entorno
natural y artificial. La segunda serie de problemas se manifiesta en el
nivel de la descripcin de la cultura universal. A este respecto, procede
sealar brevemente las grandes corrientes tericas sobre el estudio de
la cultura, entre las cuales hay siempre un dilogo, pero a m e n u d o tambin conflicto. E n efecto, cada una de ellas se basa en un conjunto de
hiptesis fundamentales propio y que orienta sus investigaciones tericas y empricas. E n primer lugar, la cultura puede presentarse c o m o la
totalidad de formas universales e inmutables que reviste la relacin entre el hombre y el m u n d o . Con arreglo a esta perspectiva, slo cambian las manifestaciones y las expresiones simblicas de esas formas,
consideradas c o m o propias del hombre y fijas en el tiempo.
E n segundo lugar, cabe concebir la cultura c o m o un sistema de relaciones simblicas entre el hombre y su entorno, cuya caracterstica
consiste en nacer, desarrollarse y desaparecer c o m o entidad independiente, de la cual la historia slo conserva rastros y que no deja tras de
s semillas fecundas.
E n ltimo lugar, hay quienes conciben la existencia sociocultural
del hombre c o m o un proceso que se desenvuelve y desarrolla en el
tiempo, y al cual el hombre imprime una orientacin que armoniza
con su deseo de perfeccionarse y de mejorar su entorno.
E n relacin con los conceptos, el principio del historicismo desempea un papel particular en el estudio de la actividad cultural de los
pueblos, en los momentos de grandes levantamientos y de revoluciones. Los perodos de crisis que surgen en la vida cultural de una sociedad o de una civilizacin corresponden a m e n u d o a un cambio de las
condiciones histricas. Se caracterizan por la falta de una orientacin
acusada del movimiento cultural y por la imprecisin de las normas y
de los valores culturales. Las revoluciones sociales modifican tambin
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considerablemente el desarrollo de la cultura, y procuran la sustitucin rpida y completa de un tipo anticuado de relaciones sociales por
otro nuevo, mejor adaptado a las nuevas condiciones histricas.
La importancia conceptual del principio del historicismo es particularmente grande en esos perodos de agitacin revolucionaria y de
conmociones sociales, ya que incita a los individuos a comprender m e jor el lugar que ocupan en la historia, y al mismo tiempo les obliga a
precisar la orientacin futura de su desarrollo social. L a ndole particular de las diversas esferas culturales, sus diferencias y su relativa independencia mutua, as c o m o el ritmo diferente de su movimiento interno, complican m u c h o el anlisis de la dinmica cultural. Pero el hecho de que la correlacin entre lo universal y lo concreto histrico, entre lo que es c o m n a la humanidad y lo que es particular y especfico,
est determinado por factores objetivos en todas las culturas permite
prever, de m o d o cientfico y realista, la solucin de los problemas que
engendra esa correlacin en la vida espiritual de los pueblos.
La teora de la cultura apunta a encontrar en cada cultura la asociacin de los elementos especficos y de los rasgos comunes que sea
ptima en las circunstancias histricas consideradas, y que ofrezca a
los poseedores de esa cultura posibilidades ptimas para orientarse y
actuar, tanto en su seno c o m o en el marco histricamente determinado de la interaccin cultural.
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la existencia sociocultural. Procede destacar, sin embargo, que el principio del historicismo desempea un papel capital en la interpretacin
de la cultura con arreglo a esa perspectiva: el contenido del concepto
de "progreso social" no es inmutable, ya que cada poca histrica se
caracteriza por un conjunto de ideales concretos.
El progreso cultural se define c o m o el paso regular de un nivel
de desarrollo cultural a un grado superior, en funcin de todos los progresos socioeconmicos realizados.
Asocia toda una serie de transformaciones cualitativas que desarrollan las posibilidades de acceso a criterios intelectuales, morales y
estticos ms elevados para la evaluacin de la actividad social.
Se basa en el desarrollo de la produccin material y en la mejora
de las fuerzas productivas. Pero no se identifica ni con el progreso social ni con el cientfico y tcnico, sino que posee sus propias caractersticas y su propio ritmo.
El grado de progreso cultural alcanzado por una sociedad se mide
por la extensin de los valores espirituales que se ha fijado y por su
grado de asimilacin por la poblacin.
E n el anlisis de los progresos logrados en el plano del desarrollo
cultural, considerado en su conjunto, hay que tener en cuenta el movimiento desigual y complejo de los diversos campos de la cultura espiritual, la variedad de sus formas y de sus estructuras, y las particularidades de movimiento y de ritmo del progreso cultural.
La definicin de los criterios del progreso cultural constituye una
tarea metodolgica importante para todo anlisis de ese tipo. C o m o ha
dicho Carlos M a r x , el contenido del progreso cultural viene determinado por la produccin del capitalfijoque no es sino el hombre m i s m o .
El hombre es el que hace la historia. El ritmo de las transformaciones culturales, su orientacin y su amplitud dependen de su participacin en una vida social activa. U n o de los criterios importantes de
progreso cultural es, pues, la ampliacin de las posibilidades reales para el pleno desarrollo personal de cada miembro de la sociedad en el
campo de la cultura espiritual. Para que haya progreso cultural, es preciso que los trabajadores aprovechen la riqueza espiritual del pas y
que la poblacin participe en mayor medida y ms activamente en la
bsqueda de valores espirituales m s elevados y en una accin consciente destinada a modificarlos y a mantenerlos. Los esfuerzos realizados para incitar a todo el pueblo a apreciar los valores culturales m u n diales y a participar conscientemente en la construccin de su cultura
y de su historia responden a ese importante criterio.
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A.I. Arnoldov
dnales que respondan a la situacin objetiva (circunstancias histricas concretas), sin coartar el pleno desarrollo de la personalidad del ser
h u m a n o sano y normal.
Semejante tarea requiere, en primer trmino, un estudio m s detenido de los siguientes elementos:
a) Los factores que garantizan el buen desarrollo del proceso de socializacin de la personalidad, pudiendo calibrarse el xito en este
caso por la correlacin de los factores colectivos y particulares indispensables en la situacin histrica dada y para el tipo de personalidad considerado.
A este respecto cabe distinguir dos tipos de factores de una
buena socializacin:
los que facilitan la perfecta asimilacin, por la personalidad,
de los modelos de actividad socioculturales disponibles para
la edificacin voluntaria de una nueva sociedad ; y
los que fomentan la creatividad y la originalidad personales y
los mecanismos que estimulan ese desarrollo (o lo coartan).
bj Los mecanismos de evaluacin social y los mecanismos mediante
los cuales la poblacin determina las condiciones histricas y concretas que rigen su existencia (mecanismos de elaboracin, preparacin, racionalizacin e institucionalizacin de los modelos de
actividad y de comportamiento).
c) Los mecanismos mediante los cuales cada uno sanciona, positiva o
negativamente, la actividad y el comportamiento ajenos, en las relaciones formales o no.
2. Mejora y desarrollo de la cultura espiritual en el socialismo
C o n tal fin, conviene definir las condiciones que favorecen no solamente la perfecta asimilacin de los elementos y las formas de la cultura
espiritual, pasada y presente, sino tambin la actualizacin personal
del ser h u m a n o a ese respecto.
Merece la pena examinar en forma m s detenida los siguientes
problemas:
a) Estudios de los mecanismos mediante los cuales cada uno selecciona y asimila (en funcin de su grupo social y de sus caractersticas personales) los valores de la cultura espiritual mundial al utilizar sus productos.
b) Estudio de las condiciones m s propicias para la actuacin en el
c a m p o de la cultura espiritual.
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16
Los sabios intentan descubrir las leyes que rigen los fenmenos naturales. Pero est sometido a leyes anlogas el h o m b r e , que es tambin u n
fenmeno en este m u n d o ? El afn constante del hombre por modificar la naturaleza constituye lo que llamamos historia. Se trata, pues,
de saber si los acontecimientos que hacen la historia estn sometidos a
leyes comparables a las de la naturaleza y si el curso de la historia est
predeterminado. E n su filosofa de la historia, tanto Hegel c o m o M a r x
intentaron descubrir esas leyes. C o m o el h o m b r e es el protagonista del
drama de la historia, de ah se puede inferir que la dialctica que rige
la historia quedar determinada por la naturaleza h u m a n a . C o m o es u n
ser vivo, el hombre tiene una existencia temporal, y esto hace de l un
ser histrico. La historicidad del hombre le confiere una dimensin a
la vez en el pasado y en el porvenir. La naturaleza de la historia depende del grado de analoga en la intervencin de esas dos dimensiones. El
mtodo empleado para encontrar las leyes que pueden existir en este
campo y para el estudio de la ndole de la historia desemboca en la filosofa de la historia o historiografa. El presente estudio se basa, pues,
en la hiptesis de que hay vnculos internos entre los conceptos de ser
histrico, historia e historiografa, aunque el m o d o del ser histrico
y su expresin revistan formas diversas, sin relaciones aparentes entre
ellas. Ciertos conceptos, c o m o los de cambio, progreso, m o d a , valor
y poder, parecen no tener vnculos mutuos, pero todos ellos estn en
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I
La palabra "historia" se emplea de un m o d o ambiguo (si bien esta a m bigedad es a veces deliberada). E n efecto, designa tanto la relacin de
acontecimientos particulares c o m o la forma que revisten. E n el primer
caso, se manejan los acontecimientos, y en el segundo su lgica o la
forma en que se producen 1 . La relacin entre esos dos enfoques es evidente, puesto que uno de ellos no puede existir sin el otro. Por un lado, tienen c o m o factor c o m n el tiempo; por el otro, lo que tienen a
la vez de c o m n y de particular es su relacin directa o indirecta con
el hombre. Si la historia no es sino una relacin de acontecimientos en
el tiempo, ser evidentemente posible concebirla sin el hombre. A primera vista, cabra considerar que est exenta de toda intervencin o
participacin del hombre. U n instrumento mecnico por ejemplo, un
termmetro o un barmetro puede consignar la evolucin trmica de
las variaciones atmosfricas, del mismo m o d o que un vehculo espacial
ruso puede efectuar investigaciones en el suelo de la Luna. Pero se advierte en seguida que los datos acopiados de ese m o d o carecen de todo
sentido fuera del contexto h u m a n o . Sin la participacin del hombre,
no habr compilacin de datos, sino una nueva sucesin de acontecimientos naturales. Para poder analizar o interpretar los datos acopiados con medios mecnicos, ser preciso recurrir a un metalenguaje, lo
cual supone la intervencin del hombre. Ahora bien, aunque es posible
concebir el tiempo y la historia sin el hombre, un examen ms detenido de la cuestin pone de manifiesto que el tiempo y la historia son
indisociables del concepto de hombre, y que la naturaleza del hombre
es esencialmente temporal. Si bien en la ciencia se puede concebir el
tiempo sin el hombre, no es posible concebir al hombre ni la historia
al margen del tiempo. C o m o la historia de las cosas no humanas est
1. A . C . Danto, An analytical philosophy of history, Londres, Cambridge University Press, 1965.
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S.S. Barlingay
tambin destinada al hombre, se puede afirmar que la nocin de historia es indisociable de la nocin de hombre 2.
A este respecto, es interesante oponer la historia a la geografa o,
empleando una palabra que tiene una connotacin ms amplia todava, a la astronoma o a la fsica. E n astronoma, en fsica y en geografa, los fenmenos que se producen en el m u n d o se conciben desde un
punto de vista neutral, que apunta a determinar la ndole intrnseca de
las cosas, y no la idea que cualquiera de nosotros, miembros de la especie humana, nos hacemos de ellas. Sin embargo, esa distincin resulta a veces difcil de establecer. Los idealistas reducen los datos astronmicos o geogrficos a lo que yo llamara datos histricos, en la m e dida en que presuponen que el hombre (o la conciencia) es el centro
del m u n d o , es decir: toman c o m o punto de vista cosmocntrico lo que
es en realidad el punto de vista antropocntrico y epistmico. E n cuanto al realista, se niega a ver el lugar que ocupa el hombre en la construccin o la reconstruccin del m u n d o , e intenta dar una interpretacin cosmocntrica y naturalista de la historia, sin considerar el papel
que desempea el hombre en esa construccin. Aunque, en cierto sentido, el hombre forma parte de la naturaleza, por lo que todos sus actos forman tambin parte de ella, en ninguno de los dos casos se tiene
en cuenta la funcin especfica de la actividad humana. A este respecto, los marxistas parecen tener razn cuando dicen que el m u n d o se
realiza gradualmente y que la libertad del hombre tambin se actualiza
en la creacin de estructuras histricas. H e expuesto esos dos puntos
de vista en mi artculo titulado " O n e world" 3 .
E n el presente trabajo presentar las dos concepciones del m u n d o ,
que responden al punto de vista astronmico y al social. La concepcin astronmica es rigurosamente objetiva: segn ella el m u n d o est
compuesto de diferentes cuerpos celestes, dentro y fuera de la galaxia,
y el m u n d o o el universo existira aunque no hubiera seres hmanos.
E n el lenguajefilosfico,se trata de la llamada concepcin cosmocntrica del m u n d o . Pero ocurre que la magnitud del m u n d o cosmocntrico, tal c o m o le viene dado al hombre, depender de la facultad de percibir, de concebir, de argumentar y de teorizar que tenga ese ser h u m a no. Para el hombre corriente el m u n d o puede limitarse a su pueblo o a
2. R . C . Collingwood, The idea of history, Londres, Oxford University Press,
1949.
3. S. S. Barlingay, "One world". Indian Philosophical Quarterly, vol. V , 1978,
Universidad de Poona, Pune (India).
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su pas. A esta concepcin la llamo geogrfica. La concepcin geogrfica del m u n d o est evidentemente expuesta a variaciones en funcin
de las ideas humanas. Sin embargo, las tcnicas humanas slo desempean un papel mnimo en la determinacin del contenido analtico
de esa concepcin, y solemos pensar que la tierra seguira siendo lo
que es, con o sin el hombre. Incluso con arreglo a la concepcin geogrfica, la objetividad del m u n d o se mantiene intacta para el hombre
corriente, que no se percata del papel que desempea en la construccin, la creacin y la evaluacin de ese m u n d o .
A esa concepcin astronmico-geogrfica del m u n d o cabe contraponer la social, que es a mi juicio antropocntrica. Engloba la totalidad del m u n d o del hombre, con sus organizaciones sociales, sus modelos culturales y las formas de belleza que nacen en su espritu, sus creaciones arquitectnicas, sus inventos y descubrimientos cientficos, los
diversos tipos de alimentos que elabora, los edificios y rascacielos
que edifica, el progreso industrial que cubre todo el m u n d o , y hasta
los nombres que da a las cosas y que se da a s mismo. Sin la intervencin del ser humano, no habra ms que un cierto m u n d o , una incgnita de la que no tendramos nada que decir. Nuestra identidad o identificacin empieza con la atribucin de nombres: en este sentido, el
m u n d o que edificamos es un m u n d o h u m a n o , aunque los seres humanos no siempre lo perciben como tal. El m u n d o es objetivo en parte, pero tambin es intersubjetivo: puede limitarse a una o dos personas, abarcar parcial o totalmente el concepto geogrfico, que se refiere
al globo terrqueo, o bien transcender esa concepcin y abarcar adems la concepcin astronmica procurando medirla y cuantificarla4.
Procede, sin embargo, destacar que esas dos concepciones son estrechas y rigurosamente inseparables. D e hecho, hay que admitir que
la concepcin antropocntrica del m u n d o encaja en la cosmocntrica,
dado que el hombre y sus actos forman parte integrante de las cosas
del m u n d o . El hombre puede crear cosas nuevas, pero forma en todo
caso parte de la evolucin del m u n d o . Se presupone su existencia antes incluso de que se enfrente con el m u n d o . Ahora bien, en la prctica, cuando hablamos del m u n d o nos referimos al-"mundo del hombre",
y ese m u n d o se desarrolla sin cesar, al comps de los conocimientos
del hombre. Se puede decir, en realidad, que el m u n d o antropocntrico, que nos interesa ahora, es una realizacin en evolucin constante
que se edifica sobre el m u n d o astronmico. Y gracias al desarrollo de
4. S. S. Barlingay, op. cit.
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bre no slo est dotado de una conciencia en primer grado sino que
es adems consciente de su propia conciencia. Y esto es lo que le confiere su historicidad, lo que hace de l un ser histrico.
Intentemos definir al ser histrico. Estamos todos de acuerdo en
reconocer una diferencia entre el suceso y la accin. Toda accin exige un autor. Ahora bien, ste debe ser efectivamente tal autor. N o se
puede achacar a una persona la responsabilidad de todo lo que sucede.
Por ejemplo, si un hombre tiene fiebre o est enfermo, o si se enfra a
causa de las condiciones atmosfricas, no se puede decir que sea el
autor de esa dolencia. El autor de la accin es el responsable de ella.
Por supuesto, no se puede imputar a un individuo la responsabilidad
de una accin que n o ha querido. Por consiguiente, el autor tiene que
ser el origen de la accin, lo cual no implica solamente que ha de tratarse de u n ser vivo dotado de conciencia sino adems que debe constarle que tiene una conciencia. Esa conciencia de segundo grado o
conciencia de uno m i s m o - es lo que hace del hombre una entidad dotada de una existencia plena, y le da su identidad propia y un lugar en
el universo. C o m o individuo, pasa a ser un protouniverso. La conciencia de s mismo es la que hace al hombre un ser histrico, el autor de
la historia. Gracias a ea, trasciende la naturaleza y la modifica8. Surge as el pluralismo, puesto que semejante individualizacin de la conciencia se produce necesariamente en diferentes puntos del m u n d o . Al
atribuir l responsabilidad a esa conciencia individualizada, damos por
supuesta la gestacin de una cierta estructura del espacio, del tiempo,
de la conciencia y de la conciencia de uno m i s m o . Anlogamente, suponemos que, a la vez que se individualizan, las estructuras (humanas)
causadas de ese m o d o son conscientes de la existencia de otras varias
estructuras similares o diferentes. Tales diferencias no impiden en m o do alguno que las estructuras acten conscientemente unas sobre otras,
es decir que comuniquen. Esa comunicacin puede situarse en el nivel
del lenguaje o en cualquier otro. As por ejemplo, el hecho de que una
estructura destruya a las dems puede considerarse c o m o un fenmeno de comunicacin unilateral. Pero la comunicacin puede ser ms
equilibrada, y las estructuras pueden lograr coexistir. La conciencia, la
conciencia de uno mismo, las estructuras, la comunicacin y la sociedad son otros tantos conceptos caracterizados por la temporalidad. La
8. E n sus tesis sobre Feueibach, Marx ha indicado claramente que la realidad
debera concebirse c o m o una actividad humana de orden sensorial (1) y que el
hombre modifica las circunstancias (3). (Vase Karl Marx, Theses sur Feuerbach.
Oeuvres completes, Mosc, Editions du Progrs, 1976, vol. 5, pp. 3-6.
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Si bien he hablado de hombres y de grupo de hombres, m e pregunto si no sera posible considerar la raza humana en su conjunto c o m o
una unidad, concibiendo su historia uniforme. Se observa que, del mism o m o d o que la extensin del c a m p o de atencin, la del campo de la
comunicacin es limitada. Debido a esos lmites del c a m p o de la comunicacin, as c o m o a ciertos factores geogrficos que, a su vez, son
en parte de origen histrico, el m u n d o de los hombres est dividido
entre culturas y tradiciones diferentes, y parece asimismo tener identidades tambin diferentes. Esa diversidad constituye tambin un factor
histrico e influye sobre el hombre, pues acarrea la existencia de sistemas de valores diferentes11. Esos sistemas de valores se caracterizan
por el inters personal, el cual provoca igualmente conflictos entre los
grupos y en cada uno de ellos. Segn Marx y sus discpulos, los conflictos internos revisten la forma de la lucha de clases, y los conflictos entre grupos desembocan en el imperialismo y la colonizacin. Pero es
se simplemente un macroanlisis de la sociedad, pues en un microanlisis habr que tener en cuenta la intervencin de otros factores que rigen el comportamiento del grupo. Los factores derivados de la creacin de un grupo provocan tambin conflictos entre los grupos, c o m o
lo demuestran claramente la historia y el anlisis del sistema de castas en la India. N o comparto la opinin de los tradicionalistas indios,
que pretenden que ese sitema slo consista en una divisin del trabajo
basada en ciertos principios socioeconmicos. La infraestructura del
sistema de castas permite suponer que se deriva de una combinacin
de tres factores, por lo menos. La India se haba convertido en un campo de batalla en el cual se enfrentaban varias tribus. Ahora bien, con el
tiempo esas tribus se fundieron en una sociedad, a la vez que se reorganizaban. C o n arreglo a esa reorganizacin, las tribus que ocupan una
posicin central se comportan de otro m o d o que las perifricas, y las que
estn en situaciones intermedias tienen otras caractersticas, comunes
y diversas. A u n estando reunida con otras en el seno de una misma sociedad, una tribu se convirti, pues, en el ncleo de esa sociedad, mientras que en la integracin de las dems repercuti su distancia relativa
en el espacio social. A veces tambin, ciertas secciones centrales de tribus diferentes se reunan para constituir un nuevo ncleo, al paso que
las dems secciones centrales quedaban marginalizadas y no encontraban su sitio en esa nueva sociedad. La divisin econmica de la socie11. S. S. Barlingay, Value, values and value systems. (Trabajo presentado en u n
seminario sobre Alternative future, celebrado en Simla (India), en 1976).
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pia del hombre, le da la posibilidad de rebelarse y de dominar la naturaleza, con lo que puede volverse hacia el porvenir. La historia n o entraa simplemente una dimensin del pasado, sino que se proyecta adems en el porvenir. C o m o ya hemos dicho, el hombre constituye una
Gestalt, o estructura de actos y de deseos. Es ya evidente que el sentido del valor interviene en la composicin de esa Gestalt. D e hecho, se
puede definir al hombre diciendo que es el producto de diferentes elementos: por un lado, materia, conciencia, temporalidad, deseos, acciones y esperanza (la esperanza es un factor temporal ligado al porvenir)
y, por el otro, entorno e historia. La historia del hombre es una manifestacin de su m o d o de vida. La historia que se desprende o que se
crea con el transcurso del tiempo forma parte de la naturaleza y, c o m o
otros factores ligados al entorno, propende a hacerse cosmocntrica.
La historia y los diferentes entornos son modificados constantemente
por el hombre, pero tienden a hacrsele externos y acaban ejerciendo a
su vez sobre el hombre una accin modificadora13. Por un efecto de retroaccin, la historia del hombre y su entorno parecen enriquecer la
Gestalt que es el hombre. La accin de los diversos agentes histricos
se ejerce en una situacin que est determinada a la vez por sus propios proyectos e intenciones y por las tendencias que caracterizan la
situacin objetiva, la cual est constituida por las fuerzas del m u n d o
natural y lo cual es m s importante todava por otros agentes histricos. El marco de la accin es a la vez natural y social. Este tipo de
determinacin de la situacin hace surgir nuevas estructuras, que revisten dos formas: las nuevas estructuras del poder y las nuevas estructuras de las relaciones sociales. C o n sus acciones, los seres histricos
engendran nuevas situaciones, as c o m o un nuevo modelo de interrelaciones; surgen unos grupos, y estos procesos sociales desembocan en la
formacin de culturas diferenciadas, cada una de las cuales tiene su
propia identidad14.
Cabe preguntar si conviene que culturas diferentes permanezcan
en su estado actual o si deben derribarse los muros que las separan, para establecer una cultura universal. Al contestar esta pregunta, se respondera tambin quizs a estas otras: qu es la historia, cul es su
valor, por qu hay que estudiarla? E n particular, cuando se intenta
13. Robert Murphy, The dialectics of social life, Londres, George Allen and U n win, Ltd., 1972.
14. Robert Bobber, Karl Marx's interpretation of history, Cambridge, ( M A ) ,
Harvard University Press.
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comprender tal pregunta en el contexto tribal, se manifiestan en general estas dos posiciones: 1) habra que modernizar la cultura tribal,
con el objeto de incorporar las tribus a la cultura moderna de tipo europeo, y 2) se debera conservar en los museos antropolgicos la cultura antropolgica de las tribus. E n ninguno de los casos se tiene en consideracin la opinin de los miembros de esas culturas tribales. A u n que, desde un punto de vista axiolgico, quepa desear que haya una
cultura nica para la humanidad, h e m o s visto ya que la lgica que rige
los grupos se opone a ello ; por lo tanto, habr que respetar primero la
libertad del grupo. N o siempre podemos renunciar a nuestros lazos
(cuando existen) porque ellos se sitan en el corazn m i s m o de la historia. Se trata, pues, de un conflicto entre la lgica de los valores y la
de la historia. A mi juicio, es indispensable que cada pueblo se desarrolle c o m o lo estima adecuado, pues esto coincidira con la lgica de la
historia. Pero esto no significa que haya que obligar a losgrupos a m a n tenerse en su nivel actual, a lo cual, por lo dems, no estaran dispuestos. C o m o ya he dicho, esa podra ser la lgica de los tradicionalistas.
Pero, si la actividad y la vitalidad son componentes de la historia, es
probable que el hombre se realice cada vez ms en el curso de la historia; en otras palabras, esa realizacin y, por ende, la historia delhombre llevarn la impronta del progreso. La modernizacin o, mejor todava, la humanizacin es la meta a la que tiende la historia del h o m bre. As es c o m o el presente est ligado al porvenir, y la historia adquiere su temporalidad; y as es c o m o el hombre, ser histrico, alcanza
su plenitud. Tales son los aspectos normativos de la historia. E n ese
sentido, los valores gobiernan la historia: en la medida en que se procura realizar lo que se haba concebido.
Contina siendo necesario determinar si conviene quebrar las diversas culturas para desembocar en un modelo nico de valores, aplicable al m u n d o entero. Semejante objetivo puede parecer deseable, y no
es ciertamente irrealizable desde el punto de vista lgico. Pero la realizacin de ese ideal suscita dificultades de orden prctico. H o y en da,
las diferentes culturas y los grupos derivados de ellas no se sitan en el
mismo nivel; no tienen una condicin uniforme. El m u n d o vive actualmente en una diversidad catica. Ni los individuos ni las sociedades estn en las mismas condiciones. Los progresos tcnicos varan segn los
pases y las sociedades. Cuando se habla de los mviles de la sociedad,
se trata en definitiva de mviles individuales que, por lo dems,pueden
variar. N o se puede hablar de comunicacin ni comprensin propiamente dichas ni de una misma escala de valores, entre seres que se di-
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II
H e m o s visto ya que el concepto de historia es ambiguo porque: 1) designa la relacin de los acontecimientos particulares situados en el
tiempo, y 2 ) designa tambin la forma que reviste esa relacin. La primera tarea incumbe al cronista y la segunda al filsofo. El especialista
de la filosofa de la historia intenta definir formas que por su misma
naturaleza no estn diferenciadas, con el objeto de deducir de ellas diferentes concepciones de la historia. El historiador se interesa a la vez
por el fondo y por la forma. Pero la diversidad de los conceptos, de las
culturas y de los mtodos de interpretacin se pone precisamente de
manifiesto al examinar las formas, una vez separadas as del fondo. Y
entonces es cuando la historia deja de ser una relacin de acontecimientos particulares. Los pensadores utilizan de varios m o d o s la palabra "historiografa". Y o quisiera limitar este concepto a la teora o
conceptualizacin de la historia, con miras a comprender, y quizs a
actualizar, la esencia (humana) del h o m b r e . Llamar historigrafo a
todo filsofo que acte de ese m o d o . A m i juicio, el historigrafo pone de manifiesto ciertas particularidades relativas a las formas y a los
mtodos que se han concretado a lo largo de la historia, y que puede
aplicar a otros fenmenos histricos. Si la historia es el despliegue de
la esencia del hombre, la historia del hombre ha tenido que revestir
formas diferentes segn las pocas y los continentes, y los historigrafos han tenido que insistir en esas formas. A este respecto, Europa ha
producido una galaxia de pensadores. Bacon y C o m t e , Hegel y M a r x ,
Spengler y Toynbee, Sorokin y Northtrop figuran entre esos conocidos especialistas20 de la filosofa de la historia, y nos han propuesto
de hecho diversas concepciones de la evolucin histrica. N k r u m a h , ex
Presidente de Ghana, hoy fallecido, intent proponer tambin una visin histrica del mismo orden, con su concepto de concienciacin
africana. En vez de analizar esas teoras, voy a mencionar algunos puntos de vista de historigrafos de la India moderna; Tilak, Rahul Sankrityayan, Rabidranath Tagore, V . K . Rajwade, K M . Panikkar, el
pandit Jawaharlal Nehru, M . N . R o y , S. A . Dange, Lohia, B . R . A m bedkar, D . K . Bedekar, S. D . Jawadekar, E . M . S. Nambudripad y D .
D . Kosambi. M e limitar a indicar las principales caractersticas del
pensamiento de algunos de esos filsofos considerados c o m o histori-
lo. P. A . Sorokin, Social Philosophies in an Age of Crisis, Boston (M. A . ) Beacon Press, 1951.
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cin antropolgica y filosfica de las estructuras de la naturaleza humana; por esta razn, en la primera parte he intentado hacer un anlisis estructural del hombre c o m o ser histrico. Ese anlisis se ha regido,
en particular, por tres principios: la estructura de la existencia temporal, la relacin dialctica del hombre con el m u n d o cosmocntrico y
sus relaciones con quienes participan tambin en esa forma de vida. La
historicidad del hombre est definida a la vez por el tiempo, la dialctica y la intersubjetividad29. Para respaldar esa concepcin del hombre
como ser histrico, se han examinado luego los modos de la conciencia histrica y la forma de historia c o m o forma de vida. A este respecto, he mencionado algunos conceptos bsicos necesarios para la comprensin de la historia, en particular el cambio, el progreso, la accin,
el poder y los sistemas de valores. H e explicado que esos.elementosform a n una Gestalt de conocimiento, y permiten en definitiva deducir la
nocin del hombre c o m o ser histrico. Dicha Gestalt temporal se basa
en la idea de humanizacin. La historicidad del hombre se realiza en la
accin. Tras ello, ha sido necesario el examen de la estructura epistemolgica del ser histrico, as c o m o el tipo de conceptos y de conexiones conceptuales presentes en la idea del ser histrico. Se obtiene con
ello lo que cabra calificar de una relacin conceptual de la historia com o m o d o de conocimiento. E n la segunda parte del estudio, he intentado explicar cmo se enuncia metodolgicamente esa forma conceptual en la perspectiva de la historiografa. Despus de alguans reflexiones generales sobre los vnculos existentes entre la conceptualization
histrica y los mtodos historiogrficos, he dado algunos ejemplos para ilustrar ciertos tipos de pensamiento historiogrfico indio: los esquemas de Tilak, Nehru y Lohia, y el esquema de crtica histrica que figura en la obra de D . D . Kosambi.
Bibliografa general
Benedict, Ruth, Patterns oculture, Nueva Delhi, Allied Publishers Pvt.,
Ltd., 1959 (Trad, esp.: El hombre y la cultura, Edhasa, 1971.)
Bidney, David (comp.), The concept of freedom in anthropology, La
Haya, Mouton, 1963.
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nes entre Europa (y, por ende, los europeos) y los pueblos de frica.
Esta historia es caracterstica del error que consiste en conocer mal y
en negar la autenticidad de una cultura diferente. Cabe citar c o m o
ejemplo el intento del misionero Placide de Temples de reconstruir el
sistema de "la filosofa bantu" o de la "filosofa africana" segn el esquema de la "filosofa idealista europea".
La propia frica no est exenta de esa misma tentacin, que consiste en rechazar los valores y los m o d o s de pensamiento que no pertenecen directamente a la cultura reconocida. Ciertos pensadores africanos por ejemplo, Fanon, Nyerere, Senghor, etc. no distan m u c h o
de rechazar, casi a priori, la concepcin de la historia y de la evolucin
histrica que han enunciado los tericos europeos (pensamos principalmente en el materialismo histrico).
Estas consideraciones nos llevan directamente a nuestro primer te-
ma:
1. La naturaleza y la naturaleza de la historia
Vico ha sealado que la historia de los hombres es diferente de la de la
naturaleza, por el simple hecho de que los hombres hacen y crean su
propia historia. Pero podramos aadir que la historia de la naturaleza,
considerada independientemente de la existencia del hombre, al igual
que la historia de los hechos objetivos, tampoco resulta posible si n o
es por conducto de la actividad humana objetiva, consciente, es decir
por la praxis. Supongo que en las lenguas africanas debe de existir una
palabra que tenga el mismo significado.
Comentando ese pensamiento de Vico, Marx escribi: "Darwin ha
sealado el inters de la historia de la tecnologa natural, esto es, la formacin de los rganos de las plantas y de los animales considerados
c o m o medios de produccin para su vida. Acaso la historia de los rganos productivos del hombre social, base material de toda organizacin social, no es digna de investigaciones similares? Y no sera m s
fcil llevar esa empresa a buen trmino puesto que, c o m o dice Vico, lo
que distingue la historia del hombre de la historia de la naturaleza es
que a aqulla la hemos hecho y a sta no? La tecnologa pone de m a nifiesto el m o d o de accin del hombre con respecto a la naturaleza, el
proceso de produccin de su vida material y , por consiguiente, el origen de las relaciones sociales, de las ideas y concepciones intelectuales
que de ello se derivan. La propia historia de la religin carece de crite-
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Cuarta parte:
Liberacin de la historia
El tema de la reconquista de la identidad histrica es uno de los problemas ms candentes de la actualidad y encaja en un marco ms general,
que es el de la reconquista de la identidad cultural.
Desde la segunda guerra mundial, los imperios coloniales se han desmoronado, cediendo el sitio a un gran nmero de estados que han hecho su irrupcin en el escenario internacional. U n hecho notable es la
afirmacin de la especificidad cultural de esos jvenes estados desde
que obtuvieron la independencia. Casi siempre, tal afirmacin va unida
a referencias a su propia historia, c o m o para borrar el lamentable parntesis de la poca colonial. Cabe citar a m o d o de ejemplo el de la ex
colonia inglesa de la "Costa de O r o " (Gold Coast), que tom el n o m bre de uno de los ms prestigiosos imperios del Oeste africano: Ghana.
Anlogamente, el ex "Sudn francs" afirm su soberana al adoptar
el nombre de "Mal" y establecer un himno nacional inspirado en una
msica de la poca de Soundjata, prestigioso fundador del clebre Imperio de Mal.
Por consiguiente, los pueblos que se han liberado del yugo colonial
oponen su especificidad cultural a la cultura europea, impuesta por la
potencia colonizadora. La historia resulta ser en tal caso uno de los
elementos fundamentales de la cultura, una fuerza que se moviliza a
m o d o de exorcismo del mal colonial.
Cabe observar que hoy esa defensa de la especificidad cultural o,
mejor dicho, de la identidad histrica, ha generado muchos movimien-
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de un pas de todos los prejuicios y dems afirmaciones gratuitas transmitidas por el pas colonizador.
Del m i s m o m o d o que poltica y econmicamente un pas que acaba de independizarse crea estructuras nuevas, as tambin en el plano
cultural y educativo ha de efectuar profundas reformas. Ese enjuiciamiento de la cultura europea ha provocado grandes conmociones en el
campo de las ciencias sociales. N o es exagerado afirmar que el acceso a
la independencia de las antiguas colonias ha abierto a las ciencias humanas y sociales nuevas perspectivas. U n a vez desechado el eurocentrism o , la historia universal deja de ser una historia pensada por Europa.
Y sin embargo, el propio "colonizado", en lucha por la liberacin de
su pas, est tan acostumbrado a ello que, a pesar de l, se convierte en
difusor de expresiones tpicamente eurocntricas.como cuando alude
a la "Edad Media", al "Renacimiento", a los "tiempos modernos".
Tambin en ese caso, se trata de una divisin del tiempo que se refiere
a la historia de Europa.
Por ello para valorizar una cultura es preciso tener en cuenta todos los elementos que dan fe a su especificidad: se estudiar, por ejemplo, la transmisin oral de los conocimientos, tan importante para m u chas culturas; tambin las artes y las tcnicas deben estudiarse por s
mismas, en el marco natural de la cultura que las cobija. Durante la
poca colonial, los investigadores europeos atribuan a hipotticos viajeros europeos todas las manifestaciones artsticas, todas las obras de
arte descubiertas en frica, por ejemplo: el bronce Benin, atribuido a
unos misteriosos italianos que llegaron a frica, no se sabe cundo ni
c m o , para ensear a los negros la tcnica de los moldes de cera. Por
obra del etnocentrismo, inconsciente o conscientemente, los europeos
postularon teoras racistas y prejuicios que marcan todava fuertemente la cultura y la historia de muchos pases. Poco falt para que los
pensadores y los historiadores europeos negaran la condicin de seres
humanos a los pueblos no europeos, y hubo eminentes telogos y pensadores famosos que polemizaron ampliamente para decidir si caba considerar, por ejemplo, que los negros fueran seres plenamente
humanos.
Tales comprobaciones nos incitan a hablar de desfalsificacin de
la historia. Acaso la descolonizacin y la desfalsificacin de la historia no son una misma operacin? Descolonizar la historia equivale a
rechazar las aseveraciones sin fundamento, convertidas en dogmas por
el colonizador, lo cual es ya un primer progreso para el reconocimiento. V e a m o s un ejemplo: los colonizadores consideraban c o m o tiranos
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sanguinarios a los reyes y soberanos n o europeos que opusieron una viva resistencia a la invasin europea. E n este caso, "descolonizar" la historia equivale a dar a esos "hroes" de la resistencia, a esos combatientes de la libertad, el lugar que se merecen en la historia de su pas o de
su pueblo.
A pesar de haber sido vencidos, esos combatientes son hroes dignos de ser presentados c o m o modelos en las jvenes repblicas. La falsificacin consiste en dar deliberadamente una versin errnea de u n
acontecimiento, o una idea falsa de un personaje. Los historiadores de
la colonizacin han falsificado la historia de los pueblos no europeos:
Julio Csar no era el historiador de la Galia de Vercingtorix, por no
citar sino un ejemplo conocido!
Debido a la presin de los pases no europeos calificados por los
europeos de Tercer M u n d o (otra secuela ms de la mentalidad colonialista?)-, la descolonizacin de la historia ha desembocado, c o m o
ya he dicho, en una verdadera "revolucin" en el campo de las ciencias sociales. A d e m s , hay que cargar en el haber de los pases del Tercer M u n d o los progresos realizados tanto por la sociologa y la etnologa c o m o por la historia y la filosofa.
La desfalsificacin de la historia ha de consistir simplemente en
tachar de un plumazo lo que han escrito los pases colonizadores? Desde luego que n o . N o se trata de destruir un mito y de sustituirlo por
otro igualmente peligroso sera idealizar el pasado precolonial. La desfalsificacin de la historia supone ms bien mantener con el pasado
una "relacin" que se ajuste, en primer trmino, a la visin que tiene
de l el pueblo, porque la historia es antes que nada esa relacin del
pueblo con su pasado. En ese sentido est justificado afirmar que las
naciones son lo que sus historiadores hacen de ellas: la "conciencia histrica", o la "identidad histrica" es lo que da su especificidad a una
cultura.
Esto nos lleva a la siguiente observacin; la historia no se escribe o
se cuenta del mismo m o d o en todas partes. U n a cultura no tiene en
m o d o alguno la misma visin del pasado que otra, aunque sean vecinas.
C o m o ya hemos visto, el colonizado y el colonizador no interpretan
en la misma forma el fenmeno colonial. Sera interesante estudiar las
corrientes que predominan, en materia de descolonizacin de la historia, en diversos lugares. Se tratara, por supuesto, de considerar primero a Europa una regin del m u n d o , por m u y importante que haya sido su papel en los cinco siglos ltimos, perodo conocido c o m o los
tiempos modernos, por referencia al etnocentrismo europeo.
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Bibliografa
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Nguyen Khac Vien
En 1965, las fuerzas estadounidenses desembarcaron en masa en VietN a m del Sur, y sus bombas empezaron a llover sobre el Norte. Los arquelogos vietnamitas casi todos jvenes porque, durante el rgimen
colonial, la arqueologa era u n feudo de los franceses y no se haba form a d o a arquelogos vietnamitas antes de 1 9 5 5 - se preguntaban, no
sin cierta angustia, si deban seguir con sus excavaciones y, por consiguiente, pedir fondos al estado- y, sobre todo, si investigaciones de
tan poca actualidad tenan sentido cuando sus compaeros luchaban
por su patria.
La respuesta vino rpidamente de las autoridades superiores: "Continuad vuestros trabajos, la arqueologa es vuestro frente de combate y
con ello servs a vuestro pas tanto c o m o los dems combatientes".
Por ello, durante toda la guerra, la escuela arqueolgica vietnamita sigui trabajando e hizo una serie de descubrimientos de mucha importancia, en particular en relacin con un tema que apasionaba a la opinin: el de los orgenes del pueblo vietnamita. Los mitos y leyendas
evocaban ciertamente la poca de los reyes Hung que fundaron el reino de Van-lang, hace 4000 aos, y que establecieron su capital en la
actual provincia de Phu-tho. Por lo dems, los habitantes de esa regin
siguen rindiendo culto a los reyes Hung en un templo al cual, en primavera y en una fecha fija, acuden todos los aos peregrinos procedentes de todo el pas, para tributar homenaje al antepasado nacional; en
los pueblos vecinos, los viejos cuentan con todo detalle la hagiografa
de esos reyes y de sus ms ilustres dignatarios.
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cin tcnica y artstica, y adems en un territorio relativamente extenso. D e lo que se deduce que haba habido una poca de los reyes H u n g .
Naturalmente, no hay que tomar la palabra "reino" en su sentido m o derno, sino c o m o la expresin de una comunidad humana, con una civilizacin original y estructuras sociales suficientemente complejas.
Los estudios etnogrficos y lingsticos han completado los descubrimientos arqueolgicos, y ofrecen hoy una descripcin bastante rica de
esa civilizacin de Dong-son. Pero habr que hacer muchas investigaciones ms para poder precisar sus detalles; en particular, no se han encontrado todava rastros de escritura.
El descubrimiento de esa civilizacin dongsoniana ha permitido
dilucidar otra cuestin histrica fundamental. C o m o es bien sabido,
toda la China meridional estaba poblada por diversos grupos tnicos,
que ms tarde se incorporaron al Imperio H a n , para formar la China
actual. Los historiadores chinos designaban a todos esos grupos tnicos con el nombre genrico de los Cien Viet, entre los cuales se encontraba el grupo Lac Viet, antepasados de los vietnamitas. C m o es posible que, entre esos Cien-Viet, el grupo Lac Viet consiguiera no ceder
a la asimilacin y la integracin, a pesar de un perodo de dominacin
Han de diez siglos? Podemos contestar esta pregunta: m u c h o antes de
la conquista H a n , los Lac Viet tenan ya una civilizacin original y, a
lo largo de los siglos de dominacin H a n , asimilaron ciertamente m u chos elementos de la cultura china, pero supieron tambin preservar su
originalidad, su identidad cultural.
Este ejemplo pone de manifiesto el siguiente hecho : las investigaciones histricas de un pas que acaba de reconquistar su independencia slo pueden ser fecundas con u n trabajo cientfico de larga duracin, llevado a cabo con arreglo a una perspectiva decididamente nacional y popular. Es, pues, preferible tener fundamentos ideolgicos formulados y enunciados con claridad en vez de dejarse guiar por una
ideologa que, no por ser implcita, es menos real y efectiva. Por esta
razn, estimo que procedera establecer un verdadero dilogo entre los
historiadores que "escriben" la historia y los militantes y los polticos
que la "hacen". A condicin de no confundir la poltica con la ciencia, ni de mantenerlas aisladas una de la otra, la poltica y la historia
pueden tener relaciones mutuas m u y fecundas. Es evidente que la labor del historiador no consiste en ilustrar tesis polticas; pero los historiadores deben saber tambin que ninguna interpretacin de los hechos, por m u y remotos que sean, est exenta de "inocencia" poltica.
El intercambio constante entre las exigencias del presente y las refle-
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xiones sobre el pasado agudizan el espritu. Con ello, el historiador adquiere una penetracin, un sentido de las exigencias humanas que no
puede dar el mero contacto con los documentos y los archivos. Adems, el frecuentar la historia y los historiadores permite al poltico
"construir" sus ideas a partir de bases ms slidas.
Se advierte, pues, fcilmente, que slo puede haber "buena" historia en los pases que sean realmente independientes y cuyo rgimen
est firmemente decidido a defender tal independencia, tanto poltica
c o m o cultural. E n u n m o m e n t o en el cual el imperialismo cultural de
los pases capitalistas desarrollados pesa por doquiera en los pases del
Tercer M u n d o , es indispensable que los historiadores de esos pases
participen activamente en la lucha antiimperialista, si es que quieren
hacer historia.
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I. Algunas tendencias de la historia de frica
La historia de frica n o fue reconocida c o m o campo de estudio hasta
los comienzos del decenio de 1960, poco tiempo antes del acceso a la
independencia de un gran nmero de pases africanos. A partir de entonces se ha desarrollado constantemente. Desde 1950 se ha recorrido
un largo camino: basta con recordar que por aquel entonces todava
era posible pretender que, en frica, "entre las herramientas de piedra
y el D r . Livingstone, n o hay nada, c o m o no sea una mnima y lenta
evolucin. El vaco es total en relacin con el frica africana: ni una
ruina, ni una tumba, ni una inscripcin ; buscaramos en vano al menos
una leyenda que contuviera un conato de historia tribal ms antigua
que unas pocas generaciones"1. Tal fue durante varios aos ms la visin que Europa tena de la historia de frica. E n 1963, el historiador
oficial del Establishment britnico afirmaba (en la B B C ) : "Seducidos
como de costumbre por el ltimo capricho de la m o d a periodstica,
los jevenes reclaman cursos de historia africana. Es posible que haya
en el porvenir una historia de frica que pueda ensearse. Pero por el
m o m e n t o no hay nada, o m u y poco: solamente la historia de los europeos en frica. El resto no es sino oscuridad... y la oscuridad no es
una materia de estudio histrico"2.
La propia historia no tard m u c h o en hacer callar, con el ridculo,
esas postreras divagaciones de un colonialismo caduco.
H o y , casi veinte aos despus del desmoronamiento del colonialism o en frica, los estudios histricos sobre este continente, cuya mera
posibilidad negaba Trevor-Roper, n o solamente tienen ya carta de ciudadana sino que adems figuran, en Occidente, entre las disciplinas ms
florecientes. Se ha enseado a toda una generacin de historiadores a
despreciar afirmaciones c o m o las de Trevor-Roper. Por haber manifestado desde el primer m o m e n t o su repudio del etnocentrismo que impregnaba la historia de frica avalada por los colonizadores,la historiografa africana se caracteriza m u y lgicamente por su tono anticolonial. Quedan, por supuesto, algunos defensores empedernidos del colonialismo, en particular en los recovecos de ciertas universidades occidentales. Entre ellos hay incluso quienes por ejemplo, P . Duignan y
L . Gann ocupan puestos importantes y dirigen amplios trabajos so1. P. Mitchell, Africa Afterthoughts, Londres, 1954, pp. 1 8 y 19.
2. The rise of Christian Europe. The Listener, Londres, vol. 70, N P 1809, 28 de
noviembre de 1963, p. 871.
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bre la historia de frica! Pero aunque no se debe pasar por alto la influencia poltica de esos apologistas3, parecen tropezar con el anticolonialismo del m u n d o universitario en general, as c o m o con la empresa de desfalsificacin de la historia de frica.
La nueva historiografa africana, que empez a cobrar forma en el
decenio de 1950, pretenda ser la impugnacin de la historia colonialista. En muchos sentidos, se desarroll paralelamente a la lucha contra el colonialismo. N o es, pues, asombroso que haya adquirido primero fuerza en frica septentrional y occidental, y que hasta hoy n o haya progresado en frica meridional, especialmente en Surfrica. Aqu
slo m e ocupar de los trabajos publicados en ingls.
El primer ataque fue dirigido contra el postulado colonialista segn el cual frica no tuvo un pasado digno de inters hasta que llegaron los europeos. Varios trabajos, c o m o los de Basil Davidson, han puesto de manifiesto los grandes logros de las culturas y civilizaciones africanas. C o n el mismo derecho que Europa, Africa puede vanagloriarse
de haber tenido grandes ciudades, prncipes ilustrados, guerreros poderosos, riquezas fabulosas y amplios conocimientos. Las investigaciones
enciclopdicas del Jeque Anta Diop han permitido ir ms lejos todava,
al proponer la hiptesis de un origen africano de la civilizacin.
Gracias a esos estudios histricos, los africanos han podido afirmar con orgullo su identidad cultural frente a las deformaciones colonialistas. Pero, sd bien stas afectaron sensiblemente el mito de un pasado africano inexistente, han conmovido apenas las tesis de la antropologa colonialista referente a las llamadas sociedades tradicionales.
Mientras los historiadores colonialistas negaban un pasado a frica, los
antroplogos colonialistas hacan hincapi en la intemporalidad tnica
de lo que definan c o m o un tradicionalismo esttico. Los primeros historiadores anticolonialistas haban estudiado los mecanismos del cambio y el fenmeno de la aparicin de nuevas formas de relaciones sociales. Por ello, ciertos africanos decidieron replicar a los prejuicios culturales de los colonialistas destacando la armona, el equilibrio y el comunalismo sin clases del frica "tradicional", superior en esto a las sociedades capitalistas europeas. As, se utilizaban tesis antropolgicas
para reivindicar una superioridad moral. Facing Mount Kenya (Londres, 1938), de J o m o Kenyatta, es sin duda la obra ms representativa
al respecto. Los lmites de este tipo de anticolonialismo han quedado
3. Gann y Duignan han defendido a Surfrica en las coumnas del Wall Street
Journal, diario m u y influyente.
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cin. En apoyo de su tesis, Ranger cita a un anticolonialista actualmente algo desacreditado, el Reverendo Ndabaningi Sithole,el cual, en un
documento firmado por l c o m o presidente de la Z A N U 8 , exhortaba
a sus partidarios a seguir la tradicin de las heroicas guerras de resistencia que sus antepasados (los chimurengos) haban librado en Zimbabwe durante el siglo X I X , y a emprender con ello un gran movimiento de renacimiento cultural y de retorno a las tradiciones.
El desmoronamiento del mito segn el cual los africanos no tenan
pasado y se haban contentado con soportar pasivamente el colonialism o desempe un importante papel en el desarrollo del nacionalismo
africano. Las hiptesis formuladas por la escuela de la "iniciativalocal"
reaparecieron en las diversas doctrinas nacionalistas difundidas en frica en 1950-1970: la cultura africana tena u n pasado brillante, que
constitua un marco de referencia estimulante para aplicar una poltica activa contra la dominacin colonial y racial. Y , en efecto, las iniciativas africanas pusieron trmino a la opresin en frica. Aunque en
su conjunto la crtica contra la escuela de Dar es-Salaam por D e n o o n
y Kuper sea injusta, tienen razn al afirmar que encerraba el fermento
de una historia nacionalista9.
En ello radica a la vez la fuerza y la debilidad de esa historia "africanista". La necesaria refutacin de los mitos colonialistas haba sido
lograda y haba permitido justificar el nacionalismo africano en el plano intelectual. Pero a los historiadores que se propusieron "reconquistar" la historia precolonial y reconstituir la colonial cabe reprocharles
que impugnaran las afirmaciones ideolgicas de los colonialistas con
argumentos igualmente ideolgicos. C o m o sealan m u y acertadamente
Bernstein y Depelchin, esto equivale a "adoptar el marco de referencia
del enemigo: al oponerse a la negacin o al menosprecio del pasado
africano, se tiende a adornarlo, a postular xitos all donde el adversario se niega a verlos, a reconstituir las civilizaciones cuya existencia se
niega"10. D e ah se derivan a m e n u d o otros mitos c o m o , por ejemplo,
el de la inexistencia de clases en las sociedades precoloniales. Reproduciendo los esfuerzos de los nacionalistas, dispuestos a disolver las diferencias sociales por la esperanza de asentar la unidad nacional, el anli8. La Z A N U (Zimbabwe African National Union) fue fundada en 1963, y la dirige Ndabaningi Sithole.
9. D . Denoon y A . Kuper, "The Nationalist Historians in Search of a Nation:
The 'New' Historiography in Dar-es-Salam", African Affairs, N . 69, 1970.
10. H . Bernstein y J. Depelchin, "The object of African history: A materialist
Perspective. Part 2". History in Africa, vol. 6 , 1 9 7 9 .
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Al no tener suficientemente en cuenta esos matices, la historiografa "afrocntrica" ha contribuido en muchos sentidos a crear otros mitos sobre la historia precolonial y colonial. Para refutar la historia colonialista, han optado sistemticamente por llevarle la contraria, sin lograr superar la fase de la ideologa (en este caso, nacionalista). C o m o
lo ha sealado juiciosamente Jacques Delpechin, los fallos de semejante planteamiento saltan a la vista en cuanto el anlisis no se limita al
perodo colonial y versa, en particular,sobre el perodo postcolonial11.
Quienes han analizado con ms sutileza la sociedad actual han sido en
realidad novelistas c o m o Ngugi w a Thiango, y no los historiadores. E n
Petals of Blood, en particular, la descripcin de Ngugi del Kenia contemporneo pone de manifiesto la pluralidad de las experiencias vividas bajo el rgimen colonial12 .
Pero, si la historia africanista pretende ser la expresin dada por
los universitarios al nacionalismo africano del perodo de la lucha por
la independencia, la propia evolucin histrica permite poner en tela
de juicio ese enfoque. La persistencia de la opresin colonial en el frica meridional despus de la oleada de nuevos pases independientes
surgidos de 1957 a 1964, ha engendrado movimientos de liberacin
nacional que son totalmente distintos de los movimientos nacionalistas del decenio de 1950. Su finalidad consiste en transformar la sociedad mediante la lucha armada, de un m o d o m u c h o ms radical que lo
que intentaron o prevean los movimientos nacionalistas del pasado.
Es interesante sealar que el desarrollo de este tipo de lucha armada
de liberacin nacional ha incitado a rechazar la tesis de la continuidad
defendida por Ranger. En un artculo en el cual se compara la primera
chimurenga (lucha armada) en Zimbabwe, de 1896 y 1897, con la segunda, en nuestro tiempo, el Zimbabwe News niega que haya una continuidad entre esos dos combates contra el colonialismo. Rechaza asimismo el llamamiento de Sithole a un renacimiento cultural y al retorno a las tradiciones.
" C o m o toda sociedad h u m a n a , la nuestra recorre una evolucin
histrica que ha engendrado una lucha entre diferentes clases, caracterizadas cada una de ellas por una situacin, intereses e ideologa propios. Para nosotros, esto significa que no luchamos solamente para
11. J. Depelchin, "Towards a Problematic History of Africa", Journal of Southern African Affairs, vol. 2, N P 1, enero de 1977.
12. A este respecto cabe citar tambin las novelas y las pelculas de Sembene
Ousmana, en particular su obra maestra: Les bouts de bois de Dieu.
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cambiar la sociedad de Z i m b a b w e sino para cambiarnos a nosotros mism o s . Esa revolucin, esa refundicin de la multitud h u m a n a , resulta
necesaria no slo porque n o es posible derrocar de otro m o d o a la clase dirigente sino tambin porque las fuerzas de liberacin nacional que
quieren derribar al rgimen actual deben liberarse del fango secular para crear una nueva sociedad"13.
A u n q u e la propia lucha antiimperialista est empezando a refutar
la historiografa africana, es esencial analizar por qu razn sta no ha
abordado la descolonizacin de la historia de frica con un mayor sentido crtico. Por qu no han conseguido los africanistas superar los lmites del nacionalismo del decenio de 1950? En los ltimos aos, se
han discutido sus trabajos en varias obras importantes 14 . Por m i parte,
m e contentar con esbozar sus principales puntos dbiles tericos.
H e mencionado ya varias veces la crtica que considero esencial:
al refutar la historia colonialista nicamente en el plano ideolgico y
adoptar c o m o marco de referencia al adversario, el historigrafo africanista no ha salido verdaderamente del terreno terico de la historia
colonialista. Al ensalzar el pasado de frica y la iniciativa africana, no
ha rechazado o superado los postulados de los estudios que se propona refutar. La historia africanista no ha sabido liberarse de la concepcin del m u n d o subjetiva, emprica, historicista e idealista, caracterstica de la historia colonialista.
E n primer lugar, al hacer hincapi en la iniciativa africana, se transforma por cierto la representacin del africano bajo el rgimen colonial, pero no se impugna el postulado terico segn el cual la historia
es el estudio de sujetos activos. En lugar de una historia moldeada por
los grandes procnsules de los imperios se tiene en cuenta la historia
de los africanos -reyes, mdiumes, intelectuales, etc. segn el tipo
de reaccin local contra el colonialismo. H a bastado, pues, con sustituir un sujeto por otro, y la sustitucin, de orden ideolgico, nicamente, deja intacta la teora!
En segundo lugar, la historiografa africanista es emprica, puesto
que se enfrenta con la historia colonialista en su terreno, el de los hechos. Los hechos que proponen los historiadores colonialistas son refutados con otros hechos; y con ello el africano pasa de pasivo a acti13. Vase el artculo titulado "Chimurenga - A Peoples' War", publicado en el
rgano oficial de la Z A N U , Zimbabwe News, vol. 9, N 9 3, marzo de 1977.
14. Por ejemplo, Bernstein y Depelchin, op. cit.; B . Swai, Local Initiative in
African History, a Critique, Dar es-Salaam, 1977;y Depelchin,op. cit.
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el otro, el objeto de ese estudio se llama tambin "historia". La historia ser entonces el estudio de la historia! Para eliminar esta ambigedad, se suele sustituir, en el segundo caso, "historia" por "pasado",
con lo que la historia resulta ser el estudio del pasado, porcin de tiempo "petrificada" y habitualmente delimitada en el espacio. En este sentido, la historia de Africa es el estudio del pasado africano. Para ese estudio, el historiador tiene que descubrir lo que ha ocurrido, restablecer la cronologa de los acontecimientos y repertoriar un sinfn de
hechos.
Pero tal definicin no nos dice gran cosa, c o m o n o sea que ese tipo de historia compila hechos pertenecientes al "pasado". A lo s u m o ,
nos permite fijar nuestra atencin en el tiempo y en el espacio, al centrarla, por ejemplo, en Surfrica en el siglo X K . Ahora bien, aunque
tiene el mrito de registrar una cantidad impresionante de hechos, delimitados en el tiempo y en el espacio, no contribuye en m o d o alguno
a determinar el significado de esos datos o sus relaciones mutuas.
Adems, en esa definicin de la historia, que parece sin embargo
la del sentido c o m n , la concepcin del tiempo histrico es dudosa.
E n efecto, se pretende progresar de m o d o lineal y desde el "pasado"
hacia el "presente", mientras que el "futuro" se perfila en el horizonte. La historia es un simple movimiento cronolgico a lo largo de esa
lnea continua. E n un cierto punto de la progresin temporal, el pasado se detiene y la historia se aparta ante la sociologa, las ciencias polticas y otras disciplinas que supuestamente se ocupan del presente.
Semejante concepcin de la historia, que la reduce a ser simplemente el estudio del pasado, se basa pues en u n empirismo arrollador y
un historicismo rgido. El nico m o d o de liberarse de ellos consiste en
adoptar una concepcin de la historia distinta y que suprima la separacin entre las diferentes disciplinas. A mi juicio, la finalidad de la historia debera centrarse en la "produccin" de conocimientos sociales.
El objeto de la historia cientfica (de frica o de cualquier otra regin
del m u n d o ) no es ni un pasado delimitado en el espacio y en el tiempo
ni las actividades de diversos sujetos histricos. N o puede ser sino el estudio de relaciones sociales objetivas y de sistemas de relaciones sociales, y en particular de las contradicciones que entraan esas relaciones
y de las transformaciones que engendran esas contradicciones. Por consiguiente, la historia debe ocuparse principalmente de los procesos de
evolucin, de lucha y de cambio, analizando sistemticamente las razones por las cuales las relaciones sociales revisten determinadas formas en tal o cual contexto histrico, y estudiando los factores de su
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transformacin. Bernstein y Depelchin han precisado que, en semejante concepcin, "los hombres y las mujeres son los agentes de esas relaciones sociales objetivas y de su dinmica, y n o sujetos individuales o
colectivos cuyos mviles, aspiraciones, voluntades, talentos y dems
cualidades provoquen y expliquen el cambio histrico"19.
A m i juicio, la historia descolonizada de frica debe abordar principalmente temas de este tipo. A d e m s , solamente en el marco de la
problemtica del materialismo histrico es posible empezar a suscitar
tales temas y a superar las concepciones empricas.
Para evitar todo equvoco, es necesario aclarar que no basta que el
historiador adhiera al materialismo histrico para ser capaz acto seguido de resolver todos los problemas o para liberarse del empirismo y
del historicismo. Este es u n reproche que puede hacerse a muchos estudios histricos que pretenden inspirarse en el materialismo histrico.
El ejemplo ms evidente es la concepcin, m u y generalizada, segn la
cual la humanidad sigue c o m o "sobre carriles de acero", una progresin continua que ha de llevarla infaliblemente de una fase histrica a
otra superior, cuya etapa final sea la desaparicin del estado. Se trata
de una visin historicista en la medida en que prejuzga el resultado de
la evolucin: basta con que el historiador siga el movimiento de la historia de una fase predeterminada a otra. D e ello se deriva u n empirism o burdo, puesto que su tarea se limita a compilar hechos para "demostrar" la exactitud de leyes histricas. El postulado fundamental
del mtodo emprico es que los hechos confirman la teora desde el
exterior.
Tenemos un ejemplo tpico de esa concepcin emprica del materialismo histrico en la voluminosa obra en cuatro tomos de Endre Sick,
titulada The History of Black Africa. C o m o seala Henry Bernstein,
Sick da muestras de un empirismo rudimentario al reducir la historia
de frica a una verificacin de ciertas hiptesis con la ayuda de los hechos. E n efecto, segn Sick, la historia de frica "... corrobora e ilustra claramente toda una serie de tesis formuladas por Marx, Lenin y
Stalin en el c a m p o de la ciencia histrica"20.
Por ser el materialismo histrico una concepcin cientfica de la
historia, no es posible considerarlo c o m o u n cuerpo de doctrina rgi19. Ibid., llamada 18, segunda parte, 1979.
20. E. Sick, .4 History of Black Africa, Budapest, 1966,vol. l,p. 19. Vase H .
Bernstein, "Marxism and African History: Endie Sick and his Critics". Kenya
Historical Review, 1978.
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nueva generacin de historiadores surafricanos ha empezado a formular una teora sistemtica del desarrollo de las formaciones sociales en
Surfrica, dando con ello los primeros pasos hacia la descolonizacin
de la historia de u n pas a propsito del cual se mantena una gran confusin23 .
Conclusin
C o n la salvedad de su parte ms meridional, el continente africano se
ha liberado ya de la dominacin poltica directa de las potencias europeas. U n a vez conquistada la independencia poltica, incumbe a los
africanos liberarse de la miseria debida al subdesarrollo. Sin embargo,
los ltimos veinte aos han puesto de manifiesto que, pese a una independencia formal, la sujecin econmica del continente africano se ha
acentuado en muchos sentidos. En vez de desaparecer el imperialismo
ha cobrado otra forma. El colonialismo ha cedido el puesto al neocolonialismo.
La tarea intelectual y cientfica que corresponda a los historiadores africanistas obedeca a la lucha por la independencia. H o y , la descolonizacin total de frica entra en el marco de la lucha, cada vez
ms vigorosa, por liberar al continente de todas las formas de explotacin. Esa lucha va dirigida tanto hacia el exterior, contra las multinacionales, c o m o hacia el interior, contra los nuevos explotadores que
han surgido en frica en las dos dcadas anteriores. Para llevar a feliz
trmino esa lucha hay que tener una percepcin m u y clara de las fuerzas sociales que actan y de su organizacin. U n a historia de frica
verdaderamente descolonizada debe liberarse de la subjetividad, del
empirismo y del historicismo de las ciencias sociales occidentales. Cuando lo haya logrado, podr ocupar el lugar que le corresponde en la lucha emprendida para liberar a la humanidad de la explotacin y de la
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Dan O 'Meara
E n m i obra Apartheid: poder y falsificacin histrica, he analizado detalladamente la descolonizacin o desfalsificacin de la historia de los
africanos negros de Surfrica, tal c o m o la presentan los africanos blancos. N o abordar, por tanto, este tema ahora, c o m o no sea para recordar la doble acepcin de la palabra "mito".
Los diez mitos enumerados y refutados en esa obra son deformaciones de una situacin social o racial, en otras palabras: historias falsas, inventadas y repetidas por los blancos para justificar la legitimidad
de su poder sobre la mayora negra. (En 1979, haba en Surfrica un
71.1% de negros, un 16.5% de blancos, un 9.5% de mestizos y un
2.9% de indios). Los mitos antiguos, tan magistralmente estudiados
por Georges Dumzil, pueden corresponder tambin m u y poco a la verdad histrica. C o m o dice Dumzil, persiguen asimismo c o m o objetivo
"la justificacin y el fortalecimiento de tal o cual pretensin o aspiracin, tradicional o nueva". N o es eso, por consiguiente, lo que les diferencia de los mitos de falsificacin de la historia colonial. Su singularidad radica en el hecho de que se aplican "a la sociedad en la cual son
narrados", y no a sociedades extranjeras y consideradas c o m o inferiores.
A partir de qu "nociones vividas c o m o fundamentales por la sociedad dominante" (definicin del soporte de los mitos antiguos) se
han forjado los mitos de falsificacin relativos a la sociedad dominada?
Sobre qu fundamento social se ha construido la historia del pueblo
dominante?
zo
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Desde haca ya m u c h o tiempo rondaba en los espritus la concepcin del pueblo elegido en busca de la tierra prometida, lo cual no es
de extraar si pensamos en las condiciones de la vida cotidiana de los
trekboers.
C o m o ya hemos visto, la inseguridad era permanente. Pero el aislamiento es por cierto el elemento ms importante en el desarrollo del
carcter nacional afrikaaner. Afect a toda la sociedad blanca durante
el perodo holande's, pero sobre todo a los trekboers que vivan en el
este de la colonia, en el distrito de Graaf-Reinet. Las relaciones de vecindad eran difciles porque las fincas eran inmensas, abarcando 3000
hectreas o ms, delimitadas por lo c o m n conforme a un sistema que
fue utilizado hasta 1820, y que consista en una carrera a caballo de
media hora en cada direccin de la rosa de los vientos, a partir de un
punto central fijado por el futuro propietario. Para celebrar el Nachtmaal o culto de la Santa C e n a - en la iglesia ms prxima, a veces hacan falta varias semanas de viaje.
A d e m s de las importantes celebraciones colectivas de la Santa
Cena, el culto cotidiano, celebrado por el cabeza de familia y que congregaba a amos y servidores, era el nico elemento cultural y el nico
recurso espiritual que permita encontrar la fuerza de luchar contra los
animales salvajes, contra los incapturables cazadores san y contra la
hostilidad del medio ambiente en general. Alimentadas con la Biblia,
y exclusivamente con ella, las familias seguan con particular atencin
los relatos de la larga marcha del pueblo de Israel hacia Palestina, y
pensaban que el inmenso y solitario karoo, recorrido en m s de 600
kilmetros desde el distrito de Stellenbosch, acabara algn da por ceder el paso a otra tierra prometida. Por ello, los negros xhosa que encontraron en 1770 fueron asimilados inmediatamente a los filisteos instalados en Palestina cuando llegaron a ella los hebreos. Era, pues, evidente que el "pueblo elegido" blanco tena derecho a expulsar a los
"filisteos" negros de la "tierra prometida". Ese mismo sentimiento
profundo de tener razn se aplic ms tarde a todos los encuentros de
los blancos con los negros. Por ejemplo, cuando en 1779 el jefe de com a n d o Adriaan van Jaarsveld llev al oeste del ro Great Fish varios
miles de bueyes robados a los xhosa, se lo festej c o m o a un he'roe. Este fue el principal episodio de la primera "guerra cafre" y el principio
de un conflicto de cien aos por la posesin de la tierra, del agua y del
ganado en la zona actual de Ciskei, donde empiezan las tierras que se
prestan a la cra de ganado mayor.
La concepcin del pueblo elegido, nacida y desarrollada durante
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Marianne Cornevin
Y cuando el Seor someti a prueba a Abraham con unos Mandamientos! "Voy a hacer de ti un gua espiritual para los hombres".
"Ymi
descendencia?", pregunt Abraham. "MiPacto no se extiende a los injustos", dijo el Seor.
Corn, II, 124.
"El objeto de la historia es el hombre y el tiempo. Los problemas que
interesan a la historia son todos los hechos que se relacionan con el
hombre y con el tiempo, expuestos detalladamente en el marco general de las circunstancias accidentales que existen para el hombre y en
el tiempo ".
Sakhdw, Al-I'in, p . 27'3.
La palabra "historia" se aplica, a la vez, a la sucesin real de los acontecimientos que marcan la vida de una cosa, de una institucin o de un
ser y a la relacin de esos acontecimientos en una narracin ms o m e nos exhaustiva y literaria. Se ha escrito mucho sobre las dificultades y
los peligros inherentes a toda transposicin de los procesos reales de
evolucin en una relacin dominada por factores de coyuntura, lugar,
grupo, cultura y lenguaje. Manipulada, solicitada y utilizada ms que
nunca por los poderes oficiales para consolidar o construir la unidad
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Mohammed Arkoun
1. Bastar con remitirse a J. Le Goff y P. Nora, Faire de l'histoire, Pars, Gallimard, 1974, 3 tomos.
2. Puede encontrarse unaricabibliografa, con comentarios precisos, en: J. Sauvaget y Cl. Caen,Introduction l'histoire de l'Orient muman, Paris, Maisonneuve, 1961; con respecto al Occidente musulmn, vanse E . Levy-Provenal, Les
historiens des Chorfas, Paris, Larose, 1922; A . Abdesselem, Les historiens tunisiens des XVII, XVIIIe et XIXe sicles, Paris, Klincksieck, 1973. E n F . Rosenthal, A history of Muslim historiography, 2? edicin, Leyden, Brill, 1968, se reproduce la evaluacin de un autor tradicional, Al-Sakhwf, con una introduccin moderna y abundantes notas.
3. En la medida en que las sociedades rabes estn m-formadas por el islam, todo lo que diremos puede extenderse a las sociedades musulmanas.
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un contexto de lucha contra la dominacin turca y, ms tarde, anglofrancesa. Se recurre a la historia por razones polticas y con procedimientos literarios: evocaciones romnticas de escenas de la vida o m e ya y abas, de hroes militares, polticos y culturales, de descubrimientos prestigiosos, etc. L a obra de Jirj Zaydn (1861 -1914), autor de
una Historia de la civilizacin islmica (El Cairo, 1 9 0 2 - 1 9 0 6 , 5 vols.)
de una Historia de la literatura rabe (El Cairo 1 9 1 1 - 1 9 1 4 , 4 vols.) y
de un gran nmero de novelas histricas, permite evaluar a la vez la
importancia de la ruptura de los rabes con su pasado real8, los lmites
epistmicos del pensamiento rabe a principios del siglo X X y el grado
de subordinacin de la historia a las presiones del romanticismo y de
la ideologa. Gracias a su valor dialctico, las obras de Zaydn tuvieron
una influencia duradera en los ambientes escolares y universitarios,hasta la publicacin de una nueva presentacin global de la cultura rabe,
realizada por A h m a d A m n (1887-1954) 9 . Al igual que sus coetneos
modernistas, el autor supo combinar el estilo crtico de los historiadores occidentales, el conocimiento directo de las fuentes antiguas disponibles y el espritu intelectual abierto de u n reformista m u s u l m n que
se esfuerza por liberar la historia doctrinal de los postulados teolgicos.
D e todo ello se deriva un relato que depende de los marcos cronolgicos y de los procedimientos imperantes en el decenio de 1 9 3 0 , pero
que es documentado, prudente en sus apreciaciones, abierto a las diversas corrientes poltico-religiosas, y de agradable lectura. El respeto de
la verdad histrica resulta en l tanto m s notable por cuanto contrasta vivamente con las imgenes arbitrarias que construa por aquel entonces una abundante literatura apologtica, a la cual adhiri incluso
Taha H u s a y n 1 0 .
Es interesante sealar que esa obra n o ha sido sustituida todava,
a pesar de que desde hace unos cuarenta aos se han publicado muchos
documentos y estudios innovadores. El xito excepcional de A h m a d
8. El Fihrist de Ibn al-Nadm (t 395/995) y el Fihrist kutub al Cha, de Abu
Ja 'far al Ts (t 458/1066) dan una idea del pasado real en el plano cultural. Se
puede vislumbrar la magnitud de la ruptura comparando, por ejemplo, la bibliografa de Al-Kind, en Ibn Al-Nadm, con las contadas obras que han llegado
hasta nosotros; entre ellas, las Rasa' il falsafiyya, que no fueron editadas hasta
1950-1953 y que son todava bastante poco conocidas.
9. Se trata de la famosa serie titulada Fajr, Duhy Zuhr al-islam, El Cairo, Maktabat al-Nahdha (varias ediciones desde 1928-1936).
10. Se han dedicado varias obras generales a ese perodo, pero no existe todava
una monografa detallada; vase J. Berque, L'Egypte, imprialisme et rvolution,
Pars, Gallimard, 1967.
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A m n n o basta para explicar ese fallo. Cabe considerarlo ms bien com o u n signo de la evolucin cultural del m u n d o rabe durante las luchas de liberacin y el triunfo de la ideologa de combate (arabismo y
Nacin rabe, contrapuestos al occidentalismo y las naciones imperialistas; liberacin, justicia, revolucin agraria, etc. contrapuestas a la
dominacin extranjera, la explotacin, el feudalismo; literatura y ciencias burguesas contrapuestas a la literatura y ciencia comprometidas,
socialistas, revolucionarias...)11 calan en todas las capas de la sociedad
a travs de los medios de comunicacin social, los libros de texto, los
ensayos, las conferencias, y los cursos universitarios. Imponen a todos
un sistema rgido y atractivo de accin y de explicacin histricas; de
ello se deriva una relectura ideolgica del pasado, para acreditarla Imagen de una Nacin rabe no solamente gloriosa sino adems maestra
de la Europa brbara en la Edad Media y, por ende, injustamente humillada por la coalicin de las fuerzas imperialistas y sionistas. Desde
la muerte de Nasser, la referencia a la Comunidad Musulmana, al islam
idealizado del primer siglo de la Hgira, a los valores transhistricos
explicados en la Ley musulmana... tiende a sustituir la imaginera de la
Nacin rabe: se pasa de una ideologa secular a una mitologa religiosa. Pero en ambos casos se abandona el conocimiento histrico a la iniciativa de investigadores aislados, desanimados y cada vez menos capaces de oponer resistencia a la corriente dominante.
M s an: c o m o en otros campos de la investigacin cientfica fundamental, los profesores y los investigadores rabes no consiguen seguir
el ritmo acelerado de las evoluciones metodolgicas y epistemolgicas
en el c a m p o de la historia. Con harta frecuencia, los estudiantes siguen
teniendo que aprenderse de memoria fechas, sucesiones dinsticas,
acontecimientos heterclitos, periodizaciones arbitrarias, tematizaciones tradicionales y categorizaciones teolgicas. U n profesor formado
en una universidad occidental introducir quizs exigencias crticas y
nuevas curiosidades, pero el intento no cuajar en u n entorno sociocultural en el cual circula m u y difcilmente la informacin cientfica.
En todo caso, no cabe pensar todava en psicologa histrica, sociologa histrica, antropologa religiosa, lingstica aplicada a la historia o
etnologa, all donde el mtodo histrico es inoperante...
Nos gustara ilustrar estas observaciones con un balance crtico de
las tesis presentadas en las universidades desde 1970; por desgracia, es
11. Vase M . Arkoun, La pense arabe, Pars, Presses Universitaires de France,
2? edicin, 1979, pp. 105-121.
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12. Vase el Index des thses et magistres soutenus devant les Universits arabes entre 1930-1970, Kuwait, 1972.
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40) la historia de los adivinos preislmicos, de los que hicieron milagros y revelaciones que tenan la apariencia de actos debidos a la
gracia divina, etc.".
T o d o lo que contiene esta nomenclatura inlcuido el nmero 4 0
y el aspecto heterclito de la clasificacin puede servir para definir
el espritu, los procedimientos, los horizontes y los lmites de las obras
historiogrficas rabes, desde sus primeras manifestaciones en el primer siglo de la Hgira hasta hNahda. Cabe sealar, en primer te'rmino,
que esas cuarenta categoras han sido obtenidas artificialmente, en detrimento de la coherencia, sin duda porque el autor cree en el valor
propiciatorio y profilctico de cuarenta, segn el viejo simbolismo de
los nmeros 1 5 . A d e m s , la multiplicidad de las categoras no expresa
solamente u n aspecto formal de la historiografa yuxtaposicin de
monografas estrechamente especializadas desde el principio sino
tambin una concepcin fctica de la historia, que volveremos a examinar ms adelante.
Tal c o m o se presenta, la lista sugiere en primer lugar que el historiador rabe ha sabido apropiarse de un territorio extenso y bien delimitado, cuya explotacin le incumbe a l exclusivamente. Se trata de
reunir los nombres, los sucesos, las actividades y las singularidades de
los distintos grupos sociales e individuos seleccionados. Las categoras
enunciadas no constituyen una tipologa explicada de toda la sociedad,
sino que traducen los resultados de la observacin corriente de los a m bientes urbanos, en cuanto derivan de una historia ms o menos agitada desde las conquistas musulmanas. C o m o es bien sabido, stas trajeron consigo la fundacin o la expansin de varias ciudades, que se hicieron clebres. El auge de la historiografa y, en general, de toda la
cultura rabe erudita est ligado al de las ciudades y de los poderes dinsticos, que intentaron por doquiera sustituir por la solidaridad funcional Estado-Escritura-Ortodoxia-Cultura oficial las viejas solidaridades, calificadas de "salvajes"16, y representadas por las sociedades segmentadas - la oralidad - la "hereja " - la cultura popular. En esa
oposicin de alcance antropolgico, el islam interviene, desde la inst-
is. El simbolismo del nmero cuarenta est consagrado por el Corn, II, 51 ; V ,
26 ; VII, 142 ; X L V I , 15 ; por el Hadith en los Cuarenta Hadth de Nawawf; se
guardan 40 das de luto por los muertos, etc.
16. Vanse los trminos 'asabiyya, badw,a "rdb, wahshivy en Ibn Khaldn;anlogamente, en Marruecos, la oposicin bld al-makhzan/bld al-siba (pas sometido a la Ley/pas rebelde).
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tenan imponer su identidad y su preeminencia en el marco polticoreligioso establecido por el Corn y la experiencia de Medina (622661). Los mismos acontecimientos, que constituyen la trama histrica
fundadora de la conciencia islmica, suscitan lecturas ideolgicas diferentes: la funcin y el orden de prelacin (afdaliyya) de los califas
bien guiados y de los compaeros en general, las batallas del Camello
y de Siffn, el Arbitraje entre 'Al y Mu'wiya, los asesinatos de ' U m a r ,
' U t h m a n , 'Al, Husayn, etc. son otros tantos puntos de cristalizacin
para varias conciencias histrico-mticas. A . L . Peterssen ha sealado
que las mismas fuentes han alimentado tradiciones histricas diferentes a propsito del Califato de Medina 1 9 ; pero hay que completar el
anlisis introduciendo la rica nocin de relato de fundacin : se trata
de mostrar, c o m o sostiene un grupo, su ascensin o la afirmacin de
su identidad mediante la proyeccin de sus aspiraciones en una serie
de sucesos histricos, transfigurados en modelos mticos de todos los
comportamientos ulteriores. La transfiguracin se efecta recurriendo
a procedimientos literarios, que el anlisis semitico de los relatos permite localizar y describir con precisin. Sera m u y interesante emprender, desde este ltimo punto de vista, el estudio comparado de la gnesis de las versiones sunnita y chita20.
La estabilizacin del relato sunnita y de la conciencia que fundamenta se produce en Tabar (t 310/923), y la del relato chita con
Kulayn ( t 329/940). U n o y otro componen una suma en las cuales se
somete la historia profana a la dependencia de mviles, categoras e
imperativos religiosos. Las dos lneas historiogrficas que se haban
desarrollado durante tres siglos, en un clima de competencia doctrinal
e ideolgica, se recapitulan en trminos, formas y contenidos que recogern fielmente los cronistas posteriores.
Comprendemos ahora por qu razn Dhahab empieza su n o m e n clatura por la biografa del Profeta y una retrospectiva de los relatos
bblicos. D e b e m o s tener siempre presente el marco metahistrico en el
cual encajan los comportamientos humanos, que pueden llevar un signo positivo o negativo segn que estn ligados o no a la Intencin de
19. Vase E . L . Petersen, 'Aland Mu 'wiya in early Arabic tradition, Copenhague, Munksgaard, 1964.
20. Cabra analizar, por ejemplo, con arreglo a la perspectiva de la lingstica
aplicada a la historia, los sfra de M a h o m a y de 'A1. Con respecto a este ltimo,
vase H . Laoust, "Le rle de 'Ali dans la sra ch Hte, Revue des Etudes Islamiques, 1 9 6 2 / X X X , p p . 7 - 2 6 .
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21. E n general, a los judos y a los cristianos slo se les menciona cuando guardan relacin con el orden musulmn ; los campesinos, los beduinos y las clases
trabajadoras intervienen poco, y se les presenta siempre en el marco de la oposicin Khssa/ 'mma, ghawagh', dahm', sawdd' y otros trminos peyorativos,
aplicados a las masas o "clases peligrosas".
E n las geografas se estudia a las personas ajenas a la ciudad musulmana
(di-al-islm) segn la versin definida por A . Miquel en La gographie humaine
du monde musulman, Pars, Mouton, tomo I, 2? edicin, 1977; tomo II, 1975.
22. Vase M . Arkoun, L humanisme arabe au IVe/Xe sicle, Pars, Vrin, 2? edicin 1982, captulo VIII: Sagesse et histoire, pp. 329-353; "Ethique et histoire
d'aprs les Tajrib al-umam", en: Essais sur la pense islamique, Paris,Maisonneuve-Larose, 1977, pp. 51-86.
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hombres) a la cual se ha prometido la Salvacin: es la famosa firga njiya de una tradicin profe'tica, incansablemente repetida y segn la
cual la Comunidad musulmana, despus de M a h o m a , ha de dividirse en
73 fracciones, de las cuales una sola es rigurosamente fiel a la Alianza,
Pacto original (mtthq, 'Ahd) entre Dios y el H o m b r e 2 3 . Con todo, la
historiografa poltica, ocurrente obedece de forma estricta a las categoras impuestas por las obras heresiogrficas que dividen a los h o m bres en musulmanes y no musulmanes;ahlal-kitb e infieles; tierra de
islam y tierra de guerra; musulmanes ortodoxos y sectas descarriadas;
en el seno de la fraccin destinada a la Salvacin, la historia concreta
se traspone en trminos de degeneracin, de apartamiento, de desviacin con respecto a las Figuras o Smbolos arquetpicos (Adn, Abrah a m , Moiss, Jesucristo,Mahoma, los doce o siete imanes para loschitas; el Qalam, el 'Aql, el ' U m m al-kitb o Libro celeste...24, a los Testigos privilegiados de los Actos Inaugurales: los Compaeros y los Seguidores para los sunnitas, los imanes para los chitas, con una degradacin del testimonio o la desaparicin del Imn a medida que se va
alejando el Tiempo inaugurador. Hasta Tabar, todos los relatos son
introducidos por cadenas de testigos que se remontan al Profeta: los
fiadores no garantizan la historicidad positiva de los hechos consignados sino la conformidad de los relatos y de los comportamientos con
los modelos que deben reproducirse en el Espacio-Tiempo comprendido entre la Alianza y el Da del Juicio. Despus de Tabar, se omite la
mencin de las cadenas de fiadores porque, c o m o ha quedado dicho,
la conciencia islmica dispone en lo sucesivo de referencias lo suficientemente numerosas y establecidas c o m o para realizar el control de su
historicidad25.
Si la teologa de la historia tiene un tal dominio sobre la concien-
23. Sobre ste hadith, vase H . Laoust, La profession de foi d'IbnBatta,Dama&co, 1958,p. 16, nP 2;sobre 'ahd, mtthq, vase p. 11, nP 2. Cabe aadir que la
fuerza rectora de los postulados de ese hadt en el pensamiento teolgico contina vigente en la actualidad; vase M . Aikoun, "Pour un remembrement de la
Conscience islamique", en Mlanges H. Corbin, Tehern, 1977, pp. 165-189.
24. Vase el rico comentario de Tabar sobre todos esos nombres; con respecto
a los imanes, vase H . Corbin, en Islam iranien, Pars, Gallimard, 4 tomos, 19711972, passim.
25. D e la aplicacin de esas referencias c o m o sistema de seguridad para la comunidad "ortodoxa" dan fe en forma ejemplar las obras de Ibn al-Jawz (t 596/
1200), Ibn al-Qayyim al-Jawziyya (t 751/1350), Ibn Kathfr (t 774/1372), Ibn
Taymiyya (t 728/1328), etc.
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cia histrica rabe, cmo explicar entonces la existencia de obras com o las de Mas'ud, (t 345/956), Miskawayh (t 421/1030), Brun
(t 440/1048) Ibn Khaldn (t 809/1406), que han cultivado una exigencia de inteligibilidad de la historia? Es cierto que esos autores pertenecan a grupos socioculturales evolucionados y que trabajaban sobre la base de tradiciones de pensamiento en las cuales la curiosidad
cientfica con una base de crtica racionalista haba logrado imponerse. Pero ninguno de ellos extendi a los fundamentos teolgicos de la
historia las consecuencias de sus investigaciones sobre la historia profana. Todos escribieron rigindose por la correlacin 'ibra/khabar, y pusieron de manifiesto una separacin entre el esfuerzo de explicacin
terica y la acumulacin erudita de hechos bajo la dependencia de
fuentes tradicionales, o de opciones poltico-religiosas inmediatas26.
Cabe aadir que han continuado siendo representantes aislados de una
prctica discontinua de la ciencia histrica: si bien Ibn Khaldn conoci la obra de M a s 'ud, no es seguro que meditara sobre las aportaciones de Miskawayh y de Brni; y su propia obra, tan innovadora en su
parte terica, fue letra muerta para el pensamiento rabe del siglo X X
y, en cierto sentido, hasta nuestros das27.
Acabamos de referirnos a un dato fundamental de la existencia de
las sociedades rabes: la discontinuidad tanto en la historia vivida com o en las actividades culturales que han acompaado y reflejado esa
historia. Del m i s m o m o d o que hay una discontinuidad entre la visin
teolgica global y las actividades del conocimiento relativas a campos
especializados (vase la oposicin Usl/fur'), generalizaba ms all
del derecho, en el sentido de que no hay un retorno crtico a los fundamentos (Usl), en funcin de los datos positivos acumulados en los
fura' (conocimientos prcticos), sino una pretensin constante para
controlar la legitimidad de los fur' por unos Usui intangibles), c o m o
tambin, hay una discontinuidad entre diversas corrientes de pensa26. E n la ltima parte de los Tajrib al Uman, Miskawayh logra acercar su visin
terica a la escritura historiogrfica: vase, por ejemplo, su clebre anlisis de la
poltica econmica de M u Izz al-Dawla. E n M . Aikoun, L'humanisme, op. cit.,
pp. 165-170. E n cuanto a Mas 'df, vase Tarif Khalidf,Islamic historiography.
The histories of Mas 'di, Albany (N. Y . ) , State University of N e w York Press,
1975. Cabe lamentar que el Kitb al- bar de Ibn Khaldn no se haya estudiado
todava tan detenidamente c o m o lo ha sido (en demasa) luMuqaddima.
27. Por desgraciabas celebraciones oficiales (Congreso de Argel en junio de 1978,
Congreso de Rabat en febrero de 1979, Congreso de Tnez en octubre de 1979)
no traen consigo una difusin de la actitud intelectual del gran historiador.
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arabischen Literatur, continuada y ampliada por F . Sezgin. Citar tambin el monumental ndice que llevar la nueva edicin y traduccin
francesa de losMurjal-dhahab, de C h . Pellat.
El mtodo positivo entraa un segundo nivel de intervencin ms
precisamente filosfico e historicista. Mediante un minucioso cotejo
de las formulaciones de un mismo documento, o de los testimonios de
varias fuentes, se restablece la verdad de los hechos velados, omitidos,
deformados por mltiples razones por los antiguos narradores. T a m bin a este respecto, el mtodo conservar todos sus derechos mientras
no se haya dado una solucin satisfactoria a los problemas esenciales
que plantea la literatura anteislmica, la historia crtica del texto cornico y de los corpus de hadh, la elaboracin del fiqh, las relaciones
entre poder, religin, sociedad, pensamiento, etc. Desde el siglo X I X ,
la erudicin orientalista ha encontrado en esos temas un terreno favorable para ejercer su crtica positivista; cabe recordar los trabajos de I.
Goldziher, prolongados por los de J. Schacht, R . Brunschvig, R . Blachre, etc., o la empresa ms sistemtica y de mayor relevancia de J.
van Ess 34 . Podemos sealar que los resultados de esas investigaciones
estn todava censurados o insuficientemente asimilados por la prctica islmica de la historia, lo cual indica el desfase cultural que existe
entre los historiadores musulmanes y los occidentales que exploran el
mismo campo.
Es cierto que el mtodo positivo puede falsear las perspectivas y
escamotear datos, significados y problemas a fuerza de crisparse en la
verdad historicista de hechos extrados del sistema de relaciones o de
connotaciones en el cual encajaban. N o basta con establecer el carcter apcrifo de un hadth, de un corpus, de una opinin; histricamente, es ms instructivo todava estudiar las condiciones de aparicin,
transmisin y expansin semntica del apcrifo. As, por ejemplo, queda an por hacer el estudio de la biografa (sraj de M a h o m a o de 'Ali
temas de gran actualidad en el islam asociando el mtodo positivo
y los temas de la psicologa histrica. Los relatos legendarios, las a m plificaciones hagiogrficas, las construcciones simblicas, rechazadas
con condescendencia por el historiador positivista, ofrecen una materia m u y rica al historiador de la imaginacin colectiva, de lo irracional,
de lo sobrenatural, de la sensibilidad, de los m o d o s de percepcin de la
34. Vase su ltima obra Zwischen Hadth und Thologie, Berln y Nueva York,
N . Y . , Walter de Gruytei, 1975.
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realidad35. En vez de interesarse por esas fuerzas psquicas y psicolgicas que han determinado y siguen orientando los comportamientos colectivos, la filologa historicista, siguiendo el surco de las obras y de
los autores "representativos", insiste sobre todo en las manifestaciones
de la razn emancipada (?), las producciones de la cultura erudita y
los sucesos de la gran historia.
El mtodo negativo permite fijar mejor los lmites del anterior.
Consiste en relativizar los resultados de toda encuesta positiva con tres
consideraciones de desigual importancia: por un lado, debido a la prdida irremediable de un gran nmero de obras (destruccin accidental
o deliberada de libros, archivos, monumentos, mobiliario, etc.), nuestras reconstrucciones del pasado resultan irrisorias y, cuando se trata
de un tema c o m o el Corn o el Hadth, las omisiones, las supresiones,
las interpolaciones, etc. deben describirse c o m o operaciones histricas
de transcendentalizacin; por el otro, toda actividad cognoscitiva se
lleva a cabo dentro de una clausura epistmica, en la cual tiende a estabilizarse una relacin tpica entre lo pensado, lo impensable y lo impensado; en tercer lugar no basta con comprobar el fracaso o el xito
de una obra, de un autor, de una corriente de pensamiento (vanse el
m u 'tazilsismo, la falsafa, Brn, Ibn R u c h d , Ibn Khaldn, etc. a propsito del fracaso, y el hanbalismo y el imanismo en relacin con el
xito duradero); en cada caso habr que reconstituir los marcos sociales del conocimiento que condicionan la aceptacin o el repudio de
una idea, de una disciplina, de una actitud intelectual; esto es lo que
llamamos la sociologa del xito o del fracaso36.
La nocin de clausura epistmica y la relacin pensado/impensable/impensado exigen precisiones. N o se trata de conceptos especulativos abstractos,sino de datos constitutivos de un sistema de pensamiento cuyas diversas manifestaciones puede seguir el historiador. El punto
de partida es que el relato cornico, c o m o articulacin lingstica del
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les. La mala reputacin asignada a un pensador original se ha traducido en la eliminacin hasta hoy de temas que han constituido lo impensable en el pensamiento islmico40.
Ahora bien, la crtica orientalista ha tratado las deformaciones com o desviaciones, errores de atribucin, accidentes en la lnea continua
de una historia positiva; se denuncia la desviacin y se rectifica el error
para reintegrar el fenmeno a su verdadero lugar en la historia real.
C o n ello se mantiene la ilusin (o la ambicin?) de una reconstitucin historicista de la historia vivida, al paso que no se intenta comprender la deformacin c o m o procedimiento de apropiacin de los
acontecimientos en un contexto sociocultural dominado por las categoras del pensamiento mtico. La deformacin desempea varias funciones psicosociales e ideolgicas: el grupo en expansin transfigura al
hroe fundador y sus actos, que legitimarn e inspirarn las empresas
ulteriores41 ; el grupo dominante impondr sus valores al ponerlos bajo
la autoridad defigurasmitologizadas (vanse el papel de Ibn 'Abbs en
la exegesis sunnita; la omnipresencia de Hazan al Basr en la enseanza
tico-religiosa; la funcin de Platn, de Aristteles, de Scrates en la
filosofa, etc.); los grupos minoritarios, marginalizados, pueden recurrir al mismo procedimiento para esgrimir sus aspiraciones; un m i s m o
personaje puede quedar transfigurado en un contexto cultural y descalificado y rechazado en otro ; tal es el caso del gran mstico Ibn 'Arab
(t 638/1240), realzado por la tradicin iran y rebajado por la sunnita. Se desemboca as en una sociologa del fracaso o del xito de las
obras, de las instituciones y de las corrientes de pensamiento. A u n q u e
se ha interesado sobre todo por la vida de los grandes hombres y de
sus allegados, la historiografa tradicional puede proporcionar datos
nada desdeables a este encuesta sociolgica. D . Urvoy acaba de explicar c m o las obras biogrficas pueden contestar un "cuestionario sociolgico"; pero, por desgracia, no solamente "el material no permite
una cuantificacin objetiva"42 sino que, adems, las fuentes que "se
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refieren a la totalidad de las categoras sociales... tienen en consideracin, en cada una de stas, slo la porcin relacionada con el campo
religioso e intelectual. Por ello, cabe prever que ciertos datos... no sean
significativos para la inmensa mayora de la poblacin trabajadora".
D e este m o d o , la deformacin no afecta nicamente a las obras y
a los personajes clebres, sino que es toda la visin de una poca la que
no percibe ni la diversidad de lo que est en juego y de las funciones
encubiertas bajo la referencia religiosa, ni la configuracin real de todo
el espacio sociocultural. Precisamente, para hacer de esa visin u n objeto de investigacin histrica propugnamos la aplicacin del mtodo
negativo a todas las obras tradicionales. Por supuesto, para extender su
curiosidad a los m o d o s de percepcin propios de cada sistema de pensamiento, para introducir en el campo del conocimiento histrico a todas las categoras sociales, profesionales, confesionales o tnicas representadas en las sociedades rabes, el historiador moderno debe completar su documentacin escrita con las aportaciones de la encuesta etnosociolingstica. Pero ocurre que, por razones ideolgicas, la etnografa, la dialectologa, la literatura popular, la antropologa cultural y
la sociologa continan siendo ciencias sospechosas en la prctica cultural rabe contempornea 43 .
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ta con harta frecuencia las amplificaciones mitolgicas y/o ideolgicas de los hechos histricos.
N o se trata de relegar la mitologa al campo de la ignorancia y de
los extravos de la imaginacin, para establecer el reino de una Razn
soberana, capaz en particular de imponer una prctica cientfica irreprochable de la historia. La conciencia histrica positiva es una conquista progresiva, impulsada de un m o d o desigual en las diferentes culturas; n o es irreversible, puesto que la conciencia mtica recupera sus
derechos en los m o m e n t o s de efervescencia colectiva, incluso en contextos m u y racionalizados. La dificultad estriba en conquistar un pensamiento historiador capaz de distinguir y de articular, a la vez,las funciones del mito y de los acontecimientos concretos en los procesos evolutivos de las sociedades humanas. Ni la lectura mitolgica ni la historicista que han prevalecido hasta ahora, incluso en Occidente, han conseguido mantener, bajo una misma mirada, los dos resortes permanentes de la historicidad en las sociedades del Libro: el fenmeno de la revelacin y la irrupcin del acontecimiento (politicoeconmico, demogrfico, cultural). La lectura mitolgica, impuesta durante siglos
por el magisterio teolgico con el respaldo de la historiografa, ha reducido la historia, c o m o hemos visto, a una sucesin contingente de
acontecimientos, cuyo valor vara en funcin de su grado de conformidad con la revelacin, la cual expresa toda la Verdad sobre la totalidad
del m u n d o y de los seres; su primaca ontolgica trae consigo su prioridad semntica para toda la historia terrestre que, en cambio, no puede mermar su validez. Cabe representar esa concepcin con la siguiente frmula:
(R = V)^T3t H
siendo R = revelacin, V = verdad (haqq,yaqn) y H = historia terrestre; c o m o puede verse, la lnea de la flecha continua va de (R = V ) a H ,
para indicar que la revelacin debe orientar a la historia; la flecha de
puntos, de H a (R = V ) indica que los acontecimientos contingentes
no pueden menoscabar la primaca ontolgica y validez semntica de
la revelacin.
La lectura historicista ha roto esa articulacin de un espacio semntico, calificado de ontolgico por la conciencia creyente44, en una
4 4 . Pero es bien sabido que el planteamiento ontoteolgico tradicional sometido a prueba por la historia "desconstructiva" pierde su credibilidad : tal es la ardua tarea que se plantea al pensamiento islmico.
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(lato sensu, es decir, carentes de toda connotacin poltica militante)48 . El hecho de presentar las mitologas y las ideologas c o m o objeto de conocimiento histrico en el pensamiento rabe, de sustituir por
esos conceptos operatorios el vocabulario eticoteolgico de la historiografa tradicional, equivale a reconocer que los hombres no amoldan su comportamiento a los hechos reales de su condicin sino a las
representaciones que se hacen de ella. Describir el islam c o m o una
ideologa, y no ya c o m o un espacio de arraigo y de realizacin ontolgicas de toda existencia h u m a n a , c o m o la nica Va (Sirt mustaqim)
de apropiacin divina del destino h u m a n o en la historia terrestre, supone dotarse de medios para volver a pensar histricamente a todas las
sociedades que, ms que nunca en la coyuntura actual, pretenden ser
totalmente islmicas49. Volver a pensar la historia quiere decir romper
con las categoras y los marcos apriorsticos de la propia teologa, respaldada por lafilosofa;es por el contrario, considerar a las sociedades
c o m o estructuras globales en devenir (lo cual excluye las yuxtaposiciones de monografas centrales exclusivamente en lo econmico, lo poltico, lo cultural, o incluso la literatura, la filosofa, etc.) bajo la presin variable de los factores materiales e ideolgicos;es rechazar toda
jerarquizacin dogmtica de los rganos del haber, del poder y del valer, para determinar, en cada caso y en cada coyuntura, sus interacciones y su condicin efectiva.
N o basta, pues, con invocar el pensamiento mu'tazilita, el intelectualismo de los falsifa, la inspiracin tica de la crtica histrica de un
Miskawayh ni siquiera el "realismo de Ibn Khaldun".Es sin duda til
restaurar esos testimonios de una investigacin exigente para limitar la
expansin actual de la actitud fundamentalista integrista; pero tambin hay que restablecer perspectivas exactas sobre lo que est enjuego, las fuerzas respectivas, los resultados de las antiguas corrientes doctrinales. Ahora bien, ese trabajo de aclaracin, de reevaluacin y de
"desconstruccin" de universos mentales a la vez anticuados y recurrentes, frgiles y resistentes, slo puede correr a cargo de un pensamiento historiador, abierto a las cuestiones especficas de las sociedades tradicionales y empeado en el combate permanente por un "nuevo espritu cientfico".
48. Los trabajos de G . Duby han dado un alcince operatorio m u y rico al concepto de ideologa; vase: Histoire sociale et idlogies des socits, en Faire de
l'histoire, op. cit., I, pp. 147-168.
49. Vase: L Islam, hier, demain, op. cit., pp. 219-246.
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Liberacin de la historia
B u r h a n Ghalioun
I. La fascinacin de Occidente
La ofensiva de Occidente en direccin de los viejos continentes abri,
a partir del siglo X I X , uno de los mayores debates de nuestro tiempo
sobre la historia y la civilizacin. Los pueblos "colonizados", que se
haban quedado al margen de las realizaciones tcnicas e intelectuales
ms trascendentales que apuntan al universalismo precisamente porque pretenden ser la encarnacin del progreso continuo y extensivo
intentan infatigable y desesperadamente definirse ; darse una identidad
propia, un espacio de libertad, un papel activo; adaptar sus necesidades, sus aspiraciones y sus estructuras a un ideal que les fascina; en sum a , quieren incorporarse a la historia. E n efecto, para poder sobrevivir, u n pueblo tiene que reconocerse y conocer su puesto en el tiempo
y en el espacio, para n o quedar excluido en forma definitiva, con la
amenaza consiguiente de aniquilacin y desaparicin. Se plantea entonces el arduo problema de definir la propia historia, tanto la que se
manifiesta a travs de u n plan determinado del tiempo c o m o la que se
expresa por las conquistas materiales y morales de la sociedad. D e esta definicin se desprende ya el significado del hecho histrico, prehistrico y ahistrico. Supone la valorizacin de una historia universal
que asigne a cada civilizacin u n papel, definido de antemano, en el
concierto del progreso. E n efecto, ese significado desaparece en cuanto se acepta la idea de una historia mltiple, en la cual cada civiliza-
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cin crea ella misma el sentido, la funcin, y el m o d o de su propia realizacin, independientemente de las dems. Tal es el problema de todas las filosofas de la historia.
E n cambio, concebida a travs de los valores especficos de diferentes culturas, la historia parece designar las modalidades que se inventa una sociedad para resolver sus contradicciones internas, triunfar
sobre sus amenazas mortales y garantizar su perennidad. As, el avasallamiento de una sociedad por otra implica la "satelizacin" de aqulla que, para poder preservar su existencia, se ve obligada a metamorfosearse o a reconstituirse en funcin del papel que parece asignarle,
en su acceso a la hegemona universal, la sociedad dominante. N o es
posible concebir su historia al margen de la historia de esa hegemona.
La historia rabe procura, por ejemplo, reestructurarse con arreglo al
esquema de la historia occidental. Se distinguen (o se inventan) entonces los mismos perodos sucesivos: Decadencia, Renacimiento, Reform a , Revolucin industrial, democrtica y nacional y , por ltimo, la revolucin social o socialista. Desintegrada y destruida,la historia rabe
espera recuperar, con ese movimiento de asimilacin, el dominio de
una realidad que se le escapa y u n valor significativo y simblico en
torno al cual pueda rehacer su unidad. Esa asimilacin a lo universal
de la historia, ilusoria o real, hace que la sociedad dependiente slo
pueda verse, mirarse, reflexionar o actuar recurriendo a los medios
instrumentos moldeados por la sociedad dominante, responsable de su
propia sumisin. Cules son pues, esos instrumentos, y mediante qu
mecanismos logran socavar los cimientos materiales y ticos de las sociedades que el modernismo ha vuelto arcaicas, es decir ahistricas e
insignificantes?
II. El progreso, presupuesto universal de la historia en el Occidente
moderno
El progreso, expresin del movimiento constante de una evolucin positiva es, en efecto, lo que constituye la hiptesis central de la filosofa
de la historia en la civilizacin occidental actual. La idea de una divinidad, fuente de todos los poderes, perfecciones y valores, ha dejado de
desempear en ella papel alguno, c o m o no sea el de coartar el progreso. Concepcin universal y totalizadora, que pretende ser la fuente de
todos los valores, pero tambin la base objetiva de todas las leyes, las
de la naturaleza y las de la sociedad. E n adelante, el hombre piensa es-
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Independientemente de que sean historiadores,filsofosu h o m bres corrientes, a los europeos les gusta, en efecto, aludir a su civilizacin c o m o aqulla de las conmociones perpetuas, las mutaciones permanentes y las revoluciones ininterrumpidas. En cambio,en Oriente la
revolucin parece ser an un suceso excepcional, desechado c o m o exceso y desafo lanzado contra el orden sagrado, mientras que en occidente adquiere el valor de una ley de la sociedad y aspira a ser sinnim o de libertad y de emancipacin.
Sin embargo, no se asimila el progreso a una simple ideologa; no
solamente refleja una realidad, sino que adems define un orden de
prioridad en la accin social, individual y colectiva. Slo es fuente de
legitimidad de un poder porque la historia parece, al menos en parte,
aportarle una confirmacin en la medida que no cesa de transformar
las mentalidades, las jerarquas sociales y los m o d o s de produccin y
de consumo. L o que garantiza el progreso de Occidente no es tanto la
estabilidad de las instituciones c o m o el replanteamiento incesante, el
cambio y el expansionismo. Toda interrupcin de ese proceso acarreara la ruptura irremediable de los ritmos y equilibrios sociales. La civilizacin moderna hace, en efecto, de la historia su apuesta principal y
slo conserva de la nocin de tiempo lo que puede expresarse en su
propia temporalidad, es decir las coordenadas y los parmetros definidos a partir de ella, considerada c o m o referencia absoluta. Funda su
supervivencia, cuando no su existencia, en el expansionismo en el tiempo y en el espacio. D e ah su profunda aspiracin al universalismo y su
tendencia al totalitarismo devastador. "Antropfaga", se alimenta ms
de las civilizaciones que ha conquistado, de sus culturas, de sus economas, de sus territorios, o incluso de sus pueblos, que de sus propias
realizaciones. D e ah su etnocentrismo, que es la base misma de un racismo cotidiano, pero no menos vulgar, referencia de toda voluntad de
dominacin 1 . Obsesin de todas las civilizaciones, la barbarie se manifiesta tambin ah con mltiples nombres: subdesarrollo, tribalismo,
confesionalismo, grupos tnicos petrificados o estacionarios, etc. Se
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habla entonces de un saber brbaro, que se contrapone al saber modern o , cientfico, sistematizado, que renueva constantemente sus fundamentos al ampliar su horizonte y sus bases. Con ello, los antiguos conocimientos estn condenados a capitular ante la bsqueda fustica de
una verdad superior a la precedente. La razn se identifica con el espritu crtico, y la duda cartesiana pasa a ser el fundamento de la evidencia.
Corolario de la modernidad: una economa que con sus sistemas
de produccin y de divisin del trabajo, sus modelos de consumo, sus
tcnicas y sus necesidades primitvas, es su causa de desigualdad, de injusticia y de opresin. Las sociedades agrarias, estticas e inmutables,
deben su existencia poltica a una organizacin totalitaria y mecnica
derivada de su sumisin a u n orden sobrenatural, sagrado o sacralizad o . L o que se califica de despotismo oriental parece ser, pues, a la vez
el reflejo del estancamiento econmico y la causa del resultado del absolutismo ideolgico, el cual ahoga el pleno desarrollo del individuo y
puede aumentar la seduccin del "colectivismo". Ahora bien, quien
dice progreso social dice tambin derecho de las naciones a constituirse en estados, libertad de los pueblos a disponer de s mismos, y libre
lucha de clases. Por lo tanto, el progreso significa la sustitucin del oscurantismo religioso por la ciencia, del despotismo por la libertad y de
la autarqua por la abundancia.
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formas de dominacin y de dependencia, el orientalismo corre el peligro de desaparecer para convertirse meramente en un planteamiento
marginal. Cada vez ms, una serie de obras difundidas en los pases del
Tercer M u n d o por organismos internacionales o instituciones nacionales, incluidos los propios institutos de los pases dependientes, tiende a
suplantar el orientalismo. Esas obras, que versan sobre todos los asuntos polticos, econmicos e incluso culturales, parecen deberse a expertos internacionales que aparentemente no pertenecen a ningn pas y
cuya nica misin consiste en promover el progreso y en generalizar
los logros de la civilizacin.
El progreso no depende ya del celo de los misioneros, sino que l
mismo se vuelve religin de toda la humanidad moderna. C o m o toda
ideologa histrica pretende ser, y es, fundador de una verdad, de una
comunidad y de una tica de vida. Slo puede legitimar una dominacin, o incluso actos de violencia, en la medida en que es creador de
valores, tanto materiales c o m o espirituales: nuevas libertades, personales y colectivas, artes, tcnicas y bienes de consumo.
Los pueblos no europeos no pueden mantenerse al margen de esas
realizaciones sin condenarse a vivir de m o d o mediocre y a ver c m o se
ocupa su territorio, se saquean sus recursos y se desmorona su sociedad. El hecho de poner en orden el poder exige, en cambio, una redefinicin del lugar jerrquico del conocimiento, para que el nuevo saber
pueda incorporarse a l, una reestructuracin de las condiciones de la
unidad social, con miras a preservar y consolidar el sentimiento de solidaridad y de cohesin y, por ltimo, la valorizacin de una tica que
permita tener en cuenta los desequilibrios engendrados por la introduccin de nuevos objetos y bienes de consumo, as c o m o por la transformacin de las necesidades individuales y colectivas.
De esas tres exigencias se derivan tres enunciaciones ligadas al problema de la reconstitucin del poder: la ciencia c o m o fundamento de
una verdad, es decir, de un conocimiento objetivo sin el cual todo saber puede resultar inoperante; el nacionalismo c o m o fuente de solidaridad y de consenso, fuera del cual toda comunidad parece correr el
peligro de desintegrarse ; por ltimo, el desarrollo c o m o instrumento de
un crecimiento sin el cual no seran posibles ni la igualdad ni la justicia.
En efecto, detrs de ese proceso de transformacin se esconde la
promocin social de una intelectualidad moderna, de una lite poltica y de una clase social cuya legitimidad, autoridad y existencia dependen ms de su funcin de mediadores entre Occidente y Oriente que
de su patrimonio material o moral. Por ello, el progreso implica por
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V . Progreso y destruccin
Sin embargo, ese mismo progreso creador de racionalismo, de nacionalismo y de tica positiva es el que engendra tambin las formas de alienacin, de opresin y de destruccin que subsisten todava, incontrolables, en el Tercer M u n d o ; sto, porque en el m o m e n t o m i s m o en el
cual realiza la unificacin universal ms profunda, el progreso crea m e canismos de exclusin ms potentes, tales c o m o el colonialismo que,
al no vacilar a veces en eliminar fsicamente a la poblacin autctona,
es la encarnacin misma de esa exclusin, o el neo colonialismo, con su
corolario, el saqueo de las riquezas nacionales de las dems comunidades, o bien el imperialismo de este final del siglo X X , y su apoyo a todos los verdugos y tiranos del Tercer M u n d o . El planteamiento del progreso es el inspirador de las polticas culturales, sociales y econmicas a
las que se deben todos los desequilibrios de las sociedades dependientes.
A diferencia de las civilizaciones clsicas, la modernidad fomenta
la disolucin de las culturas comunitarias en beneficio de la enseanza,
y reduce con ello la autonoma de la sociedad frente al estado ; refuerza las posibilidades de monopolizacin del poder intelectual y poltico
y, al ensalzar los mritos del esfuerzo y de la productividad, destruye
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es el signo del desmoronamiento de un sistema social cuyos nicos beneficiarios son las minoras liberadas de todo control poltico y moral,
simulacros de una monarqua no declarada, o de una oligarqua rentista, rica en bienes pero pobre en virtudes o carente de la nobleza de la
aristocracia tradicional. Para hacerse popular, semejante rgimen no
vacila en reivindicar un poder econmico tanto ms totalitario por cuanto somete toda propiedad a un estado tentacular y mantiene a la sociedad en una dependencia mayor e ilimitada. Adems, la revolucin parece ocultar un acto de postrera confiscacin para la clase-estado de
los bienes existentes en el territorio nacional, lo cual le permite decidir
ella sola el porvenir de los individuos y el de toda la colectividad. Por
lo m i s m o , la clase que tiene el poder consigue convertir la economa
nacional en una vasta empresa privada, dedicada a la plena satisfaccin
de sus necesidades, a la vez que abandona a su suerte al resto de la poblacin. Por primera vez, la "revolucin", suspensin de toda constitucin o leyes, pretende ser permanente, no teniendo m s historia que
la de su propio desarrollo e identificndose con una poltica estatal. Y
se pretende que frente a ella, toda accin no es sino la aparicin de las
fuerzas oscurantistas del pasado o el producto de conspiraciones extranjeras.
As, hasta la posibilidad de una oposicin queda suprimida por un
estado que invoca la revolucin. E n adelante, la transformacin-destruccin de la sociedad tradicional no tiene lmite alguno. En efecto,
la revolucin, que se ha vuelto institucin, no incumbe ya a los desheredados, cuyas sublevaciones incesantes son interpretadas por los h o m bres libres c o m o rebeliones negativas. Para hacer la revolucin se requiere toda una ciencia que defina las condiciones objetivas y subjetivas, as c o m o las contradicciones fundamentales, principales y secundarias, antagnicas o no, y precise las alianzas de clase, las estrategias y
las tcticas, el programa poltico as c o m o las reivindicaciones econmicas, los eslabones fuertes y dbiles, las hegemonas, las direcciones
polticas e ideolgicas, etc. De ese m o d o , habida cuenta de sus relaciones con el estado, las lites tienen ms o menos la posibilidad de dominar en su totalidad el proceso del poder y afirmar slidamente su dominacin. En realidad, las sublevaciones de la poblacin, reprimidas
violentamente por el gobierno y condenadas por la oposicin funcional, se aceleran al comps en que progresa la modernizacin as c o m o
el perfeccionamiento de los medios tcnicos y cientficos de las fuerzas de seguridad, policas secretas y fuerzas especiales de intervencin.
En todo m o m e n t o es, pues, esa superioridad absoluta de las minoras
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V I . Liberacin de la historia
Es evidente que ninguna sociedad puede existir o perdurar si no es capaz de promover el progreso, es decir, de aumentar el excedente derivado de la especializacin y de la divisin social del trabajo. Ese progreso estara en condiciones de contribuir al establecimiento de un orden social estable que suscite la adhesin voluntaria de todas las c o m u nidades que componen la sociedad y , segn la solucin que se diera al
problema del poder, ese orden podra o bien consolidarse y permitir la
aparicin de nuevas fuerzas materiales e intelectuales o bien degenerar
y dejar que la produccin material y cultural se debilite.
Llegados a este punto cabe preguntar: cmo ser posible, a partir de una concepcin del progreso asimilado al proceso de occidentalizacin, sustituir las creencias milenarias de todo un pueblo por una
ideologa modernista, llamada racional, sin imponer una censura ni
ejercer una violencia intelectual que coartaran la reflexin y sacrificaran la libre expresin a un nuevo orden moral? E n efecto, cmo sera
posible disolver todas las formas de solidaridad comunitaria, consideradas c o m o un obstculo para el establecimiento de un estado nacin
moderno, sin recurrir de manera permanente a una opresin poltica
que aniquilara las nociones de libertad y de soberana? Por ltimo,
cmo acabar con los antiguos sistemas de produccin y de organizacin del trabajo, supuestamente en desuso, sin dislocar la economa
nacional y sin colocar una parte de la poblacin al margen de la sociedad, aadiendo con ello a la violencia poltica una violencia econmica y fsica sin precedentes en la historia de la humanidad?
N o obstante, en este final del siglo X X , todo parece indicar que el
progreso material ha puesto de manifiesto sus lmites, en particular en
los campos tico y poltico, si bien se trata de un fenmeno reciente.
nicamente u n cierto progreso tcnico, cuyo smbolo en la imaginacin es la teratura de ciencia-ficcin, sigue proporcionando un mnim o de adhesin al poder establecido y de .dentificacin colectiva.
Si los valores que invoca Occidente se han mantenido y si en todas partes han relegado los valores tradicionales al ltimo puesto, ello
se debe a que el progreso, en contraposicin con el estancamiento de
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La historia y el fenmeno de la
colonizacin
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I. El fenmeno bant
A m o d o de ejemplo, hablar de la llamada frica bant. H e explicado
en otros textos el origen de esa palabra1, y c m o Sir Gey decidi finalmente llamar bant a las "lenguas de clases" cuya primera clase entraara el plural B A - n t u . C o m o la palabra resultaba cmoda, los etnlogos la adoptaron para designar a quienes hablaban esas lenguas.
Dado el nivel cultural de sus inventores, ese sistema de lenguas de
clases constituye una de las estructuras lingsticas ms originales que
quepa imaginar.
E n una obra reciente, titulada African philosophy, el Jeque Anta
Diop observa que su lengua materna, el wolof, es "una lengua de clases
y, c o m o tal, una lengua bant stricto sensu"2. Los ejemplos que da no
indican, sin embargo, el singular y el plural de cada sustantivo3. Es e'sta una cuestin que merecera estudiarse detalladamente, y sera m u y
interesante descubrir en el Senegal una lengua que no solamente tenga
una estructura anloga sino que adems sea del mismo tipo que las lenguas bant. Si se pudiera demostrar esa analoga de estructura, habra
que poner en tela de juicio los principios que imperan actualmente.
Ms de un lector habr odo hablar ya de esas lenguas de clases de
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Alexis Kagame
la zona bant sin tener la ms mnima idea de ellas. Dar algunosejemplosmuy simples.
BA-ntu es el plural de MU-ntu.
E n estos trminos M U y BA no
son prefijos simples. Son por cierto clasificativos, en el sentido de que
indican el singular y el plural de la primera clase,pero adems son determinativos del significado de la palabra. E n efecto, la raz ntu se da
en tres clases: la primera, MU-ntu (en plural BA-ntu) = existente con
inteligencia (= hombre). En segundo lugar,KI-ntu (en p\uralBI-ntu) =
= existente sin inteligencia (= cosas). Por ltimo, HA -ntu (sin plural) =
= entidad localizadora (= lugar-tiempo).
En ciertas lenguas bant, el clasificativo (determinativo) puede ir
precedido de una vocal inicial que no desempea funcin alguna en relacin con el significado de la palabra. Tal es el caso de las lenguas interlacustres, donde se encuentran, por ejemplo, uMUntu,
iKIntu,aHAntu = un hombre, una cosa, un lugar.
Sin embargo, ese determinativo (clasificativo) no se limita al sustantivo cuya clase indica y cuyo significado precisa. Resulta til para
toda la frase, al ir unido a los adjetivos y a los verbos que concuerdan
con el sujeto de la proposicin. Los adjetivos carecen de l: empiezan
por su raz. Tenemos, por ejemplo: kuru = (entre otras cosas) viejo,
nini = gordo, gufi = bajo. Concordando esos adjetivos con u n sustantivo de la primera clase, por ejemplo muntu, tendremos:
MUntu Mukuru, MUnini, MUgufi; y en el plural:
BAntu BAkuru, BAnini, BAgufi.
Por el contrario, si concuerdan con u n sustantivo de la segunda
clase (singular KI, plural BI) revestiran esta forma:
KIntu, KI-kuru, KInini, KIgufi.
En otra clase, por ejemplo en la tercera de nuestra lengua, tendremos:
uRUgo, RUkuru, RUnini, RUgufi (=recinto antiguo, vasto, corto).
D e m o s ahora una proposicin completa correspondiente a la primera clase : aBAgabo BAtatu BAraje BAgenda BAtagize icyo BAvuga =
= los hombres (adultos varones) tres llegaron (y) se fueron sin que hayan algo decir (sin decir nada). C o m o puede verse,hay u n " B A " en cada palabra de la frase. As se construyen las proposiciones o frases de
las lenguas bant. Cada palabra que concuerda con el sujeto debe llevar el ndice de su clase. E n otra clase - p o r ejemplo uRUgo
RUshya
Ruhiye RUtaraturwa = el recinto nuevo se q u e m antes de haber sido
habitado R U , es el ndice de una clase dada, que impone ese signo
para marcar sus concordancias.
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Alexis Kagame
porque Rwanda linda con el frica oriental, que hasta hace poco fue
inglesa. El ingls ha prevalecido sobre todo en las palabras que se refieren a la mecnica, porque los primeros conductores de camiones de las
minas de Rwanda eran baganda.
Los alemanes no permanecieron mucho tiempo en Rwanda, pero
nos han dejado una palabra m u y importante: ishuli (en plural, ama shulij = escuela. C o m o puede verse, cada palabra se reproduce fonticamente y se introduce en una clase lingstica que rige su singular, su
plural y sus concordancias gramaticales.
El francs ha tenido una influencia mayor, debido a la administracin belga. La palabra estado (l'Etat) ha sido registrada fonticamente
y ha pasado a ser una palabra invariable: Leta.
H e m o s citado gatusamo (= aduana). Pero aduanero se dice rujigo - cachimba. Por qu? simplemente porque el primer aduanero destinado en la frontera de Uganda fumaba una vieja pip&,urujigo en nuestra lengua. Se le dio, pues, ese mote, que pas a sus sucesores aunque
no fumaran. Y , desde la Independencia, nuestros aduaneros reciben el
mismo nombre, aunque no fumen en pipa.
Pero la ms ilustre de esas palabras es mbulamatare = lluvia de rocas en kikongo, hacia la desembocadura del ro Zaire. Ese era el apodo
de Stanley cuando, al construir el ferrocarril que lleva a la actual capital de Kinshasa, hizo volar las rocas con dinamita. El apodo pas a todos los gobernadores del frica sometida a la dominacin belga. Sin
embargo, al principio los congoleos de entonces decan nvulamatadi;
nosotros enmendamos ligeramente el trmino, sin comprender m u y
bien de qu se trataba.
El kiswahili (lengua de la costa oriental) fue importado por los rabes y los europeos en toda el frica centro-oriental, es decir, no solamente en Kenia, Uganda y Tanzania occidental sino tambin en R w a n da, Burundi y Zaire, y con toda seguridad hasta el meridiano Kisangani-Lumumbashi, y hasta Zambia y el norte de Mozambique.
E n la Facultad de Letras de la Universidad Nacional de Rwanda,
un estudiante ha presentado hace poco una memoria de gran calidad,
titulada Le swahili au Rwanda. Aperu historique, linguistique et socio-linguistique, en el cual ordena en tres columnas diversas palabras
tal como se pronuncian en kiswahili, en rabe bantuizado y en lengua
rwandesa. Este fenmeno no se limita a Rwanda y Burundi, sino que
se extiende a todas las zonas ban t en las cuales fue introducido el kiswahili, primero por los rabes y ms tarde por los europeos, a quienes
les resultaba ms prctico hablar la lengua de sus colonias.
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do tomar la palabra "lugar", por ejemplo, que se dice Hantu en el grupo oriental (vase KIntu y HAntu), V A u m a en el occidental (vase
K l u m a V A u m a = V U m a ) y G O r o en el del centro-sur (tambin Ciro y
GOro). E n todos los casos se observa que la misma raz viene precedida del localizador H A , V A o G O . Lamentablemente, no he podido conseguir informacin sobre las zonas en que "cosa" = Kiloko o Intho.
Todo parece indicar que las cinco corrientes de grupos bant no
siguieron el mismo itinerario. Cada grupo bantuiz simplemente ciertas palabras de su lengua origen. Esos grupos no llegaron tampoco en
la misma poca, y parece que algunos de ellos fueron expulsados hacia
el sur por los que vinieron ms tarde. Antes de su llegada, vivan all
unos proto-bant, de los cuales debieron ciertamente tomar el sistema de lenguas de clases, lo cual les permiti bantuizar su lengua de
origen, c o m o ya hemos dicho.
V . La era de la colonizacin
En la Antigedad la colonizacin, limitada a los pases del permetro
del Mediterrneo, recay sobre sociedades cuya cultura n o era quiz
similar pero s relativamente cercana de los colonizadores. N o ocurri
lo mismo cuando los europeos colonizaron Amrica. All, a medida
que iban ocupando el terreno, expulsaban a los aborgenes, que acabaron quedando confinados en reservas, o relegados a regiones de tierra
improductiva. Semejante trato slo fue posible porque los indios de
Amrica eran poco numerosos y poco aficionados a trabajar la tierra.
D e ah se deriv, en la costa atlntica, la trata de esclavos importados
de frica.
Durante la ltima fase de la colonizacin, cuando ciertos estados
europeos se repartieron frica y ocuparon varios pases de Asia, la doctrina de la colonizacin cambi de objetivo.
Al instalarse el colonizador en el pas colonizado, el simple hecho
de su presencia creaba dos "historias" paralelas, empezaba por la suya,
basada en la explotacin de la colonia y del colonizado. Ahora bien,
c o m o los europeos sienten respeto por los textos que ordenan y justifican sus actos, el juridismo del colonizador rigi la delimitacin de los
territorios asignados a tal o cual nacin; y si ms tarde algunas de ellas
fueron desposedas de los territorios que haban conquistado, esto se
hizo siempre por medio de otros textos escritos.
Mientras el colonizador explot "sus" dominios y a "sus" indge-
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as, se redactaron muchos textos de gran importancia para reglamentar esa explotacin. El estudio de dichos textos hubiera podido proporcionar valiosos datos sobre la historia de las colonias, tanto en el plano
general c o m o en relacin con los detalles, si no hubieran sido transferidos a las ex metrpolis en el m o m e n t o de la Independencia. Nuestros
descendientes podrn, sin duda en una fecha prxima, tener por fin
acceso a ellos, gracias una vez ms a un procedimiento escrito.
Ese respeto del texto escrito es ciertamente estimable. Tambin
nosotros tenamos reglamentaciones parecidas, que por desgracia sufrieron el saqueo del colonizador. Desde la Independencia, nuestras reglamentaciones son las que nos ha legado la colonizacin, pero estn
fuertemente "africanizadas".
M i anlisis resultara incompleto si m e refiriera nicamente a esos
documentos inaccesibles. El uso que se ha hecho de ellos ha llevado a
la creacin de una cierta historia. Pensemos, por ejemplo, en la organizacin administrativa del territorio, en la jerarqua administrativa y en
las compaas mineras, en el reclutamiento de la m a n o de obra "indgena" -las ms de las veces, coactivamente- en la obligacin de realizar ciertos trabajos no retribuidos, etc. En todos esos casos, y en otros
ms el colonizador se molest en redactar muchos documentos.
Pero quisiera destacar que los colonizadores nos trajeron tambin
la escuela: nos ensearon a leer y escribir, lo cual fue sin duda un error
suyo, habida cuenta de su deseo de permanecer eternamente en nuestros pases. Pero, por dems inconscientes a ese respecto, nos ensearon incluso una lengua internacional el francs o el ingls que, unos
decenios ms tarde, nos iba a resultar m u y til para conseguir la independencia.
En frica existan desde haca m u c h o tiempo reinos e imperios
que hubieran podido mantenerse sin la intervencin del,colonizador;
en frica occidental, por ejemplo,el Reino de los ashanti, anexionado
actualmente por Ghana, logr, una vez por lo menos, vencer a los ingleses que haban venido a invadirlo. Cabe citar asimismo el Imperio
del extraordinario Almany Samory Tour, en el Sudn, que inflingi
una derrota clamorosa a los franceses. Y qu diremos de la lucha pica de Bhanzin, rey de D a h o m e y , tambin contra los franceses? Su
pas tena razn de ser por cuanto daba directamente al mar. Se podra decir lo mismo de los emiratos y reinos de Nigeria.
E n frica centro -occidental eran tambin viables el Reino del Congo, en Angola, y el Imperio Lunda, cuyo territorio est actualmente
dividido entre Zaire, Angola y Zambia. Se podra decir otro tanto de
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Es posible que a ciertos "nacionalistas" les escandalicen mis aseveraciones. N o quisiera que m e interpretaran mal. N o he sentido nunca
inferioridad ni animosidad alguna contra el colonizador. M e remito,
para m s detalles, a mis dos estudios: Le colonialisme face la doctrine missionnaire l'heure de Vatican II6 en el cual contrapona colonizacin y colonialismo y La philosophie bantu compare7. Siendo
c o m o era sacerdote, hubiera sido impropio en el m o m e n t o estratgico
de la descolonizacin que yo pretendiera ser un "nacionalista". N o solamente no m e he sentido nunca inferior a los blancos, sino que adems m e di cuenta m u y pronto hacia 1947 de que yo era m u c h o
ms competente en m i especialidad que mis colegas investigadores enviados por la metrpoli. Existen todava, desde luego, "blancos" de la
antigua escuela que ignoran que conocemos su ignorancia, sobre todo
en el caso de los que llegaron a nuestros pases en la poca fausta de la
colonizacin y que esperan en ellos la edad de la jubilacin. Pero se
trata'de individuos que no representan por s solos la colonizacin. E n
cierto m o d o , agradezco a la colonizacin todo lo que ha permitido
que llegramos a ser. Sin ella, estaramos sin duda en la misma situacin que nuestros antepasados, que no tenan acceso alguno al m u n d o
exterior, ignorando que ignoraban todo lo que sabemos hoy.
sto no quiere decir que no m e d cuenta de todo el dao que
han hecho ciertos colonizadores (en m i propia familia, en particular en
1916), de los padecimientos que han inflingido, de la muerte que han
sembrado, muerte de seres humanos y muerte de nuestra cultura. N o
olvido nada. Por ejemplo la administracin colonial sola enviar a R w a n da a los funcionarios que quera quitarse de en medio. N o es, pues, de
extraar que se les dieran extraos apodos, m u y apropiados sin embargo. Semejante eleccin no honraba ciertamente al colonizador, que
pensaba sin duda seguir siendo eternamente el a m o , pues de otro m o do hubiera elegido mejor a sus representantes y hubiera intentado que
apreciramos su cultura. Las brutalidades del colonizador son caractersticas de todo individuo que ejerce la autoridad sin temer inspeccin
alguna.
Por ello, a m i juicio, los malos elementos que haba entre los colonizadores no deben hacer olvidar en nuestra mente ciertos beneficios
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La historia y la elaboracin de la
identidad cultural
O r u n o D . Lara
1. Conferencia Intergubernamental sobre las Polticas Culturales en Amrica Latina y el Caribe, Bogot, 10-20 de enero 1978, Informe final, Pars, Unesco.
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m o s llegado insensiblemente a una encrucijada de la historia y de la etnologa en la cual se recurre a los valores, a las mentalidades, a las formas, a los mitos y a los simbolismos. U n a historia que habra que calificar de historia de la psiquis individual y colectiva. Ahora bien, de
qu historia se trata?
Entre el m u n d o mental de los historiadores que volveremos a
encontrar al ocuparnos de la historiografa y el de la vida colectiva,
se extiende el m u n d o irracional del desarrollo de la historia con la sociedad c o m o sujeto presente, dividido en grupo, medio,lugar, cuerpo
social, o simplemente el gnero h u m a n o , atomizado, el que nace y
muere solo.
Pero un examen ms detenido nos indica que el campo de la historia est sembrado de ruinas. La historia de los pueblos colonizados
est hecha de muchas historias que traman, a veces sin diferenciarlos,
una serie de acontecimientos discontinuos, de choques, de estados conflictivos fijados en el nivel del consciente y del inconsciente colectivos.
H o y en da, slo son perceptibles pequeos remolinos en u n mar aparentemente tranquilo pero profundo, surcado por violentas corrientes:
el M a r Caribe.
E n la superficie, los materiales dan fe de lo que han hecho los
hombres, de sus gestos, de sus desesperaciones, de su memoria, de varias entidades que surgieron y desaparecieron en la trama pica de la
historia. C m o aprehender esa historia consciente e inconsciente,desplegada aflorde tiempo, conceptualizada de tantas maneras distintas:
historia mtica, historia colonial, historia nacional, historia local, historia metropolitana, historia imperialista...? N o se puede hacer ni leer
ya la historia de la memoria colectiva sino es ligndola a la ausencia de
la memoria, a la dependencia abusiva, a la disminucin aparente, aceptada con desgana por los actores de un drama imborrable, cuyo ltimo
acto est empezando apenas.
Se plantean, pues, unos problemas que exigen una solucin sin demora. En primer trmino problemas culturales superpuestos a otros
econmicos y polticos. Varios revolucionarios han vivido la experiencia de las transformaciones culturales en el terreno de la lucha armada:
M a o Ze D o n g , H o Chi Minn, V o Nguyen-Giap, Amilcar Cabrai, Agostinho Neto... Todos han buscado en la historia de su pueblo los elementos de una identidad cultural, que les han servido para luchar eficazmente contra los enemigos de clase y los extranjeros opresores.
M a o Z e D o n g , por ejemplo, analiz fecundamente los cuentos y los
mitos de su historia para deducir de ellos una experiencia en el plano
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de su evolucin. E n efecto, la identidad no es una cualidad inmutable, precisamente porque los datos biolgicos y sociolgicos que la definen estn en constante evolucin. Sea biolgica o sociolgicamente no hay, en el tiempo, dos seres
(individuales o colectivos) absolutamente idnticos o absolutamente distintos,
porque siempre es posible encontrar en ellos caractersticas que los distingan o
que los identifiquen. Por ello, la identidad de u n ser es siempre una cualidad relativa, no exacta, o incluso circunstancial, dado que su definicin exige una seleccin ms o m e n o s rigurosa o restrictiva de las caractersticas biolgicas o sociolgicas de ese ser." Ibidem, p . 345. Texto ledo, en ausencia de su autor, en
la Reunin Expertos sobre las nociones de raza, identidad y dignidad, Unesco,
Pars, 3-7 de julio de 1972.
5. Reunin de expertos sobre "Nature et function de l'histoire en relation avec
h diversit des cultures", Dakar, Senegal, 18-22 septiembre 1978, Unesco, Informe final, p . 9 .
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Guadalupe. Los especialistas han repertoriado varios tipos de esas figuras petroglifas en este orden:
representaciones abstractas geomtricas (crculos concntricos, espirales, cruces, frisos que no guardan una relacin aparente con
una realidad precisa);
representacin de figuras curvilneas sobre bloques de piedra;
figuras esquemticas, de caracteres antropomorfos o zoomorfos
(representacin convencional de los ojos, la nariz, la boca o las
orejas humanas, o de "orejas de conejo");
smbolos solares;
figuras con el cuerpo vendado o fajado ;
representaciones estilizadas6.
La desaparicin de los indgenas en la primera mitad del siglo X V I
influy poderosamente en la evolucin del Caribe. Pero no debemos
apartarlos demasiado apresuradamente del escenario de la historia : volvemos a encontrarlos en el origen del proceso colonial,de 1620 a 1630,
cuando los ingleses y los franceses intentan instalarse en algunas islas
del archipilago de las Pequeas Antillas (Barbados, San Cristbal, A n tigua). M u c h o ms tarde, a fines del siglo XVIII, sern los desventurados protagonistas del traslado, efectuado por los ingleses, de 4000 de
ellos a la isla de Roatn, frente a Honduras. Los socilogos y los etnlogos de hoy conocen bien la comunidad garifuna, que desciende de
los Black Caribs, indios con mezcla de sangre africana que mantuvieron, ellos solos, desde las islas de Guadalupe, Dominica, Santa Luca y
sobre todo San Vicente, una larga guerra de resistencia que impidi
durante ms de u n siglo (siglo X V I ) la ocupacin de sus territorios por
los espaoles y que se opusieron decididamente a la conquista francoinglesa (siglos XVII y XVIII). Las dems entidades estn ligadas a las
poblaciones algenas que actan en la regin a partir de 1492. La implantacin colonial en la primera mitad del siglo XVII fue unida a una
organizacin econmica y social basada en el sistema esclavista. Durante dos siglos triunfaron en todo el Caribe la economa de plantacin y
el monocultivo del azcar, que hizo la fortuna de los grandes puertos
europeos y de una casta de ingleses y de franceses (armadores, comerciantes, negociantes, financieros y administradores). E n el sistema esclavista intervienen varias categoras de personas, varios grupos bien
6. Vanse los trabajos de los cuarto y quinto Congresos Internacionales de Estudio de las Civilizaciones Precolombianas de las Pequeas Antillas, Santa Luca,
1971; Antigua, 1973.
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cual escaseaba la m a n o de obra porque los barcos negreros frecuentaban poco la isla, los mulatos eran colocados por sus propios
padres blancos como esclavos en el sistema de produccin colonial que controlaban. Su condicin servil les diferenciaba apenas
de la masa de sus congneres negros, con los cuales trabajaban de
consuno en los mismos talleres de esclavos.
Esta observacin sobre la condicin de los mulatos en Guadalupe
y en Martinica va a permitirnos comprender mejor la situacin de los
dos grupos al producirse la emancipacin en 1848. C o m o es sabido, en
Martinica, en pos de Charles Auguste Cyrille Bissette,figurade proa
de los mulatos despus de un clamoroso proceso en 1823, los libres y
los libertos se orientan, despus de la abolicin de la esclavitud, hacia
una poltica social de armona con los colonos-beks. E n cambio, en
Guadalupe triunfan los rojos, dirigidos por Vctor Schoelcher. Son stos dos comportamientos sociales totalmente diferentes, que tendrn
repercusiones hasta hoy.
En el seno de la masa de esclavos, el problema de una identidad se
plantea, sin embargo, de u n m o d o m u y particular. Se les planteaba a
los negros fugitivos los cimarrones que, por varias razones, se negaron a trabajar como esclavos y se fueron a vivir en bandas organizadas
en los bosques y las zonas montaosas, para poder defenderse mejor.
Al recuperar su libertad, y haber decidido resistir en grupo o individualmente, esos negros cimarrones tuvieron que plantearse el problem a de la reapropiacin de su identidad. Haba dejado de considerrseles c o m o animales o c o m o mercancas, volvan a ser hombres y mujeres, y la primera forma que revisti para ellos esa reapropiacin fue el
problema de su trabajo y de un salario. El esclavo pertenece a un a m o ,
y no hay por qu retribuir su trabajo. En cambio, el cimarrn recupera
todos sus derechos de hombre con el mismo fundamento que los dems trabajadores libres de la comunidad. Durante mucho tiempo, con
el sistema esclavista, trabajaban cuando podan, c o m o leadores o ebanistas o vendan productos de su huerta, tan meticulosamente copiado
de sus recuerdos africanos. Con ello, desarrollaron en su aldea ajoupa, palenque o c u m b e - una agricultura de gran calidad que empleaba
una tecnologa especficamente africana y que haba tomado muchas
cosas de los amerindios, en particular en relacin con las raices alimenticias y tubrculos (ame, mandioca, batata, yuca, arruruz, taro).
Por lo dems, a la sombra de esas aldeas de resistencia fue donde
se desarrollaron, con ms o menos intensidad segn las circunstancias,
y florecieron, c o m o en Hait o en Cuba, religiones que todava nos
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asombran hoy. Hubiera sido necesario seguir mejor, en esa historia tan
compleja y enredada, el rastro del nacimiento de una msica cuya armona se inspiraba tanto en frica c o m o en los guerreros amerindios,
obligados a combatir o desaparecer. Por supuesto, las religiones y la
msica - q u e son paralelas, c o m o es bien sabido proliferan igualmente bajo el yugo esclavista, con unos elementos ms especficamente
criollos, que podramos calificar de ladinos. Quiz conviniera distinguir una identidad cultural ladina, que se despleg verdaderamente en
la Amrica ibrica: Cuba, la isla Espaola, Puerto Rico y el Brasil. El
negro ladino ha vivido en Espaa o en Portugal. Habla un poco la lengua (castellano o portugus) y a veces conoce algunas palabras de latn.
Est bautizado y tiene una cierta prctica religiosa. C o n ese bagaje cultural, cuando desembarca en las Antillas es fcilmente identificable y,
por lo dems, desempea funciones domsticas de confianza. En el
Brasil, por ejemplo, al estudiar la resistencia de los negros a travs de
los quilombos el ms clebre de los cuales es el Quilombo de los Palmares se advierte que los esclavos ladinos han desempeado una funcin importante en los fenmenos de sincretismo8.
El siglo X I X , siglo de las emancipaciones, empieza en la zona del
Caribe en Hait, con la revolucin. E n agosto de 1791, comienza una
guerra de independencia que dura hasta 1804 y durante la cual se forja
una nueva identidad para los haitianos y para todos los negros de la regin del Caribe. Con esa guerra revolucionaria surge un proceso de destruccin del sistema esclavista que afecta a todas las comunidades negras del Caribe. A lo largo del siglo X I X se sucedern las insurrecciones,
los conflictos armados, las guerras de represin o incluso en 1898, una
guerra internacional, la hispano-norteamericana. Sobre esa trama de
combate, las emancipaciones abrirn una etapa decisiva para la constitucin de nuevos tipos de identidad cultural. Despus de Hait, que se
libera de la dominacin colonial francesa, es en las West Indies donde
se emprende en primer trmino la destruccin de las relaciones esclavistas, en 1834; le suceden luego las Antillas danesas en 1846, San Bartolom (sueca) en 1847, las Antillas francesas en 1848, las Antillas neerlandesas en 1863, los Estados Unidos de Amrica en 1865 y Cuba en
1886. Cierra la marcha el Brasil en 1890, precisamente cuando Espaa
8. Vase Oiuno Lata, De l'Atlantique a l'aire carabe: ngres amarrons et rvoltes d'esclaves, XVIe XVIIe sicles, tesis mimeografiada, Paris, 1971, vol. 2, segunda parte, cap. 3 , " A u Brsil, la fuite d u capital-travail", p p . 293-434.
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"Nada de lo que se ha hecho armoniza con nuestras disposiciones actuales. Para redactar el acta de independencia nos hace falta c o m o pergamino la piel de un blanco, c o m o escritorio su crneo, c o m o tinta su
sangre y c o m o pluma una bayoneta". Dessalines y sus generales le encargaron inmediatamente que redactara ese acta, que lleg a ser ms
tarde un texto m u y famoso en Hait.
Esos historiadores de la primera hora fueron los que fijaron "en
caliente" los acontecimientos, rodeados todava de su aureola mtica.
Cabe dar dos ejemplos, el primero tomado de la Histoire d'Hati, de
Thomas Madiou, en la cual el historiador describe la clebre batalla de
Vertieres: "Desde el comienzo de la jornada, Capois contena el ardor
de los franceses en el puente del fuerte de Vertieres. D e haber tenido
un m o m e n t o de debilidad, el ejrcito indgena hubiera sido expulsado
de la meseta de Haut-du-Cap. Dessalines pregunt a Gabard si no tendra asegurada la victoria apoderndose de Charrier. Gabard le hizo ver
que, al pasar bajo los disparos cruzados de los fuertes de Breda, Vertieres y Pierre Michel, las tropas se exponan a ser liquidadas. 'Quiero
-exclam Dessalines- que la bandera indgena flote antes de media
hora en la cumbre de Charrier. Aunque desaparezcan uno a uno todos
los cuerpos del ejrcito, quiero que pasis con el arma en la m a n o , bajo la metralla de los fuertes'. Quin hubiera podido contener el impulso de esas numerosas columnas de tropas, exaltados por esa enrgica
decisin de Dessalines?" E n el segundo ejemplo, vemos, en una noche
de tormenta, a los personajes sacados del mito del Juramento pronunciado en 1791, en el Bois-Caman: la Gran Sacerdotisa del Vaudou, el
cerdo Soussou y los guerreros, que se comprometen a luchar hasta la
muerte para liberar a su pas del yugo colonial. Estas versiones de la
historia de Hait son las que estudian todava los escolares en sus libros
de historia, en las cuales figura un personaje histrico del que se haba
hablado m u c h o : el soldado negro, pobre pero heroico, dirigido por
unos oficiales decididos y muerto de cansancio. "Tenan mochilas de
piel de cabra, alforjas a m o d o de cartucheras y sombreros de paja, la
mayora de los suboficiales, sin uniforme y descamisados, llevaban en
la cabeza sus distintivos... En cuanto a los generales, iban cubiertos de
entorchados. Nuestros soldados, enflaquecidos por las marchas forzadas, curtidos en mil combates, ofrecan un aspecto horrible, con sus
negros mostachos" 9 .
9. Thomas Madiou, Histoire d'Hati, III, Imprimerie J. Courtois, Port-au-Prince, 1847 y 1848, p. 84.
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Las dems colonias francesas del Caribe (Guadalupe y sus dependencias, Martinica y Guayana) emprendieron en 1848 u n proceso de
destruccin del sistema esclavista que ha persistido hasta hoy. Abolicin de la esclavitud, emancipacin... qu ms dan las palabras, con
tal de no dejarse absorber por las fechas y de no pensar que se dice todo con textos jurdicos? En realidad los nuevos ciudadanos de 1848 se
diferenciaban poco de los esclavos del perodo anterior10. E n las cajas
de los Archives nationales hay una descripcin de las categoras sociales y raciales, referida a Guadalupe: "Nos encontramos ante un estado
social esencialmente aristocrtico. Nobiliaria o n o , nuestra aristocracia, que sera superfluo definir, reivindica con razn ttulos considerables: representa la propiedad rural grande y media, la gran produccin,
el gran comercio, todo lo que hace vivir materialmente al pas;tiene el
privilegio de la instruccin y de las profesiones liberales; es la custodia
y el vehculo de la civilizacin. Dicha aristocracia no est hermticamente cerrada a la clase de color, pero sta penetra en ella lentamente
y, una vez dentro, tiende a llevar la misma vida, salvo algunas excepciones. Cabe considerar, pues, que toda la aristocracia es blanca de raza y de intereses.
Por debajo de la aristocracia, y a distancias variables, segn los
matices de color de la epidermis, viene la clase de los que pagan la patente, divididos en pequeos y medios, los comerciantes e industriales,
los pequeos propietarios urbanos y rurales, y los pretendientes a e m pleos, algunos dignos de inters pero la mayora pobres, vastagos de
familias honradas que se han elevado gracias al trabajo y que, sin e m bargo, toleran o incluso fomentan la ociosidad de sus hijos. Domina el
elemento de color en esta clase en formacin, que se elevar a medida
que crece, pero que, mereciendo desde ya ser tenida en cuenta en los
asuntos del pas, slo pesa en ellos por sus relaciones con el fisco.
Por ltimo, por debajo de esa clase, que por desgracia no puedo
calificar de media sino solamente de intermedia, est la gran masa de
los proletarios, es decir la raza negra. Por m u y desfavorablemente que
se la juzgue en general, por m u c h o que se pretenda declarar que no cabe esperar ningn resultado fecundo de sus aspiraciones a la propiedad,
y que el aguijn de la competencia, el contacto de los intereses, las necesidades crecientes, las influencias morales, e incluso las que no lo
10. Vase Nelly Schmidt, Le second esclavage. Contribution l'tude politique
de la destruction du systme esclavagiste aux Antilles, 1848-1871, Institut C a rabe de Recherches historiques, Guadalupe, 1978.
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son, no ejercern nunca una accin civilizadora sobre esa raza refractaria ante todo al trabajo y, por ende,incluso al progreso, la gente sensata repudia tales sentimientos, y el gobierno comprende que le incumbe
otra misin para con esos libertos, recientes o prximos, que no consista en abandonarse a la desesperacin, en cerrarles todas las puertas
de porvenir y en conservarlos en el estado de materia imponible y reglamentare libremente"11.
Mientras se estancan los nuevos hombres Ubres en Guadalupe y en
Martinica, los hombres de color, que abundan en las logias masnicas,
son cada vez ms partidarios de una asimilacin con la potencia colonial.
En Cuba, en Puerto Rico, en el Brasil, persiste la esclavitud y los
prejuicios pueden florecer con toda tranquilidad en los ghettos de una
sociedad que se forja una identidad criolla nicamente para los blancos; en Cuba, se suea con el criollismo blanco; los grandes propietarios de esclavos de la industria azucarera, que triunfa despus de la de
decadencia de Saint-Domingue, que se ha convertido en Hait, quieren
excluir a la poblacin de color de la comunidad nacional en construccin. Las sublevaciones de los negros cimarrones, refugiados en los palenques, alimentan desde el comienzo de la colonizacin espaola u n
verdadero mito del peligro negro, que se agudiza con los sucesos revolucionarios de Hait y Guadalupe. Los propietarios de ingenios refuerzan el aislamiento de sus esclavos, levantando barreras entre ellos y la
poblacin libre. Hacia 1820-1830, la masa esclava marginalizada por
los blancos supone aproximadamente el 40% de la poblacin total de
Cuba. Los hombres de color libres eran entonces 115.691, en un total
de 631.000 habitantes (esto es, el 18.3%). Su nmero tenda a disminuir - u n 18% en 1775 y en 1820, y un 15% en 1827, al paso que
aumentaba la masa esclava12. Tanto los blancos criollos c o m o los de la
pennsula persiguen el mismo objetivo : fomentar la inmigracin blanca en Cuba y en Puerto Rico, a principios del siglo X I X . Al buscar el
m o d o de "blanquear" a la poblacin mediante el mestizaje, Francisco
de Arango y Parreno, portavoz de los hacendados criollos, propone la
supresin de los negros para eliminar el problema negro en Cuba. Su
solucin pasa por el blanqueamiento y "por la va natural" que cons11. Mmoire de M . de Lormel, Directeur de l'Intrieur de la Guadaloupe, Juin
1863, Archives Nationales Section Outre-mer, Guadaloupe C 17 d 196. Citacin
tomada de Nelly Schmidt, La vie politique en Guadaloupe au dbut de la priode post-esclavagiste, 1848-1871 (tesis) op. cit., pp. 470 y 471.
12. Guia constitucional de forasteros, 1821 y Cuadro estadstico deVives,1827.
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tituyen los mestizajes sucesivos. Para l, la desaparicin de la raza negra se derivar de la fusin racial, una vez terminado el abastecimiento de la trata de negros. Su tesis es la siguiente: "(la naturaleza) nos
muestra que el color negro cede al blanco, y que desaparece si se repiten las mezclas de ambas razas; y entonces tambin observamos la inclinacin decidida que los frutos de esas mezclas tienen a la gente blanca. Ensanchemos, pues, tan venturosa senda" 13 .
Para librarse de los negros, los propietarios criollos, partidarios
de la anexin de Cuba por los Estados Unidos, condenan la mezcla racial propugnada por Arango, y optan por una eliminacin radical m e diante la deportacin a frica, por ejemplo a Liberia14. Convencidos
de la superioridad de la Amrica anglosajona, propenden a una absorcin de los blancos cubanos racialmente impuros mediante una fuerte
aportacin de blancos "puros" estadounidenses. Contra esos anexionistas partidarios del sistema esclavista, fuente de su prosperidad, se alza Jos Antonio Saco, portavoz de los criollos reformistas que aspiran
a abolir la trata africana, a rechazar el mestizaje y a limpiar a Cuba de
la raza africana15. La solucin que propugnan estos reformistas para
proceder a la extincin de la raza negra es un programa que entraa
ciertas disposiciones referentes sobre todo a la emigracin forzada de
una importante mayora de negros. C o n ese programa de eliminacin
del negro de Cuba se pretende, en efecto, impedir que los negros que
se vayan de la isla puedan volver a ella; enviar a los africanos condenados a cumplir su pena fuera de la isla, a Fernando Po preferentemente; enviar a Espaa o a Fernando Po, para servir en el ejrcito, a los
hombres de color libres sorprendidos en estado de vagancia; fomentar
la emigracin de los africanos libres a Espaa o al extranjero;y en un
futuro inmediato, obligar a los esclavos liberados de menos de cincuenta aos a irse de Cuba. Los objetivos de esos reformistas son evidentes;
quieren construir la nacin cubana sin los negros. La destruccin del
sistema esclavista en Cuba se deber a dos guerras coloniales: la Guerra
de los Diez Aos (1860-1878) y la guerra del Partido Revolucionario
Cubano de Jos Mart y Antonio Maceo contra la potencia colonial,
apoyada por las finanzas francesas y por el Gobierno de los Estados
Unidos. Estos ltimos intervinieron directamente en 1898, bajo la pre-
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zos de la conquista y del saqueo en las Indias Orientales y la transformacin de frica en una especie de coto comercial para la caza
de pieles negras, tales son los procedimientos idlicos de acumulacin primitiva que caracterizan la era capitalista en sus albores. Inmediatamente despus estalla la guerra mercantil, su escenario es
el m u n d o entero. Empezando por la rebelin de Holanda contra
Espaa, adquiere proporciones gigantescas en la cruzada de Inglaterra contra la Revolucin Francesa..." 18 .
un tipo de colonizacin basado en el sistema esclavista, cuyo abastecimiento en m a n o de obra se efecta de la trata de negros. Despus de las emancipaciones del siglo X I X , se inicia un proceso de
destruccin de las relaciones esclavistas, que dura hasta nuestros
das y que constituye el marco general de la problemtica;
u n mestizaje fsico y cultural que engendra mltiples errores en lo
tocante a las creencias: la nocin de melting pot unificador o de
"crisol" est m u y superada, a juzgar por la situacin poltica de
Guyana, Surinam, Trinidad o incluso Jamaica. En esa diversidad
racial, que sigue sorprendiendo, hay que distinguir entre quienes,
c o m o los criollos blancos, han participado junto a las potencias
coloniales en la colonizacin y el sistema esclavista, y los que, com o los negros criollos, han padecido la opresin esclavista. Adem s , los grandes burgueses criollos de ciertos territorios orientados hacia Amrica Latina hacen causa c o m n con el imperialism o y se esfuerzan por imponer su propia visin del Caribe ;
u n pluralismo cultural que confluye con la obsesionante cuestin
nacional. E n efecto, tanto dentro c o m o fuera del Caribe se ejercen presiones para impedir que se tome conciencia de su unidad.
Las fuerzas coloniales y neocoloniales pretenden imponer su identidad o, m s sutilmente, incitar a los territorios a buscar su identidad fuera de ellos mismos, en la metrpoli.
U n a vez definidas las races histricas de esa identidad del Caribe,
examinemos sus manifestaciones actuales:
se trata, en primer lugar, de la msica y de la danza, denominador
c o m n m s visible, a juicio de Alejo Carpentier19, que glosa en la
televisin cubana, para el Carifesta 79, los diversos gneros y la ri-
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20. Vase Pierre Vilar, "Reflexions sur les fondements des structures nationales".
En: La pense, N9 217,1981, p. 50.
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esfuerzos ideolgicos de las potencias coloniales por fragmentar y atomizar a las comunidades del Caribe 21 . E n este nivel se plantea el problema de la identidad cultural inmanente a las masas populares, que
son las nicas capaces de hacer la historia. Amlcar Cabrai haba destacado ya la importancia del "retorno a las fuentes", por medio de la
negritud, para los intelectuales separados de las masas, en busca de una
identidad ficticia y dispuestos siempre a ceder a las siren is de la asimilacin, porque ese "retorno a las fuentes n o es, y n o puede ser, en s
mismo un acto de lucha contra la dominacin extranjera"22.
Resulta en definitva esencial aclarar la cuestin de una identidad
caribe al plantear el problema del poder poltico actual, al cual est
asociada la vinculacin de la cultura con el estado. El Black Power de
ciertos territorios todava minoritarios tiende a reforzarse y a cristalizar una identidad que tiene sus races en la larga resistencia de los negros de esta regin de Amrica.
21. Vase Oruno D . Lara, Etude prliminaire devant servir la mise en oeuvre
du projet de rdaction d'une Histoire gnrale des Carabes, Paris, Unesco, 1981,
144 p.
22. Op. cit., pp. 341-344.
Documentos
de la reunin de Dakar
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ciones (vinculadas a m e n u d o a una cosmologa o a un sistema de creencias apto para explicar los fenmenos naturales)? N o parece que esa
representacin del pasado deba estorbar la accin h u m a n a . Esta accin,
denominada mgica, se ilustra a trave's de los mitos y el conjunto de
las creencias, no c o m o accin de un sujeto vaco, que pretende tener
una potencia que quiza's no posea, sino c o m o la de un ser inserto en
un sistema del que participa. Puede que ocurra otro tanto con el pasado que compenetra al presente, sin que ste lo colonice, lo someta
a su dominio ni a sus normas. Esa es verosmilmente la razn de que la
historia sea mito, y el mito a un tiempo saber e historia. Los trminos
resultan permutables, lo que vuelve imperceptible la frontera entre sociedad e historia. El factor tiempo resulta difcilmente pensable, difcilmente aislable porque los hombres viven, y al vivir actan. A veces
vuelven la espalda a "la historia", parecen indiferentes a la existencia
de los anticuarios y archiveros del tiempo, de los especialistas que contabilizan el acontecimiento mientras otros se aseguran la capacidad de
rentabilizar el intercambio o el trabajo. El futuro, a imagen del pasado, a m e n u d o est formado por repeticiones.
Si se busca ahora la razn de las dificultades encontradas al analizar las mitologas, cabe preguntarse si acaso no reside m s que nada en
la esencial discontinuidad entre el mito y la historia. Al abordar el estudio de los mitos a travs de las fuentes y los testimonios que acumula la sociedad y reproduce en su contexto propio, que n o carece de
afabulacin, el historiador tropieza con una dificultad equivalente a la
del etnlogo que debe liberarse de las nociones desfiguradas por su
propia sociedad. La siguiente observacin de Rousseau podra aplicarse a ambos: "Cuando uno quiere estudiar a los hombres, tiene que mirar junto a s mismo; pero para estudiar al hombre, hay que aprender
a mirar a lo lejos; primero hay que observar las diferencias para descubrir las propiedades". D e ah que, de entrada, debamos someter las
ideas a la prueba de la variacin. D e ah igualmente que slo el mtodo comparativo pueda superar los prdromos de una crtica tan indeterminada c o m o estril.
N o resulta fcil ir del mito a la historia. Empero, existe una ligazn: ambos mantienen la ideologa de que vive la sociedad, transmiten su imagen y su estructura. Cierto que los mitos de los que existen diversos tipos tienden a expresar la identidad del grupo de una
manera especfica. Y si bien el historiador o el analista slo se interesa
por una historia la que lleva, a travs de la historia de los dems, al
advenimiento del imperio cuya historia l relata, el mito subraya con
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de Herder Ideas con miras a una filosofa de la historia de la humanidad (1785), recuerda los derechos de la crtica que atiende m s a podar que a dejar que proliferen los tallos exuberantes.
Al principio, pues, hubo el mito. Es heredera suya la historia?
Puede que s. Pero el paso de aqul a sta no se produce automticamente. A partir del mito se abren vas divergentes que llevan a la epopeya, a la novela, a la historia en ocasiones. Que' es, pues, la historia,
la historia en la medida en que se distingue de los dems gneros?
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camino a una historia basada en datos firmes, con sus mtodos y principios propios. Utiliza los mtodos cuantitativos de los economistas y
emplea modelos explcitos. Es analtica, y con ello lleva a cabo una reduccin del discurso histrico que ya n o es novela ni epopeya, dado
que puede contar con la frialdad tabular que Kant le deseaba.
La historia arraiga as de m o d o tangible en la realidad econmica
y social. L o que sin duda es una forma de resolver el problema que
plantea la nocin del relato, una forma de responder a la antigua exigencia de Ibn Jaldn: "El criterio para distinguir entre los relatos verdaderos y los relatos falsos debe hallarse en el estudio de la sociedad
h u m a n a " . Se plantean entonces dos preguntas: Es rductible la sociedad humana a la realidad econmica? Y , adems, los problemas inherentes a lafilosofaanaltica, que anda lejos de haber satisfecho sus
promesas, no hipotecan acaso las ventajas metdicas del enfoque analtico? Cabe preguntarse incluso si no padece de retraso epistemolgico la extensin a la historia de los principios de la filosofa analtica.
Pues, en efecto, el enfoque analtico no lleva necesariamente, es decir
de m o d o unvoco, a las bases estadsticas; existe un anlisis ms discursivo. C o m o lo histrico-econmico se basa en el xito de los resultados obtenidos, puede hacerse la historia de perodos a propsito de
los cuales apenas disponemos de datos estadsticos. Pero, por otra parte, cabe designar mbitos a los que no se aplcalo histrico-econmico. Y , por lo tanto, si bien es sin duda necesario que el historiador sea
economista, no basta con ello. El historiador debe estar alerta y acordarse continuamente de que, si bien una sociedad tiene una dimensin
histrica, toda historia tiene una dimensin social, en el sentido m s
complejo del trmino. El conocimiento histrico se basa, pues, en el
conocimiento de lo social, no slo porque la sociedad constituye el lugar o el medio en que se consuma la historia, sino tambin porque nicamente las ciencias sociales pueden ensear lo posible histrico, explicar la posibilidad de la historia.
N o basta el instrumental numrico para ascender a la historia al
estatuto de ciencia y emanciparla del relato. Las estadsticas no suprim e n las interpretaciones.
Adems, no se trata de confundir el historicismo con el sociologismo. Nada resuelve el disolver la historia en la sociedad o la sociedad
en la historia. Y no slo porque hay historias y sociedades, sino tambin porque tanto las determinaciones histricas c o m o las sociedades
no actan de manera automtica.
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solamente el simple ejercicio de un poder de decisin, individual o colectiva. D e donde se deduce una doble consecuencia:
Por una parte, un verdadero estallido de la idea de historia en el
sentido de la historiografa que permanece atrapada en la relacin entre la anterioridad y la posterioridad de u n contexto preciso. Por eso
se ha dicho de la historia que es u n conjunto discontinuo formado por
mbitos de la historia. N o existe una historia, nos dice F. Braudel,i/
oficio de historiador, sino oficios, historias, una suma de curiosidades,
puntos de vista, posibilidades, suma a la que maana se aadirn adems otras curiosidades, otros puntos de vista, otras posibilidades. Y
por eso n o resulta plenamente satisfactorio ningn desglose, y ninguna
respuesta es tan suficiente c o m o para resultar definitiva; el recuerdo
del pasado, la movilidad de las imgenes que de l se construyen, remiten a actitudes determinadas por el presente. Delimitacin de los m bitos de estudio, periodizacin, mtodos aplicados, estn en funcin
del plano que se desee destacar en el esfuerzo de sntesis histrica. La
historia, ciencia del pasado, ciencia del presente, es la de un pasado
multiforme, de un presente sometido a fuerzas centrfugas y tributario
de las contradicciones de la actualidad. En general, la historia no es inflexible. Es "uno de los oficios m e n o s estructurados de la ciencia social". Entre una microhistoria y la historia de la duracin dilatada pueden darse diferencias tales que slo por convencin perteneceran a
una misma disciplina denominada historia.
Por otra parte, no es seguro que el estallido de la historiografa
deje intacta nuestra concepcin de la historicidad. Es preciso, entonces, examinar la relacin existente entre el estudio de la historia y el
ser histrico. En efecto, no cabe evaluar el imperialismo historicista de
la historiografa mantenindolo en la ontologa, en la teora del h o m bre c o m o ser histrico. Por otro camino, topamos as de nuevo con
las tentaciones totalizantes, la voluntad de hacerse cargo de la historia
entera de la humanidad, la reivindicacin de ser portadores de su sentido. Pues los hombres viven directamente, sin la mediacin de una ontologa particular. Debe comprenderse, pues, que la relacin con el
pasado es especfica y abierta, pero "encarrilada" por su relacin con
el presente. Dicha relacin con el presente n o puede sustituirse por ninguna otra, y, por lo tanto, hay que admitir la idea de que existan ortologas, historicidades sin que ello signifique desembocar en el relativismo. Y a que el relativismo, al implicar la idea de una ontologa universal, constituye el afeite filosfico de una concepcin erigida en ideal
del hombre: la de un hombre a la medida de todas las cosas.
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Documento de trabajo
REUNIN D E EXPERTOS S O B R E
" N A T U R A L E Z A Y F U N C I N D E L A HISTORIA
E N R E L A C I N C O N LA DIVERSIDAD D E L A S C U L T U R A S "
Dakar (Senegal)
18 a 22 de septiembre de 1978
En todo enfoque de lo humano es indispensable abstenerse de erigir
un aspecto particular en carcter universal. Por ello, procuraremos no
definir al hombre por la historicidad, si entendemos esta ltima c o m o
la manera particular en que ciertas filosofas de la historia buscan en la
historia (en tanto que opuesta a la naturaleza) lo que caracteriza y
constituye al hombre. La asociacin de las palabras "historia" y "cultura" debe dejar amplio margen para las maneras especficas en que
cada cultura entiende lo que otras culturas denominan "historia": una
cierta relacin con el pasado, una manera de ser con respecto al pasad o , un estilo propio en la manera de transmitirlo y valorizarlo. Sea cual
fuera la tentacin querramos que la historia (o "la conciencia histrica", o "la dimensin histrica") surgiera realmente del punto de vista
de un determinado sistema de cultura; y si se trata de un sistema abierto, si ha estado siempre en explicacin e interaccin con otros sistem a s , desearamos que se prestara atencin a la manera en que ha procurado distinguir su propio curso, elaborar su concepto de la historia,
aprehender su inmersin en la historia universal, el lugar que ocupa su
historia en la historia del hombre o de la naturaleza, o el lugar que
otorga al hombre y la naturaleza en su propia historia.
I. Corresponde as "aislar" el concepto de historia, extraerlo de la filosofa donde se encuentra c o m o en su medio natural. A tal fin, en vez
de cargar con principios metodolgicos relativamente aplicables, es ne-
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Documento
de trabajo
cesado abordar directamente la variacin, poniendo a prueba directamente nuestro concepto mediante su confrontacin con la escritura.
El tema de la historia y la escritura presenta dos aspectos: slo nos interesa el primero, por la razn fundamental, aunque negativa, de que
permite analizar la concepcin de la historia y/o de la historicidad en
los pueblos que carecen de escritura. Se pueden tomar en consideracin dos enfoques al respecto: el de la etnografa tradicional y el de la
propia cultura considerada, en la conciencia que tiene de s misma. E n
esta segunda perspectiva (y sin abordar el temible problema de la autenticidad de un pensamiento ya sometido a un proceso de aculturacin por el m o d o de discurso que se le impone y la escritura a que se
la obliga, cuando no lo es simplemente por las categoras del pensamiento, el ordenamiento del discurso, etc.) desearamos que la concepcin del otro no quedara sometida a ninguna de las categoras que
le son ajenas, a m e n o s que dichas categoras, asumidas en forma lcida
y explcita, permitieran describir o abarcar y aprehender cosas y significaciones accesibles por otros medios. Pero en ese caso, sera necesario que su aplicacin estuviera sujeta a discusin y que de la realidad
descrita se desprendiera un sentido polmico que ningn dogma pudiera sustraer a una polmica ulterior capaz de modificarla, rectificarla,
profundizarla o ampliarla.
Tambin corresponde que nos interesemos en las culturas tradicionales que experimentan un proceso de renovacin y se encuentran
en el centro de todo debate relativo a las relaciones entre el pasado y
el presente, las culturas autctonas y la aculturacin, la identidad cultural y la modernizacin. L a cultura grecorromana se encuentra presente en la tradicin occidental. La cultura china se perpeta, asumida
o rebatida, en la actual trayectoria de China. El Islam renegado, reform a d o o revitalizado nutre muchas de las resistencias y justifcalas bsquedas de originalidad y las aspiraciones de independencia. Pero en las
propias culturas, cules han sido las concepciones de la historia y el
tiempo dominantes en las mismas que no han resistido el paso del tiempo? Qu ha sido la historia para un pueblo sin escritura, convertido
as en pueblo sin documentos? De este m o d o , nos vemos obligados a
tener en cuenta que si un pueblo sin escritura es tambin un pueblo
sin archivos, hay pueblos que conocen la escritura pero ignoran el archivo, y otros que slo poseen archivos indirectos: joyas y m o n u m e n tos, trozos de vida fijados, que no fueron concebidos para alimentar
nuestra historia.
Documento
de trabajo
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Documento
de trabajo
Lista de participantes*
1. M. Mohammed Arkoun
2.
3.
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4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
Lista de participantes
Madame Leila Betiki
Investigadora
Pars (Francia)
Madame Marianne Comevin
Investigadora
Pars (Francia)
M. Jean-Toussaint Desanti
Professeur l'Universit de Paris-I
Francia
M. le Professeur Mamouss Diagne
Facult des lettres et des sciences humaines
Universit de Dakar
Dakar (Senegal)
Madame V. Dontas
Dlgu permanent adjoint de la
Rpublique hellnique auprs de l'Unesco
Maison de l'Unesco
Paris (Francia)
Mr. Ernest Gellner
Professor of Philosophy
The London School of Economics and Political Science
Londres (Reino Unido)
Dr.IvanHrbek
Instituto Oriental
Praga (Checoslovaquia)
Mr. W. R . Jones
Professor of History
Department of History
University of N e w Hampshire
Durham, N e w Hampshire (Estados Unidos de America)
Profesor Mohammed Kabli
Decano de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas
Universidad M o h a m m e d V
Rabat (Marruecos)
Professor L. B. J. Machobane
Department of History
National University of Lesotho
Maseru (Lesotho)
Lista de participantes
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402
Lista de participantes
Organizacin internacional
1. N A C I O N E S U N I D A S
UNIVERSIDAD D E LAS NACIONES UNIDAS
Professor Anouar Abdel-Malek
Co-ordinator, United Nations University's project,
Socio-Cultural Development Alternatives in a Changing World
Matre de Recherche
Centre National de la Recherche Scientifique
Paris (Francia)
II. Organizacin
intergubemamental
2. INSTITUT C U L T U R E L AFRICAIN (ICA)
Dakar (Senegal)
M.Jrme Carlos
III. Organizacin no gubernamental
3. SOCIT A F R I C A I N E D E C U L T U R E
M . Boubacar Barry
Professeur d'histoire
Facult des lettres et des sciences humaines
Dakar (Senegal)
IV. Otra organizacin
4. F O N D A T I O N L E O P O L D S D A R S E N G H O R
M . Djibril Tamsir Niane
Directeur
Dakar (Senegal)
COMISSION N A T I O N A L E D U S N G A L P O U R
L'UNESCO:
M . Abdel Kader Cldor Ndiaye
Secrtaire Gnral
SECRTARIAT D ' T A T A L A P R O M O T I O N H U M A I N E ,
SNGAL:
M . Louis Mbaye Sene
Conseiller
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Esta obra se propone elucidar la significacin de la actividad histrica, su objeto, sus motivaciones, as c o m o su enraizamiento en
la experiencia colectiva y cultural. Trata, adems, de resaltar la
importancia que la naturaleza y la funcin de la historia revisten
en sus relaciones con las diversas culturas del m u n d o , en especial
en aquellos pases en los que la toma de conciencia histrica es
factor interno de la promocin del hombre y criterio determinante para dar un contenido preciso a la identidad cultural.