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Editorial Archipiélago'

7 EUROS

rchipiélago

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SUMARIO

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M_I_N_IMAM_O_RAL~

LA ADMIRACIÓN

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P_RO PÓ SI_T_O D_E~

PAOLOVIRNO

54 AlbertoAdsuaraVehí

UN INCÓMODO RUEGO

Iñaki Martínez Murua

.

3

LA POLÍTICA DE LAS MULTITUDES

GENERAL INTELLECT, ÉXODO, MULTITUD Entrevista con Paolo Virno

104

IVAN ILUCH, IN MEMORIAM

CARPETA

7

EL HORROR FAMILIAR Paolo Virno

118

CORNELIUS CASTORIADIS

IMAGINACIÓN CREADORA,

AUTONOMÍA, REVOLUCIÓN

ANAQUEL

LASPIEZASDE LAGLOBALIZACIÓNARMADA Por Marina Garcés

123

I!:>WIAZ (D.R.)

© Lasilustracionedse estenúmero

hansidorealizadasporMartineFranck, ChantalRegnault,S.B.Skopelitis,Wiaz, yel trabajoforogrificode lasrestantes ilustracionespo, r Mateo Gamón.

Archipiélago'

"Conjunto de islas unidas por aquello que las separa"

SO[!AL/SJlO O lIA!?llAl?!E UNA REVISTA

ICONOCLASTA EN LAFRANCIA DE POSTGUERRA

Philippe Gottraux

11

LAIDEA DE REVOLUCIÓN EN CASTORlADIS Daniel Blanchard

17

CASTORlADIS: UN PROYECTO DE REILUSTRACIÓN Xavier Pedrol

25

CASTORlADIS, LACANy EL POSTLACANlSMO Fernando Urribarri

31

CASTORlADIS y LAANTIGUA GRECIA Pierre Vidal-Naquet

41

CASTORlADIS y LACREACIÓN CULTURAL David Ames Curtis

53

CREACIÓN HUMANA YPARADOJADE LO ORIGINARIO Fabio CiarameIli

58

LÍMITE YTRAGEDIA. LALIBERTADEN CASTORlADIS Emmanuel Rodríguez

67

ATRAVÉSDE LAIMAGINACIÓN Ximo Brotons

72

HETERONOMÍA, ALIENACIÓN, IDEOLOGÍA Andreas Kalyvas

76

SI HAYUN FILÓSOFO LLAMADOCASTORlADIS

Enrique Escobar y Pascal Vernay

84

ORÍGENES, SENTIDO YALCANCEDEL PROYECTO FILOSÓFICO Cornelius Castoriadis

96

Con

OP. CIT.

reseñas de J. Torrent Bestit, T. Valladolid Bueno,

P.

Saborit, F. Parra,

J. Piquero

Álvarez, Á. Repáraz,

M.

Jalón, M. Vidal, C. Ortega, L. Castro Nogueira,

L.O. Izpizua, J. Izquierdo Asensio y M. Mori

La exigencia revolucionaria Cornelius Castoriadis

127

La incierta libertad. Totalitarismo y democracia en Claude Lefort Esteban Molina

128

El saber trágico. De Nietzsche a Rossetl Rosser (1939) Rafael del Hierro

130

Por una oposición que se oponga José Manuel Naredo

131

Memorial de Aires J .M. Machado de Assis

132

Entre la luz y la palabra Luis Ferrero Carracedo

134

Acción y reacción Jean Starobinski

135

La ética del "hacker" y el espíritu de la era de la información Pekka Himanen

136

En el bosque del espejo Alberto Manguel

137

La explotación de los cuerpos Ignacio Castro

138

El hábito de la guerra Iñaki Abad

139

Piedras encantadas Rodrigo Rey Rosa

140

Frías flores de marzo Ismail Kadaré

141

Orígenes, sentido y alcance del proyecto filosófico

CORNELIUS CASTORIADIS

La filosofía nace en la pólis y no puede nacer más que en la pólis. Pá- lis debe ser tomado aquí en un sentido esencial: una colectividad huma- . na que tiende a autogobernarse y a autoinstituirse. La filosofía misma no es más que una dimensión de ese esfuerzo que aspira a la autoinsti- tución, puesto que constituye un rechazo de las representaciones sim- plemente heredadas, simplemente instituidas, y pretende establecer las representaciones verdaderas a través de la actividad autónoma del pen- samiento humano. Desde el inicio, la filosofía se instaura en un espacio colectivo y como un proyecto colectivo, y no por la activid~d de uno

solo; la filosofía no es una revolución profética y los primeros filósofos

no aparecen como portadores

ra como discurso controlable, pretendiendo ser controlable por todos y dirigiéndose a todos. Ya en lo que probablemente es la apertura del libro de Heráclito, a pesar de su tono aristocrático y desdeñoso, resulta claro que el autor escribe un libro dirigido a todo el mundo y diciendo a to- dos: debéis pensar de otra manera, tenéis .motivos para pensar de otra manera pues ellógos es xynás-, el pensamiento, la capacidad de penetrar las cosas, se halla en todas partes y, a la vez, es común a todos los hom- bres. La filosofía aparece así como una dimensión del movimiento de- mocrático en las ciudades griegas (no se conoce ningún filósofo esparta- no o corintio, tan sólo "sabios") y, más tarde, de un movimiento en las sociedades europeas que aspira, más o menos confusamente, más o me- nos explícitamente, a quebrantar el orden establecido. Puede decirse, en

de una Revelación. La filosofía se instau-

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NOTAS

CARPETA

L

El "lógos común

a todos"

de Fr

B

eb (Diels-Kranz) que M. Conche

vierte por "discurso verdadero

universal" (Herácliro, Fragmentos.

París, PUF,

7=Fr. B 2 D.-K.).

[

1986, p. 57-59; Fr

[N. del ed.]

:

consecuencia, que para que la filosofía nazca y, más generalmente, para que haya emergencia del proyecto de autonomía social e individual, es preciso romper la clausura de la institución. En el punto donde nos en- contramos, se comprenderá que se trata de una tautología. Las socieda- des se instituyen en una clausura. Romper esta clausura es, pues, una presuposición a la vez lógica y ontológica de la creación de la filosofía.

Por ello resultan desesperadamente superficiales las tentativas de separar la historia de la filosofía de la historia de la política y, en particular, el momento de su nacimiento del momento del nacimiento de sociedades democráticas, de sociedades tendentes a autoinstituirse. (Digo bien: "el momento de su nacimiento", pues una vez nacida, la filosofía puede so- brevivir un tiempo, aunque no indefinido, alimentándose de ese primer capital de libertad.)

La creación de la filosofía

es al mismo tiempo, a su vez, ipso jacto,

quiebra de esa clausura, dado que filosofar quiere decir: "Pero ¿por qué debo pensar esto?". Es, pues, el rechazo a recibir de quien sea sobre la Tierra o en el Cielo lo que uno debe pensar. Por consiguiente, somos re- enviados a la otra mitad del círculo: lo que se presupone para que haya filosofía, pensamiento libre, y lo que se realiza mediante la creación de la filosofía, es la aparición de un ser capaz de poner en cuestionamiento ex- plícita y efectivamente la ley de su propia existencia, es decir, su forma o su eidos. Ahora bien, precisamente, semejante ser no existe antes de tal advenimiento. Antes de ese momento, no existen en el mundo natural o incluso en el mundo histórico-social, seres capaces de poner en cuestio-

namiento explícita y efictivamente la ley de su existencia. Esto se crea, y se crea mediante la creación de la democracia y de la filosofía. Digo "explí- citamente" porque tiene lugar de manera muy distinta a los cambios de institución en las sociedades tradicionales, por ejemplo, que son mudos y que, cuando no lo son, nunca son presentados como una operación de la sociedad sobre sí misma; y todavía menos vienen acompañados de una discusión acerca de las posibles razones por las cuales deberían realizarse. Ello nos reenvía al momento de la reflexividad: una de las definiciones posibles de democracia es la reflexión de la sociedad sobre su ley. Y digo "efectivamente" porque existe un efecto real; efecto real sobre la sociedad que se transforma y sobre el mundo: la sociedad cambiada lleva consigo un mundo cambiado. Esto nos remite al momento de la voluntad o de la actividad deliberada. Señalemos que la efectividad del pensamiento se tra- duce por su auto creación y, subsiguientemente, su autoalteración, y que ambas son histórico-socialmente instituidas como dimensiones del mun- do histórico-social en el que tienen lugar. El sentido del proyecto filosófico reside, por tanto, en el hecho de que es una de las dimensiones del proyecto de autonomía. Por consiguiente,

su final, si lo hubiera, significaría también

tras la sociedad no recaiga en la barbarie, mientras se mantenga en ger- minación, la filosofía estará necesariamente ahí (incluso bajo forma de la "metafísica') .

el final de tal proyecto. Mien-

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CORNELIUS CASTORIADIS

"Desde el inicio, la filosofía se instaura en un espacio colectivo y como un proyecto colectivo, y no por la actividad de uno solo"

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A continuación me extenderé mucho más ampliamente sobre la rela- ción entre la creación de la filosofía y la creación de la política y de la de- mocracia, y de las grandes significaciones imaginarias presupuestas por las dos. Sin embargo, algunas anticipaciones son esenciales para la compren- sión de cuanto sigue. Quiero recordar en primer lugar las tres grandes

oposiciones que se encuentran

tre ser y parecer (efnai y phaínesthai), verdad y opinión (alétheia y dóxa) y

naturaleza y convención o institución (physis y nómos). El término "oposi- ción", a decir verdad, es malo. Son a la vez articulaciones, polarizaciones

y, sobre rodo, términos que potencialmente mostrarán englobarse de for-

ma recíproca. En esta tríada de parejas, la pareja decisiva es la tercera. El punto de partida, la condición de la creación griega, es el binomio phy- sis/nómos, aunque la "oposición" que connota no se explicite más que tar-

díamente

en Grecia, depositadas en el lenguaje, en-

(siglo v). Incluso si es con otras connotaciones y con otra pro-

NOTAS

CARPETA

2. Castoriadis consagró el semina- rio del 16 de febrero de 1983 a este fragmento de Anaximandro. El texto de Heidegger al cual alude más abajo, "La sentencia de Anaxi- mandro", se retorna en Chemins qui ne menent nulle part, París, Ga- llimard, "Tel", 1986 [N. del ed.]. Existe traducción en español: Sen- das perdidas, Buenos Aires, Losada, 1969. [N. del T.]

fundidad, se encontrará obligatoriamente por todas partes la oposición entre el ser y el parecer; por las mismas razones por las cuales yo digo

siempre que no se puede hallar una sociedad que no haga la distinción entre lo verdadero y lo falso, no se podrá encontrar una que no haga la distinción entre aquello que es y aquello que "simplemente" parece. Lo mismo sucede con el par verdad/opinión; no podemos imaginar una len- gua en la cual resulte imposible decir: tú crees que es así, pero en verdad es de otra manera. Pero lo propio de los griegos es la "oposición" entre physis y nómos. Oposición entre, por un lado, la naturaleza o una natura- leza, no en el sentido de un objeto de la ciencia física, sino en el sentido de lo que, por sí mismo e independientemente de toda acción humana,

es lo que es y deviene lo que deviene en un cierto orden, orden que es co-

herente y que tiene

los hombres. Y, por otro lado, el nómos, lo que es simplemente estableci- do por las comunidades humanas y regula su existencia, sin lo cual esas comunidades, sean póleis griegas, tribus o monarquías bárbaras, no pue- den existir, y que puede diferir, que incluso necesariamente difiere de una comunidad a otra. Diferencia que hace surgir inmediatamente las pre- guntas: ¿por qué podemos decir que tal nómos es mejor, o superior, que

tal otro?, ¿y por qué seguimos nuestro propio nómos y no otro? Esta posi- ción/ oposición está presente en Grecia muy pronto -y sin ella permane- cerían incomprensibles tanto la contestación en las póleis, que se conver- tirán a continuación en democracias, como la manera en que las colonias se dotan de leyes propias (las primeras colonias conocidas de la "segunda" colonización se remontan a la mitad del siglo VIII), así como las figuras, legendarias o reales pero en cualquier caso "secularizadas", de los grandes

nomothétai, es decir, legisladores. Se trata de una enorme diferencia en re- lación con todas las sociedades conocidas del pasado, puesto que para és- tas su propio nomos no es un nomos, sino que sería del orden de la physis

o de la metaphysis, es decir, que su institución no es convencional y con-

tingente, sino que se enraíza en la "naturaleza de las cosas", la sabiduría

irrefragable de los ancestros, la Verdad del Verbo divino, etc.

validez -vale como orden, se impone,' no vale para

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Tras estas tres posiciones/oposiciones está la inicial comprensión grie- ga del mundo como Caos, es decir, como nada y como desorden a la vez. Nada inicial y nada de significación: éste es el sentido original del térmi- no "caos" (khaínein: estar vacío, abierto, to gape). Pero también kháos en el sentido tardío del término, que será también el de los latinos, de mez- cla desordenada, de kykeon, el cual se halla enteramente en Hesíodo, puesto que en la Teogonía, tras el kósmos, el universo visible humano y di- vino, el mundo ordenado y bello, existe un paisaje caótico, un espacio monstruoso que no aparece más que en un desvío del relato, cuando Zeus precipita en aquél a sus vencidos adversarios, eliminándolos así para siempre, desdibujándolos (sin aniquilarlos) de lo que podría aparecer al- guna vez. Existe, pues, ese fondo o fundamento del mundo que es kháos -y existe el mundo ordenado, formado, organizado, el kósmos, el orden. En esa captación imaginaria del mundo por la mitología, que alimenta no obstante la filosofía hasta Aristóteles incluido (la materia de Aristóte- les desciende de ese kháos: es lo informe absoluto sin lo cual nada puede

ser), se encuentra lo que hace posible a la par la política y la filosofía. Li- mitémonos a ésta: existe un cierto orden, incluso muy manifiesto, en el mundo puesto que el mundo es kósmos, pero este orden no agota lo que

de un extremo a

otro, de parte a parte. Si lo estuviera, el discurso acerca de lo que es debe- ría acabar en alguna parte, habría un Saber absoluto (filosofía hegeliana)

-o bien todo saber sería inútil. Pero si uno sabe alguna cosa, y si todo está totalmente ordenado y es totalmente sistemático, se debería poder, paso a paso, llegar a semejante Saber absoluto y total. Y ésa es, en efecto, la vía que la filosofía tomará a partir del momento en que desaparezcan los últimos restos de esa visión del ser como (esencialmente) Kháos y se imponga el reino monárquico de un racionalismo integral. Kháos y kósmos: el Caos excluye el Saber absoluto, el kósmos permite un cierto saber sobre el mundo, puesto que en él reina a pesar de todo un cierto orden. Pero Caos es también, lo he mencionado, la ausencia de significación desde el punto de vista del ser humano. El mundo no está hecho para nosotros, no hay nada que esperar (y tampoco particular- mente nada que esperar de otra vida, nada bueno en todo caso). Tampo- co hay una verdad divina, revelada, a cuya repetición, comentario o in- terpretación deberíamos consagramos. Lo que sabemos depende de nuestra actividad, y nuestra suerte, de lo que hagamos aquí y ahora. Por tanto, somos ontológicamente libres, no tenemos un creador que amar y adorar o a quien rendir cuentas. Los dioses nos son desde luego superio- res, en ocasiones pueden incluso ser rivales (léase la Iliada), y ellos mis- mos se hallan sometidos a la ley suprema de todo cuanto es, la Anánke, la necesidad, la Moira, el destino. Y esto es lo que expresará el primer gran filósofo, Anaximandro, cuando establece una ley universal de génesis y de destrucción: todo cuanto nace debe ser destruido, debe retornar al lu- gar de donde ha surgido y pagar así la injusticia que visiblemente consti- tuye el simple hecho de venir a la existencia-. Aquí se ve la relación muy

es. El mundo o el total de los entes no está ordenado

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CORNELlUS CASTORIADIS

"La filosofía no es una revolución profética

y los primeros

filósofos no aparecen como portadores

J

ae una

R

lacián"

eve cton

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profunda de esas concepciones con la filosofía, aunque también con la tragedia: el espíritu de la tragedia se encuentra ya depositado en la mito- logía. Y las "correcciones" más recientes, especialmente por parte de Hei- degger, del obvio sentido de Anaximandro olvidan simplemente que toda la tragedia, de algún modo, no es más que una ilustración del frag- mento 2 de Diels. Relación, asimismo, con la política como movimiento de autoinstitu- ción de la ciudad, puesto que la ordenación de la ciudad depende del nó- mos y no de la physis, puesto que en cualquier caso no puede haber una fuente trascendente que indique lo que debe ser el ordenamiento de la ciudad, puesto que ontológicamente el ser humano es libre y se halla frente a su destino, que de todos modos se resume en una sola palabra, la muerte. El hombre es mortal -y mortal es la designación del hom- bre: thnétos (en los latinos o en lenguas modernas, el término "mortal" no se utiliza, a mi conocer, como sinónimo de "hombre"). El hombre

debe reconocer, reconoce de golpe, esta mortalidad, y entonces una de dos: o bien se suicida enseguida o encuentra una forma cualquiera de di- vertirse, o bien hace cosas en el mundo para persistir viviendo y tener en cuenta asimismo su coexistencia con los demás y la mirada que los otros le dirigen. Busca entonces también ese profundo reconocimiento de la comunidad que es el kléos y el kydos, la gloria y la consideración (sobre lo cual Hannah Arendt tan bien ha hablado en La condición humana)3. La sola inmortalidad, artificial y ficticia, a la cual el ser humano puede aspi- rar es la de la fama, de la que se desea creer que subsistirá. Esto libera a los hombres para la acción política, los libera para crear sus propias insti- tuciones y los libera para la acción en general. La libertad de los griegos no es simplemente libertad política, en el sentido de poder actuar en la ciudad, ni solamente libertad de pensamiento, es libertad en el sentido más general, que se manifiesta en la fundación de las ciudades, los viajes y las aventuras, la creación y la alteración de formas de arte y de "estilos" individuales en esas formas, de modos de vida, etc. Sin duda, existe so- lidaridad entre las formas de vida y la creación histórica de un período determinado; la filosofía nace en este contexto, como fermento activo, dimensión indisociable de este proyecto de libertad. El proyecto inicial de la filosofía adquiere formas múltiples, implica- das por la naturaleza misma de la cosa. Desde el inicio, en todo caso, aparece como un proyecto colectivo, fuera la que fuese la seguridad o la arrogancia de tal o cual filósofo. Incluso cuando Heráclito habla con el tono más orgulloso, definitivo y perentorio, responde a aquello que ha sido dicho antes de él y pretende mostrar por qué es falso. Y si da sus ra- zones es porque considera a quienes se opone, y a sí mismo, como parte integrante de esa empresa colectiva. Pero en esa pluralidad de pensadores y de escuelas, que emerge muy rápidamente, aparece casi enseguida una torsión decisiva, que hubiera podido ser fatal-y tal vez lo sea finalmen- te. Es la torsión platónica, y lo que la ha precedido y preparado, es decir,

en parte Parménides y los pitagóricos [

]

Esa torsión se caracteriza por

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CARPETA

NOTAS

3. Hannah Arendt, La condición hu-

Gil Novales

Barcelona, Paidós 1993. [N. del T.)

mana,

trad. Ramón

4. Castoriadis desarrolla ampliamen-

te lo que él denomina "torsión plaró-

nica" en otros pasos de la obra de la cual ofrecemos ahora estas páginas.

Pero también

ha referido a ella. Así, por ejemplo, en "Una interrogación sin fin" (Los

en otras ocasiones se

dominios del hombre, Barcelona,

Ge-

disa, 1986, p. 90), el lector interesa- do hallará una caracterización de la "torsión" en términos de proceso li- gado a la decadencia de la democra- cia areniense, cuyo resultado final es la sustitución del filósofo-ciudadano (Sócrates) por el filósofo que, sustra-

yéndose a la sociedad, ella (Platón). [N del T.)

habla sobre

CORNELIUS CASTORIADlS

el dominio, en la filosofía, de lo que puede llamarse, de modo casi equi- valente, una ontología unitaria o una ontología ensídica o, en definitiva, una teología racional+,

Traducción del francés de Jordi Torrent Bestit

I

* Este artículo de Cornelius Castoriadis pertenece al libro póstumo Sujet y vérité dans le monde so-

cial-historique. Séminaires, 1986-81 (La création humanine 1), París, 2002, pp. 316-322, editado por

Enrique Escobar y Pascal Vernay y publicado por la editorial © Seuil.

BIBLIOGRAFÍA

ESENCIAL EN ESPAÑOL DE CORNELIUS

CASTORIADIS

- Paul Cardan (pseudónimo), Capitalismo moderno y revolución, París, Ruedo Ibérico, 1970 (Madrid, Ruedo Ibérico, 1979). Trad. de Enrique Escobar y Daniel de la Iglesia.

- La sociedad burocrdtica, vol. 1. Las relaciones de producción en Rusia, Barcelona, T usquets, 1976.

Trad. de Enrique Escobar, Daniel de la Iglesia y Joan Viñoly.

- La sociedad burocrdtica, vol. n. La revolución contra la burocracia, Barcelona, T usquets, 1976. Trad.

de Enrique Escobar, Daniel de la Iglesia y Joan Viñoly.

- Paul Cardan (pseudónimo), Los consejosobrerosy la economía en una sociedad autogestionaría, Bilbao, Zero, 1976.

- La experiencia del movimiento obrero, vol. 1. Cómo luchar, Barcelona, Tusquets, 1979. Trad. de

Enrique Escobar, Fernando González Corugedo y Francisco Monge.

- La experiencia del movimiento obrero, vol. n. Proletariado y organización, Barcelona, Tusquets,

1979. Trad. de Enrique Escobar, Fernando González Corugedo y Francisco Monge.

- "Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad", en VV AA, El mito del Desarrollo, Barcelona, Kairós, 1979.

- De la ecologíaa la autonomía, con Daniel Cohn Bendit, Barcelona, Mascarón, 1981.

- La imtitución imaginaria de la sociedad, vol. 1. Marxismo y teoría revolucionaria, Barcelona,

Tusquets,

1983. Trad. de Antoni Vicens.

-Ante

- Los dominios del hombre. Encrucijadas del laberinto IL Barcelona, Gedisa,

la guerra, vol. 1. Las realidades, Barcelona, Tusquets, 1986. Trad. de Carmen Artal,

1986. Trad. de Alberto

L. Bixio.

- La institución imaginaria de la sociedad, vol. n. El imaginario social y la sociedad, Barcelona,

Tusquers, 1989. Trad. de Marco-Aurelio Galmarini.

- Psicoandlisis, proyecto y elucidación (recopilación de artículos sobre psicoanálisis), Buenos Aires, Nueva Visión, 1992. Trad. de Horacio Pons.

- El mundo fragmentado. Encrucijadas del laberinto ¡¡I (esta edición no incluye el artículo "El esta-

do del sujeto hoy"), Buenos Aires, Alrarnira, Claudia Oxman.

1993. Trad. de Roxana

Páez, Ignacio de Llorens y

- El avance de la imignificancia. Encrucijadas del laberinto IV, Buenos Aires, Eudeba, 1997. Trad.

revisada por Fernando U rribarri.

- El ascenso de la insignificancia. Encrucijadas del laberinto IV, Madrid, Ediciones Cátedra-Univer-

sidad de Valencia, 1998. Trad. de Vicente Gómez.

- Hecho y por hacer. Encrucijadas de/laberinto V, Buenos Aires, Eudeba, 1998. Trad. revisada por

Fernando Urribarri.

- Ontología de la creación (recopilación de artículos), Bogotá, Ensayo y Error, 1997. Trad. de José Malaver.

de

- Figuras de lo pensable. Encrucijadas del laberinto VI, Madrid, Ediciones Cátedra-Universidad

Valencia, 1999. Trad. de Vicente Górnez.

- La exigencia revolucionaria (recopilación de artículos políticos de los años 70), Madrid, Acuarela libros, 2000. Trad. de David Monteira.

- La insignificancia y la imaginación. Didlogos con Daniel Mermet, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, [ean-Luc Donnet, Francisco Varela y Alain Connes, Madrid, Trotta, 2002. Traducción de Juan

Ramón Capella.

Para una bibliografía más exhaustiva y en construcción permanente véanse en internet:

- Magma, un sitio en español sobre la obra psicoanalítica, filosófica y política de Cornelius Casroria- dis (director Yago Franco, desde Argentina): http://www.magma-ner.com.ar/bibliografia.htm.

- Association Castoriadis, un sitio en francés sobre Castoriadis promovido por la que fue su esposa, Zoé: http://membres.lycos.fr/ccastor/

- Agora internacional, sin duda el sitio más completo. Ohio (EE uu), reúne, actualiza y pone a disposición

En colaboración con la Universidad del Estado de de los interesados la información bibliográfica pe-

riódicamente y en 15 lenguas: http://aleph.lib.ohio-state.edu/ ~bcase/ castoriadis (esta dirección va a ser

sustituida en breve por: www.agorainternational.org). Su director es David Ames Curtis (curtis@ msh-paris.fr) y el encargado de la bibliografía en español, Rafael Miranda (aguatint®Wanadoo.fr).

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