EL SUEO VISIONARIO EN LA

ESPIRITUALIDAD ISLMICA

Texto de Henry Corbin, basado en los trabajos del Coloquio Internacional sobre "Le
Reve et les societes humaines," (El Sueo y las sociedades humanas), patrocinado y organizado
por la Near Eastern Center, de la Universidad de California, Los ngeles, y celebrado en el
Crculo Cultural de Royaumont, Abbaye de Royaumont, Asnieres-sur-Oise, del 17 al 23 de
junio del ao de 1962. Editado por G.E. Von Grunebaum y Roger Caillois en el ao de 1966.
Traducido y compaginado en forma completa al espaol por Yibril ibn al-Waqt en el ao 2016.

1. El ethos mstico y la profetologa

La importancia del sueo visionario en la espiritualidad islmica
slo puede ser entendida como una funcin del ethos espiritual que una
religin proftica, tal como el Islam es en esencia, desarrollado por s
mismo. Entonces debemos tener aqu en cuenta la estructura de su
profetologa. Esta profetologa fue enunciada por primera vez en las
enseanzas de los Imames del Shismo. Se establece la relacin esencial
entre el concepto del Profeta y el concepto del Imam. Es en ello que el
concepto del Shismo encuentra su expresin.
Desafortunadamente, Occidente an conoce muy poco acerca de
la teologa del Islam shie en su conjunto. Algunas ideas prefabricadas
fijadas en los conceptos bsicos del Shismo son distorsionados y no
tiene nada en comn con los textos que preserva para nosotros las
enseanzas de los Imames. Por otra parte, el concepto que une
orgnicamente la imamologa a la profetologa, es el concepto de la
iniciacin espiritual de los hombres de Dios. Este concepto es un
factor igualmente dominante en el Sufismo; donde la cuestin principal
concierne a las presuposiciones shies del Sufismo no shie, una
pregunta familiar para los pensadores religiosos del Irn, pero mucho
menos para los Orientalistas de Occidente, ya que la vida espiritual
shie, en efecto, ha permanecido oculto e ignorado.
Cualquiera sea el grado oculto de un hombre, asimismo
expresado conscientemente en sus sueos, y en los arquetipos
caractersticos de tales sueos, se ajustan de aquellos experimentados
en los sueos de las personas que comparten su fe y sus aspiraciones, y
ser necesario diferenciar entre esta fe y estas aspiraciones, y la de
todos los dems. Lo que hay que tener en cuenta es la condicin
espiritual peculiar hacia los fieles del Islam. Esta situacin espiritual es
determinada y sostenida por una profetologa en las cuales se basan las
diferentes modalidades de un conocimiento visionario superior, una
hierognosis una teora proftica del conocimiento que representa y
distingue las visiones de los sueos, as como las visiones del estado de
vigilia. La condicin existencial del creyente es profundamente diferente
de la que comnmente es creada por su contraparte cristiana. Slo nos
es posible referir muy brevemente aqu a las lneas maestras de este
conjunto muy complejo.

Para proceder lo ms rpido posible, quisiera comenzar por

establecer la tonalidad en la cual nuestras observaciones se deben
desarrollar. He elegido dos temas recurrentes que traer algunos
contrastes.
La sura cornica de la Aurora proclama esta invitacin: Ya
yyatuha an-nafsu al-mutmainnatu aryii ila Rabbiki radhiyatan
mmardhiyyatan Oh, alma sosegada! Vuelve a tu Seor, satisfecha,
aceptada! (Suratul-Far [89], ayts 27-28). Si llevamos estrechamente
juntos el significado de este versculo, ya que ha sido meditado por los
pensadores espirituales islmicos, y enunciado repetidamente una y
otra vez desde el tiempo del Profeta, Quien se conoce a s mismo (su
alma) conoce a su Seor, estos dos motivos recurrentes permiten
comprender el ethos subyacente que caracteriza la mstica del Islam,
dondequiera que tengan en comn con algunos msticos del
Cristianismo, al mismo tiempo los hace, en esencia, diferentes.
Lo que es llamado en el Islam batin (esotrico, realidades
interiores), como opuesto a zahir (exotrico, cosas externas), ha dado
lugar a formas de consciencia, a posiciones tomadas, los cuales son
slo concebibles en el marco de una religin proftica, que es, una
religin basada esencialmente sobre la revelacin del Libro, recibida de
un Profeta. Los comentarios escritos alrededor del versculo cornico y
el lema citado proporciona la mejor informacin sobre la naturaleza del
contraste entre la religin del Islam espiritual y su gnosis mstica por
un lado, y el concepto de una religin legalista, comnmente llamado el
Islam oficial, por el otro. Al mismo tiempo, este contraste ofrece algunas
ideas sobre ambas, las afinidades y las diferencias a ser encontradas en
las situaciones que tuvieron que ser enfrentadas en un lado por lo
esotrico en el Islam, y en el otro, por lo que en los crculos espirituales
marginales hasta las iglesias oficiales aparecen como esoterismo
Cristiano.
Debido a estas diferencias me parecen contener ciertas
presuposiciones indispensables para una apreciacin de contenido y
significado de algunos de los sueos visionarios al que me refiero, y que
en trminos generales boceto en varios de ellos, tal como aparecen ante
m despus de muchos aos pasados en Irn en contacto constante con
amigos shies.
Esto puede decir mucho: el fenmeno de la consciencia infeliz,
para emplear el nombre que Hegel introdujo en el uso comn, es quizs
peculiar a la fenomenologa de la consciencia Cristiana. Sin embargo
3

existe en el horizonte de toda la espiritualidad suf una contradiccin

que hay que superar, un vaco que se llena, un combate espiritual a ser
soportado. Pero los trminos difieren profundamente de los cristianos,
al menos si la bsqueda para las expresiones de la espiritualidad
Cristiana es limitada a la enseanza del dogma oficial.
Tomemos, por ejemplo, algunos de los opuestos que se han
convertido en algo comn para nosotros pecado y gracia santificante,
fe y ciencia, creencia y sabidura- o la oposicin semejante, trivialmente
formulada entre misticismo y sensualidad debido al amor de Dios
supuestamente excluye un cierto tipo de amor de la criatura, siendo
bella la trampa del demonio, y porque el ascetismo tradicional se ha
acostumbrado a denunciar cualquier vacilacin sobre este punto como
un despertar del paganismo. Se llevar mucho ms que un estado
post-cristiano de la sociedad para hacer desaparecer estas
oposiciones. Es cierto, no hay ms que hablar de pecado, sino hablar
de un complejo de culpa. Siempre estamos tratando con sntomas de
la misma enfermedad, si esta es laicizada o no.
Para estas contradicciones dentro de nuestra tica secular
podemos aadir otras de un orden ms especficamente intelectual,
como la oposicin entre la realidad de los hechos histricos y la verdad
interior, entre el objeto de la fe histrica y la realidad espiritual la cual
no est condicionada por un evento realizado dentro del tiempo
cronolgico, entre el literalismo de una dispensacin revelada y su
significancia espiritual, entre una consciencia dogmtica y una
consciencia que percibe toda la revelacin exterior como smbolos, etc.,
estas contradicciones viven incluso despus de la situacin que les ha
sido engendrada laicamente. La carga de una consciencia histrica, la
cual ha pesado trgicamente sobre la consciencia Cristiana desde los
orgenes, nunca ha sido ms pesado que en las filosofas sociolgicas
post-cristianas. Tales oposiciones y presuposiciones son ajenas al
mundo espiritual donde el versculo inicia Oh alma pacificada y la
mencin Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor resonar para
el Suf. Este ltimo dicho pone en prctica la direccin de la mstica a
un conocimiento y a una consciencia de aquel, quien delante de todos
los donadores, es el dador de los dadores.
Para marcar la diferencia, podemos sealar que el Sufi no tiene
en ningn sentido la consciencia de ser un pecador. l no est
enfermo. l no siente la necesidad de justificacin. l es un exiliado,
un gharib (expatriado), y este sentimiento bsico hace de l un miembro
de la familia perdurable de los Gnsticos. La suya no es una vaga
4

nostalgia; l conoce precisamente de donde viene y adonde regresa.

Suhrawardi, shaikh al-ishraq (fallecido en el ao 587 de la hgira /
1191 de nuestra era), escribe: Cuando alguien te dice, 'retorno', un
lugar de la presencia previa est implcito. Ay de ti, si entiendes el lugar
de retorno a Damasco, Bagdad, o alguna otra patria terrenal.
Lo que el Suf suplica desde la profundidad de su ser es un
mensajero, un maestro de la verdad, un compaero y gua espiritual
quien seala el camino a casa. El sentido de su existencia, el nico
futuro concebible de su existencia, consiste en esta recuperacin de su
lugar de origen, este retorno a casa. Este sentido del retorno resulta en
un concepto de la historia el cual es esencialmente cclico en lugar de
una evolucin lineal irreversible; el ma'ad (final) se encuentra en el
mabda' (principio). Este retorno no se puede lograr sin un gua.
Tenemos en esta idea del ciclo y la idea del gua el doble tema que
informa la profetologa, ya que es meditado y experimentado por los
espirituales del Islam.
Ms precisamente, la referencia es para la profetologa shita. Es,
como veremos ms adelante, el primero de las presuposiciones
necesarias para un entendimiento de los sueos visionarios, de los
cuales cito algunos ejemplos.
Estamos tratando con la profetologa expuesta por los Imames del
Shismo, principalmente del cuarto Imam 'Ali Zaynul-'Abidin, (fallecido
en el ao 95 de la hgira / 714 de nuestra era), del quinto Imam
Muhammad al-Baqir, (fallecido en el ao 115 de la hgira / 733 de
nuestra era), y del sexto Imam Ya'far al-Sadiq, (fallecido en el ao 148
de la hgira / 765 de nuestra era). Estas antiguas fuentes a nuestro
alcance son accesibles a travs de la coleccin monumental de Ya'qub
al-Kulayni (fallecido en el ao 329 de la hgira / 940 de nuestra era).
Por alguna ruta no se ha determinado completamente que esta
profetologa tiene el precio de la severa mutilacin, entrada en la
metafsica del Sufismo.
Esta profetologa1 de clases de profetas segn a una gnoseologa
cuyos criterios corresponden a los grados de percepcin visionaria, de
las imgenes y sonidos de un sueo a la percepcin suprasensible en el
1

Cf. Henry Corbin, "De la philosophic prophetique en Islam Shi'ite," Eranos-]ahrbuch, XXXI (Zurich,
1962), para los contenidos profetolgicos de las tradiciones imames como es registrado en la gran
coleccin por Muhammad ibn Ya'qub al-Kulayni; "Le combat spirituel du shi'isme," Eranos-]ahrbuch,
XXX (Zurich, 1961), sobre el problema de la relacin entre Shismo y Sufismo como lo ha desarrollado el
telogo shie Haydar Amoli (siglo VIII de la hgira lunar / siglo XIV de nuestra era); Histoire de la
philosophic islamique, Vol. I, Idees, vol. 38 (Paris: Gallimard, 1964).

estado de vigilia. Est el nabi, o simple profeta. Existe el nabi mursal

(profeta enviado) a un grupo ms o menos numeroso. Finalmente, entre
los enviados estn los seis grandes Profetas Adn, No, Abraham,
Moiss, Jess, Muhammad- quienes fueron encargados de revelar una
shari'ah, una nueva ley. Estos son los profetas legisladores. La
gnoseologa proftica ha nombrado un grado de percepcin visionaria
para cada una de estas categoras: el nabi simple ve o escucha al ngel
en un sueo; el enviado ve al ngel mientras est despierto; el profeta
encargado de revelar una shari'ah recibe, mientras est en un estado de
vigilia, el dictado del texto del ngel.
El Profeta Muhammad es el Sello de los Profetas que cierra el ciclo
de los seis perodos de profeca. Sin embargo, de acuerdo a un concepto
especficamente shie, la historia religiosa de la humanidad no ha sido
cerrada. La que est cerrada es la nubuwwat al-tashri' (profeca
legislativa); no puede haber ninguna nueva shari'ah. La profeca pura y
simple contina pero bajo un nuevo nombre. Los autores shies
profesan lo que anteriormente al Islam era conocido como "simple
nubuwwat," tiene como equivalente islmico, la walayat, un trmino
que no se traduce adecuadamente por "santidad"; significa el
otorgamiento de la amistad divina, la iniciacin espiritual hacia los
"amigos de Al-lah." El nombre ha cambiado, debido a la cualidad de
Muhammad como el Sello de los Profetas; pero el fenmeno permanece,
y por esta razn nuestras fuentes en este caso usan el trmino como
nubuwwat batiniya (profeca esotrica).
El punto final del ciclo proftico fue al mismo tiempo el punto
inicial del ciclo de la walayat en su forma pura, es decir, una walayat
que no est pavimentada para el camino de una nueva shari'ah. En
trminos shies duodecimanos, es el Ciclo del Imamato el cual est
dominado por doce figuras, siendo el duodcimo el Imam Oculto, el
Imam de nuestro tiempo, que es el tiempo de su ocultacin. Esta figura
ocupa una posicin central en la espiritualidad del Shismo, as como
en las especulaciones de sus tesofos (una palabra preferentemente
mejor que "telogo" o "filsofo," hikmat ilahiya siendo el equivalente
exacto de la teosofa griega). As como el Profeta del Islam fue el Sello de
la profeca legislativa, por lo tanto el Imamato, el pleroma (plenitud) de
los Doce, es el Sello de la walayat: el Sello de la walayat universal en la
persona del primer Imam, 'Ali ibn Abi Talib; El Sello de la walayat
Muhammad en la persona del Imam Duodcimo, Muhammad al-Mahdi.
La parusa del "Imam por venir" quien est presente tanto en el pasado
como en el futuro, anunciar el final del ciclo de nuestro en.
6

Pero en el Islam, debido que la walayat (la cualidad de los

awliya', los prximos u hombres de Al-lah) es el nombre de que en los
tiempos precedentes al Sello de los Profetas era llamada la simple
profeca, no hace falta decir que cualquier gnoseologa concerniente a
esta simple profeca debe referirse tambin a la walayat. Es
precisamente en estos trminos que las tradiciones de las cuales
aprendemos las enseanzas de los Imames del Shismo describen lo que
diferencia el conocimiento de los enviados que la del Imam, y por tanto
la de todos aquellos quienes participan en la walayat del Imam. El
enviado recibe la visin del ngel en un estado de vigilia, mientras el
Imam escucha al ngel en un sueo, el cual difiere del wahy
(comunicacin divina por el ngel), del ilham (inspiracin). Desde el
punto de vista de la hierognosis, nuestros textos tradicionales tratan el
caso del Imam (el gua espiritual) en la misma categora que el nabi o
simple profeta.
Podemos decir, entonces, que la espiritualidad del ciclo de la
walayat se dirige hacia un tipo de conocimiento suprasensible con el
Imam como gua, puesto que es en esencia el iniciador en el sentido
oculto de las revelaciones divinas, y puesto que en la comprensin de
este significado depende el wiladat ruhaniya (nacimiento espiritual) del
adepto. Por lo tanto, podemos entender cmo y por qu la figura del
gua, preeminentemente uno u otro de los doce Imames, domina los
sueos visionarios de nuestros espirituales, y el por qu estos sueos
generalmente tienen el carcter de sueos iniciticos. El mismo hecho
tambin nos permite percibir el porqu de esta bsqueda y el encuentro
con el gua personal, con la individuacin que esto implica, resuelve
algunas de las contradicciones anteriormente discutidas.
La oposicin corrientemente aceptada entre la religin proftica y
la religin mstica no existe para los sufes, shies, o no shies. La
religin mstica es la haqiqat (verdad), el significado verdadero de la
religin proftica, la experiencia proftica del mi'raj siendo el prototipo
mismo de la experiencia mstica. As desaparece tambin el conflicto
que en el cristianismo se presenta como la oposicin entre la exgesis
histrica, la del sentido natural de la revelacin pblica, y la exgesis
del significado espiritual (el cual desafortunadamente se confunde a
menudo con el significado alegrico). No hay eleccin que se pueda
hacer, ni una superestructura meramente edificante que se tolere; slo
hay simplemente una transicin a realizar, aquella transicin de la que
depende el nacimiento espiritual del adepto (el ta'wil como exgesis
espiritual es la exgesis, el xodo, el retorno).
7

Por ltimo, el fenmeno "Iglesia" ha permanecido ajeno al Islam.

Un suf nunca podra entender que l deba recibir su fe y por
consiguiente la vida eterna de cualquiera como una iglesia. Por lo tanto,
tambin, l dispone de recursos propios para hacer frente a las normas
restrictivas de la conciencia colectiva. Lo esencial es el vnculo
individual, personal, entre el iniciado y el iniciador, un vnculo con el
gua, el shayj o el pir, quien puede ser una persona humana visible
como la persona que gua, sino que tambin puede ser, como en el caso
de la orden Uwaisy, un gua personal invisible. En el Shismo, esta
relacin individual es tipificada particularmente por un vnculo de
devocin personal con uno u otro de los doce Imames, en particular con
el Imam Oculto, "oculto del mundo y de los sentidos pero presente en
los corazones de sus adeptos." Las historias de un encuentro visionario
con el Imam abundan en la literatura shie. Representan, de forma
preferencial, el arquetipo de una relacin individualizada e individua
con un gua celestial personal. Avicena llama a esta gua Hayy ibn
Yaqzan2. Suhrawardi lo describe con el esoterismo de la lengua rabe,
como la "Naturaleza Perfecta," el "ngel del filsofo." Najmuddin Kubra
lo llama el shayj al-ghaib (maestro invisible), el shahid fi's-sama' (testigo
en el Cielo). Semnani nos muestra que la relacin del mstico con l es
como la del Profeta con el ngel de la revelacin, su Espritu Santo,
porque el gua es "el Gabriel de su ser." Esta es la figura que aparece
sobre el horizonte de sus sueos, sea despierto o dormido.
Esta figura es la garanta del logro final de la individualidad
espiritual. Ciertamente que la individualidad no tiene nada que ver con
el ego emprico representado por la idea del nafs ammara (alma
dominadora en el desorden), sino con lo que nuestras fuentes describen
como el Espritu Santo en el hombre, un ego preexistente superior cuya
proximidad debe ser recapturada. Todo el combate espiritual est
dirigido hacia esta transformacin del nafs ammara en el nafs
mutma'inna (alma quieta y pacfica) sealada por los versculos
cornicos que hemos citado al principio, porque en ella se ha cumplido
el lema: "Aquel que conoce su alma, conoce a su Seor." Tal alma se
involucra en una especie de combate espiritual la cual toma,
especialmente en el sufismo iran, un carcter marcadamente distinto
del previsto por el ascetismo cristiano tradicional. Encontramos la
evidencia de esto en una primera serie de experiencias visionarias,
elegidas en la obra de Ruzbehan Shirazi.

Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, trans. Willard K. Trask, Bollinggen Series, no. 66
(New York: Pantheon Books, 1961).

2. Ruzbehan Baqli Shirazi

Ruzbehan (fallecido en el ao 606 de la hgira / 1209 de nuestra
era) es ciertamente uno de los msticos ms grandes de Irn. Su
doctrina es caracterizada por un completo ascetismo de amor el cual
pone fin a la oposicin establecida por el ascetismo tradicional entre el
amor humano y el amor divino. Para Ruzbehan no hay sino un solo
amor, pero en un texto, cuyo significado debe ser concebido. En su
hermoso libro, titulado el Jazmin de los Fieles de Amor 3, Ruzbehan
distingue expresamente entre aquellos a los que llama los "devotos
piadosos," cuya experiencia espiritual no tiene su origen en el amor
humano, y aquellos a quienes designa los "ntimos," los khawass almahabbat (fieles de amor), quienes han sido iniciados por un amor
humano que para ellos es el comienzo del camino espiritual. Hay que
sealar especialmente que aqu no interviene ninguna "conversin", que
no pasa de un objeto humano a un objeto divino (Dios no es un objeto),
sino que se produce una transformacin dentro del sujeto amante: la
unidad del Contemplador y el Contemplado se anuncia en la agitacin
exttica del alma cuando se expone a la belleza humana experimentada
como el misterio de una teofana suprema, es decir, en el xtasis del
alma que percibe el significado proftico de la belleza.
Podemos mencionar aqu slo uno de las otras obras de
Ruzbehan, su voluminoso Comentario de las Paradojas de los Msticos,
el cual es una verdadera summa del Sufismo de su tiempo. Ruzbehan
escribi un boceto preliminar en rabe, luego a peticin de sus
discpulos escribi una versin persa mucho ms extensa4. Por ltimo,
debemos tomar nota de un trabajo invaluable, un documento nico
llamado Kashf al-asrar (desvelamiento de los secretos), el diario de
visiones de Ruzbehan; la nica obra comparable en Occidente, que
pienso, es el Diario Espiritual de Swendenborg. Un amigo le pidi que
juntase el material cuando Ruzbehan tena cincuenta y cinco aos de
su edad; sus primeras experiencias visionarias datan desde sus quince
aos de edad. Aqu tomamos varias de las historias relacionadas con
eventos que ocurrieron aproximadamente a esa edad. Tienen
particularmente el carcter de visiones o sueos de iniciacin; forman
una serie de experiencias internas decisivas, cuya narracin atestigua
3

Ruzbehan Baqli Shirazi, Le Jasmin dcs fideles damour (Kitab-e 'Abhar al-'ashiqin), ed. Henry Corbin y
Mohammad Mo'in, Bibliotheque iranienne, vol. 8 (Tehran y Paris, 1958), un tratado Sufi en Persa; cf.
tambin Henry Corbin, "Soufisme des Ruzbehan," Eranos-Jahrbuch. XXVII (Zurich, 1958).
4

Ruzbehan Baqli Shirazi, Commentaire sur les Paradoxes des Soufis (Sharh-e Shathiyat), texto Persa con
introduccin y notas, ed. Henry Corbin, Bibliotheque iranienne, vol. 12 (Tehran y Paris, 1966).

una iniciacin espiritual personal que Ruzbehan no debe a ningn

maestro terrenal.
Entonces, a la edad de quince aos de su edad, podemos ver el
despertar en su consciencia la aspiracin caracterstica del Sufismo: de
verificar por una experiencia mstica personal el testimonio de la
experiencia proftica, de resolver la contradiccin entre la negativa dada
por Dios a Moiss: Lan tara'ani Jams me vers! (Suratul-'Arf [7],
ayt 143), y la paradjica atestiguacin del Profeta He visto a mi Seor
en la ms bella de las formas. En la doctrina teofnica de Ibn 'Arabi, la
paradoja se resuelve por una afirmacin de que la tayalli (teofana,
manifestacin divina), nunca puede ocurrir excepto cuando corresponde
a la forma de la aptitud de aquel a quien se revela. De lo contrario sera
imposible. Lo que el visionario ve es su propia forma en "el espejo de
Dios." Todos los msticos se aferraron a esto, y la tesis ya estaba
delineada en una enseanza del octavo Imam, 'Ali al-Ridha (fallecido en
el ao 203 de la hgira / 818 de nuestra era).
As pues, en este momento de su vida una voz interior sugiere al
adolescente Ruzbehan que es un nabi, un profeta, no por cierto un nabi
mursal (profeta enviado) y menos todava un profeta encargado de
revelar una shari'ah, sino un nabi simplemente (es decir un wali;
remitmonos a la profetologa esbozada en la seccin precedente). l no
lo admite; el estado de nabi es incompatible, segn cree, con la
debilidad de un cuerpo carnal. Ya se anuncia el acontecimiento interior
que va a decidir toda su vida. Cabe sealar que a esta edad el joven
Ruzbehan ignora todava todas las dificultades teolgicas que se han
acumulado alrededor del tawhid, es decir de la profesin de fe que
enuncia el concepto monotesta. Todava sera incapaz de explicar la
diferencia entre el tawhid exotrico, el monotesmo tal como lo entiende
la religin oficial y legalista, y el tawhid esotrico, el "teomonismo" tal
como lo entiende experimentalmente la teosofa del Sufismo. Y no
obstante, porque ha encontrado ya el camino de su secreto personal, su
gua; el "alma de su alma", la experiencia decisiva se va a presentar
como la primera confrontacin de este formidable problema.
Una noche despus de la cena, abandona su casa y se dirige a un
cierto punto del desierto que rodea a Shiraz, con la intencin de hacer
all sus abluciones para la oracin. De pronto -escribe- o el sonido de
una dulce voz. Mi sirr (conciencia interna) y un shawq (anhelo ardiente)
se sobresaltaron. Grit: "Eh, hombre de la voz, esprame." Sub a una
colina cercana y me encontr en presencia de un personaje de una gran
belleza y que tena el aspecto de un shayj suf. Yo era incapaz de
10

proferir una palabra. l mismo me dijo algunas palabras concernientes

al tawhid. Yo no comprend, pero experiment simultneamente una
gran angustia y un amor insensato. El joven permanece as una parte
de la noche en el desierto, en este estado extasiado. Luego vuelve a su
casa, donde permaneci hasta la maana dice, presa de la emocin y
la inquietud, de los suspiros y las lgrimas... Luego me apacig. Me
pareca que eso haba durado horas y horas. Una hora ms permanece
sentado, meditando. Despus, cediendo a la violencia de la emocin, se
levanta, hace un paquete con todas sus cosas y lo arroja a un rincn, y
se va al desierto. Permanec en ese estado dice, durante un ao y
medio, nostlgico, estupefacto, transportado por la emocin. Cada da
estaba marcado por grandiosas visiones de xtasis y por las visitaciones
sbitas de los mundos invisibles. Durante esas visiones, los cielos y la
tierra, las montaas, los desiertos, las plantas, todo se me apareca
como una luz pura. Luego conoc cierto apaciguamiento.
El diario espiritual de Ruzbehan, al describir las primeras etapas
que siguieron, nos da a conocer las figuras-arquetipos que se imponen
a la conciencia de un suf iranio: Esta vez me pareci en mi visin que
me hallaba en la montaa del Oriente y vea en ella todo un grupo de
ngeles. De Oriente a Occidente haba un vasto mar y yo no vea otra
cosa. Entonces los ngeles me dijeron: "Entra en ese mar y nada hasta
el Occidente." Entr en el mar y me puse a nadar. Cuando llegu al
poniente del Sol, a la hora de su ocaso...vi un grupo de ngeles en la
montaa del Occidente; estaban iluminados por la luz del sol poniente.
Me gritaron: "Eh, t, el que ests all abajo! Nada y no temas." Cuando
llegu por fin a la montaa, me dijeron: "Nadie ha atravesado este mar,
excepto 'Ali ibn Abi Talib y t despus de l".
Dos rasgos llaman la atencin en este acontecimiento de
iniciacin visionaria, por una parte la referencia al primer Imam del
Shismo que aparece aqu como el hroe ejemplar del nuevo iniciado.
Por otra parte, la escenografa misma. El peligroso viaje hacia la puesta
del sol, la regin de las Tinieblas, es el tema de la Fuente de la Vida.
Dos grandes figuras-arquetipo dominan la leyenda: la de Alejandro y la
de Jidr, el misterioso profeta que algunas veces se asocia con Elas y
otras veces se identifica con l. Jidr es superior a los profetas
legisladores (es el iniciador de Moiss, Suratul-Kahf [18]). Su papel en el
Sufismo es extraordinario; de siglo en siglo su presencia llega desde el
mundo del Misterio. Es el maestro personal de todos los que no han
tenido maestro ni iniciador terrestre, y tal es el caso del suf que con
anterioridad a todo contacto con un maestro humano, a toda afiliacin
histrica terrestre que pasa por las generaciones humanas sucesivas,
11

recibe su afiliacin directa de aquel a quien reconocieron como su nico

maestro todos los "sin maestro." En la persona de Jidr se manifiesta
preeminentemente el gua personal, y es profundamente significativo
que todo un grupo de shies lo hayan identificado con el Duodcimo
Imam, el Imam Oculto.
As dos relatos visionarios nos refieren sucesivamente el
encuentro de Ruzbehan con Jidr en persona, y luego con dos shayjs que
son "la imagen" misma del peregrino mstico y que le revelan la
categora esotrica que ha alcanzado. Cuando llega a la regin
occidental de las tinieblas, Ruzbehan, como Jidr, encuentra en ella la
luz (la visin de los ngeles iluminados por la luz del sol poniente) y la
Fuente de la Vida bajo el aspecto de un Mar de Luz. La iniciacin
directamente recibida de Jidr toma aqu la forma de comer un trozo de
fruta: En esa poca escribe Ruzbehan yo ignoraba las altas ciencias
teosficas, y he aqu que vi a Jidr. Me dio una manzana, de la que com
un pedazo. "Cmela toda entera", me dijo, y esa es la cantidad que
com. Y me pareci que desde el Trono hasta las plyades haba un mar
inmenso, y no vea otra cosa. Era semejante a la irradiacin del sol.
Entonces mi boca se abri sin quererlo y todo el contenido de ese mar
de luz penetr en ella; no qued una gota que no absorbiera.
Otro sueo visionario confirma esta iniciacin; las figuras
simblicas indican en l, con todas las precisiones de un arquetipo, el
grado de la plenitud espiritual alcanzada. La totalidad de las criaturas
se revela al visionario como encerrada en una casa; hay all numerosas
lmparas que difunden una luz viva y no obstante una pared le impide
penetrar hasta ellas. Entonces sube a la terraza de su propia residencia
y encuentra en ella a dos personajes muy bellos en los que reconoce su
propia imagen; tienen el aspecto de sufes y le sonren afectuosamente.
Observa una cacerola colgada bajo la cual arde un fuego sutil y puro,
sin humo, alimentado por hierbas olorosas. En ese momento uno de los
personajes despliega un mantel y hace aparecer en l una forma de
cuenco hermoso y algunos panes de trigo puro. Rompe uno de esos
panes en el cuenco y vierte en ello el contenido de la cacerola, un aceite
tan sutil que parece una substancia espiritual. Luego los tres juntos
consumen una especie de comida de comunin. Entonces uno de ellos
me dijo: Sabes qu haba en la cacerola? No les dije, no lo s. Era
aceite de la Osa Mayor que habamos recogido para ti. Cuando sal de
mi visin medit acerca de ello, pero no comprend hasta al cabo de
algn tiempo que haba habido una alusin a los Siete Polos del
malakut (pleroma celestial) y que Dios me haba otorgado la pura
substancia de su grado mstico, a saber la categora de los Siete que
12

estn repartidos invisiblemente en la superficie del mundo. Entonces

volv mi atencin hacia la Osa Mayor y observ que formaba siete
orificios, por el conjunto de los cuales Dios se me mostraba (tayalli).
Ya Al-lah! exclam. Qu es eso? Y l me dijo: Son los siete orificios
del Trono.5
Nos es imposible seguir y comentar aqu los centenares de
visiones que relatan las pginas del diario espiritual de Ruzbehan. Lo
que nos revelan es el secreto de su amor apasionado por la belleza, de
su adoracin exttica ante los rostros bellos, pues sabe que esos rostros
los ha contemplado ya en otro mundo. En ese secreto se origina en l el
sentido de la iltibas (anfibolia) de lo visible, la multiplicacin de los
smbolos que descifra sin caer nunca en la trampa. Se puede decir que
viva en una intimidad cotidiana con un mundo celestial de suntuosos
esplendores que le revela la magnificencia de seres benignos que
permanecen invisibles para la percepcin comn. Su universo no puede
ser descrito sino en los trminos que emplea l mismo: en las pginas
de su Diario aparecen una interminable sucesin de ngeles dotados de
una belleza a la vez tierna y sobrehumana, de profetas, de hures, de
jardines y de msica celestial. Dominante notable son los esplendores
repetidos de auroras rojizas, la profusin de los jardines de rosas, rosas
blancas y rosas rojas, umbras de rosaledas, la Presencia divina
fulgurando en el fulgor de una rosa roja.
Ciertamente, estamos lejos del fenmeno de la "mala conciencia."
No se encontrar ni siquiera un equivalente de esta en el sentimiento
que se pone de manifiesto en el mstico de haber dejado muy atrs el
tawhid profesado segn las normas de la conciencia comn exotrica,
las de la religin legalista. Es un sentimiento que surge en la conciencia
de todos los sufes, pero slo para convertirse precisamente entonces,
en el sentimiento de la antinomia resuelta. He aqu, para terminar con
el caso de Ruzbehan, el relato de un sueo visionario particularmente
elocuente. Ruzbehan tiene conciencia de que para seguir siendo fiel a la
presencia de su Divinidad interior quiz tenga que aceptar que lo tomen
por una oveja negra los musulmanes ortodoxos. Tal fue el caso de los
llamados malamati. Hafez Shirazi, el clebre poeta mstico compatriota
de Ruzbehan, figur tambin ms tarde entre ellos. La afinidad de
ambos es la que Ruzbehan nos descubre con ocasin de una de esas
visiones en que se resolvi para l la contradiccin de lo nico y lo

Cf. Henry Corbin "Soufisme des Ruzbehan," pp. 65-67. Espero que una edicin del Diario (es decir,
Kashf al-asrar) seguir a los de la Shathiyat.

13

Mltiple, que la teologa exotrica no puede superar, y por lo tanto,

retrocede ante ella.
En la poca de mi juventud dice tena un shayj que era un
hombre de gran ciencia mstica; era un shayj malamati cuyo verdadero
carcter estaba oculto a la gente comn. Una noche contempl una
vasta llanura en los campos del Misterio y he aqu que vi a Dios con el
aspecto de ese shayj en la avanzada de esa llanura. Me acerqu a l.
Entonces me hizo una sea, mostrndome otra llanura. Avanc hacia
esa llanura. Me acerqu a l. Entonces me hizo otra sea mostrndome
otra llanura. Avanc hacia esa llanura y de nuevo vi un shayj parecido a
l, y ese shayj segua siendo Dios. De nuevo me hizo una sea
mostrndome otra llanura, y as sucesivamente, hasta que me
descubri setenta mil llanuras, y cada vez en la avanzada de cada
llanura vea una figura semejante a la que haba visto en la primera. Me
dije a m mismo: Al-lah ta'ala (Dios Altsimo), no obstante, es nico,
uno, indiviso, superior al nmero grande o pequeo, as como a los
iguales, los contrarios y los semejantes. Entonces se me dijo: "Tales son
las teofanas de los atributos eternos, pues no tienen lmites." En ese
instante sent en m la influencia de las realidades esotricas del
tawhid, desde la mar de la Magnificencia.

3. Muhyi'ddin ibn 'Arabi

En correlacin con los sueos de iniciacin de Ruzbehan
convendra apelar al testimonio de Ibn 'Arabi, uno de los ms grandes
tesofos y msticos visionarios de todas las pocas (nacido en Murcia,
Andaluca, en el ao 560 de la hgira / 1165 de nuestra era, y fallecido
en Damasco en el ao 638 de la hgira / 1240 de nuestra era).
Habiendo tratado en otra parte extensamente las experiencias
visionarias que marcaron toda la vida y la obra del gran shayj6, aqu me
limito a dos referencias. Ambos revelan una vida de intimidad con un
misterioso amado celestial, y se podrn comparar sus testimonios con
los relatos del Diario de Ruzbehan. Ibn 'Arabi declar: Aquel en quien
no acta la Imaginacin activa nunca penetrar en el corazn de la
cuestin. Ahora bien, no slo expuso una amplia teora de la cognicin
imaginativa (que influy profundamente en Molla Sadra Shirazi en el
siglo XVI de nuestra era), sino que adems segn su propio testimonio,
haba recibido en gran medida el don de la imaginacin visualizante o
visionaria; y la utiliz con una notable lucidez de conciencia.
6

Henry Corbin, l'Imagination creatrice dans le soufisme d'lbn 'Arabi (Paris: Flammarion, 1958).

14

Esta facultad de la Imaginacin activa confiesa alcanz en m

un grado tal que me representaba visualmente a mi Amado mstico en
una forma corporal y objetiva, extramental, tal como el ngel Gabriel se
apareci corporalmente a los ojos del Profeta. Y al principio no me
senta con fuerza para mirar hacia esa Forma. Me dirigi la palabra. Yo
la escuchaba y la comprenda. Estas apariciones me dejaban en tal
estado que durante largos das no poda nutrirme. Cada vez que me
diriga hacia la mesa, la figura estaba en pie en un extremo, mirndome
y dicindome en, una lengua que yo oa con mis odos: "Comers
mientras ests contemplndome?" Y me era imposible comer, pero no
senta hambre; y estaba tan lleno con mi visin que me saciaba y me
embriagaba contemplndola, hasta el extremo de que esta
contemplacin reemplazaba para m todo alimento. Mis amigos y mis
parientes se asombraban de mi buen aspecto, conociendo mi
abstinencia total, pues el hecho es que permanec durante largos das
sin probar alimento alguno ni sentir hambre o sed. Mientras tanto, esta
figura nunca estaba fuera de mi vista, ya estuviese en pie o sentado, en
movimiento o en reposo.7
Este acontecimiento visionario constituye a la vez el preludio y la
fuente de la colosal obra titulada Kitab al-Futuhat al-Makkiya (El libro
de las conquistas espirituales de la Meca). Este preludio, que es en
realidad el resultado de una larga maduracin espiritual, se presenta
como un dilogo de una lucidez extraordinaria, en el lmite de la
conciencia y de la transconciencia, entre el yo humano y su alter ego
divino. Ibn 'Arabi realiza sus circunvalaciones alrededor de la Ka'ba y
he aqu que ante la Piedra Negra encuentra al ser misterioso al que
reconoce y designa como el joven evanescente, el orador silencioso, el
que no est vivo ni muerto, el compuesto-simple, el envuelto
envolvente, otros tantos trminos de reminiscencias alqumicas,
acumulados para simbolizar la coincidencia oponente. En ese momento
el visionario tiene una duda: Esta procesin no ser sino la oracin
ritual de un viviente alrededor de un cadver (la Ka'ba)? Contempla le
dice el Joven mstico el secreto del Templo antes que se te escape. Y el
visionario ve de pronto que el Templo de piedra se convierte en un ser
viviente. Comprende cul es el rango espiritual de su visitante; besa su
mano derecha, y pide convertirse en su discpulo para aprender de l
todos sus secretos; no ensear otra cosa. Pero el visitante slo habla
mediante smbolos; no tiene otra elocuencia que la de los enigmas. Y a
una seal misteriosa de reconocimiento el visionario se sumerge en tal
potencia de amor que pierde el conocimiento. Cuando vuelve en s su
7

Ibid., pg. 277.

15

visitante le revela: Yo soy el Conocimiento, yo soy El que conoce, y yo

soy El que es conocido.8

4. Namuddin Kubra
Un movimiento de convergencia, esencial para la historia de la
espiritualidad islmica, se realiza a comienzos del siglo XIII de nuestra
era. Ibn 'Arabi emigra de Andaluca a Siria. Los discpulos de
Namuddin Kubra en el Asia Central, en el Khwarezm, huyeron ante los
mongoles que se aproximaban hacia Irn y Anatolia. Ambos maestros,
mediante su influencia respectiva, dejaron una huella decisiva en la
teosofa del sufismo. Hemos citado las expresiones "gua invisible" y
"testigo en el Cielo" como caractersticas del lxico del shayj Namuddin
Kubra. Lo que trasmiten es una experiencia espiritual del mismo tipo
que la que nos dan a conocer los relatos visionarios de Ruzbehan y de
Ibn 'Arabi.
Namuddin Kubra (fallecido en el ao 618 de la hgira lunar /
1221 de nuestra era) fue el primero, segn parece, de los maestros del
Sufismo que fij su atencin en los fenmenos del color, los fotismos
coloreados, que el mstico puede percibir durante sus estados
espirituales (no se trata de percepciones pticas sensibles). Estas luces
de colores han sido descritas e interpretadas por l como indicios
reveladores del estado del mstico y de su grado de progreso espiritual.
Su influencia se hizo sentir en sus discpulos directos o indirectos:
Nam Dayeh Razi, 'Alauddawleh Semnani, y otros. La obra que
conocemos ahora por la edicin de Fritz Meier tiene una riqueza
prodigiosa.9
En relacin con el tema de nuestro coloquio destaquemos
esencialmente esto: Lo que busca y experimenta el ardiente deseo del
mstico no es una relacin colectiva con una divinidad compartida
igualmente por todos. Lejos de eso, se trata siempre de una relacin
nica e individual, la del amante y el amado que no puede ser
compartida. El mstico no profesa la religin de un "padre comn." La
relacin que experimenta no es una filiacin. Sera necesaria una
8

Ibid., pgs. 208, 278ff.

Fritz Meier, Die Fawa'ih al-Gamal wa-fawatih al'Galal des Nagmad-din al-Kubra, Mainzer Akademie
der Wissenschaften und der Iiteratur, Veroffentlichungen der Orientalischen Kommission, Bd. JX
(Wiesbaden: Franz Steiner, 1957); cf. Henry Corbin, Physiologie de l'homme de lumiere dans le soufisme
iranien. Academie septentrionale, Ombre et Lumiere, Vol. 1 (Paris: Desclee de Brouwer, 1961).

16

uxoridad (de aqu un simbolismo comn a todos los tipos de

misticismo). La individuacin de una relacin no compartida no puede
manifestarse, configurarse y expresarse sino mediante una figura que
atestigua la presencia del nico con el nico y para el nico en el
dilogo de su unus-ambo. Es precisamente esta relacin la que
atestigua la figura del "Testigo en el Cielo", del "Gua personal
suprasensible." Es el sello distintivo de una teofana percibida
solamente por el amor, respondiendo al sentimiento de uxoridad, que
sus manifestaciones ms caractersticas, los resplandores de los
fotismos que testimonian la reunin de "lo semejante con lo semejante,"
se producen con ocasin de un estado de amor llevado al paroxismo. La
experiencia mstica descrita por Namuddin Kubra rene as las formas
y las experiencias del amor celestial caractersticas del Sufismo iranio.
Nos referiremos a dos textos:
Cuando el crculo del rostro se hace puro dice el shayj difunde
luces como una fuente esparce su agua, de modo que el mstico tiene la
percepcin (mediante los sentidos de lo suprasensible) del surgimiento
de esas luces que irradia su rostro. Ese surgimiento se produce entre
los ojos y entre las cejas. Luego termina cubriendo todo el rostro. En
ese momento hay ante ti, frente a tu rostro, otro Rostro tambin de luz;
tambin irradia luz, mientras que detrs de su velo difano se hace
visible un sol que parece animado con un movimiento de vaivn. En
realidad ese Rostro es tu propio rostro, y ese sol es el sol del Espritu
que va y viene en tu cuerpo. Despus la pureza sumerge el conjunto de
tu persona, y he aqu que contemplas ante ti una shakhs min nur
(persona de luz), la cual irradia tambin luces. El mstico percibe esta
irradiacin de luces proveniente de toda su persona. Con frecuencia el
velo cae ante toda la realidad de la persona y es entonces cuando
percibes la totalidad con todo tu cuerpo. La apertura de la visin
interior, el rgano de luz de la visin, comienza por los ojos, luego
contina por el rostro, a continuacin por el pecho y finalmente por el
cuerpo entero. A esta persona de luz que est ante ti es a la que se
designa, en la terminologa del Sufismo, el muqaddam al-ghayb (gua
suprasensible). Se le llama tambin el shayj al-ghayb (maestro personal
suprasensible); o tambin la mizan (balanza)10 espiritual de lo
suprasensible.

10

Meier, op. cit., sec. 66, pg. 31 del texto rabe.

17

Namuddin Kubra le prodiga otros nombres: "sol del corazn",

"sol de la certidumbre", "sol de la fe", "sol del conocimiento", "sol
espiritual del espritu." Y ms explcitamente todava el shayj declara:
Sabe que el mstico tiene un shahid (testigo) quien es llamado el
Maestro personal en el mundo suprasensible. Transporta al mstico
hacia el Cielo; por eso es en el Cielo donde aparece.11
Es significativo que el Gua personal en el mundo suprasensible
sea identificado de manera expresa con el shahid, el "testigo de
contemplacin", la figura central en las meditaciones de aquellos que
Ruzbehan distingue como los "fieles del amor". La idea del shahid se
inserta en una doctrina mstica del amor que consocia al amado de este
mundo y el "testigo en el Cielo" en su manifestacin como "gua de luz",
debido a que hay una relacin epifnica entre ellos. Eso es lo que nos
ensea la siguiente confesin, en la que, por supuesto, los fenmenos
siguen siendo de la jurisdiccin de la fisiologa de la "percepcin de lo
suprasensible."
Namuddin Kubra escribe: He aqu que hallndome de residencia
en Egipto, en una aldea riberea del Nilo, me enamor
apasionadamente de una muchacha. Durante todo el da permaneca
sin tomar comida ni bebida alguna, de modo que la llama del amor
adquiri en m una intensidad extraordinaria. Mi aliento exhalaba
llamas de fuego. Y cada vez que exhalaba ese fuego, he aqu que de lo
alto del cielo tambin se exhalaba fuego que vena al encuentro de mi
propio aliento. Los dos resplandores se unan entre el Cielo y yo.
Durante largo tiempo no supe quin estaba all donde se unan los dos
resplandores. Por fin comprend que era mi testigo en el Cielo.12
En otra parte, como ilustracin del motivo de la unin de "lo
semejante con lo semejante", Namuddin Kubra dice: Cada vez que
asciende de ti una llama, he aqu que una llama desciende del Cielo
hacia ti.13

11

Ibid., sec. 69, pg. 32 del texto rabe.

12

Ibid., sec. 83, pg. 39 del texto rabe.

13

Ibid., sec. 69, pg. 32 del texto rabe.

18

5. Shamsuddin Lahiyi
En el siglo XV, en el ao 877 de la hgira / 1473 de nuestra era,
Shamsuddin Lahiyi (fallecido en el ao 912 de la hgira lunar / 1506 de
nuestra era) escribi en persa toda una summa del Sufismo shie para
comentar un largo poema, tambin en persa, Golshane Raz (La rosaleda
del Misterio), compuesto en el siglo precedente por un clebre mstico de
Azerbaiyn, Mahmud Shabestari (quien falleci en el ao 720 de la
hgira / 1317 de nuestra era, a la edad de treinta y tres aos). Este
largo poema se ha convertido en el vademcum de todos los sufes
iranios. En cuanto al voluminoso comentario de Lahiyi, est
entreverado con recuerdos, que son otros tantos preciosos testimonios
de experiencia mstica. Damos aqu tres de esas confesiones extticas.
La primera se refiere a una visin durante la cual todos los seres
hicieron or al mstico, en un canto de xtasis, el Ego sum Deus. Un
detalle (el lazo que sostiene el pie) no deja de recordar el comienzo del
"Relato del Pjaro" de Avicena. Las otras dos introducen el motivo de la
nur-e siyah (luz negra).
Cierta noche dice Shamsuddin Lahiyi, despus de haber
cumplido con las oraciones y las recitaciones litrgicas prescritas para
las horas nocturnas, segu meditando. Y he aqu que extticamente
absorto tuve una visin. Haba all una khaniqah (lugar de reunin sufi)
muy elevada. Estaba abierto; yo mismo me hallaba en la khaniqah. De
pronto vi que haba salido de l. Vi que la totalidad del universo, en la
estructura que presenta, consiste de luz. Todo se haba puesto yak-rang
(monocromo), y todos los tomos de los seres, por su modo de ser
propio y su virtud particular, proclamaban Ana' l-Haqq (Ego sum Deus).
Yo era incapaz de interpretar como se deba el modo de ser que el suyo
haca proclamar. Cuando percib visionariamente este estado surgieron
en m mismo una embriaguez y una exaltacin, un deseo y una
delectacin extraordinarios. Quera volar en el aire. Advert que se
hallaba a mis pies algo que pareca un trozo de madera que me impeda
echarme a volar. Con una emocin violenta golpe la tierra con el pie de
todas las maneras posibles, hasta que ese pedazo de madera se
despeg. Como una flecha lanzada por el arco, pero cien veces ms
fuerte, me elev y me alej en la distancia. Cuando llegu al primer
Cielo vi que la Luna se haba hendido, y pas a travs de la Luna.
Luego, volviendo de ese estado y de esa ghaybat (ausencia) volv a
hallarme presente.

19

Estas ltimas lneas aluden al versculo cornico sobre la

hendedura de la Luna. Por cierto, no se trata de la masa fsica del astro,
sino del batin al-falak, el Cielo esotrico de la Luna, cuya llegada
constituye el primer paso de la ascensin mstica.14
Otros dos memorabilia informan con rasgos conmovedores de dos
percepciones de la Luz Negra, ms all de toda percepcin del intelecto
racional. No nos detendremos a insistir en esta nocin de la Luz Negra
en la experiencia espiritual del Sufismo15, daremos nicamente la
traduccin del texto persa de Lahiyi. Se trata de una experiencia
visionaria en sueos, ya sea durante el sueo, o en un estado
intermedio entre la vigilia y el sueo. Lahiyi escribe:
Vi que la Luz Negra investa la totalidad del universo de tal modo
que todas las cosas tenan el color de esa luz. Ebrio y aturdido, me
sumerg en esa luz. Rayos de esa luz se unieron en m y rpidamente
arrastraron todo mi ser hacia lo alto. Me es imposible describir cmo en
cada tirn me elevaba muchos milenios, de modo que se me hizo llegar
al primer Cielo, y all contempl una multitud de maravillas y de
rarezas. Desde all, mediante un nuevo tirn, me arrastraron al segundo
Cielo. Y as sucesivamente; cada vez, mediante un nuevo tirn, me
llevaron de Cielo en Cielo. Y en cada Cielo contempl infinitas
maravillas, y finalmente llegu al 'arsh (Cielo del Trono, la Esfera de las
Esferas). All resplandeci sobre m la nur-e tayalli-ye Haqq (luz de la
teofana), sin cantidad ni calidad ni dimensin. Y vi la Majestad divina
sin modalidad. Durante esta teofana qued completamente fani mutlaq
wa bi sho'ur (aniquilado para m mismo y sin conciencia). Luego volv a
m mismo en este mundo. De nuevo el Ser divino se me epifaniz. De
nuevo qued aniquilado para m mismo y puesto fuera de los lmites.
Todo suceda como si ya no existiera y luego volv a m mismo en este
mundo. Despus el Ser divino se reapareci y nuevamente dejaba de
existir. Pero una vez que hube encontrado mi sobreexistencia en Al-lah,
vi que esta nur-e motlaq (luz absoluta), era yo mismo. Lo que se propaga
por todo el universo soy yo mismo; no hay nada fuera de m. El ser
eterno, el demiurgo del universo, soy yo. Todo subsiste en m. En este
estado mstico me fueron revelados los conocimientos teosficos,
extraos y maravillosos, concernientes al ser interior del universo; por
ejemplo, la comprensin teosfica de estas preguntas: Por qu el 'arsh
(Trono, el Noveno Cielo) es tan cristalino que no hay en l astro alguno?
Por qu la totalidad de las estrellas fijas se halla en el Octavo Cielo?
14
15

Ibid., sec. 83, pg. 39 del texto rabe.

Ibid., pgs. 206-210.

20

Cul es la razn de una estrella diferente en cada uno de los otros

Cielos? Por qu las entidades anglicas no se manifiestan visiblemente
en el mundo de los Elementos? Y otras preguntas semejantes que no
hay modo de expresar propiamente y que slo puede comprender el
mstico que las ha experimentado.16
Esta confesin exttica tan completa exigira un largo comentario,
pues todos los grandes motivos de la experiencia mstica figuran en ella.
Por otro lado, Shamsoddin Lahiyi nos ha dejado otro relato de la
experiencia de la Luz Negra. Esta vez la tonalidad del sueo visionario
es diferente.
Me vea a m mismo escribe el shayj presente en el mundo de
luz. Montaas y desiertos se irisaban con todos los colores de las luces:
rojo, amarillo, blanco, azul. Yo senta por ellas una nostalgia
abrumadora; me hallaba como enloquecido y enajenado por la violencia
de la presencia y de la emocin profunda que experiment. De pronto vi
que la Luz Negra invada el universo entero. Cielo y Tierra, y todo lo que
haba en ellos, se haban convertido en Luz Negra y he aqu que en esa
luz yo me sumerg por completo, perdiendo la conciencia.17
Aqu la Luz Negra revela el secreto mismo del ser; el cual no
puede ser sino como hecho-ser. Todos los seres tienen una doble faz,
una de luz y otra negra. La faz luminosa, la faz del da, la nica que
perciben, sin comprenderla, los hombres comunes, es la evidencia
aparente de su acto de existir. Su faz negra, la que percibe el mstico, es
su pobreza, no tiene de dnde ser, son incapaces de bastarse a s
mismos para ser lo que deben ser; es la inesencia de su esencia. La
totalidad de su ser es su faz de da y su faz de noche; su faz de luz es la
formacin de su inesencia en una esencia por el sujeto absoluto. Hay
algo comn a la visin de la Luz Negra en Lahiyi y la segunda de las
confesiones extticas de Mir Damad que trataremos a continuacin: el
"gran clamor oculto de los seres", el "clamor silencioso" de su angustia
metafsica.

16

Cf. Henry Corbin, Trilogie ismaelienne, Bibliotheque iranienne, vol. 9 (Paris: Adrien-Maisonneuve,
1961), p. 121 n. 157.
17

Fuera del concepto de la Luz Negra, cf. Henry Corbin, Physiologie de l'homme de lumiere, pgs. 219237, y Trilogie ismaelienne, pgs. 154 ff.

21

6. Mir Damad
Mir Damad (fallecido en el ao 1041 de la hgira lunar / 1631 de
nuestra era) es una de las figuras espirituales ms fuertes del
Renacimiento safav en Irn, uno de los principales maestros de la que
llamamos Escuela de Isfahn, y maestro de pensamiento para muchas
generaciones de filsofos y tesofos shies. Molla Sadra Shirazi, su
discpulo ms clebre, y muchos otros con l nos demuestran cun
falso sera hablar de una parlisis del pensamiento islmico a causa de
un aristotelismo exclusivista y rgido. Sin duda el fenmeno de este
renacimiento filosfico es particular del Irn, y sin duda tambin fue
estimulado particularmente por los problemas que planteaba la
profetologa shita. En todo caso, no hay aqu parlisis ni aristotelismo
exclusivo; lo que predomina es el tipo de filosofa ishraqi, es decir la que
une, segn el deseo de Suhrawardi, la formacin filosfica profunda del
metafsico y la experiencia espiritual del mstico. Mir Damad es un
autor difcil; posee una slida reputacin de filsofo abstruso, pero es al
mismo tiempo una alma vibrante de emotividad mstica.18
Nos ha dejado dos confesiones extticas. La primera es
particularmente caracterstica de la espiritualidad shie, en el sentido de
que el motivo del Gua personal, del que acabamos de encontrar
muchas tipificaciones, reviste en ella la forma por excelencia del Imam,
que literalmente es el "gua." Se ha visto que para el Shismo
Duodecimano puede tratarse de uno o de varios de los Doce Imames.
Aqu ser precisamente el primer Imam, quien ensea al visionario a
constelar mentalmente alrededor de su persona la presencia de los
'Catorce Inmaculados', es decir el Profeta, Ftima la Resplandeciente
(su hija que da origen a la lnea imam), y los Doce Imames.
Esta confesin, que ilustra tan bien las configuraciones de la
conciencia shie, est fechada en el mes de Ramadhan del ao 1011 de
la hgira / 1602 de nuestra era (Mir Damad deba tener entonces poco
ms de 30 aos de su edad). El sueo tiene lugar en la mezquita de la
ciudad santa de Qom (a 141 kilmetros al sudoeste de Tehern).
Despus de la oracin de la tarde, Mir Damad permanece sentado sobre
sus talones, con el rostro vuelto hacia la Qibla. Pronto se apodera de l
una cierta somnolencia; experimenta una especie de arrobamiento. Ve
ante l dos formas de luz y comprende que son el Profeta y el primer
Imam. Entonces el Imam le ensea una plegaria de proteccin, que
18

Cf. Henry Corbin, "Confessions extatiques de Mir Damad, maitre de theologie a Ispahan (d.
1041/1631)," in Melanges Louis Massignon (Institut Francais de Damas, 1956), I, 331-378.

22

consiste en afirmar: el Profeta est delante de m; Ftima la Brillante

est sobre m, dominando mi cabeza; el primer Imam est a mi derecha;
los otros once Imames se hallan a mi izquierda; Detrs de m estn los
cinco Compaeros.19
La iconografa mental es caracterstica. Los cuatro grupos estn
dispuestos como en un mandala (se observar que la misma disposicin
arquetpica se encuentra en Namuddin Kobra, en una plegaria juda y
en una imagen que ilustra la edicin del Summum Bonum de Robert
Fludd.)20
La presencia de Ftima es muy significativa: en el centro y
dominando el campo de conciencia del visionario (corresponde aqu a la
Sophia-Anima). La conciencia shie se reconoce tan bien en esta
plegaria que se ha hecho de uso corriente y figura en las colecciones de
oracin (eucologa). Todas las condiciones que satisfacen a un
"simbolismo del centro" parecen reunidas para hacernos ver el alcance
de este sueo exttico.
Nosotros comprendemos este alcance con la condicin de que
contemplemos todos los planos que abarca la imamologa shita. El
pleroma de los chahardeh ma'sum (Catorce Inmaculados) es meditado y
comprendido no slo en la efmera aparicin terrestre de las Personas
que lo componen, sino ms bien en la realidad de estas Personas
consideradas como entidades eternas precsmicas, manifestndose en
todos los planos del universo. Su nacimiento eterno se produce en el
mundo del lahut (divinidad) en que son, como teofanas primordiales,
los Nombres y los Atributos divinos. Son solamente eso que nuestro
conocimiento y nuestra devocin pueden obtener de la divinidad,
abstenindose a la vez del tat'il (agnosticismo) y del tashbih
(antropomorfismo). En consecuencia, son los muchos referentes de toda
relacin concebible entre la deidad oculta, lo absconditum y nosotros
mismos. Son las operaciones operantes de la divinidad, los agentes de
la cosmogona, al mismo tiempo que en su substancia preeterna
asumen un modo de ser anlogo a los aiones de la gnosis Valentiniana.
Lo que hace que la imamologa asuma en la teosofa shie un papel
homlogo al de la cristologa en una teologa de carcter gnstico. Aqu
se puede comprender todava mejor lo que se indic en la seccin 1. La
manifestacin de los Imames ha sido la fuente de la walayat; como tal
19

Cf. ibid., pgs. 356-358; el texto completo de esta oracin es el relato de iniciacin en un sueo.

20

Cf. Henry Corbin, Physiologie de l'homme de lumiere. pg. 202 n. 81, y "Confessions ecstatiques," pg.
358 n.2.

23

es el principio de la continuacin de una profeca esotrica hasta el final

de nuestro aion. Y se comprende igualmente por qu esas figuras
dominan la conciencia shie, tanto en su vida especulativa como en sus
sueos visionarios.
La segunda confesin exttica de Mir Damad se refiere a un
hecho sucedido unos doce aos despus (1023 de la hgira / 1614 de
nuestra era). Las circunstancias son distintas. Mir Damad ha llegado a
ser un maestro, su experiencia interior se ha profundizado. La visin
tiene lugar no en una mezquita, sino en un sitio solitario, en un retiro
personal. Incluso su fecha misma constituye un indicio que la relaciona
especficamente con el universo mental shie y por ello mismo con el
primero de sus sueos visionarios. Esta fecha es, en efecto, el 14 de
Sha'ban del ao 1023 de la hgira. Es durante la noche del 14 al 15 de
Sha'ban que se celebra, con un ritual especial y prcticas espirituales,
el aniversario del nacimiento (255 de la hgira / 869 de nuestra era),
del Imam de nuestro tiempo, el Duodcimo, el Imam Oculto. La visin
provoca en Mir Damad la recitacin de un dhikr eligiendo el doble
Nombre divino al-Ghani, El que se basta a s mismo, al-Mughni, El que
compensa, el que hace bastarse a s mismo, El que da el ser. Conducida
por esta meditacin, la visin se rene con la experiencia de la Luz
Negra que hemos sealado anteriormente en Shamsuddin Lahiyi. La
representacin implcita en el doble Nombre divino hace estallar de
pronto la teora aviceniana del mundo en una visin dramtica intensa.
Que el avicenismo iranio haya fructificado en tales experiencias
espirituales es una de las mejores respuestas que se pueden dar a
quienes niegan a Avicena toda cualidad de mstico. Sin duda no lo han
ledo como lo leyeron Mir Damad, sus predecesores y sus discpulos. No
tenemos que recoger ms que el testimonio de stos.
El texto de esta confesin exttica de Mir Damad es, por
desgracia, demasiado largo para que podamos reproducirlo aqu.21 El
lenguaje en que est escrito es bello y difcil, de una precisin rigurosa;
la riqueza de las imgenes visuales y sonoras es particularmente
sorprendente (el "gran clamor silencioso de los seres"). El texto presenta
reminiscencias del "Relato del Pjaro" de Avicena, y del relato del xtasis
plotiniano que inspira a tantos espirituales en el Islam. Con frecuencia
me despierto a m mismo escapndome de mi cuerpo, ajeno a toda otra
cosa, en la intimidad de m mismo, y veo una belleza todo lo maravillosa
posible (Enadas, IV, 8, 1). El lxico de la versin rabe de Plotino se
vuelve a encontrar en Mir Damad. Pero hay esta diferencia: la visin
21

Ibid., pgs. 365-371, texto rabe y traduccin del francs.

24

plotiniana es un xtasis de alegra triunfal; el xtasis de Mir Damad

culmina en un paroxismo de tristeza, provocado por la visin y la
audicin de una angustia total. Y no obstante, vuelto en s, despertado
de su sueo visionario, conservar la nostalgia y el deseo de l. Es que
en el fondo sus dos visiones se consuelan la una a la otra. Juntas
revelan ese ethos shie que no se podra caracterizar mejor que con la
ayuda de la paradoja luterana: desperatio fiducialis.22 Esta
desesperanza que conserva, respecto a todo y a pesar de todo, una
confianza inquebrantable, es tambin la que presentimos en los
maestros de una escuela moderna del Shismo, la escuela Shayj.

7. Shayj Ahmad Ahsa'i y la Escuela Shayj

Shayj Ahmad Ahsa'i (fallecido en el ao 1241 de la hgira lunar /
1826 de nuestra era) naci en una familia rabe shita en el ao 1166
de la hgira / 1753 de nuestra era, en al-Ahsa', Bahrin, en la parte
oriental de la pennsula rabe riberea del Golfo Prsico (regin clebre
en otro tiempo por el pequeo Estado qarmata "socialista" que se haba
formado all y que Nasiri Jusraw visit, en el siglo V de la hgira / siglo
XI de nuestra era). Shayj Ahmad pas ms de quince aos en Persia, y
sin el entusiasmo que encontr all nunca habra existido lo que ahora
se llama Shayjismo (por el nombre del Shayj Ahmad como "shayj" por
excelencia). A esta escuela, completamente viva en nuestros das (tiene
su centro principal en Kerman), no puede caracterizrsela mejor que
diciendo que fue en su poca un movimiento del "despertar". No fue un
movimiento de reforma en el sentido moderno del trmino, sino una
restauracin de la teosofa integral del Shismo Duodecimano mediante
la fructificacin de todas las enseanzas de los santos Imames. Por
tanto, la escuela Shayj rompi con lo que se puede llamar el shismo
oficial, pues representa por excelencia la negativa a dejar que la teologa
se degradase hasta convertirse en pura jurisprudencia. Sigue la gran
tradicin del 'irfan-e shi'i (la gnosis shie).

22

Cf. Henry Corbin, los estudios citados en n. 1 above; "L'Imam cache et la renovation de l'homme en
ideologie shi'ite," Eranos-Jahrbnch, XXV1I1 (Zurich, 1960); "Pour une morphologie de la spiritualite
shi'ite," Eranos-Jahrbuch, XXIX (1961).

25

La obra producida por Shayj Ahmad y sus cinco sucesores hasta

nuestros das es considerable. Comprende ms de mil ttulos en rabe y
persa.23 Se podra decir del Shayj Ahmad que recapitul y totaliz en su
persona el sentimiento imam fundamental, la fuente misma de la
doctrina. En una breve autobiografa, destinada a su hijo, relata una
decena de sueos visionarios que tuvo en su adolescencia, que
prepararon su brote cierto nmero de sueos premonitorios.
Fue en primer lugar la visin de un adolescente que tiene en la
mano un libro y que ensea al visionario un admirable ta'wil (exgesis
espiritual) de dos versculos cornicos: al-ladi khalaqa fasawwa wa alladi qaddara fahada Quien ha creado y ordenado y Quien ha
determinado y guiado (Suratul-'Al [87] /ayts 2-3), que condensa una
elevada enseanza filosfica. Despus de lo cual el joven Ahmad siente
un disgusto radical por los estudios de gramtica y de filologa pura,
consideradas como un fin en s mismas. Comienza a frecuentar a
algunos shayjs, pero ninguno de ellos es capaz de ensearle algo que se
parezca a lo que ha odo en sueos.
En consecuencia, "se ausenta" cada vez ms; ya no est presente
entre los suyos sino "corporalmente". Yo vea entonces tantas y tantas
cosas que me es imposible relatadas. Y entre esas "cosas" hay un
motivo que se repite en muchas ocasiones: se trata de subir a la terraza
de la casa (recurdese esta misma ascensin en Ruzbehan), o bien de
subir a la cima de alguna montaa alta. Un objeto misterioso desciende
del cielo, intangible, irreal, y que iba a tomarlo. He aqu que una noche
entra "en visin" en una mezquita: se halla en ella en presencia de tres
personas que, segn sabr luego, fueron el segundo Imam (Hasan ibn
'Ali), el cuarto Imam ('Ali Zaynul-'Abidin) y el quinto Imam (Muhammad
al-Baqir). Con esta visin comienza toda una serie de sueos de
iniciacin personal, y este primer "encuentro" no deja de recordar
ciertos rasgos de la visin de Mir Damad en la mezquita de Qom (vase
la seccin 6). Shayj Ahmad pide al Imam que le ensee una oracin o
un poema, cuya recitacin le bastar luego para sentirse recompensado
por su aparicin. El Imam le ensea el texto y nosotros podemos leerlo,
pues nos lo transcribe ntegramente. Pero luego, aunque lo recitaba
asiduamente; la recitacin no provocaba la visin. Comprendi por fin
cual haba sido la intencin del Imam: llevarlo a dar forma a su ser
interior al sentido espiritual oculto en el poema. Como l mismo
explicar ms tarde, es esta conformacin de su ser, este "acuerdo
23

Cf. Henry Corbin, "L'ecole shaykie en theologie shiite," Annuaire de l'Ecole pratique des HaurtesEtudes, Section des sciences religieuses (1960-1961), pgs. 1-59.

26

perfecto" lo que hizo posible la sucesin de las otras visiones. Estas

inauguraron toda una vida de intimidad con cada uno de los Catorce
Inmaculados: el Profeta, Ftima y cada uno de los Doce Imames hasta
el Imam Oculto. Tuve sueos extraos, maravillosos, en los Cielos, en
los parasos, en el mundo suprasensible y en el barsaj, vi figuras y
colores que deslumbran la inteligencia.
Es exacto hablar de sueos de "iniciacin"; lo son hasta tal punto
que no se podra disociar la doctrina desarrollada posteriormente en
numerosas obras de la enseanza as recibida en sueos. La
culminacin de estas experiencias visionarias se alcanza con aquella en
la que Shayj Ahmad ve en sueos al dcimo Imam ('Ali al-Hadi) llevando
en la mano un haz de hojas; stas son las iyazat (autorizaciones para
ensear) que le concede cada uno de los Doce Imames.24 Slo se puede
registrar el hecho espiritual y buscar no tanto lo que lo explica como lo
que implica. La experiencia de un Shayj Ahmad, como la de todos los
grandes visionarios, presenta las caractersticas de un fenmeno
primario (Urphanomen), tan irreductible como la percepcin de un
sonido o un color. La fenomenologa de la experiencia religiosa no debe
tratar de deducirlo ni de reducirlo a otra cosa por medio de ilusorias
explicaciones causales; le incumbe descubrir qu forma de conciencia
presupone la percepcin de acontecimientos y de mundos inaccesibles
para la conciencia comn. Por su parte, la ontologa y la cosmologa de
los Shayjes insisten en el modo de existencia del mundo intermedio (el
mundus imaginalis, cf. abajo seccin 8) que autentifica y garantiza la
validez de las percepciones visionarias.
El primer sucesor de Shayj Ahmad Ahsa'i fue su discpulo ms
ntimo, Sayyed Kazem Reshti (fallecido en el ao 1259 de la hgira /
1843 de nuestra era).25 Destacaremos muy particularmente el hecho de
que fue Ftima, la hija del Profeta y polo de la devocin shie, quien
revel en sueos al joven Kazem la existencia del Shayj Ahmad, la
calidad de su persona y finalmente el lugar donde poda encontrarlo:
Yazd, en el sudeste del Irn. Sayyed Kazem tena entonces quince aos
de su edad; viva en Resht, en el noroeste del Irn. Por un medio o por
otro, y contra la voluntad de su familia, consigui llegar a Yazd y se
convirti en el compaero inseparable del shayj. El corpus de su propia
obra es tambin considerable.

24

Ibid., pgs. 12-14.

25

Ibid., pgs. 25-28.

27

Las mismas caractersticas espirituales se encuentran en una

personalidad de una fuerza extraordinaria, Mohammad Karim Jan
Kermani (fallecido en el ao 1268 de la hgira / 1870 de nuestra era),
quien fue el segundo sucesor del Shayj Ahmad Ahsa'i.26 Por nacimiento
perteneca a la familia imperial Qayar. Desde su adolescencia se traz
un programa de estudios comparable con la de Pico della Mirandola.
Dej una obra enorme (260 volmenes) que abarca toda la enciclopedia
del saber, hasta las preocupaciones cientficas como la teora de los
colores, que hacen de l una especie de Goethe iranio.
No podemos indicar ms que algunas caractersticas de
configuracin visionaria que, como en los casos anteriores, tuvieron los
sueos de su adolescencia y que conocemos por una breve biografa. Su
madre haba tenido, desde antes de su nacimiento, sueos simblicos y
premonitorios, y se tiene la impresin de que las percepciones
visionarias de su hijo son en cierto modo su continuacin. En un sueo
que relata la autobiografa, el adolescente ve una mquina extraa que
se eleva a las alturas del Cielo; hay gradas, pero la mayora de la gente
se limita a ocupar un lugar en ella y sentarse. Uno de sus compaeros
trata de llegar a la delantera, pero no lo consigue. Karim sabe, en virtud
de una de esas intuiciones que se tienen en sueos, que quien llegue a
la cima pondr en marcha todo el aparato y ser el gua de los otros. l
lo consigue y se hace cargo del timn.
Si se busca la fuente de la intrepidez espiritual que revela este
sueo visionario, se la encuentra, tambin en este caso, en una relacin
directa con el mundo suprasensible de los santos Imames. La
autobiografa relata, entre otros, dos sueos. El primero fue una
presentacin del octavo Imam, 'Ali al-Ridha, cuyo santuario, en
Mashhad, polariza la devocin irania. El segundo fue una visita del
noveno Imam, Muhammad al-Yawad, y tom el aspecto de una
verdadera iniciacin personal, despus de la cual el shayj declar haber
tomado la resolucin que formul as: En adelante me dediqu a
escrutar las cosas ocultas; tuve la percepcin mental, la visin interior
de los santos Imames, y me sent guiado por ellos; para mis
conocimientos recurr en adelante directamente a ellos y a nadie ms.
No profeso nada que no se fundamente en ellos. No doy mi taqlid
(aquiescencia) a nadie ms. Todos mis conocimientos son el resultado
de mi visin interior, de la doctrina de los Imames que guan mi
bsqueda espiritual. De nadie ms.27
26
27

Ibid., pgs. 28-34.

Cf. Henry Corbin, Pour une morphologie, pg. 79.

28

En consecuencia, la escuela Shayj se ha dedicado a una filosofa

en la que fructifica el enorme corpus de los hadith (tradiciones) y
akhbar (reportes) que se remontan a los santos Imames y que abarcan
todo el campo del conocimiento. Es un fenmeno nico que slo
comenzamos a estudiar.
Este informe sobre el sueo visionario en la espiritualidad
islmica quedar incompleto, pues habramos tenido que agrupar,
adems, algunos de los sueos que atestiguan la importancia
extraordinaria para la vida ms secreta de la conciencia shie del
llamado Imam Oculto o el Imam Esperado, el que cuando era un nio
de cinco aos desapareci el da de la muerte de su padre, el undcimo
Imam, Hasan al-'Askari (fallecido en el ao 260 de la hgira / 873 de
nuestra era). Entonces empez la "ocultacin menor". En el ao 330 de
la hgira / 941 de nuestra era, comenz la "ocultacin mayor" (an
dura), cuando el ltimo na'ib (representante) del Imam recibi de ste la
orden de no nombrarse sucesor, y muri inmediatamente despus de
pronunciar estas palabras: El asunto ya no atae sino a Dios, que
definen bien el ethos shita.
Tampoco puedo exponer aqu la hagiografa del Imam Oculto, que
es prcticamente desconocido fuera de las fronteras del mundo shie. 28
Pero deseara decir esto: Con la "ocultacin menor" comienza la historia
secreta del Duodcimo Imam, historia constituida por acontecimientos
reales, pero no de la realidad de que trata la crtica histrica. La figura
del Imam Oculto domina toda la conciencia religiosa shie desde hace
ms de diez siglos; es la historia misma de esta conciencia desde hace
ms de diez siglos el hecho de que, en el secreto de una devocin
apasionada, el Shismo viva en compaa de la persona misteriosa del
Duodcimo Imam, en el secreto de una espera escatolgica que no cae
en la trampa de la impostura. El Imam Oculto reside en Hurqalya, una
de las ciudades msticas del 'alam al-mithal (mundus imaginalis). Slo
es visible en el sueo visionario; si se lo encuentra, solo se realiza
despus del acontecimiento. Los relatos abundan, llenando volmenes.
En otra parte29 he relatado extensamente un sueo de uno de mis
jvenes amigos iranios y que tuvo la amabilidad de comunicarme. El
caso es particularmente tpico, pues se trata de un hombre menor de
treinta aos, que hizo brillantes estudios en Europa y que reuna todas
las condiciones para el desarraigo espiritual. El sueo en cuestin tiene
28

Cf. Henry Corbin, "l'Imam cache."

29

Cf. Henry Corbin, "De la philosophie prophetique en islam shi'ite," pgs. 104-105.

29

todas las caractersticas de un sueo de iniciacin. Despus de haber

superado los obstculos temibles, el soador se da cuenta de la casa del
Imam y comprende que la distancia que lo separa de l, es al mismo
tiempo la medida y el significado de su vida en la tierra. No obstante,
este sueo, constituye un testimonio irrecusable, entre otros muchos,
de la presencia inexpugnable en el corazn de la conciencia shie del
"Imam Esperado". No hay mejor respuesta para dar a aquellos que
preguntaran que significan todos nuestros relatos para el tiempo
presente que el testimonio de un joven shie "moderno" en el Irn
moderno.

8. Mundus Imaginalis ('Alam al-Mithal)

Para terminar este trabajo deseara referirme sencillamente a lo
que trat de resumir al comienzo: esta gnoseologa proftica que se basa
en la propia profetologa, las categoras de un conocimiento superior,
suprasensible, una hierognosis, que propone al visionario el criterio
preciso que le evita tener que extraviarse. De ah la notable coherencia
de los sueos que acabamos de leer. Hay en esta aptitud para la basira
(visin interior) un carisma de la espiritualidad islmica que debemos
tener en cuenta.
Si queremos comprender y profundizar el sentido de estas
visiones, quiz no necesitemos de ser visionarios nosotros mismos, pero
al menos debemos seguir la indicacin de este "gesto", y trabajar hacia
lo que ello nos indican, en lugar de limitar a fijarse en la materialidad
de su gesto. Tenemos que mirar lo que muestra el dedo y no limitarnos
a contemplar el dedo que seala.
Nuestros espirituales han sido notablemente conscientes de ello.
En muchas ocasiones, sobre todo al hablar del mundo misterioso en
que reside el Imam Oculto, hemos pronunciado las palabras 'alam almithal. Para establecer el alcance o el valor no tico de sus sueos
visionarios, de sus percepciones suprasensibles en general, nuestros
espirituales han tenido que desarrollar la ontologa de un tercer mundo,
intermedio entre el mundo de la percepcin sensible y el mundo
inteligible.
Es este tercer mundo el que nuestros autores designan como el
"octavo clima" (exterior a los siete climas de la geografa clsica), o
como el 'alam al-mithal, es decir el mundus imaginalis, el mundo
imaginal. Debemos evitar aqu emplear la palabra "imaginario", que nos
30

indica algo irreal, esta calificacin presupone una degradacin total de

la percepcin imaginativa.
No se trata de nada irreal. El mundus imaginalis es el mundo de
las Formas e Imgenes autnomas (mu'allaqa "en suspenso", es decir no
inmanentes en un substrato material como el color negro en la mesa
negra, por ejemplo, sino que estn "en suspenso" en el lugar de su
aparicin, en la Imaginacin, por ejemplo, como una imagen
"suspendida" en un espejo). Es un mundo completamente real, que
preserva toda la riqueza y la diversidad del mundo sensible, pero en un
estado espiritual. La existencia de este mundo presupone que se puede
salir del espacio sensible sin salir de la extensin. Podra describirse
como una cuarta dimensin y aplicarse la expresin spissitudo
spiritualis usada por Henry More, el platnico de Cambridge, para
designar algo similar. Suhrawardi (fallecido en el ao 587 de la hgira /
1191 de nuestra era) fue en el Islam el primero que fij orgnicamente
la ontologa de este mundus imaginalis que ocupa un lugar considerable
en Ibn 'Arabi, en Molla Sadra Shirazi y en todos sus discpulos.30
No son los sentidos fsicos, ni el intelecto puro, sino los "sentidos
suprasensibles", esencialmente la conciencia imaginativa, el rgano que
aprehende este mundo. Debemos tener cuidado, como hemos dicho, de
no confundir esta facultad imaginativa con la fantasa, la realidad
imaginativa con lo imaginario. Paracelso, en Occidente, haba observado
que la fantasa no es sino un juego del pensamiento, sin fundamento en
la naturaleza; es la "piedra angular de los locos." En cambio, tenemos
que admitir que "la imaginacin es la encarnacin del pensamiento en
la imagen y la posicin de la imagen en el ser." Por esto el conocimiento
imaginativo aprehende su objeto propio, con el mismo derecho y con la
misma validez que los sentidos y el intelecto aprehenden el suyo.
Nuestros autores, Ibn 'Arabi, Molla Sadra Shirazi en particular,
han desarrollado considerablemente la teora de la facultad imaginante
(imaginadora), enunciando con cuidado los criterios que permiten
distinguir entre la Imaginacin verdadera y lo que podramos llamar
alucinacin. Por otra parte, Molla Sadra vuelve con frecuencia en sus
libros a la tesis que les son familiares: la Imaginacin activa es como el

30

Sobre el 'alam al-mithal, cf. Henry Corbin, Terre celeste et corps de resurrection: de lIran mazdeen a
lIran shiite (Paris: Buchet-Chastel, 1961), que contiene la traduccin de muchos textos.

31

intelecto, una facultad puramente espiritual cuya existencia no est

condicionada por la el organismo fsico.31
Esta teora del conocimiento imaginativo es fundamental. De
hecho, en efecto, se apoya la validez de las percepciones suprasensibles,
la de los sueos visionarios, y por tanto la de las visiones profticas sin
las cuales no habra religiones profticas. Finalmente, en este tercer
mundo corno reino de los "cuerpos sutiles" fundan nuestros autores su
filosofa o su fsica de la resurreccin.
Como vemos, el anlisis de nuestros sueos visionarios entra en
un complejo de temas del que es imposible separarlos. Hemos tenido
que limitarnos a algunas indicaciones cuya brevedad hemos tratado de
compensar con algunas referencias a estudios anteriores.
Para terminar podemos leer estas lneas de Suhrawardi: Cuando
te enteras por los tratados de los Sabios antiguos de que existe un
mundo provisto de dimensiones y de extensin distinto a este mundo
sensible y diferente al pleroma de las Inteligencias, un mundo en el que
hay innumerables ciudades... no te apresures a decir que es mentira,
pues sucede que los peregrinos del espritu lo contemplan y encuentran
en l todo lo que es objeto de su deseo.
Sin duda es un sntoma de la impotencia metafsica que hace
estragos en nuestra poca que a veces se quiera explicar mediante una
"huida" ante lo que se ha convenido en llamar realidad la afirmacin
entre nuestros espirituales de la existencia del mundus imaginalis. Pues
si se toma la molestia de analizar este concepto de "realidad", la
negacin del mundus imaginalis parece tambin, por su parte, una
huida a la realidad exterior. En verdad, todas estas explicaciones
racionalistas por reduccin causal dependen de una "filosofa del pobre"
acerca de la cual no hay por qu decir ms. La ontologa del mundus
imaginalis y la teora de la imaginacin activa de Molla Sadra nos
recuerdan que hay en el ser humano facultades que nuestra civilizacin
occidental quizs ha atrofiado o paralizado.
Acabamos de or a Suhrawardi denunciando a los que niegan todo
valor notico y ontolgico a los sueos visionarios. Esa reaccin no es
simplemente una actitud llamada "moderna". Pero lo que la coherencia
de la discusin impone es que se reconozca que esta negacin proviene
de ciertas presuposiciones filosficas.
31

Ibid.; Henry Corbin, "La place de Molla Sadra Shirazi (ca. 1050/1640) dans la philosophic iranienne,"
Studia Islamica, XV111 (1962), 81-113; "Mundus imaginalis' on lImaginaire ou limaginal," Cahiers
internationale de symbolisme, 6 (1965), 1-26.

32

Ante todo conviene explicarse sinceramente acerca de estas

ltimas. Entonces se ponen de manifiesto muy rpidamente, en una y
otra parte, tomando posiciones irreductibles que preceden, y por lo
mismo exceden, a toda motivacin racional. Lo mejor es admitirlo
honestamente. Por una razn u otra, la reduccin causal de los sueos
visionarios a una explicacin psicolgica, sociolgica, histrica, proviene
del agnosticismo. Hemos hablado aqu de los "gnsticos del Islam."
Cmo se puede comprender realmente a los gnsticos si uno mismo es
agnstico?

Notas del autor: El Dr. G. E. von Grunebaum ha llamado amablemente

mi atencin a un estudio (aparecido despus de que mi texto fuese
escrito, el cual observa que las visiones del sueo como fases y
herramientas de progreso espiritual ya estaban registradas por el
mstico antiguo, al-Hakim at-Tirmidhi, probablemente fallecido en el
ao 898 de la hgira). Un ngel se le apareci a su esposa en un sueo
y le pidi que comunique varios mandatos o cierta informacin
esotrica, por ejemplo, con respecto al significado de los noventa y
nueve nombres de Al-lah, a su esposo. Muchos de estos sueos, en los
que el lenguaje usado por el ngel parece haber sido el persa, fue
preservado por at-Tirmidhi en su declaracin autobiogrfica conocida
como Buduww Sha'n; cf. M. K. Masud, "al-Hakim al Tirmidhi's Buduww
Sha'n," Islamic Studies (Karachi), IV (1965), 315-343 (donde en la
pgina 325, se cita alguna literatura y el texto completo es editado en
las pginas 331-343).

33