El Arte Del Padre PDF

En tapa y contratapa van respectivamente las imgenes del
Seor y la Virgen del Milagro veneradas en Salta (Argentina).

A diez aos de la fundacin de dicha Ciudad, llegan
naufragando a Callao (Per) dos imgenes enviadas desde
Espaa: un Cristo para Salta, una Virgen para Crdoba. El Cristo
y una rplica de esta Virgen sern las imgenes milagrosas.
Pero son cien aos de olvido los que han de transcurrir antes del
milagro. En setiembre de 1692, las imgenes, sacadas en
procesin, detienen los terribles terremotos que asolaban a la
Ciudad y que ya haban sepultado la ciudad de Esteco segn la
profeca de san Francisco Solano.
Sin embargo, el Milagro ms grande se da en las fiestas que en su
honor se hacen ao tras ao y que duran ms de un mes.
Cabildo, Justicia y Regimiento, gobernadores de las Provincias
de Tucumn, obispos, clero secular y regular y todo el pueblo de
Salta1 renuevan en ellas su Pacto de fidelidad concluyendo la
solemne procesin y las fiestas diciendo:
Seor, nosotros somos tuyos y T eres nuestro.
Es el Verbo Encarnado asumiendo, purificando y salvando
un entero pueblo.
T lo has dicho: Yo soy rey (Jn 18,37).
De la introduccin de una antigua edicin de la Novena.
EL ARTE
DEL PADRE
CARLOS MIGUEL BUELA
EL ARTE
DEL
PADRE
IVE Press
New York 2015
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ISBN-13: 978-1-939018-61-8
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Dedico con cario filial a los Padres Julio Meinvielle y Leonardo

Castellani, egregios sacerdotes argentinos,
cuyas rodillas no se han doblado ante Baal
y cuyos labios no le han besado (cfr. 1 Re 18,19)
y que nos ensearon que los idlatras slo se convierten de verdad,
cuando queman lo que adoraron y adoran lo que quemaron.
1 de noviembre de 2013, Fiesta de Todos los Santos.
Monasterio de San Isidro de Dueas (Espaa)
ndice Breve
Prlogo ........................................................................... 11
Introduccin: Ars Patris ......................... 15
El Hijo es el arte del Padre .......................................... 17
1 parte: Divinidad ................................. 49
1: La Divinidad de Cristo .................................................. 51
2: Esse y esencia en Dios ................................................. 97
3: La Resurreccin mito o realidad? ............................ 121
2 parte: Humanidad ........................... 153
La humanidad de Cristo ................................................. 155
3 parte: Unin ..................................... 273
1: La unidad en Cristo ................................................... 275
2: Si puede hablarse de la hipstasis
divino-humana de Jesucristo ................................ 351
3: La actualidad de la Encarnacin del Verbo ............... 371
4: El ojo de tormenta......................................................377
5: Espritu de prncipe................................................... 385
6: Tomismo esencial .................................................. 417
7: El misterio de la Encarnacin y el Espritu Santo .... 427
8: Morder la realidad .................................................431
9: Todos somos uno en Cristo Jess (Gal 3,28) ......... 439
10: La koinona en Cristo .......................................... 455
11: Hegel y el vaciamiento del Verbo: El intento de

reducir el cristianismo de acontecimiento a idea..............461
12: Negacin de la Encarnacin .................................... 469
13: El progresismo cristiano ......................................... 481
14: La evanescente espiritualidad progresista .............. 499
15: Y el Verbo se hizo carne y habit entre
nosotros (Jn 1,14) .................................................. 517
16: Salir del campamento .............................................. 537
17: La obra de Dios en Amrica: 500 aos de
Evangelizacin ......................................................... 561
18: Hispanoamrica en la esperanza de la
Cristiandad ............................................................. 583
19: El Verbo en Amrica Latina: Puebla y Santo
Domingo ................................................................. 607
20: Los poderes, despojados ......................................... 665
21: El Seor .................................................................... 671
22: Actualidad de la Ciudad Catlica .............................677
23: Cristo es el ltimo en vencer ................................... 689
24: La prdida del ser y el quijotismo ........................... 697
25: Jesucristo vivo .......................................................... 751
Eplogo ......................................................................... 757
ndice Detallado ........................................................ 769
ndice de materias ..................................................... 781
Algunas abreviaciones usadas:

Dz.
Denzinger
DS.
Denzinger - Schnmetzer
DH.
Denzinger - Hnermann
C.I.C.
Catecismo de la Iglesia Catlica
ASS
Actae Santae Sedis
AAS
Actae Apostolicae Sedis
LO.R.
LOsservatore Romano (edicin en espaol)
Met.
Metafsica de Aristleles
Santo Toms de Aquino:

S. Th.
Suma Teolgica
C.G.
Suma Contra Gentiles
InSent
Comentario a las Sentencias de P.

Lombardo
In...Metaph.
Comentario a la Metafsica de Aristteles
11
Prlogo
Los errores en la fe que se formulan a travs de los tiempos
parecen dirigirse siempre a rebajar la dignidad de Jesucristo2. Lo
cual es intentar destruir a Cristo disminuyendo cuanto les es
posible su dignidad3.
De ah que me haya parecido que podra ser de provecho para
alguno el profundizar un poco en el misterio del Verbo
Encarnado, que siempre ser un misterio quoad substantia.
Despus de un captulo que trata del Verbo como Ars Patris,
este libro tiene tres partes principales. Las dos primeras relativas a
las dos naturalezas de Cristo: Divina y humana; y la tercera,
respecto a la unin de ambas en la nica Persona del Verbo y sus
consecuencias.
Los escritos aqu presentados se remontan a diversas fechas y
lugares. Algunos son de mis primeros aos de sacerdocio, otros
son ms recientes, otros acabo de escribirlos. Los ms antiguos
han sido corregidos o actualizados levemente para ser integrados
en este volumen, que se dirige a un pblico ms variado. Pero
hemos querido que conserven el dejo original, inevitablemente
ligado a los aos de mi juventud y a los destinatarios de entonces,
que por lo general se indican en nota a pie de pgina.
SANTO TOMS DE AQUINO, Opsculos, BAC 2008, t. V, Tratado contra los errores de los
griegos, 2 parte Prlogo, Haereticorum errores ad hoc principalitar videntur tendere ut
Christi derogent dignitati, p. 677.
3 bidem, solvere Christum tentant quantum in ipsis est minuentes.
2
12
Aquella que entra de lleno en este misterio por haber
formado en sus entraas la naturaleza humana de Jesucristo, les
alcance a los lectores la gracia de conocerlo, amarlo y servirlo ms
y mejor a l.
P. Carlos Miguel Buela, IVE.
Santo Toms, 28 de enero de 2014.
Introduccin
Ars Patris
17
El Hijo es el arte del Padre

Primero, debemos justificar el nombre de este libro. De lo
que sabemos, San Agustn fue el primero en usar la expresin el
Hijo es el arte del Padre4. Luego, innumerables veces, lo hace
De Trinitate Libro VI, cap. X, 11-12:

X.11. (La imagen) es como Verbo perfecto al que nada falta, una especie de arte
del Dios sabio y todopoderoso (ars quaedam omnipotentis atque sapientis Dei), que en su
plenitud contiene las razones inconmutables de todos los vivientes; en quien
todos son unidad, como ella es unidad de unidad, y uno con ella. All Dios conoce todo
cuanto obra su sabidura, y aunque los tiempos pasen y se sucedan, nada pasa ni se
sucede en la ciencia de Dios. No conoce Dios las cosas criadas porque fueron hechas,
sino que fueron hechas mudables porque Dios tiene de ellas un conocimiento
inconmutable. Y este amplexo inefable del Padre y su Imagen no es sin fruicin, sin
amor, sin gozo. Y esta dileccin, amor, felicidad o dicha, si son dignas de l estas
expresiones humanas, las compendia brevemente San Hilario en la palabra Uso, y es en
la Trinidad el Espritu Santo, no engendrado, suavidad del que engendra y del
engendrado, que se difunde con infinita liberalidad y abundancia por todas las criaturas,
en la medida que son capaces, a fin de que observen su orden y ocupen su lugar.
X.12. Vestigio de la Trinidad en las cosas: Todas estas cosas, hechas por el arte divino
(quae arte divina facta sunt), manifiestan en s cierta unidad, belleza y orden. Hay en todo
esto unidad, ya se trate de las naturalezas corpreas, ya del carcter de las almas; poseen
algn grado de belleza, como las figuras y cualidades de los cuerpos o la ciencia y la
tcnica en las almas; y tienen cierto orden, como se observa en los pesos y posicin de
los cuerpos, en los amores y en los placerse del alma. Es, pues, necesario que,
conociendo al Creador por medio de sus obras (Rom1,20), nos elevemos a la
Trinidad de quien la creacin porta, en una cierta y justa proporcin, el vestigio.
Es en esta Trinidad suma donde radica el origen supremo de todas las cosas, la
belleza perfecta, el goce completo. As, aquellas tres cosas parecen mutuamente
concretarse y son en s infinitas. Pero aqu, en los seres corpreos, una cosa sola no es
lo que son tres juntas, y dos suman ms que una; mas en la Trinidad excelsa, una
persona es igual a las otras dos, y dos no son mayores que una sola de ellas, y en s son
infinitas. Y cada una de ellas est en cada una de las otras, y todas en una, y una en
todas, y todas en todas, y todas son unidad.
4
18
Ars Patris
Santo Toms de Aquino5. Es decir, los dos grandes genios de la

teologa catlica hablan de Jesucristo como Ars Patris.
Bellamente escribe el Padre Faber: La Encarnacin existe en
el fondo de todas las ciencias y es su explicacin ltima: es la
belleza de todas las artes, es el complemento de todas las
filosofas verdaderas, es el punto de partida de toda la historia, y a
ella va a parar todo. En derredor de ella se agrupan los destinos
de las naciones y los de los individuos. Ella es la que purifica
todas las felicidades, como glorifica todas las penas. Es causa de
todo lo que vemos y la prenda de todas nuestras esperanzas. Es el
hecho grandioso que enlaza la vida a la inmortalidad, y cuando la
inteligencia humana llega a perderle de vista, se extrava en medio
de las tinieblas, y la luz de una vida divina no ilumina sus pasos.
Dichosos los pases sobre los que todava brilla el sol de la fe [... y
que] recuerdan con frecuencia que su verdadera vida est
encerrada toda entera en el misterio nico de la Encarnacin6.
Un poeta mexicano, Alfonso Junco, tiene una hermosa poesa
que expresa, de alguna manera, el misterio profundo de la
Encarnacin:
De carne y hueso.
As: te necesito
de carne y hueso.
Te atisba el alma en el cicln de estrellas,
tumulto y sinfona de los cielos;
y, a zaga del arcano de la vida,
perfora el caos y sojuzga el tiempo,
Aparece la voz ars ms de 650 veces, sin las declinaciones, por ejemplo, S.Th. Suppl.,
q. 90, a. 1, ad 4.
6 FEDERICO GUILLERMO FABER, Beln, Madrid 1909, 49-50.
5

y da contigo, Padre de las causas,
Motor primero.
Ms el fro conturba en los abismos,
y en los das de Dios amaga el vrtigo.
Y un fuego vivo necesita el alma
y un asidero!
Hombre quisiste hacerme, no desnuda
inmaterialidad de pensamiento.
Soy una encarnacin diminutiva;
el arte, el resplandor que toma cuerpo:
la palabra es la carne de la idea:
encarnacin es todo el universo!
Y el que puso esta ley en nuestra nada
hizo carne su Verbo!
As: tangible, humano,
fraterno.
Ungir tus pies, que buscan mi camino,
sentir tus manos en mis ojos ciegos,
hundirme, como Juan, en tu regazo,
y -Judas sin traicin- darte mi beso.
Carne soy, y de carne te quiero.
Caridad que viniste a mi indigencia,
qu bien sabes hablar en mi dialecto!
As, sufriente, corporal, amigo,
cmo te entiendo!
Dulce locura de misericordia:
los dos de carne y hueso!
19
20
Ars Patris
I. El arte en general.
Para que pueda llegar a entenderse mejor el arte de Dios,
conviene referirnos, aunque sea muy brevemente, al arte en el
hombre.
Hay en el hombre virtudes adquiridas que son hbitos
naturales; algunos son hbitos intelectuales, otros son hbitos
morales.
Son virtudes que perfeccionan las dos facultades principales
del hombre: el entendimiento y la voluntad, en orden a sus
propias operaciones.
El arte pertenece a las virtudes intelectuales, las cuales son
cinco, las tres primeras pertenecen al entendimiento especulativo
y las dos ltimas al prctico, a saber:
1. Entendimiento...hbito de los primeros principios.
2. Ciencia... contemplacin de la verdad.
3. Sabidura... ltimas y supremas causas.
4. Prudencia... recta razn en el obrar (que permanece en el
mismo agente, como ver, querer...).
5. Arte: Es la recta razn de lo factible7, o sea, en las cosas
exteriores que se han de ejecutar (es un acto que pasa a la
materia exterior, como edificar, cortar...). Las cinco artes
clsicas son: arquitectura, escultura, pintura, msica y
literatura.
En espaol, tenemos varias palabras semejantes, segn el diccionario de la Real
Academia Espaola: agible. (Del b. lat. agiblis). adj. Factible o hacedero; hacedero, ra.
adj. Que puede hacerse, o es fcil de hacer. || 2. m. ant. Que hace algo; factible. (Del
lat. factiblis). adj. Que se puede hacer.
7
21
II. El Hijo en la Trinidad.

En esta parte presentaremos algunos textos en los que Santo
Toms habla del Hijo como Arte del Padre. Se trata de una
presentacin ms bien simple de los textos, agrupados por temas,
y no de una presentacin exhaustiva, que dejamos para que hagan
otros. Consideramos que el tema est poco estudiado y que los
textos del Aquinate contienen una riqueza y profundidad
extraordinarias. Lo mismo se diga de los textos que se refieren al
arte creado, pero que pueden aplicarse anlogamente al Verbo,
Arte increado del Padre.
-
El Hijo procede por generacin intelectual como

Verbo y Arte
La voluntad puede ser comparada a alguna cosa como

principio de dos modos: o porque dice la razn del principio de
aquello con lo cual se la compara, o porque dice el mismo
principio. Considerara en el primer modo, as puede compararse
la voluntad con la procesin del Espritu Santo, que procede
como amor, por el cual la voluntad es el principio de todas las
cosas, es decir de las criaturas, que proceden por amor. Y segn
este modo tambin el intelecto en Dios se compara con la
generacin del Hijo, que procede como Verbo y Arte8.
In I Sent., d. 10, q. 1, a. co: ...Si autem comparetur voluntas ad aliquid sicut

principium, hoc potest esse dupliciter: quia aut illud ad quod comparatur sicut
principium dicit rationem principiandi; aut dicit ipsum principiatum. Si primo modo, sic
comparatur voluntas ad processionem Spiritus Sancti, qui procedit ut amor, in quo
voluntas principiata omnia, scilicet creaturas, amore producit; et secundum hunc
modum etiam intellectus in Deo se habet ad generationem Filii, qui procedit ut Verbum
et ars. Si secundo modo, tunc principiatum voluntatis procedit a voluntate secundum
voluntatis conditionem....
8
22
Ars Patris
-
El Hijo procede del Padre como Arte de todas las

cosas que son constituidas por el intelecto divino:
A la tercera objecin se debe decir que la creatura procede

de la voluntad como la cosa obrada por la voluntad, pero el
Espritu Santo como razn (ratio) de cualquier obra de la
voluntad, as como el Hijo es producido como arte de todas
aquellas cosas que han sido constituidas por el intelecto divino9.
-
Por el Hijo el Padre obra todo:
Pero por l se apropia al Hijo, porque por denota causa

formal; y el arte, por el cual como por una forma obra el artista,
se apropia al Hijo10.
Cualquier artfice obra por su arte. Pero segn San Agustn,
el Hijo es el Arte del Padre pleno de las razones de los seres
vivientes. Por lo tanto el Padre obra por el Hijo11.
In I Sent., d. 10, q. 1, a. 1, ad 3: Ad tertium dicendum, quod creatura procedit a

voluntate sicut res operata per voluntatem; sed Spiritus Sanctus sicut ratio cujuslibet
operis voluntatis, sicut etiam Filius producitur ut ars omnium eorum quae per
intellectum divinum constituta sunt.
10 In I Sent., d. 36, q. 1, a. 3, ad 5: Operatio autem et conservatio rerum a Deo
completur per voluntatem et bonitatem ejus: quia voluntas inter tria, scilicet scientiam,
potentiam, et voluntatem, proximius est ad opus: et ideo in ipso appropriatur Spiritui
Sancto, qui procedit per modum voluntatis, et cui bonitas appropriatur; cum haec
praepositio indicat habitudinem ad continens et conservans. Sed per ipsum
appropriatur Filio; quia per denotat causam formalem; et ars, per quam sicut per
formam operatur artifex, Filio appropriatur. Ex ipso autem propter habitudinem
principii, quam importat haec praepositio ex, appropriatur Patri, qui est principium non
de principio.
11 In II Sent., d. 13, q. 1, a. 5, s.c. 2: Praeterea, quilibet artifex per suam artem operatur.
Sed secundum Augustinum, Filius est ars Patris plena rationum viventium. Ergo Pater
per Filium operatur.
9

-
23
Dios conoce todas las cosas en s mismo:
Si la forma del arte produjese la materia as como produce la

forma, por medio de ella [el artista] conocera lo hecho
(artificiatum) tanto del punto de vista de la materia como de la
forma. Por ello, dado que el principio de individuacin es la
materia, no solo conocera algo segn su naturaleza universal sino
tambin en cuanto que es tal singular. De ah que como el arte
divino es productivo no slo de la forma sino tambin de la
materia, en su arte no slo existe la semejanza de la forma, sino
tambin de la materia; y por tanto conoce las cosas sea en cuanto
a la forma, sea en cuanto a la materia; y por lo tanto no slo
conoce los universales sino tambin los singulares12.
III. El Hijo es el arte del Padre:
...como escribe Agustn en VI De Trin., la eternidad se
atribuye al Padre por su cualidad de principio, lo cual va
implicado tambin en la razn de eternidad. En ese lugar dice
asimismo Agustn que el Hijo es el arte del Padre. As pues, la
potestad de juzgar se atribuye al Padre en cuanto que es principio
del Hijo; pero la razn misma del juicio se atribuye al Hijo, por
ser el arte y la sabidura del Padre; de manera que, como el Padre
hizo todas las cosas por su Hijo por ser su arte, as tambin juzga
De veritate, q. 2, a. 5, co.: Sed si forma artis esset productiva materiae sicut est et
formae, per eam cognosceret artificiatum et ratione formae et ratione materiae, et ideo,
cum individuationis principium sit materia, non solum cognosceret ipsum secundum
naturam universalem, sed etiam in quantum est singulare quoddam. Unde, cum ars
divina sit productiva non solum formae, sed materiae, in arte sua non solum existit
similitudo formae, sed materiae; et ideo cognoscit res et quantum ad formam et
quantum ad materiam; unde non solum universalia sed et singularia cognoscit.
12
24
Ars Patris
todas las cosas por medio de su Hijo, por ser ste su sabidura y
su verdad13.
-
El nombre Verbo no dice siempre relacin a la

creatura, s en cambio el nombre Arte:
A la segunda objecin se debe decir que el Verbo se dice

potencia operativa del Padre al modo del arte; por lo cual en la
medida que se dice como arte, dice relacin a la creatura. Pero no
se debe entender necesariamente de este modo cuando se dice
como Verbo [...] As el nombre Verbo se dice de modo absoluto;
mientras el nombre arte se dice en relacin a las creaturas
(artificiata)14.
-
Dios es Arte eterno:
Con un mismo acto el artfice se refiere al arte y a lo hecho

(artificiatum). Pero el mismo Dios es el arte eterno, por el cual las
creaturas son producidas como ciertos arte-factos (artificiata). Por
tanto el Padre con el mismo acto se refiere a s y a todas las
S.Th. III, q. 59, a. 1, ad 2: Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in
VI de Trin. Patri attribuitur aeternitas propter commendationem principii, quod etiam
importatur in ratione aeternitatis. Ibidem etiam Augustinus dicit quod Filius est ars
Patris. Sic igitur auctoritas iudicandi attribuitur Patri inquantum est principium Filii; sed
ipsa ratio iudicii attribuitur Filio, qui est ars et sapientia Patris, ut scilicet, sicut Pater
fecit omnia per Filium suum inquantum est ars eius, ita etiam iudicat omnia per Filium
suum inquantum est sapientia et veritas eius.
14 In I Sent., d. 27, q. 2, a. 3, ad 2: Ad secundum dicendum, quod Verbum dicitur
potentia operativa Patris per modum artis; unde inquantum significatur ut ars,
significatur per respectum ad creaturam. Sed non de necessitate sic intelligitur quando
significatur ut Verbum, sicut patet de Spiritu Sancto, qui ipse est amor quo Pater diligit
Filium; et iste amor est ratio amoris quem in creaturam habet, quae in sui similitudinem
dilectionis adducit; et inquantum est amor absolute significatur nomine amoris, non
connotando aliquem respectum ad creaturam; sed inquantum est ratio eorum quae
liberaliter creaturae conferuntur, significatur nomine doni, quod respectum ad
creaturam importat. Sic est de nomine Verbi et nomine artis; quia Verbum potest
absolute dici; sed ars dicit respectum ad artificiata.
13
25
creaturas; y de este modo, dicindose a s mismo, dice todas las

creaturas15.
-
Al Arte en Dios se apropia al Hijo:
Otras veces, indica la relacin de forma por la que obra el

agente, como cuando decimos que el artista obra por el arte. Por
eso, as como la sabidura y el arte se apropian al Hijo, por eso se
dice por El16.
-
Es de orden intelectual:
El arte es una virtud intelectual, como es manifiesto en VI

Eth.17.
Ahora bien, todo nombre que en Dios no comporta la
nocin de principio o de aquello que deriva de un principio, o
que comporta la nocin de principio en relacin a las creaturas, se
dice esencialmente. De donde se sigue que en Dios, si la verdad
se toma en sentido propio, se dice esencialmente; pero se apropia
a la persona del Hijo, como el Arte y las dems cosas que
pertenecen a la inteligencia. Metafricamente o por semejanza se
toma la verdad en Dios cuando la consideramos all segn las
caractersticas (secundum illam rationem) que encontramos en las
De veritate, q. 4, a. 4, s.c. 3: Praeterea, eadem est conversio artificis ad artem et ad

artificiatum. Sed ipse Deus est ars aeterna, a qua creaturae producuntur sicut artificiata
quaedam. Ergo Pater eadem conversione convertitur ad se et ad omnes creaturas; et sic,
dicendo se, dicit omnes creaturas.
16 S.Th. I, q. 39, a. 8, co.: Quandoque vero designat habitudinem formae per quam
agens operatur; sicut dicimus quod artifex operatur per artem. Unde, sicut sapientia et
ars appropriantur Filio, ita et ly per quem.
17 In III Sent., d. 33, q. 1, a. 3, qc. 3, s.c. 2: Praeterea, ars est intellectualis virtus, ut patet
in 6 Ethic. Sed Philosophus in 2 Ethic. per medium artis probat medium virtutis.
15
26
Ars Patris
cosas creadas, en las cuales se dice que es la verdad, segn que la

cosa creada imita su principio, a saber el intelecto divino18.
-
Es la medida de las cosas:
El intelecto divino por su ciencia es causa de todas las cosas.

Es necesario por tanto que su ciencia sea la medida de todas ellas:
as como el arte es la medida de las cosas hechas (artificiata), los
cuales son perfectos en cuanto concuerdan con dicho arte. Por
tanto tal es la comparacin del intelecto divino con la cosa, como
el de las cosas con el intelecto humano19.
En las cosas creadas la verdad se encuentra en las cosas y en
el intelecto, como queda manifiesto por lo que anteriormente se
dijo. En el intelecto, en cuanto que se adecua a las cosas de las
cuales tiene una nocin. En las cosas, en cambio, en cuanto ellas
imitan al intelecto divino, que es la medida de todas ellas, as
como el arte es la medida de todas las cosas artificiales; y de otro
modo en cuanto que han sido credas para generar una
aprehensin verdadera de s en el intelecto humano, que es
medido por la cosa, como se dice en el libro de la in X Metaph.
Porque la cosa que existe fuera del alma por su forma imita el arte
del intelecto divino; y por esto tiene la capacidad de producir una
De veritate, q. 1, a. 7, c.: Omne autem nomen quod in divinis rationem principii vel
quod est a principio, non importat, vel etiam importans rationem principii ad creaturas,
essentialiter dicitur. Unde in divinis si veritas proprie accipiatur, essentialiter dicitur;
tamen appropriatur personae Filii, sicut ars et cetera quae ad intellectum pertinent.
Metaphorice vel similitudinarie accipitur veritas in divinis, quando accipimus eam ibi
secundum illam rationem qua invenitur in rebus creatis, in quibus dicitur veritas,
secundum quod res creata imitatur suum principium, scilicet intellectum divinum.
19 C.G., L. 1, c. 61, n. 7: Intellectus autem divinus per suam scientiam est causa rerum.
Unde oportet quod scientia eius sit mensura rerum: sicut ars est mensura artificiatorum,
quorum unumquodque in tantum perfectum est inquantum arti concordat. Talis igitur
est comparatio intellectus divini ad res qualis rerum ad intellectum humanum.
18
27
verdadera aprehensin en el intelecto humano, por la misma

forma por la que cada cosa tiene su ser. De donde se sigue que la
verdad de las cosas que existen incluye en su nocin su propia
entidad y le aade la relacin de adecuacin al intelecto humano o
divino20.
-
Es la razn de las cosas:
Todas las cosas que proceden de Dios en su ser, tienen su

razn propia en el intelecto divino, como se demostr ms arriba.
En efecto, el arte es la razn de la cosa que se debe hacer en la
mente del artfice: de donde el Filsofo dice en el libro VI Ethic.
que el arte es la recta razn de lo factible. Por lo tanto el arte est en
Dios en sentido propio21.
-
Ordena todos los actos al fin propio:
Del mismo modo sucede en todas las potencias o artes

ordenadas, porque el arte o la potencia que versa sobre un fin,
ordena los dems actos al fin propio; como el arte militar, que
De veritate, q. 1, a. 8, co.: Responsio. Dicendum, quod in rebus creatis invenitur

veritas in rebus et in intellectu, ut ex dictis patet: in intellectu quidem secundum quod
adaequatur rebus quarum notionem habet; in rebus autem secundum quod imitantur
intellectum divinum, qui est earum mensura, sicut ars est mensura omnium
artificiatorum; et alio modo secundum quod sunt natae facere de se veram
apprehensionem in intellectu humano, qui per res mensuratur, ut dicitur in X Metaph.
Res autem existens extra animam, per formam suam imitatur artem divini intellectus, et
per eandem nata est facere veram apprehensionem in intellectu humano, per quam
etiam formam unaquaeque res esse habet; unde veritas rerum existentium includit in sui
ratione entitatem earum, et superaddit habitudinem adaequationis ad intellectum
humanum vel divinum.
21 C.G., L. 1, c. 93, n. 3: Eorum omnium quae a Deo in esse procedunt, ratio propria in
divino intellectu est, utsupra ostensum est. Ratio autem rei fiendae in mente facientis
ars est: unde Philosophus dicit, in VI Ethic. quod ars est recta ratio factibilium. Est igitur
proprie ars in Deo.
20
28
Ars Patris
tiene por fin la victoria, ordena a ello todo el oficio blico...22.

Esto que Santo Toms dice del arte creado se puede aplicar
anlogamente al Arte increado, es decir, al Verbo en cuanto es
Arte y por tanto dice relacin (de razn) a las creaturas.
-
Es, tambin, la recta ratio agibilium:
sin embargo propiamente hacer es ejercer alguna

accin exterior en la materia, segn dice el Filsofo en el Libro VI
de la tica, que el arte es la recta razn de lo agible. De ah que para
mostrar que la concepcin de Cristo se da por un agente
extrnseco, siendo que dicho agente no es de orden natural, como
se da en nuestra concepcin, el Apstol dice que fue hecho (factum),
aunque nacido y concebido se puede decir en cuanto lo es
por parte de la madre23.
In III Sent., d. 27, q. 2, a. 4, qc. 3, co.: Quod autem motor sit omnium aliarum
virtutum, ex hoc patet, quia ipsum bonum, quod est objectum caritatis sub ratione finis,
est finis virtutum. In omnibus autem potentiis vel artibus ordinatis ita accidit, quod ars
vel potentia quae est circa finem, ordinat aliarum actus ad finem proprium; sicut
militaris, quae est propter victoriam, ad quam omne officium bellicum ordinatur,
ordinat equestrem et navalem et omnia hujusmodi in suum finem; et ideo dicitur caritas
mater aliarum virtutum, inquantum earum actus producit ex conceptione finis,
inquantum ipse finis habet se per modum seminis, cum sit principiumin operabilibus, ut
dicit Philosophus: et secundum hoc dicitur imperare actus inferiorum virtutum,
secundum quod facit eas operari propter finem suum; et secundum hoc movet alias
artes inferiores ad finem suum; unde caritas etiam omnes alias virtutes ad suum finem
movet, et secundum hoc dicitur actus earum imperare. Hoc enim interest inter elicere
actum et imperare, quod habitus vel potentia elicit illum actum quem producit circa
objectum nullo mediante: sed imperat actum qui producitur mediante potentia vel
habitu inferiori circa objectum illius potentiae.
23 In III Sent., d. 4, q. 3, a. 2, qc. 2 expos.: Fieri videtur esse commune ad omnem
productionem, qua aliquid incipitesse. Ad quod dicendum, quod hoc est verum de
facere, secundum quod communiter sumitur: proprie tamen dicitur facere, exercere
aliquam actionem in exteriorem materiam, secundum quod dicit Philosophus in VI
Ethic. quod ars est recta ratio agibilium. Unde ad ostendendum quod conceptio Christi
est ex principio agente extrinseco, non naturaliter agente, sicut est in nostra
conceptione, ideo dicit apostolus eum factum; quamvis et natus et conceptus dici possit
22

-
29
...y la recta ratio factibilium:
El arte es la recta razn de lo factible24.

-
Es la recta razn de todo lo que se hace:
El arte no es otra cosa que la recta razn de algunas obras

que se han de hacer, cuya bondad, sin embargo, no consiste en
que el apetito humano se haya de un modo determinado, sino en
que la misma obra que se hace sea buena en s misma25.
-
Es la omnipotencia de Dios:
En cuanto a lo tercero, se adeca con lo propio del Hijo, en

cuanto que es Palabra, que es lo mismo que decir Luz, esplendor
del entendimiento, como dice el Damasceno. Esto mismo lo
sugiere Agustn cuando dice: Como Verbo perfecto al cual no le falta
nada, y arte del Dios omnipotente26.
-
Dirige al que obra:
A la segunda objecin se debe decir que el doctor no causa la

ciencia en el discpulo al modo del agente natural, como objeta
Averroes. Por lo cual no es necesario que la ciencia sea una
quantum est ex parte matris.
24 C.G., L. 1, c. 93, n. 4: Eorum omnium quae a Deo in esse procedunt, ratio propria in
divino intellectu est, utsupra ostensum est. Ratio autem rei fiendae in mente facientis
ars est: unde Philosophus dicit, in VI Ethic. quod ars est recta ratio factibilium. Est igitur
proprie ars in Deo. Et ideo dicitur Sap. 7,21: mnium artifex docuit me sapientiam.
25 S.Th. I-II, q. 57, a. 3, co.: Respondeo dicendum quod ars nihil aliud est quam ratio
recta aliquorum operum faciendorum. Quorum tamen bonum non consistit in eo quod
appetitus humanus aliquo modo se habet, sed in eo quod ipsum opus quod fit, in se
bonum est.
26 S.Th. I, q. 39, a. 8, co.: Quantum vero ad tertium, convenit cum proprio Filii,
inquantum est Verbum, quod quidem lux est, et splendor intellectus, ut Damascenus
dicit. Et hoc tangit Augustinus cum dicit, tanquam Verbum perfectum cui non desit aliquid, et
ars quaedam omnipotentis Dei, etc..
30
Ars Patris
cualidad activa, pero es el principio por el cual alguien se rige

cuando ensea, as como el arte es el principio por el cual alguien
se rige cuando obra27. Estos ejemplos del orden creatural pueden
aplicarse anlogamente al Verbo increado en cuanto es Arte del
Padre.
-
Ordena los fines:
La naturaleza con un mismo instrumento tiende a dos

utilidades, como la lengua est ordenada tanto al gusto como a la
locucin, como se dice en el II de Anima. De consecuencia, por
este mismo motivo, el arte o la razn pueden ordenar una cosa a
dos fines al mismo tiempo. Y de este modo alguien puede, al
mismo tiempo, tender a muchas cosas28.
-
Se ordena al bien:
A la primera objecin se debe decir que cuando uno que

tiene arte produce una mala obra (artificial), tal producto no es
una obra de arte, sino ms bien algo contra el arte, lo mismo que
si uno, conociendo la verdad, miente, lo que dice no es efecto de
la ciencia, sino que es contra la ciencia. Por tanto, as como la ciencia
dice siempre orden al bien, segn queda dicho (a.2 ad 3), as tambin el arte,
y en este sentido se dice que es virtud. Sin embargo, carece de
la razn perfecta de virtud, porque no realiza el mismo buen uso,
sino que para ello se requiere algo ms; aunque tampoco el buen
S.Th. I, q. 117, a. 1, ad 2: Ad secundum dicendum quod doctor non causat scientiam
in discipulo per modum agentis naturalis, ut Averroes obiicit. Unde non oportet quod
scientia sit qualitas activa, sed est principium quo aliquis dirigitur in docendo, sicut ars
est principium quo aliquis dirigitur in operando.
28 S.Th. I-II, q. 12, a. 3, s.c.: Sed natura ex uno instrumento intendit duas utilitates,
sicut lingua ordinatur et ad gustum et ad locutionem, ut dicitur in II De anima. Ergo,
pari ratione ars vel ratio potest simul aliquid unum ad duos fines ordinare. Et ita potest
aliquis simul plura intendere.
27
31
uso puede darse sin el arte29. Aplicando anlogamente la

afirmacin que resaltamos en cursivas al Verbo increado, hay que
excluir de l toda imperfeccin, y aun la misma posibilidad de la
imperfeccin. En efecto, toda cualidad que se encuentra en el
orden creado se debe encontrar en la Primera Causa, pero sin la
limitacin propia del orden creado, y de modo eminente, segn la
triple va de la analoga del Pseudo Dionisio (afirmacin, negacin
y eminencia).
-
Arte e idea:
Y por ser el Hijo la Sabidura engendrada, y la Verdad que

procede del Padre y que lo representa perfectamente, por eso el
poder judicial se atribuye al Hijo con toda propiedad. De donde
dice Agustn, en De Vera Relig.: Esta es la Verdad inmutable,
llamada justamente la ley de todas las artes, y el arte del Artfice
omnipotente. Y cuando nosotros y todos los seres racionales
juzgamos con rectitud y conforme a la verdad de las cosas
inferiores y de nosotros mismos, si concordamos con ella, es en
definitiva la misma Verdad la que juzga. Pero de ella en cambio
no juzga ni siquiera el Padre, porque no le es inferior. Por tanto,
lo que juzga el Padre, lo juzga por medio de ella. De aqu la
conclusin [en el evangelio]: El Padre, pues, no juzga a nadie, sino que
ha entregado al Hijo todo juicio30.
S.Th. I-II, q. 57, a. 3, ad 1: Ad primum ergo dicendum quod, cum aliquis habens
artem operatur malum artificium, hoc non est opus artis, immo est contra artem, sicut
etiam cum aliquis sciens verum mentitur, hoc quod dicit non est secundum scientiam,
sed contra scientiam. Unde sicut scientia se habet semper ad bonum,ut dictum est, ita et
ars, et secundum hoc dicitur virtus. In hoc tamen deficit a perfecta ratione virtutis, quia
non facit ipsum bonum usum, sed ad hoc aliquid aliud requiritur, quamvis bonus usus
sine arte esse non possit.
30 S.Th. III, q. 59, a. 1: Et quia Filius est sapientia genita, et veritas a Patre procedens et
ipsum perfecte repraesentans, ideo proprie iudiciaria potestas attribuitur Filio Dei.
29
32
Ars Patris
-
Arte y Providencia:
La providencia, en cambio, comporta el ordenamiento al fin,

y por tanto se diferencia del arte divino y de la disposicin,
porque el arte divino se refiere a la produccin de las cosas y la
disposicin se refiere al ordenamiento de las cosas ya producidas,
en cambio la providencia dice orden al fin. Pero como del fin de
lo producido se puede deducir todo lo que en l est contenido, el
ordenamiento al fin es ms cercano al mismo fin de cuanto lo sea
el orden de las partes entre s, y en un cierto sentido es su causa.
Por ello la providencia es en cierto modo causa de la disposicin,
por lo que muchas veces el acto de la disposicin se atribuye a la
providencia31.
-
Arte y ley:
Es la ley un cierto arte que regula y ordena la vida humana, y,

como en todo arte ha de haber una distincin determinada de las
reglas de arte, as es preciso que en toda ley exista una distincin
cierta de los preceptos; de otro modo, la confusin quitara la
utilidad de la ley. Hemos, pues, de decir que los preceptos
judiciales, que regulan las relaciones de los hombres entre s,
Unde Augustinus dicit, in libro De vera Relig., haec est incommutabilis illa veritas quae lex
omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis. Ut autem nos, et omnes animae rationales,
secundum veritatem de inferioribus recte iudicamus, sic de nobis, quando eidem cohaeremus, sola ipsa
veritas iudicat. De ipsa vero nec Pater, non enim minus est quam ipse. Et ideo quae Pater iudicat, per
ipsam iudicat. Et postea concludit, Pater ergo non iudicat quemquam, sed omne iudicium dedit
Filio.
31 De veritate, q. 5, a. 1, ad 9: Sed providentia importat illum ordinem qui est ad finem.
Et sic providentia differt ab arte divina et dispositione, quia ars divina dicitur respectu
productionis rerum; sed dispositio respectu ordinis productorum; providentia autem
dicit ordinem in finem. Sed quia ex fine artificiati colligitur quidquid est in artificiato;
ordo autem ad finem est fini propinquior quam ordo partium ad invicem, et
quodammodo causa eius; ideo providentia quodammodo est dispositionis causa, et
propter hoc actus dispositionis frequenter providentiae attribuitur.
33
deben distinguirse segn la misma distincin del orden

humano32.
-
Arte y ngeles:
los ngeles conocieron las cosas que iban a ser hechas en

el Verbo, que es el arte operativo de las cosas33.
-
Arte y cruz:
1Co 2,2 nunca entre vosotros me preci de saber cosa alguna, sino a
Jesucristo, y ste crucificado. Pues en la cruz est la perfeccin de toda
la ley, y todo el arte del bien vivir. As como algunos se gloran
del poder34.
-
El Arte de Dios no se agota:
A la octava objecin se debe decir que el arte de Dios no

solo se extiende a las cosas que han sido hechas, sino a muchas
otras. De ah que cuando [Dios] cambia en algo el curso de la
naturaleza, no por esto obra contra su arte35.
S.Th. I-II, q. 104, a. 4, co.: Respondeo dicendum quod, cum lex sit quasi quaedam
ars humanae vitae instituendae vel ordinandae, sicut in unaquaque arte est certa
distinctio regularum artis, ita oportet in qualibet lege esse certam distinctionem
praeceptorum, aliter enim ipsa confusio utilitatem legis auferret. Et ideo dicendum est
quod praecepta iudicialia veteris legis, per quae homines ad invicem ordinabantur,
distinctionem habent secundum distinctionem ordinationis humanae.
33 In II Sent., d. 2, q. 1, a. 3, ad 3: Ad tertium dicendum, quod de re jam facta potest
accipi cognitio ejus ut fiendae, si consideretur in causis suis, ex quibus processit: et sic
Angeli susceperunt cognitionem rerum fiendarum in Verbo, quod est ars operativa
rerum.
34 Super Gal., cap. 6, lect. 4: 1 Cor. II, 2: nonenim aestimavi me aliquid scire inter vos, nisi
Iesum Christum,etc. Nam in cruce est perfectio totius legis, et tota ars bene vivendi. Item
gloriantur aliqui de potentia.
35 De potentia, q. 1, a. 3, ad 8: Ad octavum dicendum, quod ars Dei non solum se
extendit ad ea quae facta sunt, sed ad multa alia. Unde quando in aliquo mutat cursum
naturae non propter hoc contra artem suam facit.
32
34
Ars Patris
El arte divino no se agota en la produccin de las creaturas; y

por ello tambin segn su arte puede obrar algo de otro modo
distinto al que se da en el curso natural. Por eso no se sigue que si
puede hacer algo contra el curso natural, pueda obrar contra su
arte: pues tambin el hombre (artfice) puede por su arte hacer
una cosa artificial de modo distinto al que antes haba realizado36.
-
El arte es de lo difcil:
Este texto se puede aplicar anlogamente tambin al Verbo

increado en cuanto es Arte: La concupiscencia de la delectacin
es ms comn, ms natural y tiene ms duracin. En cambio el
arte y la virtud se ordenan a las cosas ms difciles en las cuales se
requiere que se obre bien, a lo cual se ordena el arte y la virtud.
En efecto cualquier cosa fcil puede ser hecha correctamente.
Pero el buen obrar en las cosas ms difciles slo lo puede hacer
quien tiene la virtud y el arte37.
-
El arte es principio de perfeccin:
Por esto cuando se dice todo fue hecho por l, se podra

entender que el mal y el pecado tambin fueron hechos por l;
por este motivo consecuentemente aade y nada (), es decir el
pecado, fue hecho sin l. En efecto as como el arte no es principio
De potentia, q. 6, a. 1, ad 12: Ad decimumsecundum dicendum, quod ars divina non
totam seipsam explicat in creaturarum productione; et ideo secundum artem suam
potest alio modo aliquid operari quam habeat cursus naturae; unde non sequitur quod si
potest facere contra cursum naturae, possit facere contra suam artem: nam et homo
artifex potest aliud artificiatum facere per suam artem contrario modo quam prius
fecit.
37 Sententia Ethic., lib. 2 l. 3 n. 14: Sed concupiscentia delectationis, et communior est et
naturalior et magis durat. Ars autem et virtus est circa difficilius, in quo magis requiritur
quod aliquis bene operetur, ad quod ordinatur ars et virtus; nam in facilibus quilibet
potest bene operari. Sed bene operari in difficilibus est solum habentis virtutem et
artem.
36
35
o causa de algn defecto en las cosas hechas (artificiata), sino que

per se es causa de la perfeccin de las mismas y de las formas, as
tambin el Verbo, que es el Arte del Padre pleno de las razones
de los vivientes, no es causa de ningn mal ni desorden en las
cosas, y principalmente del mal de la culpa que tiene perfecta
razn de mal, sino que la causa per se de este mal es la voluntad de
la creatura, sea del hombre, sea del ngel, que libremente declinan
del fin al cual se ordenan naturalmente38.
-
La obra es perfecta en cuanto refleja el Arte:
As como la obra de arte no sera perfecta si le faltase algo de

lo que se contiene en el arte, as el hombre no podra ser perfecto
si todo lo que est implcitamente en el alma no se exteriorizase
en el cuerpo, ni tampoco el cuerpo sera plenamente
proporcionado al alma39.
Super Io., cap. 1, l. 2: Quia ergo cum diceret omnia per ipsum facta sunt, posset intelligi
malum et peccatum per ipsum fieri; ideo consequenter adiunxit et nihil, idest peccatum,
est factum sine ipso. Nam sicut ars non est principium seu causa alicuius defectus in
artificiatis, sed per se est causa perfectionis ipsorum et formae, ita et Verbum, quod est
ars Patris, plena rationum viventium, non est causa alicuius mali vel inordinationis in
rebus, et praecipue mali culpae, quod habet perfectam rationem mali; sed huius mali
causa per se est voluntas creaturae, sive hominis sive Angeli, libere declinans a fine, ad
quem naturaliter ordinatur. Operans secundum artem, voluntarie errans, est causa
defectuum incidentium in artificiatis, non per artem, sed per voluntatem.
39 In IV Sent., d. 44, q. 1, a. 2, qc. 1, co.: Quidquid autem explicite in artificiato
ostenditur, hoc totum implicite et originaliter in ipsa arte continetur; et similiter etiam
quidquid in partibus corporis apparet, totum originaliter, et quodammodo implicite, in
anima continetur. Sicut ergo artis opus non esset perfectum si artificiato aliquid deesset
eorum quae ars continet; ita nec homo posset esse perfectus, nisi totum quod in anima
implicite continetur, exterius in corpore explicetur; nec etiam corpus ad plenum
proportionaliter responderet animae. Cum ergo oporteat in resurrectione corpus
hominis esse animae totaliter correspondens, quia non resurgit nisi secundum ordinem
quem habet ad animam rationalem; oporteat etiam hominem perfectum resurgere,
utpote quod ad ultimam perfectionem consequendam reparatur; oportet quod omnia
membra quae nunc sunt in corpore, in resurrectione hominis reparentur.
38
36
Ars Patris
IV. El Hijo en relacin a las creaturas:

-
El arte se apropia al Hijo por ser principio ejemplar:
la razn de principio efectivo (eficiente) se debe apropiar

al Padre, pero la razn de principio ejemplar, al modo de arte, se
apropia al Hijo que es Sabidura y Arte del Padre40.
-
...de la creacin...
En ese lugar dice asimismo Agustn que el Hijo es el arte del

Padre. As pues, la potestad de juzgar se atribuye al Padre en
cuanto que es principio del Hijo; pero la razn misma del juicio
se atribuye al Hijo, por ser el arte y la sabidura del Padre; de
manera que, como el Padre hizo todas las cosas por su Hijo por
ser su arte, as tambin juzga todas las cosas por medio de su
Hijo, por ser ste su sabidura y su verdad. Y esto se da a
entender en Daniel, donde primero se dice que el Anciano de das se sent,
y luego se aade que el Hijo del hombre lleg hasta el Anciano de das, y
ste le dio el poder, el honor y el reino. Con esto se da a entender que la
autoridad de juzgar reside en el Padre, de quien el Hijo recibe el
poder de juzgar41.
In II Sent., d. 1, q. 1, a. 6, ad 1: Ad primum ergo dicendum, quod ratio principii

effectivi appropriatur Patri, sed ratio principii exemplaris per modum artis appropriatur
Filio, qui est sapientia et ars Patris.
41 S.Th. III, q. 59, a. 1, ad 2: Ibidem etiam Augustinus dicit quod Filius est ars Patris.
Sic igitur auctoritas iudicandi attribuitur Patri inquantum est principium Filii; sed ipsa
ratio iudicii attribuitur Filio, qui est ars et sapientia Patris, ut scilicet, sicut Pater fecit
omnia per Filium suum inquantum est ars eius, ita etiam iudicat omnia per Filium suum
inquantum est sapientia et veritas eius. Et hoc significatur in Daniele, ubi primo dicitur
quod antiquus dierum sedit, et postea subditur quod Filius hominis pervenit usque ad antiquum
dierum, et dedit ei potestatem et honorem et regnum, per quod datur intelligi quod auctoritas
iudicandi est apud Patrem, a quo Filius accepit potestatem iudicandi.
40
37
Dios comprende su camino: dice esto para mostrar que debajo

est la raz de la sabidura, es decir todo el proceso de la sabidura,
mientras l mismo es el origen de la sabidura y el lugar de la
inteligencia; y dado que l se conoce perfectamente, dice y l
conoce su lugar, es decir que l mismo se halla lleno de sabidura,
como en los primeros orgenesEn efecto la sabidura deriva de l
hacia todas las creaturas que fueron creadas por la sabidura de
Dios, as como la obra del artista deriva de su arte, por lo que se
dice en Ecle 1,10 Dios derrama su sabidura sobre toda su obra; de ah
que la universalidad de las creaturas es como cierto lugar
secundario de la sabidura; por eso Dios para mostrar que conoce
el lugar de la sabidura, une lo que l conoce a todas las
creaturas42.
Super Iob, cap. 28. Ut ergo ostendat sapientiae radicem subdit Deus intelligit viam eius,
idest totum sapientiae processum, dum et ipse est et origo sapientiae et locus
intelligentiae; et quia ipse se ipsum perfecte novit ideosubdit et ipse novit locum illius,
idest se ipsum in quo plene sapientia invenitur sicut in prima origine. Derivatur autem
sapientia ab ipso in omnes creaturas quae per Dei sapientiam fiunt, sicut ars derivatur a
mente artificis in opere eius, undedicitur Eccli. I 10 quod Deus effundit sapientiam super
omnia opera sua; unde etiam ipsa universitas creaturarum est quasi quidam secundarius
sapientiae locus; et ideo ad ostendendum quod Deus cognoscit locum sapientiae,
subiungit quod ipse cognoscit universitatem creaturarum: primo quidem hoc ostendit
quantum ad extremas creaturas sub quibus aliae continentur,unde subdit ipse enim fines
mundi intuetur, idest excellentiores creaturas in quibus ordo creaturarum terminatur ab
inferioribus ascendendo, sicut sunt caelestia corpora et caelestes spiritus; deinde hoc
ostendit quantum ad alias creaturas sub eis contentas, sicut sunt elementa, unde subdit
et omnia quae subcaelo sunt respicit. Et ne aliquis crederet quod notitiam rerumhabeat
a rebus acceptam sicut nos habemus, ostendit consequenter quod cognoscit res sicut
omnium causa, unde subdit quantum ad quasdam occultas creaturas, scilicet ventos et
pluvias, qui fecit ventis pondus, idest dedit eis inclinationem motus, ut scilicet
quandoque moveantur ad hanc partem quandoque ad illam.
42
38
Ars Patris
-
...de todo lo que se hace:
El Verbo propiamente hablando implica la razn de la forma

ejemplar de las creaturas, de ah que el Verbo es el Arte, como
dice san Agustn...43.
Por otra parte la ciencia de Dios es cierto arte de las cosas
que deben ser creadas, por eso dice San Agustn en VI de Trin.
que el Verbo es el arte pleno de las nociones (rationum) de los
vivientes. El arte es la causa de las cosas hechas (artificiata). Por lo
tanto la ciencia de Dios es causa de las cosas creadas44.
Es la causalidad universal de la Palabra misma y la pureza
de causalidad, porque es causa de bienes45.
Por eso Dios no hace nada sino por lo concebido en su
intelecto, que es la sabidura concebida desde la eternidad (ab
aeterno), a saber el Verbo de Dios, el Hijo de Dios: por ello es
imposible que algo se haga si no es por medio del Hijo. Por eso
San Agustn en De Trin. dice que el Verbo es el arte pleno de
todas las razones de los vivientes. De este modo queda manifiesto
que todas las cosas que el Padre hace, las hace por medio del
Hijo.
In II Sent., d. 12, q. 1, a. 5, ad 5: Ad quintum dicendum, quod Verbum proprie

loquendo importat rationem formae exemplaris ad creaturas, eo quod Verbum est ars,
ut Augustinus dicit; et ideo in senario dierum, ubi formatio creaturae narratur,
convenienter mentio de Verbo fit; ubi autem narratur productio informis materiae,
Filius ostenditur causa ut principium, et non ut Verbum. Unde diversimode utrobique
totius Trinitatis causalitas ostenditur.
44 De veritate, q. 2, a. 14, s.c. 2: Praeterea, scientia Dei est quaedam ars rerum
creandarum, unde dicit Augustinus in VI de Trinit. Quod Verbum est ars plena
rationum viventium. Sed ars est causa artificiatorum. Ergo scientia Dei est causa rerum
creatarum.
45 Super Io., cap. 1, l. 2.
43
39
Todas las cosas que son causadas tienen en comn esto: que
los efectos producidos, sea por naturaleza o por voluntad, de
algn modo estn en sus causas no segn su ser, sino segn la
virtud de sus propias causas; as como los efectos inferiores estn
en el sol como en su causa, no segn su ser sino segn la virtud
del sol. Porque la causa de todo efecto producido por Dios es
cierta vida y arte pleno de la razn de los vivientes, por eso todo
lo hecho en l, es decir por l, era vida en su causa, es decir en el
mismo Dios46.
En efecto el artista hace la obra, porque hace que la obra
participe de la forma concebida por l, como envolvindola con
materia exterior: as como se dice que el artista hace la casa por la
forma de la cosa que concibe en s. As tambin se dice que Dios
hace todas las cosas por su sabidura, porque la sabidura de Dios
es a las cosas creadas como el arte del constructor es a la casa
producida. Esta forma y sabidura es el Verbo, por ello todas las
cosas fueron hechas por l, al modo de cierta causa ejemplar,
como dice en Gn 1: Dios dijo, y fueron hechas, porque en su Verbo
Eterno cre todas las cosas para que fueran47.
Super Io., cap. 1, l. 2: Sic ergo Deus nihil facit nisi per conceptum sui intellectus, qui
est sapientia ab aeterno concepta, scilicet Dei Verbum, et Dei Filius: et ideo impossibile
est quod aliquid faciat nisi per Filium. Unde Augustinus De Trinitate dicit quod Verbum
est ars plena omnium rationum viventium. Et sic patet quod omnia quae Pater facit,
facit per ipsum. [...] In omnibus enim causatis hoc commune est, quod effectus, sive per
naturam sive per voluntatem producti, sunt in suis causis non secundum proprium esse,
sed secundum virtutem propriae suae causae; sicut effectus inferiores sunt in sole ut in
causa, non secundum eorum esse, sed secundum virtutem solis. Quia ergo causa
omnium effectuum productorum a Deo, est vita quaedam et ars plena rationum
viventium, ideo omne, quod factum est in ipso, idest per ipsum, vita erat in sua causa,
scilicet in ipso Deo. Augustinus autem aliter legit, sic punctando: quod factum est,
distingue, in ipso vita erat.
47 Super Col., cap. 1, l. 4: Artifex enim facit artificium, ex hoc quod facit illud participare
formam apud se conceptam, quasi involvens eam exteriori materiae: sicut si dicatur
46
40
Ars Patris
-
Por ser principio ejemplar de la justificacin, es

decir, de la nueva creacin:
Pero se debe tener en cuenta que de manera muy

conveniente el Hijo de Dios es ejemplo de virtud para nosotros.
Pues l es el arte del Padre, de modo que as como fue causa
ejemplar de la creacin, tambin lo sea de la justificacin [del
hombre], segn aquello de 1 Pe 2,21 Cristo padeci por nosotros, para
dejarnos un ejemplo, para que sigamos sus huellas. Job 23,11 su huella
sigue mi pie: custodio su camino y no se desviar de l48.
-
Por ser la sabidura del Padre:
Por eso inmediatamente el Evangelista aade y el mundo fue

hecho por l, es decir que se ha manifestado en l la luz misma.
As como en la obra de arte se manifiesta el arte del artista, as
tambin todo el mundo no es otra cosa que la representacin de
la sabidura divina concebida en la mente del Padre: Eccli 1,10: l
la esparce sobre toda su obra. Por esto queda manifiesto que el
defecto en el conocimiento de Dios no es imputable al Verbo,
porque l es eficaz, dado que es la luz verdadera; est adems
presente, ya que estaba en el mundo; y es tambin evidente, ya que el
mundo fue hecho por medio de l49.
quod artifex facit domum per formam rei quam habet apud se conceptam. Et sic Deus
omnia in sua sapientia dicitur facere, quia sapientia Dei se habet ad res creatas, sicut ars
aedificatoris ad domum factam. Haec autem forma et sapientia est Verbum, et ideo
omnia in ipso condita sunt, sicut in quodam exemplari, Gen. I: dixit, et facta sunt, quia in
Verbo suo aeterno creavit omnia ut fierent.
48 Super Io., cap. 13, l. 3: Sed attende, quod satis convenienter Filius Dei est nobis in
exemplum virtutum. Ipse enim est ars Patris, ut sicut fuit exemplar creationis, esset
etiam exemplar iustificationis; I Petr. II, 21: Christus passus est pro nobis, vobis relinquens
exemplum, utsequamini vestigia eius. Iob XXIII, 11: vestigia eius secutus estpes meus: viam eius
custodivi, et non declinavi ex ea.
49 Super Io., cap. 1, l. 5: Et ideo statimEvangelista subiungit et mundus per ipsum factus est,
41
Por esto cuando se dice todo fue hecho por l, se podra

entender que el mal y el pecado tambin fueron hechos por l;
por este motivo consecuentemente aade y nada (), es decir el
pecado, fue hecho sin l. En efecto as como el arte no es principio
o causa de algn defecto en la cosa hecha, sino que per se es causa
de la perfeccin del mismo y de la forma, as tambin el Verbo,
que es el Arte del Padre pleno de las razones de los vivientes, no
es causa de ningn mal ni desorden en las cosas50.
-
Por ser la potencia operativa del Padre:
Por otra parte Agustn in principio Juan dice que el Verbo es la

potencia operativa del Padre. Pero la potencia se dice en relacin
a las creaturas. Ergo tambin del Verbo.
A la segunda objecin se debe decir que el Verbo se dice
potencia operativa del Padre al modo del arte; por lo cual en la
medida que se dice Arte, dice relacin a la creatura. Pero no se
debe entender necesariamente de este modo cuando es
significado como Verbo, como queda manifiesto en la procesin
del Espritu Santo, que es el mismo Amor con el cual el Padre
ut scilicet in ipso lux ipsa manifestaretur. Sicut in artificio manifestatur ars artificis, ita
totus mundus nihil aliud est quam quaedam repraesentatio divinae sapientiae in mente
Patris conceptae; Eccli. I, 10: sparsit illam super omnia opera sua. Sic ergo patet quod
defectus divinae cognitionis non est ex parte Verbi, quia efficax est, cum sit lux vera;
praesens est, quia inmundo erat; evidens est, quia mundus per ipsum factusest.
50 Super Io., cap. 1, l. 2: Quia ergo cum diceret omnia per ipsum facta sunt, posset intelligi
malum etpeccatum per ipsum fieri; ideo consequenter adiunxit et nihil, idest peccatum,
est factum sine ipso. Nam sicut ars non est principium seu causa alicuius defectus in
artificiatis, sed per se est causa perfectionis ipsorum et formae, ita et Verbum, quod est
ars Patris, plena rationum viventium, non est causa alicuius mali vel inordinationis in
rebus, et praecipue mali culpae, quod habet perfectam rationem mali; sed huius mali
causa per se est voluntas creaturae, sive hominis sive Angeli, libere declinans a fine, ad
quem naturaliter ordinatur. Operans secundum artem, voluntarie errans, est causa
defectuum incidentium in artificiatis, non per artem, sed per voluntatem.
42
Ars Patris
ama al Hijo; y este amor es la razn del amor que tiene a la

creatura, a la cual conduce a la semejanza de su amor. Y en
cuanto es Amor considerado en absoluto es significado con el
nombre de Amor, sin decir connotacin alguna a una creatura.
Pero en cuanto es la razn de todas las cosas que son libremente
conferidas a las creaturas es significado con el nombre de Don,
que comporta una relacin a la creatura. As tambin se dice del
nombre de Verbo y del nombre Arte: porque Verbo puede ser
dicho de modo absoluto; mientras que arte dice relacin a las
creaturas51.
V. Por esos principios el Hijo est pleno...
-
De las razones de los vivientes. Razones que son las

ideas:
Por otra parte Agustn dice en el VI de Trinitate, que el Hijo

es el arte del Padre pleno de las razones de los vivientes. Pero
esas razones no son otra cosa que las ideas. Por lo tanto las ideas
estn en Dios52. Y lo estn de modo eminente: Si se consideran
In I Sent., d. 27, q. 2, a. 3: Utrum Verbum dicat semper respectum ad creaturam. Arg.
2.: Praeterea, Augustinus in principio Joan. dicit, quod Verbum est operativa potentia
Patris. Sed operativa potentia dicitur per respectum ad creaturam. Ergo et Verbum.
Ad 2: Ad secundum dicendum, quod Verbum dicitur potentia operativa Patris per
modum artis; unde inquantum significatur ut ars, significatur per respectum ad
creaturam. Sed non de necessitate sic intelligitur quando significatur ut Verbum, sicut
patet de Spiritu Sancto, qui ipse est amor quo Pater diligit Filium; et iste amor est ratio
amoris quem in creaturam habet, quae in sui similitudinem dilectionis adducit; et
inquantum est amor absolute significatur nomine amoris, non connotando aliquem
respectum ad creaturam; sed inquantum est ratio eorum quae liberaliter creaturae
conferuntur, significatur nomine doni, quod respectum ad creaturam importat. Sic est
de nomine Verbi et nomine artis; quia Verbum potest absolute dici; sed ars dicit
respectum ad artificiata.
52 De Veritate, q. 3, a. 1, s.c. 9: Praeterea, Augustinus dicit in VI de Trinitate, quod Filius
est ars Patris plena omnium rationum viventium. Sed rationes illae nihil aliud sunt quam
51
43
las cosas segn lo que son en la Palabra, no slo son vivientes

sino tambin vida53. Ms aun, el Verbo es luz no solo en s, sino
al manifestar todas las cosas54.
-
De todas las razones de los vivientes, an las de los

seres posibles que nunca existirn:
Por otra parte segn dice Agustn en el lib. VI de Trinit., el

Hijo es el arte del Padre pleno de las razones de los vivientes.
Pero como dice Agustn en In Lib. LXXXIII Questionum, una
nocin, aun si nada es hecho a partir de ella, se llama
propiamente nocin. Por lo tanto tambin el Verbo lo es de las
cosas que no se harn, ni fueron hechas55.
-
Ms an, de todas las razones de las cosas, an

artificiales:
Dice que as como las formas estn en potencia en la materia

prima, as tambin estn en acto en el primer motor; ya que todas
las cosas son en l, como la obra en el artista. Y segn este modo
tambin se verifica lo que Platn dijo acerca de los dioses: pues
las formas existentes en la mente del artfice son ideas, es decir las
formas que estn fuera de las cosas hechas. As tambin el Verbo
es de alguna manera lo que Boecio dijo en In principio arismet. que
los nmeros son para ejemplificar todas las cosas constituidas,
porque a partir de la multitud de las formas intelectuales de Dios
se da la multitud. Tambin esto concuerda con los dichos de los
ideae. Ergo, ideae sunt in Deo.
53 Super Io., p. 90.
54 Super Io., p. 111.
55 De Veritate, q. 4, a. 7: arg. 2: Praeterea, secundum Augustinum, lib. VI de Trinit.,
Filius est ars Patris plena rationum viventium. Sed, sicut dicit August. in Lib. LXXXIII
Quaestionum, ratio, etsi nihil per illam fiat, recte ratio dicitur. Ergo Verbum est etiam
eorum quae nec fient, nec facta sunt.
44
Ars Patris
santos, pues Agustn dice que el Verbo es el arte del Padre pleno
de la razones de las cosas. El Apstol tambin dice que todas las
cosas son en Dios (Ro 11,36)56.
Obsrvese todas las cosas!... tambin los aviones
supersnicos, la energa nuclear, la ciberntica, el clculo actuarial,
los submarinos, la energa elctrica, la televisin, la radio, las
telecomunicaciones, los satlites espaciales, la moderna ciruga y
los novsimos remedios de la medicina, la computacin... todos
los modernos inventos y todos los que vendrn. Las ideas de los
mismos ya estn en el Verbo.
-
El Verbo brilla en el entendimiento de todos los

hombres.
Santo Toms en la leccin 13 del Comentario al Evangelio de

San Juan al tratar de los varios modos de interpretar en medio de
vosotros hay uno que no conocis (Jn 1,25) ensea que el Verbo es
causa de la sabidura humana, y en este sentido, el Verbo brilla
en el entendimiento de todos; porque cualquier cosa que de luz y
sabidura hay en los hombres, viene a ellos de la participacin del
Verbo57.
Autographi deleta: Primae redactiones Summae contra Gentiles, lib. 1 (G1, PG22A): Dicit,
quod sicut omnes formae sunt in potentia in prima materia, ita sunt actu in primo
motore; et quod omnes res sunt in eo sicut artificiata apud artificem. Et secundum hunc
etiam modum verificatur quod Plato dixit de ydeis: nam formae in mente artificis
existentes sunt ydeae, idest formae extra res artificiatorum. Sic etiam verum est
aliqualiter quod Boetius dicit in Principio arismet., quod ad exemplar numeri sunt condita
universa, quia ex multitudine formarum intellectarum a Deo rerum prodiit multitudo.
Hiis etiam consonant dicta sanctorum. Augustinus namque dicit quod Verbum est ars
Patris plena rationibus rerum. Apostolus etiam dicit quod omnia in Deo sunt, Ro. XI.
57 O. c., p. 201.
56

-
45
Las creaturas manifiestan la Sabidura divina y el

Espritu Santo, que tambin puede llamarse Arte por
sus dones:
El Espritu Santo, que viene enviado por el Padre en nombre

del Hijo, ensear todas las cosas a aquellos que son perfectos en
la fe en Cristo [] Ensear, no como se aprenden ciertas artes y
las ciencias con esfuerzo y diligencia, sino como corresponde a
aquel arte que es a la vez doctrina y sabidura, inspirando
invisiblemente el Espritu de la verdad la ciencia de lo divino en el
entendimiento58.
A lo primero se debe decir que los dones del Espritu Santo
perfeccionan al hombre en lo referente al bien vivir, a lo cual no
se ordena el arte, pues el arte no es la recta razn de lo agible,
sino de lo factible, segn se dice en el libro VI Ethic. Puede
decirse, no obstante, que, en cuanto a la infusin de los dones, el
arte pertenece al Espritu Santo, que es el motor principal; no a
los hombres, que son ciertos rganos del Espritu Santo, al ser
movidos por El59.
Estimo que es ms que elocuente esta presentacin, que no es
exhaustiva y que merece un profundo estudio, que nos hace
Catena aurea in Johannis, cap. 14, 22-27: Iste autem Spiritus Sanctus, qui venit in
nomine Filii missus a Patre, docebit omnia eos qui in fide Christi perfecti sunt: omnia
autem illa quae spiritualia sunt et intellectualia veritatis et sapientiae sacramenta.
Docebit vero, non sicut qui artes aliquas et sapientiam studio industriaque didicere; sed
quasi ipsa ars atque doctrina et sapientia, veritatis Spiritus invisibiliter menti insinuat
scientiam divinorum.
59 S.Th. I-II, q. 68, a. 4, ad 1: Ad primum ergo dicendum quod dona Spiritus Sancti
perficiunt hominem in his quae pertinent ad bene vivendum, ad quae non ordinatur ars,
sed ad exteriora factibilia; est enim ars ratio recta non agibilium, sed factibilium, ut
dicitur in VI Ethic. Potest tamen dici quod, quantum ad infusionem donorum, ars
pertinet ad Spiritum Sanctum, qui est principaliter movens; non autem ad homines, qui
sunt quaedam organa eius dum ab eo moventur.
58
46
Ars Patris
exclamar admirativamente: l derrocha artes con los que se

hace presente el Hijo, Verbo de Dios, usando, en otro sentido, las
palabras de un autor60.
60
Cfr. LUCINIO RUANO DE LA IGLESIA, El misterio de la Cruz, BAC 1994, 169.
Primera parte
Divinidad
51
Captulo 1
La Divinidad de Cristo61
Hay algunas preguntas que se dirigen a todos los hombres de
todos los tiempos y cuyas respuestas deben dar y debern dar
todos los hombres mientras dure el tiempo.
Son preguntas tan fundamentales que su respuesta tiene sabor
a eternidad. A eternidad de desgracia o a eternidad de felicidad sin
fin.
Preguntas hechas a nosotros y preguntas hechas por
nosotros; en fin, preguntas que, de una u otra manera, involucran
a toda la humanidad.
Para responder a tres de esos interrogantes escribimos este
captulo: 1) Quin dicen los hombres que soy yo? (Mc 8,27)
pregunta Jesucristo; 2) Y vosotros, quin decs que soy yo?
(Mc 8,29) interroga l mismo; 3) Y T, quin eres, Seor?
(Hech 9,5) pregunta San Pablo a Cristo. Luego de analizar las
respuestas que esas preguntas han recibido a lo largo de los siglos
sacaremos algunas consecuencias.
Reproducimos corregido y aumentado el artculo que fuera publicado en Revista

Mikael 21 (1979) 5780.
61
52
Divinidad
I. Quin dicen los hombres que soy Yo?

La pregunta se dirige a todos los que no creen en l. Veremos
lo que respondieron: A) En su tiempo y B) En el nuestro.
I.1. En su tiempo
Como podemos apreciar por el Nuevo Testamento, quienes
no crean en l: a) o lo despojaban de su carcter divino, aun al
precio de una falsa alabanza; b) o directamente lo denigraban; c) o
diciendo creer en l, en realidad deformaban su misterio.
a. Juicios falsamente laudatorios
Le llamaron:
Unos Juan el Bautista;
otros, Elas,
otros, Jeremas
o uno de los profetas (Mt 16,14).
A lo ms, profeta, pero, en ltima instancia, slo un

hombre.
b. Juicios directamente denigrantes
En rasgos generales podemos agrupar en tres estos juicios.
b.1. Que era loco
Est fuera de s (Mc 3,21).
Ha perdido el juicio (Jn 10,20).
b.2. Que era un endemoniado
Han llamado Beelzebul al amo de casa (Mt

10,25).
La Divinidad de Cristo
Est posedo de Beelzebul (Mc 3,22).
Tiene un espritu impuro (Mc 3,30).
T ests posedo del demonio (Jn 7,20).
Tienes un demonio (Jn 8,48).
Est endemoniado (Jn 10,20).
53
b.3. Que era un pecador
Porque era falso: recordamos que este impostor

dijo (Mt 27,63).
Porque engaaba: seduce a la gente (Jn 7,12).
Porque era glotn: he aqu un hombre comiln y

bebedor (Lc 7,34).
Porque era blasfemo: ste blasfema (Mt 9,2); ha

blasfemado (Mt 26,65); blasfemas (Jn 10,36); te
apedreamos por la blasfemia (Jn 10,33).
Porque era traidor a la patria: t eres samaritano

(Jn 8,48).
Porque se endiosaba: deca a Dios su padre,

hacindose igual a Dios (Jn 5,18); siendo hombre
te haces Dios (Jn 10,33); debe morir porque se ha
hecho a s mismo Hijo de Dios (Jn 19,7).
En resumen, era un pecador: Nosotros sabemos

que ese hombre es pecador (Jn 9,24).
c. Juicios que deformaban su adorable Misterio

Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas... Acaso
Cristo est dividido? (1Cor 1,12).
Algunos pretenden pervertir el Evangelio (Gal 1,7).
54
Divinidad
No es esto lo que vosotros habis aprendido de
Cristo (Ef 4,20).
Muchos son enemigos de la Cruz de Cristo (Flp
3,18).
Quin es el embustero sino el que niega que Jess es
Cristo? (1Jn 2,22).
Todo espritu que no confiesa a Jess (venido en
carne), ese no es de Dios (1Jn 4,3).
Hay muchos seductores que no confiesan que
Jesucristo ha venido en carne (2Jn 7).
Como se puede apreciar, muy variadas y dismiles fueron las

respuestas que los contemporneos de Jess dieron a la pregunta
sobre su Persona. No menos dismiles y variadas son las
respuestas en nuestro tiempo, porque los hombres mundanos,
cansados de la nica respuesta verdadera, buscan otra mejor y no
la encuentran, como lo indica el hecho la gran multiplicidad de
respuestas. Lo cual demuestra, adems, que ninguna les satisface
del todo. De ms est decir que en modo alguno pretendemos
ofrecer una lista exhaustiva.
I.2. En nuestro tiempo
Numerosos son los juicios de quienes no creen en Jess:
a) unos exaltndolo pero sin salir del plano humano; b) otros
infamndolo; y c) otros, finalmente, afirmando creer en l, pero
no entendiendo rectamente su misterio.
55
a. Juicios que exaltan a Cristo pero no superan el nivel

de lo humano
Es algo ms que un simple hombre sostiene Canning62.
En ningn tiempo o lugar alguien podr, no ya superar,

sino ni siquiera igualar a Jess, afirmaba el exgeta
racionalista Strauss63.
En lo que es puramente humano nos inclinamos con

gusto ante la superioridad de Jess como ante uno de los
ms grandes hroes de la religin, escriba Neumann64.
Todos los siglos proclamarn que entre los hijos de los

hombres no naci ninguno superior a Jess, leemos en E.
Renan65.
Para los mormones, Dios, los ngeles, el hombre, son de la

misma naturaleza; Jesucristo no es ms que el Hermano
Mayor del resto del gnero humano66.
Rene Andrieu, director del rgano oficial del partido

comunista francs LHumanit, y miembro del Comit
Central del P.C.F., escribe Jesucristo es para m un
hombre que ha luchado por el hombre entre los hombres.
Discorso sul carattere di Ges Cristo; cit. por A. ARRIGHINI, Juicios humanos sobre Cristo,
Excelsa, Buenos Aires 1947, p.190.
63 Del passaggio e del permanente nel Cristianesimo; cit. por A. ARRIGHINI, o. c., p.190.
64 Jesus wer Er geschichtlich war; cit. por A. ARRIGHINI, o. c., p.190.
65 Vie de Jsus; cit. por A. ARRIGHINI, o. c.; p. 190.
66 JAMES E. TALMAGE, Uno de los doce apstoles de la Iglesia, Artculos de la fe, Ed. La
Iglesia de los santos de los ltimos das, Salt Lake City, Utah, EE.UU. 1952, p. 519; cit.
por A. COLOM S.J., Teologa? Mormona, en Doctrina Poltica, n. 2, p. 46.
62
56
Divinidad
Nada ms, pero, en una opinin, eso ya es mucho y nada
menos67.
Era tan bueno y bondadoso y sabio que todos saban que

se trataba de una persona muy especial, dice AbdulBah,
comparndolo con Moiss, Buda, Mahoma, Bb y
Bahullh68.
Para la tesofa Annie Besant: Jess no era Dios desde su

nacimiento, era un hombre santo, santsimo, si se quiere,
pero siempre un hombre69.
Jess no es reconocido como el Hijo de Dios, sino

simplemente como aquel que nos ensea que todos los
hombres son hijos de Dios70.
Dios un vaco!71.
No es ms que uno de aquellos grandes espritus redivivos

por vez centsima... como Krisna, Rama, Hermes, Moiss,
Orfeo, Buda, Pitgoras, Platn, etc., asegura Edward
Schre72.
Pour vous, qui est Jsus Christ?, Ed. du Cerf., Pars 1970; cit. por M. PORADOWSKI, El
Marxismo invade la Iglesia, Ed. Universitaria de Valparaso, Chile, 1974, p.45. [Advirtamos
que la propaganda sovitica no ha parado de repetir durante sus cincuenta aos que
Jesucristo jams ha existido, A. SOLZHENITSIN, Memorias (Coces al aguijn), ArgosVergara,
Barcelona 1977, p. 458, nota 61].
68 DAVID HOFFMAN , Dios y sus mensajeros, Ed. Bahl, Buenos Aires 1973, p. 26.
69 La Sapienza Antica, part. II, cap. V; cit. por A. ARRIGHINI, o. c., p. 205.
70 CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Notificacin sobre los escritos del padre
Anthony de Mello (del 24 de junio de 1998), LOsservatore Romano, n 1548, del 28898.
71 ANTHONY DE MELLO, S.J., Sdhana, Un cammino verso Dio, p. 45.
72 Los grandes iniciados; cit. por A. ARRIGHINI, o.c., p. 206.
67
57
Para los testigos de Jehov: Jess es dios, pero no Dios,

fue un hombre perfecto, nada menos, pero tampoco nada
ms73.
Los cuqueros sostienen que Jess es un hombre parecido

a Dios... es el ms alto concepto humano corporal de lo
divino74.
Segn S. MacLaine75 Jess es un maestro y taumaturgo

esenio.
Por piadosas y bien intencionadas que parezcan algunas de

estas frmulas son reductibles a lo que Karl Adam llama el
jesuanismo76: slo ven al hombre-Jess, no ven al hombre-Dios,
no confiesan al Hijo consustancial al Padre y, por tanto, son
posiciones falsas y peligrosamente laudatorias.
b. Juicios claramente denigrantes
BinetSangl lo considera loco en el sentido verdadero y
propio de la palabra; de acuerdo con la escuela
lombrosiana, os escribir un libro con este ttulo: La locura
de Jess77.
Para Voltaire es el Infame78.
Segn el poeta dans E. Rasmussen era un epilptico79.
Cf. J. SANDERS, Heresies, p. 78; cit. por P. DAMBORIENA S.J., Fe catlica e Iglesias y sectas de
la Reforma, Razn y Fe, Madrid 1961, p. 879; cf. tambin M. MOLINA, Elogio y censura de los
testigos de Jehov, Speiro, Madrid 1977.
74 MRS. MARY EDDY BAKER, Science and Health, p. 473, etc; cit. por P. DAMBORIENA S.J.,
o.c., p. 991.
75 Going Within, Bantam, New York 1989, 179180.
76 K. ADAM, JesusChristus, Librera Santa Catalina, Buenos Aires 1938, p. 17.
77 Cf. A. ARRIGHINI, o. c., p. 189.
78 Lettres, cit. por A. ARRIGHINI, o. c., p. 196.
73
58
Divinidad
Es un payaso, dice Harvey Cox80, comparndolo

sucesivamente con el bufn...el trovador vagabundo...el
payaso de circo...un cantador ambulante81.
Para James Cone, Jess es el Mesas Negro; si Cristo es

blanco y no negro, es un opresor y estamos obligados a
darle muerte82, es el Oprimido por excelencia83.
Los masones sostienen que Jesucristo (es la) Encarnacin

del Dios de los cristianos, cuyo martirio y muerte sirve de
mito a las ceremonias de los Rosa Cruces84.
Qu decir de obras de teatro como Jesucristo Superstar,

donde el mismo ttulo es injuriante? Y Cristo de frac y
sombrero de copa, parodia religiosa de propaganda
atea?85.
J. Jeorgen Thorsen quiso filmar una pelcula ertica sobre

Jesucristo: La pelcula se cierra en la eternidad con Jess
caminando a lo largo del camino de la vida, que se
encuentra con una muchacha que lo salva. Entonces
renuncia gradualmente a su complejo de Cristo y procrea
muchos hijos86.
Jesus: eine vergleichende psychologische Studie, Leipzig, 1905.

The Feast of Fools, Harvard, Cambridge 1969; el ttulo del ltimo captulo: Christ the
Harlequin.
81 BATTISTA MONDIN, Movimientos teolgicos secularizantes, BAC, Madrid 1973, p. 134135.
82 Teologa Negra de la Liberacin, Lohl, Buenos Aires 1973, p. 140.
83 Ibdem., p. 147; cit. por M. PORADOWSKI, El marxismo en la Teologa, Speiro, Madrid
1976, p. 8384.
84 Diccionario Enciclopdico de la Masonera, La Propaganda Literaria, La Habana, Cuba, Tomo
I, p. 452.
85 Cf. Revista Verbo n. 179.
86 Diario Crnica, Buenos Aires, 30 de julio de 1973, p. 22.
79
80
59
Los socialistas como K. Kantsky, M. Maureubrecher, G.

Hoffmann, J. A. Reichmuth y los comunistas vieron en
Jess al modelo de un rebelde y proletario87.
No slo era un comunista, sino un comunista acrrimo,

asegura Elas Castelnuovo88.
Para Miguel Mascialino, exsacerdote, Cristo no

solamente no era Dios encarnado, pero ni siquiera como
hombre pretenda fundar una nueva religin, era
sencillamente un rebelde, un sicario, un guerrillero de la
poca y, como tal, un predecesor de Camilo Torres y del
Che Guevara89.
Para Hugo Assman, Cristo

revolucionario (contestatario)90.
Para los Sacerdotes para la Liberacin, Cristo es un

poltico revolucionario y subversivo, es el subversivo de
Nazareth91.
Segn Erich von Daniken, Jess no es el hijo unignito de

Dios ni nunca se present a los hombres como tal... slo
fue un hombre piadoso... un perfecto narcisista... manifest
que l no era Dios92.
es
un
modelo
del
L. KOSTERS S.J., Nuestra fe en Cristo, Poblet, Buenos Aires 1946, p. 67.

Jesucristo y el reino de los pobres, Rescate, Buenos Aires 1976, p. 67.
89 Teologia della Rivoluzione, Ed. Feltrinelli, 1969; cit. M. PORADOWSKI, o. c., p. 6062.
90 Teologa de la liberacin, Servicio de Doc. MIECJECI, Montevideo, p.77; cit. por M.
PORADOWSKI, Sobre la Teologa de la Liberacin, Ed. Gabriela Mistral, Chile, p. 31.
91 EPISCOPADO COLOMBIANO, Hacia un cristianismo marxista?, Ed. Mikael, Paran, 1977, p.
26 y 76.
92 Las Apariciones, Ed. El Caballito, Buenos Aires 1977, p. 88, 110, 115 y 121.
87
88
60
Divinidad
Para el Dr. Wiatcheslaw Saizew, fillogo sovitico,

Jesucristo era un ser extraterrestre, miembro de una
civilizacin superior, un astronauta93.
Gerardo Mauger de la Branniere, sostiene que Jesucristo es

una representacin mtica de Juda bar Juda, hijo de Pantora
II y Salom que, entre otras cosas, era ventrlocuo...(en el
que se encontraba) una curiosa mezcla de saber real, de
prestidigitacin y de trampa...(criaba) serpientes para la
adivinacin...se declar Barrabs Mesas, Salvador,
Maestro...94.
Segn Rodolfo Benavidez sera un iniciado... Osiris

reencarnado95.
Para R. Steiner, Jess era un ser humano que recibi la

esencia de Cristo a la edad de 30 aos: esto es lo que
prcticamente hace nica la figura de Jess, pero tal
unicidad se deduce del hecho que la persona en la cual la
esencia de Cristo ha descendido era, en realidad, dos Jess
distintos. Uno de estos, el Jess del Evangelio de Lucas, es
la reencarnacin de Zoroastro; el otro, el Jess del Evangelio
de Mateo es un cuerpo humano con un ego vaco96.
Cit. por VON DANIKEN, o. c., p. 138139.

Enigmas del cristianismo naciente, Ed. Albatros, Buenos Aires 1974, p. 45. En el Prefacio se
afirma del autor: Se ha ubicado en el justo lugar histrico que corresponde a un
investigador... sorprende por la agudeza de sus observaciones y por la justeza de los
juicios... (es un) gran libro... que faltaba en el mundo (p. 56). Esto lo escribi Bernardo
Graiver.
95 Dramticas profecas de la Gran Pirmide, Ed. Mexicanos Unidos, Mxico 1975, p. 216 y
228.
96 Cfr. R. RHODES, The Counterfeit Christ of the New Age Movement, Baker Book House,
Grand Rapids 1990; cit. A. OLIVIERI PENNESI, Il Cristo del New Age. Indagine critica,
Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1999, p. 16.
93
94
61
Segn J. Vernette Jess es un Grande Iniciado, poseedor

de una Sabidura Universal y de un Poder Csmico, fruto
de sus viajes iniciticos por Egipto, India y Tibet97.
Para algunos representantes de la New Age, Cristo es el

precursor de la era de Acuario, encargado de instruir el
mundo mientras est en la era de Piscis. Su tarea es la de
colegar la humanidad con la Jerarqua Espiritual de nuestro
planeta. Es una especie de punto focal del tringulo
esotrico (energtico) constituido por Buda, por el Espritu
de paz y por el avatar de la Sntesis98.
Segn H. Blavatsky, Jess no se identifica con el Christos, el

cual en el pasado habit en Jess y que conocer otras
encarnaciones, especialmente en inminencia del ingreso a la
Nueva Era (New Age)99.
Parece increble para una conciencia cristiana que el Cordero

de Dios (Jn 1,29) y el Len de Jud (Ap 5,5), la Segunda
Persona de la Santsima Trinidad hecha hombre, haya recibido
tan denigrantes calificativos.
c. Juicios de los que dicen creer pero malentienden el
misterio de Cristo
c.1. En el campo protestante
Innumerables son los que se enorgullecen de ser cristianos
pero deforman profundamente el misterio central del cristianismo
que es el misterio augusto de la Encarnacin.
Cfr. J. VERNETTE, Jsus dans la nouvelle religiosit, Descle, Paris 1987, p. 189.
Cfr. A. OLIVIERI PENNESI, o. c., p. 1920.
99 Cfr. J. VERNETTE, o. c., 217218; cit. por A. OLIVIERI PENNESI, o. c., p. 1516.
97
98
62
Divinidad
Fcil sera traer el juicio de muchos de estos autores

protestantes pero su nmero es grande y su testimonio
enclenque. Slo nos referiremos a los ms inmediatos.
Rudolf Bultmann impugna todas las afirmaciones cristolgicas

del Nuevo Testamento, la preexistencia de Cristo, la realidad
de su resurreccin, el carcter histrico de las narraciones del
Nuevo Testamento100, de tal modo que lo nico que
podemos afirmar de Jess es que fue un profeta escatolgico
hebreo que anunci como inminente el Reino de Dios101,
sobre su persona y su obra no se puede saber nada en
concreto102.
A la pregunta: Jess es Dios? contesta Paul Tillich: La

respuesta afirmativa sera errnea, pero as lo sera tambin la
negativa... Si la respuesta afirmativa es literal, entonces hay que
rechazarla como supersticiosa. Si en la respuesta slo se afirma
el carcter simblico del trmino Hijo de Dios, entonces no
se puede poner a discutir su oportunidad. Hasta ahora se ha
hecho mucho mal con el empleo literal de la expresin103.
Es el hombre para los dems, segn D. Bonhoeffer104.
No sabemos lo que Dios es, ni podemos entender cmo se

usa la palabra Dios, confiesa Paul van Buren; Jess fue un
hombre libre para entregarse a los dems105.
ALBERT LANG, Teologa Fundamental, Rialp, Madrid 1966, p. 74.

Cf. P. DAMBORIENA, o. c., p. 311.
102 A. BANDERA O. P., La Iglesia ante el proceso de liberacin, BAC, Madrid 1975, p. 321.
103 Cf. P. DAMBORIENA, o. c., p. 320.
104 Letters and Papers from Prison, Ed. Bethge, 1956, p. 179.
105 El significado secular del Evangelio, Ed. Pennsula, Barcelona 1986 pp. 108 y 153.
100
101
63
En una entrevista a Herbert Braun le preguntan si Cristo es

verdadero Dios; el libro que relata esta entrevista pone la
pregunta en la p. 35, en la p. 38 todava no ha respondido si
Cristo es Dios, y contesta con otra pregunta: Qu significa la
pregunta de si Cristo es Dios?; en la p. 42 a la pregunta si
basado en las investigaciones teolgicas, y en la bibliografa
filolgica, exegtica e histrica, considera justificado el llegar a
la conclusin dogmtica de que Cristo es Dios, responde:
No. Yo considero que no es una conclusin justificada106.
Muy tajante es el obispo anglicano John A. T. Robinson:

Naturalmente nunca se ha resuelto la cuestin si Jess en
algn momento pretendi ser Hijo de Dios o, con mayor
razn an, Dios mismo, y agrega en nota 14: Implcitamente
Jess neg que fuese Dios: Por qu me llamas bueno? Nadie
es bueno sino slo Dios (Mc 10,18). Y en la pgina siguiente:
Jess nunca pretende ser Dios en persona: y empero afirma
siempre que lleva a Dios en su plenitud. Es el hombre para
los dems...que se halla enteramente abierto, y unido, al fondo
de su ser107.
c.2. En el campo catlico
Si al rastrear los juicios protestantes acerca de la divinidad de

Jesucristo solamente espigamos algunos, con mayor razn
seguiremos el mismo criterio dentro del campo catlico que es,
por otra parte, donde el error se muestra ms sutil por razn de la
vigilancia del Magisterio.
106
107
GERHARD ADLER, Fe cristiana y sociedad, Verbo Divino, Navarra 1974.

Sincero para con Dios, Ed. Ariel, Barcelona 1967, pp. 123 y 126.
64
Divinidad
Hay que notar que nos resulta imposible rastrear todas las
cristologas que andan circulando. Bautista Mondin estudia siete
tipos de cristologa108. Tiempo atrs, sin ir ms lejos, me encontr
con que hay una Cristologa de Amrica Latina basada en
cuatro textos evanglicos: Lc 4,1621 (discurso inaugural de Jess
en la Sinagoga de Nazareth), Lc 7,1823 (la pregunta de los
discpulos de Juan: Eres t el que ha de venir?), Mt 11,2526
(el Padre se revela a los ms pequeos) y Mt 25,3146 (el
evangelio de los cristianos annimos, Jess presente en los
hambrientos, etc.)109. La historia de estas ltimas deformaciones
encuentra su origen en los modernistas porque, como bien seala
Charles Boyer110, las recientes cristologas anticalcedonianas
tienen muchos puntos de contacto con el modernismo, como se
ve por la semejanza de los problemas: naturaleza de la
Encarnacin, la conciencia de Jess, su resurreccin, sus milagros
y profecas, la revelacin cumplida en l. Hay que leer el decreto
Lamentabili (1907) y su lista de errores (Dz 20012065) y se
apreciarn los puntos de coincidencia:
La divinidad de Cristo no se prueba en los Evangelios.
Cristo no hablaba para ensear que era el Mesas.
El Cristo de la historia es inferior al Cristo de la fe.
Cristo no es verdadero y natural Hijo de Dios.
Le cristologie moderne, Roma 1973.

Trabajo presentado por M. PINTO CARVALHEIRA, Camino a Puebla: La Marcha del pueblo
de Dios en Amrica Latina, Servicio de Documentacin, MIEC JECI, Lima 1978, p. 25.
(De seguir as a alguno se le ocurrir hacer la cristologa de los Mundiales de Ftbol
basados en 1Cor 9,24: en el estadio todos corren pero slo uno alcanza el premio).
110 Una extraa cristologa, Unidad Cristiana 24, 1974, p. 103112.
108
109
65
La doctrina sobre Cristo que ensea Pablo, Juan, y los

Concilios de Nicea, feso y Calcedonia, no es la que Jess
ense.
La conciencia y ciencia infalible de Cristo segn ensean

los telogos no se concilian con el Evangelio.
La resurreccin de Cristo no es un hecho histrico... ni

demostrado ni demostrable.
Para A. Loisy, Jess ha entrado en la historia de los

hombres como hombre y no como Dios... no oculta su
ignorancia acerca del acontecimiento del ltimo juicio; por
lo tanto se enga o quiso engaarnos; consiguientemente,
no conoca la verdad. Cmo podra ser Dios?111.
Teilhard de Chardin habla de una tercera naturaleza, la

naturaleza csmica de Cristo, que hace de l precisamente
el centro personal que presume y reclama la fsica y la
metafsica de la evolucin112, evolucin tan exaltada por
Teilhard que hasta salva a Cristo!: Cristo salva, pero no
hay que agregar inmediatamente que l es tambin salvado
por la evolucin?113.
Karl Rahner minimiza y cuestiona la frmula de

Calcedonia114, lo cual dara un Cristo puramente humano,
ya que la naturaleza humana estara asumida por una
Cfr. A. ARRIGHINI, o. c., p. 211213.

Oeuvres, T. 9, p. 161162; cit. por BERTRAND DE MARGERIE, Cristo, Vida del mundo,
BAC. Madrid 1974, p. 61.
113 Le Christique; cit. en LOsservatore Romano, n 517, del 22762, p. 4.
114 Escritos de Teologa, t. I, p. 170.
111
112
66
Divinidad
persona humana: Tiene absolutamente todo lo que
pertenece a un hombre, tiene (tambin) una subjetividad
finita115. El Cristo de K. Rahner es simplemente el hombre
que en un individuo alcanza la perfeccin de la cual lleva
en s una exigencia connatural116. Segn Alberto Galli O.P.:
En el Cristo de K. Rahner queda cabeza abajo la frmula
de Calcedonia: all seran dos personas y una sola
naturaleza117. Segn el P. J. Meinvielle: En K. Rahner la
naturaleza humana de Cristo adquiere una autonoma tal
que implica un sujeto o una persona humana propia, de tal
modo que a este telogo se le ha escapado lo esencial y
elemental del misterio de la Encarnacin118.
Alois Mara Ott afirma que cuando se dice que Jess es el

Hijo de Dios lo que se ha de preguntar es qu se quiere
significar con ello119.
Redentor, Salvador, Mesas, Hijo de Dios, no son ms que

ttulos de este gran hombre Jess, asegura J. M. van den
Berg S.D.S.120.
El P. Smulders, en una profesin personal de fe

expresamente redactada para expresar en ella el ncleo
central del dogma, no afirma que Jess es el Hijo de Dios,
Escritos de Teologa, t. V, p. 201.

Cfr. La Pense Catholique, Paris, n. 117, 1968, p. 7893.
117 Divinitas, Junio 1969, 437.
118 Universitas, n. 22, octubre de 1971, p. 12 y 32.
119 Der Felsen Bebt, 1971, p. 85; cit. por R. GRABER, en Mikael, n. 13, p. 106.
120 Der gttliche Heiland, Kath. Pfarramt Heilig Kreuz, Veltheim, p. 16; cit. en R.
GRABER, en Mikael, n. 13, p. 106.
115
116
67
ni que es verdadero Dios y de la misma naturaleza que el

Padre121.
No es casualidad que el Catecismo holands se abstenga

de aplicar a Cristo las palabras Dios u HombreDios,
nos informa J. Galot, reprobando esa ausencia122.
Para Jean Cardonnel O. P.: Jesucristo es Dios por una

manera nica, inslita, absolutamente novedosa de ser
humano123.
La imagen preponderantemente jonica de un Hijo de

Dios, que es consciente de su unidad con el Padre y
atestigua esta su esencia divina con milagros exorbitantes,
no se puede ya sostener como histrica, escribe F. J.
Schierse124.
Jess es un hombre que es hombre de una manera nueva

y ms elevada... Jess no es ya el Hijo, uno con el Padre en
la naturaleza divina. Es un hombre excepcionalmente
provisto de gracia, escribe Ansfried Hulsbosch O.S.A.;
ms an, Cristo es perfectamente uno, pues no es nada
ms que un hombre, pero como tal es justamente la
manifestacin de Dios y agrega: No cabe pretender que
todas las dems criaturas son nicamente criaturas y que
Het priesterberaad in Noordwijkerhout. Inleiding en Slotbeschouwing, Theologie en

Pastoraat 64, 1968, p. 330; cit. por J. GALOT, Hacia una nueva cristologa, Mensajero, Bilbao
1972, p. 44.
122 J. GALOT, o. c., p. 45.
123 Temoignage chrtien du JeudiSaint, 3469; cit. por R. TH. CALMEL O. P., en
Itineraires, n. 137, nov. 1969, p. 198.
124 Temas candentes para el cristiano. De la A a la Z, Herder, Barcelona 1976, p. 129.
121
68
Divinidad
Cristo, en cambio, adems de criatura es igualmente
Dios125.
Afirma Eduardo Schillebeeckx O. P.: Apoyo cien por

ciento la nueva aproximacin al misterio de Cristo tal
como la presenta Hulsbosch. Segn Schillebeeckx, no
debe buscarse la divinidad detrs del hombre Jess, ni
encima ni debajo de l: es en l, en su ser humano en
donde se revela Dios. La propia subjetividad de Jesucristo
es una subjetividad humana en la que Dios, el Hijo, se
manifiesta personalmente126.
Segn Piet Schoonenberg S. J., no hay preexistencia de las

personas divinas, no hay que hablar de dos naturalezas
porque se termina en un Cristo dividido. Cristo es una
persona humana, un yo humano psicolgico y
ontolgico, un centro de conciencia, de decisin y de
proyecto de vida127. No es la naturaleza humana la
personalizada (enhiposttica) en la persona divina, sino la
naturaleza divina la personalizada (enhiposttica) en la
persona humana. Cristo es la cumbre escatolgica de la
accin divina salvfica128.
Sobre Hans Kng, la Conferencia Episcopal Alemana ha

declarado que en su libro Ser cristiano se desatiende la
Jezus Christus, gekend als mens, beleden als Zoon Gods, Tijdschrift voor Theologie 6,
1966, p. 254, 257 y 258; cit. por J. GALOT, o. c., p. 9, 10, 12 y 13.
126 Persoonlijke openbaringsgestaite van de Vader, Tijdschrift voor Theologie 6, 1966, p.
274288; cit. por J. GALOT, o. c., p. 2123.
127 Geloof bij kenterend getij; RoermondMaaseik, 1967, p. 173174; cit. por J. GALOT, o. c.,
p. 35.
128 Ein Gott der Menschen, Zurich, 1969, p. 92; cit. por J. GALOT, o. c., p. 36 y 40.
125
69
divinidad de Jesucristo129, y el telogo Charles Boyer

afirma en su libro Razones de ser catlico: He ledo
bastante para convencerme que l (H. Kng) niega la
divinidad de Cristo y que, por tanto, rechaza los concilios
de Nicea, feso, Calcedonia, es decir el corazn mismo de
la fe cristiana. Lo digo con tristeza: l no es cristiano130.
En la 10 edicin de la Nueva Biblia Latinoamericana se

afirma que: Jess... nace de Mara como persona
humana... (p. 5; N.T.) y tambin: El da en que resucite
de entre los muertos, su persona humana ser renovada...
(p. 85; N.T.).
En el terreno pastoral se nota la malsana influencia de estas

nefastas doctrinas. Un estudioso tan equilibrado como
Charles Moeller, ya adverta el influjo del neoarrianismo
en la pastoral: Los catlicos... al entregarse al cristianismo
social, tienen tendencia a no ver en Cristo ms que al jefe,
al militante, al camarada...131.
Refirindose al P. Jacques Pohier, la Sagrada Congregacin

para la Doctrina de la Fe dice que se expresa de modo tan
inslito, que no se puede determinar si todava profesa tal
verdad (la divinidad de Cristo) en el sentido tradicional132.
En su libro Jess, Aproximacin histrica, J. A. Pagola no

acepta que Jess es Dios133.
Ecclesia, Madrid, n. 1865, 10 de diciembre de 1977, p. 10.

Cit. en IglesiaMundo, n. 125126, 1976, p. 18.
131 Mentalidad moderna y Evangelizacin, Herder, Barcelona 1967, p. 137.
132 Declaracin sobre el libro del P. Jaqcues Pohier Quand je dis Dieu, 3/4/1979, n. 2;
LO.R., 22/4/1979, p. 5.
133 Segn el estudio de J. A. Says. Cfr. el documento del 8 de marzo de 2013 de la
129
130
70
Divinidad
No puede menos que causar una impresin muy dolorosa el

considerar lo que los hombres han dicho y dicen de Cristo.
Realmente, el mundo no le ve ni le conoce (Jn 14,17). Se
cumple lo profetizado por S. Pedro sobre los falsos doctores que
llegarn hasta negar al Seor que los rescat (2Pe 2,1). En rigor,
toda hereja atenta contra Jesucristo, como lo sealaba ya San
Len Magno: Casi ningn (hereje) ha sido engaado sin haber
abandonado la creencia en la verdad de las dos naturalezas
asociadas a la nica persona de Cristo134; y Santo Toms ensea
que: cuando uno considera, en su conjunto los errores de los
herejes es manifiesto que su fin principal es disminuir a Cristo en
su dignidad135. Esto es lo que intenta el Demonio por medio de
los herejes.
La confusin, las dudas en la fe, el error, la contradiccin, la
ms absurda heterogeneidad, la afirmacin de un aspecto cierto
pero el silencio o la negacin de otro; todo eso hace ver que estas
teoras no pueden provenir del Padre de las luces. En el discurso
de Juan Pablo II a los Obispos de Amrica Latina, con motivo de
la inauguracin de la Tercera Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano en Puebla, el Papa fue tajante:
Corren hoy por muchas partes el fenmeno no es nuevo
relecturas del Evangelio... En algunos casos, o se silencia la
divinidad de Cristo, o se incurre de hecho en formas de
interpretacin reidas con la fe de la Iglesia. Cristo sera
solamente un profeta, un anunciador del reino y del amor de
Dios, pero no el verdadero Hijo de Dios, ni sera por tanto el
centro y el objeto del mismo mensaje evanglico. En otros casos
Conf. Episcopal Espaola: www.conferenciaepiscopal.es/indexphp/notes/2013.
134 Homilas sobre el ao litrgico, BAC, Madrid 1969, p. 108.
135 Contra errores graecorum, opusc. 27.
71
se pretende mostrar a Jess como comprometido polticamente,

como un luchador contra la dominacin romana y contra los
poderes, incluso implicado en la lucha de clases. Esta concepcin
de Cristo como poltico, revolucionario, como el subversivo de
Nazareth, no se compagina con la catequesis de la Iglesia...
Cualquier silencio, olvido, mutilacin o inadecuada acentuacin
de la integridad del misterio de Jesucristo que se aparte de la fe de
la Iglesia, no puede ser contenido vlido de la evangelizacin136.
II. Y vosotros, quin decs que soy Yo?
Muy distinta es la impresin que nos causan los juicios acerca
de Jess emitidos por aquellos que fueron sus Apstoles y
discpulos, y los sucesores de aqullos. Aqu todo es unidad,
claridad, certeza gozosa, verdad, desarrollo homogneo,
consideracin de todos los aspectos sin silenciar o negar ninguno
de ellos. Es el mar calmo de la fe, el cielo difano de la sencillez
evanglica, la firmeza de la roca, la solidez de los buenos
cimientos, en fin, la luz despus de las tinieblas.
Este es el Hijo de Dios (Jn 1,34), confiesa San Juan Bautista,

y evidentemente entiende una filiacin por la naturaleza porque
si fuese por mera adopcin no expresara nada singular ya que
todos los judos se saban hijos adoptivos de Dios.
Principio del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios, estampa

San Marcos al comienzo de su relato (1,1).
Discurso al inaugurar los trabajos de la Conferencia General del Episcopado

latinoamericano, 28/1/1979, n. I, 4-5, LO.R. 4/2/1979, p. 6.; Insegnamenti, II (1979) p.
192-193.
136
72
Divinidad
San Juan empieza directamente su Evangelio afirmando: Al

principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios y el Verbo
era Dios, con lo que afirma la preexistencia de la Segunda
Persona de la Santsima Trinidad, su distincin respecto del
Padre y su divinidad. Y en su primera epstola declara que
Jesucristo es el verdadero Dios y la Vida eterna (5,20).
Santo Toms Apstol, postrndose, lo adora dicindole:

Seor mo y Dios mo (Jn 20,28).
Yo creo que eres el Mesas, el Hijo de Dios (Jn 11,27),

exclama Santa Marta.
San Pablo nos habla de su esperanza en la manifestacin

gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jess (Tito
2,13), de ese Cristo que est por encima de todas las cosas,
Dios bendito por los siglos (Rom 9,5)137.
Dirijmonos ahora al Prncipe de los Apstoles, como lo

hiciera el mismo Seor: Quin dices que soy yo? Responde
San Pedro: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16).
Gloriosa confesin en que principia y sobre la que se edifica la
Iglesia Catlica!
Y qu nos dicen los sucesores de Pedro y Vicarios de Cristo?
Los Padres reunidos en el Primer Concilio Ecumnico, en Nicea,
el ao 325, proclamaron la fe de la Iglesia en un solo Seor
Jesucristo, Hijo de Dios... Dios de Dios y Luz de Luz, Dios
verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado,
consustancial al Padre (homoosios t Patri) por quien todas las
cosas fueron hechas (Dz 54). Como dice Hermann Josef
Para la exgesis de estos textos ver el excelente trabajo de JOS BOVER S.J., Teologa de
San Pablo, BAC, Madrid 1946, p. 294297 y 269275.
137
73
Sieben: Ningn Concilio, ni antes ni despus, ha tomado ni de

lejos, una decisin dogmtica tan fundamental e importante por
sus consecuencias138.
El homoosios es la palabra clave, el trmino mil veces
bendito que debe sonarnos a msica celestial, el santo y sea de la
ortodoxia catlica por los siglos de los siglos. Expresa la unidad
de sustancia, numricamente una, entre el Padre y el Hijo, y, por
tanto, que tan Dios es uno como el otro139.
Luego vino el Concilio de Constantinopla (381), que retom y
desarroll el Smbolo Niceno. Y el gran Concilio de feso (431)
contra Nestorio: Si alguno distribuye entre dos personas o
hipstasis las voces contenidas en los escritos apostlicos o
evanglicos o dichas sobre Cristo por los Santos o por El mismo
sobre S mismo; y unas las acomoda al hombre entendido aparte
del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo
de Dios Padre, sea anatema (Dz 116; ver del 113 al 124).
En el ao 451 el Concilio de Calcedonia, IV ecumnico,
expres con lenguaje categrico el inefable misterio de Cristo:
Enseamos que ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo,
nuestro Seor Jesucristo, el mismo perfecto en su divinidad y el
mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente y el
mismo verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo,
consustancial con el Padre (homoosion t Patri) en cuanto a la
Nicea 3251975, en KNA. Okumenische Information n. 22, 28575, p, 89; cit. en Revista
Mikael n. 13, p. 103.
139 El Cardenal Journet se quejaba de los traductores del Credo que no respetaron la
palabra consustancial sino que prefirieron la expresin menos precisa de la misma
naturaleza que puede prestarse a equvocos, ms teniendo en cuenta que la corriente
llamada de la desmitologizacin est haciendo correr al cristianismo uno de sus ms
grandes peligros; Echos des Paroisses Vandoises et Neufchteloises, 1er. avril 1967, p.
2: cit. en Permanences, juniojulio 1967, p. 9899.
138
74
Divinidad
divinidad... que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo

Hijo Seor Unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin
cambio, sin divisin, sin separacin en modo alguno borrada la
diferencia de naturaleza por causa de la unin, sino conservando,
ms bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una
sola persona y en una sola hipstasis, no partido o dividido en
dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo Unignito, Dios
Verbo Seor Jesucristo, como de antiguo acerca de l nos
ensearon los profetas y el mismo Jesucristo, y nos lo ha
transmitido el Smbolo de los Padres (Dz 148).
Y saltando los siglos llegamos a S. S. Pablo VI, en su Solemne
Profesin de Fe, el 30 de junio de 1968, quien una vez ms
confiesa la fe ya dos veces milenaria de la Iglesia Catlica en la
divinidad de Jesucristo: Creemos en nuestro Seor Jesucristo, el
Hijo de Dios. l es el Verbo eterno, nacido del Padre antes de
todos los siglos y consustancial al Padre, u homoosios t Patri, por
quien han sido hechas todas las cosas. Y se encarn por obra del
Espritu Santo, de Mara la Virgen, y se hizo hombre: igual, por
tanto, al Padre segn la divinidad, menor que el Padre segn la
humanidad, completamente uno, no por confusin (que no puede
hacerse) de la sustancia, sino por unidad de la persona140.
Con la aprobacin del mismo Pontfice, la Sagrada
Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 21 de febrero de 1972,
public una muy importante Declaracin para salvaguardar de
algunos errores recientes la fe en los misterios de la Encarnacin
y de la Santsima Trinidad. Entre los errores cristolgicos seala
la Declaracin tres principales: 1) La negacin de la preexistencia
de la persona del Hijo subsistiendo como distinta del Padre y del
140
Credo del Pueblo de Dios, n. 11.
75
Espritu Santo desde toda la eternidad; 2) el abandono de la

nocin de la nica persona de Cristo; y 3) la negacin de la
asuncin de la naturaleza humana de Cristo por parte de la
Segunda Persona de la Santsima Trinidad, afirmndose que
aquella existira en s misma como persona humana. Concluye el
prrafo con esta frase lapidaria: Los que piensan de este modo se
hallan lejos de la verdadera fe en Cristo, incluso cuando afirman
que la presencia singular de Dios en Jess hace que ste se
convierta en la cumbre suprema y definitiva de la divina
revelacin; ni recuperan la verdadera fe en la divinidad de Cristo
cuando aaden que Jess puede ser llamado Dios, ya que Dios se
encuentra sumamente presente en lo que llaman su naturaleza
humana141.
El Catecismo de la Iglesia Catlica, promulgado por Juan
Pablo II el 11 de octubre de 1992, tambin afirma de manera
clara e inequvoca la fe en la divinidad de Nuestro Seor
Jesucristo, como asimismo en su sagrada humanidad y en el
misterio de la unin hiposttica142. Esta es la fe de la Iglesia!
El mismo Papa Magno aprob con ciencia cierta y con su
autoridad apostlica, en el corazn del Ao del Grande Jubileo,
un documento fundamental sobre la fe cristolgica de la Iglesia y
LO.R. 19/3/1972, p. 2, subrayado nuestro. Como indica Manuel Gestaira Garza:
Parece claro que en l (documento) estn principalmente indigitados el grupo de telogos
holandeses entre los que se destacan Hulsbosch, Schillebeeckx, Schoonenberg (cf. La
Trinidad, mito o misterio?, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1973, p. 28). Posteriormente,
algunos telogos progresistas (no slo Hans Kng) hicieron caso omiso de la Declaracin
de 1972, por ejemplo, XABIER PIKAZA, Los orgenes de Jess, Ensayos de cristologa bblica,
Sgueme, Salamanca, 1976; el cual atribuye a Cristo una persona humana en p. 67, 135,
136, 138, 140, 142, 143, 144, 147, 148, 149, 175, 187, 199, 224, 268, 307, 308, 349, 477. Y
no se puede argir ignorancia del Documento ya que en el libro La Trinidad, mito o
misterio?, dedicado a comentar dicho Documento, colabora con un artculo.
142 Cfr. pargrafos 430-682, y especficamente los par. 464-483.
141
76
Divinidad
la unicidad y universalidad salvficas de Jesucristo, emanado por la

Congregacin para la Doctrina de la Fe: la declaracin Dominus
Iesus. Contra muchos errores actuales este gran documento
reafirma la fe tambin en el carcter definitivo y completo de la
revelacin de Dios en Jesucristo; la unidad personal entre el
Verbo eterno y Jess de Nazaret; la unidad entre la economa del
Verbo encarnado y la accin del Espritu Santo; la unicidad y
universalidad salvficas del misterio de Jesucristo; etc143.
De ah que nosotros, contando con el respaldo del Magisterio
eclesistico de todos los tiempos, a pesar de nuestra nada y
pecado, confesamos con todas las fuerzas de nuestra alma y de
nuestro corazn la divinidad de nuestro Seor Jesucristo, que es
una sola persona en dos naturalezas (Dz 429), y lo hacemos no
sin cierta beligerancia, como mojndole la oreja a la hereja,
segn el decir de Ignacio B. Anzotegui, con el santo orgullo de
los hijos de Dios que saben que eso no se los revel la carne ni
la sangre sino el Padre que est en los cielos (Mt 16,17), y que es
una verdad por la cual vivimos y por la que estamos dispuestos a
morir.
III. Y T, quin eres, Seor?
En la intimidad de nuestro corazn y con toda confianza
muchas veces le hemos pedido al Seor que nos diga l mismo
quin es. Y aunque obtengamos respuesta, insaciables, hemos de
volver a inquirir porque es grande el misterio de la piedad
(1Tim 3,16 y es tan inefable, que nuestro corazn vuelve una y
SAGRADA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin Dominus Iesus,
16 de junio de 2000; Cfr. CARLOS BUELA, Un pequeo gran documento: la Declaracin
Dominus Iesus, Ed. del Verbo Encarnado, San Rafael 2001.
143
77
otra vez a preguntarle al Salvador por l para tratar de

comprender en unin con todos los santos, cul es la anchura, la
longitud, la altura y la profundidad del amor de Cristo, que
supera todo conocimiento (Ef 3,1819).
En este caso, brevemente nos detendremos para inquirir
acerca de su personalidad, sus enseanzas, sus milagros, sus
profecas y sus frutos ms esplndidos.
III.1. Su personalidad
Realmente no hay ningn otro ser que sea tan subyugante, tan
atrayente como nuestro Seor Jesucristo. Nadie ha suscitado ni
suscitar durante tanto tiempo ni en tal alto grado una admiracin
tan sincera ni tan legtima como la despertada por Jess. Incluso
en estos tiempos de tanto materialismo, Jesucristo rene a su
alrededor, todos los domingos, ms seguidores que los partidos
polticos en sus actos ms esplendorosos.
Siempre mueve a admiracin por su poder, por la fuerza de
su personalidad, por su hombra y virilidad, por la nobleza de su
distinguido carcter y por la plenitud de su riqueza interior.
Siempre y en todo momento aparece lleno de majestad y sin
embargo tan cercano; justo, pero lleno de misericordia; dulce, no
obstante su acerada firmeza; lleno de paciencia, pero en su
momento, de santa ira; siempre con la misma pureza y, sin
embargo, capaz de infinita ternura; delicada prudencia, unida a un
invencible coraje; magnnimo y humilde al mismo tiempo; en fin,
hecho tanto al trabajo como al vivir ms rudo y simultneamente
lleno de exquisita sensibilidad.
Se muestra como varn en Nazareth: por su nombre, por su
oficio, por los esfuerzos de su predicacin ambulante, por su viril
78
Divinidad
modo de vivir. Como varn consagrado a la misin de su vida:

inquebrantable en su largo esperar, seguro de su vocacin, Seor
en la obediencia a Dios, fiel a su misin, poderoso en obras y
palabras, fundador del Reino de Dios. Como varn frente a la
mujer: por su fuerza viril consagrada a Dios, por sus santos y
caballerescos sentimientos. Como varn ante Dios: por su piedad
sencilla, clara, sustancial, slida, preocupada por los asuntos
verdaderamente grandes y ltimos del hombre, discreta, real, ni
estrafalaria, ni afectada. Como varn en la lucha: frente a los
enemigos ni se amedrenta, ni se venga, ni se rinde, ni se engaa
con las alabanzas; en la lucha es prudente pero no dbil, discreto
pero no tmido, lleno de dominio y superioridad, obvia los
peligros y dificultades, cede y acomete; incomparablemente
grande entre los grandes de la historia, que sufri grandemente de
los hombres, incomparablemente pigmeos entre los pigmeos de
la historia144.
En fin, la personalidad intelectual y moral de Cristo es por s
misma un argumento probatorio de la realidad de sus testimonios
acerca de su misin divina, an ms, su personalidad constituye
un verdadero milagro de sabidura y santidad sobrenaturales que
sobrepasa las leyes psicolgicas de la naturaleza humana. De aqu
el famoso dilema: o Jess se enga a s mismo o quiso engaar a
los dems, o su testimonio responde a la realidad. Si se enga a
s mismo fue un monstruo de locura, si pretendi engaar fue un
engendro de malicia. Es imposible que sea un monstruo de
locura: por los discpulos que reuni; porque disput con los
doctores; porque los enemigos hubiesen hecho mucho hincapi
Cf. JORGE BILCHMAIR S. J, Jess el varn ideal, Seminario Metropolitano, Buenos Aires
1951; KARL ADAM, o.c., todo el cap. IV.
144
79
en eso; porque la prudencia y la serenidad de su alma es patente;

porque los textos evanglicos excluyen toda anormalidad
psicoptica, manifestando siempre un gran dominio de s mismo;
porque estaba dotado de un cuerpo sano y una constitucin
nerviosa muy equilibrada; porque careca de alucinaciones
patolgicas. Es imposible, adems, que sea un monstruo de
malicia: porque no puede compaginarse el amor que muestra a
Dios Padre, con la maldad del sacrilegio o la blasfemia; porque no
hay motivo alguno que pudiera moverlo a tamaa maldad: ni
riquezas, ni honra, ni ambicin poltica; porque su vida tiene
carcter pblico; porque a pesar de ser espiado nunca pudieron
acusarle de algn verdadero pecado; porque sus amigos jams
lograron sorprenderlo en la ms mnima falta (cf. 1Pe 2,21s.).
Luego, su testimonio es verdadero145.
III.2. Sus enseanzas
Son innumerables categricos, explcitos, variados y
reiterativos los textos de la Sagrada Escritura en donde el Seor
directamente, o por medio de sus Apstoles, o por boca de sus
enemigos, que confesaban aunque no crean lo que Jess deca
de s, nos manifiestan la divinidad de Jess.
No podemos aqu traer todos los textos, pero aunque ms no
sea para dar una idea de la gran variedad de los mismos daremos
los ttulos nada ms bajo los cuales los agrupa Ludwig Ott146:
El testimonio del Antiguo Testamento. El testimonio de los Evangelios
Sinpticos: A) del Padre; B) de Jess sobre s mismo: 1
Trascendencia sobre todas las criaturas; 2 Equiparacin con
145
146
Cf. VIZMANOSRIUDOR, Teologa Fundamental, BAC, 1963, p. 374392.

Manual de Teologa Dogmtica, Herder, Barcelona, 1966, p. 212227.
80
Divinidad
Dios; 3 Preceptos divinos que impone; 4 Conciencia de su

poder sobrehumano; 5 Conciencia de ser Hijo de Dios. a. Hijo
por naturaleza; b. en el Templo se revela; c. el llamado pasaje
johanstico; d. ante el Sanedrn; e. alegora de los viadores
homicidas. El testimonio del Evangelio segn San Juan: A) Del
evangelista; B) de Jess sobre s mismo: 1 Filiacin divina; 2
Preexistencia en Dios; 3 En un plano de igualdad con el Padre;
4 Se aplica a s atributos divinos e impone preceptos divinos; 5
Por el testimonio de sus obras. El testimonio de San Pablo: 1 El
himno de la Knosis; 2 Cristo designado como Dios; 3
Designado como Seor; 4 Le aplica atributos divinos; 5 Cristo,
Hijo de Dios por naturaleza. El testimonio de los dems escritos
neotestamentarios. Lo que hacen ms de 200 pasajes, sin contar los
textos en que se le da el ttulo de Hijo de Dios (49 veces); o algn
ttulo mesinico: Hijo de David (18 veces); Rey de Israel (26
veces); Hijo del Hombre (82 veces); Mesas (568 veces); o el
nombre de Kyrios (ms de 420 veces).
Adems de los textos a que hemos aludido agregaremos de
modo explcito algunos ms, unos pocos, slo los que nos
permite la ndole de este trabajo.
En Mt 11,27 dice Jess: Nadie conoce al Hijo sino el Padre,
es decir, slo el conocimiento infinito del Padre puede conocer el
ser infinito del Hijo, y nadie conoce al Padre sino el Hijo, con
lo que equipara los conocimientos y el ser de ambos, pues la
riqueza del ser infinito del Padre slo puede ser totalmente
conocida por el conocimiento infinito del Hijo.
Los versculos de Mc 12,68, en la parbola de los malos
viadores, slo pueden ser entendidos si se refieren al Hijo de
Dios por esencia; asimismo lo que se lee en Jn 5,17 y ss.: Mi
Padre sigue obrando todava...; as lo entendieron los judos que
81
buscaban matarle pues deca a Dios su Padre, hacindose igual a

Dios, es decir, de la misma sustancia divina.
En Jn 10,30 afirma nuestro Seor: Yo y el Padre somos una
sola cosa, clara confesin de la distincin de personas divinas y
de la consustancialidad, en la misma naturaleza numricamente
una, del Hijo con el Padre. Diciendo: una sola cosa, te libra de
caer en el error de Arrio, y diciendo: Somos te libra del error de
Sabelio Si es una misma cosa, no es diverso. Si somos, son el
Padre y el Hijo. No dira somos si fuese uno solo; como
tampoco dira: Una sola cosa, si fuesen diversos, comenta el
guila de Hipona147.
Aquella frase de la oracin sacerdotal: que sean uno, como
t, Padre, ests en m y yo en ti (Jn 17,21), expresa la
circumincesin divina o pericresis trinitaria, por la que
mutuamente se compenetran e inhabitan las divinas personas
entre s, lo que no puede entenderse si no es por razn de la
unidad numrica de la sustancia divina.
Como se sabe, por el hecho de la unin hiposttica, la nica
persona de Cristo divina que une ambas naturalezas, da unidad
a la figura de Cristo. Jams aparecen dos Cristos, sino uno solo de
Quien se predican propiedades divinas (omnipotencia,
eternidad...) y propiedades humanas (caminar, morir...), de donde
resulta evidente que ambas naturalezas tienen que pertenecer a un
mismo sujeto fsico. Daremos slo dos ejemplos: 1 El Verbo se
hizo carne (Jn 1,14), o sea hombre, y es imposible que de dos
que difieran en persona, hipstasis o supuesto el uno se predique
del otro; 2 El mismo que baj es el que subi (Ef 4,10):
147
SAN AGUSTN, Tratados sobre el Evangelio de San Juan 36, 9; BAC, Madrid 1965, p. 15.
82
Divinidad
descender del cielo conviene a la divinidad y ascender pertenece a

la humanidad, pero una sola persona, l mismo, es a la que se le
atribuyen ambas operaciones, luego la persona e hipstasis de
aquel hombre, Jess, es la misma que la persona e hipstasis del
Verbo de Dios148.
III.3. Sus milagros
Las obras maravillosas que Jess ha obrado sirven, por un
lado, para revelar su poder y su misericordia, y, por otro, para
acreditar su enseanza, como prueba irrefutable de su divinidad.
Por tanto, son de una importancia dogmtica y apologtica
incalculables, y esta es la razn por la que son el blanco favorito
de todos aquellos que encarnizadamente quieren destruir el orden
sobrenatural.
Como se sabe, todas las razones utilizadas para negar la
realidad de los milagros en general, y los del Evangelio en
particular, se reducen a dos: una filosfica149 y otra histrica150, y
ambas han sido refutadas repetidas veces por los autnticos
estudiosos catlicos. No es nuestra intencin confutar aqu a los
racionalistas, sino simplemente afirmar de manera tajante que no
hay ninguna razn cientfica que arroje la ms mnima sombra
sobre la realidad, veracidad y totalidad de los milagros obrados
por nuestro Seor Jesucristo. Ms de una vez hemos sealado la
incongruencia de los racionalistas, ya que es mucho ms difcil
SANTO TOMS, C.G., L. 4, c. 34; S. Th, III, 16, sobre la llamada comunicacin de
idiomas.
149 Innumerables estudios prueban que los argumentos racionalistas son inconsistentes,
como los de De Broglie, Tanquerey, Vallet, GarrigouLagrange, Grandmaison, de La
Boullaye, Tonquedec, Nicolau, etc.
150 Refutada con asombrosa erudicin por L. CL. FILLION, Los milagros de Jesucristo, Poblet,
Buenos Aires 1951 (re-editado por Ed. Crculo Latino, Barcelona 2005).
148
83
aceptar la explicacin naturalista de los milagros (si 5.000

hombres se sacian en el desierto con siete panes ello se debe a su
extrema frugalidad: Renan; si Jess convierte el agua en vino,
quiere decir que ejerci una influencia magntica irresistible sobre
la reunin hacindoles creer a los convidados que beban un vino
excelente cuando en verdad beban agua: Beyschlag; si cura a un
ciego de nacimiento, ello se debe a la palabra de Jess, el colirio
(sic), la virtud del agua fresca y la confianza del enfermo: Von
Ammon, etc.), que la realidad sobrenatural de los mismos:
Semejantes afirmaciones son por s mismas verdaderos prodigios
exegticos, ms extraordinarios todava que el milagro que ellos
pretenden eliminar151.
Los innumerables milagros que hizo Jess tienen tres
caractersticas bien marcadas: 1 la espontaneidad de la
omnipotencia; 2 la admiracin y confianza absolutas que
suscitan; y 3 su ntima conexin con la enseanza del Seor.
Como se ha dicho muy bien si la doctrina de Cristo es un
milagro, sus milagros son una doctrina152. Jess une
constantemente doctrina y milagro, y porque quiere que se crea
en su doctrina, quiere que se crea en sus milagros; el fin supremo
que se asigna a sus obras es demostrar sin rplica, la verdad
fundamental de su enseanza a saber, que l es el Hijo de Dios,
Dios como su Padre153.
H. W. MEYER, KritischExegetischer Komentar ber das Evangelium des Matthaus, 2 ed., p.

301; cit. por L. CL. FILLION, o. c., p. 177.
152 F. HETTINGER, Apologie du Christianisme, t. II, cap. XV; cit. por L. CL. FILLION, o. c., p.
409.
153 J. MONSABRE, Confrences de NotreDame de Paris, Cuaresma 1880, Paris, 1889, p. 195
196; cit. por L. CL. FILLION, o.c., p. 409.
151
84
Divinidad
De manera particular, debemos realzar el milagro de los

milagros, el de ser Jesucristo autor de su propia resurreccin (Jn
2,19ss.; 10,17, cf. 5,21), como la prueba de mayor importancia en
orden a demostrar su divinidad; por su caracterstica de mayor
claridad: es la obra exclusiva del poder de Dios; por su bivalencia
apologtica: es el cumplimiento de las profecas y es un milagro
fsico; por la importancia extrnseca que le dan los testimonios:
Si Cristo no ha resucitado, vana es vuestra fe... (1Cor 15,17);
por la trascendencia dogmtica en orden a nuestra salvacin:
resucit para nuestra justificacin (Rom 4,25)154. Es de hacer
notar que Jess con su persona, doctrina y milagros, constituye
un caso nico en toda la historia de la humanidad. Nadie fue tan
profetizado como l nadie se present como Hijo de Dios por
naturaleza como l, nadie corrobor con tantos milagros como
l la autenticidad de lo que deca, ni Buda, ni LaoTse, ni
Zarathustra, ni Mahoma155.
III.4. Las profecas
Estos milagros intelectuales, que son las profecas, tienen
suma importancia para nosotros porque as como los
contemporneos de Jess, al ver sus milagros, confirmaban su fe
en la divinidad del Seor y en las profecas que no vean, as
nosotros, al ver el cumplimiento de las profecas, nos certificamos
de la divinidad de Jess y en la realidad de sus milagros que no
vemos.
Cf. VIZMANOSRIUDOR, o.c., p. 446466; algunos aspectos hemos tratado en Revista

Mikael n. 6, art. La Resurreccin, mito o realidad?, reproducido en otro captulo de este
libro.
155 Ibdem., p. 370372.
154
85
Est a nuestro alcance confirmar el cumplimiento de las

profecas de Jess respecto a su persona, respecto al pueblo judo
y respecto a la Iglesia.
Cmo no ver, por ejemplo, el cumplimiento de la profeca
referente a la estabilidad y perennidad de la Iglesia! Casi 2000
aos han transcurrido desde su fundacin, llenos de peligros de
dentro y de fuera, con persecuciones, cismas, herejas, apostasas
y dems pecados de sus miembros y, sin embargo, la Iglesia sigue
realizando la obra que le encomendara Cristo. Esta realidad de la
permanencia bimilenaria de la Iglesia Catlica no tiene
explicacin humana alguna, sino que es un verdadero milagro
moral, profetizado por su Fundador.
III.5. Sus frutos
Tambin nos dan respuesta, a su modo, de quin es Cristo,
aquellos hombres y mujeres que fueron ms fieles en su
seguimiento: los santos. Ellos son verdaderas palabras de Dios
(Ap 19,9), son una carta de Cristo (2Cor 3,3), son los libros
abiertos (Ap 20,12) por los cuales Dios tambin se manifiesta156.
En este sentido, San Ignacio de Antioqua saba que se
convertira, por medio del martirio, en palabra de Dios157.
Cmo no reconocer la grandeza de Cristo al considerar la
inmensa plyade de hombres y mujeres de toda condicin, de los
cuales el mundo no era digno (Heb 11,38), que, por amor a l,
han vivido la virtud en grado heroico y que en su nombre han
hecho milagros? Cmo no ver que la flor y nata de la
humanidad, lo ms grande de ella ha seguido y sigue a Cristo?
156
157
Cf. SAN AGUSTN, La Ciudad de Dios, t. II, BAC, 1965, I. 20, cap. 14, p. 560.
Carta a los Romanos, n. 2; en Los Padres Apostlicos, Descle, Buenos Aires 1949, p. 205.
86
Divinidad
Cmo no admirar a contemplativos como San Juan

Evangelista, junto a pastores como San Po V; a genios como
Santo Toms de Aquino al lado de hombres simples como San
Jos de Cupertino; ancianos como San Pablo de la Cruz junto a
jvenes como San Luis Gonzaga y San Estanislao de Kostka;
inocentes como Santa Ins y penitentes como Santa Mara
Magdalena; hombres prudentes como San Gregorio Magno y de
fe intrpida como San Atanasio; dulces y mansos como San
Francisco de Sales y vehementes como San Jernimo; mujeres
dbiles como Santa Cecilia y fuertes como Santa Juana de Arco;
hombres de gobierno como Santo Toms Moro o Santa Isabel de
Hungra, y de obediencia como San Martn de Porres; pobres
como San Francisco de Ass y ricos como San Luis Rey; nobles
como San Alfonso Mara de Ligorio y de clase humilde como
Santa Bernardita?
Modelos de todas las virtudes: de amor a los pobres, como
San Vicente de Paul; de prctica de las obras de misericordia,
como Santa Mara Josefa Rosello y San Luis Orione; de desvelo
por los enfermos como San Camilo de Lellis; de amor a los
trabajadores, como San Cayetano; de oracin, como San Benito;
de celo por la extensin del Reino, como San Pablo; de confianza
en la Divina Providencia, como San Jos Benito Cottolengo; de
amor a la Eucarista, como San Tarcisio; de amor a la Santsima
Virgen, como San Gabriel de la Dolorosa
Estudiosos como San Roberto Belarmino; prcticos como
San Ignacio de Loyola; mdicos como San Blas; misioneros como
San Francisco Javier; militares como San Martn de Tours;
pescadores como San Andrs; carpinteros como San Jos;
prrocos como San Juan Mara Vianney; catedrticos como San
Juan de vila; campesinos como San Isidro Labrador; reyes como
87
San Fernando de Espaa; Santa Mnica, casada; Santa Rita, viuda;

Santa Catalina de Siena y Santa Rosa de Lima, vrgenes.
Algunos que terminaron sus das con sus obras en aparente
fracaso como San Luis Mara Grignion de Montfort, otros en
cambio en medio de grandes triunfos como San Juan Bosco.
Hombres de crecida mortificacin como San Pedro de Alcntara;
apocalpticos como San Vicente Ferrer; de invicta fortaleza como
San Po X; taumaturgos como San Charbel Makhluf; mrtires
como Santa Mara Goretti; doctores como San Agustn; monjes
como San Bernardo; fundadores como Santa Teresa de Jess;
ministros de la confesin como San Jos Cafasso y predicadores
como San Juan Crisstomo y Santo Domingo; hombres
completos, gigantes de la talla de San Juan Pablo II, verdadero
signo de los tiempos. En fin por sobre todos ellos, como Reina
y Seora de todos los santos, la Santsima Virgen Mara.
Todos hroes de la santidad, todos gigantes del mundo
sobrenatural, todos titanes de la caridad! Perseguidos los ms,
aunque bienaventurados todos. Incomprendidos la mayora, no
obstante, todos extraordinariamente amantes. Quin hay en el
mundo que haya tenido tales seguidores? Slo Jesucristo!
Todos a una confesaron con sus palabras y con sus vidas la
ms intransigente fe en la divinidad de nuestro Seor Jesucristo.
No se crea que esos frutos esplndidos de Cristo se limitan a
slo decenas de personas. Por el contrario, son una gran
muchedumbre (Ap 19,6). Slo la familia benedictina cuenta con
una multitud entre santos y bienaventurados158. Si otras
congregaciones como los cartujos slo cuentan con un santo, el
158
J. G. TREVIO, Si quiero, puedo ser santo, Studium, Madrid 1956, p. 54.
88
Divinidad
fundador, S. Bruno, es porque no inician las causas de

beatificacin: quieren permanecer en el anonimato despus de su
muerte, como lo estuvieron en vida.
***
Luego de terminar esta sucinta exposicin sobre la
personalidad, enseanzas, milagros, profecas y frutos de Cristo,
cuya inefable majestad nos llena de admiracin, para encarecer
an ms, si cabe, el adorable misterio del Verbo Encarnado,
enumeremos algunos de los tan variados nombres que le da San
Pablo, el gran enamorado de Jesucristo: gran Dios (Tito 2,13);
que est por encima de todas las cosas (Rom 9,5), heredero de
todo (Heb 1,2); nuestra paz (Ef 2,14); Seor de la gloria
(1Cor 2,8); luz (Ef 5,14); imagen de Dios (2Cor 4,4),
irradiacin de la gloria de Dios e impronta de su sustancia, que
con su poderosa palabra sustenta todas las cosas (Heb 1,3);
Sabidura, justicia, santificacin y redencin (1Cor 1,30); sumo
sacerdote (Heb 2,17); fuerza de Dios y sabidura de Dios (1Cor
1,24); nuestra Pascua (1Cor 5,7); roca (1Cor 10,4); piedra
angular (Ef 2,20); pan y bebida espiritual (1Cor 10,3);
fundamento (1Cor 3,11); principio... primognito de entre los
muertos (Col 1,18); primognito de toda la creacin (Col 1,15);
mayor que los ngeles (Heb 1,4); primognito entre muchos
hermanos (Rom 8,29); coronado de gloria y honor (Heb 2,9);
Mediador entre Dios y los hombres (1Tim 2,5), rey (cfr. 1Cor
15,25); Seor (Rom 10,9); Seor de muertos y vivos (Rom
14,9); cabeza de todo hombre (1Cor 11,3); Hijo de Dios
(2Cor 1,19); Cabeza de la Iglesia, Salvador del Cuerpo (Ef 5,23)
en l estn todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia (Col
2,2); Apstol (Heb 3,1); el gran Pastor de la ovejas (Heb
89
13,20); en quien habita corporalmente la plenitud de la

divinidad (Col 2,9); etc.
Slo nos queda exclamar anonadados: l lo es todo (Ecl
43,29).
IV. La negacin de la divinidad de Jesucristo
De la negacin de la divinidad de nuestro Seor Jesucristo se
siguen cuatro consecuencias principales de mortferos efectos.
IV.1. En lo que hace a la identidad del cristianismo
Negar la divinidad del Hijo, lleva a la negacin del misterio
augusto de la Santsima Trinidad. Y destruidos los misterios
trinitario y cristolgico se destruye el corazn del cristianismo,
porque esos dos misterios tan ntimamente unidos que el error
en uno repercute necesaria y fatalmente en el otro son la clave
de bveda, la piedra de toque de la fe catlica, aquello que la
constituye y distingue de toda y de cualquier otra creencia.
La no afirmacin de la divinidad de Cristo hara de la Iglesia
Catlica una secta judaizante ms, al modo que denunciaba San
Pablo sobre los judaizantes de su tiempo, que hacan vana la cruz
de Cristo (cf. Gal 2-4. 5-6; Ro 1-3. 7. 9-11; Heb 7-8,
especialmente 8,8-13). Semejante posicin allanara el camino
para una esprea unin con otras religiones (sobre todo el
judasmo y eventualmente, el islamismo. Sera el triunfo de un
falso dilogo interreligioso: lograr la unidad a costa de la verdad
sobre Cristo, lo cual es opuesto al espritu y a la letra de los
documentos recientes de la Iglesia, donde se afirma que el dilogo
interreligioso tiene su lugar en cuanto es parte de la misin
evangelizadora de la Iglesia que es llevar a todos los hombres a
90
Divinidad
Cristo, suma Verdad159. Ms an, sera un triunfo masnico que

busca no slo la convergencia sinrquica de poderes concretos,
sino algo ms profundo y ms grave: la pretensin teolgica de
dar por abolidos el misterio de la Santsima Trinidad y el misterio
del Verbo Encarnado.
IV.2. En lo que hace a la soteriologa
Si Jesucristo no fuese Dios, o si el que muri en la Cruz fue
slo una persona humana, aunque toda llena de Dios, entonces
no estaramos redimidos, todava permaneceramos en nuestros
pecados y seramos candidatos al infierno. Nadie habra pagado la
ofensa infinita hecha a Dios por nuestros pecados, nadie habra
cancelado nuestra deuda, ni la hubiera suprimido clavndola en la
cruz (cf. Col 2,14); el sacrificio de Cristo hubiera sido meramente
un sacrificio humano, y como Dios quiere una reparacin en
estricta justicia, si Cristo no fuese Dios su muerte habra sido
totalmente intil para nuestra salvacin. A lo ms, hubiera servido
de ejemplo, uno de tantos, de lo que el hombre debe hacer para
salvarse a s mismo, sin recurrir a Cristo que ya no estara arriba
y afuera del hombre y, por tanto, no podra elevar a ste. Y as,
inexorablemente, se caera en las utopas de autoredencin tan
caras a los gnsticos y pelagianos de todos los tiempos, entre los
que debemos sealar al marxismo y al progresismo cristiano con
su exaltacin del hombre por el hombre a costa de los derechos
imprescriptibles e inalienables de Dios.
Si Cristo no fuese Dios sera mentira que slo en l se
encuentra la salvacin. Sera falso lo qu ensea San Pedro: En
Cfr. CONCILIO VATICANO II, Nostra aetate, 2-4; JUAN PABLO II, Redemptoris missio, 5557; CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin Dominus Iesus del 6 de agosto de
2000, VI, 20-22; etc.
159
91
ningn otro hay salvacin, pues ningn otro nombre nos ha sido
dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser
salvos (Hech 4,12).
IV.3. En lo que hace a la Iglesia Catlica
Ms an, si Cristo no fuese Dios, la Iglesia no sera el
Sacramento universal de salvacin, como ensea repetidas veces
el Concilio Vaticano II160, contradistinguida del mundo,
encargada de continuar la obra salvfica de Cristo y nica arca de
salvacin para los hombres (cf. Dz 1717). Si Cristo no fuese el
nico Salvador, no habra razn para que existiese una Iglesia,
nica verdadera. Habra miles, con lo que se atomizara y
volatilizara la sustancia del dogma, de la moral, de la liturgia y de
la pastoral cristianas161. Miles de agrupaciones, organizaciones,
denominaciones, congregaciones, confesiones, asociaciones y
cosmovisiones descuartizaran la tnica inconstil de Cristo en
miles de grupos y grupsculos que no gozaran de la promesa de
la infalibilidad, ni de la indefectibilidad.
Si Cristo no fuese Dios la Iglesia Catlica no sera divina y,
por tanto, desapareceran las vocaciones sacerdotales. Porque
quin se animara a jugar su vida el ciento por uno?, y por qu
perseverar en la vocacin sacerdotal o religiosa, si Cristo no fuese
el S de Dios (2Cor 1,19) sino el s y no? Disminuiran
asimismo las conversiones y se perdera todo fervor: para qu
dejar lo que tengo y lo que hago por algo que no s si es mejor?,
por qu mortificarme y crucificarme para el mundo si el que me
lo exige es un mero hombre?; y, finalmente, se debilitara el
Cfr. Lumen Gentium 1,2; 48,2; 59,1; Gaudium et Spes 45,1; Ad Gentes 1,1; 5,1.
Cfr. CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin Dominus Iesus del 6 de agosto
de 2000, cap. VI.
160
161
92
Divinidad
mpetu misional: por un grupo de hombres dejar la propia patria

ir a lugares desconocidos donde hay otras lenguas, otras
costumbres, otras creencias?; si todos se autosalvan en este
supermercado del relativismo masnico, para qu tantos
sacrificios? Notemos que las vocaciones, las conversiones y las
misiones son los signos ms claros de la vitalidad o no de la
Iglesia peregrinante.
Si Cristo no fuese Dios, caeran uno por uno, como hojas de
otoo todos y cada uno de los dogmas de la fe. Si Cristo no fuese
Dios, la Santsima Virgen Mara no sera Madre de Dios. Quien
se limita a considerar al Logos como una criatura, ver en las
Escrituras solamente un producto de los hombres y de los
tiempos, y no se preocupar de la inspiracin de las Escrituras
sino que las juzgar desde un punto de vista meramente
cientfico. Quien considera al Logos nicamente como criatura,
en el Logos eucarstico ver solamente un pan santo y no el
DiosHombre, que all est verdadera, real y sustancialmente.
Quien considera al Logos nicamente como una criatura, en el
Cuerpo mstico de Cristo, en la Iglesia ver solamente un edificio
sociolgico que, por supuesto, persigue solamente fines
sociolgicos, sostiene Mons. Rudolf Graber162.
IV.4. En lo que hace a la realidad temporal
Tanto el dogma como la hereja inciden sobre el orden
temporal de los hombres y de los pueblos, lo cual puede verse
desde la poltica hasta el arte.
As como antao el arrianismo negador de la divinidad de
Jess tuvo muchos seguidores que se sintieron atrados por esa
162
Cf. Revista Mikael, n. 13, p. 107.
93
doctrina monarquianista (en Dios hay una sola persona) porque

ofreca fundamento teolgico a su idea de unidad absoluta para el
Estado monrquico y de omnipotencia para los Emperadores de
turno163, as ahora los neoarrianos, con otras miras, luchan para
que Cristo no reine sobre nuestra sociedad; por eso jams hablan
de la necesidad del Reinado Social de Cristo Rey.
Jesucristo ense claramente la distincin de lo espiritual y lo
temporal, de lo sobrenatural y lo poltico, y su mutua
irreductibilidad, pero: Si Jesucristo no era Dios se dar una
confusin de lo espiritual con lo poltico y, al mayor
abundamiento, con lo poltico aberrante. No ser el fundador de
otro Reino, el Reino de los Cielos..., su mesianismo no ser
espiritual sino temporal... Si la divinidad de Cristo no es real, si
ella se identifica con aquello que podramos llamar el estilo
trascendente de su humanidad, entonces el mesianismo poltico
ms quimrico dice el P. Th. Calmel O. P., el ms
inextricablemente mezclado en sueos orgullosos, el
mesianismo judeomasnico y comunista, se encontrar pronto
legitimado o en vas de serlo164.
Si Jesucristo no fuese Dios, la Iglesia dejara de ocuparse
primeramente del ms all, de la gloria de Dios y la salvacin
eterna del hombre; fatalmente, entonces, su preocupacin
primera y esencial sera el ms ac, los problemas temporales, la
liberacin poltica, econmica y social. El trascendente Reino de
Dios se vera reducido al inmanente Reino del hombre;
desapareciendo el primero, tan slo quedara al hombre luchar
Ibdem, p. 102.
La divinit de JsusChrist. Lettre ouverte au P. Cardonnel O.P., en Itineraires, n. 137,
nov. 1969, p 197198.
163
164
94
Divinidad
por el segundo, por buscar el Paraso en la Tierra; la Tierra se

convertira en un Infierno como vemos por la experiencia.
***
La negacin frontal de la divinidad de Jesucristo ser la obra
cumbre del Anticristo que se opone y se alza contra todo lo que
se dice Dios o es adorado, hasta sentarse en el templo de Dios y
proclamarse dios a s mismo (2Tes 2,4), pero a quien el Seor
Jess destruir como a un castillo de naipes con el aliento de su
boca con la manifestacin de su venida (2Tes 2,8).
El mundo se seguir debatiendo en una espantosa agona
mientras no reconozca y confiese pblicamente la divinidad de
Jess diciendo: Bendito el que viene en el nombre del Seor
(Mt 23,39). El mundo moderno ve cumplirse en l lo escrito en
un crucifijo flamenco de 1632:
Yo soy la Luz, y no me miris.
Yo soy el Camino, y no me segus.
Yo soy la Verdad, y no me creis.
Yo soy la Vida, y no me buscis.
Yo soy el Maestro, y no me escuchis.
Yo soy el Seor, y no me obedecis.
Yo soy vuestro Dios, y no me rezis.
Yo soy vuestro mejor Amigo, y no me amis.
Si sois infelices, no me culpis.
O como dice San Ambrosio:
Cristo es todo para nosotros:
si deseas medicar tus heridas, l es mdico,
si ardes de fiebre, l es la fuente restauradora,
si eres oprimido por la culpa, l es la justicia,
si tienes necesidad de ayuda, l es la fuerza,
si temes la muerte, l es la vida,
95
si deseas el cielo, l es la va,

si huyes de las tinieblas, l es la luz,
si buscas alimento, l es nutrimento165.
Nuestra conclusin no puede ser ms firme, ni ms clara:
Jesucristo Nuestro Seor es Hijo de Dios por naturaleza, tan
Dios como el Padre y como el Espritu Santo, por poseer la mima
sustancia numricamente una por ser homoosios t Patri o
consubstantialis Patri.
Cristo Jess es la Segunda Persona de la Santsima Trinidad
hecha hombre, a quien han seguido los santos de todos los
tiempos y a quien queremos seguir tambin nosotros porque es el
nico que tiene palabras de Vida Eterna (Jn 6,64).
165
La Virginidad, 16.
97
Captulo 2
Esse y esencia en Dios166

I. De las creaturas al Creador
En su magistral camino de las creaturas al Creador, Santo
Toms parte de hechos de la experiencia sensible, como el
movimiento, la causalidad, la contingencia, la participacin, el
orden, remontndose a Aquel que mueve y no es movido, causa y
no es causado, existe y hace existir, el ser supremo de quien todos
participan, ordenador y no ordenado por otros167.
Para quien tenga una clara inteligencia metafsica de las
pruebas, es patente la real distincin entre el punto de partida y el
trmino de las mismas. Inteligencia metafsica que se sostiene,
inconmovible, sobre el primer principio del ser y del pensar: el de
contradiccin168.
No puede ser -y adems es inconcebible- que todo se mueva
y nadie mueva, que todo sea causado y nadie cause, que todo sea
contingente y no haya nada necesario, que en todo haya grados y
que nadie los sustente siendo a su vez el mximo en esa
perfeccin, que haya armona y ningn armonizador.
Publicado en Revista Dilogo, n. 19 (noviembre 1993) p. 47-58.

Cfr. S. Th. I, q. 2, a. 3.
168 Leer ARISTTELES, Metafsica, l.6; G. M. MANSER, OP., La esencia del tomismo, Madrid
1953, p. 333-358.
166
167
98
Divinidad
Eso es absurdo, eso es vanidad (cf. Sb 13,1), eso es necio (cf.

Sl 53,1), eso es pecado inexcusable (cf. Ro 1,20).
II. De la naturaleza del Creador
Ahora bien, no menos magistral es el camino seguido por el
Anglico para conocer la naturaleza de Dios: la triple va de la
afirmacin, la negacin y la eminencia.
Afirmacin porque lo que hay en el efecto debe existir en la
causa; negacin porque el efecto es limitado y se debe negar que
en su causa se d esa limitacin; eminencia porque la causa es
anloga.
Y as en esta fascinante aventura intelectual, la mxima que al
hombre le es dada, es de toda evidencia que al Acto Puro hay que
quitarle toda potencialidad, a la Causa Incausada todo devenir, al
Ser Necesario toda contingencia, al Sumo Ser toda limitacin, a la
Suprema Inteligencia toda subordinacin.
Con calidad de orfebre, paciencia de santo y genialidad de
gran pensador, ya al inicio de la Summa Theologiae niega Santo
Toms en Dios toda composicin (I, q. 3), ya que implica
potencialidad e imperfeccin, inconcebibles en Dios, tanto la
corporal (art.1), como la de materia y forma (art.2 ), la de
naturaleza y persona (art. 3), de esencia y acto de ser (art. 4), de
gnero y diferencia (art. 5), de sustancia y accidente (art. 6) y de
cualquier otra posible o hipottica composicin (art. 7).
En esta gran aventura del espritu, la inteligencia humana llega
a la cumbre en el artculo 4 de esa quaestio. Cumbre ms all de la
cual es imposible subir, al demostrar que en Dios no hay
Esse y esencia en Dios
99
composicin de orden sustancial real entre esencia y acto de ser

(esse).
Este ascenso culmina all, de tal modo que la identidad en
Dios del esse y la esencia, constituye como la clave de bveda de
la teologa natural y de la sobrenatural. De hecho, luego de llegar
a esta cima, comienza el proceso descendente o resolutivo, por el
cual la inteligencia humana va deduciendo los dems atributos de
Dios, incluidos in nuce en la admirable subsistencia divina.
III. Esse y esencia
Quedemos en el artculo en cuestin.
All, con toda decisin, firmeza y claridad, ensea el Aquinate
que Dios no slo es su esencia, sino tambin su ser (esse)169. Lo
cual demuestra por tres razones principales: una, porque si no el
ser lo recibira de otro; otra, porque si no habra potencia en
Dios, y, la ltima, porque Dios sera un ser por participacin.
Y as desarrolla su pensamiento con argumentos tomados del
trmino de la segunda va, la primera y la cuarta, a saber:
169
170
Cuanto se encuentra en un ser y no pertenece a su esencia

tiene que ser causado... Si el ser (esse) es distinto de la
esencia, el ser debe ser causado... pero como Dios es
primera Causa Incausada, es imposible que en Dios el ser
sea distinto de la esencia170.
El ser (esse) es la actualidad de toda forma o naturaleza... si

en algn ser fuesen distintos el ser de la esencia, tendran
Deus non solum est sua essentia..., sed etiam suum esse (I, q.3, a.4).
Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse, et aliud eius essentia (Idem).
100
Divinidad
entre ellos la relacin del acto con la potencia. Como en
Dios no hay potencialidad alguna, no puede haber en l
composicin real entre esencia y existencia171.
Lo que tiene ser (esse) y no es el ser, existe por

participacin, no por esencia. Ahora bien, Dios es su
misma esencia: si no se identificase con su ser, no sera por
su esencia sino por participacin y no sera el primer ser.
Lo cual es un absurdo. Por tanto, Dios es su ser (esse), no
slo su esencia172.
De donde se ve claro que en Dios se identifican esencia y ser:

en Dios son idem essentia et esse173.
IV. Esencia metafsica
Esto nos lleva de la mano al constitutivo metafsico de la
naturaleza divina, o sea, aquella propiedad ltima, singular y
fundamental del ser de Dios que, segn nuestro modo analgico
de pensar, debe tener tres caractersticas:
debe constituir la ltima y ms profunda razn del ser

divino,
debe distinguir al ser divino, radicalmente, de todos los

seres creados,
y debe ser la raz de las dems perfecciones, entitativas y

operativas, de Dios.
Cum igitur in Deo nihil sit potentiale... sequitur quod non sit aliud in eo essentia
quam suum esse. Sua igitur essentia est suum esse (dem).
172 Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia (Ibdem).
173 Ibdem.
171
101
La respuesta correcta nos dar el constitutivo formal de Dios

especficamente en aquello que es la sustancia divina.
Distintas fueron, histricamente, las respuestas, tanto fuera
como dentro de la escolstica.
Fuera de la escolstica nos encontramos con cinco opiniones
al respecto:
1. La bondad. Siguiendo a Platn, algunos afirmaron que la
Bondad primaba sobre cualquier otro atributo de Dios, como
si dijsemos, parafraseando Ex 3,14: Ego sum qui est bonum.
2. La unidad. En lnea plotiniana, ya que para l la suma
hipstasis es el Uno. Sera: Ego sum qui est unum.
3. La inmutabilidad. Para San Agustn es lo que caracteriza el ser
de Dios y por lo que se distingue de las creaturas. El entenda
el nombre divino, Sum, por el trmino abstracto esencia, que
designa la inmutabilidad misma de lo que es174. Es la
doctrina de la essentialitas divina, continuada por San
Anselmo; tendr gran influencia en Ricardo de San Vctor,
Alejandro de Hales y San Buenaventura. Se expresara: Ego
sum qui non mutor.
4. La libertad. Para algunos voluntaristas: el espritu puro no es
ms que lo que l se hace, es decir que es la libertad
absoluta... Yo soy lo que quiero; esta frmula es, pues, la
buena175. Ego sum quod volo.
Cfr. E. GILSON, El Tomismo, Eunsa, Pamplona 1978, p. 144-145.

SECRETAN, La Philosophie de la Libert, p. 364; cit. Por R. Garrigou-Lagrange, Dios. Su
naturaleza, Madrid 1977, p. 222.
174
175
102
Divinidad
5. La fundamentabilidad. Para Zubiri, Dios es el ser

fundamentante, que est fundamentando. Debera decir: Ego
sum fundamentum.
En la escolstica tambin son variadas las opiniones. Los no
tomistas afirman -con distinciones- que es la infinidad. Los
tomistas, a su vez, se dividen poniendo la esencia metafsica de
Dios en el entender o en el ser. Aqu, tambin tenemos cinco
opiniones:
1. La infinidad radical. Es la postura de Scoto, o sea, la propiedad
que Dios posee, y en grado infinito, todas las perfecciones.
Dira: Ego sum quod est infinitum.
2. La infinidad extensiva. Es la postura del nominalismo (Occam,
Biel, P. de Ailly), o sea el conjunto de todas las perfecciones
posibles. Identifican esencia fsica con esencia metafsica. En
la relectura leeran: Ego sum qui est omnia.
3. La infinidad intensiva. Los que ponen el constitutivo formal en
la posesin de perfecciones en sumo grado. Tal Descartes y
los cartesianos, que no pertenecen a la escolstica.
Entenderan: Ego sum qui est maximum.
4. La absoluta intelectualidad.
Para Cayetano, como entender radical remoto o sustancia

intelectiva.
Para Arriaga, Ferr y Godoy, como entender radical

prximo o potencia intelectiva.
Para Juan de Santo Toms, Gonet, el Ferrariense, los

Salmaticenses, Billuart, Finlayson, como entender formal o
la inteleccin subsistente plenamente identificada con Dios.
103
Para ellos sera correcto decir: Ego sum qui intelligo.

5. El ens a se. Para Santo Toms176, Capreolo, Baez, Gotti,
Contenson, Ledesma, Del Prado, Hugon, Manser, Remer,
Garrigou-Lagrange, Maquart, Arnou, Fabro, Innocenti, etc., y
fuera de la Escuela, Surez, Molina, Vzquez, Torres, etc., la
esencia metafsica de Dios es la identidad de su esencia y su
esse. Ego sum qui sum (Ex 3,14).
V. El ipsum esse subsistens
Esta ltima posicin expresa el ser absoluto de Dios, trmino
de las cinco vas; es la nica formulacin exacta del constitutivo
metafsico del ser divino ya que rene las tres notas, a saber:
constituye la ltima y ms profunda razn del ser de Dios,
que le distingue, radical y esencialmente, de todo lo que no es

l,
y que, al mismo tiempo, es la raz y como el arranque y la cepa

de las dems perfecciones divinas.
El constitutivo formal es la pura actualidad de su mismo

existir; es el ser (esse) sustantivo y no adjetivamente; es propio del
que es el ser de s mismo y por s mismo; es el ser (esse)
constitutiva y no consecutivamente; es la sustancialidad de todas
las perfecciones divinas; es lo que slo compete a Dios; es el Ser
que subsiste por s mismo, no producido, no creado, no hecho a
s mismo; es en Quien coinciden esencia y ser; en Quien se
excluye todo no-ser y toda mera posibilidad de ser; es el Ser real,
pursimo, sin mezcla alguna de potencialidad; es el Ser por
176
S.Th. I, q. 4, a. 2, ad 3; q. 13, a. 11; etc.
104
Divinidad
antonomasia; la unidad y la simplicidad absoluta; la plenitud

infinita del Ser; la aseidad eterna y el eternamente presente; en
una palabra El que es (Ex 3,14).
VI. Qui sum
En el Sina fue revelado a Moiss el ms propio de los
nombres de Dios177, donde se explica el nombre por el verbo
ser, tercera persona de la forma qal del verbo hebreo hyh, que
significa ser, existir.
All, enigmticamente, responde Dios a la pregunta de Moiss
T, quin eres? (Ex 3,13), diciendo: Yo soy el que soy (ehyeh
aser ehyeh, v.14). Y ms adelante en primera persona: Yo soy
(ehyeh, v.15), y poniendo la frase en labios de Moiss, en tercera
persona: l es (Yahveh).
Esta respuesta misteriosa es la causa de la veneracin
extremada de los judos178 por el misterioso tetragrama YHWH
(llamado as porque consta de cuatro letras: iod, he, waw, he):
smbolo del misterio de la vida ntima de la divinidad. Los
traductores griegos de la versin de los LXX traducen
habitualmente el tetragrama hebreo (que aparece unas 6000 veces
en el Texto hebreo Masortico) por , es decir, Seor.
VI.1. Cul es la etimologa del tetragrama sagrado?
Las opiniones son mltiples:
S.Th. I, q. 13, a. 11.

Tan extremada que los correos de Israel editaron una estampilla con el tetragrama
sagrado que nunca lleg a circular, que tampoco podan incinerar, y como solucin toda
la edicin la guardaron en una caja de seguridad tesoro- de un banco.
177
178
105
Unos la hacen derivar de la raz hwh que significa caer.
O de esta otra hwy que se traduce por soplar, y piensan

que, primitivamente, Yav era el dios de la tempestad que
haca soplar los vientos y caer el rayo.
Otro piensan que Yah era una aclamacin por la que Dios
era invocado en el culto.
O que derivaba el pronombre hu que significa l, l

mismo.
En Ex 3,14 se explica el nombre por el verbo hyh, ser, en

la forma qal, cuyo origen tal vez sea el verbo cananeo
LWL: ser, existir.
VI.2. Qu significa?
Tambin las opiniones son mltiples:
Algunos leen en forma causal: hace el ser; da el ser; en

el sentido de que trae las cosas a la existencia, es el
Creador.
Otros afirman que se trata de una definicin de la

inmutabilidad de Dios: Yo ser lo que soy. Sera una alusin
a su eternidad.
Otros sostienen, teniendo en cuenta las frmulas anlogas

de Ez 12,25: Yo digo lo que digo, o Ex 33,19: Yo hago
gracia a quin hago gracia, que se insiste sobre la realidad
o ms bien sobre la soberana independencia de la
existencia, de la palabra y de la gracia de Dios. Tendra un
sentido de estar en actividad, de devenir; expresando una
existencia que se manifiesta activamente, un ser eficaz
106
Divinidad
(justifica la misin de Moiss, encargado de la liberacin de
Israelexpresa la eficacia del ser del Dios liberadorel
que, por los milagros, manifiesta eficazmente su existencia).
Para otros indica que es y acta con una libertad absoluta:

l es el que es.
Algunos ven la idea de trascendencia y santidad. A Moiss

se la manda descalzarse el lugar es santo. l que es
expresa la incontaminacin con lo material y la pureza de
Dios.
Los ms afirman que Dios proclama que tiene el ser por

s mismo y no de otro. Se contrapone a los dolos que no
tienen ser, ni existencia, ni vida. Expresa el ser absoluto:
el ipsum esse subsistens: el mismo Ser subsistente. Lo que
constituye la esencia metafsica de Dios, es decir, aquella
nota fundamental que constituye la razn ltima y ms
profunda del ser divino, que le distingue radicalmente de
todo ser creado, y que es la raz de las dems perfecciones
divinas.
Dios tiene el ser de s mismo y por s mismo (esto se opone a

la esencia del ser creado).
Es el mismo Ser.
El Ser absoluto.
El Ser que subsiste por s mismo.
Esencia y ser se identifican en Dios.
Excluye todo no ser y toda mera posibilidad de ser.
Es el Ser Real pursimo, sin mezcla de potencialidad.
107
Es el Ser por antonomasia e implica la aseidad eterna, la

unidad y simplicidad absoluta, la plenitud infinita de la
naturaleza divina.
Es el eternamente presente179.
Constituye esta respuesta una revelacin singularsima de

Dios, en la cual da su nombre, que es como si dijramos, su
definicin. Es solemnsima la declaracin divina y, adems,
excepcional. Es el nico nombre verbal, no-nominal, de Dios,
que le diferencia de todas las concepciones abstractas de la
divinidad que tenan los pueblos circunvecinos, y que, por lo
tanto, lo presenta como el nico Dios personal que se ha
manifestado a lo largo de la historia180.
Santo Toms arguye magistralmente demostrando que es el
ms propio de los nombres de Dios por razn de su
significacin, de su universalidad y por lo que incluye en su
significado181.
Tambin aqu nos encontramos con opiniones distintas:
Para algunos (Volg, Gressmann, Gunkhel, Balscheit,

Kohler, Lambert, B. Couroyer y Jos Gorta -en la Biblia
de Jerusaln-, etc.), se trata de una respuesta negativa a dar
su nombre. Como si dijese: Ego sum qui est innefabilis.
Para otros (Grether, Buber, Hanel, Vnezen, etc.) indicara

la soberana independencia de la existencia, de la palabra y
de la gracia de Dios. Tendra el sentido de devenir, de estar
Cfr. Juan Pablo II, Catequesis en la Audiencia genereal, 31/7/1985; LO.R.

4/8/1985, p. 3; Insegnamenti, VIII, 2 (1985) p. 175.
180 Cfr. A. LANG, Teologa Fundamental, t. I, Ed. Rialp, 1975, p. 173.
181 S.Th. I, q. 13, a. 11.
179
108
Divinidad
en actividad, de ser eficaz, como si dijese: Ego sum qui est in
fieri. En este sentido l es (o l ser), Yahv, el que
manifiesta eficazmente su existencia.
Por eso para otros (Davidson, Hehn, Sellin, Eichrodt, etc.)

es el que es constante en ayudar y ser fiel a su pueblo: Yo
estar contigo (Ex 3,12).
Otros leen el verbo en forma causativa hifil (Albright182,

Obermann, etc.) y traducen: yo har ser lo que har ser, o
hace existir lo que comienza a existir, o sea, significa
Creador. Sera el que hace el ser, el que da el ser, el que
crea. Entenderan: Ego sum qui dat esse.
Otros traducen yo ser lo que yo era, lo que dara el

sentido de la eternidad de Dios. Versin insostenible ya
que el verbo est dos veces en imperfecto.
Otros ven la idea de trascendencia y santidad. Sera El

Santo. Dios manda a Moiss que se descalce, con lo que
expresara la incontaminacin con lo material y la pureza
de Dios. Ego sum sanctus, sera su lectura.
Otros ven expresada la nocin: El que hace la historia,

equivalente a El que liberta, como si dijese: Ego sum qui
facio gesta.
Alguno considera que se refiere al que est junto, que

acompaa: Ego sum qui adsum.
En el fondo todas estas lecturas, y cuantas ms puedan darse,

manifiestan el sustrato filosfico de sus autores. Tanto lo que
182
W.F.ALBRIGHT, De la Edad de Piedra al cristianismo, Santander 1959, p. 164.
109
constituye la esencia metafsica de Dios, como la manera de

entender el nombre propio de Dios, trabajan como la clave de
bveda del pensamiento humano. Ms all de eso no hay nada
ms elevado, por eso expresa, a maravillas, la inteligencia que el
telogo, el filsofo o el exgeta tienen de la realidad.
VII. Preconcepto
Por eso, en las distintas relecturas de Ego sum qui sum
(Ex 3,14), se puede detectar lo que los alemanes llaman
Vorgriff, el preconcepto filosfico que subyace en cada
intrprete, sea que l mismo lo explicite o no, lo sepa o no lo
sepa.
As es que fcilmente uno puede detectar el sistema filosfico
de cada hermeneuta, sea agnstico, emanatista, historicista,
relativista, intelectualista, fenomenista, hegeliano, racionalista,
nominalista, existencialista, marxista, pantesta, libertista,
horizontalista, voluntarista, gnstico, unionista, buenista, etc.
Todas las prevenciones contra la abstraccin, la filosofa del ser,
etc., son posturas filosficas. Deca Aristteles, en un clebre
dilema: Decs que hay que filosofar? Entonces es cierto, hay
que filosofar. Decs que no hay que filosofar? En ese caso
tambin hay que filosofar (para demostrar que no hay que
hacerlo). En ambos casos, pues, hay que filosofar183.
De ah que casi todas las hermenuticas modernas busquen
encerrar la esencia de Dios en la inmanencia (aun cuando hablen
de trascendencia), sea en cuanto ignoto, eficaz, auxiliador,
obrador, duradero, incontaminado, liberador, unificador, etc.
183
En el Proteptics, del cual solamente nos han llegado algunos fragmentos. Cfr. fr. 50.
110
Divinidad
En ltima instancia son intrpretes cuya inteligencia es horra

de metafsica. Por lo tanto no pueden penetrar la realidad y
deforman el dato revelado.
VIII. El que es
Creemos que la obvia palabra de la Escritura Yo soy (Ex
3,14), El que es (Sb 13,1), expresa que la esencia de Dios es el
Ser y que lo distingue de todos los dems seres: Yo, Yavheh, ese
es mi nombre, no doy mi gloria a ningn otro, ni a los dolos mi
alabanza (Is 42,8).
Estamos totalmente de acuerdo con los Padres que
afirmaban: El ser en Dios no es accidente, sino verdad
subsistente (San Hilario)184 y Nada podemos pensar que
caracterice mejor a Dios que el Ser (San Hilario)185. O como
deca San Gregorio Nacianceno: Dios siempre fue, siempre es y
siempre ser; o, mejor dicho, siempre es... es el que siempre es186.
Dios se llam a s mismo el ser por antonomasia (ipsum esse),
dice San Agustn187 y agrega San Juan Damasceno: El que es es
el ms acertado de los nombres divinos188. San Bernardo afirma:
Ora llamemos a Dios bueno... grande... dichoso... sabio... todo
est contenido en la palabra est (= l es)189.
Es por eso que Su Santidad Juan Pablo II enseara en sus
catequesis:
SAN HILARIO, De Trinitate, VIII, 2.
Ibdem, I, 5.
186 SAN GREGORIO NACIANZENO, Oratoria, 45, 3.
187 SAN AGUSTN, Enarrationes in Psalmos, 134, 4.
188 SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, I, 9.
189 SAN BERNARDO, De consideratione, V, 6.
184
185
111
El que es.
1. Al pronunciar las palabras Creo en Dios, expresamos
ante todo la conviccin de que Dios existe. Este es un tema que hemos
tratado ya en las catequesis del ciclo anterior, referentes al
significado de la palabra creo. Segn la enseanza de la Iglesia
la verdad sobre la existencia de Dios es accesible tambin a la sola
razn humana, si est libre de prejuicios, como testimonian los
pasajes del libro de la Sabidura (cf. 13,1-9) y de la Carta a los
Romanos (1,19-20) citados anteriormente. Nos hablan del
conocimiento de Dios como creador (o Causa primera). Esta
verdad aparece tambin en otras pginas de la Sagrada Escritura.
El Dios invisible se hace en cierto sentido visible a travs de sus obras.
Los cielos pregonan la gloria de Dios,
y el firmamento anuncia la obra de sus manos.
El da transmite el mensaje al da,
y la noche a la noche pasa la noticia (Sl 18/19,2-3).
Este himno csmico de exaltacin de las creaturas es un canto
de alabanza a Dios como creador. He aqu algn otro texto:
Cuntas son tus obras, oh Yahv!
Todas las hiciste con sabidura!
Est llena la tierra de tu riqueza (Sl 103/104,24).
l con su poder ha hecho la tierra,
con su sabidura ciment el orbe
y con su inteligencia tendi los cielos (...).
Embrutecise el hombre sin conocimiento
(Jr 10,12-14).
Todo lo hace l apropiado a su tiempo (...). Conoc
que cuanto hace Dios es permanente y nada se le
puede aadir, nada quitar (Qo 3,11-14).
112
Divinidad
2. Son slo algunos pasajes en los que los autores inspirados

expresan la verdad religiosa sobre Dios-Creador, utilizando
la imagen del mundo a ellos contempornea. Es ciertamente una imagen
pre-cientfica, pero religiosamente verdadera y poticamente
exquisita. La imagen de que dispone el hombre de nuestro
tiempo, gracias al desarrollo de la cosmologa filosfica y
cientfica, es incomparablemente ms significativa y eficaz para
quien procede con espritu libre de prejuicios.
Las maravillas que las diversas ciencias especficas nos
desvelan sobre el hombre y el mundo, sobre el microcosmos y el
macrocosmos, sobre la estructura interna de la materia y sobre las
profundidades de la psique humana son tales que confirman las
palabras de los autores sagrados, induciendo a reconocer la
existencia de una Inteligencia suprema creadora y ordenadora del
universo.
3. Las palabras creo en Dios se refieren ante todo a aquel que
se ha revelado a S mismo. Dios que se revela es Aquel que existe: en
efecto, puede revelarse a S mismo slo Uno que existe realmente.
Del problema de la existencia de Dios la Revelacin se ocupa en
cierto sentido marginalmente y de modo indirecto. Y tampoco en
el Smbolo de la fe la existencia de Dios se presenta como un
interrogante o un problema en s mismo. Como hemos dicho ya,
la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio afirman la
posibilidad de un conocimiento seguro de Dios mediante la sola
razn (cf. Sb 13,1-9; Ro 1,19-20; as lo defini el Concilio
Vaticano I, DS 3004; 3026; y lo afirma el Concilio Vaticano II,
Dei Verbum, 6). Indirectamente tal afirmacin encierra el
postulado de que el conocimiento de la existencia de Dios
mediante la fe -que expresamos con las palabras creo en Dios-,
tiene un carcter racional, que la razn puede profundizar.
113
Credo, ut intelligam como tambin intelligo, ut credam: ste

es el camino de la fe a la teologa.
4. Cuando decimos creo en Dios, nuestras palabras tienen
un carcter preciso de confesin. Confesando respondemos a Dios
que se ha revelado a S mismo. Confesando nos hacemos
partcipes de la verdad que Dios ha revelado y la expresamos
como contenido de nuestra conviccin. Aquel que se revela a S
mismo no slo nos hace posible conocer que l existe, sino que
nos permite tambin conocer Quin es l, y tambin cmo es l.
As, la autorrevelacin de Dios nos lleva al interrogante sobre la
Esencia de Dios: Quin es Dios?
5. Hagamos referencia aqu al acontecimiento bblico narrado en el
libro del xodo (3,1-14). Moiss que apacentaba la grey en las
cercanas del monte Horeb advierte un fenmeno extraordinario.
Vea Moiss que la zarza arda y no se consuma (Ex 3,2). Se
acerc y Dios le llam de en medio de la zarza: Moiss!,
Moiss!, l respondi: Heme aqu. Yahv le dijo: No te
acerques. Quita las sandalias de tus pies, que el lugar en que ests
es tierra santa; y aadi: Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de
Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob. Moiss se cubri el
rostro, pues tema mirar a Dios (Ex 3,4-6).
El acontecimiento descrito en el libro del xodo se define
una teofana, es decir, una manifestacin de Dios en un signo
extraordinario y se muestra, entre todas las teofanas del Antiguo
Testamento, especialmente sugestiva como signo de la presencia de
Dios. La teofana no es una revelacin directa de Dios, sino slo
la manifestacin de una presencia particular suya. En nuestro
caso esta presencia se hace conocer tanto mediante las palabras
pronunciadas desde el interior de la zarza ardiendo, como
mediante la misma zarza que arde sin consumirse.
114
Divinidad
6. Dios revela a Moiss la misin que pretende confiarle: debe

liberar a los israelitas de la esclavitud egipcia y llevarlos a la Tierra
Prometida. Dios le promete tambin su poderosa ayuda en el
cumplimiento de esta misin: Yo estar contigo. Entonces
Moiss se dirige a Dios: Pero si voy a los hijos de Israel y les
digo: el Dios de vuestros padres me enva a vosotros, y me
preguntan cul es su nombre, Qu voy a responderles? Dios dijo a
Moiss: Yo soy el que soy. Despus dijo: As responders a los
hijos de Israel: Yo soy me manda a vosotros (Ex 3,12-14).
As, pues, el Dios de nuestra fe el Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob revela su nombre. Dice as: Yo soy el que
soy. Segn la tradicin de Israel, el nombre expresa la esencia.
La Sagrada Escritura da a Dios diversos nombres; entre
estos: Seor (por ejemplo, Sb 1, 1), Amor (1 Jn 4, 16),
Misericordioso (por ejemplo, Sl 85,15), Fiel (1 Cor 1, 9),
Santo (Is 6, 3). Pero el nombre que Moiss oy procedente de
lo profundo de la zarza ardiente constituye casi la raz de todos
los dems. El que es dice la esencia misma de Dios que es el Ser
por s mismo, el Ser subsistente, como precisan los telogos y los
filsofos. Ante El no podemos sino postrarnos y adorar190.
Y en la Audiencia siguiente contina el Papa con el tema:
Dios de infinita majestad.
1. Creemos que este Dios nico es absolutamente uno en su
esencia infinitamente santa al igual que en todas sus perfecciones,
en su omnipotencia, en su ciencia infinita, en su providencia, en
su voluntad y en su amor. l es el que es, como lo ha revelado a
190 JUAN
PABLO II, Audiencia general, 31/7/1985, n. 6; L'O.R. 4/6/1985, p. 3;

Insegnamenti, VIII,2 (1985) p. 178.
115
Moiss; y l es Amor, como el Apstol Juan nos lo ensea; de

forma que estos dos nombres, Ser y Amor, expresan
inefablemente la misma Realidad divina de Aquel que ha querido
darse a conocer a nosotros y que habitando en una luz inaccesible est
en S mismo por encima de todo nombre, de todas las cosas y de
toda inteligencia creada (Insegnamenti de Paolo VI, VI, 1968, pg.
302).
2. El Papa Pablo VI pronunciaba estas palabras en el 1900
aniversario del martirio de los santos Apstoles Pedro y Pablo, el
30 de junio de 1968, durante la profesin de fe llamada El Credo
del Pueblo de Dios. Expresan de manera ms extensa que los
antiguos Smbolos, aunque tambin de forma concisa y sinttica,
aquella verdad sobre Dios que la Iglesia profesa ya al comienzo
del Smbolo: Creo en Dios: es el Dios que se ha revelado a S
mismo, el Dios de nuestra fe. Su nombre: Yo soy el que soy,
revelado a Moiss desde el interior de la zarza ardiente a los pies
del monte Horeb, resuena, pues, todava en el Smbolo de fe de
hoy. Pablo VI une este Nombre el nombre Ser con el
nombre Amor (segn el ejemplo de la primera Carta de San
Juan). Estos dos nombres expresan del modo ms esencial la
verdad sobre Dios. Tendremos que volver de nuevo a esto
cuando, al interrogarnos sobre la Esencia de Dios, tratemos de
responder a la pregunta: quin es Dios.
3. Pablo VI hace referencia al Nombre de Dios Yo soy el
que soy, que se halla en el libro del xodo. Siguiendo la tradicin
doctrinal y teolgica de muchos siglos, ve en l la revelacin de Dios
como Ser: el Ser subsistente, que expresa la Esencia de Dios en el
lenguaje de la filosofa del ser (ontologa o metafsica) utilizada
por Santo Toms de Aquino.
Hay que aadir que la
interpretacin estrictamente lingstica de las palabras Yo soy el
116
Divinidad
que soy, muestra tambin otros significados posibles, a los

cuales aludiremos ms adelante. Las palabras de Pablo VI ponen
suficientemente de relieve que la Iglesia, al responder al
interrogante: Quin es Dios?, sigue, a partir del ser (esse), en la
lnea de una tradicin patrstica y teolgica plurisecular. No se ve
de qu otro modo se podra formular una respuesta sostenible y
accesible.
4. La palabra con la que Dios se revela a s mismo
expresndose en la terminologa del ser, indica un acercamiento
especial entre el lenguaje de la Revelacin y el lenguaje del
conocimiento humano de la realidad, que ya desde la antigedad
se calificaba como filosofa primera. El lenguaje de esta
filosofa permite acercarse de algn modo al Nombre de Dios como Ser.
Y, sin embargo -como observa uno de los ms distinguidos
representantes de la escuela tomista en nuestro tiempo, haciendo
eco al mismo Santo Toms de Aquino191-, incluso utilizando este
lenguaje podemos, al mximo, silabear este Nombre revelado,
que expresa la Esencia de Dios192. En efecto, el lenguaje humano
no basta para expresar de modo adecuado y exhaustivo Quin
es Dios!, nuestros conceptos y nuestras palabras respecto de
Dios sirven ms para decir lo que l no es, que lo que es193!
5. Yo soy el que soy. El Dios que responde a Moiss con
estas palabras es tambin el Creador del cielo y de la tierra.
Anticipando aqu por un momento lo que diremos en las
catequesis sucesivas a propsito de la verdad revelada sobre la
creacin, es oportuno notar que, segn la interpretacin comn,
Cfr. C.G., L. I, c. 14-30.
Cfr. E. GILSON, Le thomisme, Pars 1944, ed. Vrin, p. 33, 35, 41, 155-156.
193 Cf. S.Th I, q. 12, a. 12 s.
191
192
117
las palabra crear significa llamar al ser del no-ser, es decir, de la

nada. Ser creado significa no poseer en s mismo la fuente, la
razn de la existencia, sino recibirla de Otro. Esto se expresa
sintticamente en latn con la frase ens ab alio. El que crea el
Creador posee en cambio la existencia en s y por s mismo (ens a
Se).
El ser pertenece a su substancia: su esencia es el ser. l es el
Ser subsistente (Esse subsistens). Precisamente por esto no puede no
existir, es el ser necesario. A diferencia de Dios, que es el ser
necesario, los entes que reciben la existencia de l, es decir, las
creaturas, pueden no existir: el ser de las creaturas no constituye
su esencia; son entes contingentes.
6. Estas consideraciones respecto de la verdad revelada sobre
la creacin del mundo, ayudan a comprender a Dios como el Ser.
Permiten tambin vincular este Ser con la respuesta que recibi
Moiss a la pregunta sobre el Nombre de Dios: Yo soy el que
soy. A la luz de estas reflexiones adquieren plena transparencia
tambin las palabras solemnes que oy Santa Catalina de Siena: T
eres lo que no es, Yo soy l que Es194. Esta es la Esencia de
Dios, el Nombre de Dios, ledo en profundidad en la fe inspirada
por su auto-revelacin, confirmado a la luz de la verdad radical
contenida en el concepto de creacin Sera oportuno cuando nos
referimos a Dios escribir con letra mayscula aquel soy el que
es, reservando la minscula a las criaturas. Ello sera adems un
signo de un modo correcto de reflexionar sobre Dios segn las
categoras del ser.
194
S. Catharinae Legenda maior, I, 10.
118
Divinidad
En cuanto ipsum Esse Subsistens -es decir, absoluta plenitud

del Ser y por tanto de toda perfeccin- Dios es completamente
trascendente respecto del mundo. Con su esencia, con su divinidad
l sobrepasa y supera infinitamente todo lo que es creado:
tanto cada criatura incluso la ms perfecta como el conjunto de la
creacin: los seres visibles y los invisibles.
Se comprende as que el Dios de nuestra fe, El que es, es el
Dios de infinita majestad. Esta majestad es la gloria del Ser divino, la
gloria del Nombre de Dios, muchas veces celebrada en la Sagrada
Escritura.
Yahv, Seor, nuestro, cun magnfico es tu nombre
en toda la tierra! (Sl 8,2)
T eres grande y obras maravillas / t eres el solo
Dios
(Sl 85,10).
No hay semejante a ti, oh Yahv (Jr 10,6).
Ante el Dios de la inmensa gloria no podemos ms que
doblar las rodillas en actitud de humilde y gozosa adoracin
repitiendo con la liturgia en el canto del Te Deum: Pleni sunt caeli et
terra maiestatis gloriae tuae... Te per orbem terrarum sancta confitetur
Ecclesia: Patrem inmensae maiestatis: Los cielos y la tierra estn
llenos de la majestad de tu gloria... A ti la Iglesia santa, extendida
por toda la tierra, te proclama: Padre de inmensa majestad195.
Es decir, por ser el ipsum esse subsistens Dios es el Creador, es
eficaz, auxiliador, es eterno, santo, liberador, es conocido, ama,
unifica...De otra manera, negar a Dios la realidad de ser y buscar
de entenderlo excluyendo la terminologa del ser ser siempre
195 JUAN
PABLO II, Audiencia general, 7/8/1985, L'O.R. 11/8/1985, p. 3; Insegnamenti,
119
un intento fallido y, lcitamente, podremos pensar que es la

pretensin de alguien enseoreado por la cultura atea y anti
metafsica.
Retengamos siempre y sencillamente, que Dios es.
121
Captulo 3
La Resurreccin mito o
realidad?
A quienes en Cottolengos y Hogarcitos atienden a Cristo pobre y doliente en la
persona de los ciegos, postrados, deformes, epilpticos, retardados, moglicos...
que resucitarn con su cuerpo ntegro, sin defecto, para recibir la plenitud del
premio.
Es un hecho que la hereja modernista, que tan sabia y

valientemente condenara San Po X a principios de siglo, ha
rebrotado con nuevos bros, est ms difundida y est causando
mayores estragos, tiene discpulos ms calificados y numerosos,
es ms virulenta. No poda dejar de atacar, como lo hiciera
tambin en aquella poca, el hecho apologtico y dogmtico
central de nuestra fe: la Resurreccin de Nuestro Seor
Jesucristo196. Se reedita, por ejemplo, la vieja hereja de Euticio,
Para el idealismo moderno y el progresismo cristiano, la resurreccin surge de la
idealizacin pstuma de Jess muerto. La gloria nace de una derrota. De este modo se
altera la narracin evanglica para la cual la fe nace de la percepcin real del Resucitado,
de Aquel que ha derrotado a la muerte. As dice Andrs Torres Queiruga, en La
resurreccin sin milagro, recientemente traducido al italiano, en la frase de portada que
comenta el texto: No solamente la resurreccin no es un milagro, sino que ni siquiera es un
acontecimiento emprico. Y la fe en la resurreccin no depende del hecho de que se acepte o rechace la
realidad histrica del sepulcro vaco. El opsculo es interesante en la medida en que es la
expresin culminante de una tendencia que, despus de Bultmann, se ha vuelto
hegemnica en los estudios exegticos y teolgicos: segn la cual la resurreccin es una
piedra errante, un peasco errtico que la crtica debe quitar para hacer comprensible al
hombre moderno el contenido de la fe cristiana. Es la enseanza progresista que
expresa el nuevo gnosticismo cristiano. Cfr. A. TORRES QUEIRUGA, La risurrezione senza
196
122
Divinidad
obispo de Constantinopla, refutada por San Gregorio Magno

(+604), segn la cual Cristo habra resucitado con un cuerpo
ms sutil que el aire y, por lo tanto, impalpable197.
Nosotros creemos que la afirmacin explcita de la
palpabilidad del cuerpo resucitado de Nuestro Seor, de acuerdo
a su misma enseanza (Palpadme y ved, que el espritu no tiene
carne ni huesos como veis que yo tengo Lc 24,39), repetida por
San Gregorio Magno198 y por Santo Toms de Aquino199, es la
piedra de toque que destruye todos los sofismas de quienes
niegan la verdad y la realidad de la resurreccin corporal. Y
creemos, tambin, que esta clara enseanza no es puesta
suficientemente de relieve por los defensores de la doctrina
catlica sobre la resurreccin corporal200: o no la explicitan
convenientemente, o la ignoran paladinamente.
La negacin de la resurreccin corporal no slo afecta, de
suyo, al dogma de la Resurreccin de Nuestro Seor Jesucristo,
sino tambin al de nuestra futura resurreccin, al de la Asuncin
de la Santsima Virgen Mara a los cielos en cuerpo y alma, al de la
presencia corporal del Seor en la Eucarista.
En ltima instancia, como el mismo modernismo, es sta una
hereja tpicamente gnstica201, en la lnea, por un lado, de los que
miracolo, traduccin italiana, La Meridiana, Molfetta (Bari) 2006. El texto, del que no se
indica el original espaol, es una sntesis de la obra mayor, Repensar la resurreccin. La
diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la cultura, Trotta, Madrid 2003.
197 SAN GREGORIO MAGNO, Los Morales, L.14, c. 56; Ed. Poblet, Bs. As. 1945, T. II, p.
446 ss.
198 Cfr. o.c.
199 Cfr. S.Th. III, q. 54, a. 3.
200 Cfr. por ej. JEAN DANILOU, La Resurreccin, Studium, Madrid 1971.
201 Sobre la gnosis es imperioso leer el notable libro del P. JULIO MEINVIELLE, De la
Cbala al Progresismo, Ed. Calchaqu, Salta 1970.
La Resurreccin mito o realidad?
123
impugnan la transmisin por generacin del pecado original, de

los que niegan la integridad biolgica de la Santsima Virgen, de
los que niegan la presencia fsica del Seor en la Eucarista, y caen
primero en el fidesmo, luego en el agnosticismo, y finalmente en
el atesmo en cualquiera de sus formas o variantes; por otro lado
se emparentan con aquellas herejas cristolgicas que enseaban
que Nuestro Seor haba asumido en la Encarnacin un cuerpo
aparente pero no real, ya que la materia es mala como afirmaban
los docetas, con Baslides, Marcin, los maniqueos, los gnsticos,
etc., o un cuerpo celeste, etreo, fantstico, como sostenan
Apeles, Valentn, los priscilianos (s. IV), los anabaptistas alemanes
(s. XVI), negando que hubiese asumido un cuerpo carnal y
terrestre, es decir, con carne, sangre y huesos como los nuestros,
como en realidad asumi en las entraas pursimas de la
Santsima Virgen.
As como los que reducan a simple apariencia la Sagrada
Humanidad de Nuestro Seor son llamados docetas (del griego
dkesis: apariencia), y los que enseaban que los sufrimientos
corporales de Cristo eran aparentes son llamados aftartodocetas
(del griego: ftartos: incorruptible, y dkesis) as los que niegan la
resurreccin corporal reducindola a pura apariencia deberan ser
llamados anastodocetas (del griego: anstasis: resurreccin, y
dkesis). A lo mejor, al tener nombre propio, dejan de llamarse a
s mismos catlicos, porque de nosotros han salido, pero no eran
de los nuestros (1Jn 2,19).
Trataremos de exponer sucintamente lo que ensea la
doctrina catlica acerca de la resurreccin, a saber, es sta
corporal y no de cualquier cuerpo (fantstico, vaporoso, celeste),
sino de un cuerpo de naturaleza humana; y no de cualquier
cuerpo de naturaleza humana (de Pedro, de Diego o de Juan
124
Divinidad
indistintamente), sino del mismo cuerpo humano que muri, y

este cuerpo humano debe ser ntegro e idntico al cuerpo que
muri, pero viviendo una vida inmortal y gloriosa202.
I. La Resurreccin es del cuerpo
Es evidente que por razn de su espiritualidad el alma no
puede morir fsicamente. Cuando se habla de muerte del alma
se lo hace en un sentido moral para referirse al estado de pecado
mortal en el cual el alma se encuentra privada de la gracia
santificante que es la vida divina. En este mismo sentido
hablamos tambin de resurreccin del alma cuando sta pasa de
la muerte del pecado a la vida de la gracia, segn dice el Apstol:
Si fuisteis, pues, resucitados con Cristo, buscad las cosas de
arriba... (Col 3, 1; cfr. Ef 5, 14) porque as como el cuerpo vive
naturalmente por el alma, el alma vive sobrenaturalmente por la
gracia santificante. Slo de esta manera aceptaban la resurreccin
Himeneo y Fileto y por eso los reprueba San Pablo porque
extravindose de la verdad dicen que la resurreccin se ha
realizado ya, pervirtiendo con esto la fe de algunos (2Tim
2,16-18).
El que propiamente sucumbe por la muerte es el cuerpo, por
lo que es evidente que la resurreccin, en sentido estricto, no es
del alma sino del cuerpo. Cristo demostr que haba resucitado
con su cuerpo por las doce apariciones reales, objetivas y
No entraremos a analizar el aspecto metafsico del misterio, pero adelantamos al
lector que segn la doctrina filosfica aristotlico-tomista del hilemorfismo: a) el cuerpo
naturalmente postula estar unido al alma y viceversa, b) no repugna que Dios vuelva a
informar con el alma el cuerpo de un hombre que sufri por la muerte la separacin de
sus dos componentes esenciales.
202
125
corporales203 que nos describen las Escrituras, aunque fueron

muchas ms (cfr. Hech 1,3), y por el hecho de que el sepulcro
quedase vaco como consta por los cuatro evangelistas y por San
Pablo204.
Que la resurreccin nuestra sea tambin corporal nos consta:
a) por la resurreccin corporal de Cristo, primicia de los
muertos (1Cor 15,20), causa eficiente y ejemplar de la nuestra,
que transformar nuestro humilde cuerpo conforme a su cuerpo
glorioso (Fil 3,21); b) por el testimonio de la Sagrada Escritura:
muchos cuerpos de santos resucitaron (Mt 27,52), con qu
cuerpo vienen (los resucitados)? Necio! lo que t siembras no
revive sino muere. Y lo que siembras no es el cuerpo que ha de
nacer... (1Cor 15,35 ss.), se siembra cuerpo animal y se levanta
cuerpo espiritual (1Cor 15,44), ...para que tambin la vida de
Jess se manifieste en nuestro cuerpo (2 Cor. 4,10), el que
resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar tambin vida a
nuestros cuerpos mortales (Ro 8,11), gemimos dentro de
nosotros mismos... por la redencin de nuestro cuerpo (Ro
8,23), ...llega la hora en que cuantos estn en los sepulcros oirn
su voz y vendrn... (Jn 5,28), y es de toda evidencia que en los
sepulcros no estn las almas sino los cuerpos; c) por la constante
enseanza del Magisterio de todos los tiempos, desde las antiguas
profesiones de fe: Creo... en la resurreccin de la carne205, el
Seor Jesucristo resucit y subi a los cielos en su mismo
cuerpo206, hasta los Papas de nuestro tiempo. Por ejemplo, Pablo
ALBERT LANG, Teologa Fundamental, Ed. Rialp, Madrid 1966, t. I. p. 313.
Mt 28,6; Mc 16,6; Lc 24,3; Jn 20,2; Ro 6,4; 1Cor 15,4; Hech 13,29; ver Francisco
VIZMANOS-IGNACIO RIUDOR, Teologa Fundamental, BAC, Madrid 1963, p. 446 y ss.
205 E. DENZINGER 1, El Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963.
206 Smbolo de Epifanio: Dz. 13.
203
204
126
Divinidad
VI: la muerte... ser destruida totalmente el da de la

resurreccin, en el que estas almas se unirn a sus cuerpos207. Y
podramos seguir citando al Catecismo de la Iglesia Catlica208, e
innumerables veces a San Juan Pablo II209, a Benedicto XVI y a
Francisco.
En fin, es imposible concebir una salvacin completa del
hombre sin la resurreccin del cuerpo, porque sin el cuerpo del
hombre no se da el ser-hombre, y por consiguiente si no hubiese
resurreccin del cuerpo no habra salvacin del hombre.
Si no hubiese resurreccin del cuerpo, qu se hizo del
cuerpo de Cristo, en qu lugar est?210. Si no hubiese resurreccin
del cuerpo y por ende no hubiese resucitado el cuerpo de Cristo,
en qu se convierte el pan durante la Santa Misa? Si no hubiese
resurreccin del cuerpo la Santsima Virgen no estara con su
cuerpo en el cielo, dnde, pues, se encuentra? Es decir que quien
niega la resurreccin corporal, si es coherente, deber negar la
presencia corporal de Cristo en la Eucarista y la Asuncin de la
Santsima Virgen, lo que implicara el rechazo de la infalibilidad
del Magisterio solemne y de la inspiracin e inerrancia de la
Sagrada Escritura. Parafraseando a San Agustn cabra decir:
quien cree lo que quiere y no cree lo que no quiere, no cree en
Jesucristo, sino que cree en s mismo.
PABLO VI, Credo del Pueblo de Dios, BAC, Madrid 1968, n. 28, p. 33.
Nmeros 988-1013.
209 Por ej., Redemptor hominis, 18; Dives in misericordia, 8; Sollicitudo rei socialis, 31; etc.
210 Cfr. en VIZMANOS-RIUDOR, o.c., p. 446 y ss. la refutacin de todas las falsas
hiptesis de fraude o robo del cuerpo muerto.
207
208
127
II. La Resurreccin es de un cuerpo humano

No basta decir que la resurreccin es corporal sino que hay
que afirmar que es de un cuerpo de naturaleza humana. Porque
hay quienes afirman, s, la resurreccin de los cuerpos pero
entienden y expresan equvocamente la realidad del cuerpo
resucitado negando la humanidad del mismo, y de este modo
hacen aparente y, por lo tanto, falsa la resurreccin. No hay
resurreccin verdadera y real, si es de un cuerpo astral, fantstico,
aparente, vaporoso, areo, celeste, gaseoso, imaginario, etreo,
figurado, simblico, sutil ms que el aire y el viento, o convertido
en espritu. Debe resucitar un cuerpo humano como humano fue
el cuerpo que muri.
Nuestro Seor Jesucristo demostr la realidad de la naturaleza
humana de su cuerpo resucitado como dicen los Hechos ya que
despus de su pasin se present vivo, con muchas pruebas
evidentes (Hech 1,3), hablaba y lo escuchaban211, lo vean212,
coma y beba (no por necesidad sino para demostrar la naturaleza
del cuerpo resucitado, como ensean San Agustn, San Beda,
Santo Toms de Aquino)213, caminaba214, se sentaba215,
cocinaba216, soplaba217, lo podan tocar y de hecho lo tocaban
(ellas, acercndose, asieron sus pies y se postraron ante l; Mt
Cfr. Mt 28,9.10.18; Mc 16,14-18; Lc 24,17.19.25.26.36.38.39.41.44-49; Jn

20,15.16.17.19.21.23.26-29; 21,5.6.10.12.15.16.17.18 22; Hech 1,7-8.
212 Cfr. Mt 28,16 ss.; Mc 16,11-13; Lc 24,31-37.39-40; Jn 20,14.20.29; Hech 1,9-10.
213 Cfr. Lc 24,43; Hech 1,4; 10,41; Cfr. SAN AGUSTN, La Ciudad de Dios L. 22, c. 19,
BAC, T. II, p. 740 y passim; Cfr. SAN BEDA, In Lucam 24,41: PL 92,631; Cfr. SANTO
TOMS, S.Th. III, q. 54, a. 2, ad 3 y passim.
214 Cfr. Lc 24,15.
215 Cfr. Lc 24,30.
216 Cfr. Jn 21,9.
217 Cfr. Jn 20,22.
211
128
Divinidad
28,9)218, le daban cosas219 y l las reciba (tom el pan... e

igualmente el pez; Jn 21,13)220, le hablaban y l escuchaba221,
mostraba las manos, los pies, el costado222, etc... Lo que dice San
Agustn con respecto a la Encarnacin lo podemos aplicar a su
resurreccin: si el cuerpo [resucitado] de Cristo fue un fantasma,
Cristo nos enga; y si tal cosa hizo, no es la verdad. Ahora bien,
Cristo es la verdad. Luego su cuerpo no fue una ficcin223.
Expresa y explcitamente es rechazada tan peregrina hiptesis
por los Santos Evangelios, que nos comunican la verdad sincera
acerca de Jess224, sobre todo en el hecho que narra San Lucas
en el cap. 24, vers. 36 al 43, cuando los Apstoles aterrados y
llenos de miedo, crean ver un espritu. Nuestro Seor los
convence de la realidad de su cuerpo resucitado ofrecindose para
que lo tocasen, palpasen y as comprobasen que no haba
asumido un cuerpo fantstico o vaporoso o convertido en
espritu, etc. Palpadme y ved, que el espritu no tiene carne ni
huesos, como veis que yo tengo. Diciendo esto les mostr las
manos y los pies.
Del sentido obvio de este texto sacro se deducen dos
afirmaciones claras, a saber, que el cuerpo resucitado de Cristo
era palpable, y asimismo que era un cuerpo humano terreno, o
Cfr. Lc 24,39-40; Jn 20, 17.27.

Cfr. Lc 24,42.
220 Cfr. Lc 24,30-43
221 Cfr. Lc 24,18.19-24.29; Jn 20,15 16.28; 21,15.16.17.21; Hech 1,6.
222 Cfr. Jn 20,19.27; Lc 24,40.
223 Octoginta trium quaest., Q.14: PL 40,14; Cfr. S.Th. III, q. 5, a. 1.
224 Dei Verbum, 19; ver el importante artculo de Andr Feuillet, Ideas inslitas sobre la
Resurreccin, en L'O.R. del 21/3/1972, reproducido por Iglesia-Mundo, n. 27, del
30/5/1972.
218
219
129
sea, con carne y huesos. Trataremos de profundizar un tanto en

estas dos afirmaciones225.
II.1. El cuerpo resucitado de Cristo era palpable
Cuando decimos que el cuerpo resucitado de Cristo era
palpable, queremos decir:
que ofreca resistencia al tacto, ya que era tangible, en

forma semejante a como es tangible cualquier cuerpo
humano.
que tena la consistencia o densidad propia de todo cuerpo

humano, de manera que no se lo poda atravesar, y por eso
las santas mujeres pudieron asirse a sus pies226. Si de hecho
pasaba aun estando las puertas cerradas era ello por virtud
divina, as como por virtud de Dios el cuerpo de Pedro,
segn Hech 5,15, sanaba a los enfermos: no tuvo por
propiedad congnita que con su contacto sanase los
enfermos, antes as suceda por virtud divina para
edificacin de la fe227
que ocupaba un lugar como cualquier cuerpo humano. El

Anglico, tan medido en sus adjetivos, dice: parece una
locura (insania) afirmar que el lugar que ocupar el cuerpo
glorioso estar vaco228,
que era naturalmente palpable, no por milagro, y ello, por

la realidad misma de su naturaleza humana resucitada.
Al respecto pueden verse las esplndidas Catequesis de San Juan Pablo II de los das
25 de enero, 2 de febrero, 22 de febrero, 8 de marzo y 15 de marzo de 1989.
226 Cfr. Mt 28,9.
227 S.Th. Suppl., q. 83, a. 2, c.
228 Ibdem.
225
130
Divinidad
Euticio, obispo de Constantinopla, que negaba la
palpabilidad del cuerpo resucitado, al igual que los actuales
anastodocetas, sostena que el Seor se hizo palpable por
milagro, para quitar de los apstoles la duda de su
resurreccin. Esto es insostenible. Basta para demostrarlo
la argumentacin de San Gregorio Magno refutando a
Euticio: Maravillosa cosa es lo que dices: que de donde los
corazones de los discpulos fueron sanados de la duda, de
all se nos levante a nosotros la incertidumbre. Qu cosa
peor se puede decir que hacerse a nosotros dudoso de su
verdadera carne aquello por donde sus discpulos fueron
reparados en la fe y quitados de toda duda? Porque, si se
afirma no haber tenido el Seor aquello que demostr, por
all se destruye nuestra fe, por donde fue confirmada en sus
discpulos229.
que actualmente en el cielo es naturalmente palpable,

resistente al tacto, consistente o denso, que llena un lugar y
posee estas disposiciones no slo ahora, sino por toda la
eternidad, ya que su cuerpo luego de resucitado no
cambia230, pues si despus de su resurreccin pudo alguna
cosa ser mudada en su carne, volvi el Seor a la muerte
despus de su resurreccin contra la versima sentencia de
San Pablo; lo cual quin hay, aunque sea loco, que lo
presuma decir sino el que niega la verdadera resurreccin
de la carne?231.
SAN GREGORIO, o.c., p. 447.

Cfr. Rom 6,9.
231 SAN GREGORIO, o.c., p. 447.
229
230
131
Notemos que dos santos, dos santos Doctores y de la talla de

San Gregorio Magno y de Santo Toms de Aquino califican de
locos y de locura a los partidarios y a la doctrina hertica de la
impalpabilidad de los cuerpos resucitados. No puede ser de otra
manera cuando el mismo Seor eligi como prueba para
demostrar que no era un fantasma el dar a palpar su carne y sus
huesos. Palpadme...: esa sola palabra destruye toda profana y
vana parlera... que cunde como gangrena... pervirtiendo la fe de
algunos232. De ah que el XI Concilio de Toledo no vacile en
confesar la verdadera resurreccin de la carne de todos los
muertos a ejemplo de Cristo, nuestra cabeza. Y no creemos,
como algunos deliran, que hemos de resucitar en carne area o en
otra cualquiera, sino en sta en que vivimos, subsistimos y nos
movemos233.
II.2. El cuerpo resucitado de Cristo es un cuerpo terreno
Cuando afirmamos que el cuerpo resucitado de Nuestro
Seor es un cuerpo carnal o terreno, queremos decir que es un
cuerpo con carne y huesos como el nuestro, o sea, se excluye
absolutamente todo tipo de cuerpo fantstico o celeste: el
espritu no tiene carne ni huesos como veis que yo tengo (Lc
24,39), dijo el Seor, con lo que demuestra que resucit con todas
las partes propias de un cuerpo de naturaleza humana.
Se resucita con la propia sangre, y esto se prueba con toda
certeza ya que, en caso contrario, no se transubstanciara el vino
en la Sangre del Seor en el Sacramento del altar, segn la
enseanza de Jess: el que coma mi carne y beba mi sangre (Jn
232
233
2 Tim 2,16 ss.

Dz. 287.
132
Divinidad
6,54.56), esto es mi cuerpo... es mi sangre234, y quien no los

discierna es reo del cuerpo y sangre del Seor (1Cor 1,27.29),
enseanza mantenida por la Iglesia en todos los tiempos, y que
solemnemente defini el Concilio de Trento en la sesin XIII
enseando que la Eucarista contiene verdadera, real y
substancialmente el cuerpo y la sangre, juntamente con la
divinidad, de Nuestro Seor Jesucristo y, por ende, Cristo
entero235, Cristo, todo e ntegro236. Quien negare que los
cuerpos resucitados son de naturaleza humana, sosteniendo que
son de naturaleza celeste, vaporosa, etrea, etc., si es coherente,
habr de negar tambin la presencia corporal de la naturaleza
humana en carne y sangre reales, no metafricas, de Cristo en la
Eucarista. Porque como ensea Santo Toms, es propio de este
sacramento tomar (o contener) a Cristo segn el estado en que l
se encuentra actualmente en la realidad237.
Argumentan algunos que as como el Cuerpo de Cristo en la
Eucarista no ocupa lugar, pues aunque se hace presente con toda
su cantidad dimensiva, est al modo de la substancia238, es decir,
que tiene un modo de existir inespacial, as es el cuerpo de Cristo
resucitado y as sern nuestros cuerpos resucitados. Pero ello es
falso, porque la presencia al modo de substancia slo vale para la
presencia sacramental. El cuerpo resucitado de Cristo est en el
cielo segn su modo natural de existir, est presente con su
cantidad dimensiva segn el modo propio de existir de la
cantidad, a saber, toda en el todo y cada parte en cada parte, es
Cfr. Mt 26,26 ss; Mc 14,22 ss; Lc 22,19 ss; l Cor 11,23 ss.
Dz. 883.
236 Dz. 876.
237 Cfr. S.Th. III, q. 76, a. 2; III, q. 76, a. 8 ad 2.
238 Cfr. PABLO VI, Mysterium Fidei n. 25, en Coleccin de Encclicas Pontificias, Guadalupe,
Bs. As. 1967, T. II, p. 2674.
234
235
133
decir, que exige un espacio igual al que ocupa su cuerpo natural,

ocupando un lugar circunscriptivo determinado, sin prescindir de
la extensin actual y del espacio tridimensional; en cambio en la
Eucarista est con una presencia sacramental, no llenando un
espacio tridimensional, ni teniendo extensin actual. El cuerpo
resucitado de Cristo est, pues, presente: primero, con su figura,
circunscriptivamente (incluso con su extensin extrnseca) en un
solo sitio, en el cielo, donde est localmente; segundo: bajo las
especies eucarsticas, est presente no circunscriptivamente (slo
con la extensin intrnseca sin la extensin extrnseca) en muchos
lugares, en todos los sagrarios del mundo, todo entero... en su
'realidad' fsica, an corporalmente, aunque no del mismo modo
como los cuerpos estn en un lugar239.
Hay tambin quienes afirman que Cristo muri y resucit al
mismo tiempo (sic!) y explican el tercer da no como si se
tratara de un dato cronolgico sino de la mera expresin de la
certidumbre del triunfo final. Proponen como argumento la
coleccin que trae el midrash Rabbah sobre Gn 22,4 acerca de las
obras salvficas realizadas por Dios al tercer da, v. gr. Gn 42,18;
Ex 19,11; Jos 2,16-22; Esdr 8,32, etc. Se pretende establecer, as,
una falsa subordinacin del Nuevo al Antiguo Testamento para
cohonestar falsas interpretaciones. Es cierto que el Antiguo y el
Nuevo Testamento constituyen una unidad, como lo mostr el
mismo Jess cuando en su encuentro con los discpulos de
Emas comenzando por Moiss y los profetas, les fue
declarando cuanto a l se refera en todas las Escrituras (Lc
24,27), y como ensea San Pablo cuando refirindose a los
preceptos ceremoniales del Antiguo Testamento afirma que eran
239
Ibdem.
134
Divinidad
sombra de lo futuro, cuya realidad es Cristo (Col 2,17). Porque

las instituciones, hechos y personajes del Antiguo Testamento,
adems de su realidad histrica propia, son tipos prefiguraciones- de Cristo que es el analogado primero, el
antitipo240. Sin embargo hay que evitar la reduccin del Nuevo
Testamento a una concepcin judaizante que se ha revelado
insuficiente para descubrir a Cristo y que no es, en el fondo, sino
un vano intento por judaizar el Nuevo Testamento y a los
cristianos, peligro del cual ya San Pablo prevena a las primeras
comunidades241. El Antiguo Testamento se ordena al Nuevo
como lo imperfecto a lo perfecto y no al revs, como veremos en
otro captulo. Ese es el sentido del clebre dicho de San Agustn,
retomado por el Concilio Vaticano II en la Constitucin
dogmtica Dei Verbum y en el Catecismo de la Iglesia Catlica: el
Nuevo Testamento estaba latente en el Antiguo, y el Antiguo se
hace patente en el Nuevo242.
Pero volvamos a la peregrina hiptesis de la muerte y
resurreccin simultneas de Cristo. Si hubiese sido as los
presentes hubieran visto cuando Cristo se despegaba de la Cruz
transformando su cuerpo en gloria. Pero entonces qu fueron a
pedir a Pilato?, qu envolvieron con sbanas?, qu cosa
depositaron en el sepulcro? Lo que pasa responden- es que
resucit el cuerpo y qued la corporeidad. Aparte de que eso sea
tan absurdo como un crculo cuadrado, insistimos nosotros: qu
pas, entonces, con la corporeidad, dnde est?243. Eso
Cfr. ALFREDO SENZ, Cristo y las figuras bblicas, Ed. Paulinas, Bs. As. 1967, passim.
Cfr. Gal 2-4; Rom 1-3. 7. 9-11; Heb 7-8, especialmente 8,8-13.
242 Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet; SAN AGUSTN, Quaestiones in
Heptateucum, 2, 73: PL 34, 623; Dei Verbum, 16; C.I.C., 129.
243 Cfr. C.G., L. IV, c. 81, ad 2: BAC, Madrid 1968, t. II, p. 947.
240
241
135
pertenece al misterio contestan algunos. Y otros, a la pregunta

por el cadver de Jess, responden: la sensatez invita a
abstenernos de toda curiosidad244.
Nos viene a la mente aquello de Isaas (5,20): Ay de los que
de la luz hacen tinieblas y de las tinieblas luz.... Estos telogos y
exgetas progresistas, invitndonos a la sensatez, llaman
curiosidad a los argumentos que destruyen sus sofismas, pero
no temen convertirse en insensatos cuando con malsana
curiosidad racionalizan el misterio. Niegan lo que se sabe con
certeza para afirmar lo que ellos conocen con duda. Tratan como
hiptesis las verdades ciertas de la fe y a sus descabelladas
hiptesis les dan el valor de dogmas de fe. Diluyen los misterios
para dejarnos con los misterios de sus teoras. A aquellas cosas
que exceden la capacidad de nuestra razn pretenden dar una
explicacin natural tan artificial y arrevesada que resulta mil veces
ms difcil de aceptar que las mismas verdades sobrenaturales que
intentan explicar de distinta manera que la tradicional por
razones pastorales.
Como todos los errores, tambin el anastodocetismo
pretende fundarse en varios textos de la Sagrada Escritura,
fundamentalmente en los cuatro siguientes:
1. La carne y la sangre no pueden poseer el Reino de Dios
(1Cor 15,50). Algunos lo interpretan en el sentido de que los
cuerpos resucitados no sern terrenos, es decir, no tendrn
carne ni sangre. A lo que hay que decir que en la Sagrada
Escritura de una manera se dice carne segn la naturaleza, por
ejemplo en Gn 2,23, en Jn 1,14, y de otra manera se dice
XAVIER LEON-DUFOUR, Resurreccin de Jess y Mensaje Pascual, Ed. Sgueme, Salamanca
1973, p. 319.
244
136
Divinidad
carne segn la culpa, o sea corrupcin u obras de la carne, por
ejemplo en Gn 6,3 en Sal 78,39, en Rom 8,9, y en este ltimo
sentido debe entenderse aquel versculo: la corrupcin de la
carne y de la sangre no poseer el Reino de Dios, a saber, los
pecados y las obras de la vida animal, por lo que aade el
Apstol: ni la corrupcin la incorrupcin (v. 50).
2. El primer hombre fue terreno, formado de la tierra; y el

segundo hombre es el celestial, que viene del cielo (1 Cor.
15,47), de donde algunos concluyen que el Cuerpo de Cristo
no sera terreno. Pero el texto no debe entenderse como si el
cuerpo de Cristo descendiese del cielo en cuanto a su
substancia, sino que su cuerpo se form del Espritu Santo.
Por eso dice San Agustn comentando la frase citada: Llam
a Cristo celeste porque no fue concebido mediante semen
humano245. Y Si es inadmisible que Cristo haya recibido en
su concepcin cuerpo de otra naturaleza, por ejemplo, celeste,
como ense Valentn, mucho ms inadmisible ser que en la
resurreccin haya tomado cuerpo de otra naturaleza246. Los
cuerpos resucitados son celestes en cuanto al resplandor de la
gloria, no en cuanto a la naturaleza, por eso afirma el Apstol:
uno es el resplandor de los cuerpos celestes y otro el de los
terrestres (1Cor 15,40).
3. Algunos afirmaron que en la resurreccin el cuerpo se
convertir en espritu y por eso, dicen, San Pablo llama
cuerpos espirituales (1Cor 15,44.46) a los cuerpos
resucitados. Pero tal cosa no puede sostenerse pues es
245
246
S.Th. III, q. 5, a. 2, ad 1.
S.Th. III, q. 54, a. 3, c.
137
absolutamente imposible por tres razones247. Ante todo

porque el cuerpo no puede convertirse en espritu ya que slo
se transforman las cosas que tienen materia comn y entre lo
espiritual y lo material no hay comunidad de materia, ya que
las substancias espirituales son completamente inmateriales.
En segundo lugar, si fuera posible que el cuerpo se
convirtiese en espritu, no resucitara un hombre, ya que ste
consta naturalmente de alma y cuerpo. Finalmente, si tal fuera
el pensamiento de San Pablo, as como a los cuerpos
resucitados los llama cuerpos espirituales, por una razn
parecida podra llamarlos cuerpos animales al convertirse
estos en nimas. Lo cual es evidentemente falso. San Agustn
exclama: Dios nos libre de creer que sern espritus!... sern
cuerpos espirituales pero conservando la substancia de la
carne, no perdiendo su naturaleza, sino cambiando su
cualidad248.
4. Asimismo los hay que malentienden aquello de Mt 22,30: en
resurreccin... sern como ngeles en el cielo, afirmando
que, al igual que los ngeles, despus de la resurreccin no
tendremos cuerpo. La respuesta se hace obvia por el mismo
texto completo: en la resurreccin ni se casarn ni se darn
en matrimonio, sino que sern como ngeles en el cielo, no
porque careceremos de cuerpo sino porque no habr relacin
matrimonial al no haber necesidad de perpetuar la especie.
Con lo dicho creemos haber mostrado la doctrina catlica y
destruido los argumentos contrarios a la verdad de la resurreccin
de la carne.
247
248
Cfr. S.Th. Suppl., q. 83, a. 1 y C.G. L. IV, c. 84.

SAN AGUSTN, o.c., L. 13, c. 23, p. 37.
138
Divinidad
III. La resurreccin es del mismo cuerpo de la persona que

muri
Si el que muere es Juan, para que de hecho resucite debe
tomar su propio cuerpo, no el de Pedro o el de Diego. En la
hiptesis de que tomase otro cuerpo que no fuere el suyo propio,
estaramos frente a un caso de reencarnacin y no de
resurreccin, lo que es totalmente opuesto a la fe y a la razn.
Sera un caso de espiritismo, no de cristianismo.
Resucitar es despertarse, erguirse, y ms precisamente
levantarse por segunda vez (del latn re-suscitare), como dice San
Juan Damasceno: la resurreccin es la segunda elevacin de
quien cay249. Para elevarse el que se cay, el cuerpo de quien
resucita tiene que ser el mismo cuerpo humano de quien muri.
Nuestro Seor Jesucristo demostr en su resurreccin haber
retomado el mismo cuerpo que haba asumido en las entraas
pursimas de la Santsima Virgen, el que haba sido clavado en la
Cruz, horadado por la lanza y sepultado. De ah que el sepulcro
donde fue depositado su cuerpo muerto es ulteriormente hallado
vaco y de ah tambin que en las apariciones muestre las santas
llagas de sus pies, manos y costado, producidas durante su acerba
Pasin, por los clavos y la lanza.
Las santas llagas con que el Seor se aparece son las
credenciales de que su resurreccin es de un cuerpo de naturaleza
humana, palpable, que opone resistencia al que lo toca, idntico al
que fijaron en la Cruz, como vemos que dice el mismo Jess:
Ved mis manos y mis pies, que yo soy (Lc 24,39) y como se
confirma por la prueba que peda Toms: Si no veo en sus
249
De la fe ortodoxa, c. 27: PG 94,1220; Cfr. S.Th. Suppl., q. 79, a. 1.
139
manos la seal de los clavos y meto mi dedo en el lugar de los

clavos y meto mi mano en su costado, no creer (Jn 20,25). A lo
que respondi Nuestro Seor a los ocho das: Alarga ac tu dedo
y mira mis manos y tiende tu mano y mtela, en mi costado (Jn.
20,27). Las llagas son el documento de identidad que prueba la
mismidad esencial que une al resucitado con el crucificado y la
continuidad substancial del crucificado con el resucitado.
Mismidad y continuidad no slo por el alma sino tambin por el
cuerpo. Es interesante observar que Nuestro Seor no dice a sus
apstoles: ved mi rostro, o escuchad mi doctrina, o reparad
en mis milagros, sino que les da a comprobar, experimental y
palpablemente, la verdad de su resurreccin, hacindoles as
manifiesta la identidad numrica de su cuerpo resucitado.
Al decir identidad numrica queremos afirmar que el cuerpo
resucitado no slo es idntico por razn de una misma forma
substancial -una misma alma humana- sino por levantarse el
mismo cuerpo que haba dejado el alma en el momento de la
muerte. Ms an, excluimos decididamente la hiptesis de la
asuncin de una materia distinta a la que tuvo el alma en la vida
terrena por la simple razn, entre otras, de que, segn tal
hiptesis, podra darse en un difunto el absurdo de que sus
huesos que estn en los sepulcros (Jn 5,28) quedasen all para
siempre mientras su alma asumira otra materia, enteramente
nueva, para su cuerpo resucitado, haciendo de la resurreccin no
un caso de unin de las cenizas de la misma materia numrica,
sino un caso de asuncin de otra materia250.
Cfr. A. ROYO-MARN, Teologa de la Salvacin, BAC, Madrid 1959, p. 593 y ss., y
LUDWIG OTT, Manual de Teologa Dogmtica, Herder, Barcelona, 1966, p. 717 y ss. No
compartimos la benignidad con que juzga esta teora D. E. BETTENCOURT, La vida que
comienza con la muerte, Ed. Fund. Prez Companc, Buenos Aires 1973, p. 254. Por una
250
140
Divinidad
Creemos que as lo ha entendido el Magisterio infalible de la

Iglesia al ensear: padeci l mismo en su carne y resucit y
subi a los cielos en su mismo cuerpo, con gloria...251; creemos
que hemos de ser resucitados por l en el ltimo da en esta
carne en que ahora vivimos252; creo en la verdadera resurreccin
de la misma carne que ahora llevo253; de corazn creemos y con
la boca confesamos la resurreccin de esta carne que llevamos y
no de otra254; todos los cuales (rprobos y elegidos) resucitarn
con sus propios cuerpos que ahora llevan255, etc., y ms
recientemente: el da de la resurreccin estas almas se unirn a
sus cuerpos256.
III.1. Identidad del cuerpo resucitado
Segn nuestra fe, creemos que entre el cuerpo sin vida y el
mismo cuerpo resucitado hay una identidad no slo metafsica o
especfica, sino fsica o natural, numricamente la misma. Pero
numricamente la misma, admitiendo un ms y un menos, o un
flujo y reflujo, que de ningn modo destruyen la identidad fsica y
numrica. As como cuando damos sangre o nos la transfunden,
comemos o defecamos, nos cortamos el cabello o las uas,
aspiramos o exhalamos aire, nos quitan una muela o nos amputan
refutacin de la misma cfr. FRANCISCO SEGARRA, De identitate corporis mortalis et corporis
resurgentis, Madrid 1929.
251 Smbolo de Epifanio, Dz. 14.
252 Frmula llamada fe de Dmaso, Dz. 16.
253 Smbolo de San Len IX, Dz. 347.
254 INOCENCIO III, Dz. 427.
255 IV CONCILIO DE LETRN, Dz. 429.
256 PABLO VI, Credo del Pueblo de Dios, 1. c.: quo hae animae cum suis corporibus
coniungentur. Lo mismo ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica: Dios en su
omnipotencia restituir definitivamente la vida incorruptible a nuestros cuerpos
reunindolos a nuestras almas, en virtud de la resurreccin de Jess (n. 997; cfr. 9971001).
141
una pierna, seguimos siendo siempre nosotros mismos, o sea, la

misma alma y el mismo cuerpo numrico, a pesar de todos los
crecimientos y decrecimientos, y no obsta todo ello para poner en
duda nuestra identidad numrica corporal, incluso sabiendo lo
que ensea la Biologa257, o sea, que en ms o menos siete aos se
renuevan totalmente las clulas de nuestro cuerpo (menos las
neuronas que no se renuevan y que son las mismas desde el
huevo cigota hasta el momento de la muerte), muchsimo menos
han de constituir tales hechos argumento para negar la identidad
del cuerpo resucitado. As lo ensea Santo Toms: Lo que no
impide en el hombre la unidad numrica mientras vive, es
evidente que tampoco puede impedir la unidad del que
resucita258, e ilustra su afirmacin con dos ejemplos muy
grficos: el fuego, mientras arde, se dice uno numricamente,
porque permanece su especie, aunque se consuma la lea y se le
aada nueva259, y asimismo la ciudad, aunque cambien sus
habitantes, salva su unidad numrica260.
III.2. Integridad del cuerpo resucitado
Por ser la resurreccin obra de Dios y siendo perfectas las
obras de Dios (cfr. Deut 32,4), el hombre ha de resucitar con
toda la perfeccin de su naturaleza humana. Se nos ha prometido
que no se perder un solo cabello (Lc 21,18) de nuestras
cabezas.
Cfr. por ej. DE ROBERTIS, NOWINSKY Y SEZ, Biologa celular, Ed. El Ateneo, Bs. As.
passim; ALVIN NASON, Biologa, Ed. Limusa Wiley, Mxico 1970, p. 456, passim.
258 C.G., L. IV, c. 81.
259 Cfr. Ibdem.
260 Cfr. S.Th. Suppl., q. 80, a. 4; ver C. Pozo, La teologa del ms all, BAC, Madrid 1968,
p. 116.
257
81970,
142
Divinidad
As, por ejemplo, no resucitarn con el cuerpo aquellas cosas

que la naturaleza humana no necesita para su perfeccin y que
por eso expele como la orina, el sudor, la materia fecal, el pus,
etc., o que estn ordenadas a la conservacin de la especie como
el semen, la leche, etc.
Pero s han de resucitar con l todos sus miembros, incluso
genitales, ya que pertenecen a la perfeccin de la naturaleza
humana. Por eso la Iglesia ha condenado la proposicin de
Orgenes: Si alguno dice o siente que en la resurreccin los
cuerpos de los hombres resucitarn en forma esfrica y no
confiesa que resucitaremos rectos: sea anatema261.
Esto quiere decir que no habr deformidad o mutilacin o
deficiencia alguna de los resucitados y que, por lo tanto, todos
nuestros enfermos de Cottolengos y Hogarcitos: mancos, cojos,
ciegos, contrahechos, paralticos, deficientes mentales, moglicos,
epilpticos, etc., sern resucitados por Dios con sus cuerpos
ntegros, sin defecto, para recibir la plenitud del premio. Cmo
aumentar la gloria accidental de los elegidos de Dios que han
trabajado en estas obras de misericordia cuando all se encuentren
con los enfermos a los cuales, aqu en la tierra, han dado de
comer, de beber, de vestir, a los que han dado calor de hogar a
sus vidas y fuego de caridad cristiana a sus corazones! All les
darn las gracias que aqu son incapaces de dar!
Algunos incrdulos autores modernos suelen esgrimir un
argumento que creen por dems contundente y definitivo para
cerrar la cuestin, no ya negando abiertamente la resurreccin
pero, al menos, dudando de la misma, o afirmando que ignoran
261
Cnones contra Orgenes, Dz. 207.
143
en qu consiste. Cul es la dificultad que presentan? El caso de

antropofagia, que hoy ha alcanzado notoria actualidad: si un
hombre come carne de otro quiere decir que la carne comida es
asimilada por el cuerpo del antropfago y por consiguiente se
integra a un cuerpo ajeno. Con lo cual no hacen ms que poner
de relieve la ignorancia que los aqueja, propia por otra parte de
todos aquellos que desprecian la Tradicin. Siete siglos antes,
Santo Toms de Aquino ya resolva magistralmente esa objecin
e incluso tres o cuatro objeciones ms que, despus de setecientos
aos todava no se les ha ocurrido excogitar a estos auotres
progresistas que se creen tan avanzados. As contesta el Aquinate:
Tal hecho no puede impedir la fe en la resurreccin. Pues no es
necesario que todo lo que estuvo materialmente en el hombre
resucite con l; por otra parte, si algo falta puede ser suplido por
el poder divino. As, pues, la carne comida resucitar en aquel en
quien primero estuvo animada por el alma racional perfecta...262.
Entre otros Santos Padres, el guila de Hipona refutaba
asimismo, quince siglos atrs, esa objecin, como puede verse en
La Ciudad de Dios.
Nos queda an por tratar un ltimo aspecto, importantsimo,
de la fe catlica en la resurreccin. Porque sta puede ser
imperfecta como cuando el alma vuelve a unirse al cuerpo para
vivir nuevamente una vida mortal, como en el caso de Lzaro, del
hijo de la viuda de Naim, de la hija de Jairo (estrictamente, en
estos casos cabe hablar de reanimacin, o sea, el alma todava
no gloriosa vuelve a unirse a su cuerpo). Es perfecta en cambio
cuando el alma vuelve a unirse al cuerpo para hacerle vivir una
Para la refutacin completa leer S.Th. Suppl., q. 80, a. 4, ad 3.4.5. y C.G. L. IV, c. 81,
solucin a la 5 dificultad del c. 80.
262
144
Divinidad
vida inmortal. Tal fue la resurreccin de Nuestro Seor Jesucristo

y tal ser la nuestra al fin de los tiempos, cuando nuestras almas
gloriosas se vuelvan a unir a nuestros cuerpos para hacerlos
gloriosos, como ya sucedi en el caso de Mara Santsima,
miembro eminente del Cuerpo Mstico de Cristo.
IV. La Resurreccin es a una vida gloriosa e inmortal
Sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no
muere; la muerte ya no tiene dominio sobre l, ensea el
Apstol (Ro 6,9). Resucita para vivir una vida gloriosa e inmortal.
En las apariciones de Nuestro Seor que siguieron a su
resurreccin podemos observar una doble serie de fenmenos.
Por un lado, vemos que habla, come, se deja tocar, muestra sus
llagas, etc., y, por otro lado observamos que no deja que le
abracen los pies, entra y sale del Cenculo estando las puertas
cerradas, aparece y desaparece cuando quiere, toma distinta
figura, etc. Es que quiere demostrar dos cosas: una, que tiene la
misma naturaleza humana que posea durante su vida mortal;
otra, que su cuerpo goza de distinta gloria.
Separar una serie de fenmenos de tal manera que se llegue a
la negacin de la otra, slo conduce a la hereja. Interpretar una
serie de fenmenos tan slo a la luz de los otros de tal modo que
se escamoteen los primeros, conduce al mismo resultado. Fue San
Gregorio Magno quien, en frase precisa y bruida, destruy el
sofisma para siempre al afirmar que el cuerpo resucitado es de la
145
misma naturaleza pero de distinta gloria: eiusdem naturae et alterius

gloriae263.
Al decir distinta gloria, se quiere expresar la distinta vida
que vive el cuerpo resucitado y las distintas condiciones o dotes
que lo embellecen, enaltecen y exaltan.
El alma, al unirse ntimamente a Dios por medio de la visin
beatfica, se hace gloriosa, y al unirse al cuerpo, en la resurreccin,
hace glorioso a ste. Por eso, para entender lo que es el cuerpo
glorioso, primero debemos entender ms profundamente lo que
es la visin beatfica de Dios, gracias a la cual, clara e
indistintamente, tal como es en s mismo, un da lo veremos y
seremos semejantes a l (1Jn 3,2), volvindonos deiformes 264
-que es el efecto formal del lumen gloriae- y debemos captar
cmo esta visin de Aqul que es (Ex 3,14) infinitamente
perfecto, que est sobre todos, por todos y en todos (Ef 4,6), es
del todo inefable265. Como del todo inefable es la comprehensin
beatfica y como del todo inefable es la fruicin beatfica.
En la resurreccin esta gloria del alma redunda sobre el
cuerpo y, sin destruir su naturaleza propia, lo transforma, lo
glorifica. As como la gracia no destruye la naturaleza sino que la
eleva y perfecciona, a fortiori, la gloria no destruye la naturaleza,
sino que la eleva perfectsimamente ya que la gloria es la gracia
perfecta y consumada.
Es de fe que los elegidos, al igual que Cristo su Cabeza, han
de ser ntegramente glorificados, y como el cuerpo es parte
esencial de la naturaleza del hombre -cuerpo de carne, sangre,
Homilia In Octavarum Paschae; PL 76, 1198.
S.Th. I, q. 12, a. 5.
265 Cfr. 1Cor 2,9; 2Cor 12,2-4.
263
264
146
Divinidad
huesos, etc.- y sin ese cuerpo no se da el ser-hombre, para que se

realice la glorificacin completa del hombre, debe haber
glorificacin del cuerpo, ya que sin glorificacin del cuerpo no
hay glorificacin del hombre. Por lo tanto, la glorificacin del
cuerpo es esencial para la bienaventuranza completa de la
creatura racional.
Evidentemente que los cuerpos resucitados para la vida
eterna tienen una gran excelencia y dignidad, fruto de la
redundancia de la gloria del alma, como nos informan, con datos
preciosos, la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio de la
Iglesia. La deiformidad del alma otorga al cuerpo glorificado
cualidades estupendas, que los Padres y telogos tradicionales
llaman dotes.
Las dotes del cuerpo resucitado
A esas cualidades o perfecciones que redundan del alma al

cuerpo, haciendo que ste quede perfectamente subordinado a
ella, se las llama dotes por metfora con los bienes que una
esposa aporta a su matrimonio, ya que siendo la gloria eterna un
mstico desposorio del hombre con Dios, es muy conveniente
que ste se presente adornado, con esas cualidades. Son cuatro:
sutileza, impasibilidad, claridad y agilidad. San Pablo las menciona
en 1Cor 15,40-44, texto del que Santo Toms hace este notable
comentario: Vemos que del alma cuatro cosas derivan al cuerpo,
y tanto ms perfectamente cuanto el alma ms vigorosa fuese.
Primeramente le da el ser; luego, cuando alcanzare el alma lo
sumo de la perfeccin, le dar un ser espiritual. Segundo, lo
preserva de la corrupcin...; luego, cuando fuere perfectsima,
conservar un cuerpo totalmente impasible. Tercero, le da
hermosura y esplendor...; y cuando llegue a la suma perfeccin,
147
har al cuerpo luminoso y refulgente. Cuarto, le da movimiento...;

cuando estuviere en lo ltimo de su perfeccin, dar al cuerpo
agilidad266,
Sutileza. Esta dote es la que dar al cuerpo glorioso un ser

espiritual; gracias a ella el cuerpo glorioso se sujeta
completamente al imperio del alma y la servir y obedecer
perfectamente267, San Pablo lo expresaba as: se siembra un
cuerpo animal y se levanta un cuerpo espiritual (1Cor 15,44).
Es la dote por la cual el cuerpo glorioso pierde su pesadez y
torpeza espiritualizndose, volvindose como ingrvido. No
por una imposible conversin de la materia en espritu, sino
por efecto de la gloria del alma que se vuelca en el cuerpo. El
Apstol lo llama cuerpo espiritual por estar completamente
sujeto al espritu, participando de sus propiedades en cuanto le
es posible, ya en la perspicuidad de los sentidos, ya en la
ordenacin del apetito corporal y en todo gnero de perfeccin
natural. Este dominio absoluto que, por la dote de sutileza,
ejerce el alma sobre el cuerpo hace que de tal manera estn las
operaciones de ste bajo su imperio que, segn su voluntad,
puede suspender su influencia al exterior de modo que no sea
visto ni tocado.
Afirmar sin ms que el cuerpo resucitado no puede ser
fotografiado268; o decir: que las apariciones pascuales, como
experiencias, fueron hechos espacio-temporales, que no
incluyen que la realidad que se apareca estuviese tambin en el
In I ad Cor., c. 15, l. 6, ed. Marietti, Torino-Roma 1953, p. 423.

Catecismo del Concilio de Trento, 1 parte, cap. 11, IV.
268 JACOB KREMER, La resurreccion de Cristo, en Selecciones de Teologa n. 23 (1967), p.
213 ss.
266
267
148
Divinidad
espacio y en el tiempo269; o sostener que algunos quisieran...
precisar lo que ha sucedido con el cadver de Jess. Sin
embargo, la Escritura no dice ms que una cosa: les mujeres
fueron al sepulcro y en l no encontraron el cuerpo de
Jess270; o preguntarse: Es esencial para la resurreccin que
el sepulcro quedase vaco?271, y luego afirmar: para los
telogos actuales, la resurreccin de Cristo no es ya el retorno
de un cadver a la vida terrestre272; o afirmar, como W.
Marxen, que la interpretacin de la resurreccin permite ser
sustituida por otras frmulas, en concreto, por sta: la causa
de Jess sigue adelante, por eso contina viviendo273; o
expresarse como H. R. Schlette cuando se pregunta: Qu pasa
con Pascua? No lo saben los exgetas, nadie lo sabe, la fe en la
resurreccin se reduce a una interpretacin, a un problema de
lenguaje, es decir, a la expresin de una determinada
experiencia274; o decir, como H. Ebert, que el sepulcro vaco
ms que un apoyo es un impedimento para creer, y que su
resurreccin consiste en haberse entregado definitivamente a
Dios275; o contentarse con afirmar, al modo de Paul M. van
Buren, que slo se puede decir que algo ocurri, que la
W. PANNENBERG, Reflexiones sobre la Resurreccin, en Selecciones de Teologa n. 30

(1969), p. 206.
270 X. LEON-DUFOUR, Resurreccin de Jess y Mensaje Pascual, ed. cit., p. 319. Y agrega el
autor en nota 43: ...es grave la tentacin de querer imaginar todava en qu se ha
convertido el cadver de Jess... Ahora bien, reafirmmoslo claramente, la sensatez
invita a abstenerse de toda curiosidad, puesto que los relatos evanglicos no ofrecen
elemento alguno de solucin. Cfr. al respecto, JOS A. DE ALDAMA, en Movimientos
teolgicos secularizantes, BAC, Madrid 1973, p. 176.
271 L. EVELY, L' Evangile sans mythos, Ed. Universitaires, Pars 1970, p. 21.
272 Ibdem, p. 135.
273 Citado por FRANZ MUSSNER, La Resurreccin de Jess, Ed. Sal Terrae, Santander 1971,
p. 15.
274 Ibdem, p. 19.
275 Ibdem, p. 23.
269
149
evidencia indica que los apstoles no pretendieron aseverar

una resurreccin fsica del Jess muerto, sino que
experimentaron una situacin iluminadora en que Jess, el
hombre libre que haban conocido ellos mismos, e incluso
todo el mundo, era contemplado en una perspectiva
totalmente nueva. Desde aquel momento los discpulos
comenzaron a poseer algo de la libertad de Jess. Su libertad
comenz a ser contagiosa276. Pues bien, afirmar sin ms las
distintas proposiciones que anteceden es algo gratuito, errneo
e impo. Gratuito porque se afirma sin ningn fundamento;
errneo, porque se niega el carcter objetivo externo del
cuerpo resucitado, como lo hemos demostrado; e impo,
porque son falsas doctrinas que repiten viejas herejas o
conducen a las mismas, al llevar a la negacin de la
corporalidad del cuerpo resucitado.
Impasibilidad. Es la perfeccin que redunda del alma

glorificada al cuerpo resucitado comunicndole la
imposibilidad de sufrir y morir. Consta en la Sagrada Escritura:
Los juzgados dignos de tener parte...en la resurreccin de los
muertos...ya no pueden morir (Lc 20,35-36), se siembra en
corrupcin, se resucita en incorrupcin (1Cor 15,42), Dios
enjugar toda lgrima de sus ojos (Ap 7,17), enjugar las
lgrimas de sus ojos y la muerte no existir ms, ni habr duelo,
ni gritos, ni trabajo, porque todo esto ya es pasado (Ap 21,4).
Claridad. Es la dote por la cual el cuerpo glorioso tendr

cierto resplandor que rebosa de la suprema felicidad del
alma277. El mismo Cristo lo dijo: Entonces los justos brillarn
276
277
El significado secular del Evangelio, Ed. Pennsula, Barcelona 1968. p. 160 ss.
Catecismo del Concilio de Trento, 1. c.
150
Divinidad
como el sol en el reino de su Padre (Mt 13,43), y tambin San
Pablo: Se siembra en vileza, se levanta en gloria (1Cor 15,43),
transformar (Cristo) nuestro humilde cuerpo conforme a su
cuerpo glorioso (Fi1 3, 21).
Agilidad. Es la dote por la cual el cuerpo glorioso no slo no se

opone para nada al alma, sino que est expedito y hbil para
obedecer al espritu en todo movimiento y accin del alma. No
slo queda capacitado para obedecer al imperio de la voluntad
en cuanto al movimiento local sino tambin para secundar
todas las dems operaciones del alma. Se siembra en flaqueza
y se levanta en poder, como indica el Apstol (1Cor 15,43).
V. Consideraciones finales
Los que creen en fbulas impas y cuentos de viejas (1Tim
4,7) podrn hacer mil piruetas para hacernos creer que Cristo
muri y resucit al mismo tiempo, que en la Cruz qued la
corporeidad, que el sepulcro vaco no es fundamento de la
resurreccin, que las apariciones son interiores aunque
objetivas (sic!), que el cuerpo era impalpable, que se hizo
palpable slo por milagro para fortalecer la fe de los Apstoles,
que en l no hay carne ni huesos (ni nada), que est presente ad
modum substantiae, etc., etc., etc., pero todas estas afirmaciones
nunca dejarn de ser las artificiosas fbulas (2 Pe. 1,16) propias
de aquellos que siempre estn aprendiendo, sin lograr jams
llegar al conocimiento de la verdad (2Tim 3,7).
Negar la resurreccin corporal, o negar que sean cuerpos de
naturaleza humana los que resucitan, o negar que resuciten
nuestros propios cuerpos, o negar que sean de la misma
naturaleza pero de distinta gloria, simplemente es no creer en la
151
resurreccin de la carne, lo cual es objeto de anatema278, es no

creer que Cristo con su carne est a la diestra de Dios Padre y,
por lo tanto, es ser hereje.
Nosotros creemos en Jesucristo, que al tercer da, resucitado
por su propia virtud, se levant del sepulcro segn lo haba
prometido: porque yo doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie
me la quita, soy yo quien la doy de m mismo. Tengo poder para
darla y poder para volver a tomarla (Jn 10,17-18), ya que en
ningn otro hay salvacin, pues ningn otro nombre nos ha sido
dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser
salvos (Hech 4, 12), y ningn otro tiene palabras de vida eterna
(cfr. Jn 6,68).
Il Conc. de Braga contra los gnsticos, Dz. 242. (77) CONCILIO ROMANO, Dz. 73. (78) XI
CONCILIO DE TOLEDO, Dz. 286. Cfr. asimismo las notables Catequesis de Pablo VI de
los das 5 y 12 de abril de 1972 sobre la resurreccin corporal, y las ya citadas Catequesis
de San Juan Pablo II de enero-marzo de 1989.
278
Segunda parte
Humanidad
155
Captulo nico
La humanidad de Cristo
Uno de los misterios ms augustos del cristianismo es,
ciertamente, la Encarnacin del Verbo. Su infinita riqueza
ontolgica hace que sea imposible pensar algo ms all; en efecto,
hay algo ms grande que la unin de una de las Personas de Dios
con el hombre en Cristo? Su plenitud de ser hace que nunca
jams el hombre, ni todos los hombres juntos, puedan agotar su
realidad. Su insondable profundidad fascina al corazn humano
que clama siempre por zambullirse en l de nuevo, por la
meditacin y la contemplacin; la inteligencia descubre siempre
aspectos nuevos, no captados totalmente con anterioridad; uno se
siente impelido a predicar de l y cada vez es como si fuese la
primera.
Grande, muy grande, es el misterio del Verbo encarnado en
todos sus aspectos: en s mismo, en sus efectos, en sus
conveniencias, en sus consecuencias, en sus figuras y en sus
resonancias.
Rige, paradigmticamente, toda la realidad creatural como
causa eficiente, ejemplar y final de todas las cosas: en l fueron
creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra... todo fue
creado por l y para l (Col 1,16), Todo se hizo por l y sin l
no se hizo nada de cuanto existe (Jn 1,3), a Quien el Padre
instituy heredero de todo, por quien tambin hizo los
mundos... el que sostiene todo con su palabra poderosa (Heb
156
Humanidad
1,2-3). No existe, absolutamente, ninguna verdadera pastoral si no

lo tiene a Jesucristo como principio, centro y fin: el Concilio
Ecumnico Vaticano II, citando al Papa Pablo VI, afirm que
Cristo es el fin de la historia humana, el punto en el que
convergen los deseos de la historia y de la civilizacin, centro del
gnero humano, gozo de todos los corazones y plenitud de sus
aspiraciones279. Y aun con mayor fuerza, si cabe, dice en otra
oportunidad San Juan Pablo II: No se trata, pues, de inventar un
nuevo programa. El programa ya existe. Es el de siempre,
recogido por el Evangelio y la Tradicin viva. Se centra, en
definitiva, en Cristo mismo, al que hay que conocer, amar e
imitar, para vivir en l la vida trinitaria y transformar con l la
historia hasta su perfeccionamiento en la Jerusaln celeste. Es un
programa que no cambia al variar los tiempos y las culturas,
aunque tiene cuenta del tiempo y de la cultura para un verdadero
dilogo y una comunicacin eficaz. Este programa de siempre es
el nuestro para el tercer milenio280.
De all que sostenga santo Toms que: En el Verbo est
comprendida una referencia a la criatura... como Dios con un
solo acto se entiende a s mismo y a todas las cosas, su nico
Verbo expresa no slo al Padre, sino tambin a todas las
criaturas... De aquello que hay en Dios Padre es exclusivamente
expresivo; pero en cuanto a las creaturas es expresivo y
operativo...281. El [nombre] Hijo dice tan slo relacin al que lo
engendra, mientras que el [nombre] Verbo la dice tambin,
aunque de razn, a todo lo manifestado en l, lo cual
Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 45; cit. por San JUAN PABLO II,
Mane nobiscum Domine, 6; Insegnamenti, XXVI, 2 (2004) p. 358.
280 Novo milenio ineunte, 29; Insegnamenti, XXIV,1 (2001) p. 60-61.
281 S. Th. I, q. 34, a. 3c.
279
157
primariamente es el mismo Dios, y secundariamente todas las

criaturas, las cuales de ninguna manera son principios de la
segunda persona divina, sino tan slo el Padre. Y por eso mismo
el Verbo de ninguna manera dice relacin real a las creaturas, sino
tan solo al Padre, que lo dice282. Con toda claridad el santo
Doctor nos ensea que el Verbo dice relacin de razn a todas
las creaturas, a todas las cosas, y, adems de expresarlas, obra en
ellas, es operativo. Insistimos: El Verbo en general puede
considerarse de dos puntos de vista distintos, incluidos ambos en
su mismo concepto: 1. Manifestativo de las cosas en l dichas o
expresadas; 2. Incluyendo relacin real al entendimiento que lo
dice. El Verbo desde este segundo punto de vista dice relacin
real slo al Padre que lo profiere y de ninguna manera a las
creaturas. Desde el primer punto de vista dice relacin de razn a
todas las creaturas, incluso las hechas por el hombre.
Por eso en el Verbo se contienen todas las cosas de tres
maneras: como en su primera causa eficiente, ejemplar y final
ltima. En el Verbo existen por razn de la divina esencia las
formas ejemplares de todas las creaturas en cuanto dichas o
expresadas en l y es operativo o factivo de ellas, teniendo
relacin de causalidad con ellas: Por l, todo fue hecho, y sin l
nada se hizo de lo que ha sido hecho (Jn 1,3). Y adems todo lo
creado tiene por fin al mismo Verbo: todo fue creado por l y
para l (Col 1,16). El Verbo estaba en el mundo (Jn 1,9):
mostrando que desde el inicio de la creacin estuvo l siempre
presente en el mundo, causando y conservando todo: porque si al
282
De Veritate, q. 4, a. 5, ad 7.
158
Humanidad
momento sustrajera Dios su podero de las cosas creadas, todas

se tornaran a la nada y dejaran de ser283.
El hacerse hombre por la Encarnacin no rebaja en nada la
grandeza de Dios. Por lo mismo, no disminuye el motivo de
nuestra reverencia a l, ms bien aumenta, pues su aproximacin
a nosotros (per carnis assumptionem) mediante la Encarnacin, nos
da un mayor conocimiento de l284. Para que el hombre tuviera
un conocimiento certsimo de la verdad de la fe, fue conveniente
que el mismo Dios, hecho hombre, le instruyera y al modo
humano recibiera la instruccin divina. Que es lo que dice San
Juan: A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo Unignito, que est
en el seno del Padre, l lo ha contado (Jn 1,18); Entonces
Pilato le dijo: Luego t eres rey?, respondi Jess: S, como
dices, soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al
mundo: para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la
verdad, escucha mi voz (Jn 18,37). Lo cual demuestra que,
despus de la Encarnacin de Cristo, los hombres estn
instruidos de un modo ms claro y seguro sobre el conocimiento
de Dios285.
El fin de la Encarnacin fue la redencin de los pecados: La
causa principal de la divina encarnacin es la expiacin de los
pecados286, es salvar a los pecadores (1 Tim 1,15), es la
restauracin de la naturaleza humana287, en otras palabras, vino
al mundo para que los hombres cambiasen el amor de las cosas
In Io, cap. 1, lect. 1. ostendens ab initio creaturae semper ipsum fuisse in mundo,
causans et conservans omnia: quia si ad momentum subtraheret Deus virtutem suam a
rebus conditis, omnia in nihilum redigerentur, et esse desinerent.
284 S. Th. III, q. 1, a. 2, ad 3.
285 C.G., L. IV, c. 54.
286 S. Th. III, q. 1, a. 3; Cfr. C.G., L. IV, c. 55.
287 SANTO TOMS DE AQUINO, Compendio de Teologa, c. 217.
283
159
terrenas por el de las espirituales288. En Lumen gentium 55 se nos

ensea por qu finalidad el Hijo de Dios tom de la Virgen la
naturaleza humana: a fin de librar al hombre del pecado
mediante los misterios de su humanidad.
Nos advierte el mismo santo Doctor que quien devota y
diligentemente considere los misterios de la Encarnacin, hallar
en ellos una sabidura tan profunda, que excede todo
conocimiento humano, segn aquello del Apstol: Lo que en
Dios parece ignorancia es para los hombres gran sabidura (1Cor
1,25). De donde se sigue que a quien devotamente lo considera se
le manifiestan siempre ms y ms admirables razones289, y en
otra parte: Quedan todava muchsimos beneficios que se
siguieron de la Encarnacin, los cuales exceden al humano
ingenio290. Dicho esto, nos ceiremos a tratar, muy
limitadamente, acerca del Verbo Encarnado:
En sus figuras.
En su realidad.
En sus resonancias.
Queremos de esta manera continuar, aunque sea muy

modestamente, las alegras posteriores a las celebraciones del
2000 aniversario de la Encarnacin.
Cfr. C.G., L. IV, c. 55.

C.G., L. IV, c. 54.
290 S. Th. III, q. 1, a. 2.
288
289
160
Humanidad
I. Figuras de la Encarnacin.
El hecho que la Segunda Persona de la Santsima Trinidad,
sin dejar de ser Dios, asumiese una naturaleza humana es
inefable, es decir, no es adecuadamente expresable y no hay
absolutamente ninguna otra realidad como esa. De all que toda
comparacin renguea y toda figura es inadecuada, aunque, a su
manera, en lo que se asemejan iluminan esta realidad inefable.
I.1 La creacin.
En la creacin Dios se revela, se manifiesta: Porque lo
invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la
inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad
(Rom 1,20). Todas las cosas creadas constituyen necesariamente
una irradiacin del poder y de la gloria de Dios. El Verbo de
Dios, por Quien fueron hechas todas las cosas291, siempre se
manifiesta a travs de todas las cosas creadas. La creacin delata
a Dios, descubre a Dios, es un transparente de Dios, que
quiere dar, de esa manera, un mensaje y un regalo personal al
hombre y a todos los hombres, de todos los tiempos.
Al dar Dios el ser y la permanencia del ser, est en todas las
cosas de modo profundo e ntimo, llenndolo todo con su
presencia, su potencia y su esencia; sin ser parte accidental ni
esencial de ellas Dios est en todas las cosas y en lo ms ntimo
de ellas292. Es la llamada presencia de inmensidad.
Con todo lo maravilloso que esto es, slo anlogamente es
figura de la Encarnacin: en ella la humanidad santsima de
Jesucristo est unida a la divinidad por razn de la unin
291
292
Cfr. Jn 1,3.
S. Th. I, q. 8, a. 1.
161
hiposttica, cosa que de ninguna manera se da en la presencia

universal o general de Dios en todas las cosas.
I.2. La obra artstica.
De alguna manera, el hombre encarna su espritu en la obra
de arte -sea en la palabra, sonido, materia, color, figura-, en la
tcnica y en la fiesta.
Al gozar de la grandeza y hermosura de la Baslica de San
Pedro, no pensamos, acaso, en el espritu grande y genial de
Miguel ngel y en Maderno?
Al contemplar un avin Jumbo, o un automvil de carrera, o
una calculadora electrnica, no elevamos la mente al hombre que
lo ide? No nos asombra la idea del artfice hecha realidad en el
artefacto? Y esta inmediata consideracin, no nos lleva,
mediatamente, a considerar la grandeza de Dios que dio a la
creatura hecha a su imagen (Gen 1,27) tal sabidura y poder?
Pues bien, a pesar de la estrechsima relacin entre el autor y
su obra -en la que de algn modo est presente-, esa unin est a
distancias siderales de la que se da en Cristo entre la divinidad y la
humanidad unidas en la Persona.
I.3. La zarza ardiente (Ex 3,2-3)
La zarza que vio Moiss sin consumirse tambin puede ser
figura de la unin hiposttica, no en lo que tienen el fuego y la
zarza de unin accidental, sino en cuanto indica, de algn modo
figurado, la manera en que el Verbo penetra, arde y acta en la
naturaleza humana. Dicho de otra manera, as como la zarza no
pierde su naturaleza al recibir la forma de fuego, la naturaleza
162
Humanidad
humana de Cristo no pierde la suya al ser asumida,

sustancialmente, por el Verbo.
I.4. La unin del alma y del cuerpo humano.
Esta imagen es utilizada en el llamado Smbolo Atanasiano293.
En este caso, dos sustancias, realmente distintas, se unen
sustancial e ntimamente, unidas en una nica persona. Hay dos
actividades pero un mismo, solo y nico agente.
Esta unin diverge de la Encarnacin porque alma y cuerpo
entran en composicin ya que son parte (co-principios); porque
sus actividades no son absolutamente independientes; y porque la
persona humana no existe antes de la unin del alma y el cuerpo.
Advierte Santo Toms que esta semejanza vale no en cuanto el
alma es forma y el cuerpo materia, sino en cuanto el alma se une
al cuerpo como a un instrumento propio y unido294.
I.5. Una hiptesis.
Puede ayudar a atisbar el misterio de la Encarnacin el pensar
en una hiptesis.
Supongamos que fuese necesario evangelizar a los sapos y
para ello es necesario que un cristiano, sin perder su inteligencia y
voluntad, tuviese que dejar su cuerpo humano para asumir con su
alma humana un cuerpo sapuno. Sera una persona humana
anonadada por la limitacin inherente a la naturaleza corporal del
batracio, dispuesta a sufrir por las inclemencias del tiempo, por
los lugares que debera frecuentar, por lo que tendra que comer,
por donde tendra que andar, por la forma en que podra morir,
293
294
Dz. 40 (DH. 46).

Cfr. S. Th. III, q. 2, a. 6, ad 4; Compendio de Teologa, c. 203.209.210.
163
por todos los posibles maltratos... Dispuesta a renunciar a la

lectura de libros, a escuchar buena msica, a jugar al ftbol, a
divertirse sanamente, a conversar con los amigos, a visitar los
enfermos, a participar de la Misa y recibir los sacramentos, a
desplazarse rpidamente... Muy grande sera la humildad
manifestada por ese hombre, su espritu de pobreza, de sacrificio,
de servicio, de amor por los sapos por el hecho de ensaparse.
Sin embargo, ese anonadamiento estara dentro del orden de
las creaturas, dentro de la finitud; sera el paso de una creatura
superior a una creatura inferior. No es este, ni remotamente, el
caso de la Encarnacin por la que el anonadarse es de todo un
Dios infinito que asume una naturaleza finita. Esto es abismal. Es
un infinito anonadarse y un anonadamiento infinito. No se est
en el mismo orden como en la hiptesis de la que hablbamos,
sino que, en esta realidad, hay un abajarse del orden del Creador
al orden de la creatura. Por tanto, abismal tambin es el ejemplo
de las virtudes que nos ensea Jesucristo por su Encarnacin:
abismal es su humildad, su pobreza, su obediencia, su sacrificio,
su paciencia, su dolor, su servicio y su amor por el hombre.
Estremece el pensarlo! De trascendente a inmanente, de
poderoso a dbil, de majestuoso a humilde, de inmortal a mortal,
de infinito a finito, de Espritu pursimo a carne material, de
eterno a temporal, de impasible a pasible, de inmenso a chico, de
ilimitado a limitado, de omnmodo a siervo, de rico a pobre, de
Seor a esclavo, de Rey a sbdito, de vida eterna a muerte
temporal295. Y todo eso, sin dejar de ser Dios! Es un
anonadarse abismal!
295
SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales, [58].
164
Humanidad
II. Realidad de la Encarnacin.

El hecho de la Encarnacin del Verbo se conoce por la
revelacin de Dios y reconocerlo es una gracia de Dios: no te ha
revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los
cielos (Mt 16,17). El misterio primero y fundamental de
Jesucristo, [es] el misterio de la Encarnacin del Hijo de Dios296.
Y Dios no estuvo nunca tan cerca del hombre y el hombre
nunca estuvo tan cercano a Dios- como precisamente en ese
momento: En el instante del misterio de la Encarnacin!297.
Es un misterio sobrenatural quoad substantiam que an
despus de revelado -dada la limitacin de nuestra inteligenciadeja sus elementos intrnsecos en una zona ms all del horizonte
de la mera razn humana.
Dios ensea la Encarnacin de su Hijo en distintos pasajes de
la Sagrada Escritura. Recordaremos algunos:
El ngel Gabriel anuncia a Jos que: lo engendrado en ella

es del Espritu Santo (Mt 1,20).
El ngel revela a la Santsima Virgen: vas a concebir en el

seno y vas a dar a luz un hijo (Lc 1,31).
San Juan lo expresa en forma concisa y sublime: Y el

Verbo se hizo carne (Jn 1,14).
El Apstol San Pablo lo hace diciendo simplemente, con

una fuerza y riqueza de contenido enorme, que Cristo Jess
se anonad (Fil 2,7).
296 JUAN
PABLO II, Alocucin Dominical 6/9/1981 n. 1; LO.R. 13/9/1981, p. 1;

Insegnamenti, IV,2 (1981) p. 131.
297 JUAN PABLO II, Alocucin Dominical, 2/8/1981, n. 2; LO.R. 9/8/1981, p.1;
Insegnamenti, IV,2 (1981) p. 62.
165
En Heb 1,6: al introducir a su Primognito, a lo que

explica Santo Toms llama a la Encarnacin introduccin
en el mundo298.
La Tradicin confes con distintos nombres este augusto

misterio: economa (como disposicin u ordenacin de Dios),
suscepcin, asuncin, inhumacin, incorporacin, convencin,
exinanicin, unin, anonadamiento, encarnacin (sarkosis, de claro
origen bblico y que se impuso en los Smbolos: se anonad, o
se encarn299).
Consideramos que la elocuencia de estos textos es tal y de tal
impacto que bastan y sobran para nuestro intento: la Sagrada
Escritura y la Tradicin ensean, clara y rotundamente, la
Encarnacin del Verbo, y el Magisterio de la Iglesia, desde
siempre, la confiesa como inmutable dogma de fe. Obligado es
recordar cmo San Pedro de Alcntara se arrobaba al
preguntarse: Que encarn Dios?, Que Dios se hizo hombre?,
Que vino Dios a encarnar?, Que tom Dios carne humana?... y
entraba en dulcsimos xtasis300. Ni los mismos ngeles saben
algunas cosas referentes al misterio de la encarnacin301.
Adems, estn las cosas que Jess tom juntamente con la
naturaleza humana, que dicen relacin fundamentalmente a
cuatro realidades: la gracia (S. Th. III, q. 7-8), la verdad (III, q. 912), el poder (III, q. 13) y las imperfecciones (III, q. 14-15), o sea,
las perfecciones y los defectos asumidos. Perfecciones asumidas
en el alma: a- En su misma esencia; b- En su inteligencia; y c- En
Super Epistolas S. Pauli Lectura: Ad Hebraeos 3, 1.
Desde Dz. 10 al Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI, n, 11.
300 Vida de San Pedro de Alcntara, Apostolado de la Prensa, Madrid 1947, p. 52; citado en
La Palabra de Cristo, BAC, Madrid 1959, t. X, p. 165.
301 Cfr. S. Th., I, q. 57, a. 5, ad 1.
298
299
166
Humanidad
su voluntad; y d- Las imperfecciones del cuerpo y del alma, que

no implican ningn defecto moral.
Veamos brevemente cada una de ellas.
II.1. La gracia de Cristo (o su santidad).
En Cristo se distingue una triple gracia:
La gracia de unin de la naturaleza humana con la

persona divina del Verbo, que es una gracia propia y
exclusiva de Cristo que no est incluida en el gnero de la
gracia habitual, sino que est sobre todo gnero, como la
misma divina persona302, ya que une substancialmente ambas
naturalezas en la unin ms ntima y profunda que puede
darse. Est expresada por San Juan al decir el Verbo se
hizo carne (Jn 1,14);
La gracia habitual, o gracia santificante que tena el alma

de Cristo en plenitud: y habit entre nosotros... lleno de
gracia y de verdad (Jn 1,14);
La gracia capital, por ser cabeza del Cuerpo mstico, de la

cual deriva o hace participar la gracia a todos sus
miembros: de su plenitud todos hemos recibido gracia tras
gracia (Jn 1,16).
Es decir:
La gracia de unin comunica a la humanidad de Jesucristo la
santidad misma del Verbo, la cual es infinitamente santa (no
porque la informe, sino porque es puramente terminativa, ya que
luego de la unin ambas naturalezas permanecen ntegras y sin
302
Cfr. S. Th. III, q. 7, a. 13, ad 3.
167
confundirse). Esta comunicacin alcanza todas y cada una de las

clulas de su cuerpo, por cuanto dependen de su Persona, eterna,
solidaria y nicamente, sin anulacin y sin restriccin, y de su
alma dotada de inteligencia y voluntad.
Por ello Cristo hombre, con su alma y con su cuerpo, es
intrnseca y absolutamente impecable.
La gracia habitual o santificante que posey Jesucristo, sigue
a la gracia de unin como una propiedad natural, no en el orden
del tiempo, sino en el orden de la naturaleza303; no lo hizo a
Cristo hijo adoptivo porque siempre fue Hijo natural de Dios;
posey la plenitud absoluta de la gracia; posey la plenitud
absoluta de la gracia habitual, en su aspecto intensivo como
extensivo, lo que es exclusivo de Cristo; tiene en grado sumo
todas las virtudes infusas, salvo las incompatibles con su estado
de visin beatfica o que conlleven alguna imperfeccin; las
virtudes naturales que no sean incompatibles con su estado; tuvo
en grado perfectsimo los dones del Espritu Santo, todos los
carismas y gracias gratis datae (gratuitamente dadas).
La gracia capital, le es propia por ser Cabeza de la Iglesia y
es su misma gracia habitual en cuanto principio de la gracia en
todos los miembros de su Cuerpo Mstico, formando el Cristo
total, una sola persona mstica, o el Cristo ntegro304.
No podemos pasar por alto el clebre artculo de Santo
Toms305 sobre la capitalidad de Jesucristo, incluso en cuanto
hombre, sobre la Iglesia y sobre el mundo, ya que rene las notas
Cfr. S. Th. III, 7, 13, c., ad 2 y ad 3.
PO XII, Carta Encclica Mystici corporis Christi; Cfr. San Agustn, Enarr. in Ps 17,51 y
90,2; S. Th. III, q. 48, a. 2, ad 1, etc.
305 Cfr. S. Th. III, q. 8, a. 1 y 6; De veritate 29, 4.
303
304
168
Humanidad
caractersticas de la cabeza, a saber: primaca de orden, primaca

de perfeccin, primaca de poder o gobierno y primaca de
influjo:
1. De orden, leemos en Ef 1,22: Le puso por cabeza de
toda la Iglesia. La cabeza es la primera parte del hombre
comenzando por arriba, por eso se llama cabeza a todo principio
y Cristo es tambin la cabeza del cuerpo: de la Iglesia. l es el
principio, el primognito de entre los muertos, y as es el primero
en todo. Porque en l quiso Dios que residiera toda la plenitud
(Col 1,18-19).
2. De perfeccin, porque en el orden de la realidad es el
mismsimo Dios personalmente y en el orden de la gracia la posee
en toda plenitud: hemos contemplado su gloria: gloria como
Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14).
3. De poder, como lo confes l mismo frente a Pilato: T
lo has dicho: Yo soy rey (Jn 18,37). Tambin taxativamente dijo
de s: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt
28,18). Tiene una soberana universal.
4. De influjo interior, ya que de su plenitud todos
recibimos, gracia sobre gracia (Jn 1,16). Es una influencia fsica,
ntima, vital, mstica, analgicamente comparable a la influencia
de la vid sobre sus sarmientos306.
De tal manera que absolutamente toda la humanidad de
Cristo, su cuerpo y su alma, tiene influencia en todos los hombres
y mujeres del mundo y en sus cuerpos y almas, y en todos los
tiempos. Todos, porque pertenecen al Cuerpo mstico, de hecho
306
Cfr. Jn 15,5.
169
(en acto) o como posibilidad (en potencia), aun los no bautizados,

o los paganos, o pecadores, o... Todos! reciben el influjo de
Cristo, por medio de gracias actuales.
Ni el demonio, ni el Anticristo son cabeza de los malos,
hablando con propiedad, ya que de ninguna manera pueden
ejercer un influjo interior. Slo ejercen una influencia exterior: por
medio de las tentaciones, los malos ejemplos, o las infestaciones,
o sugestiones o posesiones. En cuanto el hombre libremente
quiere apartarse de Dios por el pecado, se somete al poder del
demonio. Y slo en este sentido impropio se puede llamar al
demonio cabeza de los malos307.
II.2. La ciencia de Cristo.
San Juan contempl a Cristo lleno de...verdad (Jn 1,14), o
sea, lleno de ciencia. Y es admirablemente as. Ya que adornan la
inteligencia de Cristo: la ciencia divina (increada), la ciencia
beatfica (como los ngeles y santos en el cielo), la ciencia infusa
(ilustraciones superiores) y la ciencia natural o adquirida (del ser
humano).
a. La ciencia divina308
Es la ciencia de Dios propia de la Persona del Verbo.
Dios, inteligencia infinita, posee una ciencia tambin
infinita, siempre permanente y actual, conoce todas las
cosas con conocimiento propio y singular, es intuitiva,
es causa de las cosas al ser completadas por su
307
308
Cfr. S. Th. III, q. 8, a. 7.

Cfr. S. Th. I, q. 14, a. 1-16.
170
Humanidad
voluntad creadora309, conoce el presente, el pasado y el
futuro en un presente siempre actual.
b. La ciencia beatfica310
Es el conocimiento de Dios y de todas las cosas en l
propio del alma creada de Cristo, que estaba en la
visin beatfica en virtud de la unin hiposttica. Por
esta ciencia Cristo conoce todas las cosas en el Verbo y
lo contempla perfectsimamente, como ninguna otra
creatura.
c. La ciencia infusa311
Se le llama a la ciencia no adquirida por la enseanza o la
investigacin, sino por especies infundidas por Dios. Dentro de
unos aos, si por gracia de Dios nos salvamos, recibiremos
tambin nosotros esta ciencia: Cuando veo morir a alguno, deca
Santa Catalina de Gnova, pienso dentro de m: Oh, qu de
cosas nuevas, grandes y extraordinarias va a contemplar ese
alma!312.
Jess goz de ciencia infusa, tanto sobrenatural para conocer
todos los misterios de la gracia, como natural para conocer todas
las verdades naturales que el hombre puede llegar a conocer.
Cfr. S. Th. I, q. 19, a. 4.

Cfr. S. Th. III, q. 10, a. 1-4. Ponemos en Apndice un artculo sobre el tema de Jos
Antonio Riestra, comentando la Notificacin de la Congregacin para la Doctrina de la
Fe sobre las obras de John Sobrino, SJ, del 26 de noviembre de 2006, LO.R., edicin
italiana, 6/5/2007, p. 6.
311 Cfr. S. Th. III, q. 11, a. 1-6.
312 Vie et oeuvres, De Bussire, Pars 1860, p.121; cit. por ANTONIO ROYO MARN, Jesucristo
y la vida cristiana, BAC Madrid 1961, p. 115.
309
310
171
d. La ciencia natural313
En Cristo hubo una verdadera ciencia adquirida, que creci,
gradual y progresivamente, hasta alcanzar la perfeccin: Jess
creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante los hombres
(Lc 2,52).
II.3. El poder humano de Cristo314
La sagrada humanidad de Cristo no fue ni pudo ser
absolutamente omnipotente. l es omnipotente en cuanto Dios y
tiene dominio absoluto y es causa fsica principal de los actos
naturales y sobrenaturales pertenecientes a su misma humanidad.
II.4. Los defectos de Cristo 315
a. Los defectos del cuerpo
Fue muy conveniente que la naturaleza humana de Cristo
tuviese algunas deficiencias o debilidades corporales, como el
hambre, la sed, el cansancio, la mortalidad. Slo asumi los
defectos que convenan al fin de la encarnacin, es decir, para
poder sufrir, ser probado y as salvarnos; para manifestar la
veracidad de su encarnacin; y para darnos ejemplo de paciencia
tolerndolos con fortaleza. Y los asumi libremente, sin que
mediase necesidad316.
Cfr. S. Th. III, q. 12, a. 1-4.

Cfr. S. Th. III, q. 13, a. 1-4.
315 Sobre este tema puede verse con fruto la Catequesis de San Juan Pablo II del 3 de
febrero de 1988.
316 Cfr. S. Th. III, q. 14, a. 1-4.
313
314
172
Humanidad
b. Los defectos del alma

No hubo en Cristo, nunca, ni la menor sombra de pecado:
Sabis que apareci para destruir el pecado y que en El no hay
pecado (Jn 3,5); l, en quien no hubo pecado y en cuya boca no
se hall engao (1Pe 2,22); Quin de vosotros me argir de
pecado? (Jn 8,46). En l no existi la inclinacin al pecado que
procede del pecado original: ...lo concebido en ella es obra del
Espritu Santo (Mt 1,20). Su absoluta santidad excluye el pecado
y el fomes peccati, la inclinacin al pecado. Cristo no slo no pec
de hecho, sino que no poda pecar en absoluto317.
No se dio en l ninguna ignorancia privativa: En l que
se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la
ciencia (Col 2,3)318.
Cristo tuvo todas las pasiones humanas que no implican
imperfeccin moral (como sera el odio en cuanto se opone a la
caridad o la desesperacin, etc.). Las tuvo orientadas al bien y
bajo el imperio de la razn (as, por ejemplo, el dolor sensible, la
tristeza, el temor, la admiracin, la ira, etc,)319.
Mientras vivi en este mundo Cristo fue, a la vez, peregrino
(viador, o sea, in via o camino) hacia el cielo y comprehensor, puesto
que gozaba de la visin beatfica320.
Cfr. S. Th. III, q. 15, a. 1-2.

Cfr. S. Th. III, q. 15, a. 3.
319 Cfr. S. Th. III, q. 15, a. 4.
320 Cfr. S. Th. III, q. 15, a. 5-10.
317
318
173
III. Consecuencias de la Encarnacin.

Queremos detenernos un poco ms en este punto
considerando algunas de las consecuencias o derivaciones del
misterio por el cual Dios -sin dejar de serlo- se hizo hombre,
uniendo en la Persona del Verbo la naturaleza humana a la divina.
Estas consideraciones las dividiremos para mayor claridad en
cuatro partes: 1. Respecto a Dios. 2. Respecto a Cristo. 3.
Respecto a la Iglesia. 4. Respecto a la realidad temporal.
III.1. Respecto a Dios
Nuestra religin es una doctrina, pero sobre todo es un
acontecimiento: el acontecimiento de la Encarnacin, Jess,
Hombre-Dios que ha recapitulado en s el universo (Cfr. Ef
1,10)321. El acontecimiento de la Encarnacin excede de tal
manera lo concebible que lleva, de suyo, a considerar la
trascendencia de Dios, su grandeza y poder, su amor y
misericordia. Ya desde su inicio se manifiesta como obra de la
omnipotencia divina: ninguna cosa es imposible para Dios (Lc
1,37), como diciendo: esto que es imposible para los hombres porque los supera totalmente- no lo es para el poder infinito de
Dios; y, tambin, se presenta como obra del amor infinito de
Dios por los hombres: tanto am Dios al mundo que dio a su
Hijo nico (Jn 3,16).
Digamos que el hecho de hacerse Dios hombre es como un
baluarte inexpugnable de la infinita trascendencia de Dios.
Trascendencia que le permite asumir lo inferior sin mengua de lo
San JUAN PABLO II, Homila en la Catedral de Oaxaca al conferir los ministerios de
lectorado y acolitado, 29/1/1979; LO.R. 11/2/1979, p. 11; Insegnamenti, II (1979) p.
235.
321
174
Humanidad
superior, que le permite obrar algo que slo l puede hacer, que
slo su inteligencia infinita puede concebir y revelar, colocando al
hombre frente a un misterio inaccesible a las solas fuerzas de su
razn, que trae beneficios de todo orden que sobrepasan la
comprensin humana, que aumenta el conocimiento que de Dios
tienen los hombres.
Santo Toms pone una dificultad que insinuaba que el
hombre para salvarse debe dar a Dios la debida reverencia. Y que
como sta ser mayor cuanto Dios aparezca a los hombres ms
elevado por encima de todas las cosas y ms inaccesible a los
sentidos, pareciera no conveniente que se haga semejante a
nosotros por la Encarnacin. Y responde: Dios al asumir la
carne no disminuye en nada su majestad; y por lo tanto, no
disminuye la razn de nuestra reverencia hacia l. Ms bien la
aumenta porque aumenta nuestro conocimiento de su grandeza.
Su aproximacin a nosotros mediante la Encarnacin nos da un
mayor conocimiento de l322. En la Summa contra Gentiles323,
fundamentndose en Jn 1,18: A Dios nadie le ha visto jams: el
Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha revelado, y en
Jn 18,37: Yo para esto he nacido y para esto he venido al
mundo: para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la
verdad, escucha mi voz, el Anglico Doctor sostiene que estos
textos demuestran que despus de la Encarnacin de Cristo, los
hombres estn instruidos de un modo ms evidente y cierto
(evidentius et certius) en el conocimiento de Dios....
Al respecto, es interesante ver el contraste de la enseanza
cristiana acerca de Dios con la enseanza acerca de Dios de
322
323
S. Th. III, q. 1, a. 2, ad 3.
C.G., L. IV, c. 54.
175
quienes niegan la Encarnacin. Los rabinos Dennis Prager y

Joseph Telushkin, por ejemplo, responden a la pregunta: Se
puede dudar de la existencia de Dios y ser un buen judo?
-S. Hay dos razones significativas de por qu nuestras dudas
sobre la existencia de Dios no deben ser obstculos para llegar a
ser, o seguir siendo, un buen judo.
1. La esencia del judasmo: hechos ms que credo...
2. Dios no desea la certeza con respecto a su
existencia...324.
Ciertamente que la doctrina cristiana es opuesta: sin fe es
imposible agradar a Dios (Heb 11,6). El mismo San Pablo afirma
que son inexcusables (Rom 1,20) los que no conocen a Dios.
III.2. Respecto a Cristo
As como desde el comienzo Herodes intent destruir
fsicamente la humanidad de Jess, as a travs de los tiempos
muchos intentaron destruir intelectualmente la realidad y la
verdad de esa humanidad en el corazn de los hombres.
La Palabra de Dios nos ensea que son del Anticristo los que
niegan que el Verbo haya tomado carne humana: todo espritu
que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios; y todo
espritu que no confiesa a Jess, no es de Dios; ese es el del
Anticristo (1 Jn 4, 2-3).
Ocho preguntas sobre judasmo, Seminario Rabnico Latinoamericano, Buenos Aires

1979, p. 14-15.
324
176
Humanidad
a. Falsas concepciones:
Los docetas (del griego dokesis, apariencia) reducan a
apariencia la realidad del cuerpo humano de Cristo. Se
manifestaron en diversas formas atribuyendo unos a Cristo un
cuerpo aparente sin ninguna realidad (como Baslides, Marcin,
etc.), o que haba asumido un cuerpo celeste (como Apeles,
Valentn, etc.), o que la naturaleza humana haba sido absorbida
por la divina (como los eutiquianos) reduciendo el cuerpo
humano de Cristo a un fantasma (de all que se les llama
fantasiastas). El fondo filosfico comn es el gnosticismo
dualista que considera mala la materia y, por tanto, imposible
cualquier unin del Verbo con ella. Los maniqueos y
priscilianistas son una prolongacin de esta hereja. El
gnosticismo ha sido uno de los ms grandes peligros que ha
tenido la Iglesia de todos los tiempos325, tambin ahora.
En esta concepcin es falso que el Verbo se haya hecho
carne; para los docetas de todos los tiempos Dios no se encarn;
no hay un Dios verdadero y hombre verdadero unidos; nuestra
carne no ha sido elevada a Dios por la unin hiposttica. No hay
encarnacin.
Posteriormente, hubo otros docetas en parte, diramos. Por
negar la integridad de la naturaleza humana asumida por Cristo,
hacan, en lo que faltaba, aparente dicha asuncin. As, Arrio
neg que el Verbo se haya unido a un alma humana, tan slo se
habra unido a un cuerpo sin alma; y Apolinar ense que el
Logos tom un cuerpo humano y un alma animal, pero no un
alma racional (o sea, humana).
B. ALTANER, Patrologa, Madrid 1962, p.142, cit. por J. COLLANTES, La Iglesia de la
Palabra, t. I, p. 78.
325
177
Ms adelante, el obispo Juliano de Halicarnaso ense -e hizo

escuela- que la naturaleza humana de Cristo, desde la
encarnacin, era incorruptible (en griego, aftartos), o sea, que no
estaba sometida a la corrupcin ni el sufrimiento. Se los llama:
aftartodocetas.
Los que hemos llamado anastodocetas326 niegan la verdad y
realidad del cuerpo resucitado de Cristo, negando que sea un
cuerpo o diciendo que se trata de un cuerpo areo, etreo, astral,
vaporoso, gaseoso, etc. Para otros la encarnacin sera temporal como para Marcelo de Ancyra- y no se perpetuar por siempre,
cuando el Evangelio ensea lo contrario segn Lc 1,33: reinar
sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendr fin.
Finalmente, queremos hacer mencin aqu de una ulterior
consecuencia del docetismo que es el socinianismo. Esta doctrina
hace aparente la actividad redentora de Cristo y el valor de su
muerte y sacrificio en la Cruz.
Hay que recordar tambin que Pelagio atent contra la
dignidad de Cristo, como dice el P. Victorino Capgana, ORSA,
incurriendo en gravsimos errores, que anulaban completamente
el misterio de Cristo...anula completamente el dogma de la
redencin y de la gracia...327. Emancipa lo inferior de lo superior,
atentando contra la recta primaca de lo espiritual. Santo Toms
seala que al urdir [Pelagio] que nosotros no necesitamos la
gracia para alcanzar la salvacin, frustr la venida del Hijo de
Dios en la carne...328, derogando la dignidad de Cristo.
Cfr. CARLOS BUELA, La Resurreccin, mito o realidad?, Revista Mikael 6 (1974),
p. 18; reproducido en el captulo 3 de la primera parte de este libro.
327 Cfr. SAN AGUSTN, Obras completas, BAC, Madrid 2006, t. VI, p. 27.29.
328 Contra Errores Graecorum, Pars altera, Proemium, Ed. Marietti, n. 1078; Opsculos, BAC
326
178
Humanidad
Esto mismo puede apreciarse en algunos cultores actuales de

un falso dilogo interreligioso. Por ejemplo, en la declaracin
Dominus Iesus de la Congregacin para la Doctrina de la Fe del ao
2000 se cita una Notificacin, del 11 de marzo de 1985, de la
misma Congregacin romana, sobre un error semejante de
Leonardo Boff en su libro Iglesia: carisma y poder. En otra
Notificacin posterior, del 24 de enero de 2001, sobre
ambigedades y dificultades notables sobre puntos doctrinales de
relevante importancia, que pueden conducir al lector a opiniones
errneas y peligrosas que aparecen en el libro del jesuita P.
Jacques Dupuis, Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso
(Maliao, Cantabria, Ed. Sal Terrae), da la impresin que este
autor es el principal indigitado, pero hay muchos ms en la misma
lnea: Porque no se puede soslayar el hecho de que muchos
protestantes y catlicos, tanto en el campo cientfico de la
teologa como en el campo pastoral han confundido las cosas.
Pongamos por caso las desviaciones de Ernst Troeltsch329, y ms
directamente, John Hick330, Paul Knitter331, S. J. Samartha332, M.
Thomas Thangaraj333, P. Tissa Balasuriya, O.M.I.334, Anthony de
Mello335, Michel Amaladoss, Raimundo Pannikar, Karl Rahner
Madrid 2008, t. V, p. 277.
329 Die Absolutheit des Christentums und die Religion geschichte, 1902; nueva edicin MunichHamburgo 1969.
330 The Myth of God Incarnate, SCM Press, London 1977.
331 J. HICK-P. KNITTER, The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of
Religions, Orbis Books, Maryknoll 1987.
332 One Christ, Many Religions. Toward a Revised Christology, Orbis Books, Maryknoll 1991.
333 Ibdem. Estos cinco autores son citados por NGELO AMATO, LO.R. 27/10/2000, p.
10.
334 CONGREGRACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Notificacin sobre la obra Mary
and Human Liberation, LO.R. 10/01/1997, p. 24. Firmado por el Card. Ratzinger el 2
de enero de 1997. El autor luego se retract.
335 Notificacin de la Congregacin para la Doctrina de la fe sobre los escritos del
padre Anthony de Mello; LO.R. 28/08/1998, p. 5.
179
con su cristianismo annimo336, Karl Barth, R. Otto, F. Heiler,

H. Kramer337, etc. A lo cual ayuda la crisis del cristianismo que
pasa, desde el nuevo politesmo y la tentacin de reducirlo a la
dimensin tica, en dependencia del pensamiento neo-judo,
hasta el intento neo-gnstico que desemboca en el
sincretismo.338 Lo advirti enrgicamente Juan Pablo II339.
De stos, hago notar que: John Hick, es un presbiteriano
norteamericano; Raimundo Panikkar, un ex sacerdote catlico, de
padre judo y de madre catalana; y Paul Knitter, tambin un ex
sacerdote catlico340. Ms recientemente se aadi un nuevo
caso Dupuis, con la suspensin como profesor del jesuita Roger
Haight, docente de Teologa sistemtica en la Weston Jesuit School
de Boston, a causa de su libro Jesus, Symbol of God, publicado en
1999. Las mismas preocupaciones, en prctica estaban en el
centro de la indagacin de la Congregacin romana sobre el
jesuita belga Jacques Dupuis, hecho objeto de una Notificacin
Estos tres autores son citados por NICOLA BUX, LO.R. 3/11/2000, p. 10.
Estos cuatro autores que yerran en la equiparacin de las religiones son citados por
MARIASUSAI DHAVAMONY, LO.R. 10/11/2000, p. 10.
338 NICOLA BUX, en LO.R. 3/11/2000, p. 11; cfr. F. CACUCCI, Stile ecclesiale per la
formazione di nuove figure laicali, Odegitria 2, 2000, p. 157; cfr. C. M. BUELA,
Prlogo al libro de J. A. MARCONE, El dilogo interreligioso, Ed. Verbo Encarnado, San
Rafael (Argentina).
339 El dilogo no puede basarse en la indiferencia religiosa, y nosotros como cristianos
tenemos el deber de desarrollarlo ofreciendo el pleno testimonio de la esperanza que
est en nosotros (Cfr. 1Pe 3,15). No debemos temer que pueda constituir una ofensa a
la identidad del otro lo que, en cambio, es anuncio gozoso de un don para todos, y
que se propone a todos con el mayor respeto a la libertad de cada uno: el don de la
revelacin del Dios-Amor (...). Todo esto, como tambin ha sido subrayado
recientemente por la Declaracin Dominus Iesus, no puede ser objeto de una especie
de negociacin dialogstica, como si para nosotros fuese una simple opinin. Al
contrario, para nosotros es una gracia que nos llena de alegra, una noticia que debemos
anunciar, Novo Millennio Ineunte, n. 56 (el resaltado es del documento); Insegnamenti,
XXIV, 1 (2001) p. 83.
340 J. A. MARTNEZ CAMINO, La declaracin Dominus Iesus, Madrid 2000, p. 24
336
337
180
Humanidad
en la cual se advierte de los errores y la ambigedad presentes

en su libro Hacia una teologa del pluralismo religioso341.
Todas estas hiptesis destruyen de una manera u otra la
verdad integral acerca de la Encarnacin del Verbo, por la que
con toda verdad pudo San Juan Bautista anunciarlo diciendo:
Detrs de m viene un hombre (Jn 1,30); por la que Pilato lo
present: Ecce homo, He aqu al Hombre (Jn 19,5); por la
que San Pablo afirma: Por un hombre viene la resurreccin de
los muertos (1 Cor 15,21).
As como el nacimiento virginal de Cristo es prueba de la
realidad de su divinidad, el hecho de que ese nacimiento haya
sido hecho de una mujer -la Virgen Mara- es prueba de la
realidad de su humanidad, como ensea santo Toms: no puede
tener carne sino de mujer342 . La Virgen Santa es la que ha dado
de s la materia para que el Verbo pudiera hacerse hombre. Ella y
slo Ella. De all su pertenencia relativa al orden hiposttico, raz
de todas sus prerrogativas y privilegios, superior al orden de la
gloria que se goza en el Cielo y al orden de la gracia aqu en la
tierra. De all su dignidad por sobre todos los ngeles y santos
juntos. De all que por esa intimsima e indisoluble unin con la
Encarnacin de Cristo y porque toda hereja tiende a rebajar la
dignidad a Jesucristo343, Ella es el baluarte inexpugnable contra
todas las herejas, como se canta en su Oficio Divino. Jesucristo
adems de Dios es hombre porque tom carne de la carne de la
Virgen y sangre de la sangre de la Virgen. Y por ello como todo
341 JOHN
L. ALLEN JR., Un nuovo caso Dupuis scuote i cattolici americani, en: Mensile Ges,
junio 2001, n. 6, p. 36-37.
342 C.G., L. IV, c. 45.
343 SANTO TOMS DE AQUINO, Contra Errores Graecorum, pars altera, proemium, Ed.
Marietti, n. 1078; Opsculos, BAC Madrid 2008, t. V, p. 277.
181
hijo -por ser de la sustancia de los padres- mantiene y mantendr

por toda la eternidad una unin sustancial con la Virgen: es carne
y sangre de su carne y de su sangre344.
El Verbo se hizo carne (Jn 1,14), Verbum caro factum
est, . La condicin y la garanta para toda
la humanidad, dice Fidor Mijilovich Dostoievski, es que el
Verbo se hizo carne: la fuente de la vida y de la salvacin de
la desesperacin para todos los hombres, la condicin sine qua non
y la garanta para todo el universo se encierran en las palabras El
Verbo se hizo carne y la fe en estas palabras345.
El Verbo se encarn en lo humano (se dice carne, usando la
figura llamada sincdoque, que toma la parte -carne- por el todo:
hombre), asumiendo realmente lo humano sin dejar, en absoluto,
de ser divino. Asumi lo digno y necesario integralmente, y no lo
inhumano, ni lo antihumano, ni lo infrahumano.
a.1. Respecto del Verbo antes de la Encarnacin
1. Fotino sostuvo que comenz a existir despus que la Virgen
lo concibi. Consideraba que Cristo no es Dios por
naturaleza, sino que ms bien tuvo una cierta participacin de
la gloria divina que l mereci por sus obras. Present as la
hiptesis de una encarnacin invertida como Ebin,
Cerinto, Pablo de Samosata. De esta posicin se sigue que
Dios no hubiese asumido la carne para hacerse hombre, sino
En el sentido que de Ella y solo de Ella tom toda la sustancia de su cuerpo; cfr. S.
Th. III, q. 31, a. 6, ad 1; In III Sententiarum 3, 2, 1 s.c. 2.
345 FIDOR M. DOSTOIEVSKI, Los Demonios. Apuntes para Los Demonios, Sansoni,
Florencia 1958; citado por San JUAN PABLO II, Discurso a los participantes del
Coloquio sobre Las comunes races cristianas de los pueblos europeos, n. 4,
6/11/1981; LO.R. 15/11/1981, p. 20; Insegnamenti, IV, 2 (1981) p. 571.
344
182
Humanidad
que ms bien el hombre carnal se hubiese hecho Dios. Y as
no habra sido verdad la enseanza de San Juan: El Verbo se
hizo carne, sino lo contrario: La carne se hizo Verbo346.
Sabelio afirm que fue anterior a la Virgen, pero no es
persona distinta del Padre.
Arrio sostuvo que fue anterior a la Virgen, que es persona
distinta, pero:
es creatura,
no es ab aeterno,
no es consustancial al Padre.
O sea, un puro humanismo sin trascendencia.

2. Orgenes afirmaba dos cosas errneas: que el alma de Cristo
haba sido creada cuando se cre el mundo, cuando en
realidad las almas humanas no existen antes que el cuerpo347
y que los demonios se convertiran. As, pretendiendo
ensanchar la misericordia, la estrech348 porque, de hecho, es
idntica la razn por la que se admite que los ngeles buenos
y los santos permanecen por toda la eternidad en el Cielo, y
que los ngeles malos y los condenados son castigados
eternamente. Por eso al admitir que los demonios y las almas
de los condenados en algn momento sern liberados de su
pena eterna, admite que los santos y ngeles buenos deberan
ser juzgados otra vez. Dice Jess ...irn al suplicio eterno, y los
justos, a la vida eterna (Mt 25,46): hay castigo eterno para malos
C.G., L. IV, c. 28: ...sed magis homo carnalis Deus factus fuisset.
C.G., L. IV, c. 33.
348 S. Th. Suppl. q. 99, a. 2: ex una parte nimis Dei misericordiam extendebat, et ex alia
parte nimis eam coarctabat; Cfr. S. Th. I, q. 64, a.2.
346
347
183
y eterno premio para los justos. Estas palabras, seran

verdaderas para los buenos y falsas para los malos? O sea, por
misericordiosista reduce la misericordia, porque si los ngeles
malos no perseveran en su castigo, tambin perderan el
premio los ngeles buenos. No se ve por qu razn no
habran de perseverar unos, pero los otros, s.
a.2. Respecto del Verbo despus de la Encarnacin
El Verbo no tom como soaron algunos, materia
aparente:
3. Los docetistas, como el gnstico Manes: El Verbo se hizo
carne aparente o El Verbo se hizo ficcin349.
4. Los aftartodocetas, como Juliano de Halicarnaso: El Verbo se
hizo carne impasible.
5. Los anastodocetas, como Eustiquio (refutado por San
Gregorio Magno) y otros para quienes habra resucitado con
cuerpo areo, vaporoso, etreo, gaseoso, impalpable; o que
no sera eterna la Encarnacin como Marcelo de Ancira: El
Verbo se hizo gas.
6. Los socinianos, que sostenan que era aparente la redencin y
el sacrificio sacerdotal de la cruz: El Verbo se hizo carne para
nada o El Verbo no puede hacer aquello para lo cual se hizo carne.
O sea, un caso de angelismo, que no asume lo inferior
realmente, cuando en realidad l fue en todo semejante a
nosotros, menos en el pecado (cfr. He 4,15).
C.G., L. IV, c. 29: Et sic patet quod totum Incarnationis mysterium ad quandam
fictionem deducant.
349
184
Humanidad
Ni tom materia no propia o no digna:
7. Los valentianos, como Valentn (o Teilhard de Chardin con

su Cristo csmico): El Verbo se hizo cuerpo celestial.
8. Los mopsuestianos, como Teodoro de Mopsuestia
sostuvieron que Cristo asumi hipostticamente el pecado: El
Verbo se hizo personalmente pecado. Parecido a los que dicen que
El Verbo se hizo clase350 (Casaldliga, en su poesa, muestra su
impostacin sociolgica) o El Verbo se hizo psiquis351 (se puede
ver la influencia freudiana) o El Verbo se hizo papel o El Verbo
se hizo libro de Priscila C. Texeira, Ed. Esp. misionera Verbum
Dei (la autora, inocentemente tal vez, se refiere a una historia;
vi el libro el ao pasado, 2013, en una librera en Burgos). Y
as.
9. Los que sugieren otras materias: -no lo inhumano, como el
terrorismo, la tortura, la drogadiccin...; -ni lo antihumano,
como los gulags, los laogais, el aborto, el pecado mortal...
Satans, el Anticristo...; -ni lo infrahumano, como lo animal,
mineral, vegetal, astral...
O sea, una suerte de reencarnacionismo, por ser materia
distinta.
Tampoco asumi materia no ntegra, es decir, una
humanidad incompleta:
10. El arrianismo, como Arrio y otros niegan que el Verbo haya
asumido el alma humana: El Verbo se hizo slo carne.
350
351
Contactos Proa, 20, agosto de 1985.

Revista Esqui, 4/8/1991, p. 16.
185
11. Apolinar afirmaba que asumi un alma no racional, sin

inteligencia: El Verbo de hizo carne sin inteligencia.
12. Macario de Antioqua sostena que no tena voluntad racional
ni libre: El Verbo se hizo carne sin voluntad ni libertad.
Para estos tres ltimos vale aquello de que suprimiendo lo
que pertenece a la esencia del hombre, no puede ser verdadero
hombre 352.
O sea, si habra asumido materia no ntegra no sera
verdadero hombre.
Ni materia no necesaria:
13. Como la naturaleza anglica, porque los ngeles buenos no
pecaron y porque el pecado de los ngeles malos no es
redimible porque son incapaces de arrepentimiento.
Ni asumi la humanidad perdiendo la divinidad:
14. Los que sostienen que el Verbo de Dios dej de existir
despus de la Encarnacin353 como Apolinar, que err muy
irracionalmente354, o Martn Lutero355, que influyo en Hegel
quien es causante, por derecha, del nazismo y, por izquierda,
del marxismo con sus cortejos de muerte y destruccin: El
Verbo se convirti en carne356, al modo como en Can, el
agua se convirti en vino (Jn 2,9).
C.G., L. IV, c. 32: Substracto eo quod est de ratione hominis, verus homo esse non
potest.
353 C.G., L. IV, c. 31: Igitur post incarnationem,...Verbum Dei penitus non erit.
354 C.G., L. IV, c. 31: Irrationabilius.
355 Ver el captulo 3 Actualidad de la Encarnacin del Verbo.
356 En este sentido pareciera que no ayuda mucho la versin ecumnica en francs de la
Biblia: El Verbo fue carne. Seala la traduccin DANIEL OLS, OP., Actualidad de la
Cristologa de Santo Toms, C.E.I., Argentina 1981, p. 3.
352
186
Humanidad
O sea, el kenotismo que pierde lo superior.
Ni confundiendo las naturalezas, ni hacindoles perder

su unidad:
Con todo, el error ms grave sobre la Encarnacin es el de
Nestorio que destruye el fundamento mismo357 de la religin
cristiana, junto con el monofisismo. Los veremos extensamente
en otro captulo de este libro, aqu simplemente los enunciamos
por ser los errores ms graves acerca de la unidad de ambas
naturalezas:
15. Ambas naturalezas se mezclan, como afirmaba Eutiques: El
Verbo se hizo semidios o semihombre o El Verbo se hizo quimera, es
decir, un tertium quid, ni Dios ni hombre. Al querer hacer de
las dos naturaleza, divina y humana, una sola, le priv de una
y otra358. Es de notar que teolgicamente la iconoclastia es
una consecuencia del monofisismo359. En el Credo del Pueblo
de Dios, Pablo VI afirma que Jesucristo es: completamente uno,
no por confusin (que no puede hacerse) de la sustancia, sino por
unidad de persona (n. 11).
Esta posicin une lo que es totalmente distinto y lo confunde
en un inconcebible monismo.
16. En Cristo habra dos personas: la divina y la humana, como
sostuvieron Teodoro de Mopsuestia y Nestorio: el Verbo de
Dios estaba unido al hombre Cristo por la inhabitacin de la
gracia, de modo que el Verbo de Dios estaba en este hombre
C.G., L. IV, c. 34: Christiana religio in fide Incarnationis fundetur, evidente apparet
quod predicta positio fundamentum Christianae religionis tollit.
358 SANTO TOMS DE AQUINO, Contra Errores Graecorum, pars altera, prooemium, Ed.
Marietti, n. 1078; Opsculos, BAC Madrid 2008, t. V, p. 277.
359 PIETRO PARENTE, Diccionario de Teologa, p.194.
357
187
como en su templo360: El Verbo habit en carne (as traduce

una de las llamadas Biblia Interconfesional). Era uno de los
errores de Pedro Lombardo. La nueva cristiandad de
Maritain, por lo menos en muchos de sus discpulos, produce
una suerte de nestorianismo sociolgico como es el caso de
algunos dirigentes democristianos. Separan dualsticamente lo
que debe estar unido por asuncin de lo superior. Karl
Rahner invierte, de alguna manera, la recta concepcin de la
Encarnacin al hablar de unin, pero no de unin por
asuncin, como es el caso361.
De hecho, estas 16 interpretaciones leen: El Verbo NO se hizo
carne. En ninguno de estos casos hay verdadera Encarnacin del
Verbo.
b. El Verbo y el no ser
Debemos insistir porque hoy da con la cultura de lo light,
propio de esta <sociedad lquida> sin relaciones estables y sin
responsabilidades de ningn tipo, lo malo se pretende esconder
bajo la alfombra362.
Muchas cosas carecen del bien debido, y eso es el mal. Dios
tiene en s mismo la visin de las tinieblas, puesto que no las ve
ms que por la luz363. Ensea Santo Toms: [el nombre] Hijo
dice tan slo relacin al que lo engendra, mientras que [el
nombre] Verbo la dice tambin, aunque de razn, a todo lo
In hoc erravit Nestorius quod posuit Verbum Dei homini Christo fuisse unitum
secundum inhabitationem gratiae () sicut in templo suo. SANTO TOMS DE AQUINO,
Compendio de Teologa, c. 209, o.c. p. 224-225.
361 Revista Universitas, 12 de octubre de 1971.
362 Zygmunt Bauman, Modernit liquida, Roma 2002, etc.
363 DIONISIO, De Div. Nom. c. 7, cit. en S.Th. I, q. 14, a. 10, c.
360
188
Humanidad
manifestado en l, lo cual primariamente es el mismo Dios, y

secundariamente todas las creaturas, las cuales de ninguna manera
son principio de la Segunda Persona divina, sino tan slo el
Padre. Y por esto mismo el Verbo de ninguna manera dice
relacin real a las creaturas, sino tan slo al Padre, que lo dice364.
Por otra parte, del mismo modo que la ciencia divina se extiende
al no ser, as tambin el Verbo de Dios; porque, como dice San
Agustn365, nada hay de menos en el Verbo que en la ciencia
divina. Solamente que el Verbo, con respecto al ser, lo expresa y
lo hace; ms respecto al no ser lo expresa y lo manifiesta366.
El Verbo puede considerarse de dos puntos de vista distintos,
incluidos ambos en su mismo concepto:
1. Es manifestativo de las cosas en l dichas o expresadas; o
sea, contiene todas las creaturas de las que tiene relacin de
razn, por ser causa eficiente, ejemplar y final. En l existen
por razn de la divina esencia- las formas ejemplares de
todas las creaturas en cuando expresadas por l y es
operativo o factivo de ellas por la relacin de causalidad con
las mismas.
2. Incluye relacin real slo al Padre, que lo profiere y, de
ninguna manera, relacin real a las creaturas.
El Misterio de iniquidad
Reducir el misterio de piedad (1Tim 3,16), o sea, a Cristo, a
una apariencia doctica, empuja a hacer lo mismo con el misterio
de iniquidad (2Te 2,7). Al tratar de convertir la Encarnacin en
De Veritate, 4, 5 ad 7.
De Trinitate, 1.15, c.14: PL 42,1076.
366 S. Th. I, q. 34, a. 3, ad 5.
364
365
189
docetismo, algunos hacen del demonio un caso de docetismo,

como hacen un caso de docetismo del habitculo natural del
demonio, el infierno; como los maniqueos que atacando la
materia, atacan maniqueamente al hombre y a la mujer en lo que
tienen de imagen y semejanza de Dios (Cfr. Gen 1,26), al
matrimonio tradicional en su fidelidad, unidad, fecundidad y
amor para siempre, promoviendo el adulterio, el divorcio, el
aborto y el egosmo a niveles planetarios, subsidiando la muerte
de los inocentes como hacen algunos supermillonarios para evitar
que los hijos los suplanten en los tronos del cielo que perdieron
los demonios por su culpa. Lo que ya haba visto el mundo con la
revolucin estudiantil de mayo de 1968 en Pars: el ataque total y
global a la familia tradicional.
As, otros, hacen de los sacramentos y sacramentales un caso
de docetismo y as, a la Iglesia jerrquica.
La negacin de la existencia del demonio tiende a la negacin
absoluta del orden sobrenatural367.
Quien niega la realidad de la Encarnacin, necesariamente es
llevado a negar la realidad del mal. El docetismo lleva al fidesmo
al negar los prembulos de la fe, hace pura fantasa de la
Redencin. Hacen aparente el mysterium iniquitatis (2 Te 2,7): la
masonera, el gobierno mundial, el capitalismo liberal el
imperialismo internacional del dinero368, el marxismo, la
sinarqua, la Trilateral, los Bilderbergers, los poderes ocultos369, el
Cfr. FRAY AURELIANO MARTNEZ, OP., en la presentacin de la III Pars de la Suma
Teolgica, BAC, (p. 505). Hay que leer de H. SCHLIER, Principados y potestades en el Nuevo
Testamento, IVE Press, New York 2012, p.158.
368 PO XI, Quadregesimo Anno, 109.
369 Como atestiguaron los Padres del Snodo de 1985: En muchas partes del mundo le
faltan a la Iglesia los medios materiales y de personal para cumplir su misin. No pocas
367
190
Humanidad
paganismo de la nueva derecha, etc. O lo desprecian con la nueva

frmula del docetismo diciendo: buscan asustarnos con
complots de conspiraciones. Pero la realidad est ah y siguen
adelante con sus planes. Niegan el sexo responsable en nombre
del gnero y abusan del sexo sin responsabilidad. Se dicen
abstemios del vino, la carne animal es suplantada por los
vegetales (de los que se alimentan los animales que prohben),
fomentan el antinatalismo, la contracepcin... Haciendo aparente
la necesidad de la Redencin incluso para lo temporal: en la
poltica, la economa, la vida social, la cultura, la educacin, los
medios de comunicacin, la iconolatra, la msica sagrada. Niegan
la realidad de Satans hacindola un caso ms de docetismo. Lo
mismo hacen con el Anticristo. Lo niegan y en eso mismo lo
sirven.
Se niega el pecado: los protestantes liberales y los
modernistas, negaban que, por el pecado, existiese verdadera
enemistad de Dios para con los hombres370. Negacin de la
realidad del fuego del infierno. Negacin del Cielo como lugar,
despus de la resurreccin de los cuerpos. Negacin del Reinado
Social de Cristo Rey. Oponer el amor de Dios para destruir la
justicia de Dios. Negacin de lo terrible de la existencia
veces, adems, se le impide por la fuerza que ejercite su propia voluntad. En las
naciones ricas, la ideologa, que se glora de sus posibilidades tcnicas, hace crecer cada
vez ms un cierto inmanentismo que lleva a la idolatra de la comodidad material (al
llamado consumismo). De esto puede seguirse una especie de ceguera con respecto a
las realidades y valores espirituales. Ms an, no negamos que existen en la sociedad
fuerzas que operan y que gozan de gran influjo, las cuales actan con nimo
hostil hacia la Iglesia. Todas estas cosas muestran que el prncipe de este mundo
(Jn 12,31) y el misterio de la iniquidad (2 Te 2,7) operan tambin en nuestros
tiempos; Relacin final del Snodo Extraordinario de los Obispos con ocasin de los 20 aos del
Concilio Vaticano II (1985), n. 4.
370 JOS M. BOVER, Teologa de San Pablo, BAC Madrid 1952, p. 346.
191
humana371. Negacin de la realidad del fuego de la conflagracin

final: Esperando y acelerando la venida del Da de Dios, en el
que los cielos, en llamas se disolvern, y los elementos, abrasados,
se fundirn... (2Pe 3,12), como Pierre Teilhard de Chardin, que
as como tiende a borrar la nocin de pecado original como falla
inicial, tiende a borrar el carcter de catstrofe que ha de
acompaar el Juicio Final372. Hacen aparente el Cdigo de
Derecho Cannico. Niegan la maldad del pecado mortal, por eso
deca Garrigou-Lagrange: la execracin del mal es la ms rara de
las virtudes373.
El mismo hombre se vuelve may, como dicen los
hinduistas, apariencia. Si los sacramentos son apariencia y El
hombre es un ser sacramental (Puebla, 920), el hombre es
apariencia; ms an si la Iglesia es sacramento universal de
salvacin374, es de salvacin aparente... De ah hay un paso para
negar u olvidar la confesin sacramental, como es de experiencia
evidente.
Nos hace recordar: Mi pueblo est loco, me ha
desconocido! (Jr 4,22).
III.3. Respecto a la Iglesia
Cristo mismo est encarnado en su Cuerpo, la Iglesia375.
Qu es la Iglesia? La Iglesia es Jesucristo, pero Jesucristo
371 JOSEPH PIEPER, Sobre el fin de los tiempos, p. 21-22.
372 JULIO MEINVIELLE, Teilhard de Chardin o la religin
de la evolucin, Theoria, Buenos

Aires 1965, p. 176.
373 Dios. Vol II: Su naturaleza, Ed. Palabra, Madrid 1980, t. II, p. 98-99.
374 Lumen gentium, 48.
375 JUAN PABLO II, Discurso durante el encuentro de oracin en el santuario Santa
Mara de los Hurones, (Canad), 15/9/1984, n. 5; LO.R. 30/9/1984, p. 15; Insegnamenti,
VII, 2 (1984) p. 547-548.
192
Humanidad
extendido y comunicado376. La Iglesia es una realidad divinohumana anloga al misterio del Verbo Encarnado377.
El docetismo empuja a despreciar el valor de la vida, pasin y
muerte de Cristo en orden a la redencin y a la vida asctica de
los cristianos; del sacrificio y del sacerdocio; de los sacramentos,
en especial de la Eucarista; de las vocaciones de especial
consagracin; de la misin; del arte religioso en todas sus formas;
de las manifestaciones de la piedad popular. Tiene horror al ser, y
por tanto, a la unidad, a la verdad, a la bondad y a la belleza,
trascendentales del ser378. Hoy tantos usan y abusan de las
llamadas denuncias profticas y no consideran que de hecho
tales denuncias son un reconocimiento prctico e irrefutable de
que el orden pblico y social de los pueblos debe ser enseoreado
por Cristo. De hecho es una afirmacin de que el orden temporal
debe subordinarse al orden sobrenatural, en lo que corresponde.
a. Naturaleza de la Iglesia
Seguiremos en este punto a grandes rasgos la Carta
Communionis notio379:
Introduccin.
1. El concepto de comunin (koinona), ya puesto de relieve en
los textos del Concilio Vaticano II380, es muy adecuado para
BOUSSET, Notes sur lEglise, Ed. Lebarq, t. VI.
PABLO II, Alocucin al primer grupo de Obispos de la India en visita ad
limina, 6/4/1989, n. 4.; LO.R. 30/4/1989, p. 9; Insegnamenti, XII,1 (1989) p. 748; Cfr.
Lumen gentium 8.
378 Cfr. A. CATURELLI, La Iglesia Catlica y las Catacumbas de hoy, Ed. Almena, Buenos
Aires.
379 CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio a los obispos
de la Iglesia catlica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunin
del 28 de mayo de 1992.
376
377 JUAN
193
expresar el ncleo profundo del Misterio de la Iglesia y,

ciertamente, puede ser una clave de lectura para una renovada
eclesiologa catlica381. La profundizacin en la realidad de la
Iglesia como Comunin es, en efecto, una tarea
particularmente importante, que ofrece amplio espacio a la
reflexin teolgica sobre el misterio de la Iglesia, cuya
naturaleza es tal que admite siempre nuevas y ms profundas
investigaciones382. Sin embargo, algunas visiones
eclesiolgicas manifiestan una insuficiente comprensin de la
Iglesia en cuanto misterio de comunin, especialmente por la
falta de una adecuada integracin del concepto de comunin
con los de Pueblo de Dios y de Cuerpo de Cristo, y tambin
por un insuficiente relieve atribuido a la relacin entre la
Iglesia como comunin y la Iglesia como sacramento.
a.1. La Iglesia, misterio de comunin
[La Iglesia, como Cristo es una realidad tendrica, tiene un
elemento invisible o divino, y un elemento visible o humano].
2. El concepto de comunin est en el corazn del autoconocimiento
de la Iglesia383, en cuanto misterio de la unin personal de
cada hombre con la Trinidad divina y con los otros hombres,
Cfr. Lumen gentium, 4, 8, 13-15, 18, 21, 24-25; Dei Verbum, 10; Gaudium et spes, 32;
Unitatis redintegratio, 2-4, 14-15, 17-19, 22.
381 Cfr. SINODO DE LOS OBISPOS, II Asamblea extraordinaria (1985), Relatio finalis, II, C),
1.
382 PABLO VI, Discurso de apertura de la segunda sesin del Concilio Vaticano II, 29-IX-1963:
AAS 55 (1963) p. 848. Cfr., por ejemplo, las lneas de profundizacin indicadas por la
COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, en Themata selecta de ecclesiologia: Documenta
(1969-1985), Lib. Ed. Vaticana 1988, p. 462-559.
383 JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de Amrica, n. 1,
16/9/1987; LO.R. 16/9/1987; Insegnamenti, X, 3 (1987) p. 553.
380
194
Humanidad
iniciada por la fe384, y orientada a la plenitud escatolgica en la
Iglesia celeste, aun siendo ya una realidad incoada en la Iglesia
sobre la tierra385.
Para que el concepto de comunin, que no es unvoco, pueda
servir como clave interpretativa de la eclesiologa, debe ser
entendido dentro de la enseanza bblica y de la tradicin
patrstica, en las cuales la comunin implica siempre una doble
dimensin: vertical (comunin con Dios) y horizontal
(comunin entre los hombres). Es esencial a la visin
cristiana de la comunin reconocerla ante todo como don de
Dios, como fruto de la iniciativa divina cumplida en el
misterio pascual. La nueva relacin entre el hombre y Dios,
establecida en Cristo y comunicada en los sacramentos, se
extiende tambin a una nueva relacin de los hombres entre
s. En consecuencia, el concepto de comunin debe ser capaz
de expresar tambin la naturaleza sacramental de la Iglesia
mientras caminamos lejos del Seor386, as como la peculiar
unidad que hace a los fieles ser miembros de un mismo
Cuerpo, el Cuerpo mstico de Cristo387, una comunidad
orgnicamente estructurada388, un pueblo reunido por la unidad
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo389, dotado tambin de los
medios adecuados para la unin visible y social390.
1Jn 1,3: Os anunciamos lo que hemos visto y odo, para que estis en comunin
con nosotros. Nuestra comunin es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Cfr.
tambin 1Cor 1,9; JUAN PABLO II, Christifideles laici, 30/12/1988, n. 19; Insegnamenti, XI,
4 (1988) p. 1994; SNODO DE LOS OBISPOS (1985), Relatio finalis, II, C), 1.
385 Cfr. Flp 3,20-21; Col 3,1-4; Lumen gentium, 48.
386 2Cor 5, 6; Cfr. Lumen gentium, 1.
387 Cfr. Lumen gentium, 7; PO XII, Mystici Corporis, 29/06/1943: AAS 35 (1943) p. 200 ss.
388 Cfr. Lumen gentium, 11/a.
389 SAN CIPRIANO, De Oratione Dominica, 23: PL 4, 553; Cfr. Lumen gentium, n. 4/b.
390 Cfr. Lumen gentium, 9/c.
384
195
3. La comunin eclesial es al mismo tiempo invisible y visible. En

su realidad invisible, es comunin de cada hombre con el
Padre por Cristo en el Espritu Santo, y con los dems
hombres copartcipes de la naturaleza divina391, de la pasin
de Cristo392, de la misma fe393, del mismo espritu394. En la
Iglesia sobre la tierra, entre esta comunin invisible y la
comunin visible en la doctrina de los Apstoles, en los
sacramentos y en el orden jerrquico, existe una ntima
relacin. Mediante estos dones divinos, realidades bien
visibles, Cristo ejerce en la historia de diversos modos su
funcin proftica, sacerdotal y real para la salvacin de los
hombres395. Esta relacin entre los elementos invisibles y los
elementos visibles de la comunin eclesial es constitutiva de
la Iglesia como Sacramento de salvacin.
De esta sacramentalidad se sigue que la Iglesia no es una
realidad replegada sobre s misma, sino permanentemente
abierta a la dinmica misionera y ecumnica, pues ha sido
enviada al mundo para anunciar y testimoniar, actualizar y
extender el misterio de comunin que la constituye: a reunir a
todos y a todo en Cristo396; a ser para todos sacramento
inseparable de unidad397.
Cfr. 2Pe 1, 4.
Cfr. 2Cor 1, 7.
393 Cfr. Ef 4, 13; Flm 6.
394 Cfr. Flp 2,1.
395 Cfr. Lumen gentium, 25-27.
396 Cfr. Mt 28, 19-20; Jn 17, 21-23; Ef 1,10; Lumen gentium, 9/b, 13 y 17; Ad gentes, 1 y 5;
SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 16, 6 y 22, 1-3: PG 7, 925-926 y 955-958.
397 SAN CIPRIANO, Epist. ad Magnum, 6: PL 3, 1142.
391
392
196
Humanidad
4. La comunin eclesial, en la que cada uno es inserido por la fe

y el Bautismo398, tiene su raz y su centro en la Sagrada
Eucarista. En efecto, el Bautismo es incorporacin en un
cuerpo edificado y vivificado por el Seor resucitado
mediante la Eucarista, de tal modo que este cuerpo puede ser
llamado verdaderamente Cuerpo de Cristo. La Eucarista es
fuente y fuerza creadora de comunin entre los miembros de la
Iglesia precisamente porque une a cada uno de ellos con el
mismo Cristo: participando realmente del Cuerpo del Seor en la
fraccin del pan eucarstico, somos elevados a la comunin con El y entre
nosotros: Porque el pan es uno, somos uno en un solo cuerpo, pues todos
participamos de ese nico pan (1 Cor 10, 17)399.
Por esto, la expresin paulina la Iglesia es el Cuerpo de Cristo
significa que la Eucarista, en la que el Seor nos entrega su
Cuerpo y nos transforma en un solo Cuerpo400, es el lugar
donde permanentemente la Iglesia se expresa en su forma
ms esencial: presente en todas partes y, sin embargo, slo
una, as como uno es Cristo.
5. La Iglesia es Comunin de los santos, segn la expresin
tradicional que se encuentra en las versiones latinas del
Smbolo apostlico desde finales del siglo IV401. La comn
Ef 4,4-5: Un solo cuerpo y un solo Espritu, as como habis sido llamados a una
sola esperanza, la de vuestra vocacin. Un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo.
Cfr. tambin Mc 16,16.
399 Lumen gentium, 7/b. La Eucarista es el sacramento mediante el cual se construye la
Iglesia en el tiempo presente (SAN AGUSTN, Contra Faustum, 12, 20: PL 42, 265).
Nuestra participacin en el cuerpo y en la sangre de Cristo no tiende a otra cosa que a
transformarnos en aquello que recibimos (SAN LEN MAGNO, Sermo 63, 7: PL 54,
357).
400 Cfr. Lumen gentium, 3 y 11/a; SAN JUAN CRISSTOMO, In 1 Cor. hom., 24, 2: PG 61,
200.
401 Cfr. DS. 19 [DH. 26-30].
398
197
participacin visible en los bienes de la salvacin (las cosas

santas), especialmente en la Eucarista, es raz de la comunin
invisible entre los participantes (los santos). Esta comunin
comporta una solidaridad espiritual entre los miembros de la
Iglesia, en cuanto son miembros de un mismo Cuerpo402, y
tiende a su efectiva unin en la caridad, constituyendo un solo
corazn y una sola alma403. La comunin tiende tambin a la
unin en la oracin404, inspirada en todos por un mismo
Espritu405, el Espritu Santo que llena y une toda la Iglesia406.
Esta comunin, en sus elementos invisibles, existe no slo
entre los miembros de la Iglesia peregrina en la tierra, sino
tambin entre stos y todos aquellos que, habiendo dejado
este mundo en la gracia del Seor, forman parte de la Iglesia
celeste o sern incorporados a ella despus de su plena
purificacin407. Esto significa, entre otras cosas, que existe una
mutua relacin entre la Iglesia peregrina en la tierra y la Iglesia
celeste en la misin histrico-salvfica. De ah la importancia
eclesiolgica no slo de la intercesin de Cristo en favor de
sus miembros408, sino tambin de la de los santos y, en modo
eminente, de la Bienaventurada Virgen Mara409. La esencia de
la devocin a los santos, tan presente en la piedad del pueblo
Cfr. 1Cor 12,25-27; Ef 1,22-23; 3,3-6.

Hech 4,32.
404 Cfr. Hech 2, 42.
405 Cfr. Ro 8,15-16.26; Ga 4,6; Lumen gentium, 4.
406 De Veritate, q. 29, a. 4, c. En efecto, levantado en la cruz y glorificado, el Seor
Jess envi el Espritu que haba prometido, por medio del cual llam y congreg al
pueblo de la Nueva Alianza, que es la Iglesia (Unitatis redintegratio, 2/b).
407 Cfr. Lumen gentium, 49.
408 Cfr. Heb 7, 25.
409 Cfr. Lumen gentium, 50 y 66.
402
403
198
Humanidad
cristiano, responde pues a la profunda realidad de la Iglesia
como misterio de comunin.
Negar la visibilidad de la Iglesia, su Jerarqua, sus
Instituciones, su Cdigo de Derecho Cannico o los Cnones
de la Iglesia Orientales...es pretender destruir un elemento
esencial de la Iglesia fundada por Jesucristo. l fue quien
quiso una Iglesia estructurada, con osatura, para que nosotros
los hombres pudisemos tener un punto seguro de referencia,
para no equivocarnos respecto a los elementos invisibles, que
con mayor razn son ms esenciales.
a.2. Iglesia universal e Iglesias particulares
Seguimos con la Communionis notio:
6. La Iglesia de Cristo, que en el Smbolo confesamos una,

santa, catlica y apostlica, es la Iglesia universal, es decir, la
universal comunidad de los discpulos del Seor410, que se
hace presente y operativa en la particularidad y diversidad de
personas, grupos, tiempos y lugares. Entre estas mltiples
expresiones particulares de la presencia salvfica de la nica
Iglesia de Cristo, desde la poca apostlica se encuentran
aquellas que en s mismas son Iglesias411, porque, aun siendo
particulares, en ellas se hace presente la Iglesia universal con
todos sus elementos esenciales412. Estn por eso constituidas
a imagen de la Iglesia universal413, y cada una de ellas es una
Cfr. Mt 16,18; 1Cor 12,28; etc.

Cfr. Hech 8,1; 11,22; 1Cor 1,2; 16,19; Ga 1,22; Ap 2,1.8; etc.
412 Cfr. PONTIFICIA COMISION BIBLICA, Unit et diversit dans l'Eglise, Lib. Ed. Vaticana
1989, especialmente, p. 14-28.
413 Lumen gentium, 23/a; Cfr. Ad gentes, 20/a.
410
411
199
porcin del Pueblo de Dios que se confa al Obispo para ser apacentada
con la cooperacin de su presbiterio414.
7. La Iglesia universal es, pues, el Cuerpo de las Iglesias415, por lo
que se puede aplicar de manera analgica el concepto de
comunin tambin a la unin entre las Iglesias particulares, y
entender la Iglesia universal como una Comunin de Iglesias. A
veces, sin embargo, la idea de comunin de Iglesias
particulares, es presentada de modo tal que se debilita la
concepcin de la unidad de la Iglesia en el plano visible e
institucional. Se llega as a afirmar que cada Iglesia particular
es un sujeto en s mismo completo, y que la Iglesia universal
resulta del reconocimiento recproco de las Iglesias particulares.
Esta unilateralidad eclesiolgica, reductiva no slo del
concepto de Iglesia universal sino tambin del de Iglesia
particular, manifiesta una insuficiente comprensin del
concepto de comunin. Como la misma historia demuestra,
cuando una Iglesia particular ha intentado alcanzar una propia
autosuficiencia, debilitando su real comunin con la Iglesia
universal y con su centro vital y visible, ha venido a menos
tambin su unidad interna y, adems, se ha visto en peligro de
perder la propia libertad ante las ms diversas fuerzas de
sometimiento y explotacin416.
8. Para entender el verdadero sentido de la aplicacin analgica
del trmino comunin al conjunto de las Iglesias particulares,
es necesario ante todo tener presente que stas, en cuanto
Christus Dominus, 11/a.

Lumen gentium, 23/b. Cfr. SAN HILARIO DE POITIERS, In Psalm. 14, 3: PL 9, 301; SAN
GREGORIO MAGNO, Moralia, IV, 7, 12: PL 75,643.
416 Cfr. PABLO VI, Evangelii nuntiandi, 8/12/1975, 64/b.
414
415
200
Humanidad
partes que son de la Iglesia nica de Cristo417, tienen con el todo,
es decir con la Iglesia universal, una peculiar relacin de
mutua interioridad418, porque en cada Iglesia particular se
encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo, que es Una,
Santa, Catlica y Apostlica419. Por consiguiente, la Iglesia
universal no puede ser concebida como la suma de las Iglesias particulares
ni como una federacin de Iglesias particulares420. No es el resultado
de la comunin de las Iglesias, sino que, en su esencial
misterio, es una realidad ontolgica y temporalmente previa a cada
concreta Iglesia particular.
En efecto, ontolgicamente, la Iglesia-misterio, la Iglesia una y
nica segn los Padres precede la creacin421, y da a luz a las
Iglesias particulares como hijas, se expresa en ellas, es madre y
no producto de las Iglesias particulares. De otra parte,
temporalmente, la Iglesia se manifiesta el da de Pentecosts
en la comunidad de los ciento veinte reunidos en torno a
Mara y a los doce Apstoles, representantes de la nica
Iglesia y futuros fundadores de las Iglesias locales, que tienen
una misin orientada al mundo: ya entonces la Iglesia habla
todas las lenguas422.
Christus Dominus, 6/c.

PABLO II, Discurso a la Curia Romana, n. 9, 20/12/1990; LO.R. 21/12/1990,
p. 5; Insegnamenti, XIII,2 (1990) p. 1703.
419 Christus Dominus, 11/a.
421 Cfr. PASTOR DE HERMAS, Vis. 2, 4: PG 2, 897-900; SAN CLEMENTE ROMANO, Epist.
II ad Cor., 14, 2: Funck, 1, 200.
422 Cfr. Hech 2,1 ss. SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 17, 2 (PG 7, 929-930): en
Pentecosts (...) todas las naciones (...) se haban convertido en un admirable coro para
entonar el himno de alabanza a Dios en perfecta consonancia, porque el Espritu Santo
haba anulado las distancias, eliminado la discordancia y transformado la reunin de los
pueblos en una primicia para ofrecer a Dios Padre. Cfr. tambin SAN FULGENCIO DE
417
418 JUAN
201
De ella, originada y manifestada universal, tomaron origen las

diversas Iglesias locales, como realizaciones particulares de
esa una y nica Iglesia de Jesucristo. Naciendo en y a partir de
la Iglesia universal, en ella y de ella tienen su propia
eclesialidad. As pues, la frmula del Concilio Vaticano II: la
Iglesia en y a partir de las Iglesias (Ecclesia in et ex Ecclesiis)423, es
inseparable de esta otra: Las Iglesias en y a partir de la Iglesia
(Ecclesiae in et ex Ecclesia)424. Es evidente la naturaleza mistrica
de esta relacin entre Iglesia universal e Iglesias particulares,
que no es comparable a la del todo con las partes en cualquier
grupo o sociedad meramente humana.
9. Cada fiel, mediante la fe y el Bautismo, es incorporado a la
Iglesia una, santa, catlica y apostlica. No se pertenece a la
Iglesia universal de modo mediato, a travs de la pertenencia a
una Iglesia particular, sino de modo inmediato, aunque el
ingreso y la vida en la Iglesia universal se realizan
necesariamente en una particular Iglesia. Desde la perspectiva
de la Iglesia considerada como comunin, la universal comunin
de los fieles y la comunin de las Iglesias no son pues la una
consecuencia de la otra, sino que constituyen la misma
realidad vista desde perspectivas diversas.
Adems, la pertenencia a una Iglesia particular no est nunca
en contradiccin con la realidad de que en la Iglesia nadie es
RUSPE, Sermo 8 in Pentecoste, 2-3: PL 65, 743-744.

423 Lumen gentium, 23/a: las Iglesias particulares]... en las cuales y a partir de las cuales se
constituye la Iglesia Catlica, una y nica. Esta doctrina desarrolla en la continuidad lo
que ya haba sido afirmado anteriormente, por ejemplo por PO XII, Mystici Corporis, cit.,
p. 211: ...a partir de las cuales existe y est compuesta la Iglesia Catlica.
424 Cfr. JUAN PABLO II, Discurso a la Curia Romana, n. 9, 20/12/1990; LO.R.
21/12/1990, p. 5; Insegnamenti, XIII,2 (1990) p. 1703.
202
Humanidad
extranjero425: especialmente en la celebracin de la Eucarista,
todo fiel se encuentra en su Iglesia, en la Iglesia de Cristo,
pertenezca o no, desde el punto de vista cannico, a la
dicesis, parroquia u otra comunidad particular donde tiene
lugar tal celebracin. En este sentido, permaneciendo firmes
las necesarias determinaciones de dependencia jurdica426,
quien pertenece a una Iglesia particular pertenece a todas las
Iglesias; ya que la pertenencia a la Comunin, como pertenencia
a la Iglesia, nunca es slo particular, sino que por su misma
naturaleza es siempre universal427.
a.3. Comunin de las Iglesias, Eucarista y Episcopado
10. La unidad o comunin entre las Iglesias particulares en la

Iglesia universal, adems de en la misma fe y en el Bautismo
comn, est radicada sobre todo en la Eucarista y en el
Episcopado.
Est radicada en la Eucarista porque el Sacrificio eucarstico,
aun celebrndose siempre en una particular comunidad, no es
nunca celebracin de esa sola comunidad: sta, en efecto,
recibiendo la presencia eucarstica del Seor, recibe el don
completo de la salvacin, y se manifiesta as, a pesar de su
permanente particularidad visible, como imagen y verdadera
presencia de la Iglesia una, santa, catlica y apostlica428.
Cfr. Ga 3,28.
Cfr., por ejemplo, C.I.C., can. 107.
427 SAN JUAN CRISSTOMO, In Ioann. hom., 65, 1 (PG 59, 361): quien est en Roma
sabe que los Indios son sus miembros. Cfr. Lumen gentium, 13/b.
428 Cfr. Lumen gentium, 26/a; SAN AGUSTN, In Ioann. Ev. Tract., 26, 13: PL 35, 16121613.
425
426
203
El redescubrimiento de una eclesiologa eucarstica, con sus

indudables valores, se ha expresado sin embargo a veces con
acentuaciones unilaterales del principio de la Iglesia local. Se
afirma que donde se celebra la Eucarista, se hara presente la
totalidad del misterio de la Iglesia, de modo que habra que
considerar no-esencial cualquier otro principio de unidad y de
universalidad. Otras concepciones, bajo influjos teolgicos
diversos, tienden a radicalizar an ms esta perspectiva
particular de la Iglesia, hasta el punto de considerar que es el
mismo reunirse en el nombre de Jess (Cfr. Mt 18, 20) lo que
genera la Iglesia: la asamblea que en el nombre de Cristo se
hace comunidad, tendra en s los poderes de la Iglesia,
incluido el relativo a la Eucarista; la Iglesia, como algunos
dicen, nacera de la base. Estos y otros errores similares no
tienen suficientemente en cuenta que es precisamente la
Eucarista la que hace imposible toda autosuficiencia de la
Iglesia particular. En efecto, la unicidad e indivisibilidad del
Cuerpo eucarstico del Seor implica la unicidad de su
Cuerpo mstico, que es la Iglesia una e indivisible. Desde el
centro eucarstico surge la necesaria apertura de cada
comunidad celebrante, de cada Iglesia particular: del dejarse
atraer por los brazos abiertos del Seor se sigue la insercin
en su Cuerpo, nico e indiviso. Tambin por esto, la
existencia del ministerio Petrino, fundamento de la unidad del
Episcopado y de la Iglesia universal, est en profunda
correspondencia con la ndole eucarstica de la Iglesia.
11. Efectivamente, la unidad de la Iglesia est tambin
fundamentada en la unidad del Episcopado429. Como la idea
429
Cfr. Lumen gentium, 18/b, 21/b, 22/a. Cfr. tambin SAN CIPRIANO, De unitate
204
Humanidad
misma de Cuerpo de las Iglesias reclama la existencia de una
Iglesia Cabeza de las Iglesias, que es precisamente la Iglesia de
Roma, que preside la comunin universal de la caridad430, as la
unidad del Episcopado comporta la existencia de un Obispo
Cabeza del Cuerpo o Colegio de los Obispos, que es el Romano
Pontfice431. De la unidad del Episcopado, como de la unidad
de la entera Iglesia, el Romano Pontfice, como sucesor de Pedro, es
principio y fundamento perpetuo y visible432. Esta unidad del
Episcopado se perpeta a lo largo de los siglos mediante la
sucesin apostlica, y es tambin fundamento de la identidad de
la Iglesia de cada poca con la Iglesia edificada por Cristo
sobre Pedro y sobre los dems Apstoles433.
12. El Obispo es principio y fundamento visible de la unidad en

la Iglesia particular confiada a su ministerio pastoral434, pero
para que cada Iglesia particular sea plenamente Iglesia, es
decir, presencia particular de la Iglesia universal con todos sus
elementos esenciales, y por lo tanto constituida a imagen de la
Iglesia universal, debe hallarse presente en ella, como elemento
propio, la suprema autoridad de la Iglesia: el Colegio
episcopal junto con su Cabeza el Romano Pontfice, y jams sin
ella435. El Primado del Obispo de Roma y el Colegio
episcopal son elementos propios de la Iglesia universal no
Ecclesiae, 5: PL 4, 516-517; SAN AGUSTN, In Ioann. Ev. Tract., 46, 5: PL 35, 1730.
430 SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, Epist. ad Rom., prol.: PG 5, 685; Cfr. Lumen gentium, n.
13/c.
431 Cfr. Lumen gentium, n. 22/b.
432 Ibdem, n. 23/a. Cfr. Pastor aeternus: DH. 3051-3057; SAN CIPRIANO, De unitate
Ecclesiae, 4: PL 4, 512-515.
433 Cfr. Lumen gentium, 20; SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 3, 1-3: PG 7, 848-849; SAN
CIPRIANO, Epist. 27, 1: PL 4, 305-306; SAN AGUSTN, Contra advers. legis et prophet., 1, 20,
39: PL 42, 626.
434 Cfr. Lumen gentium, n. 23/a.
435 Ibdem, 22/b; Cfr. 19.
205
derivados de la particularidad de las Iglesias436, pero interiores a

cada Iglesia particular. Por tanto, debemos ver el ministerio del
Sucesor de Pedro, no slo como un servicio global que alcanza a
toda Iglesia particular desde fuera, sino como perteneciente ya a la
esencia de cada Iglesia particular desde dentro437. En efecto,
el ministerio del Primado comporta esencialmente una
potestad verdaderamente episcopal, no slo suprema, plena y
universal, sino tambin inmediata, sobre todos, tanto sobre los
Pastores como sobre los dems fieles438. Que el ministerio del
Sucesor de Pedro sea interior a cada Iglesia particular, es
expresin necesaria de aquella fundamental mutua interioridad
entre Iglesia universal e Iglesia particular439.
13. Unidad de la Eucarista y unidad del Episcopado con Pedro y
bajo Pedro no son races independientes de la unidad de la
Iglesia, porque Cristo ha instituido la Eucarista y el
Episcopado como realidades esencialmente vinculadas440. El
Episcopado es uno como una es la Eucarista: el nico
Sacrificio del nico Cristo muerto y resucitado. La liturgia
expresa de varios modos esta realidad, manifestando, por
ejemplo, que toda celebracin de la Eucarista se realiza en
unin no slo con el propio Obispo sino tambin con el
Papa, con el orden episcopal, con todo el clero y con el
entero pueblo441. Toda vlida celebracin de la Eucarista
436 JUAN
PABLO II, Discurso a la Curia Romana, n. 9, 20/12/1990; LO.R. 21/12/1990,

p. 5; Insegnamenti, XIII, 2 (1990) p. 1703.
438 Cfr. Pastor aeternus, cap. 3: DH. 3064; Lumen gentium, 22/b.
439 Cfr. supra, n. 9.
440 Cfr. Lumen gentium, 26; SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA, Epist. ad Philadel., 4: PG 5, 700;
Epist. ad Smyrn., 8: PG 5, 713.
441 Cfr. MISAL ROMANO, Plegaria Eucarstica III.
206
Humanidad
expresa esta comunin universal con Pedro y con la Iglesia
entera, o la reclama objetivamente, como en el caso de las
Iglesias cristianas separadas de Roma442.
a.4. Unidad y diversidad en la comunin eclesial.
14. La universalidad de la Iglesia, de una parte, comporta la ms

slida unidad y, de otra, una pluralidad y una diversificacin,
que no obstaculizan la unidad, sino que le confieren en
cambio el carcter de comunin443. Esta pluralidad se
refiere sea a la diversidad de ministerios, carismas, formas de
vida y de apostolado dentro de cada Iglesia particular, sea a la
diversidad de tradiciones litrgicas y culturales entre las
distintas Iglesias particulares444.
La promocin de la unidad que no obstaculiza la diversidad,
as como el reconocimiento y la promocin de una diversidad
que no obstaculiza la unidad sino que la enriquece, es tarea
primordial del Romano Pontfice para toda la Iglesia445 y,
salvo el derecho general de la misma Iglesia, de cada Obispo
en la Iglesia particular confiada a su ministerio pastoral446.
Pero la edificacin y salvaguardia de esta unidad, a la que la
diversidad confiere el carcter de comunin, es tambin tarea
de todos en la Iglesia, porque todos estn llamados a
construirla y respetarla cada da, sobre todo mediante aquella
caridad que es el vnculo de la perfeccin447.
Cfr. Lumen gentium, 8/b.
PABLO II, Audiencia general, 27/09/1989, n. 2, Insegnamenti, XII, 2 (1989) p.
679.
444 Cfr. Lumen gentium, 23/d.
445 Cfr. Ibdem, 13/c.
446 Cfr. Christus Dominus, 8/a.
447 Col 3, 14. SANTO TOMS DE AQUINO, Exposit. in Symbol. Apost., a. 9: La Iglesia es
442
443 JUAN
207
15. Para una visin ms completa de este aspecto de la comunin

eclesial -unidad en la diversidad-, es necesario considerar que
existen instituciones y comunidades establecidas por la
Autoridad Apostlica para peculiares tareas pastorales. Estas,
en cuanto tales, pertenecen a la Iglesia universal, aunque sus
miembros son tambin miembros de las Iglesias particulares
donde viven y trabajan. Tal pertenencia a las Iglesias
particulares, con la flexibilidad que le es propia448, tiene
diversas expresiones jurdicas. Esto no slo no lesiona la
unidad de la Iglesia particular fundada en el Obispo, sino que
por el contrario contribuye a dar a esta unidad la interior
diversificacin propia de la comunin449.
En el contexto de la Iglesia entendida como comunin, hay
que considerar tambin los mltiples institutos y sociedades,
expresin de los carismas de vida consagrada y de vida
apostlica, con los que el Espritu Santo enriquece el Cuerpo
Mstico de Cristo: aun no perteneciendo a la estructura
jerrquica de la Iglesia, pertenecen a su vida y a su santidad450.
Por su carcter supradiocesano, radicado en el ministerio
Petrino, todas estas realidades eclesiales son tambin
elementos al servicio de la comunin entre las diversas
Iglesias particulares.
una (...) por la unidad de la caridad, porque todos estn unidos por el amor de Dios, y
entre s por el amor mutuo.
448 Cfr. Christus Dominus, 10.
449 Cfr. Christus Dominus, 15.
450 Cfr. Lumen gentium, 44/d.
208
Humanidad
a.5. Comunin eclesial y ecumenismo
16. La Iglesia se reconoce unida por muchas razones con

quienes, estando bautizados, se honran con el nombre de
cristianos, pero no profesan la fe en su totalidad o no guardan
la unidad de comunin bajo el sucesor de Pedro451. En las
Iglesias y comunidades cristianas no catlicas, existen en
efecto muchos elementos de la Iglesia de Cristo que permiten
reconocer con alegra y esperanza una cierta comunin, si
bien no perfecta452.
Esta comunin existe especialmente con las Iglesias orientales
ortodoxas, las cuales, aunque separadas de la Sede de Pedro,
permanecen unidas a la Iglesia Catlica mediante
estrechsimos vnculos, como son la sucesin apostlica y la
Eucarista vlida, y merecen por eso el ttulo de Iglesias
particulares453. En efecto, con la celebracin de la Eucarista
del Seor en cada una de estas Iglesias, la Iglesia de Dios es
edificada y crece454, ya que en toda vlida celebracin de la
Eucarista se hace verdaderamente presente la Iglesia una,
santa, catlica y apostlica455.
Sin embargo, como la comunin con la Iglesia universal,
representada por el Sucesor de Pedro, no es un complemento
externo de la Iglesia particular, sino uno de sus constitutivos
internos, la situacin de aquellas venerables comunidades
cristianas implica tambin una herida en su ser Iglesia
particular. La herida es todava ms profunda en las
Lumen gentium, 15.
Cfr. Unitatis redintegratio, 3/a y 22; Lumen gentium, 13/d.
453 Cfr. Unitatis redintegratio, 14 y 15/c.
454 Unitatis redintegratio, 15/a.
455 Cfr. Unitatis redintegratio, 5 y 14.
451
452
209
comunidades eclesiales que no han conservado la sucesin

apostlica y la Eucarista vlida. Esto, de otra parte, comporta
tambin para la Iglesia Catlica, llamada por el Seor a ser
para todos un solo rebao y un solo pastor456, una herida en
cuanto obstculo para la realizacin plena de su universalidad
en la historia.
17. Esta situacin reclama fuertemente de todos el empeo
ecumnico hacia la plena comunin en la unidad de la Iglesia;
aquella unidad que Cristo concedi desde el principio a su Iglesia, y
que creemos subsiste indefectible en la Iglesia Catlica y esperamos que
crezca hasta la consumacin de los siglos457. En este empeo
ecumnico, tienen prioritaria importancia la oracin, la
penitencia, el estudio, el dilogo y la colaboracin, para que
en una renovada conversin al Seor se haga posible a todos
reconocer la permanencia del Primado de Pedro en sus
sucesores, los Obispos de Roma, y ver realizado el ministerio
petrino, tal como es entendido por el Seor, como universal
servicio apostlico, presente en todas las Iglesias desde dentro
de ellas y que, salvada su sustancia de institucin divina,
puede expresarse en modos diversos, segn los lugares y
tiempos, como testimonia la historia.
Hasta aqu la Communionis notio.
III.4. Respecto a la Sagrada Escritura
La Biblia es otra realidad tendrica: tiene en su origen y en su
contenido un elemento divino, ya que su Autor principal es Dios,
quien inspira bblicamente y su contenido es revelacin del
456
457
Jn 10,16.
Cfr. Unitatis redintegratio, 4/c.
210
Humanidad
misterio de Dios. Y tiene tambin un elemento humano, en su

origen y en su contenido: los hagigrafos y el texto inspirado por
Dios y escrito por ellos, con sus distintos gneros literarios, como
el gnero histrico, proftico, potico, sapiencial, apocalptico,
etc.
En el discurso de Su Santidad el Papa Juan Pablo II sobre la
interpretacin de la Biblia en la Iglesia458, en la segunda parte el
Papa desarrolla la analoga que hay entre el misterio de la
Encarnacin y la Biblia. Lo hace as:
II. Armona entre la exgesis catlica y el misterio de la
Encarnacin
6. La encclica Divino afflante Spiritu ha expresado el vnculo
estrecho que une a los textos bblicos inspirados con el
misterio de la encarnacin, con las siguientes palabras: Al
igual que la palabra sustancial de Dios se hizo semejante a los
hombres en todo, excepto en el pecado, as las palabras de
Dios expresadas en lenguas humanas, se han hecho en todo
semejantes al lenguaje humano, excepto en el error
(Enchiridion biblicum, 559)459. Recogida casi al pie de la letra por
la constitucin conciliar Dei Verbum (13), esta afirmacin
pone de relieve un paralelismo rico de significado.
Es verdad que la puesta por escrito de las palabras de Dios,
gracias al carisma de la inspiracin escriturstica, fue un
primer paso hacia la encarnacin del Verbo de Dios. En
efecto, estas palabras escritas representaban un medio estable
de comunicacin y comunin entre el pueblo elegido y su
Traduccin espaola de L'Osservatore Romano. Edicin semanal en lengua espaola,
30 de abril de 1993, p. 5 y 6. El discurso fue pronunciado en francs.
459 Enquiridin Bblico, BAC, Madrid 2010, p. 1806.
458
211
nico Seor. Por otro lado, gracias al aspecto proftico de

estas palabras, fue posible reconocer el cumplimiento del
designio de Dios, cuando el Verbo se hizo carne, y puso su
morada entre nosotros (Jn 1,14). Despus de la glorificacin
celestial de la humanidad del Verbo hecho carne, tambin su
paso entre nosotros queda testimoniado de manera estable
gracias a las palabras escritas. Junto con los escritos
inspirados de la primera alianza, los escritos inspirados de la
nueva alianza constituyen un medio verificable de
comunicacin y comunin entre el pueblo creyente y Dios,
Padre, Hijo y Espritu Santo. Este medio no puede,
ciertamente, separarse del manantial de vida espiritual que
brota del corazn de Jess crucificado y se propaga gracias a
los sacramentos de la Iglesia. Sin embargo, tiene su
consistencia: la consistencia de un texto escrito, que merece
crdito.
7. En consecuencia, las dos encclicas exigen que los exegetas
catlicos estn en plena armona con el misterio de la
encarnacin, misterio de unin de lo divino y lo humano en
una existencia histrica completamente determinada. La
existencia terrena de Jess no se define slo a travs de
lugares y datos de comienzos del siglo I en Judea y en Galilea,
sino tambin a travs de sus races en larga historia de un
pequeo pueblo de la antigedad en Oriente prximo, con
sus debilidades y su grandeza, con sus hombres de Dios y sus
pecadores, con su lenta evolucin cultural y sus avatares
polticos, con sus derrotas y sus victorias, y con sus
aspiraciones a la paz y al reino de Dios. La Iglesia de Cristo
toma en serio el realismo de la encarnacin, y por eso atribuye
gran importancia al estudio histrico-crtico de la Biblia. Lejos de
212
Humanidad
condenarlo, como queran los partidarios de la exgesis
mstica, mis predecesores lo aprobaron decididamente. La
disciplina del arte de la crtica escribi Len XIII- es ciertamente muy
til para comprender a fondo las afirmaciones de los hagigrafos; con
Nuestra vehemente aprobacin, exhortamos a los nuestros (se entiende,
exgetas catlicos) a cultivarla (Carta Apostlica Vigilantiae, para
la fundacin de la Comisin Bblica, 30 de octubre de 1902,
Enchiridion biblicum, 142). La misma vehemencia en la aprobacin
y el mismo adverbio (vehementer) se encuentran en la Divino
afflante Spiritu a propsito de las investigaciones de crtica
textual (Cfr. Enchiridion biblicum, 548).
8. La Divino afflante Spiritu, como es sabido, recomend
especialmente a los exgetas el estudio de los gneros literarios
utilizados en los libros sagrados, llegando a decir que el
exgeta catlico debe convencerse de que no puede
descuidar esta parte de su misin sin gran menoscabo de la
exgesis catlica (Enchiridion biblicum, 560). Esta
recomendacin nace de la preocupacin por comprender el
sentido de los textos con la mxima exactitud y precisin y,
por tanto, en su contexto cultural e histrico. Una idea falsa
de Dios y de la encarnacin lleva a algunos cristianos a tomar
una orientacin contraria. Tienden a creer que, siendo Dios el
ser absoluto, cada una de sus palabras tiene un valor absoluto,
independiente de todos los condicionamientos del lenguaje
humano. No conviene, segn ellos, estudiar estos
condicionamientos para hacer distinciones que relativizaran
el alcance de las palabras. Pero eso equivale a engaarse y
rechazar, en realidad, los misterios de la inspiracin
escriturstica y de la encarnacin, atenindose a una nocin
falsa del ser absoluto. El Dios de la Biblia no es un ser
213
absoluto que, aplastando todo lo que toca, anula todas las

diferencias y todos los matices. Es, ms bien, el Dios creador,
que ha creado la maravillosa variedad de los seres de cada
especie, como dice y repite el relato del Gnesis (Cfr. Gn l).
Lejos de anular las diferencias, Dios las respeta y valora (Cfr.
1Cor 12,18.24.28). Cuando se expresa en lenguaje humano,
no da a cada expresin un valor uniforme, sino que emplea
todos los matices posibles con una gran flexibilidad,
aceptando tambin sus limitaciones. Esto hace que la tarea de
los exgetas sea tan compleja, necesaria y apasionante. No
puede descuidarse ningn aspecto del lenguaje. El progreso
reciente de las investigaciones lingsticas, literarias y
hermenuticas ha llevado a la exgesis bblica a aadir al
estudio de los gneros literarios otros puntos de vista
(retrico, narrativo y estructuralista). Otras ciencias humanas,
como la psicologa y la sociologa, tambin han dado su
contribucin. A todo esto puede aplicarse la consigna que
Len XIII dio a los miembros de la Comisin Bblica: No
consideren extrao a su campo de trabajo ninguno de los
hallazgos de la investigacin diligente de los modernos; por el
contrario, estn atentos para poder adoptar sin demora todo
lo til que cada momento aporta a la exgesis bblica,
(Vigilantiae, Enchiridion biblicum, 140). El estudio de los
condicionamientos humanos de la palabra de Dios debe
proseguir con inters renovado incesantemente.
9. Este estudio, sin embargo, no basta. Para respetar la
coherencia de la fe de la Iglesia y de la inspiracin de la
Escritura, la exgesis catlica debe estar atenta a no limitarse a
los aspectos humanos de los textos bblicos. Es necesario,
sobre todo, ayudar al pueblo cristiano a captar ms
214
Humanidad
ntidamente la palabra de Dios en estos textos, de forma que
los reciba mejor, para vivir plenamente en comunin con
Dios. Para ello es preciso, desde luego, que el exgeta mismo
capte la palabra de Dios en los textos, lo cual slo es posible
si su trabajo intelectual est sostenido por un impulso de vida
espiritual.
Si carece de este apoyo, la investigacin exegtica queda
incompleta, pierde de vista su finalidad principal y se limita a
tareas secundarias. Puede, incluso, transformarse en una
especie de evasin. El estudio cientfico de los meros
aspectos humanos de los textos puede hacer olvidar que la
palabra de Dios invita a cada uno a salir de s mismo para
vivir en la fe y en la caridad.
La encclica Providentissimus Deus recuerda, a este respecto, el
carcter particular de los libros sagrados y la exigencia que de
ello deriva para su interpretacin: Los libros sagrados
afirma no pueden equipararse a los escritos ordinarios, sino
que, al haber sido dictados por el mismo Espritu Santo y
tener un contenido de suma importancia, misterioso y difcil
en muchos aspectos, para comprenderlos y explicarlos,
tenemos siempre necesidad de la venida del mismo Espritu
Santo, es decir, de su luz y su gracia, que es preciso pedir
ciertamente con una oracin humilde y conservar con una
vida santa (Enchiridion biblicum, 89). Con una frmula ms
breve, tomada de san Agustn, la Divino afflante Spiritu expresa
esa misma exigencia: Oren para entender (De Doctr. christ.,
III, 56; Enchiridion biblicum, 569).
S, para llegar a una interpretacin plenamente vlida de las
palabras inspiradas por el Espritu Santo, es necesario que el
Espritu Santo nos gue; y para esto, es necesario orar, orar
215
mucho, pedir en la oracin la luz interior del Espritu y

aceptar dcilmente esta luz, pedir el amor, nica realidad que
nos hace capaces de comprender el lenguaje de Dios, que es
amor (1Jn 4,8.16).
Incluso durante el trabajo de
interpretacin, es imprescindible que nos mantengamos, lo
ms posible, en presencia de Dios.
10. La docilidad al Espritu Santo produce y refuerza otra
disposicin, necesaria para la orientacin correcta de la
exgesis: la fidelidad a la Iglesia. El exegeta catlico no
alimenta el equvoco individualista de creer que, fuera de la
comunidad de los creyentes, se pueden comprender mejor los
textos bblicos. Lo que es verdad es todo lo contrario, pues
esos textos no han sido dados a investigadores individuales
para satisfacer su curiosidad o proporcionarles temas de
estudio y de investigacin (Divino afflante Spiritu; Enchiridion
biblicum, 566); han sido confiados a la comunidad de los
creyentes, a la Iglesia de Cristo, para alimentar su fe y guiar su
vida de caridad. Respetar esta finalidad es condicin para la
validez de la interpretacin. La Providentissimus Deus record
esta verdad fundamental y observ que, lejos de estorbar la
investigacin bblica, respetar este dato favorece su progreso
autntico (Cfr. Enchiridion biblicum, 108-109). Es consolador
comprobar que los estudios recientes de filosofa
hermenutica han confirmado esta manera de ver y que
exgetas de diversas confesiones han trabajado en una
perspectiva anloga, subrayando, por ejemplo, la necesidad de
interpretar cada texto bblico como parte del canon de las
escrituras reconocido por la Iglesia, o estando mucho ms
atentos a los aportes de la exgesis patrstica.
216
Humanidad
En efecto, ser fiel a la Iglesia significa situarse resueltamente
en la corriente de la gran Tradicin que, con la gua del
Magisterio, que cuenta con la garanta de la asistencia especial
del Espritu Santo, ha reconocido los escritos cannicos
como palabra dirigida por Dios a su pueblo, y jams ha
dejado de meditarlas y de descubrir su riqueza inagotable.
Tambin el Concilio Vaticano II lo ha afirmado: Todo lo
dicho sobre la interpretacin de la Escritura queda sometido
al juicio definitivo de la Iglesia que recibi de Dios el encargo
y el oficio de conservar e interpretar la palabra de Dios (Dei
Verbum, 12).
Asimismo es verdad como dice tambin el Concilio, que cita
una afirmacin de la Providentissimus Deus-, a los exgetas
toca... ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada
Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el
juicio de la Iglesia (Dei Verbum, 12; Cfr. Providentissimus Deus,
Enchiridion biblicum, 109: ut, quasi praeparato studio, iudicium
Ecclesiae maturetur).
11. Para realizar mejor esta tarea eclesial tan importante, los
exgetas se deben mantener cerca de la predicacin de la
palabra de Dios, ya sea dedicando una parte de su tiempo a
este ministerio, ya sea relacionndose con quienes lo ejercen y
ayudndoles con publicaciones de exgesis pastoral (Cfr.
Divino afflante Spiritu, Enchiridion bblicum, 551). Evitarn, as,
perderse en los caminos de una investigacin cientfica
abstracta, que los alejara del sentido verdadero de las
Escrituras, pues este sentido no puede separarse de su
finalidad, que consiste en poner a los creyentes en relacin
personal con Dios.
217
En fin, baste recordar esta realidad tendrica de la Sagrada

Escritura para no caer en los errores tanto del racionalismo
bblico, como la negacin de la inspiracin escriturstica, de los
milagros y de las profecas (milagro intelectual), cuanto del
docetismo bblico, negador de la verdad e historicidad bblicas.
III.5. Respecto al pecado original
San Po X se refera as a la negacin del pecado original:
Mas, para que no parezca que hemos dejado el anlisis de la
concepcin inmaculada de la Virgen, que es la razn de
Nuestra carta, qu gran ayuda y qu apropiada la de este
dogma para mantener y cultivar fielmente estas mismas
virtudes! Efectivamente, qu fundamentos a la fe ponen estos
osados que esparcen tantos errores por doquier, con los que la
fe misma queda vacilante en muchos? Niegan en primer lugar
que el hombre haya cado en pecado y que en algn tiempo
haya permanecido derrocado de su situacin. De ah que
interpreten el pecado original y los males que de l surgieron
como una ficcin mentirosa; para ellos la humanidad est
corrompida en su origen y toda la naturaleza humana est
viciada; as es como se introdujo el mal entre los mortales y fue
impuesta la necesidad de una reparacin. Con estos
presupuestos, es fcil imaginar que no hay ningn lugar para
Cristo ni para la Iglesia ni para la gracia ni para ningn orden
que trascienda a la naturaleza; con una sola palabra se
desploma radicalmente todo el edificio de la fe460.
SAN PIO X, Ad Diem Illud Laetissimum, sobre la devocin a la Santsima Virgen (2 de
febrero de 1904); Acta Sanctae Sedis, vol. XXXVI (1903-1904), p. 457: Sed ne
immaculati Virginis conceptus, qui Nobis caussa scribendi est, contemplationem
deseruisse videamur, quam is magna atque propria importat adiumenta ad has ipsas
460
218
Humanidad
Comenta muy bien el desarrollo de este tema en el Credo del

Pueblo de Dios de Pablo VI, el P. Cndido Pozo. Dice el Papa:
16. Creemos que todos pecaron en Adn; lo que significa que la culpa
original cometida por l hizo que la naturaleza, comn a todos los
hombres, cayera en un estado tal, en el que padeciese las consecuencias de
aquella culpa. Este estado ya no es aquel en el que la naturaleza
humana se encontraba al principio en nuestros primeros padres, ya que
estaban constituidos en santidad y justicia, y en el que el hombre estaba
exento del mal y de la muerte. As, pues, esta naturaleza humana, cada
de esta manera, destituida del don de gracia del que antes estaba
adornada, herida en sus mismas fuerzas naturales y sometida al imperio
de la muerte, es dada a todos los hombres; por tanto, en este sentido, todo
hombre nace en pecado. Mantenemos, pues, siguiendo al Concilio de
Trento, que el pecado original se transmite, juntamente con la naturaleza
humana, por propagacin, no por imitacin, y que se halla
como propio en cada uno461.
17. Creemos que nuestro Seor Jesucristo nos redimi, por el sacrificio de
la Cruz, del pecado original y de todos los pecados personales cometidos
por cada uno de nosotros, de modo que se mantenga verdadera la
afirmacin del Apstol: Donde abund el delito, sobreabund la
gracia462.
retinendas virtutes riteque colendas! Et revera, quaenam osores fidei initia ponunt
tantos quoquoversus errores spargendi, quibus apud multos fides ipsa nutat? Negant
nimirum hominem peccato lapsum suoque de gradu aliquando deiectum. Hinc
originalem labem commentitiis rebus accensent, quaeque inde evenerunt damna;
corruptam videlicet originem humanae gentis, universamque ex eo progeniem
hominum vitiatam; atque adeo mortalibus invectum malum impositamque reparatoris
necessitudinem. His autem positis, pronum est intelligere nullum amplius Christo esse
locum, neque Ecclesiae, neque gratiae, neque ordini cuipiam qui naturam
praetergrediatur; uno verbo, tota fidei aedificatio penitus labefactatur.
461 Cfr. CONCILIO DE TRENTO, ses. 5 decreto De pecc. orig.: DH. 1513.
462 Rom 5,20.
219
18. Confesamos creyendo un solo bautismo instituido por

nuestro Seor Jesucristo para el perdn de los pecados. Que el
bautismo hay que conferirlo tambin a los nios, que todava
no han podido cometer por s mismos ningn pecado, de
modo que, privados de la gracia sobrenatural en el nacimiento,
nazcan de nuevo, del agua y del Espritu Santo, a la vida divina
en Cristo Jess463.
El P. Pozo comenta estos prrafos as:
16. La afirmacin de que todos pecaron en Adn est
inspirada en la traduccin de la Vulgata de Rom 5,12464. Es
sabido que, desde tiempos de Erasmo, la frase del original
griego suele traducirse porque todos pecaron, en lugar de
en el cual todos pecaron. La exgesis catlica, ms ordinaria
tambin hoy, entiende este todos pecaron, no de pecados
personales, sino del pecado de Adn en cuanto transmitido a
todos sus descendientes465 y que, en ese sentido, todos fueron
Cfr. CONCILIO DE TRENTO: DH. 1514.
Una traduccin literal de la Vulgata dira: Por ello, como por un solo hombre, entr el pecado
en este mundo, y por el pecado, la muerte; y as la muerte pas a todos los hombres, en el cual todos
pecaron. La exgesis del texto, entendido a travs de esta traduccin de la Vulgata (es
decir, traduciendo como un relativo: en el cual), es lo que suele llamarse
interpretacin agustiniana (aunque se encuentra antes de l en el Ambrosiaster). Una lista
de los que la han defendido puede verse en J. BRINKTRINE, Die Lehre von der Schpfung
(Paderborn 1956) p. 320. Es curioso que Agustn ciertamente ha entendido siempre el
en el cual como relativo, pero al principio vacil entre si haba que referirlo a hombre
o a pecado. Slo ms tarde (Contra duas epist. Pelag. IV 7; Op. im-perf. c. Iul. II 63) se
decidi, bajo el influjo del texto griego ( femenino), por la referencia a
Hombre (BRINKTRINE, ibid., nt.3). La traduccin de como relativo est hoy casi
abandonada por los exgetas; vase, sin embargo, cmo un exgeta de la fama de L.
CERFAUX la sigue defendiendo en nuestros das (aunque matizando un poco el sentido
de la preposicin) (Jesucristo en San Pablo. Trad. esp. [Bilbao 1960] p. 202s).
465 El protestante J. GROSS escribe: Pero la exgesis cientfica -tambin la catlica- ha
demostrado correctamente, hace mucho tiempo, la insostenibilidad de la interpretacin
relativa de y ha hecho triunfar, como la nica justificada, la interpretacin causal
(Entstehungsgeschichte des Erbsndendogmas, t.1 [Munich-Basilea 1960] p. 52. Aunque a esta
463
464
220
Humanidad
constituidos pecadores por el pecado de Adn466. En todo
caso, incluso porque as lo declar el Concilio de Trento467,
todos los exgetas catlicos ven contenida en Rom 5,12 (sea
cual fuere el camino por el que la encuentran) la doctrina del
pecado original468.
Lo importante es, sea cual fuere la exgesis que se elija y por
la que se llegue a esta doctrina de la Iglesia, mantener el modo
generalizacin tan absoluta hay que hacerle excepciones de cierto relieve, la frase es
significativa de la preponderancia de la traduccin causal.
466 En efecto, como por la desobediencia de un solo hombre los otros fueron
constituidos pecadores, as por la obediencia de uno los otros sern constituidos justos
(Rom 5,19).
467 Este pasaje de la Escritura es uno de los pocos cuya interpretacin ha sido
sancionada por el Magisterio eclesistico (M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Los comienzos de la
salvacin. Trad. esp. [Salamanca 1965] p. 399). En el Concilio de Trento, ses.5 can.4, se
aade despus de la frmula sea anatema: Porque no hay que entender de otra
manera aquello que dice el Apstol: Por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el
pecado la muerte, y as la muerte pas a todos los hombres, en el cual todos pecaron, sino como la
Iglesia catlica difundida en todas partes lo entendi siempre (Dz. 791 [DH. 1514]).
Esta frase se encontraba ya, con variantes meramente estilsticas, en el Concilio de
Cartago del ao 418 can.2: Dz. 102 (DH. 223). Vase, tambin en el Concilio de
Trento, la frase conclusiva (despus de la frmula sea anatema), del can.2 de la ses.5:
Dz. 789 (DH. 1512): Aunque una interpretacin contraria de este texto no incurre en
anatema, sin embargo, el Magisterio de la Iglesia brinda de esta forma al exgeta una
directriz que no puede ser ignorada (FLICK - ALSZEGHY, l.c). Nosotros diramos,
quizs algo ms concretamente, que Trento no define que en este pasaje se encuentra la
doctrina del pecado original, pero lo ensea; sera, por tanto, en este sentido, doctrina
catlica; ntese, sin embargo, que lo que se ensea (lo que se declara autnticamente)
en Trento, es que la Iglesia universal ha visto siempre en este pasaje la existencia del
pecado original; una interpretacin doctrinal permanente del sentido de un texto de la
Escritura por parte de la Iglesia universal es, en s, infalible.
468 El Concilio de Trento slo pretendi ensear que en Rom 5,12 se halla la doctrina
sobre la existencia del pecado original, que en el mismo Concilio se defina infaliblemente; no pretendi imponer una determinada exgesis de ese pasaje. Por lo dems,
en tiempos de Trento, el modo de interpretar este versculo no era uniforme entre los
exegetas catlicos, y el Concilio no sola resolver las cuestiones discutidas entre
catlicos. Lo que el Concilio quiso condenar aqu est expresado entre los errores
examinados en l: El tercero es el error de los pelagianos, que ha seguido tambin
Erasmo: Pablo, en el captulo 5 de la carta a los Romanos, no menciona en absoluto el
pecado original (Concilium Tridentinum [ed. SOCIETAS GOERRESIANA] 5,212).
221
correcto de concebir este pecado en los elementos que

pertenecen a la fe. Tal concepcin implica los puntos
siguientes: 1) Una situacin privilegiada de nuestros primeros
padres, que fueron constituidos469 en santidad y justicia470;
en esa situacin el hombre estaba exento del mal y de la
muerte471 2) Existi una culpa original cometida por l
La traduccin castellana de la Tipografa Poliglota Vaticana dice creados. Tal
traduccin no est justificada ni por el texto oficial ni por la versin italiana leda por el
Papa (para esta ltima, Cfr. L'Osservatore Romano, 1-2 julio 1968, p.2 col.5); ambos textos
dicen constituidos. Por otra parte, traducir creados tiene el grave inconveniente de
reintroducir una palabra que, en singular y aplicada a Adn, se encontraba en el primer
esquema del can.l de la ses.5 de Trento, y que fue sustituida por constituido en la
redaccin definitiva (Dz. 788 [DH. 1511]) para no decidir la cuestin discutida entre
telogos catlicos sobre si la elevacin de Adn al estado sobrenatural coincidi con su
creacin o fue posterior a ella; Cfr. I. F. SAGS, S. I., De Deo creante et elevante n.708,
en Sacrae Theologiae Summa t.2 (Madrid 1964) p. 780s, donde se encontrar ulterior
bibliografa.
470 Cfr. CONCILIO DE TRENTO, ses.5 can.l: Dz. 788 (DH. 1511). Sobre la importancia
teolgica de este estado primordial de santidad y justicia para una concepcin
correcta del pecado original, Cfr. J. DANILOU, S. I., Le pch originel, en CARD. RENARD,
BOUYER, CONGAR, DANILOU, Notre Foi (Pars 1967) p. l21ss. En la narracin del
Gnesis se puede ver en la representacin comn en las religiones cananeas de un
bosque sagrado (paraso) como lugar en que reside la divinidad (Cfr. DANILOU, o.c., p.
114s), y en el hecho de que Adn es colocado en un tal paraso, una imagen de su
cercana a Dios, de su situacin de amistad sobrenatural con l. La misma idea aparece
igualmente, aunque tambin antropomrficamente (Cfr. Gen 3,8), en la descripcin de
un trato y dilogo ntimo de Adn con Dios (Cfr. BRINKTRINE, o.c., p. 283).
471 Cfr. CONCILIO DE TRENTO, ses.5 can.l: Dz. 788 (DH. 1511). L. Scheffczyk haba
escrito muy sobriamente: El don de la inmortalidad habra entonces que interpretarlo,
como la promesa, que excluye todo miedo de muerte, de una transformacin,
totalmente gratuita, al final de la existencia terrena (Die Erbschuld zwischen Naturalismus
und Existentialismus. Zur Frage nach der Anpassung des Erbsndendogmas an das moderne
Denken: Mnchener Theologische Zeitschrift 15 [1964] 53). Esta idea de transformacin
-que tiene un paralelismo en 1 Cor 15,51: No todos moriremos, pero todos seremos
transformados- nos parece ms profunda que las hiptesis que suponen que, si Adn no
hubiera pecado, habra estado sometido a una muerte, aunque no desgarrante como la
nuestra (Cfr., p.ej., M. SCHMAUS, Das Paradies [Munich 1965] p. 26; o posteriormente a
su explicacin precedente, el mismo L. SCHEFFCZYK, Adams Sndenfall. Die Erbschuld als
Problem glubigen Denkens heute: Wort und Wahrheit 20 [1965] 769); tales hiptesis
plantean muchos problemas innecesarios: Una escatologa intermedia si Adn no
hubiera pecado? Una resurreccin gloriosa en seguida despus de la muerte? Qu
469
222
Humanidad
[Adn]472. 3) Como consecuencia de ese pecado, la
naturaleza humana ha sido destituida del don de gracia del
que antes estaba adornada, herida en sus mismas fuerzas
naturales y sometida al imperio de la muerte473. En este
tercer punto, el ms importante de los elementos enumerados
es el primero: destituida del don de gracia del que antes
estaba adornada474.
El texto de la Profesin de fe habla en trminos
monogenistas: habla de Adn, de que todos los hombres
pecaron en l, o sea que fueron constituidos pecadores por la
culpa original cometida por l; es decir, habla en singular,
como de un hombre concreto475. As haba hablado tambin
el Concilio de Trento476. Con esto no queremos decir que
haya una nueva insistencia en la Profesin de fe sobre el
monogenismo. Po XII se opuso a la aceptacin en teologa
sentido tendra, en s misma, la muerte en tales hiptesis? Se apela a la muerte como

proceso biolgico natural, pero es un proceso natural una muerte no desgarrante?
472 Cfr. CONCILIO DE TRENTO, ses.5 can.l: Dz. 788 (DH. 1511). Al hablar de Adn, no
pretendemos aqu, con slo la utilizacin de este nombre, resolver el problema del
monogenismo o poligenismo.
473 Vale la pena comparar estos puntos esenciales con los tres que la delegacin de la
Santa Sede en el coloquio de Gazzada pidi se incluyesen en el Catecismo holands
para salvaguardar el mensaje cristiano en toda su integridad; pueden verse en Il dossier
del catechismo olandese (Verona 1968) p. 168. Los delegados de la Santa Sede concluan:
Sin estos puntos, el mensaje cristiano sobre el pecado original no se conservara en la
debida integridad (ibid.).
474 Pablo VI dice del pecado de Adn: La cual desobediencia no deber pensarse como
si no hubiere hecho perder a Adn la santidad y justicia en que fue constituido
(Alocucin a los participantes en el symposium sobre el pecado original [11 julio 1966]: AAS 58
[1966] 654).
475 Obviamente tomada, la misma expresin nuestros primeros padres tiene el sentido
concreto de Adn y Eva.
476 Ses.5 can.lss: Dz. 788ss (DH. 1511ss). En el canon 3 (Dz. 790 [DH. 1513]), es
especialmente fuerte la expresin: Si alguno afirma que este pecado de Adn, que es
uno por su origen, y que transmitido a todos por propagacin no por imitacin, se halla
como propio en cada uno....
223
de la hiptesis poligenista, no apareciendo en modo alguno

cmo se puede conciliar esta sentencia con aquellas cosas que
las fuentes de la verdad revelada y los actos del Magisterio de
la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede de
un pecado cometido verdaderamente por un solo Adn, y
que, transmitido a todos por generacin, se halla en cada uno
como propio477. Se pueden intentar hiptesis diversas que
procuren evitar esa dificultad de conciliacin; hay que
reconocer que las propuestas hasta ahora tienen algo de
artificial o presentan dificultades no despreciables. Sobre ello
volveremos en seguida. En todo caso, Pablo VI ha insistido
en que el poligenismo es una hiptesis no demostrada478. En
esta lnea, Ch. Ehlinger ha escrito muy sensatamente: Esta
cada, es efecto de una sola pareja (Adn y Eva)? Si la ciencia
llegara a descubrir que en el origen de la humanidad
encontramos no una sola pareja (monogenismo), sino varias
(poligenismo), sera necesario colocar en los orgenes una
cada que sera la de una pluralidad. Mientras tanto no habra
por qu hacer como si el poligenismo se impusiera479. Claro
que la ciencia no llegara jams a demostrar el poligenismo si
el monogenismo estuviera revelado o exigido por los datos de
la revelacin, es decir, si la doctrina revelada sobre el pecado
original se demostrara realmente inconciliable con la hiptesis
poligenista480.
Humani generis: Dz. 2328 (DH. 3897).
Refirindose a algunos autores modernos, dice el Papa: Los cuales, partiendo del
presupuesto, que no ha sido demostrado, del poligenismo... (Alocucin a los participantes en
el symposium sobre el pecado original: AAS 58 [1966] 654).
479 Les grands points discuts du catchisme hollandais (Pars 1968).
480 Tampoco el telogo tiene derecho a suponer que no hay nada revelado sobre esta
materia. Siguiendo su mtodo propio, prudentemente, pero tambin sin complejos de
477
478
224
Humanidad
Lo que debe evitarse en absoluto es negar importancia
especial al pecado de los orgenes481, cometido por un Adn
(prescindamos por el momento si individual o colectivo). No
afirmar positivamente su significacin singular482 hace
imposible mantener los datos esenciales del dogma sobre el
pecado original483.
La Profesin de fe recoge la doctrina del Concilio de
Trento484 sobre la transmisin del pecado original: ese pecado
se transmite, juntamente con la naturaleza humana, por
propagacin, no por imitacin.
caso Galileo, deber buscar luz en este punto. En el coloquio de Gazzada se

reprochaba al Catecismo holands: A propsito del monogenismo. El Catecismo, en esta materia
delicada, declara con mucha seguridad que no hay en esto nada revelado. Es deseable
un modo de hablar ms prudente (Il dossier del catechismo olandese p.256). El pasaje
aludido es A New Catechism (Nueva York 1967) p. 262.
481 En el original holands del Catecismo se afirma: No debemos reconocer una
significacin particular a un cierto primer pecado. La expresin fue reconocida poco
feliz por la delegacin holandesa en Gazzada; Cfr. Il dossier del catechismo olandese p.169.
482 A New Catechism p. 263 ha sustituido la frase del original holands, citada en la nota
anterior, de acuerdo con la posicin de la delegacin holandesa en Gazzada, por esta
otra: La significacin del primer pecado necesita ser considerada profundamente. La
traduccin francesa del Catecismo holands suprime simplemente la frase sin sustituirla
por otra. Volviendo al texto de A New Catechism, es claro que no llega a afirmar
positivamente la significacin singular del pecado de los orgenes, lo cual es
indispensable para salvaguardar el contenido dogmtico del pecado original. Vanse las
palabras de Pablo VI que citamos en la nota siguiente.
483 Pero incluso la teora del evolucionismo no os parecer aceptable en el caso en que [...]
no retenga decisiva la importancia que para la suerte de la humanidad ha tenido la
desobediencia de Adn, protoparente universal (Alocucin a los participantes en el
symposium sobre el pecado original: AAS 58 [1966] 654). En nota, el Papa cita el can.2 de la
ses.5 del Concilio de Trento (Dz. 789 [DH. 1512]).
484 No parece que en la Profesin de fe la sustitucin de la palabra creemos
(credimus) por mantenemos (tenemus) pueda ser interpretada como signo de
menor grado de certeza de la doctrina afectada por este segundo verbo. Aqu, donde el
verbo se introduce por primera vez, se coloca para aceptar un canon definitorio del
Concilio de Trento (ses.5 can.3: Dz. 790 [DH. 1513]).
225
La frmula por imitacin es pelagiana. Segn Pelagio, Adn

ha introducido en el mundo un espritu de desobediencia; con
su mal ejemplo ha provocado la imitacin de muchos; slo a
travs de esta imitacin, su pecado, en algn sentido, se
transmite y llega a nosotros485. El Concilio de Trento quiso
con las palabras no por imitacin subrayar que el pecado
original pasa a nosotros antecedentemente a todo acto
personal486. La Profesin de fe, al puntualizar que se
transmite juntamente con la naturaleza, coloca, como
momento en que el pecado original se contrae, aquel en que
se recibe la naturaleza, el primer momento de la existencia
humana.
Entre los intentos de explicacin poligenista se ha sugerido
que la propagacin del pecado original provenga de una
solidaridad ontolgica con Adn (que sera individuo
singular); Adn sera la primera cabeza mstica de la
humanidad, y su pecado se transmitira por solidaridad
mstica, que no sera necesariamente dependiente de que se
descienda biolgicamente de l487. Esta explicacin en tanto
es posible en cuanto que en Trento las palabras por
propagacin sean meramente sinnimas de no por
imitacin, y no equivalgan a por generacin. Un estudio
histrico de las actas del Concilio de Trento realizado por R.
Cfr. G. DE PLINVAL, Plage, ses crits, sa vie et sa rforme (Lausana 1943) p. l50s.
Afirmar que el pecado original viene de Adn non imitatione diffusum significa
simplemente que el pecado original es una culpa que se deriva de Adn antecedentemente a una decisin propia personal (R. GIBELLINI, La generazione come mezzo di
trasmissione del peccato originale [Brescia 1965] p. 34).
487 Cfr. DANILOU, Le pch originel, en Notre Foi, p.126; vase igualmente K. RAHNER,
Pecado original y evolucin: Concilium 26 (junio 1967) p. 409-412.
485
486
226
Humanidad
Gibellini488 parece ms bien demostrar la equivalencia, en
aquel Concilio, entre las palabras propagacin y
generacin489.
En toda hiptesis490 es totalmente inadmisible sustituir a la
idea de transmisin por propagacin -la de transmisin por
pecados personales; hacer del pecado original un pecado del
mundo491; reducirlo al ambiente de pecado que gravita sobre
La generazione come mezzo di trasmissione del peccato originale (Brescia 1965).

Dentro de los intentos de explicacin de signo poligenista, existe otra hiptesis, que
es la sugerida por Ehlinger...; vase igualmente RAHNER, Pecado original y evolucin:
Concilium 26 (junio 1967) 412s. La verosimilitud de una culpa universal de una
colectividad primordial sera ms fcil si se interpreta la serpiente de Gen 3,1 como un
smbolo idoltrico (sobre este sentido de la serpiente, Cfr. DANILOU, o.c., en Notre Foi
p.115s); supuesta esta interpretacin, el pecado de los orgenes sera un pecado
colectivo de idolatra. Puestos a elegir entre hiptesis poligenistas, sta tendra menos
dificultades que aquella a la que se refiere la nota 25 (del Comentario del P. Pozo que
estamos reproduciendo: nota del editor). Sin embargo, no nos atreveramos a dar un
juicio positivo sobre ella sin que previamente se haga una investigacin seria sobre qu
quisieron definir los padres de Trento con la frmula: Este pecado de Adn, que es
uno por su origen... (ses.5 can.3: Dz. 190 [DH. 1513]). Sin duda, ste es el motivo
principal de las reservas de Po XII frente a esta hiptesis en la Encclica Humani generis:
Dz. 2328 (DH. 3397).
490 La teologa del Catecismo holands sobre el pecado original, a la que comenzamos a
referirnos, va, como veremos, mucho ms all que la mera admisin de una interpretacin poligenista del pecado original originante. Por ello no se ve la utilidad para
apoyar las ideas del Catecismo sobre el particular, de apelar, como hacen los telogos
del IDOC, a la existencia de dos versiones del discurso del Papa a los participantes en el
symposium sobre el pecado original (Cfr. Il dossier del catechismo olandese p.l69s);
efectivamente, las dos versiones, de las que slo la segunda es la oficial, pueden verse
con sus diferencias en R. ROUQUETTE, De Rome et de la chrtient: Etudes 325 (1966) 382
nt.9. La atenuacin no va ms all de una menor insistencia en el monogenismo; al
poligenismo, en todo caso, se le llama, en el texto oficial, presupuesto que no ha sido
demostrado. Tampoco es buen mtodo de defensa escribir: Es sorprendente que la
carta de Pablo VI al cardenal Alfrink no haya aludido al pecado original ( I l dossier del
Catechismo olandese p.173); a no ser que se olvide que la enumeracin de tres puntos, en
los que el Papa desea que desaparezca toda ambigedad, va precedida de un por
ejemplo, como hemos hecho notar en el c.2 nt.18.
491 El Catecismo holands da una interpretacin paradigmtica de los once primeros
captulos del Gnesis; tales captulos no contendran hechos histricos determinados,
sino que expresaran meramente un estado que sucede siempre y en todo lugar: Adn
488
489
227
nosotros; afirmar finalmente que se puede decir que [el

pecado original] solamente toma forma concreta en nuestros
pecados personales492. En este contexto no habra verdadero
pecado hasta que exista el pecado personal493.
Y, sin embargo, el pecado original, aunque no es unvoco con
el pecado personal, es un verdadero pecado. Cristo nos
es el hombre. A Can se le puede encontrar en los peridicos y se le puede ver dentro
de nuestro propio corazn. No y los constructores de Babel somos nosotros mismos.
Los captulos 1 al 11 del Gnesis describen los elementos bsicos de todo encuentro
humano con Dios ( A New Catechism p.26l); a la luz de este prrafo puede entenderse
lo que se dice sobre el pecado del mundo (ibid., p.266). Esta interpretacin
paradigmtica, sobre todo de la cada descrita en el c.3 del Gnesis, naci en la teologa
protestante y est ligada a una determinada concepcin de la corrupcin (no histrica,
sino metafsica) de la naturaleza. Por citar algunos autores protestantes caractersticos,
Cfr. P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit (Gtersloh 19584) p. 383ss; K. BARTH, Dogmatik
4-1 (Zrich 1953) p. 531-573; E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch (Zrich 1941) p.
105-143; Id., Die christliche Lehre von Schpfung und Erlsung [Dogmatik 2] (Zrich 1950) p.
101-131; E. E. SCHNEIDER, Mysterium iniquitatis. Das heilige Geheimnis der Snde:
Theologische Zeitschrift 19 (1963) 113-125; P. TILLICH, Systematische Theologie t.2
(Stuttgart 1958) p. 35-52.
492 A New Catechism p. 267. Sobre toda la cuestin del pecado original en el Catecismo
holands, Cfr. Il dossier del catechismo olandese p. 99 (Carta de los catlicos holandeses al
Papa); p. l50s (orden del da del coloquio de Gazzada); p. 168-173 (Actas del Coloquio
de Gazzada y nota de los editores, telogos del IDOC); CH. EHLINGER, Les grands points
discuts du Catchisme hollandais, p. 24ss.
493 Como explica la Profesin de fe en los n. l7ss, el pecado original, anteriormente a
los pecados personales, es verdadero pecado (de l somos redimidos por Cristo, y para
su perdn somos bautizados). Nos complace remitir al exacto resumen del contenido
dogmtico de este punto, que hace un escriturista, J. I. VICENTINI, S. I., Carta a los
Romanos, en La Sagrada Escritura, texto y comentario. Nuevo Testamento t. 2 (Madrid
1965) p. 226. Desde este punto de vista es interesante que la idea del limbo, como
situacin correspondiente a quien muere con slo el pecado original, haya entrado en
la teologa a travs de la idea de una condenacin; Cfr. los documentos del Magisterio
eclesistico reunidos por CH. JOURNET, La volont divine salvifique sur les petits enfants
(Brujas 1958) p. 153-160; aducimos estos documentos en cuanto que iluminan el
sentido de autntico pecado que compete al pecado original, sin que sea nuestra
intencin discutir aqu el valor teolgico de la misma concepcin del limbo o de las
hiptesis que se han hecho para sustituirlo e intentar resolver, por caminos diversos, el
problema de la salvacin de los nios muertos sin bautismo; vase ms adelante la nota
42 (del Comentario del P. Pozo; nota del editor).
228
Humanidad
redimi de l (y de todos los pecados personales cometidos
por cada uno de nosotros) por el sacrificio de la Cruz494.
Se ha acusado, a veces, a San Agustn de haber visto por
todas partes textos en la Escritura que afirmaran la existencia
del pecado original, utilizando para ello una exgesis que no
resistira la ms elemental crtica495. Y, sin embargo, hay que
reconocer que en su mtodo exegtico est subyacente,
especialmente por lo que se refiere al Nuevo Testamento, una
profundsima intuicin496: en el Nuevo Testamento, la idea de
Cristo salvador lo trasciende todo; en la idea de Cristo
salvador ve San Agustn la doctrina del pecado original. Jess
es Salvador de todos. No hay nadie que no necesite de su
salvacin, ni siquiera el nio de un da497: Llamarn su nombre
Jess. Por qu? Porque l salvar a su pueblo. De qu? De sus
pecados. Ahora pregunto de un nio, es llevado a la iglesia para
hacerlo cristiano, para bautizarlo, supongo que para que est
en el pueblo de Jess. De qu Jess? El que salva a su pueblo
Sobre el valor redentivo de la Pasin, la Cruz y la Sangre del Seor.

Cfr. la crtica de J. GROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsndendogmas t.l (Munich-Basilea
1960) p. 301-309.
496 Cfr. A. VANNESTE, Lhistoire du dogme da pch originel: Ephemerides Theologicae
Lovanienses 38 (1962) 898s; Id., Saint Paul et la doctrine augustinienne du pch originel, en
Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus 1961 t.2 (Roma 1963) p. 513-522.
497 Porque quin va a atreverse a decir que Cristo no es salvador ni redentor de los
nios? Pero de qu los salva si no hay en ellos ninguna enfermedad de pecado original?
De qu los redime si no estn vendidos como esclavos bajo el pecado, por el origen
del primer hombre? (SAN AGUSTN, De peccatorum meritis et remissione 1, 23,33: PL
44,128). Despus de aducir una larga serie de textos bblicos, San Agustn concluye:
Considerando todos los divinos testimonios que he mencionado, sea discutiendo separadamente cada uno de ellos, sea amontonando muchas cosas masivamente, o todas las
cosas semejantes que no he mencionado; no se encuentra otra cosa sino lo que la Iglesia
universal mantiene, la cual debe vigilar contra todas las innovaciones profanas, que todo
hombre est separado de Dios, a no ser el que es reconciliado con Dios por el mediador Cristo, y que nadie puede estar separado a no ser por pecados que cierran el
paso (ibid., 1,28,56: ML44,l4l).
494
495
229
de sus pecados. Si no tiene algo que sea salvado en l, que lo

quiten de aqu. Por qu no decimos a las madres: Quitad de
aqu a esos nios? Pues Jess es salvador: si stos no tienen
algo que en ellos sea salvado, quitadlos de aqu498.
Cristo nos salva del pecado original y de los pecados
personales. Aunque la Profesin de fe no subraya este
punto, debe afirmarse que existe una conexin entre los
pecados personales y el pecado original. Este nos coloca,
histricamente hablando, en un estado de rebelin de los
instintos499, que inclina a los pecados personales500.
Es la conexin que afirm San Pablo en Ef 2,3, segn la
exegesis que hace Mehlmann y a favor de la cual ha
demostrado la existencia de consentimiento patrstico501:
todos nosotros hemos pecado personalmente (nosotros
todos vivimos un tiempo en manos de la concupiscencia de
nuestra carne, siguiendo sus deseos y sentimientos), pero la
SAN AGUSTN, Sermo 293: PL 38,1334.

La delegacin de la Santa Sede en el coloquio de Gazzada pona entre los puntos
esenciales para mantener ntegra la doctrina sobre el pecado original: la muerte y la
rebelin de los instintos, por la que la vida moral resulta una lucha dura y difcil, aunque
son connaturales al hombre, sin embargo, no correspondan al hombre elevado al
estado de adopcin de hijo de Dios, y su presencia est ligada a aquella transgresin
inicial abundantemente transfundida en las generaciones sucesivas (CONCILIO DE
TRENTO., ses.5 can.2; VAT. II, Constitucin Dogmtica Lumen gentium, n. 56;
Constitucin Pastoral Gaudium et spes, n. 18) (Il dossier del Catechismo olandese p. 168).
500 Segn la declaracin del Concilio de Trento, la concupiscencia, a la que alguna vez
San Pablo llama pecado (Rom 6,12ss), no es as llamada porque sea verdadera y
propiamente pecado en los justificados, sino porque procede del pecado e inclina al
pecado (ses.5 can.5: Dz. 792 [DH. 1515]).
501 J. MEHLMANN, O. S. B., Natura Filii Irae. Historia interpretationis Eph. 2,3 eiusque cum
doctrina de Peccato Originali nexus (Roma 1957).
498
499
230
Humanidad
raz de ello se sita en que desde nuestro nacimiento502
ramos ya pecadores (y ramos por naturaleza hijos de ira).
Esta misma conexin est de alguna manera sugerida en la
exgesis propuesta por Lyonnet503 para Rom 5,12: el pecado
que por un solo hombre entr en el mundo no es el pecado
personal de Adn, sino el pecado original (efecto del pecado
personal de Adn), concebido como una potencia invasora
que produce la muerte total escatolgica del infierno504,
supuesta la ratificacin por los pecados personales505. Lyonnet
aade, inspirndose parcialmente en unas palabras de San
Cirilo de Alejandra: actos totalmente libres, de los que
llevamos la entera responsabilidad, nuestras faltas personales,
no son menos la consecuencia de la enfermedad del pecado
La expresin de San Pablo en este pasaje por naturaleza debe entenderse, como en
los dems textos en que San Pablo habla de naturaleza que l siempre toma la
naturaleza en sentido propio, y, por cierto, de modo que siempre parece connotar la
naturaleza y el nacimiento en concreto, y no la naturaleza como suelen definirla los filsofos,
sino en aquel sentido, que era el comn en el uso de aquel tiempo, de modo que se
deca de aquellas cosas que hay en nosotros desde el nacimiento como innatas y
congnitas, o tambin como recibidas de los padres a modo de derecho hereditario
(ibid., n.1276 p.681).
503 Baste remitirnos, como ya hicimos en la nota 3, a la edicin, reparada por Lyonnet,
de J. HUBY, Saint Paul, Eptre aux Romains (Verbum Salutis 10) (Pars 1957) p. 521-557.
504 Debe decirse, para mantener el sentido estricto de pecado que tiene el pecado
original (aunque sentido anlogo y no unvoco con el de los pecados personales), que
por l, independientemente de la ratificacin por pecados personales, se induce (si se
muere en tal estado) una verdadera separacin escatolgica de Dios; vase lo que
hemos escrito en la nota 31 sobre el sentido de condenacin que histrica y
teolgicamente tiene la idea del limbo; cualquier intento de supresin de la concepcin
del limbo supone, de una forma o de otra (iluminacin o voto de los padres), que
nadie muere con solo el pecado original.
505 Esquemticamente Vicentini (Carta a los Romanos, en La Sagrada Escritura, texto y
comentario. Nuevo Testamento t.2 [Madrid 1965] p.228); se puede comparar con el
resumen que hace tambin Vicentini de la que l mismo (partidario de la exegesis de
Lyonnet) llama explicacin tradicional, en p. 227s.
502
231
que la naturaleza ha contrado en virtud de la desobediencia

de Adn506.
El bautismo, por ser sacramento, ha sido instituido por
Cristo507. As lo confesamos creyendo508. La insistencia en
que es un solo bautismo, histricamente debe ser
interpretada como afirmacin de initerabilidad509. El bautismo
es siempre para el perdn de los pecados, incluso con
respecto a los nios que todava no han podido cometer por
s mismos ningn pecado: tambin a ellos hay que conferir el
bautismo con este sentido de perdn de los pecados, porque,
aunque no tengan pecados personales, tienen el pecado
original510, y necesitan as nacer a una vida nueva divina, a la
que en el nacimiento natural nacen muertos.
La Profesin de fe expresa esta realidad de muerte
espiritual con la frase privados de la gracia sobrenatural en el
En la edicin, preparada por l, de J. HUBY, Saint Paul, Eptre aux Romains (Pars
1957) p. 533.
507 CONCILIO DE TRENTO, ses.7, Cnones sobre los sacramentos en general, can. l: Dz. 844
(DH. 1601).
508 La Profesin de fe de Pablo VI refuerza el confesamos del Smbolo Nicenoconstantinopolitano con el participio creyendo (credentes), que afecta a toda la
frase: un solo bautismo instituido por nuestro Seor Jesucristo para el perdn de los
pecados; construida as la frase, no slo creemos la unicidad (initerabilidad) del
bautismo y su sentido para el perdn de los pecados, sino que ambas notas proceden
de la institucin y voluntad de Cristo.
509 As se interpretaba la expresin en la controversia sobre la validez del bautismo
conferido por los herejes: No s con qu presuncin se conducen algunos de nuestros
colegas que piensan que aquellos que han sido baados [bautizados] entre los herejes no
deben ser bautizados cuando se pasan a nosotros, porque dicen que hay un solo
bautismo [...]. Pero nosotros decimos que aquellos que vienen de all no son
rebautizados entre nosotros, sino bautizados (San Cipriano, Epist. 71,1: PL 4,409).
510 Es curioso que A New Catechism p. 250s habla del bautismo de los nios e incluso
intenta buscarle un sentido, sin hablar para nada del pecado original; por lo dems, su
posicin es coherente con sus concepciones sobre dicho pecado.
506
232
Humanidad
nacimiento511. El mismo Pablo VI, en su discurso sobre el
pecado original, haba explicado cmo se trata de una
autntica muerte del alma: es decir, privacin y no simple
carencia de santidad y justicia tambin en los nios recin
nacidos512. La simple carencia, el mero no tener la gracia
santificante, es lo que correspondera a la naturaleza humana
en s misma; la "privacin", es decir, el no tener la gracia
santificante debiendo poseerla (situacin que presupone una
elevacin previa y que ha sido inducida por el pecado de los
orgenes) es lo que constituye el estado de pecado original513514.
Hasta aqu el comentario del P. Cndido Pozo sobre el

pecado original como es presentado en el Credo del Pueblo de Dios
de Pablo VI.
Sobre la realidad histrica, las consecuencias y la transmisin
del pecado original pueden leerse con mucho fruto las enseanzas
del Catecismo de la Iglesia Catlica, promulgado por San Juan Pablo
II en 1992 (prrafos 388 a 421).
El texto latino que public L'Osservatore Romano (1-2 julio 1968, p.2 col. l) usaba una
frmula poco tcnica en este punto: careciendo [carentes] de la gracia sobrenatural en
el nacimiento; el Papa, en la versin italiana que ley personalmente, dijo: privados
(ibid., col.6). El texto oficial tiene el trmino tcnico, totalmente necesario, como
explic Pablo VI en el pasaje que citamos a continuacin en el texto y al que se refiere
la nota siguiente.
512 Alocucin a las participantes en el symposium sobre el pecado original: AAS 58 (1966) 654.
513 Como informacin sinttica sobre las diversas tendencias teolgicas que intentan
explicar cmo esta situacin constituye un autntico pecado, Cfr. FLICK-ALSZEGHY, Los
comienzos de la salvacin. Trad. esp. p. 504-526.
514 CNDIDO POZO, El Credo del Pueblo de Dios, BAC, Madrid 1968, p. 134-150.
511
233
III.6. Respecto a la virginidad biolgica de Mara

El P. Cndido Pozo, comentando el Credo del Pueblo Dios,
sigue diciendo:
La Encarnacin se realiz por obra del Espritu Santo, de
Mara la Virgen. La encarnacin se hizo sin obra de varn.
No puede haber duda alguna de que la frmula tiene,
histricamente considerada, el sentido que hoy, en ciertos
ambientes, se ha dado en llamar biolgico515; por otra parte,
teniendo en cuenta las preocupaciones de Pablo VI sobre
ciertas tendencias en esta materia516, tampoco puede dudarse
de que ste es el sentido que l le atribuye; por otra parte, en
el c.4 n.14, la Profesin de fe de Pablo VI, aludiendo de
nuevo a tendencias muy concretas, volver a insistir en la
La frmula en la Profesin de fe de Pablo VI est tomada literalmente del Smbolo
Niceno-Constantinopolitano; sobre el sentido histrico de la frmula en ste, como en
todos los dems smbolos, vase lo que escribimos en la nota 181. La tendencia a
excluir el aspecto biolgico del dogma se manifiesta en A New Catechism (New York
1967) p.74s; toman ms netamente posicin tanto los delegados holandeses en el
coloquio de Gazzada, como los editores del dossier italiano (telogos del IDOC), Cfr.
Il dossier del Catechismo olandese (Verona 1968) p.165-168; por cierto, es sorprendente la
frase final: El Nuevo Catecismo no se opone a quien quiera sostener estos datos
biolgicos ni condena a quien nutre alguna duda sobre el particular (p.168); se poda
haber llegado a negar dentro de la Iglesia el derecho a afirmar la fe catlica tradicional?
Ms informacin sobre la discusin en Ch. Ehlinger, Les grands points discutes du
Catchisme hollandais (Pars 1968) p.21-24. Por nuestra parte, no creemos justo
denominar a la virginidad real, aspecto biolgico o datos biolgicos; tal terminologa
tiende a prejuzgar la cuestin en cuanto que sugiere que virginidad real no es dato
doctrinal (perteneciente a la fe) ni teolgico, relegndolo a la biologa.
516 Cfr. Il dossier del Catechismo olandese p.147 (carta de Pablo VI al cardenal Alfrink); por
cierto, dado el mal uso que de esta carta se hace a veces (cf. ibid., p.26l), convendr
recordar que la enumeracin de tres puntos, en los que el Papa desea que desaparezca
toda ambigedad, va precedida de un por ejemplo; en todo caso, el nacimiento
virginal de Cristo ocupa el primer lugar en la enumeracin de Pablo VI. Vase tambin
el orden del da del coloquio de Gazzada (ibid., p.l49s), donde la concepcin virginal
de Jess es el punto primero y donde se insiste en que el papa Pablo VI ha deplorado
(noviembre 1966) las recientes negaciones con respecto a esta verdad; ibid., p.l64s, la
posicin de los delegados de la Santa Sede en el coloquio.
515
234
Humanidad
virginidad perpetua de Mara. Adems de su inclusin en los
smbolos517 la concepcin virginal, con una fortsima
acentuacin de su sentido biolgico (absque semine), fue
definida por Martn I518. Ya anteriormente (ao 400) el
smbolo del Concilio I de Toledo confesaba que el Hijo de
Dios, Dios, nacido del Padre completamente antes de todo
principio [...] recibi un verdadero hombre de ella [de Mara]
engendrado sin semilla de varn519.
As, p.ej., en todas las recensiones del Smbolo Apostlico: Dz. 10-30 [DH. 10-76].
Para su interpretacin basten algunos testimonios patrsticos del siglo II, muy
significativos, del sentido de la fe primitiva. San Ignacio de Antioqua describe a los
esmirniotas como creyentes con fe plena y firme en nuestro Seor, verdaderamente
oriundo del linaje de David segn la carne, Hijo de Dios segn la voluntad y poder de
Dios, nacido verdaderamente de una virgen (Ad Smyrnaeos 1,1: Funk 1,274); Cfr.
tambin Ad Ephesios 19,1: Funk 1,228, donde la virginidad de Mara y el parto de ella
(juntamente con la muerte del Seor) se enumeran como tres misterios clamorosos
que se efectuaron en el silencio de Dios. Arstides describe la fe de los cristianos como
fe que confiesa a Jesucristo por Hijo de Dios Altsimo, bajado del cielo por la salvacin
de los hombres. Y engendrado de una virgen santa sin semilla ni corrupcin, tom
carne (Apologa 15,1 [en la Vita Barlaam et Ioasaph c.27]: PG 96,1121). San Justino, a la
vez que defiende esta verdad, muestra la diferencia y originalidad de ella con respecto a
los mitos paganos sobre un comercio carnal de dioses con mujeres: Y vamos ahora a
poner en claro las palabras de la profeca, no sea que, por no entenderla, se nos objete
lo mismo que nosotros decimos contra los poetas cuando nos hablan de Zeus, que, por
satisfacer su pasin libidinosa, se uni con diversas mujeres. As, pues, lo de que una
virgen concebir (Is 7,14) significa que la concepcin sera sin comercio carnal, pues, de
darse ste, ya no sera virgen; sino que fue la virtud de Dios la que vino sobre la virgen,
y la cubri de su sombra y, permaneciendo virgen, hizo que concibiera (Apologa
l,33,3s: PG 6,381).
518 En el snodo romano del ao 649 canon 3: Dz. 256 (DH. 503). Sin duda, no se trata
de un concilio ecumnico; pero si, en un snodo romano, el Sumo Pontfice propone de
tal manera una doctrina bajo anatema, que su aceptacin se convierte en conditio sine qua
non para conservar la comunin con la Iglesia Romana, es prcticamente imposible no
ver en ello una definicin pontificia ex cathedra. Aunque tratando ms bien de la
virginidad en el parto, vase para el valor dogmtico de este canon J. A. DE ALMADA, S.
I., Virgo Mater (Granada 1963) p. 101-127 (El canon tercero del Concilio Lateranense de 649);
brevemente el mismo autor, La Maternit Virginale de Notre Dame: en DU MANOIR, Mara
t.7 (Pars 1964) p. l32s.
519 Dz. 20 (DH. 189).
517
235
Pero la frmula del Smbolo Niceno-Constantinopolitano,

empleada aqu por Pablo VI, no subraya slo la virginidad de
Mara en la concepcin de Jess, sino tambin su actividad
maternal en esa misma concepcin: por obra del Espritu
Santo, de Mara la Virgen. Con ello histricamente se
pretenda cerrar el paso a toda tendencia gnstica: la carne de
Cristo es carne verdaderamente humana producida de
Mara520. Se colocaban as slidamente los dos polos del
misterio de maternidad y virginidad de Mara en la
concepcin de Cristo, que hubo que tener simultneamente
en cuenta, ya en el siglo II, con toda reflexin, para evitar el
doble escollo de la negacin de uno de ellos521.
Este aspecto no queda subrayado en las traducciones, incluida la italiana: l se ha

encarnado por obra del Espritu Santo en el seno de la Virgen Mara (LO.R.,
1/07/1968, p.2 col.3). Naturalmente, hoy el peligro no radica en esta lnea, pero esta
frmula probablemente inspirada en el texto de las letanas del Sagrado Corazn:
Corazn de Jess, formado por el Espritu Santo en el seno de la Virgen Madre no cerrara
por s sola la puerta a alguna tendencia gnstica a la que nos referimos en la nota
siguiente.
521 Aparte del docetismo, la maternidad de Mara era negada por una tendencia gnstica,
que debi de estar muy difundida en los primeros siglos y cuyo representante ms
importante es Apeles: El Hijo de Dios ha tomado un cuerpo real, pero no engendrado
de una mujer, sino formado de materia estelar (J. LIBAERT, Christologie. Von der
Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon [Friburgo i. b. 1965] p.25). La virginidad de
Mara en la concepcin de Cristo fue negada por otros gnsticos, como Cerinto (Cfr. H.
RAHNER, Kerintos, en Lexikon fr Theologie und Kirche t.6 p.120), Carpcrates (Cfr. P.-Th.
CAMELOT, Karpokratianer, en Lexikon fr Theologie und Kirche t.5 p.1379; al menos, la
secta que tom su nombre, pues la existencia de la persona de Carpcrates es dudosa) y
los ebionitas (Cfr. J. REUSS, Ebioniten, en Lexikon fr Theologie und Kirche, t.3 p. 633s),
todos los cuales afirmaron que Jess era hijo de Jos; todos ellos fueron refutados con
energa por San Ireneo (Adversus haereses 1,26,1: PG 7,686 [sobre Cerinto]; 1,25,1: PG
7,680 [sobre Carpcrates]; 3,21,1: PG 7,946 [sobre los ebionitas]). San Ireneo considera
la posicin de todos ellos hereja. En la misma obra vase poco despus su
interpretacin de Is 7,14: Adversus haereses 3, 21,6: PG 7,953. El ataque del pagano
Celso, segn el cual Jess habra nacido por adulterio (Cfr. W. J. BURGHARDT, S. I.,
Mara en el pensamiento de los Padres orientales, en J. B. CAROL, O. F. M., Mariologa. Trad.
esp. [Madrid 1964] p.500; y P. J. DONNELLY, S. I., La virginidad perpetua de la Madre de
520
236
Humanidad
Cristo es as sujeto de una doble generacin: una eterna, por
la que procede del Padre, y otra temporal, de Mara la
Virgen522. El trmino de toda generacin es siempre la
persona; en ambas es la misma y nica Persona del Verbo el
trmino de la generacin523.
Pero a cada generacin corresponde una naturaleza, que es
comunicada por ella: a la generacin eterna, la naturaleza
divina; a la temporal, la humana524. Por la primera, Cristo es
igual al Padre, consubstancial con El; por la segunda, menor
que el Padre525, semejante en todo a nosotros menos en el
pecado (Cfr. Heb 4,15). Las dos naturalezas permanecen
siempre distintas sin confusin (ni la divinidad se puede
convertir en creatura, ni la creatura en Dios), aunque unidas
en la unidad de la nica Persona que hay en Cristo: el
Verbo526527.
Dios, en CAROL, o.c, p.647s), fue fuertemente rechazado por Orgenes (Contra Celsum
1,28-39: PG 11,713-733).
522 Enseamos que hay que confesar que uno y un mismo Hijo, nuestro Seor
Jesucristo [...], engendrado ciertamente del Padre antes de los siglos segn la divinidad,
y en los ltimos das, el mismo, por nosotros y por nuestra salvacin, de Mara, la
Virgen, la Madre de Dios, segn la humanidad (CONCILIO DE CALCEDONIA, Smbolo
Calcedonense [22 octubre 451]: Dz. 148 [DH. 301]).
523 Ya en el Niceno o en el Niceno-Constantinopolitano es el mismo Seor de quien
se afirma que es Dios y nacido del Padre, y tambin que se ha encarnado y se ha
hecho hombre. Especialmente expresivo es el smbolo del Concilio XVI de Toledo: El
mismo Hijo de Dios, engendrado del Padre ingnito, verdadero del verdadero, perfecto
del perfecto, uno del uno, todo del todo, Dios sin comienzo, es manifiesto que tom un
hombre perfecto de la santa e inviolada Mara, siempre virgen (DH. 572).
524 En virtud de la doble generacin, de que habla el texto del Concilio de Calcedonia
que hemos copiado en la nota 186, Cristo es consustancial al Padre segn la divinidad,
y el mismo consustancial a nosotros segn la humanidad (Dz. 148 [DH. 301]).
525 Igual al Padre segn la divinidad, menor que el Padre segn la humanidad
(SMBOLO ATANASIANO, Dz. 40 [76]).
526 Pues ni el Verbo se ha cambiado en carne, ni la carne en el Verbo, sino que las dos
cosas permanecen en uno y el uno est en las dos cosas, no dividido por la diversidad,
237
III.7. Respecto a los Sacramentos

Oscurecida la verdad de la naturaleza humana de Cristo, se
oscurece o se niega la necesidad de los Sacramentos de la Iglesia:
la preparacin para los mismos es ms importante que su
recepcin. Todo es poner dificultades para la digna recepcin de
los Sacramentos. Se destruye la realidad de la instrumentalidad de
los Sacramentos, o sea, el hecho de que son instrumentos
separados de la divinidad528, y eso porque antes despojaron a la
naturaleza humana de Cristo el ser instrumento unido de la
divinidad529. Desaparece la urgencia y necesidad del Sacrificio de
la Misa. Ya no consideran que los sacramentos son a manera de
divinas reliquias de la Encarnacin530.
III.8. Respecto a la realidad del llamado vocacional
misionero
Se desalienta la vocacin a estados de especial consagracin
como el sacerdocio, la vida religiosa, el diaconado, la vida
misionera, la consagracin secular, etc. Se ponen muchos
obstculos a la perseverancia en las mismas. Como si la
consagracin total al Seor de hombres y mujeres, no fuese de
importancia insustituible para la apostolicidad de la Iglesia. No
aman el hecho de que Jesucristo quiso otras naturalezas humanas
para perpetuar su sacrificio, su Evangelio, sus sacramentos, sus
poderes... Por eso no buscan vocaciones, no las protegen, no las
no confundido por mezcla, ni uno del Padre y otro de la madre, sino el mismo del
Padre antes de todo principio, y de la madre al fin de los siglos (SAN LEN I, Epist.
Licet per nostros [13 junio 449]: DH. 297).
527 CNDIDO POZO, Credo del Pueblo de Dios, Comentarios, BAC, Madrid 1968, p. 88-92.
528 Cfr. S.Th. III, q. 62, a. 5, c.
529 Ibdem.
530 SANTO TOMS DE AQUINO, Sent. ad Annibaldum, Prlogo, 1, IV; Cfr. Abad Andrs
Azcrate, La flor de la liturgia renovada, Ed. Claretiana Buenos Aires 71976, p. 473.
238
Humanidad
defienden, no las promueven. Ms an, hay algunas instituciones

que son como Centrales de Contra-inteligencia para impedir las
vocaciones.
III.9. Respecto a la realidad temporal
Escribe el inteligente Padre Federico Faber: Aunque menos
importantes, los efectos de esa singular y preeminente naturaleza
humana [la de Jesucristo] sobre el espritu de la tierra no son
menos asombrosos. La Encarnacin es como el fundamento de
todo el edificio de nuestra literatura actual, an en sus partes ms
irreligiosas: de ella se derivan las nociones ms comunes de lo que
es divino; de ella, las teoras poco sanas de una humanidad
misteriosa, progresiva e individualista, sacan todo lo que no es un
sonido vano o una afectacin ridcula. De diez piedras del palacio
de la literatura, una por lo menos es una idea de la Encarnacin:
ella forma la novedad y frescura de todo lo que el mundo
moderno ha pensado, dicho, o hecho: sin ella la incredulidad no
podra hacerse escuchar ni an una hora. Por ella viven las artes, y
sin ella maana no sera ms que una copia del paganismo,
incapaces de salir por s mismas del abismo en que las arrojara la
aficin a lo antiguo. Los sistemas de filosofa no admiten la
Encarnacin como un elemento de lo que afirman, o toman su
fuerza o su consistencia de su antagonismo con ella; no pueden
de manera alguna emanciparse completamente de ella: sin
embargo, existen y se establecen altaneramente como si jams
hubiese existido. Los polticos se valen de ella, aun cuando
procuran limitar su accin, y la diplomacia le presta tanto ms
respeto exterior, cuanto la es ms hostil. Esa naturaleza humana
entronizada en el cielo, es la clave de bveda de todos los arcos
que sostienen la civilizacin moderna. Toda la gloria que el
mundo podra alcanzar sin ella sera la gloria de las ruinas.
239
La Santa humanidad [de Jesucristo] es el rey de la tierra y

reside entre nosotros en innumerables palacios [...]531.
Veamos entonces como el augusto misterio de la encarnacin
debe iluminar e influir sobre la realidad temporal.
a. La Cristiandad
La correcta inteligencia del misterio adorable de la
Encarnacin del Verbo es tambin la clave de bveda para
entender y construir todo el orden temporal humano, su cultura y
su civilizacin. Confesar la autntica e ntegra condicin humana
de Jess, asumida por el Verbo eterno de Dios, permite
recuperar la dimensin de lo divino en toda realidad terrena532.
Como recuerda Juan Pablo II, al asumir Cristo en su humanidad
todo lo autnticamente humano, ninguna actividad humana es
extraa al Evangelio533. Por eso es ineludible el llamado a
someter para nuestro Seor todo lo humano: puesto que l es el
nico que comunica a los hombres con Dios, es necesario que
toda la cultura humana sea henchida por el Evangelio534.
Al transmitir a Cristo a los hombres, la Iglesia los eleva
incluso en su condicin humana. La gracia supone la naturaleza,
pero no para destruirla, o mutilarla, o para no influir en ella de
ningn modo. Por el contrario, la vida sobrenatural que desde el
FEDERICO GUILLERMO FABER, Beln o el misterio de la santa infancia, Hijos de Gregorio
del Amo, Madrid 19093, p. 251-252. Se puede ver la obra de CHARLES MOELLER,
Literatura del siglo XX y cristianismo.
532 JUAN PABLO II, Saludo a las autoridades comunales durante la peregrinacin a
Subiaco, 28/09/1980; LO.R. 5/10/1980, p. 18; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 743 [28].
533 Homila durante la Misa celebrada en la plaza de la Independencia de Acra (Ghana),
n. 7, 8/05/1980; LO.R. 25/05/1980, p. 15; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1249.
534 JUAN PABLO II, Discurso a los profesores de la Universidad Catlica de Washington,
n. 5, 7/10/1979; LO.R. 4/11/1979, p. 11; Insegnamenti, II,2 (1979) p. 689.
531
240
Humanidad
seno de la Trinidad se nos comunica gracias al Verbo encarnado

sana, eleva, dignifica y santifica, incomparablemente, nuestra
naturaleza. Considerado en referencia al hombre en su condicin
social, esta verdad tambin se realiza. De ah que quien
evangeliza, tambin civiliza535. En su misin evangelizadora, la
Iglesia trabaja en pro de una verdadera civilizacin, colabora para
que prevalezca en el mundo un autntico sentido del hombre, no
encerrado en un estrecho antropocentrismo, sino abierto hacia
Dios536.
Esta civilizacin, nacida al abrigo de la fe en la Encarnacin
redentora del Verbo, implica que todo el conjunto de realidades
humanas que constituyen la cultura (arte, educacin, poltica,
economa, orden social, el desarrollo, la paz, la globalizacin, etc.)
est plenamente sometido a Jesucristo y abierto al influjo de su
gracia. El Papa Juan Pablo II recuerda que, en este sentido, San
Benito cre una civilizacin nueva casi sin preverlo quizs, la
civilizacin cristiana537. De ah que se refiera el Santo Padre con
elogiosas palabras a los siglos gloriosos del medioevo538.
El Verbo encarnado, que muestra el hombre al hombre
mismo, es el fundamento de esta civilizacin. Por eso podemos
decir que el Verbo encarnado en una naturaleza humana
individual se llama Cristo, y anlogamente el Verbo encarnado en
535 JUAN
PABLO II, Homila durante la Misa en el barrio del centro administrativo de

San Salvador de Baha (Brasil), n. 4, 7/07/1980; LO.R. 20/07/1980, p. 15; Insegnamenti,
III, 2 (1980) p. 174.
536 JUAN PABLO II, Discurso al Presidente y autoridades de la Repblica del Brasil, n. 4,
30/6/1980; LO.R. 6/7/1980, p. 4; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1950.
537 Saludo al alcalde de Subiaco, 28/9/1980; LO.R. 5/10/1980, p. 17; Insegnamenti, III, 2
(1980) p. 743 [28].
538 JUAN PABLO II, Discurso a los peregrinos de Boloa, n. 2, 22/9/1979; LO.R.
30/9/1979, p. 7; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 343.
241
un pueblo, en la sociedad, se llama Cristiandad. Para esto es

determinante la accin de la Iglesia, sacramento universal de
salvacin539, que aporta [...] una cultura y una civilizacin
fundadas en la primaca del espritu, la justicia y el amor 540. Por
eso, trabajar para la Cristiandad es una manera de cumplir con el
primer mandamiento de la ley de Dios, que nos mueve a amar a
Dios sobre todas las cosas. Y con el cuarto mandamiento, que
nos impele a amar tambin a nuestra Patria541.
Cmo realiza esta accin la Iglesia y en Ella todo cristiano
que sea un autntico apstol? Ordenando toda la vida humana
hacia Dios. En efecto, la Iglesia toma en s la plenitud de todo lo
que es genuinamente humano y lo eleva a fuente de energa
sobrenatural, donde quiera y como quiera que lo encuentre542.
Como recuerda el Papa Pablo VI, todo lo humano tiene su centro
en Dios revelado por Cristo: El desarrollo de la cultura moderna
ha reconocido la legtima y justa distincin de los diversos
campos de la actividad humana, dando a cada una de ellos una
relativa autonoma... de modo que cada ciencia, profesin y arte
tiene su relativa independencia que la separa de la esfera
propiamente religiosa y le confiere cierto laicismo que, bien
entendido, el cristiano es el primero en respetar, sin confundir...
lo sagrado con lo profano. Pero all donde este campo de
actividad se refiere al hombre, considerado en su integridad, es
Cfr. Lumen gentium, 45.
PABLO II, Discurso a los representantes de las Organizaciones Internacionales
Catlicas (Francia), n. 2, 2/6/1980; LO.R. 15/6/1980, p. 10; Insegnamenti, III, 2 (1980)
p. 1634.
541 Cfr. JUAN PABLO II, Discurso en Tucumn, Argentina, 8/4/1987; LO.R. 3/5/1987,
p. 8-9; Insegnamenti, X, 1 (1987), p. 1167-1175.
542 PO XII, Radiomensaje de Navidad de 1945, n 9 (Cfr. Mons. Pascual Galinda, Coleccin
de encclicas y documentos pontificios, I, Madrid 71967, p. 383).
539
540 JUAN
242
Humanidad
decir, de acuerdo con su fin supremo, todos pueden y deben

honrar y ser honrados por la luz religiosa que aclara ese fin
supremo y hace posible su obtencin. De modo que donde la
actividad pase a ser moral debe referirse al polo central de la vida,
que es Dios, y que Cristo nos revela y nos gua para alcanzarlo543.
La Iglesia nos insta a trabajar en pro de este objetivo, con la
ayuda de la gracia del Espritu Santo: Construid... una
civilizacin de la verdad y del amor544.
De ah que la revolucin moderna por ser contra la
Cristiandad, es un atentado contra la Encarnacin del Verbo. As,
pues, no trabajar por la Cristiandad es en cierto modo una
apostasa en la fe. Es lgico que quienes rechazan la fe, y por
ende el misterio del Verbo encarnado y su primaca en todos los
mbitos de la vida y del obrar humano, se opongan
encarnizadamente a la Cristiandad. J. F. Rutherford, Testigo de
Jehov, llega a decir: la Cristiandad es el ms elevado
refinamiento y la ms seductora forma de la organizacin de
Satans545.
Los cristianos deben ser el alma de la sociedad, no porque la
Iglesia busque ms el poder o el favor de los poderosos de turno,
que la ayuda de Dios, que es infinitamente poderoso; no porque
quiera el gobierno temporal de los pueblos: Que no arrebata los
reinos temporales, Quien viene a traer el reino celestial546 aunque alguna
vez debi hacer esto en forma supletoria-; no para obtener un
mero reconocimiento formal de Estado confesional; no porque
PABLO VI, Catequesis del 18/8/1965.
PABLO II, Encuentro con los hombres de la cultura en Ro de Janeiro, n. 6,
545 Religion, Watchtower Bible and Tract Society, New York 1940, p. 23.
546 Himno de Epifana.
543
544 JUAN
243
sea deseable que los Obispos reemplacen a los gobernadores; no

para obtener favores que ayuden a su expansin material; no
simplemente para evitarse enemigos, que no son sus enemigos
los que destruirn la Iglesia: ...no prevalecern...non praevalebunt
(Mt 16,18); no por conveniencia y convivencia; no por tctica,
sino por vocacin: Id por todo el mundo... (Mc 16,15); no para que
los pueblos se subordinen a los hombres de la Iglesia, sino a
Jesucristo; no para ser servida, sino para servir; no para tratar de
que los eclesisticos renuncien a su deber o para que regulen el
Estado; no para buscar reinos temporales, cuando Jesucristo nos
da el eterno; nada de eso, sino porque as se sigue de la realidad
de las cosas: por ordenamiento divino, por razones teolgicas y
filosficas, por sentido comn, porque lo manda la historia y
porque lo contrario es un atentado contra el Verbo. Trabajar, los
laicos directamente, los clrigos indirectamente -a modo de
directores espirituales-, por la bsqueda del bien comn temporal
de los pueblos, implica que ese bien est abierto al bien comn y
fin ltimo de sus individuos, que es Dios. Caso contrario,
tendremos como ahora una economa sin Dios que produce una
crisis sistmica global, jams tenida en la historia de la humanidad
con tantas caractersticas catastrficas, sin aparente solucin a la
vista. Una sociedad sin Dios. Una poltica sin Dios. Una
educacin sin Dios. Y as todo lo dems.
Solo lo asumido es redimido. Afirma el Documento de Puebla (n.
400) que permanece vlido, en el orden pastoral, el principio de
encarnacin formulado por San Ireneo: Lo que no es asumido
no es redimido. No se dan cuenta que si el Estado no se
asume en Cristo no es redimido? Doctrina corroborada en el n.
469 del mismo Documento de Puebla: Nuevamente la Iglesia se
enfrenta con el problema: lo que no asume en Cristo, no es
244
Humanidad
redimido y se constituye en un dolo nuevo con malicia vieja.

Quienes no quieren cristianizar los Estados, no estn
proponiendo, de hecho, la estatolatra, dolo nuevo con malicia
vieja? Y no slo es un principio de San Ireneo y tambin de
otros Santos Padres, como el Concilio Vaticano II lo ensea
explcitamente en el Decreto Ad gentes, 3: Los Santos Padres
proclaman constantemente que lo que no ha sido asumido por
Cristo no ha sido sanado, confrontando en la nota 15 con San
Atanasio, San Cirilo de Jerusaln, Mario Victorino, San Basilio,
San Gregorio Nacianceno, San Gregorio Niceno, S. Ambrosio,
San Agustn, San Cirilo Alejandrino, San Fulgencio547. Santo
Toms afirma: repar aquello que asumi548.
Por eso los Papas han enseado este axioma reiteradamente,
baste algunos ejemplos: Po XII en Haurietis acquas n. II, lo
atribuye a San Juan Damasceno: Ciertamente, todo Dios ha
asumido todo lo que hay en m, hombre, y todo se ha unido a
todo, para que acarrease a la salvacin a todo el hombre. Porque
de otro modo, no hubiera podido ser sanado lo que no hubiese
sido asumido549.
Juan Pablo II, en la Carta Apostlica A Concilio
Constantinopolitano I, con ocasin del 1.600 aniversario del Primer
Dice la nota en cuestin de Ad Gentes, 3: SAN ATANASIO, Ep. ad Epictetum 7: PG
26,1060; SAN CIRILO DE JERUSALN, Catech. 4,9: PG 33,465; MARIO VICTORINO, Adv.
Arium 3,3: PL 8,1101; SAN BASILIO, Epist. 261,2: PG 32,969; SAN GREGORIO
NACIANCENO, Epist. 101: PG 37,181; SAN GREGORIO NICENO, Antirreheticus, Adv.
Apollin. 17: PG 45,1156; SAN AMBROSIO, Epist. 48,5: PL 16,1153; SAN AGUSTN, In Ioan.
Ev. tr. 23,6: PL 35,1585; CChr. 36,236; adems, manifiesta de esta manera que el
Espritu Santo no nos redimi, porque no se encarn: De agone Christ. 22,24: PL
40,3026; SAN CIRILO ALEJANDRINO, Adv. Nestor. I 1: PG 76,20; SAN FULGENCIO, Epist.
17, 3.5: PL 65,454; Ad Trasimundum III 21: PL 65,284: de tristitia et timore.
548 In Io., cap. 1, lect. 1: id reparavit quod assumpsit.
549 De Fide Orth., III, 6; PG, 94, 1006.
547
245
Concilio de Constantinopla y del 1.550 Aniversario del Concilio

de feso550, dice que este ltimo ...tuvo adems un significado
soteriolgico, poniendo a la luz que segn el conocido axiomalo que no es asumido, no es salvado. En esta parte el Papa no
indica ningn autor del axioma entre los Padres. Pero al final del
prrafo 10 cita nuevamente el axioma segn la formulacin de
San Gregorio Nacianceno: Quod non est assumptum, non est
sanatum551.
En el Discurso en su visita al Pontificio Instituto de
Patrologa Augustinianum552 dice el mismo Juan Pablo II: Como
cuando San Atanasio, en la controversia arriana, afirmaba con
fuerza que, si Cristo no es Dios, no nos ha deificado553; o san
Gregorio Nacianceno, en la controversia apolinarista, que si el
Verbo no ha asumido todo el hombre, comprendida el alma
racional, no ha salvado a todo el hombre, porque no es salvado lo
que no ha sido asumido554; o San Agustn en la Ciudad de Dios
cuando sostiene que si Cristo no es juntamente Dios y hombre totus Deus et totus homo555- no puede ser mediador entre Dios
y los hombres. Es necesario buscar -escribe- un intermediario
que no sea solamente hombre, sino tambin Dios556.
Lo dijo de otro modo en la Audiencia general del 9 de marzo
de 1988, citando al Papa San Dmaso en su Carta a los obispos
orientales: segn la fe de la Iglesia catlica profesamos que Dios
en la plenitud de su ser ha asumido el hombre en la plenitud de
25 de marzo de 1981, Insegnamenti, IV, 1 (1981) p. 831.
Epist. 101 ad Cledon.
552 El da 7/5/1982; Insegnamenti, V, 2 (1982), p. 1435.
553 De Synodis, 51: PG 26, 784.
554 Ep. I ad Cledon., 101: PG 37, 186.
555 Serm. 293, 7: PL 38, 1332.
556 De civitate Dei, 9, 15, 1: PL 41, 268.
550
551
246
Humanidad
su ser557. Y en el Discurso para los saludos de Navidad del ao

1996 cita la frase de San Gregorio ya mencionada: lo que no es
asumido no puede ser salvado558.
En Lumen Gentium, 31, se ensea que a los laicos: pertenece
por propia vocacin buscar el reino de Dios tratando y
ordenando, segn Dios, los asuntos temporales... (les)
corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales...
segn el espritu de Jesucristo.... En el n. 36 se les recuerda que
en cualquier asunto temporal, deben guiarse por la conciencia
cristiana, ya que ninguna actividad humana, ni siquiera en el
orden temporal, puede sustraerse al imperio de Dios, es decir,
que la totalidad de la vida temporal, incluso estatal, debe
subordinarse a la vida sobrenatural y eso es cristiandad. En la
Gaudium et spes, 43, se ensea que a la conciencia bien formada
del seglar toca lograr que la ley divina quede grabada en la ciudad
terrena. Asimismo, en el decreto Dignitatis humanae, 1: ... deja (el
Concilio) integra la doctrina tradicional catlica acerca del deber
moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera
religin y la nica Iglesia de Cristo. En otro lugar ensea el
Concilio Vaticano II: La obra redentora de Cristo, aunque de
suyo se refiere a la salvacin de los hombres, se propone tambin
la restauracin de todo el orden temporal, por eso hay que
impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espritu
evanglico...el seglar, que es al mismo tiempo fiel y ciudadano,
debe guiarse, en uno y otro orden, siempre y solamente por su
conciencia cristiana559.
Cfr. DH. 146; Insegnamenti, XI,1 (1988) p. 597.
Discurso, Sala Clementina del Vaticano, Sbado, 21 de diciembre de 1996, n. 1;
Insegnamenti, XIX, 2 (1996) p. 1055.
559 Apostolicam actuositatem, 5.
557
558
247
Su Santidad Juan Pablo II comenz proclamando en un grito

-grito que reson como un trueno y cuyos ecos se han ido
multiplicando- en el inicio de su Pontificado: No temis!
Abrid, ms todava, abrid de par en par las puertas a Cristo!
Abrid a su potestad salvadora, las puertas de los Estados, los
sistemas econmicos y polticos, los extensos campos de la
cultura, de la civilizacin y del desarrollo560.
b. Orden pblico y social
La Iglesia tiene una misin que le es propia: La Iglesia toma
en s la plenitud de todo lo que es genuinamente humano y lo
eleva a fuente de energa sobrenatural, donde quiera y como
quiera que lo encuentre561; debe iluminar con la luz del
Evangelio toda realidad de orden temporal562. Ante la Asamblea
de la FAO el Papa Magno record que toda actividad tcnica y
econmica, al igual que toda opcin poltica, implica, en ltimo
anlisis, un problema de moral y de justicia563.
Y cada nacin tiene su vocacin propia, a travs de las
vicisitudes trgicas de la historia, de encarnar un aspecto
particular de la revelacin del Verbo564. No os contentis con
560 JUAN
PABLO II, Homila en la inauguracin oficial de su Pontificado, 22/10/1978, n.

5; LO.R. 29/10/1978, p. 4; Insegnamenti, I (1978) p. 38.
561 PO XII, Radiomensaje de Navidad del ao 1945, en Mons. Pascual Galinda, Coleccin de
encclicas y documentos pontificios, I, Madrid7 1967, p. 383.
562 JUAN PABLO II, Discurso en la estacin de Velletri (Italia), 7/9/1980; LO.R.
14/9/1980, p. 12; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 565-6.
563 JUAN PABLO II, Discurso del 12/11/1979, n. 5; LO.R. 25/11/1979, p. 9;
Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 1136.
564 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el simposio internacional sobre
Ivanov y la cultura de su tiempo, 28/5/1983, n. 4; LO.R. 24/7/83, p. 11; Insegnamenti,
VI, 1 (1983) p. 1380.
248
Humanidad
ese mundo ms humano. Haced un mundo explcitamente ms

divino, ms segn Dios, regido por la fe...565.
La revolucin moderna por ser contra la Cristiandad, es un
atentado contra la Encarnacin del Verbo. Por eso, como ya
hemos dicho, no trabajar por la Cristiandad es en cierto modo
una apostasa en la fe. El Verbo encarnado, en una naturaleza
individual, es Cristo; el Verbo encarnado, en un pueblo, es la
Cristiandad. Por eso, quien no est con la Cristiandad, est contra
ella. Se registran varias formas de anti-evangelizacin... una
aceptacin progresiva de las opiniones errneas del laicismo y del
inmanentismo social y poltico566. Con mucha fuerza Juan Pablo
II advirti en frica sobre: las miasmas del laicismo
occidental567.
Ya adverta hace dcadas el Papa Po XII: El enemigo se ha
preparado y se prepara para que Cristo sea un extrao en la
universidad, en la escuela, en la familia, en la administracin de la
justicia, en la actividad legislativa, en la inteligencia entre los
pueblos, all donde se determina la paz o la guerra. Este enemigo
est corrompiendo el mundo con una prensa y con espectculos
que matan el pudor en los jvenes y en las doncellas, y destruye el
amor entre los esposos568.
San Juan Pablo II, hombre de nuestro tiempo, no deca otra
cosa: Al converger en l (Cristo) este doble primado, tenemos,
pues, no slo el derecho y el deber, sino tambin la satisfaccin y
565 JUAN
566 JUAN
PABLO II, Mensaje para la Iglesia de Latinoamrica, BAC 1979, p. 19.

PABLO II, Homila en la Misa por la Jornada Misionera Mundial, 20/10/1979,
n. 4; LO.R. 18/11/1979, p. 15; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 798.
567 JUAN PABLO II, Discurso a los obispos de Costa de Marfil, n. 2, 11/05/1980, LO.R.
1/06/1980, p.10; Insegnamenti, II, 1 (1980) p. 1333.
568 PO XII, Alocucin del 12/10/1952.
249
el honor de confesar su excelso seoro sobre las cosas y sobre

los hombres que, con trmino ciertamente ni impropio ni
metafrico, puede ser llamado realeza ste es el nombre del
que nos habla el Apstol: es el nombre del Seor y vale la pena
designar la incomparable dignidad, que compete a l solo y le
sita a l solo en el centro, ms an, en el vrtice del cosmos y de
la historia569.
Sin duda alguna, en la tarea del cristiano se halla un deber
ineludible: hay que edificar un mundo ms humano y a la vez
ms cristiano570. Es decir, una comunidad con rostro humano
debe reflejar tambin el rostro de Cristo571. Proclamar y
defender tales derechos, sin anteponerlos a los derechos de Dios
ni silenciar los deberes a que corresponden es una constante en la
vida de la Iglesia572. Es necesario que toda la cultura humana sea
henchida por el Evangelio573. Ninguna actividad humana es
extraa al Evangelio574, por eso, hay que recuperar la dimensin
de lo divino en toda realidad terrena575. Toda la vida cristiana
est fundada sobre esta realidad sobrenaturalmente maravillosa,
en la que hay que profundizar y meditar siempre, y que San Juan
expres en esta sencilla frase El Verbo se hizo carne y habit
Homila en la Misa de Cristo Rey, 23/11/1980; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 1396.
PABLO II, Discurso en la parroquia San Patricio, Des Moines (Estados
Unidos), 4/10/1979; LO.R. 21/10/1979, p. 12; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 608.
572 JUAN PABLO II, Discurso al Presidente y autoridades de la Repblica del Brasil, n. 6,
573 JUAN PABLO II, Discurso a los profesores de la Universidad Catlica de Washington,
n. 5, 7/10/1979; LO.R. 4/11/1979, p. 11; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 689.
574 JUAN PABLO II, Homila durante la Misa celebrada en la plaza de la Independencia
de Acra (Ghana), n. 7, 8/05/1980; LO.R. 25/05/1980, p. 15; Insegnamenti, III, 1 (1980)
p. 1249.
575 JUAN PABLO II, Saludo a las autoridades comunales durante la peregrinacin a
569
570 JUAN
571 JUAN
250
Humanidad
entre nosotros (Jn 1,14). Dios se hizo semejante a nosotros y

quiso encontrarnos a travs de nuestros modos concretos de
vivir576.
c. El hombre
Jesucristo, el Verbo encarnado, es quien muestra Dios al
hombre, por eso le dijo a Felipe: El que me ha visto a m, ha
visto al Padre (Jn 14,9). Y por lo mismo, Cristo es tambin el
que muestra y da a conocer el hombre al hombre mismo 577.
Como dice magistralmente Gilbert Keith Chesterton, el hombre
es una estatua de Dios que pasea por el jardn del mundo 578, ya
que Dios es siempre la medida del hombre579. El modelo supremo
para este hombre es el Hombre que Pilato present el Viernes
Santo al pueblo diciendo ecce Homo, sin llegar a comprender el
alcance de sus palabras580. Esto nos permite vislumbrar un poco
la grandiosidad del acento y la capacidad antropolgica del
misterio del Verbo encarnado581, en cuyo Corazn est
ntimamente presente todo hombre582. La Iglesia, sacramento
576 JUAN
PABLO II, Alocucin en la ceremonia de bendicin de la primera piedra de la

Catedral de Abidjn (Costa de Marfil), n. 1-2, 11/5/1980; LO.R. 1/6/1980, p. 9;
Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1320-1321.
577 Cfr. JUAN PABLO II, Alocucin a la juventud de la Accin Catlica Italiana,
21/6/1980; LO.R. 6/7/1980, p. 17; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1809; Cfr. Gaudium et
spes, 22.
578 Ortodoxia, Plaza y Jans, Barcelona 1967, p. 600.
579 Cfr. JUAN PABLO II, Discurso a la comunidad polaca en Francia, n. 4, 31/5/1980;
LO.R. 8/6/1980, p. 6; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1555.
580 Ecce homo dijo Pilato sin llegar a comprender el alcance de sus palabras.... JUAN
PABLO II, Mensaje a los jvenes reunidos en el Parque de los Prncipes (Pars),
1/6/1980, n. 6; LO.R. 15/6/1980, p.17; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1614.
581 Cfr. JUAN PABLO II, Alocucin a la Conferencia Episcopal Francesa en el Seminario
Issy-les-Moulineaux, n. 3-4, 1/6/1980; LO.R. 8/6/1980, p. 13-14; Insegnamenti, III, 1
(1980) p. 1597-1600.
582 Cfr. JUAN PABLO II, Homila durante la Misa celebrada en el aeropuerto de Le
Bourget (Francia), n. 4, 1/6/1980; LO.R. 8/6/1980, p. 11; Insegnamenti, III, 1 (1980) p.
251
universal de salvacin, aporta... una cultura y una civilizacin

fundadas en la primaca del espritu, la justicia y el amor583. Cristo
manifiesta la verdad sobre el hombre, el misterio del hombre, su
vocacin ltima y sublime, de todo hombre y de todo el
hombre584.
El hombre ha sido hecho, en la misericordia divina, a imagen
y semejanza de Dios (Cfr. Gn 1, 26-27). Por este motivo, cada
ser humano es un latido eterno del amor de Dios585. Para
nosotros cada hombre, todo hombre, cualquier hombre, siempre
y en cualquier lugar del mundo en que se encuentre, es Cristo.
Como deca Juan Pablo II: Quiero () colaborar para que
prevalezca en el mundo un autntico sentido del hombre, no
encerrado en un estrecho antropocentrismo, sino abierto hacia
Dios (), esa es la base para una verdadera civilizacin586. El
Papa habla del hombre creado por Dios a su imagen y
semejanza (Gn 1,26).
Ya haba expresado de modo semejante anteriormente, en el
sonoro clarinazo Urbi et Orbi de la Navidad de 1978: Dirijo este
mensaje a cada uno de los hombres; al hombre en su humanidad.
Navidad es la fiesta del hombre. Nace el hombre. Uno de los
millares de millones de hombres que han nacido, nacen y nacern
en la tierra. Un hombre, un elemento que entra en la composicin
1588.
583 JUAN PABLO II, Discurso a las organizaciones internacionales catlicas (Francia),
2/6/1980, n.2; LO.R.. 15/6/80, p. 10; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1634.
584 JUAN PABLO II, Homila en la Misa de la Iglesia de Saint-Denis para los obreros,
31/5/1980, n. 2; LO.R. 8/6/1981, p. 7; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1564.
585 JUAN PABLO II, Homila durante la Misa para el grupo internacional OASIS en
Castelgandolfo, n. 2, 24/7/1980; LO.R. 17/8/1980, p. 9; Insegnamenti, III, 2 (1980) p.
297.
586 JUAN PABLO II, Discurso al Presidente y a las autoridades de Brasil, 30/6/1980, n.4;
LO.R. 6/7/1980, p. 4. Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1950.
252
Humanidad
de la gran estadstica. No casualmente Jess vino al mundo en el

perodo del censo, cuando un emperador romano quera
saber cuntos sbditos contaba su pas. El hombre, objeto de
clculo, considerado bajo la categora de la cantidad; uno entre
millares de millones. Y al mismo tiempo, uno, nico,
irrepetible. Si celebramos con tanta solemnidad el nacimiento de
Jess, lo hacemos para dar testimonio de que todo hombre es
alguien, nico, irrepetible. Si es verdad que nuestras
estadsticas humanas, las catalogaciones humanas, los humanos
sistemas polticos, econmicos y sociales, las simples
posibilidades humanas no son capaces de asegurar al hombre el
que pueda nacer, existir y obrar como nico e irrepetible, todo
eso se lo asegura Dios. Por l y ante l, el hombre es nico e
irrepetible; alguien eternamente ideado y eternamente
elegido; alguien llamado y denominado por su propio
nombre587. Alguien eternamente amado.
En rigor de verdad, las claras enseanzas de San Juan Pablo II
son un himno respecto del hombre. En este sentido, la dignidad
del hombre recibe una luz nueva con el misterio de Jesucristo:
Slo con la encarnacin de Cristo, se ve que el soberano bien de
la vida humana es Dios588. Con la Encarnacin se ve, que el
bien para la vida humana, es Dios...589.
Todo hombre es Cristo, creado por el Verbo a imagen y
semejanza de Dios (Gn 1,26), en cierto modo unido a l por la
Encarnacin, salvado por la Redencin, identificado con l por
medio de la gracia. Ante cada hombre l dice: Mirad que es
Mensaje de Navidad, 25/12/1978, n. 1; Insegnamenti, I (1978) p. 419.
BOSSUET, p. 22; Cfr. C.G., L. IV, c. 54; S.Th. III, 1, 2.
589 J. MARITAIN, Primaut du Spirituel, Paris 1927, p. 13-14.
587
588
253
miembro mo, y que es Yo, como deca San Juan de vila590. El

hombre es el corazn de Cristo, ya que cada ser humano es un
latido eterno del amor de Dios591. Finalmente, Quin puede
cambiar el hecho de que estemos redimidos?592.
En el Verbo encarnado hay ...acento antropolgico593. Los
jvenes constituyen la encarnacin de la esperanza de la
Iglesia594. Por el Verbo Encarnado Ninguna actividad humana
es extraa al Evangelio595. Por el hecho de que el Verbo de Dios
se ha hecho carne, el cuerpo ha entrado, dira, por la puerta
principal en la teologa, esto es, en la ciencia que tiene como
objeto la divinidad [...] La Encarnacin se ha convertido en la
fuente definitiva de la sacramentalidad del matrimonio596. l,
Cristo, fue tambin obrero en un misterio de abajamiento que
llena el alma de estupor infinito597.
Sermones. Sermn Domingo III post Pentecosts; op. cit., p. 297; cfr. Constituciones del
Instituto del Verbo Encarnado, 230.
591 LO.R., ed. espaola, n. 607, p. 9.
592 JUAN PABLO II, Homila en Santa Mara in Trastevere, 27/4/1980, n. 5; LO.R.
4/5/1980, p. 2; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1012.
593 JUAN PABLO II, Alocucin a los obispos de la Conferencia Episcopal de Francia en
Issy-les-Moulineaux, 1/6/1980, n. 3; LO.R. 8/6/1980, p.13; Insegnamenti, III, 1 (1980)
p. 1597.
594 JUAN PABLO II, Alocucin a los obispos de la Conferencia Episcopal de Pakistn en
visita ad limina, 16/3/1985, n. 5; LO.R. 24/3/1985, p.7; Insegnamenti; VIII, 1 (1985)
p. 655.
595 JUAN PABLO II, Homila durante la Misa celebrada en la plaza de la Independencia
de Acra (Ghana), n. 7, 8/05/1980; LO.R. 25/05/1980, p. 15; Insegnamenti, III, 1 (1980)
p. 1249.
596 JUAN PABLO II, Audiencia general, n. 4, 2/4/1980; LO.R. 6/4/1980, p. 3;
Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 791-792.
597 JUAN PABLO II, Discurso en Turn en la plaza Vittorio, n. 6, 13/4/1980, LO.R.
590
254
Humanidad
Apndice: La autoconciencia de Jesucristo.

Presentamos aqu, porque creemos que ser de utilidad el
artculo de Jos Antonio Riestra, publicado en LOsservatore
Romano (edicin italiana del 6 de mayo de 2007, p. 6). Solamente
hemos insertado algunos textos del Magisterio que el autor slo
indicaba.
La V parte de la reciente Notificacin de la Congregacin para
la Doctrina de la Fe sobre algunas obras del padre John Sobrino,
SJ., datada el 26 de noviembre de 2006, est dedicada al tema la
autoconciencia de Cristo. Se trata de un punto central e
importante de la fe catlica.
Recordemos lo que dice la Notificatio en la parte V: La
autoconciencia de Jesucristo:
8. El P. Sobrino afirma, citando a L. Boff, que Jess fue un
extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir
de Jess (Jesucristo, 203). Y por su cuenta aade: Esta fe
describe la totalidad de la vida de Jess (Jesucristo, 206). El
Autor justifica su posicin aduciendo al texto de Heb 12,2:
En forma lapidaria la carta [a los Hebreos] dice con una
claridad que no tiene paralelo en el Nuevo Testamento que
Jess se relacion con el misterio de Dios en la fe. Jess es el
que ha vivido originariamente y en plenitud la fe (12,2) (La
fe, 256). Aade todava: Por lo que toca a la fe, Jess es
presentado, en vida, como un creyente como nosotros,
hermano en lo teologal, pues no se le ahorr el tener que
pasar por ella. Pero es presentado tambin como hermano
mayor, porque vivi la fe originariamente y en plenitud (12,2).
Y es el modelo, aquel en quien debemos tener los ojos fijos
para vivir nuestra propia fe (La fe, 258).
255
La relacin filial de Jess con el Padre, en su singularidad

irrepetible no aparece con claridad en los pasajes citados; ms
an, estas afirmaciones llevan ms bien a excluirla.
Considerando el conjunto del Nuevo Testamento no se
puede sostener que Jess sea un creyente como nosotros.
En el evangelio de Juan se habla de la visin del Padre por
parte de Jess: Aquel que ha venido de Dios, ste ha visto al
Padre598. Igualmente la intimidad nica y singular de Jess
con el Padre se encuentra atestiguada en los evangelios
sinpticos599.
La conciencia filial y mesinica de Jess es la consecuencia
directa de su ontologa de Hijo de Dios hecho hombre. Si
Jess fuera un creyente como nosotros, aunque de manera
ejemplar, no podra ser el revelador verdadero que nos
muestra el rostro del Padre. Son evidentes las conexiones de
este punto con cuanto se ha dicho en el n. IV sobre la
relacin de Jess con el Reino, y se dir a continuacin en el
n. VI sobre el valor salvfico que Jess atribuy a su muerte.
En la reflexin del Autor desaparece de hecho el carcter
nico de la mediacin y de la revelacin de Jess, que de esta
manera queda reducido a la condicin de revelador que
podemos atribuir a los profetas o a los msticos.
Jess, el Hijo de Dios hecho carne, goza de un conocimiento
ntimo e inmediato de su Padre, de una visin, que
ciertamente va ms all de la fe. La unin hiposttica y su
misin de revelacin y redencin requieren la visin del Padre
598
599
Jn 6,46; Cfr. tambin Jn 1,18.

Cfr. Mt 11, 25-27; Lc 10, 21-22.
256
Humanidad
y el conocimiento de su plan de salvacin. Es lo que indican
los textos evanglicos ya citados.
Esta doctrina ha sido expresada en diversos textos
magisteriales de los ltimos tiempos: Aquel amorossimo
conocimiento que desde el primer momento de su
encarnacin tuvo de nosotros el Redentor divino, est por
encima de todo el alcance escrutador de la mente humana;
toda vez que, en virtud de aquella visin beatfica de que goz
apenas acogido en el seno de la madre de Dios600.
Con una terminologa algo diversa insiste tambin en la visin
del Padre el Papa Juan Pablo II: Fija [Jess] sus ojos en el
Padre. Precisamente por el conocimiento y la experiencia que
slo l tiene de Dios, incluso en este momento de oscuridad
ve lmpidamente la gravedad del pecado y sufre por esto. Slo
l, que ve al Padre y lo goza plenamente, valora
profundamente qu significa resistir con el pecado a su
amor601.
Tambin el Catecismo de la Iglesia Catlica habla del
conocimiento inmediato que Jess tiene del Padre: Es ante
todo el caso del conocimiento ntimo e inmediato que el Hijo
de Dios hecho hombre tiene de su Padre602. El
conocimiento humano de Cristo, por su unin con la
Sabidura divina en la persona del Verbo encarnado gozaba
de la plenitud de la ciencia de los designios eternos que haba
venido a revelar603.
600
PO XII, Mystici Corporis, 75: AAS 35 (1943) 230; DH. 3812.

Novo Millennio Ineunte, 26-27: AAS 93 (2001), 266-309.
601 JUAN PABLO II,

602 C.I.C., 473.
603
C.I.C., 474.
257
La relacin de Jess con Dios no se expresa correctamente

diciendo que era un creyente como nosotros. Al contrario, es
precisamente la intimidad y el conocimiento directo e
inmediato que l tiene del Padre lo que le permite revelar a los
hombres el misterio del amor divino. Slo as nos puede
introducir en l. Hasta aqu el texto de la Notificatio sobre
las obras del p. Sobrino.
Dios, que haba ya hablado en tiempos antiguos muchas
veces y en diversos modos a los padres por medio de los profetas,
ltimamente, en estos das, ha hablado a nosotros por medio del
Hijo (Heb 1,1-2). El profeta es aqul que dice a los hombres las
palabras de Dios. En el Antiguo Testamento hubo muchos
profetas, y el mismo Mesas fue anunciado como un gran profeta
(Cfr. Dt 18,18). Los contemporneos de Jess esperaban un
Mesas, que al mismo tiempo fuese el profeta (Jn 1,22-25). Y el
mismo Seor, en la Sinagoga de Nazaret, se atribuy las palabras
del profeta Isaas (Is 61,1-2 y Lc 4,18-19).
Jess es ciertamente un profeta, enviado por el Padre para
anunciar la Buena nueva del reino de Dios (Cfr. Mc 1,15). Pero es
ms que un profeta. Jess es el maestro, aqul que ensea con
autoridad propia (Cfr. Mt 7,29) con una autoridad que
maravillaba a quienes le escuchaban (Cfr. Mc 1,22), y es
reconocido como tal por los discpulos, quienes se dirigen a l
con ese ttulo, que l acepta (Cfr. Jn 13,13).
Jess revela perfectamente a Dios: nadie conoce al Hijo ms
que el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien
el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27). Por esto, la profunda
verdad sobre Dios y la salvacin de los hombres, por medio de
esta revelacin resplandece a nosotros en Cristo, el cual es al
mismo tiempo el mediador y la plenitud de toda la revelacin
258
Humanidad
(Dei Verbum, 2). Mientras que los profetas de hecho anunciaban a

aquel que se les haba estado revelado, Cristo habla de aquello
que ve y conoce: Hablamos de lo que sabemos y damos
testimonio de lo que hemos visto (Jn 3,11).
El carcter definitivo de las enseanzas de Jess se funda en
el hecho que l es el Verbo encarnado, por lo que sus palabras
humanas son, propiamente, las palabras humanas de Dios. Por
eso santo Toms de Aquino pudo decir que in Christo Deus docet
immediate, en Cristo Dios enseaba inmediatamente (In Ep. ad Gal., c. 1,
lect. 2). Pero an se puede decir ms: Jess no slo enseaba la
verdad, sino que l mismo es la Verdad (Cfr. Jn 14,16), porque es
el Verbo, la palabra eterna del Padre hecha visible en la carne
(Cfr. R. Latourelle, Teologia della Rivelazione, Assisi9 1991, 415-433).
A travs de los siglos los telogos se han preguntado sobre la
conciencia que Cristo tena en cuanto hombre. Lgicamente este
inters est an vivo en nuestros das. Testimonio de esto
tenemos son los tres documentos que la Comisin Teolgica
Internacional ha publicado en las ltimas dcadas del siglo
pasado; el primero, sobre Algunas cuestiones respecto a la Cristologa,
del 1979, al afrontar la relacin entre Cristologa y soteriologa,
deca que la Comisin, no entendiendo ni exponer ni explicar
una cristologa completa... deja de lado en particular el problema
de la conciencia humana de Cristo (CTI, Documenti 1969-2004,
ESD, Bologna 2006, p. 180). En el documento del 1981, Teologa,
cristologa, antropologa, se lamentaba del hecho que no nos ha sido
posible afrontar un tercer argumento: la conciencia y la ciencia
humana de Jesucristo (ivi., p. 207, nota 20) En el documento del
1985, La conciencia que Jesucristo tena de s mismo y de su misin, la
Comisin estudi por el contrario en detalle el argumento de la
conciencia de Cristo (ivi., p. 333-352). El inters por esta temtica
259
viene desde hace mucho, ya estaba presente de modo detallado en

el conocido debate de los aos cuarenta y cincuenta entre P.
Galtier y P. Parente sobre la conciencia psicolgica de Cristo.
Se puede decir de hecho que a partir del medioevo hasta el
Concilio Vaticano II los telogos han sostenido casi
unnimemente la existencia de una scientia visionis en Cristo,
basndose no tanto sobre uno u otro texto en particular, sino
sobre los datos bblicos y patrsticos. No es un tema ni fcil ni
sencillo. No obstante las dificultades que el uso del mtodo
histrico-crtico pueda presentar, la variedad de las discusiones y
la diversidad de las respuestas dadas no hacen otra cosa que
subrayar cmo y cunto interesan a la Iglesia las cuestiones que
surgen respecto al conocimiento y la conciencia humana de
Cristo. En ambos casos, dice la Comisin Teolgica
Internacional, no se trata de teologumeni meramente especulativos,
sino del fundamento mismo del mensaje y de la misin propia de
la Iglesia: De hecho quin querra, o mejor quin podra tener
confianza en un Salvador que hubiese ignorado de ser tal o no
hubiese querido ser tal? (ivi., p. 336-337).
Cuando se habla de la scientia visionis, los telogos hacen
referencia generalmente a aquellos textos de la Sagrada Escritura
en los que se dice que el Hijo ha visto al Padre y da testimonio de
l. Se trata de textos presentes sobre todo en el Evangelio de San
Juan, pero tambin en el de san Mateo. En el primero, entre
otros, encontramos aquellos textos que hacen referencia a aquello
que Jess ve: Hablamos de lo que sabemos y damos testimonio
de lo que hemos visto, pero no recibs nuestro testimonio (Jn
3,11); De lo que ha visto y ha odo da testimonio, y nadie acepta
su testimonio (Jn 3,32); No es que alguien haya visto al Padre, a
no ser el que est junto a Dios: ese ha visto al Padre (Jn 6,46). Se
260
Humanidad
entiende que en el prlogo de este Evangelio, Juan pueda decir en

modo lapidario que A Dios nadie lo ha visto jams: el Hijo
unignito, que est en el seno del Padre, es quien lo ha dado a
conocer (Jn 1,18). Con una expresin muy similar hace
referencia el famoso texto de Mateo: Todo me ha sido entregado
por mi Padre, y nadie conoce al Hijo ms que el Padre, y nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera
revelar (Mt 11,27) (Cfr. Lc 10,22) Estos textos y otros similares
parecen insistir en el hecho que el poder revelador de Cristo no
ha tenido origen de una revelacin recibida en l, ni
eventualmente de la fe, sino de su conocimiento directo del
Padre. Es l, Jess, quien da testimonio en sentido estricto:
testimonia aquello que ha visto.
El conocimiento de Cristo forma parte ciertamente del
misterio de la Encarnacin, y ha puesto a prueba en diversos
modos a los telogos de todos los tiempos. Ya en la poca
patrstica el texto de Mc 13 pona alguna dificultad En cuanto a
ese da y a la hora, nadie los conoce, ni los ngeles del cielo, ni el
Hijo, nadie sino el Padre. Ms all de las diversas
interpretaciones han dado de este texto, es interesante notar que
el Papa san Gregorio Magno intervino en la controversia agnoeta
del siglo VI. Los agnoetos, de hecho, negaban que Cristo, en
cuanto hombre, conociese el da y la hora. En su carta Sicut aqua
frigida de agosto del 600, san Gregorio enseaba, entre otras
cosas, el Unignito encarnado y hecho perfectamente hombre
por nosotros en la naturaleza de la humanidad conoca el da y la
hora del juicio, pero lo conoca no de la humanidad. Es decir, que
lo conoca en ella, pero no de ella (DH 475). Pero casi dos siglos
antes, el tema ya estaba presente en el Libellus Emendationis de
Leporio, escrito cerca del ao 420. Y san Fulgencio de Ruspe, a
261
inicio del siglo IV, afirmaba: decir que el alma de Cristo no

posea pleno conocimiento de la propia divinidad es cosa
extraordinariamente imprudente y del todo extraa a la verdad de
fe (Ep., 14,26: CCSL 91, p. 417.). El tema del conocimiento de
Cristo, como se ve, es antiguo. Probablemente a la base de estos
escritos patrsticos se desarroll en el Medioevo la doctrina de la
triple scientia de Cristo.
En el siglo anterior, quizs a causa de la impostacin de corte
ms antropolgico o fenomenolgico, algunos telogos retenan
difcil conciliar la visin beatfica de Jess durante su vida terrena
con una visin del hombre ms moderna. En cierto sentido, estas
tendencias se hacen ms conocidas a partir del 1950. Por lo que
respecta al conocimiento y a la conciencia de Cristo, la posicin
de Karl Rahner es notoria. De hecho, sobre el teln de fondo de
su teora de la tematizacin de la percepcin previa del ser, l
sostiene la existencia de una visin inmediata no beatificante de
Dios de parte de Cristo. Ms all de la cuestin cristolgica, surge
aqu tambin el problema de cul sea el fin ltimo del hombre y si
el alcanzar este fin sea de por s beatificante o no.
De todas maneras es interesante notar que, no obstante la
dificultad de algunos telogos, el Magisterio de la Iglesia ha
continuado a ensear respecto a la visin beatfica de Cristo. Lo
ha hecho, como es sabido:
Po XII en la encclica Mystici Corporis, (26/6/1953, DH 3812):

Brillan en l los dones sobrenaturales que acompaan a la
unin hiposttica: puesto que en l habita el Espritu Santo
con tal plenitud de gracia, que no puede imaginarse otra mayor.
A l ha sido dada potestad sobre toda carne; en l estn
abundantsimamente todos los tesoros de la sabidura y de la
262
Humanidad
ciencia. Y posee de tal modo la ciencia de la visin beatfica,
que tanto en amplitud como en claridad supera a la que gozan
todos los bienaventurados del Cielo. Y, finalmente, est tan
lleno de gracia y santidad, que de su plenitud inexhausta todos
participamos;
en la encclica Sempiternus Rex (8/9/1951): Algunas

modernas desviaciones. Repugna tambin abiertamente con
la definicin de fe del Concilio de Calcedonia la opinin,
bastante difundida fuera del Catolicismo, apoyada en un texto
de la Epstola de San Pablo Apstol a los Filipenses604, mala y
arbitrariamente interpretado, esto es, la doctrina llamada
kentica, segn la cual en Cristo se admite una limitacin de la
divinidad del Verbo; invencin verdaderamente sacrlega, que,
siendo digna de reprobacin como el opuesto error de los
Docetas, reduce todo el misterio de la Encarnacin y de la
Redencin a una sombra vana y sin cuerpo. En la entera y
perfecta naturaleza del verdadero hombre, as nos ensea
elocuentemente Len Magno, naci el verdadero Dios, entero
en sus propiedades, entero en las nuestras605.
Si bien nada hay que prohba escrutar ms profundamente la

humanidad de Cristo, aun en el aspecto psicolgico, con todo en
el arduo campo de tales estudios no faltan quienes abandonan
ms de lo justo las posiciones antiguas para construir las nuevas, y
se sirven de mala manera de la autoridad y de la definicin del
Concilio Calcedonense para apoyar sus propias elucubraciones.
Estos ensalzan tanto el estado y la condicin de la naturaleza
humana de Cristo que parece que ella es considerada como
604
605
Flp 2, 7.
SAN LEN MAGNO, Ep. 28, 3; PL 54, 763; Cfr. Serm. 23, 2; PL 54, 201).
263
sujeto sui iuris, como si no subsistiese en la persona del mismo

Verbo. Pero el Concilio Calcedonense, en todo conforme con el
de feso, afirma claramente que las dos naturalezas de nuestro
Redentor convienen en una sola persona y subsistencia y
prohbe admitir en Cristo dos individuos de manera que al lado
del Verbo haya que poner un como hombre asumido dotado
de plena autonoma. Hasta aqu Po XII.
Y Juan Pablo II ha continuado hablando sobre este
argumento en diversas ocasiones:
En un Discurso al clero de Kinshasa, en Zaire (4/5/1980): Jess

pudo llevar a cabo su misin gracias a su unin total con el
Padre porque era uno con l: en su condicin de peregrino por
los caminos de nuestra tierra (viator), estaba ya en posesin de
la meta (comprehensor) a que deba conducir a los otros606.
En un Discurso a los Obispos de Blgica (18/9/1982) n. 2: S que

vosotros sois solcitos en la promocin de una sana teologa, y
a justo ttulo, en un momento que se ve surgir o resurgir
antiguas gnosis, audaces negaciones que tocan el corazn
mismo de la fe catlica, como por ejemplo la carencia o al
menos la incerteza, a propsito de Cristo, de su clara identidad
de Hijo de Dios, y muchos otros puntos vitales del Credo607.
En otro Discurso en Audiencia General (30/11/1988), n. 4: si

Jess prueba el sentimiento de verse abandonado por el Padre,
sabe, sin embargo, que no lo est en absoluto. l mismo dijo:
"El Padre y yo somos una sola cosa" (Jn 10,30), y hablando de
la pasin futura: "Yo no estoy solo porque el Padre est
606
607
Insegnamenti, III,1 (1980) p. 1128.

Insegnamenti, V,3 (1982) p. 475.
264
Humanidad
conmigo" (Jn 16,32). En la cima de su espritu Jess tiene la
visin neta de Dios y la certeza de la unin con el Padre. Pero
en las zonas que lindan con la sensibilidad y, por ello, ms
sujetas a las impresiones, emociones, repercusiones de las
experiencias dolorosas internas y externas, el alma humana de
Jess se reduce a un desierto, y l no siente ya la "presencia"
del Padre, sino la trgica experiencia de la ms completa
desolacin608.
En la Carta Apostlica Novo Millennio Ineunte, 26 (6/1/2001),

26-27609:
26. El grito de Jess en la cruz, queridos hermanos y
hermanas, no delata la angustia de un desesperado, sino la
oracin del Hijo que ofrece su vida al Padre en el amor para
la salvacin de todos. Mientras se identifica con nuestro
pecado, abandonado por el Padre, l se abandona en las
manos del Padre. Fija sus ojos en el Padre. Precisamente por
el conocimiento y la experiencia que slo l tiene de Dios,
incluso en este momento de oscuridad ve lmpidamente la
gravedad del pecado y sufre por esto. Slo l, que ve al Padre
y lo goza plenamente, valora profundamente qu significa
resistir con el pecado a su amor. Antes aun, y mucho ms que
en el cuerpo, su pasin es sufrimiento atroz del alma. La
tradicin teolgica no ha evitado preguntarse cmo Jess
pudiera vivir a la vez la unin profunda con el Padre, fuente
naturalmente de alegra y felicidad, y la agona hasta el grito de
abandono. La copresencia de estas dos dimensiones
608
609
Insegnamenti, XI,4 (1988) p. 1694.

Insegnamenti XXIV, 1 (2001), p. 58-59.
265
aparentemente inconciliables est arraigada realmente en la

profundidad insondable de la unin hiposttica.
27. Ante este misterio, adems de la investigacin teolgica,
podemos encontrar una ayuda eficaz en aquel patrimonio que
es la teologa vivida de los Santos. Ellos nos ofrecen unas
indicaciones preciosas que permiten acoger ms fcilmente la
intuicin de la fe, y esto gracias a las luces particulares que
algunos de ellos han recibido del Espritu Santo, o incluso a
travs de la experiencia que ellos mismos han hecho de los
terribles estados de prueba que la tradicin mstica describe
como noche oscura. Muchas veces los Santos han
vivido algo semejante a la experiencia de Jess en la cruz en la
paradjica confluencia de felicidad y dolor. En el Dilogo de la
Divina Providencia Dios Padre muestra a Catalina de Siena cmo
en las almas santas puede estar presente la alegra junto con el
sufrimiento: Y el alma est feliz y doliente: doliente por los
pecados del prjimo, feliz por la unin y por el afecto de la
caridad que ha recibido en s misma. Ellos imitan al Cordero
inmaculado, a mi Hijo Unignito, el cual estando en la cruz
estaba feliz y doliente.610 Del mismo modo Teresa de
Lisieux vive su agona en comunin con la de Jess,
verificando en s misma precisamente la misma paradoja de
Jess feliz y angustiado: Nuestro Seor en el huerto de los
Olivos gozaba de todas las alegras de la Trinidad, sin
embargo su agona no era menos cruel. Es un misterio, pero
le aseguro que, de lo que pruebo yo misma, comprendo
algo611. Es un testimonio muy claro. Por otra parte, la misma
Dilogo de la Divina Providencia, 78.
Obras completas, ltimas conversaciones, Cuaderno amarillo, 6 de julio de 1897 Ed.
Monte Carmelo Burgos, 820 (En Insegnamenti hay un error tipogrfico y ponen da 8).
610
611
266
Humanidad
narracin de los evangelistas da lugar a esta percepcin
eclesial de la conciencia de Cristo cuando recuerda que, aun
en su profundo dolor, l muere implorando el perdn para
sus verdugos (Cfr. Lc 23,34) y expresando al Padre su
extremo abandono filial: Padre, en tus manos pongo mi
espritu (Lc 23,46).
No podemos dejar de lado el Catecismo de la Iglesia Catlica,

promulgado en 1992, con la Constitucin Fidei Donum, que lo
presenta como una exposicin de la fe de la Iglesia y de la
doctrina catlica, como texto de referencia segura y autntica para
la enseanza de la doctrina catlica. El Catecismo, en los
nmeros 473-474, habla de la conciencia ntima e inmediata que
Cristo tiene de su Padre, de cmo gozaba en plenitud de la
ciencia de los designios eternos que haba venido a revelar:
473. Pero, al mismo tiempo, este conocimiento
verdaderamente humano del Hijo de Dios expresaba la vida
divina de su persona (Cfr. SAN GREGORIO MAGNO, Ep 10,39:
DH. 475). "La naturaleza humana del Hijo de Dios, no por
ella misma sino por su unin con el Verbo, conoca y
manifestaba en ella todo lo que conviene a Dios" (SAN
MXIMO EL CONFESOR, Qu. Dub. 66). Esto sucede ante todo
en lo que se refiere al conocimiento ntimo e inmediato que el
Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre (Cfr. Mc 14,
36; Mt 11, 27; Jn 1, 18; 8, 55; etc.). El Hijo, en su
conocimiento humano, demostraba tambin la penetracin
divina que tena de los pensamientos secretos del corazn de
los hombres (Cfr. Mc 2, 8; Jn 2, 25; 6, 61; etc.).
474. Debido a su unin con la Sabidura divina en la persona
del Verbo encarnado, el conocimiento humano de Cristo
gozaba en plenitud de la ciencia de los designios eternos que
267
haba venido a revelar (Cfr. Mc 8,31; 9,31; 10,33-34; 14,18-20.

26-30). Lo que reconoce ignorar en este campo (Cfr. Mc
13,32), declara en otro lugar no tener misin de revelarlo (Cfr.
He 1,7).
La Notificatio, ms all de la conciencia y conocimiento de
Cristo, hace referencia a la fe de Cristo. Desde hace dcadas,
despus del estudio de H. Urs Von Balthasar, Fides Christi,
recogido en el volumen Sponsa Verbi, el tema de la fe de Cristo
parece atraer la atencin de algunos telogos catlicos. Se trata de
un argumento que tiene estrecha relacin con el conocimiento
que Cristo tena de s mismo. Lgicamente, si se niega en Cristo la
visin surge la cuestin de la fe. Nos lo recuerda el texto de 1Cor
13,12 Ahora vemos como en un espejo, confusamente; despus
veremos cara a cara. Ahora conozco todo imperfectamente;
despus conocer como Dios me conoce a m.
La Sagrada Escritura calla sobre este argumento. Cristo no se
ha presentado jams como un creyente que camina en la
oscuridad de la fe. Algunos de los autores que hablan de la fe de
Cristo lo hacen movidos del hecho que en l se encuentran
algunas caractersticas propias de la fe as como aparecen en la
Biblia: confianza, abandono en Dios, obediencia, etc. Como
escribi hace aos J. Alfaro, la fe bblica es una nocin que
encierra diversos elementos: la confesin (cognitio-agnitio), la
confianza, la obediencia. La nocin de fe, segn Alfaro, sera
fundamentalmente la misma sea en el Antiguo que en el Nuevo
Testamento, pero la diversa importancia y visibilidad de estos
elementos depende del hecho que divide el Antiguo del Nuevo
Testamento, es decir, Cristo (Cfr. Fides in terminologa biblica,
Gregorianum 42 [1961], 463-505).
268
Humanidad
Ciertamente, en la vida de Cristo la confianza en el Padre est

siempre presente, como tambin siempre presente su voluntad de
hacer en todo la Voluntad de su Padre. Pero esto no quiere decir
que Cristo haya tenido la virtud de la fe. Hay, a veces, en las
presentaciones de este tema una dosis de ambigedad que puede
favorecer una cierta confusin en aquello que viene presentado
como fe bblica y la fe teologal, ambigedad contra la que nos
previno, hace aos, L. Malevez, el cual, despus de haber negado
que la conciencia humana de Cristo haya recibido la verdad de
cuanto enseaba como Palabra de Dios indirectamente, por va
del testimonio divino, como la reciban los profetas, deca: pero
por otro lado sabemos () que no era as: Cristo ha tenido la
visin, la evidencia de las verdades que propona como divinas.
Se debe cuidar de atribuirle () sin reservas, la fe en sentido
concreto; se debe limitar a evocar la confianza o la disposicin
del abandono fiel de Jess; o si se usa, para este fin, aqu y all, el
trmino fe ahora se debe tener cuidado de indicar el contexto y
no solo el significado habitual. (Le Christ et la foi, Nouvelle Revue
Thologique, 88 [1966] 1019).
Ms all de las discusiones sobre el tipo de genitivo, objetivo
o subjetivo, de la expresin fides Christi que aparece diversas
veces en las carta de san Pablo, el texto ms invocado para
afirmar que Cristo ha tenido la fe parece ser aquel de Hebreos 11
que para algunos es el nico que atribuira fe a Cristo. Ms an,
Jess no est presentado all slo como un creyente, sino como el
pionero de la fe. En el Captulo 11, el Apstol subraya el ejemplo
de fe que nos han dado los Patriarcas y otros personajes del
Antiguo Testamento, de una fe de la que se afirma que es
fundamento de las cosas que se esperan y prueba de aquellas que
nos e ven (Heb 11,1). Al inicio del captulo 12 se invita: Por lo
269
tanto, ya que estamos rodeados de una verdadera nube de

testigos, despojmonos de todo lo que nos estorba, en especial
del pecado, que siempre nos asedia, a correr, resueltamente al
combate que se nos presenta. Fijemos la mirada en el iniciador y
consumador de nuestra fe, en Jess, el cual, en lugar del gozo que
se les ofreca, soport la cruz sin tener en cuenta la infamia, y
ahora est sentado a la derecha del trono de Dios (Heb 12,1-2).
El cristiano viene as invitado a afrontar la lucha espiritual
bajo la mirada de aquellos que lo han precedido y que han sabido
vencer. Pero tambin hay otro que nos mira, Cristo Jess. Jess es
el modelo de quien debemos inspirarnos constantemente, pero
no slo. Jess viene presentado adems, como autor y
perfeccionador de la fe, como archegs y teleiots. Como es sabido,
no todos estn de acuerdo en la interpretacin de estos ttulos, de
modo particular por cuanto respecto al ttulo archegs, sobre el
significado del mismo en el Nuevo Testamento se han dado al
menos cuatro lneas de interpretacin diversa. La ms comn
parece ser la interpretacin que da a archegs el sentido de autor,
ms que de gua, de aqul que es el primero de la fila. As
tambin, como seala Albert Vanhoye, est ms de acuerdo con
el otro pasaje de la Carta donde se usa el mismo trmino: (Cfr.
Heb 2,10). En todo caso, no parece atrevido que la interpretacin
de Heb 12,2 en el sentido de un Jess creyente no ha sido
comnmente tomada por los exgetas catlicos. Por ltimo,
necesitamos tener presente que la versin revisada del Nuevo
Testamento, llevada adelante por la Conferencia Episcopal
Italiana en el 1997, en lugar de Jess, autor y perfeccionador de
270
Humanidad
la fe traduce, especificando todava ms, Jess, aquel que da

origen a la fe y la lleva a cumplimiento612.
La existencia, en Cristo, de una fe como nosotros, hermanos
en lo teologal (John Sobrino, La fe, p. 258.) pondra en discusin,
como dijimos antes, la plenitud y el carcter definitivo de su
Revelacin. Pero pone tambin en discusin su misma mediacin
salvfica. De hecho la fe es siempre un conocimiento mediado
porque implica de por s la mediacin de la autoridad del testigo.
Se cree en virtud del testigo, no por la evidencia de lo que se cree.
No parece plausible proponer que Aquel que es el nico
Mediador a causa de la inmediatez de la unin con el Verbo, de
hecho es el Verbo encarnado, haya tenido necesidad para conocer
y hablar de Dios de una cierta mediacin.
En la Biblia de la Conferencia Episcopal Espaola de 2011: ...fijos los ojos en el que

inici y completa nuestra fe, Jess,....
612
Tercera parte
Unin
275
Captulo 1
La unidad en Cristo
Pero cul es -se pregunta el Papa- el problema que esta gente tena con Jess? Son
quizs los milagros que haca? No, no es esto. En realidad, ha afirmado, el problema
que escandalizaba a esta gente era el de que los demonios gritaban a Jess: 'T eres el
Hijo de Dios, T eres el Santo!'. Este es el centro, esto escandaliza de Jess: l es
Dios que se ha encarnado. Tambin a nosotros, ha proseguido, nos tienden trampas
en la vida, pero lo que escandaliza de la Iglesia es el misterio de la Encarnacin del
Verbo.
Y esto no se tolera, esto el demonio no lo tolera.
Cuntas veces se oye decir: 'Pero, vosotros cristianos, sed un poco ms normales, como
las otras personas, razonables!'. Este es un discurso de encantadores de serpientes:
'Pero, sed as no?, un poco ms normales, no seis tan rgidos...' Pero detrs de esto
est: 'Pero, no vengis con historias que Dios se ha hecho hombre! La Encarnacin del
Verbo, ese es el escndalo que est detrs! Podemos hacer todas las obras sociales que
queramos, y dirn: 'Pero qu buena la Iglesia, qu buena la obra social que hace la
Iglesia' Pero si decimos que hacemos esto porque aquellas personas son la carne de
Cristo, viene el escndalo.
Y esa es la verdad, esa es la revelacin de Jess: esa presencia de Jess encarnado.
PAPA FRANCISCO, 1 de junio de 2013, en Casa Santa Marta (cfr.

Zenit.org, 1/6/2013)
I. Estado de la cuestin
La contemplacin de los misterios de la vida de Jesucristo,
nos deben llevar siempre a la consideracin de aquello ms
profundo que hay en l: el misterio de la unin hiposttica, o sea, el
hecho de ser verdadero Dios y verdadero hombre, y que la unin
se da en la nica persona del Verbo. Imposible es encontrar algo
276
Unin
semejante al Misterio de la Santsima Trinidad y de la

Encarnacin, ensea Santo Toms613. El Verbo contiene la ley
eterna que rige la creacin entera614. Finalmente, No existe otro
misterio fuera de Cristo615Non est enim aliud mysterium nisi
Christus616. Por eso, Dios ama a Cristo ms que a todo617.
La Encarnacin del Hijo de Dios es el compendio y la raz
de todos los bienes618. Testimonia San Buenaventura, Cristo es
el camino y la puerta. Cristo es la escalera y el vehculo619.
El Verbo Encarnado rige toda la ley de vinculaciones del
orden sobrenatural y del natural, pero, tambin, rige lo que dentro
de este ltimo debe darse ordenado, sin malsana dialctica y
contra todo falso monismo. Son dos realidades contra el
monismo unidimensional. No debe absorber una a otra: ni
angelismo que olvida lo temporal, ni temporalismo que olvida lo
eterno. No deben oponerse indebidamente, como el liberalismo
con el marxismo, en un paralelismo de extremos antitticos,
irreconciliables e irreductibles.
Toda vinculacin entre ambos rdenes se rige por la
metafsica del ser. La metafsica del ser es en Santo Toms el
presupuesto para la correspondencia y la concordancia armnica,
con que l relaciona fe y ciencia, filosofa y teologa620.
Ya vimos cmo algunos niegan la divinidad de Jess:
S. Th. III, q. 2, a. 6 y ad 1.
Cf. S. Th. III, q. 93, a. 1, ad 2.
615 SAN AGUSTN. Epstola 187, 34.
616 CARDENAL ANGELO SODANO, Homila en la Misa por las intenciones del Santo
Padre, 22/7/1992, LO.R. 24/7/1992, p. 6.
617 S. Th. I, q. 20, a. 4, ad 1.
618 SAN JUAN CRISSTOMO, Obras, BAC Madrid 2007, In Math. Hom. II, 3, p. 27.
619 Sobre el itinerario de la mente a Dios, c. 7, 1; Liturgia de las Horas, t. III, p. 1542.
620 GRABMANN, p. 142.
613
614
La unidad en Cristo
277
1. Fotino: afirm que el Verbo existi despus que la Virgen,

por tanto negaba la preexistencia del Verbo. Para l: En el
principio NO exista el Verbo, lo que modernamente parece que
repite Piet Schoonenberg, SJ.
2. Sabelio: deca que el Verbo fue anterior (o sea, que
preexisti), pero que no es persona distinta del Padre, para l:
El Verbo NO estaba junto a Dios, lo que recientemente habran
sostenido Ansfried Hulsbosch, OSA., Eduardo Schillebeeckx,
OP., entre otros.
3. Arrio: El Verbo fue anterior y es persona distinta, pero es
creatura, no es ab eterno, no es consustancial. l lea, de
hecho: El Verbo NO era Dios, como hace poco, de manera
anloga, ense Hans Kng, Jaques Pohier, OP., y otros621.
Otros negaron la humanidad de Cristo, como ya hemos visto.
Todos, aunque en distintos grados, destruyen la doctrina catlica
sobre la Encarnacin del Verbo.
Pero, mucho ms grave son los que quieren introducir
confusin respecto a la unin de ambas naturalezas en la nica
persona del Verbo, en la cual se impersonaliza622 la sagrada
humanidad de Cristo623.
Debe tenerse muy en cuenta la Declaracin de la Congregacin para la Doctrina de
la Fe Mysterium Filii Dei, del 21 de febrero de 1972; y los comentarios en El misterio de
Dios, Ed. Palabra, Madrid 1993, p.119; y en GESTAIRA GARZA, MANUEL, La Trinidad,
mito o misterio?, Secretariado Trinitario, Salamanca 1973, quien en p. 28 afirma: Parece
claro que en l (documento) estn principalmente indigitados el grupo de telogos
holandeses entre los que se destacan Hulsbosch, Schillebeeckx, Schoonenberg....
622 CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, El misterio de Dios, Card. Joseph
Ratzinger, Ed. Palabra, 1993, p. 35.
623 Es imperioso leer de la CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE la
Declaracin Dominus Iesus, 6 de agosto del 2000; cfr. el comentario de C. M. BUELA, Un
pequeo gran documento, Ed. del Verbo Encarnado, San Rafael 2001.
621
278
Unin
Dos son los errores principales contra la unidad de ambas

naturalezas. Los ponemos en orden inverso al de Santo Toms,
porque consideramos que podra resultar ms fcil para nuestros
lectores.
I.1. La doctrina y la refutacin del monofisismo
La negacin de la realidad de una de las dos naturalezas como hacen el arrianismo y el docetismo- lleva al monofisismo.
En la refutacin del error de Eutiques, seguimos a Santo
Toms en la Suma contra gentiles624.
Y como, segn vimos muchas veces625, es preciso entender el
misterio de la encarnacin de suerte que sea una e idntica la
persona del Verbo de Dios y la del hombre, queda ahora una
dificultad, en el estudio de este misterio. En efecto, la
personalidad divina sigue necesariamente a la naturaleza divina.
Y lo mismo hay que decir de la naturaleza humana, pues todo lo
que subsiste en la naturaleza intelectual o racional tiene razn de
persona. De ah que no parezca posible que haya una sola
persona, siendo dos las naturalezas, divina y humana.
Para solucionar tal dificultad, propusieron algunos intrpretes
diversas opiniones. Y as Eutiques, para salvar, contra Nestorio, la
unidad de persona en Cristo, dijo que haba tambin en Cristo
una sola naturaleza, de suerte que, a pesar de que antes de la
unin hubiera dos naturalezas distintas, una divina y otra humana,
sin embargo, en la unin se juntaron en una sola naturaleza. Y as
deca que la persona de Cristo proceda de dos naturalezas, pero
624
625
C.G., L. IV, c. 35.

Nosotros lo veremos ms abajo al referirnos a Nestorio.
La unidad en Cristo
279
que no subsista en dos naturalezas. Por esto fue condenado en

el snodo de Calcedonia626.
Pero se ve que esta opinin es falsa por muchas razones. En
efecto, probamos arriba627 que en Cristo Jess hubo cuerpo, y
alma racional, y divinidad. Y es evidente que el cuerpo de Cristo,
aun despus de la unin, no fue la misma divinidad del Verbo,
puesto que el cuerpo de Cristo, incluso despus de la unin, fue
palpable y visible a los ojos corpreos, y distinto de los dems por
la configuracin de los miembros. Todo lo cual es extrao a la
divinidad del Verbo, segn se ve por lo dicho628. De la misma
manera, tambin el alma de Cristo, despus de la unin, fue algo
distinto de la divinidad del Verbo, ya que el alma de Cristo, aun
despus de la unin, estuvo afectada por las pasiones de tristeza,
de dolor y de ira, lo que no puede convenir en modo alguno a la
divinidad del Verbo, segn aparece por lo dicho629. Pero el alma y
el cuerpo humanos constituyen la naturaleza humana. En consecuencia, aun despus de la unin, en Cristo se distingui la
naturaleza humana de la divinidad del Verbo, que es naturaleza
divina. Hay, pues, en Cristo, incluso despus de la unin, dos
naturalezas.
Adems, naturaleza es aquello por lo que una cosa se dice
cosa natural. Y una cosa se dice natural en cuanto que tiene
forma, lo mismo que la cosa artificial. Por ejemplo, no se dice
casa mientras no tenga la forma del arte, como no se dice caballo
mientras no tenga la forma de su naturaleza. Por lo tanto, la
forma de la cosa natural es su naturaleza. Ahora bien, es preciso
Actione 5: Mansi 7, p. 115.
C.G., L. IV, c. 28 y ss.
628 C.G., L. I, c. 17 y ss.
629 C.G., L. I, c. 89.
626
627
280
Unin
decir que en Cristo hay dos formas aun despus de la unin, pues
dice el Apstol hablando de Cristo Jess que, existiendo en la
forma de Dios, tom la forma de siervo (Flp 2,6-7). Y no puede
decirse que la forma de Dios sea la misma forma de siervo,
puesto que nadie recibe lo que ya tiene. Y as, si la forma de Dios
fuese la misma del siervo, teniendo ya la forma de Dios, no
recibira la de siervo. Ni puede decirse tampoco que la forma de
Dios haya desaparecido en Cristo a causa de la unin, pues as
Cristo no sera Dios despus de la unin. Tampoco puede decirse
que haya perecido la forma de siervo en la unin, porque en tal
caso no la recibira. Y ni siquiera puede decirse que la forma de
siervo se haya mezclado con la forma de Dios, porque las cosas
mezcladas no permanecen ntegras, sino que desaparecen en
parte; segn esto, no podra decirse que haba recibido la forma
de siervo, sino slo parte de ella. Y as, es preciso afirmar, segn
las palabras del Apstol, que en Cristo, despus de la unin, hubo
dos formas. Luego tambin dos naturalezas.
El nombre de naturaleza se us en primer lugar para
designar la generacin de los que nacen. De ah pas a significar
el principio de tal generacin. Y luego se us para el principio
intrnseco del movimiento en el mvil. Y como tal principio es
materia o forma, se llama tambin naturaleza la forma o la
materia de la cosa natural que tiene en s el principio del
movimiento; y como la forma y la materia constituyen la esencia
de la cosa natural, el nombre de naturaleza se extendi a significar
la esencia de cualquier cosa que exista en la naturaleza, de suerte
que se llama naturaleza de alguna cosa a la esencia significada
por la definicin630 y en este sentido hablamos aqu de la
630
II Physic., I, 10; 193 a.
La unidad en Cristo
281
naturaleza cuando decimos que en Cristo estn la naturaleza

humana y la divina.
Si, pues, segn deca Eutiques, la naturaleza humana y la
divina fueron dos antes de la unin, pero de ellas result una sola
naturaleza despus de unidas, es preciso que esto suceda
mediante alguno de los modos por los que de muchas cosas suele
hacerse una.
Y que de muchas cosas salga una, sucede:
1. En primer lugar, segn el solo orden, y as de muchas casas
resulta una ciudad y de muchos soldados un ejrcito.
2. En segundo, segn el orden y la composicin, y as de las
partes de la casa unidas y de la conexin de las paredes se
hace la casa. Pero estas dos maneras no sirven para constituir
de muchas naturalezas una sola.
3. Y en tercer lugar se hace una cosa de muchas por mezcla,
tal como de los cuatro elementos se hace un cuerpo mixto. Y
tampoco este modo atae a nuestro propsito. En primer
lugar, porque la mezcla es solamente de aquellos que tienen
materia comn y que pueden obrar y recibir mutuamente, lo
cual no puede acontecer aqu, pues probamos en el libro
primero631 que Dios es inmaterial y completamente impasible.
En segundo lugar, porque no puede resultar mezcla alguna de
aquellas cosas de las cules una excede mucho a las otras.
Pues, si alguien echa una gota de vino en mil nforas de agua,
no habr mezcla, sino prdida de vino; y por lo mismo no
decimos que la lea echada al horno de fuego se mezcla con
631
C.G., L. I, c. 17 y ss.
282
Unin
el fuego, sino ms bien que es consumida por el fuego, gracias
a la excelente virtud del fuego. Ahora bien, la naturaleza
divina excede hasta el infinito a la humana, por ser infinita la
virtud de Dios, segn probamos en el primer libro632. Luego
de ninguna manera pueden mezclarse una y otra naturalezas.
En tercer lugar, porque, dado que hubiera mezcla, ninguna de
las dos permanecera ntegra, porque las cosas que se mezclan
desaparecen en la mezcla si sta es verdadera. En
consecuencia, si se mezclan ambas naturalezas, a saber, la
divina y la humana, ni una ni otra permaneceran, pero s una
distinta. Y as Cristo no sera ni Dios ni hombre. Luego lo
que dijo Eutiques no puede entenderse como si en el Seor
Jesucristo hubiese habido dos naturalezas antes de la unin y,
despus de la unin, una sola; como si de dos naturalezas
resultara una sola. Slo cabe entenderlo de modo que,
despus de la unin, haya permanecido una de ellas. Por lo
tanto, o hubo en Cristo solamente la naturaleza divina, siendo
en Cristo imaginario lo que pareca humano, segn dijo
Maniqueo; o la naturaleza divina se convirti en humana,
segn ense Apolinar, contra lo que argimos antes633.
Resulta, pues, que es imposible que antes de la unin hubiera
dos naturalezas en Cristo y despus de la unin una sola.
Adems, nunca se ha visto que, permaneciendo dos

naturalezas, se haga de ellas una sola; y la razn est en que cada
naturaleza es un todo, mientras que aquellas cosas de las que se
forma otra, tienen razn de parte; y as, puesto que del alma y del
cuerpo se hace uno, ni el cuerpo ni el alma pueden llamarse
632
633
C.G., L.I, c. 43.

C.G., L. IV, c. 29 ss. Ver en este libro el captulo Actualidad de la Encarnacin.
La unidad en Cristo
283
naturaleza, pues ni uno ni otro tienen especie completa, sino que

ambos son partes de una misma naturaleza. Por lo tanto, por ser
la naturaleza humana, y lo mismo la divina, una naturaleza
completa, es imposible que concurran en una sola naturaleza, a
no ser que una u otra perezca. Mas esto no puede suceder, pues
es evidente por lo dicho634 que Cristo, siendo uno, es verdadero
Dios y verdadero hombre. Luego es imposible que en Cristo haya
una sola naturaleza.
De dos cosas que permanecen se hace una sola naturaleza,
primero, de partes corporales, as como con miembros se
constituye un animal; lo que no tiene lugar aqu por no ser algo
corpreo la naturaleza divina. Segundo, de materia y de forma se
hace algo nico, as como con el alma y el cuerpo se hace un
animal. Mas esto no dice a nuestro caso, pues vimos en el libro
primero635 que Dios ni es materia ni puede ser forma de alguien.
Si, pues, Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, segn
consta, es imposible que en l haya una sola naturaleza.
La adicin o substraccin de algn principio esencial cambia
la especie de la cosa y, en consecuencia, tambin la naturaleza,
que no es ms que la esencia significada en la definicin, segn
dijimos antes. Y por esto vemos que una diferencia especfica
aadida o quitada a la definicin hace variar de especie, y as,
animal racional y carente de razn se distinguen especficamente,
igual que en los nmeros la unidad aadida o disminuida hace
otra especie de nmero. Ahora bien, la forma es el principio
esencial. Luego toda adicin de forma cambia la especie y la
naturaleza en el sentido en que usamos aqu naturaleza. En
634
635
C.G., L. IV, c. 34.

C.G., L. I, c. 17 y 27.
284
Unin
consecuencia, si la divinidad del Verbo se aadiera a la naturaleza

humana como forma, resultara otra. Y as Cristo no sera de la
naturaleza humana, sino de otra cualquiera; lo mismo que un
cuerpo animado es de naturaleza distinta del que es solamente
cuerpo.
Las cosas que no convienen en naturaleza, tampoco son
semejantes en especie, como hombre y caballo. Mas si la
naturaleza de Cristo se compone de la divina y de la humana, es
evidente que la naturaleza de Cristo no est en los dems
hombres. Y, en consecuencia, no es semejante a nosotros segn
la especie. Lo cual va contra el Apstol, que dice: Hubo de
semejarse en todo a sus hermanos (Heb 2,17).
Con la forma y la materia se constituye siempre una sola
especie, que es predicable de muchas cosas, en acto o en
potencia, dentro de lo que ella comprende. Luego, si a la naturaleza humana le sobreviene como forma la naturaleza divina, es
necesario que de la mezcla de ambas resulte cierta especie comn,
participable por muchos. Lo cual es evidentemente falso, puesto
que no hay sino un solo Seor, Jesucristo, Dios y hombre. En
consecuencia, la naturaleza divina y la humana no constituyeron
en Cristo una sola natura.
Tambin parece ser extrao a la fe lo que dijo Eutiques, a
saber: que antes de la unin hubo en Cristo dos naturalezas. Pues
como quiera que la naturaleza humana se compone de alma y
cuerpo, se seguira que, bien el alma, bien el cuerpo, bien una y
otro, hubieran existido antes de la encarnacin de Cristo. Lo cual,
segn se ve por lo dicho636, es falso. Luego es contrario a la fe
636
C.G., L. IV, c. 30 y 34.
La unidad en Cristo
285
decir que hubo en Cristo dos naturalezas antes de la unin y una

sola despus de ella.
I.2. La doctrina y la refutacin del nestorianismo
Quienes ms negaron la verdad de la encarnacin negar la
unin hiposttica es negar la encarnacin fueron Nestorio y
Teodoro de Mopsuestia, su antecesor, siendo cuatro los errores
principales:
1. El Hijo de Mara es distinto del Hijo de Dios, luego en Cristo
hay dos personas, la divina y la humana. En el hombre Cristo
habit Dios como en su templo, es decir, por gracia, lo mismo que
en los dems hombres santos.
2. Las naturalezas en Cristo se unen por simple unidad moral o
accidental (v.gr. como el vestido y el cuerpo o el chofer y el
auto). Por esta unin afectiva los nombres que convienen
propiamente a Dios se aplican traslaticiamente a los hombres: dioses,
hijos de Dios, seores, santos y cristos.
3. No hay comunicacin de idiomas (no se predican de Cristo
propiedades divinas y humanas). Pero en l hubo mayor plenitud
de gracia que en los dems hombres santos: fue templo de Dios
con preferencia a los dems; estuvo ms unido a Dios por el
afecto; particip ms de los nombres divinos; es coadorado. Por
todo esto, es preciso dicen ellos que una sea la Persona del
Verbo de Dios y otra la persona de aquel hombre que es
coadorado con Dios.
4. Mara no es Madre de Dios sino Madre de Cristo. Si se habla
de una sola persona es por la unin de afectos. Se dice que aquel
hombre y el Verbo de Dios son una persona, as como se dice
del varn y la mujer ya no son dos sino una sola carne (Mt
286
Unin
19,6). Como tal unin no hace que lo que se dice de uno
pueda decirse de otro no todo lo que conviene al varn es
cierto de la mujer y viceversa-, piensan que en la unin del
Verbo con aquel hombre, lo propio de la naturaleza humana
no puede decirse convenientemente del Verbo de Dios o de
Dios: nacer, padecer, morir, ser sepultado, etc. De aqu dicen
que la Virgen no debe ser llamada Madre de Dios, sino Madre
de Cristo. Este punto fue verdaderamente escandaloso para el
pueblo. En feso se haban reunido los Obispos en Concilio
Ecumnico (todava hoy se pueden admirar los restos
arqueolgicos de la Baslica donde se reunieron). Al terminar
la reunin estaba el pueblo con antorchas y preguntaron a los
Padres conciliares: -Theotkos?, es decir, -Madre de Dios?.
Cuando los Padres respondieron - S!, los llevaron en andas
por la ciudad.
Este gravsimo error de querer poner dos personas en Cristo

no es solamente de aquella poca sino que incluso en nuestro
tiempo, varios han cado en l.
Hay textos bblicos que ensean la realidad de la unin
hiposttica de nuestro Seor en los que se apoyan los telogos y
el Magisterio de la Iglesia. Seguiremos en nuestra exposicin
tambin aqu a Santo Toms de Aquino en su Summa contra gentiles.
Del error de Teodoro de Mopsuestia y de Nestorio acerca de
la unin del Verbo con el hombre637.
Lo dicho manifiesta638 que ni falt a Cristo la naturaleza
divina, como creyeron Ebin, Cerinto y Fotino; ni tampoco un
C.G., L. IV, c. 34. Lo que va entre corchetes es nuestro, y de propsito hemos
alterado el orden de algunos prrafos.
637
La unidad en Cristo
287
verdadero cuerpo humano, segn el error de Manes y de

Valentn; ni tampoco el alma humana, segn afirmaron Arrio y
Apolinar. Pues bien, conviniendo en Cristo estas tres substancias,
a saber: la divinidad, el alma humana y su verdadero cuerpo
humano, queda por averiguar qu se ha de pensar acerca de su
unin, segn las enseanzas de la Escritura.
a. Qu decan Teodoro y Nestorio para negar la
Encarnacin?
Teodoro de Mopsuestia y su seguidor Nestorio formularon
una doctrina acerca de dicha unin. Dijeron, en efecto, que el
alma humana y el verdadero cuerpo humano convinieron en
Cristo por una unin natural, para constituir un hombre de la
misma especie y naturaleza que los dems hombres, y que en tal
hombre habit Dios como en su templo, es decir, por la gracia, lo
mismo que en los dems hombres santos. E invocaron a su favor
estos testimonios: cuando Cristo dijo a los judos: Destruid este
templo y en tres das lo levantar (Jn 2,19), a lo que aade el
evangelista, como comentando: Pero l hablaba del templo de
su cuerpo (v. 21); y lo que dice el Apstol: Plugo al Padre que
en l habitase toda la plenitud (Col 1,19). De ah naci, adems,
cierta unin afectiva entre aquel hombre y Dios, en cuanto que
aquel hombre se adhiri con su buena voluntad a Dios y l lo
acept, segn aquello: El que me envi est conmigo; no me ha
dejado solo, porque yo hago siempre lo que es de su agrado (Jn
8,29). Para que se entienda que tal es la unin de aquel hombre
con Dios cual es la unin de que habla el Apstol: El que se une
al Seor se hace un espritu con l (1Cor 6,17). As como por
638
C.G., L. IV, c. 28s.
288
Unin
esta unin los nombres que convienen propiamente a Dios se

aplican traslaticiamente a los hombres llamndoles dioses,
hijos de Dios, seores, santos y cristos, segn se ve por
los diversos lugares de la Escritura, as tambin los nombres
divinos convienen a aquel hombre en razn de la inhabitacin de
Dios, de suerte que es llamado Dios e Hijo de Dios, y Seor, y
Santo, y Cristo.
Sin embargo, como en aquel hombre hubo mayor plenitud de
gracia que en los dems hombres santos, fue templo de Dios con
preferencia a los dems y estuvo ms estrechamente unido a Dios
por el afecto, y particip por privilegio singular de los nombres
divinos. Y en razn de esta excelencia de gracia fue constituido
en la participacin de la divina dignidad y honor, de suerte que
sea coadorado con Dios.
Y as, segn lo dicho, es preciso que una sea la persona del
Verbo de Dios y otra la persona de aquel hombre que es
coadorado con Dios. Y si se habla de una sola persona de ambos,
esto obedecer, a la mencionada unin de afectos; y as se dice de
aquel hombre y del Verbo de Dios una persona, como se dice del
varn y de la mujer que ya no son dos, sino una sola carne (Mt
19,6). Y como tal unin no hace que lo que se dice de uno pueda
decirse del otro, pues no todo lo que concierne al varn es cierto
de la mujer, o viceversa, de ah que piensen que en la unin del
Verbo con aquel hombre, lo que es propio del hombre, perteneciente a la naturaleza humana, no pueda decirse
convenientemente del Verbo de Dios o de Dios; segn esto, a
aquel hombre le conviene haber nacido de virgen, haber
padecido, haber muerto, haber sido sepultado, etc. Todo lo cual
afirman no debe decirse de Dios o del Verbo de Dios. Mas, como
hay ciertos nombres que, aunque convengan principalmente a
La unidad en Cristo
289
Dios, se comunican tambin de algn modo a los hombres, como

Cristo, Seor, Santo y tambin Hijo de Dios, nada impide, segn
ellos, que dichas cosas se prediquen de tales nombres. Y as se
dice convenientemente, segn ellos, que Cristo, o el Seor de la
gloria, el Santo de los santos, o el Hijo de Dios, naci de virgen,
padeci, muri y fue sepultado. Y, en consecuencia, dicen que la
bienaventurada Virgen no debe ser llamada Madre de Dios o del
Verbo de Dios sino Madre de Cristo. [Hasta aqu la doctrina de
Nestorio].
b. Hablar de inhabitacin, no es afirmar la Encarnacin
Pero, pensando atentamente, se ve que dicha opinin niega la
verdad de la encarnacin. Pues, segn lo dicho, el Verbo de Dios
estuvo unido a aquel hombre solamente en cuanto a la
inhabitacin por la gracia, de la que resulta la unin de
voluntades. Pero inhabitar el Verbo de Dios en el hombre no es
encarnarse el Verbo de Dios; pues el Verbo de Dios y Dios
mismo, habit en todos los santos desde la constitucin del
mundo, segn el dicho del Apstol: Vosotros sois templo de
Dios vivo, segn dijo Dios: Yo habitar en ellos (2 Cor 6,16);
y, sin embargo, tal inhabitacin no puede llamar encarnacin; de
lo contrario, Dios se hubiera encarnado frecuentemente desde el
principio del mundo. Ni es tampoco suficiente para que haya
encarnacin que el Verbo de Dios, o Dios, habite en un hombre
con gracia ms abundante, porque lo ms y lo menos no
diversifican la especie de unin. Por tanto, como quiera que la
religin cristiana se fundamenta en la fe de la encarnacin, es
evidente que tal opinin destruye su propio fundamento.
Incluso el mismo modo de hablar de las Escrituras evidencia
la falsedad de dicha opinin. En efecto, la Escritura acostumbra a
290
Unin
significar la inhabitacin del Verbo de Dios en los hombres

santos por estos modos: Habl el Seor a Moiss, Dijo el
Seor a Moiss, Lleg la palabra del Seor a Jeremas o a
cualquiera de los profetas, Fue la palabra de Yahv por mano de
Ageo, profeta. Pero nunca leemos: El Verbo de Dios se hizo
Moiss, o Jeremas, o alguno de los otros. Y, sin embargo, el
Evangelio designa de este modo singular la unin del Verbo de
Dios con la carne de Cristo, diciendo: El Verbo se hizo carne
(Jn 1,14), segn expusimos antes639. Es evidente, pues, segn las
enseanzas de las Escrituras, que el Verbo de Dios no estuvo en
el hombre Cristo solamente a modo de inhabitacin.
c. Es imposible que haya en Cristo dos personas, o dos
hipstasis, o dos supuestos
Adems, todo lo que se convierte en algo es aquello en que se
convierte, como lo que se hace hombre es hombre y lo que se
hace blanco es blanco. Ahora bien, el Verbo de Dios se hizo
hombre, segn vimos. Luego es hombre. Pero es imposible que,
de dos que difieran en persona, hipstasis o supuesto, el uno se
predique del otro; pues cuando se dice: El hombre es animal, el
mismo que es animal es hombre: y cuando se dice: El hombre es
blanco, se quiere significar que el mismo hombre es blanco,
aunque la blancura misma no sea esencial a la humanidad. Y as,
en modo alguno puede decirse que Scrates sea Platn, o
cualquier otro singular de la misma o de distinta especie. Por
...En Cristo hubo verdadero cuerpo humano y verdadera alma humana. Y as lo que
dice San Juan: Y el Verbo se hizo carne (Jn 1,14), no debe entenderse como si el Verbo
se hubiese convertido en carne, ni como si el Verbo hubiese asumido solo carne, o
carne con alma sensitiva, sin inteligencia, sino que, segn la costumbre de la Escritura,
se pone la parte por el todo, y as se dice: El Verbo se hizo carne, por decir: El Verbo se
hizo hombre.... C.G., L. IV, c. 33.
639
La unidad en Cristo
291
tanto, si el Verbo se hizo carne, esto es, hombre, como atestigua

el evangelista, es imposible que haya dos personas, o dos
hipstasis, o dos supuestos para el Verbo de Dios y aquel
hombre.
d. La persona del hombre Jess es la misma persona
del Verbo de Dios
Adems, los pronombres demostrativos se refieren a la
persona, o hipstasis, o supuesto; pues nadie dir: Yo corro, si
es otro el que corre, a no ser quiz en sentido figurado, por
ejemplo, cuando otro corre en su lugar. Ahora bien, aquel
hombre llamado Jess dice de s mismo: Antes de que Abrahn
naciese, era yo (Jn 8,58); y Yo y el Padre somos una sola cosa
(Jn 10,30); incluso otras muchas afirmaciones que evidentemente
pertenecen a la divinidad del Verbo de Dios. Es por tanto,
manifiesto que la persona e hipstasis de aquel hombre que habla
es la misma persona del Hijo de Dios.
Consta tambin por lo dicho que ni el cuerpo de Cristo baj
del cielo, segn el error de Valentn640, ni tampoco su alma, segn
el error de Orgenes641. Resulta, pues, que pertenece al Verbo de
Dios el haber descendido no por un movimiento local, sino en
razn de su unin a la naturaleza inferior, segn dijimos642. Pero
aquel hombre, hablando de su persona, dice que haba descendido del cielo: Yo soy el pan vivo bajado del cielo (Jn 6,51).
Es preciso, pues, que la persona e hipstasis de aquel hombre sea
la persona del Verbo de Dios.
C.G., L. IV, c. 30.

C.G., L. IV, c. 33.
642 C.G., L. IV, c. 30.
640
641
292
Unin
Tambin es manifiesto que el ascender al cielo pertenece a

Cristo hombre, el cual, vindole los apstoles, se elev (He 1,9);
y descender del cielo conviene al Verbo de Dios. Es as que el
Apstol dice: El mismo que baj es el que subi (Ef 4,10).
Luego la persona e hipstasis de aquel hombre es la misma
persona e hipstasis del Verbo de Dios. [Asimismo: Nadie ha
subido al cielo sino el que baj del cielo... (Jn 3,13). El mismo
que baj es el que subi, luego es la misma persona].
Adems, a quien tiene el origen en el mundo y no existi
antes que el mundo fuera, no le compete venir al mundo. Mas
el hombre Cristo tiene segn la carne un origen mundano puesto
que tuvo verdadero cuerpo humano y terreno, segn probamos
ya643. Y en cuanto al alma, no existi antes de existir en el mundo,
pues tuvo verdadera alma humana, de cuya naturaleza es propio
no existir antes de unirse al cuerpo. Resulta, pues, que a aquel
hombre no le compete, por su humildad, venir al mundo. Y, sin
embargo, El mismo dice de s que ha venido al mundo, al
declarar: Sal del Padre y vine al mundo (Jn 16,28). Es evidente,
pues, que lo que le conviene al Verbo de Dios se dice con verdad
de aquel hombre, puesto que el evangelista San Juan muestra
claramente que conviene al Verbo de Dios el haber venido al
mundo, cuando dice: Estaba en el mundo y por l fue hecho el
mundo, pero el mundo no le conoci. Vino a los suyos... (Jn
1,10-11). Por lo tanto, es preciso que la persona e hipstasis de
aquel hombre que as habla sea la persona e hipstasis del Verbo
de Dios.
Tambin dice el Apstol: Entrando en este mundo, dice: No
quisiste sacrificios ni oblaciones, pero me has preparado un
643
C.G., L. IV, c. 39 y ss.
La unidad en Cristo
293
cuerpo (Heb 10,5). Y sabemos que quien entra en el mundo es el

Verbo de Dios. Luego es al mismo Verbo de Dios a quien se
prepara un cuerpo, de suerte que sea su propio cuerpo. Mas esto
no podra decirse si la hipstasis del Verbo de Dios no fuera
idntica a la de aquel hombre. Es necesario, pues, que la
hipstasis del Verbo de Dios y la de aquel hombre sean la misma.
e. El intercambio de propiedades divinas y humanas se
hace en la persona del Verbo
Todo cambio o pasin perteneciente a un cuerpo
determinado puede atribuirse a aquel cuyo es el cuerpo; pues si el
cuerpo de Pedro es herido, flagelado o muere, puede decirse que
Pedro es herido, flagelado o que muere. Pero el cuerpo de aquel
hombre fue el cuerpo del Verbo de Dios, segn dijimos644. En
consecuencia, toda pasin producida en el cuerpo de aquel
hombre puede atribuirse al Verbo de Dios. Luego puede decirse
con rectitud que el Verbo de Dios, y Dios, padeci, fue
crucificado, muerto y sepultado, que es lo que ellos negaban.
Dice tambin el Apstol: Convena que Aqul para quin y
por quin son todas las cosas, que se propona llevar a muchos
hijos a la gloria perfeccionase por las tribulaciones al autor de la
salud de ellos (Heb 2,10). De donde se colige que aquel para
quin y por quien son todas las cosas, y que condujo los hombres
a la gloria, y que es autor de la salvacin humana, padeci y
muri. Pero estas cuatro cosas son singularmente de Dios y a
nadie ms se atribuyen, pues se dice: Todo lo ha hecho Yahv en
atencin a s (Pr 16,4); y San Juan dice del Verbo de Dios:
Todas las cosas fueron hechas por l (Jn 1,3); y en los Salmos:
644
Prrafo anterior.
294
Unin
Da Yahv la gracia y la gloria (Sal 84 (83),12); y en otro lugar:

De Yahv viene la salvacin de los justos (Sal 37 (36),39). Es
evidente, pues, que puede decirse con rectitud que Dios, Verbo
de Dios, ha padecido y muri.
Aunque algn hombre pueda llamarse seor por participar de
dominio, sin embargo, ningn hombre ni criatura alguna puede
llamarse Seor de la gloria (1Cor 2,8), porque solamente Dios
posee por naturaleza la gloria de la bienaventuranza futura; y los
dems por don gratuito. Por eso se dice en los Salmos: Quin
es el Rey de la gloria? El Seor, hroe valeroso... (Sal 24 (23), 810). No obstante, el Apstol dice que el Seor de la gloria ha
sido crucificado (1Cor 2,8). Luego puede decirse en verdad que
Dios ha sido crucificado.
El Verbo de Dios se llama Hijo de Dios por naturaleza, segn
aparece por lo dicho645; pero los hombres, en razn de la
inhabitacin divina, se llaman hijos de Dios por la gracia de
adopcin. As, pues, segn dicha opinin, habra que considerar
en el Seor Jesucristo ambos modos de filiacin, pues el Verbo
que inhabita es Hijo de Dios por naturaleza, y el hombre
inhabitado lo es por la gracia de adopcin. En consecuencia,
aquel hombre no puede llamarse propio o unignito Hijo de
Dios, pero s, y solamente el Verbo de Dios, el cual, por propio
nacimiento, fue engendrado singularmente por el Padre. Ahora
bien, la Escritura atribuye la pasin y muerte al propio unignito
Hijo de Dios. Pues dice el Apstol: No perdon a su propio
Hijo, antes lo entreg por todos nosotros (Rom 8,32). Y San
Juan: Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su unignito
Hijo, para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga
645
C.G., L. IV, c. 11.
La unidad en Cristo
295
la vida eterna (Jn 3,16). Y se ve que habla de la entrega a la

muerte por lo que precede a estas palabras acerca del Hijo del
hombre crucificado, cuando dice: A la manera que Moiss
levant la serpiente en el desierto, as es preciso que sea levantado
el Hijo del hombre, para que todo el que creyere en l (v. 14),
etc. Adems, el Apstol presenta la muerte de Cristo como signo
del amor de Dios hacia el mundo, diciendo: Pero Dios prob su
amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por
nosotros (Rom 5,8-9). Luego se puede decir con rectitud que el
Verbo de Dios, que es Dios, padeci y muri.
As como se lee en las Escrituras que aquel hombre fue
exaltado, pues se dice: Exaltado a la diestra de Dios (Heb 2,33),
etc., as tambin se lee que Dios se anonad: Antes se anonad
(Flp 2,7), etc. Luego, as como en razn de la unin pueden
predicarse de aquel hombre cosas sublimes, como que es Dios,
que resucit de entre los muertos, etc., as tambin pueden
decirse de Dios cosas humildes, como que naci de la Virgen, que
padeci, muri y fue sepultado.
Tanto los nombres como los pronombres relativos indican un
mismo supuesto, pues dice el Apstol, hablando del Hijo de
Dios: En l fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra,
las visibles y las invisibles (Col 1,16). Y despus aade: l es la
cabeza del cuerpo de la Iglesia; es el principio, el primognito de
los muertos (v. 18). Se ve, pues, que esto que dice: En l
fueron creadas todas las cosas, se refiere al Verbo de Dios; y lo
que dice: El primognito de los muertos, compete a Cristo
hombre. Por lo tanto, el Verbo de Dios y Cristo hombre son un
solo supuesto y, por consiguiente, una sola persona; y lo que se
diga de aquel hombre debe decirse necesariamente del Verbo de
Dios, y viceversa.
296
Unin
Dice tambin el Apstol: Un solo Seor Jesucristo, por

quien son todas cosas (1Cor 8,6). Ahora bien, es evidente que
Jess, nombre de aquel hombre, conviene al Verbo de Dios. Por
tanto, el Verbo de Dios y aquel hombre son un solo Seor, no
dos seores ni dos hijos, como deca Nestorio. Resulta, pues, que
la persona del Verbo de Dios y la de aquel hombre es una sola.
f. La Virgen Mara es madre de Dios
Si alguien se llama hijo de tal madre, es porque ha tomado de
ella el cuerpo, aunque el alma no le venga de la madre, sino del
exterior. Mas el cuerpo de aquel hombre fue tomado de la Virgen
Madre; y vimos tambin que el cuerpo de aquel hombre era el
cuerpo del Hijo natural de Dios, es decir, del Verbo de Dios. Por
lo tanto, se dice convenientemente que la bienaventurada Virgen
es madre del Verbo de Dios, y tambin de Dios, aunque la
divinidad no se toma de la madre, pues no es necesario que el hijo
tome de la madre todo lo que pertenece a su substancia, sino
solamente el cuerpo.
Adems, dice el Apstol: Envi Dios a su Hijo, hecho de
mujer (Ga 4,4), por cuyas palabras se muestra cmo ha de
entenderse la misin del Hijo de Dios, puesto que se dice enviado
en cuanto que es hecho de mujer. Y esto no podra ser verdadero
si el Hijo de Dios no hubiese existido antes de ser hecho de
mujer, puesto que lo que es enviado a algo necesariamente existe
antes de estar en aquello a que se enva. Mas aquel hombre, hijo
adoptivo, segn Nestorio, no existi antes de nacer de mujer.
Luego el dicho envi Dios a su Hijo no puede entenderse del
Hijo adoptivo, sino que es preciso entenderlo del Hijo natural,
esto es de Dios, Verbo de Dios. Pero, si uno es hecho de mujer,
La unidad en Cristo
297
se llama hijo de mujer. Luego Dios, Verbo de Dios, es hijo de

mujer.
Pero quiz diga alguien que la expresin del Apstol no debe
entenderse como si el Hijo de Dios hubiera sido enviado para ser
hecho de mujer, sino como si el Hijo de Dios, que fue hecho de
mujer y bajo la ley, hubiera sido enviado para redimir a los que
estaban bajo la ley (Ga 4,5). Y segn esto, la afirmacin Hijo
suyo no sera preciso entenderla del hijo natural, sino de aquel
hombre que es hijo de adopcin. Pero tal sentido se rechaza por
las mismas palabras del Apstol. Pues slo puede eximir de la ley
quien est sobre ella, que es el autor de la ley. Ahora bien, la ley
fue puesta por Dios. Luego es propio de Dios el eximir de la ley.
Y, no obstante, el Apstol lo atribuye al Hijo de Dios, de quien
habla. Por lo tanto, el Hijo de Dios, de quien habla, es el Hijo
natural. En consecuencia, es verdad decir que el Hijo natural de
Dios, esto es, Dios, Verbo de Dios, fue hecho de mujer.
Lo evidencia tambin el hecho de que en los Salmos se
atribuye al mismo Dios la redencin del gnero humano: T me
has rescatado, oh Yahv, Dios de verdad (Sal 31,6). La adopcin
de hijos de Dios se hace por el Espritu Santo, segn lo dicho:
Habis recibido el espritu de adopcin de hijos (Rom 8,15).
Mas el Espritu Santo no es un don del hombre, sino de Dios.
Luego la adopcin de hijos no es causada por el hombre, sino por
Dios. Es causada, pues, por el Hijo de Dios, enviado de Dios y
hecho de mujer; lo que parece claro por lo que aade el Apstol:
Para que recibisemos la adopcin de hijos (Rom 8,15). En
consecuencia, es preciso entender la palabra del Apstol como
dicha del Hijo natural de Dios. Por tanto, Dios, Verbo de Dios,
fue hecho de mujer, esto es, de la Virgen Madre.
298
Unin
Dice San Juan: El Verbo se hizo carne. Ahora bien, no

puede tener carne sino de mujer. Luego el Verbo fue hecho de
mujer, esto es, de la Virgen Madre. La Virgen, pues, es madre del
Hijo de Dios.
Dice tambin el Apstol: Cristo procede de los patriarcas
segn la carne, el cual est por encima de todas las cosas, Dios
bendito por los siglos (Rom 9,5). Es as que no procede de los
patriarcas sino mediante la Virgen. Luego Dios, que est sobre
todas las cosas, procede de la Virgen segn la carne. En
consecuencia, la Virgen es madre de Dios segn la carne.
g. Existiendo en forma de Dios, tom forma de siervo...
Y hablando de Cristo Jess, dice el Apstol: Existiendo en la
forma de Dios..., se anonad, tomando la forma de siervo y
hacindose semejante a los hombres (Flp 2,6-7). Por donde se ve
claro que si, segn Nestorio, dividimos a Cristo en dos, a saber,
aquel hombre que es Hijo adoptivo y el Hijo natural de Dios, que
es el Verbo de Dios, no puede entenderse esto como dicho de
aquel hombre. En efecto, aquel hombre, si fue puro hombre, no
existi antes en la forma de Dios, de suerte que se hiciera despus
semejante a los hombres, sino ms bien, por el contrario, siendo
hombre, fue hecho partcipe de la divinidad; y esto no es
anonadarse, sino ser exaltado. Es preciso, pues, entenderlo del
Verbo de Dios, el cual, existiendo desde la eternidad en la forma
de Dios, esto es, en la naturaleza de Dios, se anonad despus a
s mismo, hecho semejante a los hombres. Mas esta anonadacin
no puede entenderse por slo la inhabitacin del Verbo de Dios
en el hombre Cristo Jess. Puesto que el Verbo de Dios habit
mediante la gracia en todos los santos desde el principio del
mundo, y, sin embargo, no se dice que se anonadara; porque Dios
La unidad en Cristo
299
comunica de tal forma su bondad a las criaturas, que nada pierde,

antes bien se engrandece en cierto sentido, en cuanto que su
sublimidad se hace patente por la bondad de las criaturas y tanto
ms cuanto mejores fueren estas. Luego, si el Verbo de Dios
habit en el hombre Cristo ms plenamente que en los dems
santos, tambin la anonadacin del Verbo compete a ste menos
que a los dems. Es, por tanto, evidente que no se debe entender
la unin de Verbo a la naturaleza humana solamente por la
inhabitacin del Verbo de Dios en aquel hombre, como deca
Nestorio, sino en cuanto que el Verbo de Dios se hizo
verdaderamente hombre. Pues solamente as tendr lugar el
anonadamiento, a saber, de modo que el Verbo de Dios se diga
anonadado, no por prdida de su propia grandeza, sino por
asuncin de la pequeez humana; de igual manera que si el alma
existiera antes que el cuerpo y se dijera que se hace substancia
corprea, es decir, hombre no por mutacin de su propia
naturaleza, sino por asuncin de la naturaleza corprea.
h. El Espritu Santo habita en Jess
Adems, es evidente que el Espritu Santo habit en el
hombre Cristo pues se dice que Jess, lleno del Espritu Santo,
se volvi del Jordn (Lc 4,1). Por tanto, si hay que entender la
encarnacin del Verbo solamente en cuanto que el Hijo de Dios
habit plensimamente en aquel hombre habr que decir
necesariamente que tambin el Espritu Santo se encarn. Lo cual
es completamente extrao a la doctrina de la fe.
300
Unin
i. El Verbo de Dios tambin habita en los ngeles

buenos
Tambin es evidente que el Verbo de Dios habita en los
santos ngeles los cuales, al participar del Verbo, se llenan de
inteligencia, pues dice el Apstol: No socorri a los ngeles sino
a la descendencia de Abrahn (Heb 2,16). Se ve, pues, que la
asuncin de la naturaleza humana por el Verbo no debe
considerarse solamente segn la inhabitacin.
j. Cristo hombre es Dios no solo por la inhabitacin
Adems, si, segn la opinin de Nestorio, se divide a Cristo
en dos Cristos diferentes segn la hipstasis, esto es, el Verbo
de Dios y aquel hombre, es imposible que el Verbo de Dios se
llame Cristo. Lo cual se prueba ya por el modo de hablar de la
Escritura, que nunca llama Cristo a Dios o al Verbo de Dios
antes de la encarnacin; ya tambin por la misma razn del
nombre. Pues se dice Cristo, o sea, como Ungido. Y se
entiende ungido con leo de exaltacin (Heb 1,9), esto es, con
el Espritu Santo (Hech 10,38), segn explica San Pedro. Pero no
puede decirse que el Verbo de Dios sea ungido por el Espritu
Santo, porque entonces el Espritu Santo sera mayor que el Hijo,
como el que santifica es mayor que el santificado. Ser, pues,
preciso que este nombre Cristo slo pueda aplicarse a aquel
hombre. Luego lo que dice el Apstol: Tened los mismos
sentimientos que tuvo Jess (Flp 2,5-6), hay que referirlo a aquel
hombre, puesto que aade: Pues, existiendo en la forma de
Dios, no reput codiciable tesoro mantenerse igual a Dios. Por
lo tanto, es verdad decir que aquel hombre existe en la forma de
Dios, esto es, en la naturaleza de Dios, y que es igual a Dios. Y,
aunque los hombres se digan dioses o hijos de Dios, por
habitar Dios en ellos, sin embargo, nunca se dice que sean
La unidad en Cristo
301
iguales a Dios. Es evidente, pues, que Cristo hombre se llama

Dios no solamente por la inhabitacin.
k. Se atribuye a Cristo obras propias de Dios, luego es
Dios
Aunque el nombre de Dios se aplique a los hombres santos a
causa de la inhabitacin, no obstante, nunca se predican de
alguno de los santos, en razn de dicha inhabitacin, las obras
que pertenecen slo a Dios, como crear el cielo y la tierra y otras
semejantes. Mas a Cristo hombre se le atribuye la creacin de
todo, porque leemos: Considerad al Apstol y Pontfice de
nuestra confesin, Jess, fiel al que le hizo, como lo fue Moiss
en toda su casa (Heb 3,1-2). Lo cual es preciso entenderlo de
aquel hombre y no del Verbo de Dios, ya porque probamos que,
segn la opinin de Nestorio, no puede llamarse Cristo al Verbo
de Dios, o ya porque el Verbo de Dios no fue hecho, sino
engendrado. Y aade el Apstol: Y es tenido por digno de tanta
mayor gloria que Moiss, cuanto mayor que la gloria de la casa es
la de quien la fabric (v.3). Luego Cristo hombre fabric la casa
de Dios. Lo que demuestra luego el Apstol, diciendo: Pues toda
casa es fabricada por alguno, pero el Hacedor de todo es Dios
(v.4). Y as prueba el Apstol que Cristo hombre fabric la casa
de Dios, por ser Dios quien las cre todas. Segn esto, se atribuye
a aquel hombre la creacin de todas las cosas, lo cual es una obra
propia de Dios. Luego Cristo hombre es el mismo Dios en
cuanto a la hipstasis y no solamente en razn de la inhabitacin.
Tambin es evidente que Cristo hombre, hablando de s, se
atribuye muchas cosas divinas y sobrenaturales, como aquello de
San Juan: Yo le resucitar en el ltimo da (Jn 6,40); y Yo les
doy la vida eterna (Jn 10,28). Lo cual, ciertamente, sera soberbia
302
Unin
suma si aquel hombre que habla no fuese Dios mismo en cuanto

a la hipstasis, sino que solamente habitara Dios en l. Pero en
Cristo no cabe tal suposicin, pues dice de s mismo: Aprended
de m, que soy manso y humilde de corazn (Mt 11,29). En
consecuencia, la persona de aquel hombre es la misma que la de
Dios.
l. Semejanzas y desemejanzas entre Nestorio y Fotino
Y si alguien estudia esto con diligencia, ver que esta opinin
de Nestorio, en lo que se refiere al misterio de la encarnacin,
difiere poco de la opinin de Fotino646. Pues una y otra afirmaban
que hay que llamar Dios a aquel hombre solamente por la
inhabitacin de la gracia. Si bien Fotino deca que aquel hombre
mereci el nombre de Dios y la gloria por su pasin y buenas
obras, mientras que Nestorio deca que tuvo tal nombre y la
gloria desde el principio de su concepcin, gracias a que Dios habitaba plensimamente en El. Sin embargo, difieren mucho en lo
tocante a la generacin eterna del Verbo, pues Nestorio la
confesaba, mientras que Fotino la negaba en absoluto.
Hasta aqu el texto de la Summa contra gentiles.
De tal manera, que de forma irrefutable, segn la Sagrada
Escritura, son ciertas contra Nestorio las cuatro verdades
siguientes:
1. Cristo es un ser nico, una sola Persona, verdadero Dios y
verdadero hombre al mismo tiempo.
646
C.G., L. IV, c. 4 y 28.
La unidad en Cristo
303
2. El Verbo est unido a la carne con unin intrnseca, fsica y

sustancial. No es portador de Dios, sino Dios
verdaderamente.
3. Las propiedades divinas y humanas de Cristo no se reparten
entre dos personas, sino se refieren al nico Seor
Jesucristo (1Cor 8,6).
4. La Virgen Mara es Madre de Dios.
Slo hemos sido redimidos, si Jesucristo comparte en su
persona la plena vida divina647. Al decir que creemos en un
solo Dios, que Jess es el Seor (1Cor 12, 3; Rom, 10, 9; Jn 20,
28), rompemos con todo lo dems que pretenda erigirse en
absoluto, y destruimos los dolos, del dinero, del poder, del sexo,
los que se esconden en las ideologas, religiones laicas con
ambicin totalitaria648.
De esta verdad central de nuestra fe se derivan enormes
consecuencias que hacen no solamente a la espiritualidad del
hombre, sino que hacen a la misma civilizacin de la humanidad.
Es curioso, por ejemplo, lo que puede verse en Taiwn. El Museo
de Taipei, en Taiwn, tiene una sala muy grande donde aparece la
historia de la humanidad en grficos, en fotos y de otros varios
modos, y en la cual se comparan la cultura china con la cultura
occidental. Ah se puede apreciar claramente que el arte chino no
evolucion respecto a la figura humana, en cambio el arte
occidental y el oriental cristiano s, de manera particular, luego de
la Encarnacin del Verbo.
647 JUAN
PABLO II, Alocucin a los miembros de la comisin Teolgica internacional,

6/10/1981, n.4; LO.R. 25/10/1981, p. 12; Insegnamenti, IV, 2 (1981) p. 362.
648 JUAN PABLO II, Alocucin al Consejo episcopal Latino Americano (Ro de Janeiro),
2/7/1980, n. III. 6; LO.R 13/7/1980, p. 6; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 43.
304
Unin
En fin, Cristo es uno sin comparacin, de ocho maneras,

como dice muy bien Nicols de Gorram649: Ha de advertirse que
Cristo es uno sin comparacin, de mltiples maneras:
Naturaleza de Dios
En primer lugar, Dios es uno solo a causa de la naturaleza
divina; de donde, ninguno es Dios sino solo Dios.
Un solo Creador Todopoderoso

En segundo lugar, es un solo creador a causa de su infinita
potestad: Uno es el Altsimo, creador de todas las cosas
(Eclo 1,8).
Santidad del Verbo Encarnado

En tercer lugar, es nico como hombre a causa de la
singular eminencia de la santidad. No hay quien haga el
bien... (Sal 13,1); conviene que uno muera por el pueblo
(Jn 11,50).
Gobierno del mundo

En cuarto lugar, es un solo Seor a causa de la gobernacin
de preeminencia: Un solo Seor, una sola fe... (Ef 4,5). Y
de este modo hay un solo Seor, Jesucristo.
Un solo Maestro
SANTO TOMS DE AQUINO, In I Cor., c. VIII, lect. II, 454; cf. Marietti 1953, p. 317.
En esta obra como faltaba el comentario a estos captulos, se puso el escrito atribuido
primero a San Pedro de Tarantasia quien fuera luego Inocencio V. En rigor,
posteriormente, la postilla (del n 348 al 581) es atribuida a Nicols de Gorram, O.P.
649
La unidad en Cristo
305
En quinto lugar, un solo maestro a causa de la infusin del

conocimiento: No llamis a nadie maestro, porque vuestro
nico Maestro es el Cristo (Mt 23,10).
Un solo Padre
En sexto lugar, un solo Padre a causa de la produccin de
todas las cosas: Uno es vuestro Padre que est en los
Cielos (Mt 23,9)650.
Un solo Pastor
En sptimo lugar, un solo Pastor a causa del comn
cuidado del pueblo fiel: Que haya un solo rebao y un
solo pastor (Jn 10,16).
Una sola Vctima

En octavo lugar, una sola vctima a causa del singular
precio de nuestra Redencin: Pues con una sola oblacin
consagr para siempre a los santificados (Heb 10,14).
La unidad de Jesucristo es una barrera contra todas las falsas

oposiciones y divisiones, por ejemplo, contra la separacin de
Verbo y Cristo, de Cristo y Reino, de Cristo de la fe y de la
historia...651. En fin, Quiso Dios el unificar todas las cosas, tanto
naturales como sobrenaturales, en Cristo Jess, para que l tenga
primaca en todas las cosas (Col 1, 18)652.
En Is 9,6 Cristo es llamado Padre eterno.

Cfr. JUAN PABLO II, Discurso durante la visita a la Pontificia Universidad Urbaniana,
11/4/1991; LO.R. 19/4/1991, p. 8; Insegnamenti, XIV,1 (1991) p. 745.
652 Apostolicam actuositatem, 7.
650
651
306
Unin
II. Consecuencias de la unin hiposttica.

He aqu algunas consecuencias que se derivan de la unin
hiposttica en Cristo, desarrolladas esquemticamente:
1. La persona de Cristo es de una dignidad infinita, puesto que
es persona divina, la segunda de la Trinidad.
2. Todo lo que hace Jesucristo y todo lo que posee, ya como
hombre ya como Dios, debe atribuirse a Dios Hijo, porque
siempre es Dios Hijo quien lo hace y quien lo posee. As, sus
palabras, sus padecimientos, su sangre, su corazn, sus llagas,
son las del Hijo de Dios: por consecuencia, todas estas
cosas son divinas.
3. Todas las acciones de Jesucristo son de una dignidad infinita,
porque las acciones se atribuyen a la persona y por tanto son
acciones divinas, de Dios, y son, por lo mismo, de un valor y
de un mrito infinitos. Son de una sobreabundante gracia
para infinitos mundos, si existen653.
4. Todas las acciones de Jesucristo son infinitamente santas.
5. Todo lo que pertenece a Cristo, humanidad, carne, sangre,
corazn, es divino y como tal adorable. No hay lugar a
ninguna coadoracin.
6. Siendo el nico Hijo de Dios es infinitamente agradable a
Dios Padre.
7. Est colmada su humanidad de todos los dones de Dios, es
decir, de la plenitud de la gracia la gracia personal y la
gracia capital- y de la verdad la ciencia beatfica, la ciencia
653
SANTO TOMS DE AQUINO, In Io, cap. 1, lect. 8.
La unidad en Cristo
307
infusa y la ciencia adquirida o experimental-, y de su

plenitud todos recibimos. Por eso: Todo lo que de verdad
se ha dicho pertenece a nosotros los cristianos (San
Justino)654; Todo buen cristiano entienda que cualquier
verdad, doquier est, pertenece a su Seor (San Agustn)655;
Toda verdad, que sea dicha por cualquiera, procede del
Espritu Santo (San Ambrosio)656. Y Santo Toms: nadie
puede decir algo verdadero sino movido por el Espritu
Santo, que es Espritu de Verdad657; no hay conocimiento
de la verdad sino en el Espritu Santo, que obra en la
inteligencia y la conserva658; todo lo bueno y todo lo
verdadero es del Espritu Santo659. Toda verdad, dicha por
quien sea, viene del Espritu Santo660.
8. A la nica Persona se le atribuyen propiedades divinas y
humanas. Es lo que se llama comunicacin de idiomas
(del griego i;dioj, que significa propio, propiedad, lo que pertenece a
uno).
9. Jesucristo es Hijo natural de Dios Padre an como
hombre, solo las meras creaturas somos hijos adoptivos.
SAN JUSTINO, Apologia 2, 13.

SAN AGUSTN, De Doctrina Cristiana, II, 18.28.
656 Glosa a 1Co 12,3; cit. por SANTO TOMS, De Veritate, q. 1, a. 8, sed contra; In Io., cap.
14, lect. 4: Omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est.
657 In Cor. 11, cap. 12, lec. 1: nullus potest dicere quodcumque verum, nisi a Spiritu
Sancto motus, qui est Spiritus veritatis.
658 In II Sent., d. 28, q. 1, a. 5, ad 1: nec cognitio veritatis est nisi in Spiritus Sancto, qui
in intellectu operatur, et ipsum conservat.
659 Reportaciones ineditae Leonine, n 3, cap. 12, v. 3: Quia omne verum et omne bonum
est a Spiritu Sancto.
660 SANTO TOMAS DE AQUINO, In Io., cap. 1, lect. 3: omne verum, a quocumque
dicatur, a Spiritu Sancto est.
654
655
308
Unin
Alargumonos un poco ms en este tema fascinante de las

consecuencias de la unin hiposttica.
II.1. Con relacin a Cristo en s mismo (III, q. 16)
a. La comunicacin de idiomas o propiedades, en el ser
y el hacerse (III, q. 16)
Es un tema clave en el cual se puede ver la realidad fascinante
de la unin hiposttica. Porque se trata, nada menos, que del
hecho que de la nica persona de Cristo se predican propiedades
divinas y propiedades humanas, segn el axioma latino: las
acciones se predican de la persona. La persona del Verbo tiene
desde toda la eternidad la realidad de la naturaleza divina y las
acciones que se derivan de ella. En el tiempo asume una
naturaleza humana y las acciones de esa naturaleza tienen por
autor y responsable a la misma persona del Verbo. Como ya
dijimos la palabra idioma viene de la voz griega i;dioj, que significa
la propiedad, lo que es propio de una cosa o de una naturaleza. Hay
reglas a las que hay seguir para no cometer errores en la
atribucin o predicacin de las propiedades.
Algunos, muchas veces debido a la mala formacin recibida,
consideran que este tema es un invento de los telogos, y aunque
manosean la Biblia, ms que tendero protestante, no la conocen.
En los Evangelios y en el resto del Nuevo Testamento, los
Apstoles, hablan continuamente de Cristo-hombre las cosas que
son de Dios, y de Cristo-Dios las cosas que son de los hombres.
De innumerables textos slo elegimos algunos:
Respondi Jess: En verdad, en verdad os digo: Antes que

Abraham naciese, Yo soy (Jn 8,58).
La unidad en Cristo
309
Yo y el Padre somos una sola cosa (Jn 10,30).
Nadie subi al cielo sino el que baj del cielo, el Hijo del
hombre, que est en el cielo (Jn 3,13).
Disteis la muerte al autor de la vida (Hech 3,15).
Si la hubieran conocido [a la Sabidura de Dios], nunca

hubieran crucificado al Seor de la gloria (1Cor 2,8).
Mas, al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su

Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley (Ga 4,4).
Por eso la comunicacin de idiomas est largamente

testimoniada en la Biblia.
Estudiando estos textos se pueden sacar varias reglas
determinadas, que pueden reducirse a una sola:
1. No atribuir a cualquiera de las naturalezas de Cristo lo que es
propio y exclusivo de la otra naturaleza.
2. Los atributos concretos Dios, Hijo de Dios, Verbo, Cristo
omnipotente, etc. - se refieren a la hipstasis; los atributos
abstractos -divinidad, omnipotencia, mortalidad, etc.- a la
naturaleza. De ah que la comunicacin de idiomas se hace en
concreto, no en abstracto: El Verbo muri en la cruz, Jess
cre el mundo. Pero se excluye la reduplicacin porque en
ese caso nos estamos refiriendo a la naturaleza. Por eso no
puede decirse. El Verbo, en cuanto Dios, padeci, Jess,
en cuanto hombre, cre el mundo (las partes esenciales de la
naturaleza humana se identifican con esa misma naturaleza).
3. Solamente puede hacerse en forma positiva, no en negativa,
ya que de Cristo no se puede negar nada de lo que le
corresponde por alguna de sus naturalezas.
310
Unin
b. La unidad ontolgica y psicolgica de Cristo, o sea,
en la existencia (III, q. 17, a. 1-2)
En Cristo no hay ms que un solo ser (esse) y una sola

existencia sustancial, adems, posee una perfecta unidad
psicolgica, un solo yo, no solo ontolgica, sino tambin
psicolgicamente: el yo divino del Verbo. Recordemos la
Sempiternus Rex de Po XII:
Si bien nada hay que prohba escrutar ms profundamente la
humanidad de Cristo, aun en el aspecto psicolgico, con todo en
el arduo campo de tales estudios no faltan quienes abandonan
ms de lo justo las posiciones antiguas para construir las nuevas, y
se sirven de mala manera de la autoridad y de la definicin del
Concilio Calcedonense para apoyar sus propias elucubraciones.
Estos ensalzan tanto el estado y la condicin de la naturaleza
humana de Cristo que parece que ella es considerada como
sujeto sui iuris, como si no subsistiese en la persona del mismo
Verbo. Pero el Concilio Calcedonense, en todo conforme con el
Efesino, afirma claramente que las dos naturalezas de nuestro
Redentor convienen en una sola persona y subsistencia y
prohbe admitir en Cristo dos individuos de manera que al lado
del Verbo haya que poner un como hombre asumido dotado
de plena autonoma661.
Hay otro elemento a tener en cuenta. Las dos naturalezas
existen cada una ntegramente, pero no separadamente. Entre
ellas existe una unidad ntima, realizada por la unin hiposttica.
Es una in-existencia o inmanencia, de ambas naturalezas, que
661
Cfr. Dz. 2334 [DH. 3905].
La unidad en Cristo
311
desde San Gregorio Nacianceno se llama pericresis

cristolgica662. La humanidad es invadida por la divinidad, que sin
transformacin alguna de la humanidad, la deifica, como el fuego
hace incandescente el hierro sin cambiar su naturaleza.
c. La doble voluntad de Cristo (III, q. 18)
En Cristo hay dos voluntades, la voluntad divina y la voluntad
humana. Goz de perfecto libre albedro, an al aceptar los
sufrimientos de la Pasin y Cruz. Jesucristo fue, es y ser el libre
por excelencia, ya que goza de una libertad omnmoda. Por eso,
tambin, los verdaderos seguidores de Cristo son los hombres y
mujeres ms libres del mundo, de modo especial por la
incorporacin a l en la unidad de su Cuerpo mstico (cfr. Rm
12,5; 1 Cor 2,12; Col 3,15; etc.).
La voluntad humana de Cristo siempre estuvo de acuerdo
con la Voluntad divina.
d. La doble operacin de Cristo (III, q. 19)
En Cristo hubo dos operaciones, divina y humana, pues en l
hay dos naturalezas, divina y humana, y cada una obra lo que le es
propio. Sin embargo todas sus operaciones se atribuyen a la nica
persona de Cristo, que es la Persona divina del Verbo.
662
Epist. 101,6 (en latn antiguo: circumincessio; en el tardo medioevo: circuminsessio).
312
Unin
II.2. Con relacin al Padre (III, q. 20-24)

a. De Cristo-hombre al Padre
a.1. La sumisin de Cristo al Padre (q. 20)
Jesucristo, en cuanto a su naturaleza humana, est realmente
sometido al Padre; y es hertico decir que es siervo de s mismo
por razn de la persona, lo cual en cambio s puede afirmarse, en
cuanto a su naturaleza humana con relacin a la divina: El Padre
es mayor que Yo (Jn 14,28).
a.2. La oracin de Cristo (q. 21)
Cristo rez en cuanto hombre; rez muy adecuadamente por
s mismo y por nosotros; siempre fue oda su oracin al proceder
de su voluntad racional: Padre, te doy gracias porque me has
escuchado; yo s que siempre me escuchas, pero por la muchedumbre
que me rodea lo digo, para que crean que t me has enviado (Jn
11,41-42). En la Carta a los Hebreos se dice de Cristo: El cual,
habiendo ofrecido en los das de su vida mortal oraciones y
splicas con poderoso clamor y lgrimas al que era poderoso para
salvarle de la muerte, fue escuchado en razn de su piedad (Heb 5,7).
a.3. El sacerdocio de Cristo (q.22)
Jesucristo es verdadero, sumo y eterno sacerdote: Teniendo,
pues, un gran Pontfice que penetr en los cielos, Jess, el Hijo de
Dios, mantengmonos adheridos a la confesin (de nuestra fe).
No es nuestro Pontfice tal que no pueda compadecerse de
nuestras flaquezas, antes fue tentado en todo a semejanza nuestra,
fuera del pecado (Heb 4,14-15). l fue sacerdote y vctima de su
propio sacrificio: Cristo nos am y se entreg por nosotros en
oblacin y sacrificio a Dios en olor suave (Ef 5,2). Su sacrificio
La unidad en Cristo
313
tiene fuerza sobreabundante para expiar los pecados de toda la

humanidad, de todos los tiempos: Dios prob su amor hacia
nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros.
Con mayor razn, pues, justificados ahora por su sangre, seremos
por El salvos de la ira; porque, si siendo enemigos, fuimos
reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho ms,
reconciliados ya, seremos salvos en su vida (Rom 5,9-10).
Debemos recordar que: El Hijo de Dios [el Verbo] est
unido con Dios por naturaleza. El Hijo del hombre [Jesucristo]
est unido con el Hijo de Dios de manera personal. Su cuerpo
(mstico, es decir nosotros) est unido con el Hijo de Dios de un
modo mstico. Por consiguiente, los miembros de Cristo, unidos
espiritualmente a l por la fe, pueden afirmar con todo derecho
que son ellos lo mismo que es l, Hijo de Dios y Dios.
l es por naturaleza, nosotros, los miembros por
comunicacin; l es en plenitud, nosotros por participacin; l es
Hijo de Dios por generacin, los miembros lo son por adopcin;
a los miembros carg sobre s mismo, como sacerdote y
sacrificio, y como Dios que, ofreciendo su propia persona a s
mismo, por s mismo se reconcili a s consigo mismo, y con el
Padre y el Espritu Santo, como ensea el Beato Isaac663.
663
BEATO ISAAC DE STELLA, Serm., 42: PL 194, 1831.
314
Unin
b. Del Padre a Cristo-hombre
b.1. La filiacin natural de Cristo-hombre (q. 23)
Jesucristo, aun en cuanto hombre, es Hijo natural de Dios, y

de ninguna manera se lo puede llamar hijo adoptivo: Este es mi
Hijo el amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3,17);
Levantndose el pontfice, le dijo: Nada respondes? Qu dices
a lo que stos testifican contra ti? Pero Jess callaba, y el pontfice
le dijo: Te conjuro por Dios vivo: di si eres t el Mesas, el Hijo de
Dios. Djole Jess: T lo has dicho. Y yo os digo que un da veris
al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las
nubes del cielo (Mt 26,62-64). Se sigue de manera patente que el
Hijo de Dios y el Hijo del hombre son la misma persona, un solo
Hijo natural de Dios: El que no perdon a su propio Hijo, antes le
entreg para todos nosotros, cmo no nos ha de dar con l todas
las cosas? (Rom 8,32). Es decir, el hombre que se entrega es el
propio Hijo de Dios.
b.2. La predestinacin de Cristo (q.24)
Cristo, en cuanto hombre, fue predestinado por Dios desde
toda la eternidad; a la unin hiposttica, es decir, a ser Hijo
natural de Dios; adems, a la gracia y a la gloria; es causa
ejemplar, meritoria, eficiente y final de nuestra predestinacin.
II.3. Con relacin a nosotros mismos (III, q. 25-26)
a. La adoracin a Jesucristo (q.25)
La humanidad y la divinidad de nuestro Seor Jesucristo, aun
en la Eucarista y en su Sagrado Corazn, se han de adorar con
una sola y nica adoracin de rigurosa latra: Y en subiendo a la
barca se calm el viento. Los que en ella estaban se postraron
La unidad en Cristo
315
ante l, diciendo: Verdaderamente, t eres Hijo de Dios (Mt

14,32-33); Para que todos honren al Hijo como honran al Padre.
El que no honra al Hijo, no honra al Padre, que le envi (Jn
5,23); Respondi Toms y dijo: Seor mo y Dios mo! (Jn
20,28).
b. Jesucristo, Mediador entre Dios y los hombres (q.26)
Cristo en cuanto hombre es mediador perfectsimo entre
Dios y los hombres: Porque uno es Dios, uno tambin el
mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se
dio a s mismo como rescate por todos; testimonio dado a su
tiempo (1Tim 2,5-6); Pero nuestro Pontfice ha obtenido un
ministerio tanto mejor cuanto l es mediador de una ms excelente
alianza, concertada sobre mejores promesas (Heb 8,6); Por esto
es el mediador de una nueva alianza, a fin de que por su muerte,
para redencin de las transgresiones cometidas bajo la primera
alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la
herencia eterna (Heb 9,15); Pero vosotros os habis allegado...
al Mediador de la nueva alianza, Jess, y a la aspersin de la sangre,
que habla mejor que la de Abel (Heb 12,22.24).
Cmo este hecho, el hecho mismo de la unin hiposttica, es
algo que tiene consecuencias enormes sobre la cultura, la
civilizacin, sobre la historia y la vida de los hombres y de los
pueblos!
Si en Cristo hubiese dos personas el Verbo no se hubiese
hecho carne, por lo tanto quin muri en la Cruz sera slo un
hombre, y en consecuencia todava estaramos con nuestros
pecados.
316
Unin
III. Consecuencias en toda la realidad

Cuando en forma desapasionada y serena nos ponemos a
pensar en las circunstancias por las que atravesamos los catlicos
en los ltimos aos, no podemos dejar de ver cmo por medio de
la dialctica prctica se nos ha querido envenenar el alma.
Qu es la dialctica prctica?: ...trata en todas las cosas de
buscar las contradicciones, las oposiciones, las divisiones664,
buscando crear dos polos que se solicitan y contraponen665,
como los dos brazos de una tenaza, hacindonos elegir entre dos
cosas buenas primero, rechazando a la otra como mala, aunque
no lo sea, para llevarnos despus a lo perverso.
El ataque a lo sobrenatural es frontal y total. Cuando digo
frontal no excluyo que el enemigo pueda utilizar el mtodo de la
aproximacin indirecta666, sino que quiero decir que no se dar
por satisfecho el enemigo hasta la muerte de lo sobrenatural.
En rigor no nos matan, nos van matando: insensiblemente,
espiritualmente.
De hecho, nos quieren envenenar el alma: en forma
dosificada! Como el caso de una mujer que envenen a su esposo
con "raticida" durante un tiempo largo dndole todos los das un
poco. Lo envenen de manera dosificada.
De manera telegrfica ponemos ejemplos, a nivel popular y a
nivel ms acadmico, de ninguna manera exhaustivos, y que en la
barahnda actual se puede cambiar de lugar, de orden, de gnero,
664 JULIO MEINVIELLE,
665 Ibdem p. 351.
Obras, Dictio, Buenos Aires, p. 331.
Cfr. BASILIO ENRIQUE LIDDELL HART, Estrategia. La aproximacin indirecta, Crculo

Militar, Buenos Aires 1960, p. 645. (Puede tener su modesta aplicacin en pastoral, que
es un arte que acepta muchos aportes, volcndola a lo divino).
666
La unidad en Cristo
317
es decir, que se pueden multiplicar fcilmente poniendo el primer

trmino como segundo y viceversa, o mezclndolos entre ellos, o
en vez de ponerlos como opuestos considerarlos como
sinnimos, o completando la lista con otros ejemplos. Se
deberan estudiar puntualmente, pero aqu no hay espacio ni
tiempo. En algunos, muy pocos, insinuamos cierta explicacin,
como para que sirvan de ejemplo para ilustrar los dems. En todo
esto se puede ver, adems, cmo el Verbo dice relacin a todas
las creaturas y cmo nada de lo que existe le es ajeno.
Dialctica entre dos cosas buenas
Hay que usar la conjuncin copulativa: y cuyo oficio es

unir. Esto y esto.
Nos quieren hacer elegir entre dos cosas buenas, aceptando
una y rechazando la otra como mala, para llevarnos a algo peor.
Hay que hacer lo uno sin dejar de hacer lo otro.
Cuando las dos opciones son buenas, qu hacer para no caer
en la dialctica?
Si las dos son buenas, hay que hacer como hacamos cuando
ramos nios y nos preguntaban: -A quin quers ms, a tu
pap o a tu mam? -A los dos -respondamos alegremente,
rompiendo la dialctica.
Entre dos cosas buenas, hay que hacer lo uno, sin dejar lo
otro.
Falsas uniones y falsas separaciones
En Cristo, el Verbo Encarnado, se resuelven todas las falsas

antinomias y se disuelven todas las falsas uniones. No hay que
separar lo que debe estar unido. Ni hay unir de cualquier manera,
lo que debe estar unido jerrquicamente. Hay cosas no
318
Unin
coordinadas ni paralelas, sino subordinadas667. Ni solo elementos

desligados ni simplemente coordinados668. Chesterton resalta este
aspecto: El cristianismo, dice, combina... la furia de dos
contrarios, obligndolos a encontrarse, y a encontrarse
furiosamente... no es una amalgama o compromiso entre ambas
tendencias lo que nos convena, sino las dos cosas a un tiempo,
llevadas a su punto mximo de energa; el amor ardiente (al
martirio), la ira ardiente (al suicidio)669.
Clases
Algunos niegan que sean dos cosas, por ejemplo, lo

sobrenatural y lo natural. Niegan el primero o lo
afirman solo; o, niegan el segundo o lo afirman solo.
Univocan la realidad.
Otros afirman que son dos cosas pero separadas. Lo
que es una forma de nestorianismo.
Para otros, son dos cosas que se equiparan, son de
igual dignidad. Mezclan... y son mezcladores670.
Para otros, son dos cosas unidas en la primaca de lo
secundario. Unin invertida.
En la relacin entre gracia y naturaleza, hay que ver analoga,
no univocidad. No son ordenes antitticos, sino
complementarios. No tienen porqu excluirse mutuamente, salvo
Cfr. JOS M. Bover, Teologa de San Pablo, BAC, 1952, p. 57.

Cfr. JOS M. BOVER, Teologa de San Pablo, BAC, 1952, p. 688.
669 Ortodoxia, Plaza y Janes, p. 597.601.604-5.
670 Persona que mezcla, une e incorpora una cosa con otra. || 2. ant. Persona
chismosa, cuentista, cizaera (Diccionario de la Real Academia Espaola).
667
668
La unidad en Cristo
319
en algunos casos: el pecado mortal excluye la gracia; la apostasa,

excluye la fe; el naturalismo lo sobrenatural...
Una cantidad de palabras como compenetracin, conversin,
yuxtaposicin, divisin, mezcla, confusin, separacin, dualismo,
monismo, equilibrismo, identificacin, pareados, excluyentes,
absorben o disuelven (Cfr. Gaudium et spes, 22), anulacin,
mutilacin, amalgama, unificacin, falta de distribucin,
aniquilacin, reduccin, subestimar, desestimar, menospreciar...
son palabras que confunden muchas veces en lugar de aclarar, al
no usarse con orden. De alguna manera, todo esto se asimila en
gran medida porque el hombre actual est imantado, aun sin
saberlo, por la filosofa moderna, trasmitida a niveles elementales
y planetarios por los medios de comunicacin, y por esa razn, el
hombre actual es altamente proclive a ser un gnstico annimo
aun para l mismo.
El Concilio Vaticano I se haba referido especficamente al
gran problema del momento, hoy redivivo, el modernismo (o
progresismo): Confundiendo perversamente la naturaleza y la
gracia671. Es una mala mezcla de todo: sobrenatural y natural,
teologa y filosofa, bien y mal, verdad y mentira, s y no, Iglesia y
mundo, virtud y pecado, Iglesia y Estado, libertad y adiccin,
integridad y corrupcin, etc. Es lo propio del gnosticismo.
Magnficamente dice el gran Miguel de Cervantes Saavedra: Ni
tiene para qu predicar a ninguno, mezclando lo humano con lo
divino, que es un gnero de mezcla de que no se ha de vestir
ningn cristiano entendimiento672.
671
672
25.
Unigenitus Dei Filius: naturam et gratiam perperam conmiscentes.

MIGUEL DE CERVANTES, Don Quijote de la Mancha, Alianza Ed. Madrid 2004, t. I, p.
320
Unin
Hacemos una cierta artificial divisin de temas, para que

ayude a captar la universalidad de la cuestin del Verbo y las
creaturas, como causa ejemplar, formal y final de las mismas.
III.1. Liturgia
Culto><vida.
Piedad litrgica><piedad personal.
Liturgia oficial><piedad popular673.
Liturgia oficial><liturgia experimental.
Liturgia de rbricas><liturgia de creacin.
Liturgia personal><comunitaria.
Latra><dula.
Sacrificio visible><signo de lo invisible674.
Convocada por Dios><voluntad de los miembros
Amor a Dios><amor a los hombres
Gloria><gracia
Vertical><horizontal
Redencin><creacin
Realidad><signos
Personalcomunitario.
Para estos tres primeros tems, Cfr. SAGRADA CONGREGACIN PARA LOS
SACRAMENTOS Y EL CULTO DIVINO, Instruccin Inaestimabile donum sobre algunas
normas del Culto Eucarstico, 17/4/1980; LO.R. 1/6/1980, p. 17.
674 OTT, LUDWIG, Manual de Teologa dogmtica, Herder, Barcelona 1997, p. 292.
673
La unidad en Cristo
321
Visible: significante, lo que contiene, lo que da

significado><Invisible: significado, el contenido, lo que viene
significado: El sacramento, en sentido amplio, es una realidad
humana que realiza y manifiesta una intervencin de Dios en
nuestro mundo para la salvacin de los hombres. Est
constituido de un aspecto visible (el significante, lo que da el
significado) y de un aspecto invisible (lo que es significado).
Como realidad del mundo, es objeto del anlisis de la
inteligencia; como realidad divina, es objeto de fe. Es necesario,
no obstante, no yuxtaponer las dos realidades, sino darse
cuenta que se alcanza la realidad significada solo por
medio de la realidad significante. La realidad visible viene
comprendida en la fe como accin salvfica de Dios675, ms
adelante, siguen diciendo: Es exactamente aqu que se sita la
materia que est en el origen de este libro: Nuestro modo de
celebrar es significante o por el contrario in-significante, y qu
es lo que significa?676. Y debemos preguntarnos tambin:
Qu es lo ms importante?: La realidad divina!
III.2. Espiritualidad
Oracin><trabajo; San Benito, por el contrario, Ora et labora.

Oracin y trabajo, accin y contemplacin: son binomios que
en Cristo no se deterioran jams en contraposiciones
antitticas, sino que maduran en mutua integracin
complementaria y fecunda677.
Centro di Pastorale Liturgica Francese, Ars celebrandi, Ed. Qiqajon Magnano (BI)
Italia 2008, 16; cit. ROBERT COFFY, La chiesa. Per una attuazione della Lumen gentium,
Ancora Milano 1986, p. 25. [Resaltado nuestro].
676 Ibdem, 25.
677 JUAN PABLO II, Discurso al Consejo de la Unin de Superiores Genereales,
26/11/1979, n. 3; LO.R. 23/12/1979, p. 13; Insegnamenti, II,2 (1979) p. 1250.
675
322
Unin
Oracin><ayuno: Buena es la oracin con el ayuno... (Tb

12,8).
Limosna><justicia: Buena es...la limosna con la justicia (Tb

12,8).
Cruz><resurreccin; despus del Viernes Santo viene la

Resurreccin. Si en algn tiempo le persuadiere alguno, sea o
no prelado, doctrina de anchura y ms alivio, no le crea ni
abrace aunque se la confirme con milagros, sino penitencia y
ms penitencia y desasimiento de todas las cosas. Y jams, si
quiere llegar a poseer a Cristo, le busque sin la cruz678.
Amor><justicia679.
Alejamiento del mundo><insercin en el mundo680.
No hay que perder tiempo en la oracin><hay que dedicarse a

la accin (y terminan siendo marxistas).
No tanta piedad popular sensiblera><s la fe (pero terminan

siendo modernistas, de una fe sentimental: si siente).
No tanto Rosario><hay que leer la Biblia. Y desmitologizan

todo: el cruce del Mar Rojo, Josu y el sol, la estrella de Beln,
los tres jvenes en el horno encendido (no eran tres, no eran
jvenes, no haba horno, no hubo fuego), los Reyes Magos, etc.
No tantas novenas><s a la Misa (la convierten en un show,

van si se siente...).
SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras Completas, BAC, Madrid 1982, p. 895.

Ver el artculo La evanescente espiritualidad progresista, reproducido como un captulo en
este libro.
680 JUAN PABLO II, Alocucin a los obispos de Piamonte en visita ad limina,
23/1/1982, LO.R. 14/2/1982, p.7; Insegnamenti, VI, 1 (1982) p. 145.
678
679
La unidad en Cristo
323
No tanta devocin a los santos><s a la Eucarista. Pero

muchos celebrantes deforman la Misa dominical, han abolido
la Adoracin Nocturna, la Procesin del Corpus, las Cuarenta
Horas, las Visitas al Santsimo, las Horas Santas, las
comuniones espirituales, las visitas a las 7 Iglesias (Sagrarios),
en muchas Iglesias no se sabe dnde est el Sagrario (para
encontrarlo en algunos templos, parece que hay que jugar a las
escondidas).
No devocin a la Santsima Virgen><s a Jesucristo, que es

Dios; luego, no hablar tanto de Jesucristo Dios, hablar de
Jesucristo hombre, y acto seguido solo hablar del hombre: es
un santo o un profeta, un guerrillero, un superstar, arlequn,
seductor...
No sotana><cleryman (terminan vistiendo solo de calle...).
Gracia><pecado681.
Amor><vida682.
Cmo no recordar en este mundo, que no quiere padecer,

que La ley de la Encarnacin es ley de padecimiento683?
No se puede separar la gracia del pecado ni el pecado de la gracia, en la economa revelada de
salvacin hay un radical antagonismo respecto a la condicin humana, pero un
admirable carcter complementario por parte de Dios; JUAN PABLO II, Homila en la
Misa celebrada en la Parroquia de los Sagrados Corazones de Jess y Mara (Roma),
17/3/1985, n. 2; LO.R. 24/3/1985, p. 2; Insegnamenti, VIII, 1 (1985) p. 662.
682 JUAN PABLO II, Discursos a los participantes de dos congresos celebrados en Roma
para estudiar los problemas de la familia, 7/12/1981; LO.R. 14/2/1982, p.14,
Insegnamenti, IV, 2 (1981) p. 855.
683 R. P. FEDERICO GUILLERMO FABER, Superior del Oratorio de San Felipe Neri en
Londres, Al pie de la Cruz o los dolores de Mara, cap. 1, 7, Madrid 61914, 4-7: 7. La ley de
la Encarnacin es ley de padecimiento. Nuestro Seor fue varn de dolores, y
padeciendo redimi al mundo; su Pasin no fue solamente un acaecimiento de su vida,
sino todo el fin de ella y su desenlace propio y conveniente. El Calvario no se diferenci
681
324
Unin
III.3. Dogmtica
Resurreccin><Cruz.
Sobrenatural><natural (teora de las dos verdades) aqu

dejamos la palabra a Gilbert K. Chesterton en su libro sobre
Santo Toms de Aquino, es una pgina inolvidable: Despus de
la hora del triunfo vino el momento del peligro. Siempre
de Beln ni de Nazaret; los sobrepuj en grado, no en naturaleza. Los treinta y tres aos
todos fueron duracin de un padecimiento perpetuo, bien que vari en especie y en
intensidad. Pues bien; esta misma ley de padecimiento, a que Jess quiso someterse,
comprende a todos cuantos le siguen, y aun los abraza y rodea, tanto ms, cuanto son
ms santos, hasta querer dominarlos en absoluto. Los Santos Inocentes no eran, en los
designios de Dios, sino meros contemporneos de Nuestro Seor; pero sta sola
semejanza bast para sepultarlos en un pilago de padecer. Por eso hubieron de morir
tan prematuramente en brazos de sus madres desesperadas, para recibir en premio las
coronas y palmas eternas. Dichoso cambio, por cierto; magnfico tesoro, tan
prontamente hallado y tan maravillosamente asegurado! La propia ley veremos aplicada
a todos y cada uno de los Apstoles escogidos por la inefable vocacin del Verbo
Encarnado: para Pedro y su hermano, la cruz; para Pablo, la espada; para Santiago, la
lapidacin; desollamiento para Bartolom, y para Juan aceite hirviendo y largos aos de
expectacin dolorosa. Y para todos, bajo estas formas diversas de padecimientos
externos, un interno y .perpetuo padecer, que ir con ellos a todas partes; cubrindolos
con su sombra en todas sus vicisitudes, siguindolos por los caminos de Roma como si
fuese su ngel custodio, y con ellos surcando en sus galeras las tempestuosas olas del
Mediterrneo. Por su calidad de Apstoles, era menester que se asemejasen a su
Maestro, que los envolviese la nube, que los rodeasen las tinieblas del eclipse que los
aguardaba en la cima de su Calvario, en Roma, en Bactres (N. de Afganistn), en
Espaa, en las Indias. Todos los mrtires de todo tiempo y lugar han tenido que
someterse a esa misma ley; sus respectivos padecimientos han sido vivas sombras de la
gran Pasin, y la sangre de sus venas se ha confundido con el raudal de la preciossima
sangre de su Redentor, Rey de los mrtires. Idntico ha sido el destino de todos los
santos, obispos o doctores, vrgenes o viudas, seglares o religiosos; signo y prenda de
todos han sido un amor extraordinario y una gracia extraordinaria, adquiridos por
virtud de pruebas extraordinarias y de extraordinarios padecimientos. Todos han tenido
que ser envueltos en la nube y salir de ella con rostro radiante, porque todos han visto,
y visto de cerca, la faz del Crucificado. Por aqu han tenido que pasar todos los elegidos,
cada cual a su modo y con su medida propia, para asegurar la salvacin de sus almas,
hacindose, en lo posible, semejantes a su Maestro, preciso ha sido a todos no
apartarse, cuando menos, de las orillas de las negras nubes que al pasar ha tenido que
cubrirlos, y acaso ms de una vez, con su sombra. Cmo, pues, haba de eximirse de
esta ley la Madre de Jess, que entre todas las criaturas ha sido la ms estrechamente
unida con El?.
La unidad en Cristo
325
sucede eso con las alianzas y sucedi especialmente en el caso

de Aquino que estaba luchando en dos frentes. Su principal
objetivo era defender la fe contra los abusos de Aristteles y
persigui ese objetivo con audacia apoyando la utilizacin de
Aristteles. Saba perfectamente que ejrcitos enteros de ateos
y anarquistas estaban aplaudiendo a rabiar entre bambalinas
ante su victoria aristotlica sobre lo que ms estimaba. Sin
embargo, no fue nunca la existencia de ateos, ni tampoco la de
rabes o paganos aristotlicos, lo que interfiri en la
extraordinaria compostura discursiva de Toms de Aquino. El
verdadero peligro que apareci despus de la victoria que
conquist para Aristteles se manifest vivamente en el
curioso caso de Siger de Brabante y cualquiera que desee
comenzar a entender la extraa historia de la cristiandad har
bien en estudiarlo. Est marcado por una cualidad ms bien
rara, que siempre ha sido una caracterstica propia de la fe, a
pesar de que no la advierten sus modernos enemigos y
raramente lo hacen sus modernos amigos. Es el hecho,
simbolizado en la leyenda del Anticristo, que fue el doble de
Cristo; en el profundo proverbio que dice que el Diablo es el
imitador de Dios. Es el hecho que la falsedad nunca es tan falsa
como cuando es casi verdadera. Cuando la daga hiere cerca del
nervio de la verdad, all es dnde la conciencia cristiana grita de
dolor. Y Siger de Brabante, siguiendo a algunos de los
aristotlicos rabes, propuso una teora que la mayora de los
lectores de peridicos modernos instantneamente declarara
igual a la teora de Santo Toms. Eso fue lo que indujo
finalmente a Toms a levantarse en una ltima y por dems
enftica protesta. Haba ganado la batalla por un espacio ms
amplio para la filosofa y la ciencia; haba despejado el terreno
para un entendimiento general entre la fe y la investigacin; un
326
Unin
entendimiento que a grandes rasgos haba sido respetado entre
los catlicos y nunca abandonado sin que se produjera algn
desastre. Consisti en la idea de que el cientfico deba seguir
explorando y experimentando con libertad, siempre y cuando
no pretendiese una infalibilidad y una finalidad que iba en
contra de sus propios principios pretender. Mientras tanto, la
Iglesia deba seguir desarrollando y definiendo lo relacionado
con las cosas sobrenaturales, siempre y cuando no pretendiese
tener el derecho a alterar el receptculo de la fe; algo que estaba
en contra de sus propios principios pretender. Y ni bien Toms
de Aquino haba terminado de manifestar esto, Siger de
Brabante se levant y dijo algo tan horriblemente parecido, y
tan horriblemente diferente, que (al igual que el Anticristo)
hubiera podido engaar hasta a los mismos Elegidos.
Lo que Siger de Brabante dijo fue lo siguiente: la Iglesia tiene
que estar en lo cierto en materia de teologa pero puede
equivocarse en materia cientfica. Existen dos verdades; la
verdad del mundo sobrenatural y la verdad del mundo natural
que contradice al mundo sobrenatural. Mientras seamos
naturalistas, podemos suponer que el cristianismo es un
sinsentido; pero cuando recordamos que somos cristianos,
tenemos que admitir que el cristianismo es verdad an si carece
de sentido. En otras palabras, Siger de Brabante cort al ser
humano en dos, como el golpe de espada en el combate de la
antigua leyenda; y declar que el ser humano tiene dos mentes:
con una de ellas debe creer por entero y con la otra puede
descreer por entero. A muchos esto les parecer como una
parodia del tomismo. De hecho fue el asesinato del tomismo.
No propona dos caminos para hallar la misma verdad; fue una
falsa forma de pretender que hay dos verdades. Y es
La unidad en Cristo
327
extraordinariamente interesante constatar que sta fue la nica

ocasin en que el buey mudo realmente sali disparado como
un toro salvaje.
Cuando se alza para contestarle a Siger de Brabante, est
completamente transfigurado y el mismo estilo de sus frases
algo que es como el tono de voz de una persona se altera
sbitamente. Nunca se haba enojado con ninguno de los
enemigos que haban estado en desacuerdo con l. Pero estos
nuevos enemigos haban intentado la peor de las traiciones: lo
haban presentado como estando de acuerdo con ellos.
Quienes se quejan de las sutiles distinciones que establecen los
telogos difcilmente puedan hallar un mejor ejemplo de su
propia estulticia. De hecho, una sutil diferencia puede ser una
contradiccin abierta. En este caso lo fue, y de manera notoria.
Santo Toms estaba dispuesto a permitir que la verdad fuese
abordada por dos caminos precisamente porque estaba
seguro de que haba una sola verdad. Porque la fe era la nica
verdad, nada descubierto en la naturaleza podra en ltima
instancia contradecirla. Porque la fe era la nica verdad, nada
deducido de la fe poda en ltima instancia contradecir los
hechos. En realidad esto fue una curiosamente audaz confianza
en la realidad de la religin, y ha sido justificada a pesar de que
algunos insistan en discutirla. Los hechos cientficos que
supuestamente contradecan a la fe en el siglo XIX se
consideran en su casi totalidad acientficos en el siglo
XX. Incluso los materialistas han huido del materialismo y
quienes nos daban clases de determinismo en psicologa ya
estn hablando del indeterminismo de la materia. Pero ms all
de si la confianza de Santo Toms en la religin estuvo
acertada o equivocada, lo cierto es que, en forma especial y
328
Unin
suprema, fue una confianza en que existe una sola verdad que
no puede contradecirse a s misma. Y este ltimo grupo de
enemigos salt de pronto para decir que estaban
completamente de acuerdo con l en que existen dos verdades
contradictorias. La verdad, en la frase medieval, portaba dos
rostros bajo una misma capucha; y estos sofistas de dos caras
prcticamente se atrevieron a sugerir que esa capucha era la
dominica.
As, en su ltima batalla y por primera vez, luch como si
blandiera un hacha de guerra. Hay un tono en las palabras que
est por completo ms all de la casi impersonal paciencia que
mantuvo en el debate con tantos otros enemigos: He aqu
nuestra refutacin de vuestro error. No se basa en documentos
de la fe sino en las razones y en las afirmaciones de los
filsofos mismos. Si ahora hay alguien que, jactanciosamente
orgulloso de su supuesta sabidura, desea desafiar lo que hemos
escrito, que no lo haga en algn rincn ni ante nios que no
tienen el poder de decidir en tan difciles cuestiones. Que
responda abiertamente si se atreve. Me hallar enfrentndolo;
no slo estar mi insignificante persona, sino muchos otros
cuyo estudio es verdad. Lucharemos con sus errores o
curaremos su ignorancia684.
El buey mudo est mugiendo ahora, como un buey acorralado
y, sin embargo, terrible y sobrepasando a todo el hato del
corral. Ya hemos sealado por qu, en esta disputa con Siger
de Brabante, Toms de Aquino solt semejantes truenos de
pasin moral: fue porque la obra de toda su vida estaba siendo
traicionada a sus espaldas por quienes haban usado sus
684
Sobre la unidad del intelecto contra los averrostas, EUNSA, Pamplona 2005, p. 130.
La unidad en Cristo
329
victorias sobre los reaccionarios. Aqu, en este momento, se

encuentra quizs su nico momento de pasin personal,
excepto aqul solitario destello en las dificultades de su
juventud. Y otra vez est combatiendo a sus enemigos con una
llamarada. Sin embargo, an en este aislado Apocalipsis de
furia, hay una frase que podra ser recomendada a las personas
de todos los tiempos que se ponen furiosas por mucho menos.
Si hay una frase que podra ser tallada en mrmol para
representar la racionalidad ms calmada y resistente, es aquella
frase que brot junto con todo el resto de esta lava derretida. Si
hay una frase que ha quedado en la Historia como tpica de
Toms de Aquino, es la frase sobre su propio argumento: No
se basa en documentos de la fe sino en las razones y en las
afirmaciones de los filsofos mismos685. Qu bueno hubiera
sido si todos los doctores ortodoxos de la Iglesia, cuando
estuvieron furiosos, hubiesen sido tan razonables como
Aquino! Qu bueno sera que todos los apologistas cristianos
recordasen esa mxima y la escribiesen con grandes letras
sobre la pared antes de clavar all sus tesis. En el mximo de su
furia Toms de Aquino comprende lo que muchos defensores
de la ortodoxia no pueden comprender. No sirve de nada
decirle a un ateo que es un ateo; o cargar sobre el negador de la
inmortalidad la infamia de su negacin; o imaginarse que uno
puede obligar a un oponente a admitir que est equivocado
demostrando que est equivocado segn los principios de otro
y no segn sus propios principios686.
Ibdem.
G. K. CHESTERTON, Santo Toms de Aquino, cap. 3. La traduccin que
presentamos es de Denes Martos, cfr. http://www.laeditorialvirtual.com.ar
685
686
330
Unin
Dios><hombre. No hay posibilidad de duda: efectivamente,

en su Esposo, que es el Verbo de Dios encarnado, la Iglesia
abarca en un nico abrazo, tanto a Dios descendido a la
humildad de la carne por amor al hombre, como al hombre,
elevado mediante la cruz de Cristo a la dignidad de la filiacin
divina687.
Teocentrismo><antropocentrismo688.
Servicio de Dios><servicio de los hombres.
Derechos de Dios><derechos de los hombres: No se puede

oponer servicio de Dios y servicio de los hombres, el derecho
de Dios y el derecho de los hombres689.
Cristo de la fe><Cristo de la historia. Nestorianismo bblico.
Dios><Cristo.
Cristo><Iglesia (protestantismo)690.
Iglesia><magisterio691.
Escritura><tradicin o cada una (o las dos juntas) contra la

norma prxima y autntica de interpretacin de ambas: el
Magisterio de la Iglesia.
687 JUAN
PABLO II, Discurso en el encuentro nacional con la Accin Catlica Italiana

21/6/80, n. 5; LO.R. 6/7/1980 p. 17; Insegnamenti, III, 1 (1980) p 1804.
688 JUAN PABLO II, Dives in misericordia, p. 7.
689 JUAN PABLO II, Alocucin al Consejo Episcopal Latinoamericano (Ro de Janeiro),
2/7/1980, n. III. 6; LO.R 13/7/1980, p.6; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 43.
690 JUAN PABLO II, Carta a la Conferencia Episcopal Alemana con respecto a Hans
Kng, 15/5/1980, LO.R. 8/6/1980, p. 17, Actae Apostolicae Sedis 1980, p. 385.
691 Sed fieles a vuestra fe, sin caer en la peligrosa ilusin de separar a Cristo de su
Iglesia, ni a la Iglesia de su Magisterio, JUAN PABLO II, Discurso a los profesores de la
Pontificia Universidad de Salamanca, n. 5, 1/11/1982; LO.R. 7/11/1982, p. 16;
Insegnamenti, V, 3 (1982) p. 1054.
La unidad en Cristo
331
Cristo><Mara.
Primado papal><colegialidad episcopal.
Ministerio><carisma.
Obispo><conferencia episcopal.
Obispo><presbtero.
Sacerdocio><laicado.
Lo dogmtico><lo pastoral.
Sacerdocio><sacrificio.
Palabra de Dios (inspiracin)><hagigrafos.
Fuero interno><fuero externo.
Ser><obrar.
Conocimiento><voluntad.
Iglesia sociedad><Iglesia de los pobres692.
Iglesia parroquial><Iglesia comunidad de base.
Iglesia carismtica><Iglesia institucional.
Iglesia madre><Iglesia hermana (o Iglesia universal><Iglesia

local); cfr. Congregacin para la Doctrina de la fe, Nota sobre la
expresin Iglesias hermanas, 30 de junio de 2000693.
Sacrosanctum Concilium, 2: Es caracterstico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina,

visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la accin y dada a la
contemplacin, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina; y todo esto de suerte
que en ella lo humano est ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible,
la accin a la contemplacin y lo presente a la ciudad futura que buscamos.
693 SANTA SEDE: Cristo slo fund una Iglesia.As comentaba esta Nota la Agencia Zenit el
692
332
Unin
3/11/2000: La Congregacin para la Doctrina de la Fe ha aclarado que la expresin

Iglesias hermanas puede ser utilizada en sentido propio exclusivamente para
aquellas comunidades eclesiales que han conservado el episcopado vlido y la Eucarista
vlida. Para aclarar los trminos y dar ms eficacia al dilogo ecumnico con las dems
confesiones cristianas, el organismo vaticano, presidido por el cardenal Joseph
Ratzinger, ha escrito una Nota aclaratoria sobre la expresin Iglesias hermanas. El
texto, acompaado por una carta, ha sido enviado a las congregaciones, consejos y otras
organizaciones de la Curia Romana, a los presidentes de las Conferencias Episcopales y
a los Snodos orientales. La Nota, que lleva la fecha del 30 de junio y que fue
publicada el 28 de octubre pasado por la edicin italiana del diario oficioso de la Santa
Sede, LOsservatore Romano, considera que la expresin Iglesias hermanas se ha
convertido en el dilogo ecumnico en la denominacin comn para expresar el lazo
objetivo que existe entre la Iglesia de Roma y las Iglesias ortodoxas.
Ahora bien, la Congregacin para la Doctrina de la Fe alerta ante el error de creer que la
expresin de Iglesias hermanas implica que en la realidad no existira la nica Iglesia
de Cristo. Se trata de una aclaracin que tambin haca este organismo vaticano en el
nmero 17 de la Declaracin Dominus Iesus. Existe una nica Iglesia de Cristo, que
subsiste en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en
comunin con l -indicaba el documento, publicado el 5 de septiembre pasado-. Las
Iglesias que no estn en perfecta comunin con la Iglesia catlica pero se mantienen
unidas a ella por medio de vnculos estrechsimos como la sucesin apostlica y la
Eucarista vlidamente consagrada, son verdaderas iglesias particulares. Por este
motivo, la Nota vaticana aclara que en el sentido propio de la palabra la expresin
Iglesias hermanas no es precisa cuando se refiere a la relacin de la Iglesia catlica
por una parte y la Comunin anglicana y las Comunidades eclesiales no catlicas por
otra. Algo que tambin se aclaraba en el mismo nmero de la Dominus Iesus, que deca,
las Comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado vlido y la genuina e
ntegra sustancia del misterio eucarstico, no son Iglesia en sentido propio; sin embargo,
los bautizados en estas Comunidades, por el Bautismo han sido incorporados a Cristo
y, por lo tanto, estn en una cierta comunin, si bien imperfecta, con la Iglesia. La
Nota, segn explica el cardenal Ratzinger en la carta aclaratoria que la acompaa, ha
sido aprobada por el Santo Padre Juan Pablo II en la audiencia del 9 de junio de 2000 y
sus indicaciones han de ser consideradas como autorizadas y vinculantes.
Segn aclara la Nota, Iglesias hermanas son exclusivamente las Iglesias particulares
(o agrupaciones de Iglesias particulares: por ejemplo, los patriarcados y las metrpolis).
Debe quedar siempre claro cuando la expresin "Iglesias hermanas" es usada en este
sentido propio -aclara el documento-, que la Iglesia universal, una, santa, catlica y
apostlica, no es hermana, sino madre de todas las Iglesias particulares. En este
contexto, se puede hablar de Iglesias hermanas, cuando nos referimos a Iglesias
particulares catlicas o no catlica -explica la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
Por tanto la Iglesia particular de Roma tambin puede ser llamada hermana de todas
las Iglesias particulares. Ahora bien, no se puede decir propiamente que la Iglesia
catlica sea hermana de una Iglesia particular o de un grupo de Iglesias -contina
aclarando la Nota vaticana-. No se trata slo de una cuestin de terminologa, sino
sobre todo de respetar una verdad fundamental de la fe catlica; es decir, el carcter
La unidad en Cristo
333
Divino><humano.
Permanencia><sucesin.
Nuevo TestamentoAntiguo Testamento (cuya relacin

verdadera es como lo perfecto a lo imperfecto).
Ley nueva: principalmente infusa><secundariamente externa.
Concilio><Tradicin (progresismo).
Tradicin><Concilio (lefebvrismo, o sede vacantismo o sede

privatismo).
Esperanza><posesin.
Invisibilidad><visibilidad.
Biblia><Tradicin.
Carisma ><estructuras.
Cristo Rey><Ebed Yahv.
Permanente><cambiante.
Sin dejar de ser Dios><se adapte.
Fiel a la palabra><traduce el mensaje.
nico de la Iglesia de Jesucristo. Existe, de hecho, una nica Iglesia, y por ello el plural
Iglesias se puede referir slo a las Iglesias particulares. La Santa Sede pide, en
conclusin, que se eviten expresiones que dan pie a malentendidos, como por ejemplo,
frmulas como nuestras dos Iglesias, pues insinan la posibilidad de que Cristo haya
creado varias Iglesias.
334
Unin
Judo><griego: No hay distincin de judo ni griego694,

porque ninguna condicin quedaba excluida de la salvacin de
Cristo695.
Obra redentora><acto jurdico.
Posibilidad real de salvacin><necesidad de la Iglesia: Es

necesario mantener unidas estas dos verdades, o sea, la
posibilidad real de salvacin en Cristo para todos los hombres
y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvacin696.
Contra el nestorianismo soteriolgico.
EsperanzaPosesin.
Iglesia Reina><Servidora.
Fe><razn (contra toda dialctica aqu cfr. Fides et ratio de San

Juan Pablo II).
Teologa><filosofa.
Iglesia><Estado.
Religioso><secular.
Celibato><matrimonio.
Sagrado><profano.
Espritu Santo><Derecho cannico.
Pensamiento especulativo><pensamiento pastoral. O como

deca Juan Pablo II, pensamiento doctrinal solo
Ga 3,28.
S. Th. III, q. 36. a. 3.
696 JUAN PABLO II, Carta encclica Redemptoris missio, 9.
694
695
La unidad en Cristo
335
especulativopensamiento pastoral desgajado de las fuentes

teolgicas697.
En la inculturacin asumir las culturas><sin comunin con la

Iglesia: La inculturacin, en su recto proceso debe estar
dirigida por dos principios: la compatibilidad con el Evangelio
de las varias culturas a asumir y la comunin con la Iglesia
universal698699.
Divinohumano.
Permanenciasucesin.
Tradicinrenovacin.
En realidad hay que afirmar siempre la unin de ambas

naturalezas en Cristo y la unin de lo divino y humano en las
realidades que se derivan o estn unidas a Cristo, como la Iglesia.
Hay que decir: Cristo, tan Dios y tan hombre; la Iglesia tan divina
y tan humana. Donde lo principal es lo divino, por asuncin de lo
humano.
III.4. Moral
Misericordia><justicia700.
Contemplacin><accin.
697 Dicotoma
entre pensamiento doctrinal solo especulativo y cerrado sobre s mismo,

y un pensamiento pastoral desgajado con demasiada facilidad de las fuentes teolgicas.
JUAN PABLO II, Discurso a los obispos de Blgica en visita ad limina, n. 2, 18/9/1982;
LO.R. 3/10/1982, p. 2; Insegnamenti, V,3 (1982) p. 476.
698 Familiaris consortio, 10.
699 JUAN PABLO II, Redemptoris missio, 54.
700 Justicia sin misericordia es crueldad, misericordia sin justicia es la madre de la
disolucin, Iustitia sine misericordia crudelitas est, misericordia sine iustitia mater est
disolutionis, SANTO TOMS DE AQUINO, Ad Matt., n 429. Ver el captulo La evanescente
espiritualidad progresista.
336
Unin
Oracin><trabajo.
Conciencia pblica><conciencia privada.
Fe><vida. Hay que evitar todo dualismo entre su fe y su vida

personal...701.
Fertilidad><vida sexual.
Vida sexual><amor.
Amor><matrimonio.
Vocacin al amor><vocacin a la vida.
Servicio a la vida><misin educativa.
Compasin><complicidad702.
Servicio a Dios><servicio a los hombres.
Clculo prudente><riesgo. Clculo prudente: Porque quien

de vosotros, que quiere edificar una torre, no se sienta a
calcular primeros los gastos y ver si tiene para acabarla? No sea
que habiendo puesto los cimientos y no pudiendo terminar,
todos los que lo vean se pongan a burlarse de l, diciendo:
ste comenz a edificar y no pudo terminar (Lc 14, 28ss).
Riesgo: Es semejante el Reino de los cielos a un tesoro
escondido en un campo, que quien lo encuentra lo oculta y,
lleno de alegra, va, vende cuanto tiene y compra aquel campo.
Es tambin semejante el Reino de los cielos a un mercader que
busca perlas preciosas, y, hallando una de gran precio, va,
vende todo cuanto tiene y la compra (cf. Mt 13,44-46). Hay
701 JUAN
PABLO II, Discurso a los laicos educadores reunidos en Len (Nicaragua), n. 4,

4/3/1983; LO.R. 13/3/1983, p. 13. Insegnamenti, VI,1 (1983) p. 565.
702 SAN GREGORIO MAGNO, Obras, BAC, 1958, p. 134.699.
La unidad en Cristo
337
que ser prudente, pero no cobarde. Hay que saber arriesgar,

hay que osar con osada por la verdad.
Fe><religin.
(Fidesmo) Fe><razn (racionalismo)703.
(Protestantismo) Fe sola><obras solas (judasmo).
Fe><vida diaria704.
Gracia><libertad.
Bsqueda de la verdad><certeza de conocer ya la fuente de la

verdad705.
Trascendencia><encarnacin.
Identidad catlica><pluralismo, o mejor, pluriformidad.
Obrar en conciencia><deber de buscar la verdad total (contra

esta dialctica cfr. Conc. Vaticano II, Declaracin Dignitatis
humanae, nn. 1, 2, 3, 11).
A la formacin cientfica es necesario aadir una profunda formacin moral y

cristiana, que se viva profundamente y que realice una sntesis cada vez ms armnica
entre fe y razn, entre fe y cultura, entre fe y vida. Unir a la vez la dedicacin de una
investigacin cientfica rigurosa, y el testimonio de una vida cristiana autntica: he aqu
el compromiso de todo estudiante universitario; JUAN PABLO II, Homila a los
universitarios de Roma en la Misa de Pascua, 5/4/1979, n. 5; LO.R. 29/4/1979, p. 8;
Insegnamenti, II (1979) p. 807. Cfr. JUAN PABLO II, Discurso al Secretariado para los No
Creyentes, 2/4/1981; LOR 19/4/1981, p. 2; Insegnamenti, IV, 1 (1981) p. 854. Cfr.
Discurso a los profesores universitarios del Ateneo del Sagrado Corazn, 22/5/1983;
LO.R. 5/6/1983, p. 9-10; Insegnamenti, VI, 1 (1983) p. 1326.
704 Gaudium et spes, 43: El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser
considerada como uno de los errores ms graves de nuestra poca.
705 JUAN PABLO II, Discurso a los profesores del Instituto Catlico, 1/6/1980; LO.R.
8/6/1980 p. 10: no son antitticas; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1579.
703
338
Unin
Interior><exterior: sin disminuir el cuidado de las cosas

interiores por las ocupaciones exteriores ni dejar de proveer a
lo exterior por la solicitud de lo interior706.
Alejamiento del mundo><insercin en el mundo.
Ni espiritualismo
trascendencia.
Futuro><presente.
Todava, no (Reino absoluto)><ya, s (Reino incoado).
Gracia><signo.
Amar al pecador><odiar el pecado: No somos como los

liberales que dicen amar al pecador y tambin aman el pecado;
ni como los fariseos que odian el pecado y tambin odian al
pecador. Jess nos ense a Odiar que sean [pecadores], y
amarles en cuanto capaces de ir al Cielo, como explica Santo
Toms707.
Oracin mstica><oracin vocal.
Autoridad><libertad.
Eternidad><tiempo.
Fidelidad al mensaje><adaptacin al mundo.
Amor><libertad.
Libertad><verdad708.
desencarnado><ni
temporalismo
sin
SAN GREGORIO MAGNO, Obras, La regla pastoral, BAC, 1958, p. 122.

Cfr. S. Th. II-II, q, 25 a.6.
708 JUAN PABLO II, Declaracin final de la Asamblea especial para Europa del Snodo de
los obispos, 7/12/1991, n.4; LO.R. 27/12/1991, p.7; Insegnamenti, XIV, 2 (1991) p.
706
707
La unidad en Cristo
339
Astucia><simplicidad: sed prudentes como serpientes y

sencillos como palomas (Mt 10,16), En el corazn de los
elegidos la astucia de la serpiente debe agudizar a la simplicidad
de la paloma, y la simplicidad de la paloma debe moderar la
astucia de la serpiente709.
Amor><ley. Hay jueces: que hablan del amor y se olvidan de

la justicia (no hay castigos).
Mstica><asctica.
Compasincomplicidad.
Esprituletra.
Conciencia Pblica><conciencia privada.
Alejamiento del mundoinsercin en el mundo.
AutoridadLibertad.
Firmeza><dulzura.
Fortaleza><mansedumbre.
Santa ira><paciencia.
Pureza><gran afecto.
Magnanimidad><humildad.
Prudencia><coraje.
Alegra><penitencia.
1328.
709 SAN GREGORIO MAGNO, o.c., p. 164.
340
Unin
III.5. Pastoral
En la evangelizacin: contenido esencial><contenido integral.
Evangelizacin><promocin humana: Entre el anuncio

evanglico y la promocin del hombre hay una estrecha
conexin... ha llegado el momento de hacerse realmente
hermanos de los pobres en la comn conversin hacia el
desarrollo integral, abierto al Absoluto710. No pueden
separarse evangelizacin y obra de justicia, fe y bsqueda de la
dignidad integral de las personas, anuncio del reino y
promocin711.
Evangelizacin><sacramentalizacin. Contra esta dialctica

traemos aqu lo que ensea Pablo VI en Evangelii nuntiandi n. 47
sobre la funcin de los sacramentos: Sin embargo, nunca se
insistir bastante en el hecho de que la evangelizacin no se
agota con la predicacin y la enseanza de una doctrina.
Porque aquella debe conducir a la vida: a la vida natural a la
que da un sentido nuevo gracias a las perspectivas evanglicas
que le abre; a la vida sobrenatural, que no es una negacin sino
purificacin y elevacin de la vida natural. Esta vida
sobrenatural encuentra su expresin viva en los siete
sacramentos y en la admirable fecundidad de gracia y santidad
que contienen.
La evangelizacin despliega de este modo toda su riqueza
cuando realiza la unin ms ntima, o mejor, una
710 JUAN
PABLO II, Carta encclica Redemptoris missio, 59; Cf. Sollicitudo rei sociales, cap. IV,
27-30: AAS 80 (1988), 547-560; Pablo VI, Enc. Populorum progressio, 19-21.41-42; AAS
59 (1967), 266-268, 277 s.
711 JUAN PABLO II, Alocucin a los sacerdotes, religiosos y seminaristas de Asuncin,
17/5/1988, n.4.; LO.R. 12/6/1988, p. 17; Insegnamenti, XI,2 (1988) p. 1500.
La unidad en Cristo
341
intercomunicacin jams interrumpida, entre la Palabra y los

sacramentos. En un cierto sentido es un equvoco oponer,
como se hace a veces, la evangelizacin a la sacramentalizacin.
Porque es seguro que si los sacramentos se administraran sin
darles un slido apoyo de catequesis sacramental y de
catequesis global, se acabara por quitarles gran parte de su
eficacia. La finalidad de la evangelizacin es precisamente la de
educar en la fe de tal manera que conduzca a cada cristiano a
vivir -y no a recibir de modo pasivo o aptico- los sacramentos
como verdaderos sacramentos de la fe.
Evangelizacin><testimonio.
Pases de cristiandad><pases de misin. Muchos no quieren

ni or hablar de cristiandad, pero San Juan Pablo II habla de
cristiandad en la Redemptoris missio, la carta magna de las
misiones, ocho veces712 e innumerables veces en todo su
magisterio.
Menos ponerse a confesar><es mejor hacer obras de caridad.

Pero siempre tienen un reparo para ayudar a los pobres. Si
viene un viejo, dir: seguramente cobra jubilacin; si es un
joven: por qu no trabaja?; si est borracho: es un vicioso;
si no es viejo, ni joven, ni est borracho: a lo mejor me
miente, no me va a tomar por zonzo. Y si no es viejo, ni
joven, ni est borracho, ni miente: esto lo tiene que hacer el
Estado. As hay muchos que nunca encuentran al pobre ideal
para ayudarlo.
Sacramentos><palabra (o testimonio).
712
Nn. 32 (2 veces), 33, 34, 37 (2 veces), 66 (2 veces).
342
Unin
Teologa><cultura.
Dilogo><evangelizacin: El dilogo interreligioso no est en

contraposicin a la misin ad gentes, ello ha sido subrayado
ampliamente por el Concilio Vaticano II y por el Magisterio
posterior, defendiendo siempre que la salvacin viene de Cristo y
que el dilogo no dispensa de la evangelizacin713 y agrega: Conviene
que estos dos elementos mantengan su vinculacin ntima, y al
mismo tiempo, su distincin, por lo cual no deben ser
confundidos, ni instrumentalizados, ni tampoco considerados
equivalentes, como si fueran intercambiables. Y ms adelante:
El dilogo debe ser conducido y llevado a trmino con la
conviccin de que la Iglesia es el camino ordinario de salvacin y que
slo ella posee la plenitud de los medios de salvacin714. Hay
que tener muy en cuenta las enseanzas del ms grande
evangelizador de los ltimos tiempos, San Juan Pablo II.
No colegios en los barrios><hay que ir a las villa miserias, a las

periferias. As conoc varios casos de monjas que por
decisiones de este tipo se quedaron sin vocaciones, y debieron
finalmente cerrar los colegios y la obra en la villa miseria y
algunas dejaron incluso de ser religiosas. Se quedaron sin el pan
y sin la torta.
Apostolado de elites><apostolado de masas.
El servicio de Dios><al servicio de los hombres715.
713 JUAN PABLO II, Redemptoris missio, 55. Resaltado en la Encclica.

714 El Papa cita aqu, Cf. Concilio Vaticano II, Decr. Unitatis
redintegratio, sobre el
ecumenismo, 3; Decr. Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia, 7.
715 JUAN PABLO II, Alocucin al Consejo Episcopal Latino Americano (Ro de Janeiro),
2/7/1980, n. III. 6; LO.R 13/7/1980, p.6; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 43.
La unidad en Cristo
343
Conversin><proselitismo: Hoy la llamada a la conversin,

que los misioneros dirigen a los no cristianos, se pone en tela
de juicio o pasa en silencio. Se ve en ella un acto de
proselitismo; se dice que va a ayudar a los hombres a ser ms
hombres o ms fieles en su propia religin; que basta formar
comunidades capaces, trabajar por la justicia, la libertad, la paz,
la solidaridad. Pero se olvida que toda persona tiene el derecho
a escuchar la Buena Nueva de Dios que se revela y se da en
Cristo, para realizar en plenitud la propia vocacin. La
grandeza de este acontecimiento resuena en las palabras de
Jess a la Samaritana: Si conocieras el don de Dios y en el
deseo inconsciente, pero ardiente de la mujer: Seor, dame de
ese agua, para que no tenga ms sed (Jn 4,10.15)716.
Misin><dilogo.
No participar de instituciones parroquiales><hay que estar con

la familia. Pero al mismo tiempo piensan que el padre y la
madre estn fuera de onda, no estn como nosotros en la
pavada.
Lumen gentium><Gaudium et spes.
Medelln (Asamblea del CELAM)><San Miguel (Asamblea de

la CEA).
Preconcilio><postconcilio.
Conversin><Bautismo: La conversin a Cristo est

relacionada con el bautismo, no slo por la praxis de la Iglesia,
sino por voluntad del mismo Cristo, que envi a hacer
discpulos a todas las gentes y a bautizarlas (cfr. Mt 28, 19)... el
716 JUAN
PABLO II, Redemptoris missio, 46.
344
Unin
bautismo nos regenera a la vida de los hijos de Dios, nos une a
Jesucristo y nos unge en el Espritu Santo: no es un mero sello
de la conversin, como un signo exterior que la demuestra y la
certifica, sino que es un sacramento que significa y lleva a cabo
este nuevo nacimiento por el Espritu; instaura vnculos reales
e inseparables con la Trinidad; hace miembros del Cuerpo de
Cristo, que es la Iglesia.
Todo esto hay que recordarlo, porque no pocos, precisamente
donde se desarrolla la misin ad gentes, tienden a separar la
conversin a Cristo del bautismo, considerndolo como no
necesario717.
SacramentosPalabra.
Teologaocultismo.
Verdadecumenismo.
III.6. Respecto de lo temporal
No ser del mundo><estar en el mundo (cunto es lo que

ense Nuestro Seor!).
Trabajo (trasciende absolutamente al capital)><capital (sin

capital no hay trabajo)718.
Ricos><pobres.
Universalidad><patriotismo719.
Empresarios><trabajadores.
717 JUAN
718 JUAN
PABLO II, Redemptoris missio, 47.

PABLO II, Discurso a los trabajadores en la plaza de los Aliados (Oporto),
15/5/1983; LO.R. 23/5/1982: p.21, Insegnamenti, V2 (1982) p. 1741.
719 JUAN PABLO II, A los Obispos argentinos, p. 62.
La unidad en Cristo
720
721
345
Liberalismo><marxismo. El liberalismo, en su 2da y 3ra

acepcin segn la encclica Libertas de Len XIII, por afirmar la
dualidad de los dos rdenes natural y sobrenatural, niega su
unidad subordinada (poca intervencin social, en contra del
bien comn). .Y el marxismo, aparentemente en la vereda de
enfrente, por afirmar la unidad niegan la dualidad (mxima
intervencin social, en contra del principio de
subsidiariedad)720. En la relacin ante el Colegio Cardenalicio,
el 17 de febrero de 2012, el Arzobispo de New York, Thimoty
Michael Dolan, afirm: cuando el beato John Henry Newman
recibe el nombramiento al Colegio cardenalicio, se pone en
guardia frente al peligro del liberalismo en la religin, es decir,
la doctrina segn la cual no hay alguna verdad positiva en la
religin, sino que un credo vale cuanto otro. La religin
revelada no es una verdad, sino un sentimiento y una
preferencia personal721. Muchos liberales contradicen a
Cristo: Si Cristo dice La verdad os har libres (Jn 8,32), ellos
diran: <La libertad nos har verdaderos>; Jess dice: El sbado
se hizo para el hombre y no el hombre para el sbado (Mc 2,27; Mt
12,8; Lc 6,5), ellos replicarn: <El hombre se hizo para el
sbado...para el poder, el tener, el placer, para el trabajo, para la
economa, para la poltica, para ser explotados...no al revs>, el
hombre no es fin sino un mero medio; Nadie puede servir a Dios
y al dinero (Mt 6,24), <Sirvo al dinero, pero no a Dios>; No
tendras ninguna autoridad sobre m si no te lo hubieran dado de lo alto
(Jn 19,11), <nosotros lo tenemos de las sagradas urnas>; Dad
al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Mt 22,21;
Mc12,17; Lc 20,25), ellos leen: <Dad al Csar lo que es del
Ambos parntesis sacados de Teologa Moral, t. III, p. 438-9.
LO.R. (edicin espaola) 26/2/2012, n. 4, p. 5; (edicin italiana), 18/2/2012, p. 8.
346
Unin
Csar y lo que es de Dios> <Dad al Csar, que es Dios, lo
que es de Dios>, cuando de suyo, por la naturaleza de las
cosas, el Csar tambin est obligado a dar a Dios lo que es de
Dios, de lo contrario se lo est divinizando como Calgula a su
caballo o Nern a s mismo.
Conciencia privada> <conciencia pblica (individuo>

<persona). Se da tambin, un nestorianismo de conciencia, una
verdadera dualidad de conciencia. Por eso insista Po XI: De
manera que resulte aquel hecho que es en s mismo
monstruoso y no infrecuente, por el cual el hombre que se dice
catlico tenga una conciencia en la vida privada y otra
conciencia en la vida pblica722. Es preciso, pues, el estudio de
la doctrina social de la Iglesia: Y as se evitara esa incoherencia
y discontinuidad en la vida cristiana de la que varias veces nos
hemos lamentado, y que hace que algunos, mientras son
aparentemente fieles al cumplimiento de sus deberes religiosos,
luego, en el campo del trabajo, o de la industria, o de la
profesin, o en el comercio, o en empleo, por un deplorable
desdoblamiento de conciencia, llevan una vida demasiado
disconforme con las claras norma de justicia y de la caridad
cristiana, dando as grave escndalo a los dbiles y ofreciendo a
los malos fcil pretexto para desacreditar a la Iglesia misma723.
De eso son un claro ejemplo algunos dirigentes de la llamada

Democracia cristiana con ocasin de haber firmado la ley
permitiendo el aborto en Italia: Algunos de los responsables se
defendieron afirmando que la firma era un acto debido; en caso
PO XI, Ex officiosis litteris, 7, en Coleccin de encclicas y cartas pontificias, Accin
Catlica Espaola, Madrid 1948, p. 1084.
723 PO XI, Divini redemptoris, 55, en Coleccin de encclicas y cartas pontificias, Accin
Catlica Espaola, Madrid 1948, p. 669.
722
La unidad en Cristo
347
contrario hubiera cado el gobierno... Giulio Andreotti,

contestando a Vittorio Messori, afirm: En efecto tuve una
crisis de conciencia y me plante si debera firmar aquella ley.
Pero, si yo hubiera dimitido, ningn otro democristiano poda
firmarla, en un momento difcil para el pas. Una crisis que
hubiera creado complicaciones tambin a nivel internacional724.
En 2007 declar: es un problema que jams he llevado al
confesionario ( un problema che non ho mai portato nel
confessionale)725. Lo mismo tenemos respecto a la ley del aborto
en dirigentes de la democracia cristiana francesa segn el filsofo
francs Ivn Gobry: ...estn los que dirn que s pese a su
conciencia. El centro y la democracia cristiana estn en contra,
deploran el aborto, pero consideran polticamente necesaria esa
ley. Hace dos meses un importante dirigente de la democracia
cristiana admiti que tena dos conciencias: una como cristiano y
otra poltica que le ordenaba apoyar ese asesinato legal aunque su
religin se lo prohibiese...726. Son los que sacan las consecuencias
de los principios maritainianos, que no es otra cosa que la vieja
doctrina de las dos verdades y del nestorianismo sociolgico (nos
referimos a la nefasta distincin que hace Maritain, destruyendo la
unidad de la persona humana, entre el individuo, que es para la
sociedad; y la persona, que es para el mbito privado de la
conciencia). Juan Pablo II ha reafirmado con fuerza que en la
existencia de los fieles laicos no puede haber dos vidas
Cfr. NGEL EXPSITO CORREA, Las culpas de la Democracia Cristiana Italiana
como paradigma de la traicin del modernismo catlico al Magisterio de la Iglesia,
Revista Abril n. 100, Dossier, Ahora informacin 65, septiembre-octubre 2003, 19-22; V.
MESSORI, Inchiesta sul Cristianesimo, SEI, Turn 1987, p. 210-211. Ya cargan sobre las
espaldas de Andreotti, a 2013, segn algunos, ms de 30 millones de nios abortados.
725 Diario Corriere della Sera, jueves 10 de mayo de 2007, p. 6.
726 Revista Para ti, del 19/11/1979, p. 95.
724
348
Unin
paralelas... una espiritual...otra secular...727. Sin embargo el P.

Jos Amado Aguirre habla de dos conciencias: la poltica y la
sacerdotal, y el elige la primera, para no equivocarse728. Asimismo,
muchos dirigentes de esa tendencia eran partidarios de la poltica
llamada de la mano tendida, que lleg a decir ms vale rojo por el marxismo-, que muerto.
Recientemente afirm el Papa Francisco que: Nosotros en
Amrica Latina hemos tenido la experiencia de un manejo no del
todo equilibrado de la utopa y que en algn lugar, en algunos
lugares, no en todos, en algn momento nos desbord. Al menos
en el caso de Argentina podemos decir cuntos muchachos de la
Accin Catlica, por una mala educacin de la utopa, terminaron
en la guerrilla de los aos 70729. Como dice el profeta Oseas:
Pues siembran vientos, recogern tempestades! (8,7).
Cuando al primer Obispo de Irkutsk le arrancaron ante sus
narices la hoja del pasaporte con la visa para entrar en Rusia, no
hubo ningn estado que protestase diplomticamente por haberse
conculcado un derecho humano. Despus de tanta prdica contra
727 JUAN PABLO II, Christifidelis laicis, 59.
728 Diario La Nacin, del 9/10/1985.
Discurso a los miembros de la Pontificia Comisin para Amrica Latina, viernes 28 de febrero
de 2014. Por ejemplo, unos 70 jvenes estudiantes del Colegio de la Inmaculada de
Santa Fe (Argentina) tuvieron esa experiencia. En Italia muchos equiparan la situacin
de la guerrilla en Argentina, con la situacin italiana (Brigate Rose; semejante a la
situacin espaola con ETA). Pero basta comparar: Superficie de territorio: Argentina
alrededor de 2.800.000 km2 (octavo pas en el mundo por superficie); Italia alrededor de
300.000 km2: Italia entra ms de 9 veces en Argentina. Poblacin: 41.700.000 hab.,
densidad 14,4 hab/km2 (212 posicin en el mundo); 60.000.000 hab., densidad 198,78
hab/km2 (39 posicin en el mundo). En Argentina los terroristas eran subversivos:
queran tomar el poder; en Italia no eran subversivos. Su nmero: combatientes unos
12.000; en Italia unos 500. Actos terroristas: en Argentina 25.000; en Italia 300;
Secuestros: ms de 800; en Italia pocos secuestros. Cfr. ENRIQUE DAZ ARAUJO, La
guerrilla en sus libros, Tomo II, El Testigo Ediciones, Mendoza 2009, p. 305-309.
729
La unidad en Cristo
349
el estado cristiano, ni siquiera hay polticos cristianos. Los estados

laicos son estados ateos.
Son los que no quieren saber nada acerca de que: Los
derechos de cada orden son afirmados en su propia rbita,
perfectamente distinguidos, sin separacin y al mismo tiempo
subordinados intrnsecamente, como lo natural se subordina a lo
sobrenatural730.
Pidamos siempre la gracia de ser siempre grandes
contempladores del misterio Encarnado, que sepamos presentarlo
con valenta a nuestros hermanos y, de manera especial, que
nosotros lo vivamos en plenitud, confesando al mismo y nico
Seor Jesucristo como verdadero Dios y verdadero hombre.
San Pablo ensea con inmortal firmeza ...te escribo estas
cosas por si tardo, para que sepas cmo conviene conducirse en
la casa de Dios, que es la Iglesia del Dios vivo, columna y
fundamento de la verdad.
En verdad es grande el misterio de la piedad,
el cual fue manifestado en la carne,
justificado en el Espritu,
mostrado a los ngeles,
proclamado en las naciones,
credo en el mundo,
recibido en la gloria
(1 Tim 3,14-16).
De Lamenais a Maritain, Theora, Buenos Aires 1967, p. 313.
351
Captulo 2
Si puede hablarse de
la hipstasis
divino-humana de
Jesucristo731
As se expresaba un grupo de sede-vacantistas en el boletn
Fidelidad a la Santa Iglesia de abril-junio 1980: la hipstasis
divino-humana de Jesucristo732. Tambin aparece en: Jess,
nombre humano de la persona humano-divina del Salvador733. Skovoroda,
segn Toms Spidlik, afirma que: Cristo es Hijo de Dios,
persona divina y humana734; y ms grave an, Bulgakov
sostiene que: Cristo, ahora, aparece como Amor divino en
Persona humana735. Por su parte en un artculo sobre la
Eucarista, Vittorio Croce dice que: Jess el Cristo, escribe San
Pablo, es nuestra reconciliacin, precisamente l en su persona
Este artculo fue publicado en la Revista Gladius, n. 18 (agosto 1990) p. 81-84 y en la
Revista Dilogo, n. 39 (julio 2005) p. 21-25.
732 N. 9, p. 8 y 18. Director: LVARO DANIEL RAMREZ ARANDIGOYEN.
733 Ges Cristo, en Indice analitico dei principali temi biblici (a cura di F. PASQUERO e S.
VIRGULIN). La Bibbia, Paoline, Cinisello Balsamo 111995, 1941. Con el imprimatur de
Carlo Meconi, vicario general de Frascatti, del ao 1982: Ges, nome umano della persona
umano-divina del Salvatore.
734 Cfr. Ignazio di Loyola e la Spiritualit Orientale, Roma 1994, 109.
735 Ibdem, nota 3, en pgina 112; cit. N.O. LOSSKI , Histoire de la philosophie russe, Pars
1954, 222ss.
731
352
Unin
divina y humana736. Xabier Pikaza, Los orgenes de Jess, Ensayos de

cristologa bblica, Sgueme, Salamanca, 1976, atribuye a Cristo una
persona humana en pp. 67, 135, 136, 138, 140, 142, 143, 144, 147,
148, 149, 175, 187, 199, 224, 268, 307, 308, 349, 477. La hojita El
Domingo de Editorial San Pablo de Argentina, afirmaba en el n
3358, del Tercer Domingo de Pascua de 1997: Para la persona
humana de Cristo hay un tiempo concreto que se puede medir en
horas y das...737. En Paray le Monial y en otro lugar de Francia,
me encontr con lo mismo; etc.
I. Telogos contemporneos parecen sostener que en Cristo
hay una persona humana738
Tomamos el caso de J. H. Nicolas, quien ha puesto en Cristo
una persona humana, si bien, dice l siguiendo a Cayetano739, no
es distinta de la persona divina:
Entonces es necesario decir: al encarnarse, la Persona divina
ha devenido persona humana, sin cesar, por otra parte, de ser
Persona divina, la segunda Persona de la Trinidad740.
El p. Nicolas apoya su postura en el siguiente texto de Santo
Toms: La naturaleza humana no constituye a la persona divina en sentido
Ges il Cristo, scrive san Paolo, la nostra riconciliazione, proprio lui nella sua
persona divina e umana[...]. V. CROCE, LEucarestia, sacrificio di Cristo, La Gazzetta
dAsti 36 (2006), 11.
737 Miles Christi, Informe 27, Julio 1997.
738 En este punto sigo un estudio que me facilitaron aos atrs y del cual no he
conseguido las referencias para mejor citarlo. He decidido de todos modos presentarlo
pues me parece muy oportuno para el tema que nos ocupa.
739 THOMAS DE VIO, CARD. CAIETANUS, In IIIam. Partem Summae Theologiae, q. 2, a.5, n.
II.
740 J-H. NICOLAS, Synthse Dogmatique, Paris 1986, 340: Il faut donc dire: la Personne
divine, en sincarnant, est devenue personne humaine, sans cesser pour autant dtre
Personne divine, la seconde Personne de la Trinit.
736
la hipstasis divino-humana de Jesucristo
353
estricto, sino que la constituye en cuanto que es denominada a partir de tal

naturaleza741. Y lo comenta planteando un interrogante:
Cmo la Persona divina es denominada por la naturaleza
humana, si no persona humana?742.
La conclusin del pargrafo lo lleva a admitir que la
encarnacin proporciona algo nuevo al Verbo y esto no slo
segn nuestro modo de concebir, sino segn la realidad misma.
Esto nuevo ser la persona humana743.
Son muy problemticas las afirmaciones del p. Nicolas. En
primer lugar, evidentemente, en sede de ortodoxia catlica, acerca
de lo cual no nos vamos a pronunciar porque entendemos que
basta con la exposicin misma y porque, en todo caso, es a l a
quien corresponde mostrar cmo se armoniza su postura con la
fe de la Iglesia, por ejemplo, cmo seguir sosteniendo que Mara
es Madre de Dios, si la persona engendrada por ella es persona
humana. En segundo lugar, porque se muestra como un autor
sumamente concesivo a las vanas exigencias de Karl Rahner, ya
que son las observaciones de Rahner las que lo mueven a
formular esta tesis. En tercer lugar, por el desconocimiento de
Santo Toms. En efecto, cualquier tomista realmente
familiarizado con los textos del Santo Doctor advertir que la
persona divina es, en su sentir, denominada por la naturaleza
humana como hombre y no como persona humana. Y por
eso el texto parcialmente citado por Nicolas contina: En
efecto, no proviene al Hijo de Dios el ser en sentido estricto por la naturaleza
S.Th. III, q. 3, a. 1, ad 3: Natura humana non constituit personam divinam
simpliciter: sed constituit eam secundum quod denominatur a tali natura.
742 J-H. NICOLAS, Ibdem., 341: Comment la Personne divine est-elle dnommne, par
la nature humaine sinon: personne humaine?.
743 Cfr. J-H. NICOLAS , Ibdem., 342.
741
354
Unin
humana, dado que es desde la eternidad, sino slo que sea hombre. Es segn
la naturaleza divina que se constituye la persona divina en sentido estricto.
Por eso no se dice que la persona divina asume la naturaleza divina, sino la
humana744. Dice claramente Santo Toms: solum quod sit homo.
Decir hombre concretamente no es decir persona humana,
porque la persona es aquello a lo que corresponde la
individualidad con la mxima individualidad, es decir, aquello que
es individuo en sentido plensimo, y a la humanidad asumida falta
la subsistencia propia (ms precisamente, falta el propio actus
essendi porque subsiste con el esse divino). Y como el constitutivo
ontolgico de la persona no es la naturaleza espiritual, sino el acto
de ser (esse ut actus), la naturaleza humana asumida no constituye
al Logos como persona. Lo expresa con magistral precisin el
Anglico en el duodcimo artculo de la cuestin decimosexta de
la tercera parte, al preguntarse explcitamente si Cristo en cuanto
hombre es hypstasis o persona. Nos permitimos transcribir el
texto casi ntegramente en vista de la gravedad del tema que nos
ocupa. De hecho, Santo Toms evita con sumo cuidado atribuir
el trmino persona humana a Jesucristo:
Pero en contra est que Cristo, en cuanto hombre, no es la
persona eterna. Si, por lo tanto, en cuanto hombre, fuera persona,
se seguira que en Cristo habra dos personas, una temporal y otra
eterna, lo cual es errneo
Respondo diciendo que, como antes se dijo, este trmino
hombre, puesto reduplicativamente, puede ser tomado en
razn del supsito o en razn de la naturaleza. Cuando, por
S.Th. III, q. 3, a. 1, ad 3: Non enim ex natura humana habet Filius Dei quod sit
simpliciter, cum fuerit ab aeterno: sed solum quod sit homo. Sed secundum naturam
divinam constituitur persona divina simpliciter. Unde persona divina non dicitur
assumere divinam naturam, sed humanam.
744
355
tanto, se dice Cristo, en cuanto hombre, es persona, si se toma

por razn del supuesto, es manifiesto que Cristo, en cuanto
hombre, es persona: porque el supsito de la naturaleza humana
no es otra cosa que la persona del Hijo de Dios.
Pero si se tomase por razn de la naturaleza, podra
entenderse en dos sentidos. Primero, entendiendo que a la
naturaleza humana le corresponde ser en alguna persona. Y de
esta manera tambin es verdadero, pues todo lo que subsiste en
una naturaleza humana es persona. En el segundo sentido, puede
entenderse que se debe una propia personalidad a la naturaleza
humana de Cristo, causada a partir de los principios de la
naturaleza humana. Y as Cristo, en cuanto hombre, no es
persona, porque la naturaleza humana no existe por s
separadamente de la naturaleza divina, lo cual requiere la razn de
persona745.
Realmente admirable. Abiertamente muestra Santo Toms
que, si hablamos del hombre Cristo, se puede decir que es
persona porque el supuesto de la naturaleza humana no es
otro que la persona del Hijo de Dios. Por eso. As. Nada ms.
Sed contra, Christus, secundum quod homo, non est persona aeterna. Si ergo,
secundum quod homo, sit persona, sequetur quod in Christo sint personae duae, una
temporalis, alia aeterna. Quod est erroneum
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est (a.10 et 11) iste terminus homo, in
reduplicatione positus, potest accipi vel ratione suppositi, vel ratione naturae. Cum ergo
dicitur Christus, secundum quod homo, est persona si accipiatur ratione suppositi,
manifestum est quod Christus, secundum quod homo, est persona: quia suppositum
humanae naturae nihil est aliud quam persona Filii Dei.
Si autem accipiatur ratione naturae, sic potest intelligi dupliciter. Uno modo, quod
intelligatur quod naturae humanae competat esse in aliqua persona. Et hoc etiam modo
verum est: omne enim quod subsistit in humana natura est persona.- Alio modo potest
intelligi quod naturae humanae in Christo propria personalitate debeatur, causata ex
principiis humanae naturae. Et sic Christus, secundum quod homo, non est persona:
quia humana natura non est per se seorsum existens a divina natura, quod requirit ratio
personae.
745
356
Unin
Y el Hijo de Dios, que es el supuesto de la naturaleza humana no

es, por tanto, persona humana. Contina Santo Toms diciendo
que, si atendemos a la naturaleza, evidentemente hay que decir
que es persona, porque todo lo que subsiste en una
naturaleza humana es persona. Pero no dice persona
humana, lo cual debiera decir si tuviese razn el P. Nicolas.
Arroja luz la continuacin: no se debe decir que corresponda a la
naturaleza humana de Cristo una propia personalidad causada por
sus principios, et sic Christus, secundum quod homo, non est
persona (y en este sentido, Cristo, en cuanto hombre, no es
persona). El motivo irrebatible es que la naturaleza humana no
constituye a la persona del Verbo.
Por si quedase alguna duda, Santo Toms reafirma su
posicin en la respuesta a la objecin primera. Se objeta lo mismo
que Nicolas, a saber, que si Cristo se ha hecho hombre, le
corresponde aquello que es ms propio del hombre, esto es, ser
una persona humana porque todo hombre es persona.
Responde egregiamente el Anglico que obviamente a todo
hombre le corresponde ser persona en cuanto que todo lo
subsistente en una naturaleza humana es persona. Pero lo propio
del hombre Cristo es, precisamente, que la persona subsistente en
la naturaleza humana no est causada por los principios de la
naturaleza humana, sino que sea la eterna. Todo hombre es
persona, s; pero no todo hombre es persona humana. Cristo
es hombre como nosotros somos hombres; pero la persona de
Cristo no es como la nuestra, de tal manera que la naturaleza
humana no constituye a su persona como humana, sino que la
persona de Cristo est constituida simpliciter por la identidad con
la naturaleza divina que tiene recibida del Padre.
357
Tambin S.S. Juan Pablo II ha tocado este punto, insistiendo

en la necesidad de realizar un esfuerzo por comprender el
profundo significado de los trminos tradicionales que se
implementan para la formulacin del dogma cristolgico. Es
verdad que con la encarnacin Dios ha ingresado en el mundo
de las relaciones entre las personas humanas; pero el Verbo
Encarnado es slo persona divina: Verdadero Dios y verdadero
Hombre; una sola persona -la divina del Verbo- subsistente en
dos naturalezas, la divina y la humana, como ensea el
Catecismo746. la voluntad humana y el obrar humano de Jess
pertenecen a la persona divina del Hijo () No hay ningn texto
evanglico del que resulte que Jess hable de s mismo como de
una persona humana747. Y de modo negativo, denunciando el
error: En efecto, este nuevo lenguaje ha llegado a hablar de la
existencia de una persona humana en Jesucristo, basndose en la
concepcin fenomenolgica de la personalidad, dada por el
conjunto de momentos expresivos de la conciencia y de la
libertad, sin consideracin suficiente del sujeto ontolgico que
est en su origen748.
Es claro que para Santo Toms la persona es un todo que
tiene una naturaleza (racional), precisamente porque es lo que se
significa como el todo: Unde suppositum significatur ut totum, habens
naturam sicut partem formalem et perfectivam sui749. Segn Rahner, en
cambio, la persona se compara como parte y por eso habr que
746 JUAN
PABLO II, Audiencia general del 27/1/1988, n. 2; Insegnamenti, XI, 1 (1988) p.

257.
747 JUAN PABLO II, Audiencia general del 23/3/1988, Insegnamenti, XI, 1 (1988), p. 706707.
748 JUAN PABLO II, Audiencia general del 13/4/1988; Insegnamenti, XI, 1 (1988), p. 878.
749 S.Th. III, q. 2, a. 2.
358
Unin
distinguir entre unidad uniente y unidad unida750. Nos hallamos

frente a otra equivocacin: la unidad unida es lo mismo que la
unidad uniente porque el constitutivo ontolgico de la persona,
que es el todo subsistente, no cambia con la encarnacin, es decir,
es la misma persona. Rahner entiende que hay algo ms en Dios
despus de la encarnacin que antes de ella, porque la naturaleza
divina se ha alienado apareciendo fuera de s como naturaleza
humana. Por consiguiente, hay que poner, segn l, distincin
entre la unidad unida y la unidad uniente.
La postura de Nicolas es seriamente comprometedora. La
razn de tal posicin parece estar en que l coloca el constitutivo
de la persona del lado de la esencia, siguiendo a Cayetano. De ah
que, necesariamente, una esencia humana asumida conferir de
algn modo un nuevo carcter personal al Logos. Pero no es esta
la verdadera solucin de Santo Toms con respecto al problema
del constitutivo de la persona751. Si el constitutivo formal de la
persona fuese un acto terminativo o completivo de la esencia (o
naturaleza) y Cristo es perfecto en su naturaleza humana, como
ensea nuestra fe, debera poseer este acto perfectivo de la
esencia, que lo constituira entonces en persona humana. As
tendramos en l dos personas, correspondientes a sus dos
naturalezas perfectsimas. Lo cual es simplemente la hereja
nestoriana. El constitutivo formal de la persona es para Santo
Toms ajeno a la esencia o naturaleza. Es el acto de ser (esse ut
actus), acto de todos los actos, acto perfectsimo respecto del cual
la misma esencia es potencia. En el caso del Verbo Encarnado, es
el mismo y nico esse de la Persona Divina del Verbo. No hay en
Cfr. PAC, 203, nota 33.
Para el concepto de persona en Santo Toms, ver J. M. CORBELLE, El misterio
ntimo de Dios, San Rafael 1996, 260-333.
750
751
359
Cristo un acto de ser substancial creado que haga substistir la

naturaleza humana. En l hay solo un esse, el de la Persona divina,
y por eso slo hay Persona divina. La naturaleza humana es
perfectsima en Cristo sin un esse propio: subsiste con el nico esse
divino.
Adems tambin es necesario subrayar que la persona del
Logos no es una parte en Cristo, sino que es el todo subsistente.
Un todo subsistente cuyo constitutivo formal -mejor es decir
constitutivo ontolgico- es el esse subsistens distinctum del Logos y
que, por eso mismo, aunque tenga naturaleza humana, no es
persona humana.
Qu hay que decir a esto? Creemos que es del todo inexacto
hablar as pues se da pie al nestorianismo operando una particin
en Cristo, al pretender dividir su persona en dos partes.
II. Veremos en nuestro trabajo dos puntos:
(II.1) La persona del Verbo antes de la Encarnacin
(II.2) La persona o hipstasis del Verbo despus de la

Encarnacin
II.1. La persona del Verbo antes de la Encarnacin

La persona del Verbo, en s misma752, es absoluta y totalmente
simple, con la misma simplicidad infinita de Dios.
Como en Dios todo es uno y lo mismo, salvo la oposicin de
relaciones, son lo mismo naturaleza y persona. Ensea Santo
752
S.Th. III, q. 2, a. 4: Secundum id quod est in se.
360
Unin
Toms: En Dios naturaleza y persona son realmente idnticos753,

no hay en l distincin real entre naturaleza y persona, sino tan
slo distincin de razn754.
Por tanto, la hipstasis del Verbo es inmutable, con la
inmutabilidad propia de Dios y, como el mismo Dios, no puede
ser parte de nada ni de nadie y no puede entrar en composicin
con nada ni con nadie. Se excluye totalmente el que puedan entrar
elementos realmente distintos y unidos entre s. A la persona
divina, por su infinitud, no se le puede aadir nada755.
II.2. La persona del Verbo despus de la Encarnacin
a. Es absolutamente simple.
No puede ser de otra manera. Pues por ser Dios, que es
simplicsimo, no cambia, aun despus de la Encarnacin,
uniendo la creatura a s mismo, es ella la que cambia y no l756.
Dios sigue siendo absolutamente trascendente e inalterable.
De su naturaleza humana no tiene el Hijo de Dios el ser
hablando en absoluto, ya que existe desde toda la eternidad, sino
que por ella slo tiene el ser hombre. Segn su naturaleza divina
se constituye formalmente la persona divina. Por esto no puede
decirse que su persona divina asumi la naturaleza divina sino
slo la humana757.
S.Th. III, q. 2, a. 2: ...in Deo, ibi non est aliud secundum rem suppositum et natura....
Cfr. Ibdem, c.: ...sed solum secundum rationem intelligendi....
755 S.Th. III, q. 3, a. 1, ad 1: ...eum persona divina sit infinita, non potest ei fieri additio.
756 S.Th. III, q. 1, a. l, ad 1: ...incarnationis mysterium non est impletum per hoc quod
Deus sit aliquo modo a suo statu immutatus in quo ab aeterno non fuit sed per hoc
quod novo modo creaturae se univit, vel potius eam sibi.
757 S.Th. III, q. 3, a. 1, ad 3: Non enim ex natura humana habet Filius Dei quod sit
simpliciter, eum fuerit ab aeterno sed solum quod sit homo. Sed secundum naturam
753
754
361
Adems es absolutamente simple segn la razn formal de

persona, que no puede ser per se compuesta; no pueden ser partes
de la persona de Cristo la naturaleza divina y la humana; ni el ser
de la persona de Cristo puede ser causado por las naturalezas.
El asumir no es sino un atraer la naturaleza humana a la
persona divina, as lo ensea el Anglico:
De este modo la naturaleza humana que se aade a la
persona divina no causa una personalidad en la misma, sino que es
atrada hacia su personalidad pre-existente758.
Texto que muy bien comenta Antonio Piolanti:
El ser asumido no comporta otra cosa que el ser incluido en
el mbito de la personalidad de otro. Todo aquello que hay de
perfeccin viene no de aquello que es asumido sino de aquel que
asume porque se trata de la unin, en la cual aquello que es
asumido es inferior en aquel mismo plano en el cual es
perfeccionado en la persona del que asume.
La persona divina tiene toda la perfeccin completiva de la
persona y en ella permanece inmutable. La unin de la naturaleza
humana es un ser atrado a participar de la perfeccin misma de
la persona del Verbo. Eso implica que la naturaleza (humana) est
privada de su personalidad y que la comunicacin en la
personalidad del Verbo sea el acto unificante759.
divinam constituitur persona divina simpliciter. Unde persona divina non dicitur assumere
divinam naturam, sed humanam.
758 In III Sent. d. 8, ad 1: Ita etiam natura humana quae additur divinae personae non
causat personalitatem in ipsa, sed in personalitatem eius pre-existentem trahitur; A. PIOLANTI,
Dio Uomo Citt del Vaticano 1995, 170-171.
759 Lessere assunto non importa altro che essere incluso nellambito della personalit
di un altro. Tutto ci che c di perfezione viene non dallassunto ma dallassumente
362
Unin
b. Pero, por denominacin, es compuesta.

Pertenece a la nocin de persona o hipstasis el subsistir en
una naturaleza y, en este sentido, la nica persona divina de
Cristo, subsiste en dos naturalezas, la divina, que existe desde
toda la eternidad, y la humana, que asume en el tiempo. Es decir,
en el nico ser subsistente - la persona del Verbo Encarnado - se
da una doble razn de subsistencia: la divina, ontolgica; la
humana de razn, por parte de Dios; real, por parte de la
humanidad de Cristo.
Ello slo puede ocurrir en una persona infinita:
Es exclusivo de la persona divina el que, por razn de su
infinitud, puedan concurrir en ella varias naturalezas segn su
subsistencia y no de una manera accidental760.
Dicho de otra manera, la naturaleza humana no constituye
en absoluto la persona divina, sino slo por denominacin761. Se
le llama compuesta porque supuestiza - pase el barbarismo dos naturalezas distintas.
Y as le llaman compuesta algunos Padres, por ejemplo, San
Juan Damasceno: En Cristo Seor reconocemos dos naturalezas,
perch si tratta dellunione, in cui ci che viene assunto inferiore in quello stesso
piano in cui viene perfezionato nella persona assumente. La persona divina ha tutta la
perfezione completiva della persona e in essa rimane immutata. Lunione della natura
umana un essere attratta a partecipare della perfezione stessa della persona del
Verbo. Ci implica che la natura sia priva della sua personalit e che la comunicazione
alla personalit del Verbo sia latto unificante. ANTONIO PIOLANTI, Dio Uomo Citt del
Vaticano2 1995, p. 171. Subrayado nuestro.
760 S.Th. III, q. 3, a. 1, ad 2: Hoc autem est proprium divinae personae, propter eius
infinitatem, ut fiat in ea concursus naturarum, non quidem accidentaliter, sed secundum
subsistentiam.
761 S.Th. III, q. 3, a. 1, ad 5: sed constituitur eam secundum quod denominatur a tali
natura.
363
pero una sola hipstasis, compuesta de ambas762, y algunos

Concilios por ejemplo, el II de Constantinopla: La Santa Iglesia...
confiesa la unin de Dios Verbo con la carne segn composicin,
es decir, segn la subsistencia763.
Pero no se trata de una composicin propia, de cuya unin de
las partes resulta un ser per se, por ejemplo, el alma y el cuerpo en
el hombre, sino ms bien de una composicin impropia, o sea, la
posicin de una cosa respecto a otra de cualquier modo, por
ejemplo, el nmero 5 consta de cinco unidades sin orden alguno
entre s.
Dice el Aquinate:
Las dos naturalezas que componen la persona de Cristo no
tienen razn de partes; sino mas bien razn de nmeros
(aadidos), igual que toda realidad en la que se encuentran dos
elementos puede decirse compuesta de ellos764.
Pero hablando estrictamente, en la persona del Verbo despus de la Encarnacin- ni siquiera se da una composicin
impropia, porque no se da la unin de las dos naturalezas en la
nica persona de cualquier manera -como las unidades en el
nmero, que, adems son verdaderas partes del nmero que
componen- sino de un modo determinadsimo, en la misma
persona del Verbo. Se trata, pues de un modo de unin
De Fide Ortodoxa, 1. 3, c. 4: PG 94, 997.

II CONCILIO DE CONSTANTINOPLA, can. 4.
764 S.Th. III, q. 2, a. 4, ad 2: Illa compositio personae ex naturis non dicitur esse ratione
partium, sed potius ratione numeri: Sicut omne illud in quo duo conveniunt, potest dici ex
eis compositum.
762
763
364
Unin
verdaderamente inefable, trascendente y singularsimo765. Por eso

afirma Santo Toms:
Puede decirse de algn modo compuesta, en cuanto all se
salva alguna condicin del compuesto, mas no hay all verdadera
razn de composicin...766.
Pero de ninguna manera se debe hablar de hipstasis divinohumana, ya que la doble razn de subsistencia no tiene razn de
partes que causan el ser del todo. Hablar de la hipstasis
divino-humana respecto a la persona del Verbo es no entender el
misterio de la unin hiposttica, que ensea que el Verbo exista
antes y no comienza a existir como efecto de la composicin; que
sin cambio del Verbo, ste vierte perfeccin sobre la naturaleza
humana; Verbo que no recibe nada nuevo real, ni adquiere algo
que le faltaba, ni pierde trascendencia, ni se oscurece su
inalterabilidad; que se trata de una unin en la cual no se da el
principio de que el compuesto es ms perfecto que sus
componentes; que en ella falla el axioma de que el compuesto
depende de sus componentes.
Resumiendo: la persona del Verbo Encarnado es
absolutamente simple; slo de algn modo puede decirse
compuesta, esto es, slo por denominacin; y jams se la debe
llamar hipstasis humana, pero ni siquiera divino-humana.
Es simpliciter divina.
Y si alguno quiere insistir en que se habla de la persona y no
las personas, lase lo que ensea Santo Toms:
MANUEL CUERVO, O. P., Introduccin a la cuestin 2. En S.Th., B.A.C., Madrid
1959, t. XI, p. 111.
766 In III Sent., dist. 6, q. 2, a. 3: Persona Christi post Incarnationem potest dici aliquo
modo composita, inquantum ibi salvatur aliqua conditio compositi.
765
365
Hay que tener en cuenta que tambin Nestorio hablaba de

unidad de persona, por la unidad de dignidad y de honor. Por eso
el V Concilio anatematizaba a aquel que afirma que hay una sola
persona segn la dignidad y el honor y la adoracin como
locamente escribieron Nestorio y Teodoro767.
III. Colofn
La mala inteligencia del augusto misterio del Verbo
Encarnado conduce lgicamente a una mala inteligencia del
misterio de la Iglesia, ya que sta no es ms que el Verbo
Encarnado extendido y comunicado768. No es de extraar
entonces que un nestorianismo cristolgico lleve a un
nestorianismo eclesiolgico. Al negar -como hacen algunos sedevacantistas y algunos progresistas- que haya una sola cabeza en la
Iglesia, buscan destruir la unidad del Cuerpo Mstico -as como
buscan destruir la unidad del Verbo Encarnado- ya que no puede
haber un solo Cuerpo si no hubiera una sola Cabeza, ni una sola
Iglesia si no hubiera un solo Jefe, segn nos ensea el mismo
Verbo Encarnado: Habr un solo rebao y un solo Pastor (Jn
10,16)769.
S.Th. III, q. 2, a. 6, c.: ...considerandum est quod etiam Nestorius utebatur unitate
personae, propter unitatem dignitatis et honoris. Unde et Quinta Synodus (Conc.
Constantinopol II, Collat. VIII, can. 5; Dz. 217) definit anathema eum qui dicit unam
personam secundum dignitatem, honorem et adorationem, sicut Theodorus et Nestorius insanientes
conscripserunt.
768 BOSSUET, Lettres IV, en uvres, t. XII, p. 9: LEglise, cest Jsus Christ repandu et
comuniqu....
769 Cfr. S. TOMS DE AQUINO, Contra errores graecorum, n. 1079; CONC. VATICANO I,
Pastor aeternus: Dz. 1821; Lumen Gentium, 18: Pero para que el mismo Episcopado fuese
uno solo e indiviso, puso al frente de los dems Apstoles al bienaventurado Pedro e
instituy en la persona del mismo el principio y fundamento, perpetuo y visible, de la
unidad de fe y de comunin. Puede verse JUAN M. IGARTUA, La esperanza ecumnica de la
767
366
Unin
Apndice
Estimamos que puede ayudar mucho a la comprensin del
tema un artculo de Santo Toms770.
Si la persona del Verbo despus de la Encarnacin es compuesta771.
Solucin.
A la nocin de todo se le atribuyen dos aspectos. El primero,
que el ser de un todo compuesto pertenece a todas sus partes
porque las partes no tienen un ser propio sino que son por el ser
del todo, como se dijo. El segundo, que las partes componentes
causan el ser del todo.
Ahora bien, segn las opiniones tercera y primera ninguno de
estos dos aspectos se encuentra en Cristo. La primera opinin
dice que este hombre tiene su ser propio, por ello el ser de la
persona divina no le compete. De manera similar, la tercera
opinin afirma que es un ser sobreaadido accidentalmente al ser
de la persona divina, por ello el alma y el cuerpo no se consideran
partes de la persona ni accidentes del sujeto. De ah que ninguna
de ellas sostiene que la persona del Verbo sea compuesta.
Sin embargo la segunda opinin sostiene que hay un solo ser
en Cristo, por eso el ser de la persona divina pertenece a las dos
naturalezas. No obstante ese ser no es causado por la unin de las
naturalezas, a la manera como un ser compuesto es causado por
la unin de sus componentes. De ah que segn esta opinin,
despus de la Encarnacin, la persona de Cristo puede decirse de
Iglesia, BAC 1970, 2 tomos.
770 In III Sent. d. 6, q. 2, a. 3. Traduccin tomada de Comentario a las sentencias de Pedro
Lombardo, Vol. III/1, EUNSA, Pamplona 2013, pp. 342-344.
771 Pondremos en primer lugar la respuesta central y luego las dificultades seguidas de
sus correspondientes respuestas.
367
algn modo compuesta, en cuanto que all se mantiene alguna

condicin del compuesto. Pero all no se da la verdadera ndole
de la composicin, pues carece de otra condicin. Por eso entre
los modernos no es habitual sostener la opinin de que la persona
es compuesta. Tampoco debe sostenerse que se la considere
compuesta por el sentido del nombre -como puesta con otroporque de esta manera tanto la primera como la tercera opinin
sostendran que la persona es compuesta, tal como lo defiende la
segunda.
Objeciones y respuestas a las objeciones.
1. Todo compuesto es mejor que sus componentes porque un
bien aadido a un bien hace un bien mayor. Pero no puede
haber nada mejor que la divinidad. Luego de la divinidad y la
humanidad no puede resultar una persona compuesta.
En la persona compuesta, aunque hay ms bienes que en la

persona simple, porque all estn el bien increado y el bien
creado, sin embargo la persona compuesta no es un bien
mayor que la persona simple porque el bien creado se refiere al
bien increado como el punto a la lnea, dado que no hay
proporcin alguna de uno a otro -ya que un punto aadido a la
lnea no la hace mayor-, y as el bien creado, aadido en la
persona al bien increado, no la hace mejor. O incluso porque
en Dios est todo el carcter de bondad que tienen todos los
bienes, por eso se dice que l mismo es todo bien, y por ello
no puede darse en l la adicin de algn bien que no est en l
mismo.
2. En Cristo slo se da una persona eterna. Pero nada eterno es

compuesto. Luego la persona de Cristo de ningn modo es
compuesta.
368
Unin
La persona no se dice compuesta como si su ser estuviera
constituido de muchos -pues esto va contra la nocin de
eterno- sino porque se extiende a muchos que son asumidos en
este ser.
3. A la simplicidad de la esencia divina le compete no ser

compuesta ni poder componerse con otra. Pero la persona
divina es de una simplicidad igual a la esencia. Luego tampoco
puede decirse que es compuesta en s misma, ni que puede
componerse con otra.
Es propio de la suma simplicidad el que no est compuesta de

partes ni sea capaz de unirse a otro como parte. De esta
manera la persona no est compuesta, porque ni es parte ni
est constituida de partes.
4. Como dice Aristteles en Physica (III, 6), la parte tiene

carcter de materia y de imperfeccin. Pero toda
imperfeccin y materialidad es ajena a Dios. Por tanto, l no
puede ser parte de algo. Mas no toda composicin surge de
partes. Luego la persona de Cristo no puede estar compuesta
de divinidad y humanidad.
Aunque en la Encarnacin del Verbo haya lugar para alguna

composicin, en modo alguno se encuentra all lo propio de la
parte. Pues la divinidad no puede ser parte debido a la
imperfeccin que es propia de la parte. De manera semejante,
la naturaleza humana no puede ser parte pues no tiene otra
parte complementaria [compartem], o tampoco porque no causa
el ser de la persona que se dice compuesta. Por eso el Maestro
[de las Sententiae] expresa en la distincin siguiente (d. 7) que
esta composicin que no es de las partes es inexplicable. El
Maestro llama a esta nocin unin exigitiva porque en la per-
369
sona se comprende todo cuanto es exigido para la obra de la

redencin, porque es Dios quien puede y el hombre quien
debe satisfacer.
5. En CONTRA, dice el Damasceno (De fide III, 3) que las dos
naturalezas unidas entre s estn en una sola hipstasis
compuesta, la del Hijo de Dios.
El Damasceno la llama hipstasis compuesta en cuanto all hay

algo propio de la composicin, no porque sea compuesta en
sentido absoluto, en cuanto a la perfecta ndole de
composicin.
6. Sobre lo que dice Levtico (6, 13): La dcima parte de un

efah, la Glossa afirma: es decir, la humanidad de Cristo,
pues el efah que contiene tres modios significa Trinidad.
Luego la humanidad de Cristo es parte de alguna persona en
la Trinidad.
Esta cita se toma en cuanto a la semejanza del nmero, no en

cuanto a la semejanza del todo y de la parte.
7. San Atanasio dice en el Symbolo: como el alma racional y la

carne son un hombre, as Dios y hombre son un Cristo.
Pero el alma racional y la carne son partes del hombre. Luego
Dios y el hombre son partes de Cristo.
Esa semejanza es en relacin con algo pero no con todo, como

es evidente por lo dicho.
8. Cualquier todo est compuesto de partes. Pero el Damasceno

dice (De fide 3, 28) que todo Cristo [totus] estuvo en el
infierno, pero no totalmente [totum]; y de manera semejante,
est todo l [totus] en cualquier lugar, pero no totalmente,
porque slo est en todo lugar segn la otra naturaleza. Luego
370
Unin
las dos naturalezas son partes de la persona de Cristo, la cual
est compuesta por ellas.
Al todo, adems de estar compuesto de partes, le compete el

que no le falte nada de lo que debe tener, y as es tomado por
el Damasceno.
371
Captulo 3
La actualidad de la
Encarnacin del Verbo
Es muy interesante constatar como en este tiempo de ateos
militantes, de laicistas arcaicos, de eclipses morales, de apostasas
encubiertas o pblicas, de medios de comunicacin anticristianos,
etc., como, sin embargo, lo ms actual que hay es el hecho de que
el Verbo se hizo carne.
Ello es as por varias razones:
1. Porque hablando absolutamente no hay nada ms actual que
Dios, que no slo es el Creador de cuanto existe, sino que lo
conserva en la existencia y, ms an, lo gobierna con su
providencia. l es el Ipsum esse subsistens, el Acto
subsistente, el Ser infinito que se hizo hombre.
2. Que el Verbo de Dios se hizo carne significa que la naturaleza
divina y la naturaleza humana se unen en la nica Persona
divina de Jesucristo. Es el gran misterio de la unin
hiposttica -la unin en la Persona- que no cesar nunca, por
tanto, es siempre actual. Que la unin de ambas naturalezas
en la Persona divina no cesar nunca es un dogma de fe
definido, porque hubo un contrario a esa doctrina, Marcelo
de Ancira ( 374), quien fue condenado por hertico en el II
372
Unin
Concilio universal de Constantinopla (381)772, por lo cual,
como rplica, se aadi al smbolo de la fe: cuyo reino no
tendr fin (Lc 1,33; Dz 86; cfr. Dz 283). Si permanecer
eternamente la unin de las dos naturalezas en Jesucristo, la
Encarnacin del Verbo es absolutamente actual.
3. La actualidad del misterio de la Encarnacin tambin se

puede ver por la difusin, entre otras, de las ideas hegelianas
en filosofa y de las ideas marxistas en sociologa, ya que
brotan de una caricatura de la Encarnacin.
En primer lugar, debemos sealar la difusin de las doctrinas
de Hegel. Baste el testimonio de Massimo Borghesi773, que
resume su libro en un artculo: Hegel, maestro de todos. Incluso de los
catlicos774. Notemos la afirmacin neta: maestro de todos,
incluidos los catlicos. Sobre la difusin, incluso en Argentina,
del marxismo no es necesario detenerse; es sabido por casi todos.
Para la doctrina catlica de 20 siglos, Dios es infinitamente
trascendente incluso siendo ms ntimo a nosotros, que
nosotros mismos-, crea al hombre y al mundo libre y
gratuitamente, en l hay dos procesiones divinas inmanentes quedan en l-: una la generacin del Verbo y otra la espiracin
del Espritu Santo. Cuando llega la plenitud de los tiempos el
Verbo, sin dejar de ser Dios, toma en unidad de persona la
naturaleza humana en y de la Virgen. Es la comunicacin y
comunin ms grande de Dios con la creatura. Misterio augusto,
impenetrable y grandioso!
Dz. 85.
Leta dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al Vangelo eterno, Studium, Roma,
1995.
774 Revista 30 Das, Ao III, n. 1 (1996), p. 36-39.
772
773
La actualidad de la Encarnacin del Verbo
373
San Pablo en la carta a los Filipenses describe la Encarnacin

como la negacin de Dios: se anonad (Fil 2, 7), que es
como decir se hizo nada. La Vulgata traduce con semetipsum
exinanivit la frase griega eautn eknsen ( ): se
vaci. La mala inteligencia de estos conceptos, que expresan
realidades trascendentes, produce relecturas falsas775.
Sobre esta verdad del anonadamiento del Verbo en la
encarnacin hay una interpretacin falsa de la Reforma luterana,
que influy sobre Hegel en su dialctica que descansa sobre el
llamado segundo momento, o anttesis, o negacin, o
contradiccin, o, sobre todo, alienacin.
El anonadamiento del Verbo, no es ontolgico, como si dejara de
ser Dios y se hiciera otra cosa. Que el Verbo se anonade se nos
muestra como ejemplo de humildad, al esconder la gloria y el
poder de la divinidad.
El luteranismo al perder la visin sapiencial de los misterios
cristianos, se queda slo en cuanto interesan para nosotros, para la
praxis. No le interesa el aspecto metafsico y contemplativo del
Verbo encarnado, sino su aspecto dramtico. Poco le importa que
tenga dos naturalezas en unidad de Persona; s que haya venido a
tomar nuestros pecados y a darnos su justicia.
De ah a confundir la comunicacin de idiomas, o sea, la
asociacin y mutuo cambio de propiedades, atributos y
operaciones divinas y humanas referidas a un nico sujeto concreto,
Jesucristo, no hay ms que un paso. As decimos, y es verdad,
Dios naci en Beln, Dios muri en la cruz, lo cual no
En esto y en lo que sigue ver: JULIO MEINVIELLE, El poder destructivo de la dialctica
marxista, Buenos Aires 1973, 40 y ss.
775
374
Unin
significa que naci o muri en su divinidad, sino que naci y

muri segn su humanidad y como esta humanidad ha sido
asumida por la Persona divina del Verbo, es verdad decir que
Dios naci y que muri, en cuanto hombre.
Lutero en cambio interpret la knosis de Dios, el
anonadamiento, como si Dios al encarnarse se despojara de los
atributos de su naturaleza divina, de su inmutabilidad, de su
infinito poder y adquiriese condiciones creaturales. Siglos despus
los telogos luteranos interpretarn la Encarnacin como si el
Verbo no tuviera ser fuera de la humanidad, ni la humanidad
tuviera ser fuera del Verbo. Debajo de este grueso desatino est el
error del nominalismo, que predica el ser unvocamente, no
anlogamente. Para ellos no hay dos modos de poseer el ser:
Uno, Dios es el ser por esencia; dos, la creatura es ser por
participacin; sino que sostienen que hay una nica manera de
poseer el ser, de donde se sigue el absurdo que lo que tiene Dios
no lo tiene la creatura y lo que tiene la creatura no lo tiene Dios.
Pues bien, tanto el sistema hegeliano como el marxista se
basan en la alienacin. Hegel la llama Entusserung, que es la forma
sustantivada de la palabra hat sich selbs geeussert con que Lutero
traduce de la Vulgata aquel se anonad. Por eso en Hegel el
Verbo se vaca hasta realizarse en el Espritu Absoluto que
comprende la identidad de la identidad y de la no identidad.
Rechaza al Dios trascendente en la clebre figura del amo y del
esclavo; el amo es Dios trascendente y el esclavo la conciencia,
pero esta llegar a ser amo de su amo cuando logre reabsorber la
divinidad en la inmanencia de la conciencia. De modo que a la
knosis sigue la exaltacin en la fe de la Iglesia; a la negacin de la
divinidad como trascendencia, sigue su conservacin en la
conciencia.
La actualidad de la Encarnacin del Verbo
375
De modo tal, que el maestro de todos, incluso catlicos

progresistas, de la Trinidad toma la idea de proceso o procesin; de la
Encarnacin toma la idea de automovimiento o alienacin; y de la
teologa traslada esto al concepto.
Lo ms peligroso de todo es que la dialctica se constituye
por la oposicin, por la contradiccin y negatividad, o sea no es
movida por el ser sino por la nada. De la nada que es intrnseca a
estos sistemas les viene su gran poder destructivo.
Del libre examen protestante naci el capitalismo liberal
salvaje. Tambin de la mala lectura que del himno de la knosis
hizo el protestantismo naci la dialctica hegeliana, cuya derecha
produjo el totalitarismo nazista y cuya izquierda produjo el
totalitarismo marxista, que esclaviz por el terror a pueblos
enteros, incluso durante 70 aos. De tal modo que de tales
polvos, tales lodos! La falsa interpretacin de la knosis, tambin,
como en negativo fotogrfico, nos habla de la perenne actualidad
de la Encarnacin del Verbo.
No caigamos en las falsas y nefastas dialcticas que hoy da
nos propone este mundo globalizado obligndonos a tomar
partido por una posicin necesariamente contra otra.
Recordemos que cuando nios sabamos romper las falsas
dialcticas de dos cosas buenas. Cuando nos preguntaban: A
quin quers ms a tu pap o a tu mam? Respondamos: A los
dos! Y si las cosas que nos quieren obligar a elegir son las dos
malas, sin ambigedades debemos decir que no queremos
ninguna.
Tertuliano comparar el escndalo de la encarnacin con el de
la cruz: slo porque tuvo lugar la primera puede haber existido la
segunda. Dice: Qu cosa hay ms indigna de Dios o de qu cosa se debe
376
Unin
avergonzar ms?, de nacer o de morir?, de llevar la carne o de llevar la

cruz?, de ser circuncidado o de ser crucificado?, de ser depositado en una
cuna o de ser puesto en un sepulcro? (...) No quitis la nica esperanza del
mundo entero. Por qu eliminar la necesaria vergenza de la fe? Lo que es
indigno de Dios, a m me conviene: Soy salvo si no ser confundido a causa de
mi Seor (...). Fue crucificado el Hijo de Dios: no me avergenzo porque hay
que avergonzarse. Muri el Hijo de Dios: es creble, porque es increble (...).
Pero cmo sern verdaderas esas cosas en Cristo, si Cristo mismo no fue
verdadero, si no tuvo verdaderamente en s mismo lo que poda ser colgado de
la cruz, muerto, sepultado y resucitado (...). As la realidad de su doble
sustancia nos lo mostr hombre y Dios, nacido y no nacido, carnal y
espiritual, dbil y fortsimo, moribundo y viviente (...). Por qu cortas por la
mitad a Cristo con la mentira? Todo entero fue verdad.
Seamos fieles a la verdadera doctrina sobre la Encarnacin
del Verbo, enseada infaliblemente durante 2.000 aos por la
Iglesia Catlica. Y sepamos llenarnos de santo estupor por la
actualidad del Acontecimiento que divide la historia del mundo
en un antes y un despus.
Y cmo, an los ms grandes pensadores anticatlicos no
pueden pensar sino en dependencia de los grandes misterios de la
fe catlica aunque busquen deformarlos!
Que la Virgen Mara que fue 9 meses copn, 33 aos
custodia y desde hace ms 2000 aos es ostensorio del Verbo de
Dios encarnado, nos haga conocerlo, amarlo y servirlo ms y
mejor!
377
Captulo 4
El ojo de tormenta776
Por gracia de Dios, que no por mritos nuestros, estamos, en
este comienzo del siglo XXI, en pleno ojo de tormenta, o sea, la
rotura de las nubes que cubren la zona de calma que hay en el
vrtice de un cicln, por el cual puede verse el azul del cielo777.
Estamos en el vrtice del cicln. En el centro del drama de la
humanidad dolorida de estos ltimos tiempos. En estos ltimos
siglos se desarroll una suerte de pulseada planetaria, donde no se
pide ni se da cuartel.
Cul, a nuestro entender, es la naturaleza de esta lucha? Es
de orden intelectual, espiritual, ideolgico.
Cules son los contendientes? En ltima instancia, slo dos.
Es la lucha de la trascendencia contra la inmanencia. Del ser
contra la nada. Del xtasis contra el ntasis. De la visin cristiana
que brota de la Encarnacin del Verbo contra el drama del
humanismo ateo. De los Santos Padres y Doctores de la Iglesia
contra los modernos sofistas. De lo catlico contra lo gnstico.
Del ser pleno -esse- de Santo Toms de Aquino contra el ser vaco
-sein leere- de Hegel. De la Virgen contra Satans.
Conferencia dada originariamente en San Rafael (Argentina), el 24 de setiembre de

1995.
777 Cfr. Diccionario de la Real Academia Espaola.
776
378
Unin
Es desde hace mucho tiempo que se desenvuelve esta

batalla? Esta batalla comienza hace mucho tiempo con la lucha en
el cielo entre el Non serviam del enemigo y el Quis ut Deus? de
San Miguel. Esta guerra es cosa pasada en sus principios, pero en
los efectos es algo absolutamente actual. Con todo, propiamente,
toma envergadura y debacle planetarios con la fractura del
protestantismo, luego con el filosofismo liberal, y por ltimo con
el humanismo y marxismo ateos.
Dnde se efecta esta batalla? En la mente y en el corazn
de cada hombre y mujer. Lo sepa o no, lo quiera o no.
Es por eso que hoy no basta con una formacin cristiana de
barniz, no basta con principios agarrados con alfileres, no basta
con repetir de memoria frases hechas de autores ilustres. No
alcanza saber metafsica como si fuese un catecismo de primeras
nociones a base de preguntas y respuestas que se repiten como
los loros. Es necesario pensar.
Deca bellamente Ignacio B. Anzotegui: La palabra es una
facultad comn a los hombres y a los loros. Los loros,
afortunadamente, no saben escribir, pero hay hombres que al
escribir imitan maravillosamente a los loros. Son los hombres que
repiten la verdad que oyeron, como si la verdad no fuera ms que
un ruido en la cabeza. Sus palabras son, evidentemente, las
palabras de la verdad, pero les falta el acento de la verdad, que es
la inteligencia. La verdad es siempre la verdad, en la boca de un
tonto o en la boca de un sabio, pero la verdad en la boca de un
tonto no convence sino a los tontos. [...] (As muestran) el grado
de estupidez a que puede llevar la rutina de la verdad778. Hoy da
778
Sol y Luna, Bs.As. 1938, n. 1, p. 96-97.
El ojo de tormenta
379
estamos llenos hasta el hartazgo de los rutinarios de la verdad, de

los que carecen del acento de la verdad. Y no estamos hablando
solo de los progresistas, ni de los pasteleros. Muchos son juglares
de la verdad.
Con clarividencia sealaba el Padre Julio Meinvielle: El
sector tradicionalista del clero se ha mantenido sano en su
formacin cultural pero sin vigor para tomar una posicin frente
a la cultura moderna. Al no poseer una formacin cultural fuerte
y que se defina frente a la cultura moderna, ha estado en posicin
paralizante. De ah que haya carecido, salvo contadas
excepciones, de eficacia para influir culturalmente...779. Hay que
sopesar detenidamente estas sabias palabras:...sin vigor para tomar
una posicin...sin fuerza para definirse...en posicin paralizante...sin eficacia
para influir culturalmente... Acaso no es lo que ocurre, por ejemplo,
en nuestra Patria Argentina? Cuntos lderes catlicos salen de
nuestros muchos colegios y universidades catlicos? Dnde
estn los santos obispos y sacerdotes, egresados de nuestros
Seminarios, que con eficacia evanglica, influyen culturalmente?
Dnde los grandes predicadores y los escritores eclesisticos de
buena pluma? Dnde, salvo excepciones, telogos de peso,
moralistas de consulta, filsofos serios? Acaso no estamos
atosigados de plmbeas declaraciones sin vigor, sin posiciones
claras y definidas, paralizantes y de muy escasa influencia? Este
cristianismo deletreo e invertebrado que parece invadirlo todo,
acaso no es un efecto que nos indica una causa: mentes
deletreas e invertebradas? No indica inteligencias a las que se les
escapa lo principal, la realidad, el ser, quedndose en empalagosas
Desintegracin de la Argentina y una falsa integracin, Conferencia en la ciudad de Crdoba,
1/12/1972, p. 14.
779
380
Unin
disquisiciones marginales? No es, tal vez, el 98% de lo que se

produce moda cultural, incluso en el mbito catlico?
El mismo autor indicaba, hace aos, que en orden a la
formacin intelectual catlica, triple era la urgente tarea a realizar:
Ya no puede caber un tomismo vulgarizado, de manual780. Hay
que conocer en sus fuentes la filosofa de Santo Toms, conocer
los vastos sectores de la ciencia moderna y aplicar aquel saber
filosfico a iluminar esta ciencia que crece incesantemente...
Ahora se hace necesario beber el tomismo directamente en el
mismo Santo Toms781. En la Argentina sobran los dedos de la
mano para contar a quienes han realizado una tarea de esa
profundidad, y muy pocos son los eclesisticos que se abrevan
directamente en Santo Toms. La mayora conoce algo,
generalmente superficial y epidrmico, y casi siempre,
impregnado de la escolstica formalista o esencialista, que
trasmut el esse por la existentia. De all las espiritualidades y las
pastorales formalistas o esencialistas, sin garra y sin morder la
realidad. No pasan del flatus vocis.
La falta de inteligencia autnticamente metafsica, incapacita a
los pastores de almas para conocer la realidad, hacer diagnsticos
precisos y aplicar los remedios oportunos. As, por ejemplo,
despus de, por lo menos, 7 aos del Plan Pastoral Matrimonio y
Familia el Congreso de la Nacin sancion la ley de divorcio
vincular en la Argentina. As, por ejemplo, la proliferacin de la
bsqueda emocional de lo divino, formando novicios,
seminaristas, agentes de pastoral, incapaces de trascender la esfera
Obviamente, mucho menos, cuando se trata del resumen de un resumen de un manual
(Nota nuestra).
781 Estudios teolgicos y filosficos, Ao I, t. 1, Estudio Dominicano, Buenos Aires 1959, p. 98.
780
El ojo de tormenta
381
de lo sensible. Y como el justo vive de la fe (Rom 1,17782) y la fe

es de lo que no se ve (de non visis783), la fe es la prueba de las
cosas que no se ven (Heb 11,1), por eso hay tantas defecciones y
claudicaciones, y pareciera que no se hace nada en serio. As, por
ejemplo, pocos son los capaces de captar la belleza, y menos los
capaces de hacer cosas bellas, hermosas, desde sermones a
iglesias, desde escritos a intervenciones en los medios, desde los
cantos litrgicos a las acciones pastorales.
Para evitar esto es necesario una metafsica con garra, que
muerda la realidad y no ocupada en disquisiciones de estratsfera
o en deliquios cerebrales, entretenidos en estimar cuantos ngeles
pueden sentarse en la punta de un alfiler.
Por eso una de las cosas que nunca dejaremos de agradecer al
Padre Meinvielle es habernos hecho conocer al Padre Cornelio
Fabro, a nuestro modo de ver, el conocedor ms profundo de
Santo Toms de todos los tiempos. Eran entraablemente amigos
y eso lo s por el testimonio de ambos, del Padre Julio784 y del
Padre Fabro785, quin en nuestra ltima entrevista con l nos
dijera: Io condivido...Yo estoy de acuerdo con todas sus tesis. Ms que las
decenas de ancdotas que hay entre los dos, lo que los uni
indisolublemente fue el mismo ferviente amor a la verdad.
Este regalo de Dios a la humanidad y a la Iglesia que fue el
Padre Cornelio Fabro, se pas la vida estudiando cientficamente
Hab 2,4; cfr Gal 3,11; Heb 10,38-39.
S.Th. III, q. 7, a. 4, s.c.; III, q. 7, a. 9, ad 1.
784 De la Cbala al progresismo, Ed. Calchaqu, Salta 1970, p. 11: Vaya asimismo mi
agradecimiento al querido amigo Padre Cornelio Fabro....
785 Era un hombre de inteligencia extraordinaria y de gran humildad. Realmente
comprendi a Santo Toms, entrevista del 8 de enero de 1994, aparecida en Revista Ave
Mara n. 17, p. 38.
782
783
382
Unin
a Santo Toms y a todos los dems filsofos, antiguos y

modernos.
Entendemos que fueron tres los principales frentes de lucha
que tuvieron al Padre Fabro como inteligente gladiador y
constituyen sus aportes ms importantes al pensamiento
filosfico:
1. La primaca del actus essendi, con la captacin del esse ut actus,
del ser como acto de todos los actos. El esse ut actus es el
aporte ms singular que Santo Toms ha hecho a la filosofa
de todos los tiempos, y en el que supera a todos los
pensadores de todos los tiempos, inclusive a Aristteles y a
Platn y a todos los modernos, inclusive Hegel y Heidegger.
2. Refutar sapientsimamente la concrecin del principio de
inmanencia, con su ms funesta consecuencia lgica: el atesmo.
3. Sus estudios sobre la emergencia de la voluntad, recuperando
la ms genuina reflexin metafsica sobre la libertad.
Y como si fuese un pivote de estos tres grandes temas,
profundiz como nadie en la nocin de participacin.
Slo el volver a descubrir en plenitud el ser y los primeros
principios del ser y del pensar, permite al hombre remontarse
vlidamente al mismo Ser Subsistente, su principio y fin, y el mximo
garante de su inalienable libertad. Como dice Fabro: La crisis
actual de la teologa, y reflejamente de la Iglesia postconciliar, es
de naturaleza metafsica: es el oscurecimiento, si no el rechazo
explcito, de la presencia del absoluto en el horizonte de la
conciencia del hombre contemporneo: una crisis que se ha
transferido a los telogos por una colisin de simpata, como
dira Kierkegaard. Sin la referencia al absoluto no puede existir
El ojo de tormenta
383
ningn valor; privado de la referencia metafsica, el sujeto mismo

no alcanza a constituirse en un centro operativo responsable, y es
trastornado por el juego irracional de las pasiones y de las fuerzas
de la historia.
Sin un Dios trascendente, creador del mundo y del hombre,
no existe ningn yo como ncleo inquebrantable de libertad. Sin
el Hombre-Dios, redentor y santificador, inmanente en la historia
como verdadero hombre y trascendente en la eternidad como
verdadero Dios, segn la frmula calcedoniense, no existe
ninguna esperanza de salvacin. Sin metafsica no existe, pues,
teologa, no existe un sentido y consistencia de la teologa, ya que
sin el fundamento absoluto el trabajo teolgico se deshace en la
precariedad del modo de proceder de las llamadas ciencias
humanas, en la insignificancia de la impresin, del sentimiento,
del juego semntico, del nfasis vaco. Sin el absoluto de la
metafsica falta al hombre el fundamento de la pietas, el nimo
se endurece en el orgullo de lo transente y la voluntad se
corrompe con la sugestin de los instintos: la revolucin como
contestacin permanente o el suicidio786.
Por todo esto, estimamos que el Padre Cornelio Fabro se
constituy en el ms profundo y cientfico conocedor de Santo
Toms. Quiera Dios que se cumpla lo que l, en una confidencia,
nos asegur: El prximo milenio ser el milenio de Santo Toms. De
Santo Toms se dijo que ilumin ms a la Iglesia que todos los otros
doctores. En sus libros aprovecha ms el hombre en un solo ao que en el
estudio de los dems durante toda la vida787. Porque por la suma
CORNELIO FABRO, La aventura de la teologa progresista, Eunsa 1976, El retorno al
fundamento, p. 319-320.
787 JUAN XXII, Alocucin al Consistorio, 14/7/1323.
786
384
Unin
veneracin con que honr a los doctores sagrados, recibi en cierto modo el
entendimiento de todos ellos788. Porque la Iglesia ha proclamado que la
doctrina de Santo Toms es su propia doctrina789. Y porque Dios ha
querido que por la fuerza y la verdad de la doctrina del Doctor
Anglico ...todas las herejas y los errores que se siguieran, confundidos y
convictos se disiparan...790.
CARDENAL CAYETANO, In Secundam secundae, 148, 4 in fine.

BENEDICTO XV, Encclica Fausto appetente die, 29/6/1921.
790 SAN PO V, Bula Mirabilis Deus, 2/4/1527; Cfr. LEN XIII, Aeternis Patris, 4/8/1879.
788
789
385
Captulo 5
Espritu de prncipe791
Debo recordar aqu la importancia insustituible de los
primeros principios del ser y del pensar. Muchos de los
problemas contemporneos tienen su origen en su olvido o
deformacin.
As traduce el p. Straubinger el Salmo 50,14. El espritu de
hegemona implica supremaca de cualquier tipo (del gr.
= reino, gobierno, principado, potestad direccin, jefatura,
leadership, liderazgo) que dirige al hombre y le ayuda a
sobreponerse a sus malas pasiones; un espritu digno de un
prncipe792; traduce Mons. Straubinger espritu de prncipe793.
Tiene espritu de prncipe quien vive segn los principios,
entre los que tienen una primaca esencial los primeros principios.
I. Son principios
Evidentes en s mismos.
Se manifiestan, directamente, sin demostracin.
Seguimos libremente a GALLUS M. MANSER, OP., La esencia del tomismo, CSIC Madrid
1953, p. 333-358.
792 Cette dire, digne dun prince, L.C. FILLION, Saint Bible, t. IV, 159 (n. 12-14).
793 CARLOS M. BUELA, Firme, santo, generoso..., en HCTOR H. HERNNDEZ, Sacheri.
Predicar y morir por la Argentina, Vrtice Editorial, Buenos Aires 2007, p. 866.
791
386
Unin
Afectan a todo sujeto pensante: para todos dice

Boecio794.
La duda de los mismos y la supuesta prueba los suponen.
La experiencia los confirma.
La imposibilidad de demostracin habla de su

excelencia: Exigen, algunos, por ignorancia, que tambin
esto se demuestre; es ignorancia, en efecto, no conocer de
qu cosas se debe mostrar demostracin y de qu cosas no.
Pues es imposible que haya demostracin absolutamente de
todas las cosas (ya que se procedera al infinito, de manera
que tampoco as habra demostracin)795.
La negacin del principio de contradiccin slo puede ser

de palabra, pero reduce a los que lo pretenden a la
condicin de: plantas!796.
Se puede refutar a quienes niegan los primeros principios,

ya que refutar no es lo mismo que demostrar porque al
demostrar, parecera pedirse lo que est en el principio797;
pero, siendo otro el causante de tal cosa, habra refutacin y
no demostracin798.
De Hebd., c. 1 (PL 64,1311); SANTO TOMS DE AQUINO, Commenti ai libri di Boezio, De

Ebdo., ESD Bologna 1997, c. 1, en p. 261 texto de Boecio, en p. 264 texto de Santo
Toms.
795 ARISTTELES, Metafsica, Ed. Trilinge por Valentn Garca Yebra, Ed. Gredos,
Madrid 1 reimpresin 1987, l. , 1006a, 6-10, p. 169. En adelante, Met.
796 ARISTTELES, Met., l. , 1006a, 15, p. 170: ese tal, en cuanto tal, es semejante a una
planta; cfr. Met., l. , 1008b 10-12, p. 185: en qu se diferenciar de las plantas?.
797 Parecera implicar una peticin de principio.
798 ARISTTELES, Met., l. , 1006a, 17-19, p. 170.
794
Espritu de prncipe
387
Los primeros principios son una participacin de la luz

de Dios en nosotros y de la ley eterna799; en otra parte,
Santo Toms los llama chispa de la razn800.
Acerca de los cuales es imposible equivocarse801.
II. Su nmero
Hoy da suelen reducirse a cuatro y tienen una ordenacin
jerrquica donde hay uno slo que es absolutamente el
primero, sobre el que se construyen los otros principios802.
1. El principio de contradiccin: Una misma cosa no puede
ser y no ser al mismo tiempo; o es imposible que una
misma cosa corresponda a lo mismo en el mismo sentido y
que al mismo tiempo no le corresponda; una misma cosa no
puede ser afirmada y negada de lo mismo.
2. El principio de identidad: cada cosa es lo que es; el ser
es, el no ser no es.
3. El principio de tercero excluido: por el que se excluye un
tercero o medio: principium exclusi tertium sive medii803. No hay
medio entre el ser y el no-ser. O, en su formulacin lgica,
entre dos principios opuestos entre s contradictoriamente no
es posible un tercero. Entre la afirmacin y la negacin de
contradictorios no hay trmino medio.
S. Th. I-II, q. 91, a. 2-3.
In II Sent., d. 39, q. 3, a. 1.
801 ARISTTELES, Met., l. (IV), 1005b 14, p. 166; SANTO TOMS , In II Sent., d. 39, q. 3,
a. 1.
802 ARISTTELES, Met., l. (IV), 1006 34, p. 168; Santo Toms, passim.
803 ARISTTELES, Met., l. (IV), 1011b 23-1012 30, p. 207-211; In IV Metaphisycorum,
Marietti Turn-Roma 1950, lect. 16, p. 199-202. (En adelante, InMetaph.)
799
800
388
Unin
4. El principio de razn suficiente: Nada es sin razn

suficiente.
III. Orden y jerarqua
Entre los primeros principios debe haber un orden jerrquico,
pues no todos prescinden de todo supuesto. Entre ellos debe
haber uno que es absolutamente primero, del que dependen los
dems y l no depende de ningn otro, porque no necesita y, por
tanto, prescinde de todo supuesto: Y ese es el principio de
contradiccin! Tal como le dan el primer lugar Aristteles804 y
Santo Toms805. El principio de contradiccin tiene primaca:
ontolgica, psicolgica, lgica y criteriolgica (por su absoluta
seguridad).
IV. Distincin de los principios de contradiccin y de
identidad
IV.1. El concepto del principio de contradiccin
El principio de contradiccin expresa contradiccin entre dos
ideas ser y no ser, trascendencia y no-trascendencia- no entre
dos proposiciones; son dos ideas en una sola proposicin.
En Aristteles y Santo Toms, siempre y en todas las frmulas, es
una oposicin entre dos conceptos, y no entre dos juicios: ser y
no ser.
Con respecto al contenido, el principio tiene dos aspectos:

804
805
ARISTTELES, Met., l. (IV), 1011b 23-1012 28, p. 206-210

In IV Metaph., lect. 10, p. 159-162.
Espritu de prncipe
389
1. El aspecto lgico, se trata de una proposicin modal subjetiva.

La modalidad es imposible, que excluye toda otra posibilidad
predicativa, con relacin al mismo sujeto y predicado. Qu es
lo que se predica? De los miembros de la predicacin, de
suyo, nada. Solo niega el simultneamente, que no expresa
nada temporal, sino nicamente que es imposible que el ser
y el no ser sean lo mismo, que se excluyen mutuamente, que
implican una oposicin inconciliable.
2. El aspecto ontolgico. La oposicin lgica tiene su
fundamento en el orden ontolgico. Puesto que la
afirmacin significa ente, y la negacin, no ente806, no es ms
que la expresin de la absoluta incompatibilidad del ente y el
no ente, de la imposibilidad de que ambos sean lo mismo:
Impossibile est idem esse et non esse. Y como el ente
transcendental no slo es real, sino la primera realidad que se
conoce en el orden intelectual, el principio de contradiccin
expresa ontolgicamente una oposicin real. Ms an. Como
el ente realmente transcendental abarca potencialmente todo
ente, y el ente se encuentra formalsimamente en todas las
diferencias del ente y constituye esencialmente toda cosa,
como hemos expuesto arriba, el principio de contradiccin,
con su incompatibilidad del ente y el no ente, expresa
potencialmente la ms profunda oposicin real, que domina todo
el universo. Efectivamente, la pluralidad de las cosas del
mundo y sus diferencias, medidas por sus diversas esencias, se
reducen en ltimo trmino a esta suprema oposicin
transcendental. El que las cosas sean diversas depende, en
definitiva, de que todo tiene su ser determinado y, al mismo
806
ARISTTELES, Perih. 6, 1.7 a 27 s. (I, 26, 40 s.).
390
Unin
tiempo, es un non-ens con relacin a todo aquello de que se
distingue, y de que el ente no puede ser, al mismo tiempo, no
ente. Aqu est tambin la razn ms profunda de que, en ltimo
trmino, todos nuestros conocimientos, juicios y raciocinios tengan que ser
contrastados en el principio de contradiccin.
Pero cul es la razn ms profunda de que el ente y el no

ente se excluyan absolutamente, sean incompatibles, expresen una
oposicin inconciliable? La razn de esto se encuentra evidentemente en ambos, puesto que se trata de una oposicin entre
dos. Se encuentra en la quidditas (=esencia), en la esencia del ente,
cuya negacin es precisamente el no ente, como el trmino
mismo lo dice. Y por eso el ente ni siquiera puede ser pensado
como no ente. En la interna relacin quiditativa del ente y del no
ente est la razn de su irreductibilidad, de su oposicin y, en
consecuencia, tambin la razn ms profunda de que el ente sea
siempre ente, y el no ente, siempre no ente. Con esto hemos indicado ya la razn de que el principio de contradiccin sea ms
fundamental que el principio de identidad. Pero no nos adelantemos. Aqu slo quisiramos dar a entender que tambin la
inmutabilidad y necesidad de las esencias especficas de las cosas,
que constituyen esencialmente al ente en todas sus diferencias, se
basan en la relacin del ente transcendental al no ente, y por
tanto, en el principio de contradiccin.
IV.2. El concepto del principio de identidad
En vano se lo busca en Aristteles y Sto. Toms como
autntico axioma ontolgico. Pero la verdad que expresa se
encuentra en ambos. As, en Toms, cuando dice: Unumquodque
Espritu de prncipe
391
est indivisibile ad seipsum807, est unum sibi ipsi808 o verum est esse quod
est809. El pensamiento fundamental del principio Cada ente es lo
que es, es idntico a s mismo y, por consiguiente, un mismo ente,
un unum, est claramente expresado en las citadas frmulas del
Aquinate. Toms conoce tambin el principio lgico sobre el cual
se basa la conclusin: Quae uni et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt
eadem810. Aristteles expresa el pensamiento de la identidad con
su profundidad caracterstica cuando dice: Todo lo que es
verdadero tiene que convenir absolutamente consigo mismo811.
Y todava ms grficamente: Una misma cosa tiene que ser lo
mismo que ella misma: 812. Como indica el
trmino latino identitas, eadem entitas y el griego el principio de identidad significa, atendiendo a su ms ntimo sentido, la
unidad del ente813, en virtud de la cual el ente es precisamente ente;
el devenir, devenir; el no ente, no ente; el hombre, hombre. Que
la razn inmediata de la unidad de la cosa es siempre su esencia,
psolo ya de relieve Aristteles814. Pero la razn de esta razn
est, como se ha indicado, en la relacin quiditativa o en la
oposicin del ente transcendental al no ente.
Desde Surez se ha buscado una formulacin apropiada del
principio de identidad. Pero cmo puede expresarse este prinIn VII Metaph., lect. 17, n. 1653, p. 395.
Ib. n. 1652.
809 In IV Metaph., lect. 16, n. 721, p. 200.
810 In IV Metaph., lect. 7, n. 616, p. 171; S. Th., I-II, q. 94, a. 2.
811 Anal. Priora I 32, 47 a 8 s. (I 78, 32 s.):
.
812 ARISTTELES, Met. IV 9, 1018a, 9, p. 250. Identitas no se corresponde
etimolgicamente con eadem entitas; entitas no interviene en la formacin de
identitas ms que, a lo sumo, con su influjo analgico. Identitas, como su
equivalente griego , es exactamente la mismidad. (N. T.)
813 ARISTTELES, Met. IV 9, 1018a, 7, p. 250: .
814 Ib.
807
808
392
Unin
cipio sin una ridcula tautologa, si en todos los juicios transcendentales afirmativos el sujeto y el predicado significan realmente lo mismo? Efectivamente, ya Surez rechaz como tautolgica la frmula de Antonio Andrs: omne ens est ens815. Ms
tautolgica an parece la frmula comnmente rechazada: A es
A. Se desea una frmula que exprese claramente la unidad y, por
tanto, la identidad del ente, por ejemplo: Todo ente es lo que es
u omne quod est, unum est u omne ens est unum et idem. Hoy suele
darse preferencia a esta frmula doble: Lo que es, es, y lo que no
es, no es. Pero con todas estas frmulas no se soluciona an la
dificultad principal. La tautologa -tauto legein- decir lo mismo- se
da, como es sabido, en una proposicin cuando el predicado
expresa exactamente lo mismo que ya indica el sujeto de suyo.
Ahora bien, en el principio de identidad el predicado es realmente
lo mismo que el sujeto: ens-unum. No es esto en realidad una
tautologa?
As se ha afirmado. Pero sin razn. Para evitar la tautologa
basta que el predicado exprese algo lgicamente diverso del
sujeto. As sucede en los juicios: El ente es verdadero, es bueno.
En ambos se aade al ser una especial relacin lgica con el
entendimiento o con la voluntad. Pero no sucede lo mismo en la
proposicin ens est unum. Son aqu, por tanto, el sujeto y el
predicado tambin lgicamente lo mismo? Si es as, tenemos una
verdadera tautologa. Pero Santo Toms, afirma expresamente
que lgicamente la unidad aade algo al ser: Non est negatio cum
dicitur ens unum, quia unum addit aliquid secundum rationem supra ens816
En qu sentido? En el orden de nuestro conocimiento est la
815
816
Disputat. Metaph., disp. 3, sect. 3, n. 4.

S. Th. I, q. 11, a.1, ad 3.
Espritu de prncipe
393
diferencia entre el ser y la unidad, secundum rationem nostrae

apprehensionis817. A causa de su debilidad, nuestro entendimiento
divide incluso lo realmente idntico y simplicsimo, para
comprenderlo mejor desde puntos de vista lgicamente diversos.
Y as conoce primero al ente como ente, luego al no ente, y slo
despus viene el conocimiento de la unidad indivisible, que
realmente es lo mismo que el ente818. Por tanto, el principio de
identidad est bien formulado, no tautolgicamente, puesto que
lgicamente la unidad aade algo al ser, es decir, en nuestro conocimiento, un nuevo punto de vista, punto de vista que ya supone
el del ente y el del no ente. Por eso se denomina el unum una
passio entis, es decir, algo que se le aade. Con esto nos indica ya
Santo Toms que, sin dar por supuesto el principio de contradiccin no es
posible una formulacin del principio de identidad que no sea tautolgica.
IV.3. Por tanto hay diferencia entre los dos principios
La determinacin conceptual del principio de contradiccin y
del de identidad no nos deja duda alguna acerca de la diferencia
entre ambos. Esta diferencia es grande y profunda. Grande ya en
el orden lgico. Mientras que el principio de identidad no hace
ms que predicar lo mismo de lo mismo en una mera afirmacin,
el principio de contradiccin, con la afirmacin y negacin de lo
mismo, sirve de base a la autntica oposicin formal lgica. La
diferencia es profunda, sobre todo en el orden ontolgico. Aqu
el principio de identidad expresa la unidad real del ente consigo
mismo. Sobre esta identidad real del ente transcendental consigo
mismo se basan potencialmente la unidad y la independencia de
todas las cosas del mundo, en cuanto que poseen ser propio,
817
818
S. Th. I, q. 11, a.2, ad 4.

Ib.
394
Unin
porque el ente las constituye esencialmente a todas. Por el

contrario, el principio de contradiccin expresa la oposicin real e
inconciliable, la oposicin entre el ente y el no ente, en la cual
radican potencialmente la pluralidad y la diversidad reales de
todas las cosas del mundo. Esta oposicin entre el ente real y el
no ente es el primer fundamento de la posibilidad de la distincin
real. Dos principios que expresan cosas tan realmente diversas
tienen que ser, a nuestro parecer, objetivamente distintos entre s.
Ms an, no dudamos afirmar que una identificacin real del
principio de contradiccin con el de identidad tendra que
desembocar gnoseolgicamente en el monismo, que es una
de las notas equivalentes del gnosticismo.
V. La primaca del principio de contradiccin
La oposicin entre los diversos puntos de vista obliga no pocas veces a hacer distinciones que de suyo tendran que parecer
forzadas y superfluas, pero que, a la luz, de las diversas opiniones,
son las nicas que pueden aclarar suficientemente un problema
debatido. Esto es lo que aqu sucede.
Por eso distinguimos una cudruple primaca del principio de
contradiccin: primaca ontolgica, que se refiere a su contenido
interno; primaca psicolgica, que, genticamente, concede el
primer lugar a este principio; primaca lgica, que lo considera
como el ltimo y ms profundo fundamento de toda
demostracin, y, finalmente, primaca criteriolgica, que se refiere
a su absoluta seguridad. De estas cuatro primacas, las tres
primeras son puestas en duda hoy en da incluso por tomistas.
Espritu de prncipe
395
V.1. La primaca ontolgica

Acaso ninguna de las primacas haya sido concebida en los
ltimos tiempos tan incompletamente y con tantas lagunas como
la ontolgica. Ciertamente se puede afirmar sin error: En su
aspecto ontolgico, el principio de contradiccin contiene en el
fondo los dos conceptos ente y no ente. Pero estos contenidos no estn ms que en el fondo. El contenido ontolgico
del principio como principio lo constituye la inconciliable oposicin interna entre ambos conceptos, la absoluta incompatibilidad del ente y del no ente. El ente no puede, al mismo tiempo
ser y no ser. En esta absoluta exclusividad interna consiste la
primaca ontolgica, ya que por eso es el primero entre todos los
primeros principios, porque l mismo, en cuanto principio, carece
de supuestos y es el supuesto de todos los dems principios,
segn Aristteles y Toms819 ponen de relieve: Lo que primero cae
bajo nuestra consideracin es el ente, cuya percepcin va incluida en todo lo
que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es el
siguiente: No se puede afirmar y negar a la vez la misma cosa; principio
que est basado en las nociones de ser y no ser y en el cual se fundan todos los
dems principios820.
Este lenguaje de Santo Toms es muy claro: et super hoc
principio omnia alia fundantur. Y la demostracin de la dependencia
entitativa de todos los dems primeros principios con relacin al
principio de contradiccin no puede ser muy difcil. No
ARISTTELES, Met. III 3; In IV Metaph., lect. 2; In IX Metaph., lect. 5.

S. Th. I-II, q. 94, a. 2: Illud quod primo cadit in apprehensione est ens, cuius
intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum
principium indemonstrabile est, quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur
supra rationem entis et non entis et super hoc principio omnia alia fundantur.
819
820
396
Unin
queremos repetir aqu lo que puede encontrarse en cualquier

manual filosfico serio.
De la dependencia directa del exclusi tertii hablaremos mas
adelante.
El axioma leibniziano de la razn suficiente supone claramente
que ser razn y no ser razn, es decir, ente y no ente, no
pueden ser lo mismo.
Con ms evidencia an salta esto a la vista en el supremo
principio cartesiano: Cogito ergo sum, que, por lo dems, expresa
ya un raciocinio causal. Tampoco el supremo principio hegeliano:
El ser deviene, puede ser el principio supremo, puesto que
supone que el devenir y el no devenir no pueden ser lo mismo. El
principio de contradiccin afirma siempre su primaca ontolgica
de una manera evidente entre los primeros principios.
Ahondemos algo ms en la dificultad. Nos interesa sobre
todo la supuesta y ya mencionada derivacin del principio de
contradiccin del de identidad. Es esto verdaderamente exacto?
En primer lugar, no deja de ser extrao que el patriarca de la lgica y de la metafsica tratara de hacer precisamente la deduccin
inversa.
De la negacin del principio de contradiccin deduce, por el
absurdo, la negacin de la unidad e identidad del ser. Si el
principio de contradiccin no tiene validez se seguiran las
siguientes consecuencas (as argumenta siempre que trata la
cuestin a propsito821, refutando las absurdas consecuencias de
tal negacin):
821
ARISTOTELES, Met. III 4; Met. X 5.
Espritu de prncipe
397
1. Desaparece toda identidad y unidad del ente, de suerte

que ser hombre puede ser no ser hombre; ser blanco, no ser
blanco; ser verdadero, ser falso: no es posible que la esencia
del hombre signifique lo mismo que la esencia del nohombre...; si fuese as ...no es necesario afirmar o negar... [si
algo] es hombre y no-hombre, es evidente tambin que no
ser ni hombre ni no-hombre... porque aquellas de las que se
puede afirmar se puede tambin negar, y de aquellas que se
puede negar se puede tambin afirmar...; Hay entre los entes
cierto principio acerca del cual no es posible engaarse, sino
que necesariamente se har siempre lo contrario, es decir,
descubrir la verdad; a saber: que no cabe que la misma cosa
sea y no sea simultneamente...822.
2. Entonces desaparece lo de las cosas, desaparece
toda diversidad de las cosas: todas las cosas sern una
sola,...sern lo mismo un hombre, un dios y una trirreme, y
sus contradicciones (pues si de igual modo se pueden afirmar
de cada uno, en nada se diferenciar uno de otro; ya que, si se
diferenciase, esto sera verdadero y propio)823 y,
3. con ello se niega la substancia de las cosas,
4. con ello se niega la esencia de las cosas: Todas las cosas
sern una sola. Pues ser lo mismo una trirreme que un muro
o que un hombre824, , y entonces no
ARISTOTELES, Met. III 4, 1006b 13 s., p. 173; 1008a 4-6, p. 181-182; 13-15, p. 182;
Met. X 5, 1061b 34 ss., p. 549.
823 ARISTOTELES, Met. III 4, 1008a 25 s., p. 183.
824 Ib. 1007a 20 s., p. 180.
822
398
Unin
afirmaramos que dos y tres son igualmente pares, lo mismo
da decir 4 es 5 1.000825.
5. Entonces todas las cosas son una misma cosa y no slo

los opuestos: , Dios, el hombre y su contrario,
no-dios, no-hombre, porque nada es826, . Los
que niegan de palabra- el principio de contradiccin: en
suma,... destruyen la sustancia y la esencia. Pues
necesariamente han de afirmar que todas las cosas son
accidentes.
6. Cae la negacin de la negacin misma: si no se puede
afirmar nada con verdad, tambin ser falso decir que no hay
ninguna afirmacin verdadera827.
No es sta una derivacin completamente diversa? Aqu
todo depende ontolgicamente del principio de contradiccin, la
identidad y la unidad del ente, la substancia y la esencia de las
cosas.
Y exactamente la misma deduccin nos garantiza Santo
Toms de Aquino en su comentario a la Metafsica aristotlica828.
Los que niegan el principio de contradiccin caen en muchos
absurdos:
Ib. 1008b 34 s., p. 187-188: No afirmaramos, en efecto, que dos y tres son
igualmente pares, ni yerran igualmente el que cree que cuatro son cinco y el que cree
que son mil, p. 187-188. O el que afirma que el sol es igual que la luna, o el agua igual
que el fuego (como en la cancioneta del marinero irlands Patrick Dalroy en La hostera
volante de Chesterton: Fasthers got the sack from the water-works for smoking of his old cherrybriar: Fathers got the sack from the water-works cos he might set the water-works on fire como
acabo de leer en el imperdible libro de FABIO TREVISAN, Quella cara vecchia pipa, Fede &
Cultura aprile 2014), o tener dinero igual a no-tener, una gallina que un len, la guerra
que la paz, un euro que un peso argentino.
826 Ib. 1007a 6, p. 175; 20-23, p. 176; 1008a 21-23, p. 183.
827 ARISTTELES, Met. X, 1062b 7-8, p. 553.
828 In IV Metaph., lect. 7 ss., p. 169-180.
825
Espritu de prncipe
399
a. En comn (lo trata en el Comentario al Libro IV de

la Metaphysica):
1 razn, negacin de la unidad e identidad del ente, p.
170-173 de la edicin citada;
2 razn, destruyen la sustancia y la esencia, p. 173-174;
3 razn, niegan la distincin de las cosas, p. 176;
4 razn, no hay diferencia entre verdadero y falso, p.
176-177;
5 razn, negacin de la negacin misma, p. 178-179;
6 razn, niegan lo que se manifiesta con la experiencia
de la vida, p. 179;
7 razn, desconocen los distintos grados de
acercamiento a la verdad, p. 180.
Opinin de Protgoras, p. 180. De Demcrito, Anaxgoras,
p. 180. De Herclito, 2221-2222, p. 526.
b. En especial (lo trata en el Comentario al Libro XI de
la Metaphysica, lect. 5 y 6, p. 524-532).
No deberamos, quizs, recorriendo las universidades del
mundo, recordarles fraternalmente a los hegelianos de hoy, el
juicio de ayer de Aristteles sobre sus antecesores, los
heraclitianos? Quiz incluso al propio Herclito, interrogndole
de este modo, se le habra obligado fcilmente a confesar que
nunca es posible que las afirmaciones contradictorias sean
verdaderas con relacin a las mismas cosas. Pero el hecho es que,
sin haber comprendido lo que l mismo deca, adopt esta
opinin. Pero, en definitiva, si lo dicho por l es verdadero,
tampoco esto mismo sera verdadero, a saber: que sea posible que
400
Unin
una misma cosa simultneamente sea y no sea; pues, as como,

separadas una de otra, no es ms verdadera la afirmacin que la
negacin, del mismo modo, siendo el conjunto y complejo de
ambas como una sola afirmacin, no ser ms verdadera la
negacin que el todo considerado como una afirmacin. Y,
todava, si no se puede afirmar nada con verdad, tambin ser
falso decir que no hay ninguna afirmacin verdadera. Pero, si se
puede, resulta inconsistente lo que dicen quienes levantan tales
objeciones y tratan de destruir totalmente el dilogo829.
Pero si, por el contrario, el principio de contradiccin se deriva ontolgicamente de la identidad del ente, dnde est entonces la razn de la unidad o de la identidad del ente? En la
esencia de la cosa, se dice. Mas por qu la esencia es razn de la
identidad? Esto es aqu absolutamente inexplicable. Ms todava.
Si el ente puede ser al mismo tiempo no ente, tambin puede la
esencia, que en realidad es constituida por el ente, ser al mismo
tiempo no ente, es decir, ya ni siquiera es principio de la unidad e
indivisibilidad, es decir, de la identidad. Y entonces ya no
tendremos absolutamente ninguna razn de la identidad del ente.
La verdadera derivacin ontolgica es completamente diversa de
la mencionada, es la inversa. La nica razn de que el ente sea
ente y no no-ente identidad- es que, de lo contrario, sera y no
sera al mismo tiempo, lo cual contradice al principio de
contradiccin. Y, asimismo, la razn de que el no-ente sea noente y no sea ente, es que, de lo contrario, el no ente y el ente se
identificaran, lo cual contradice asimismo al principio de
contradiccin. Pero la razn ms profunda de que el ente y el no
ente no puedan identificarse nunca est en la ntima oposicin
829
ARISTTELES, Met. X, 1062a 34- 1062b 11, p. 552-553.
Espritu de prncipe
401
quiditativa entre el ente y el no-ente, que es la negacin del ente, de

suerte que una misma cosa ni siquiera puede pensarse como ente
y no ente al mismo tiempo, que es precisamente lo que expresa el
principio de contradiccin. Y por eso est en l y en la relacin
transcendental del ente y el no ente, la cual expresa este principio,
la razn ontolgica de la identidad del ente y, por tanto, del principio
de identidad.
As, pues, es cierto lo que Toms dijo del principio de contradiccin: Quod fundatur supra rationem entis et non entis et super hoc
principio omnia alia fundantur830.
V.2. La primaca psicolgica
La que ms adversarios tiene, con mucho, como ya hemos
observado arriba, es la primaca psicolgica del principio de
contradiccin. Tambin aqu le discute el primer puesto el principio de identidad. La gran mayora de los filsofos modernos,
tomistas y no tomistas, considera la proposicin el ente es el ente
como genticamente anterior a esta otra: el ente y el no ente no
pueden ser simultneamente. Y, a primera vista, esto parece casi
evidente. La proposicin en que sujeto y predicado son lo mismo,
parece ser tan simple que verdaderamente se siente uno tentado a
aceptarla sin ms como primer juicio. Pero, en el orden del
conocimiento humano, lo ms simple no es siempre lo primero ni
lo ms fcil.
No deja de llamar la atencin que Santo Toms de Aquino
defendiera esta primaca del principio de contradiccin tan categricamente como la ontolgica. As como la idea del ser, nos
dice, es el primer objeto de la percepcin simple, as el principio
830
S. Th. I-II, q. 94, a. 2.
402
Unin
de contradiccin es el primer juicio de la segunda operacin del

entendimiento, es decir, la de juzgar: Ideo hoc etiam principium
(impossibile est esse et non esse simul) est naturaliter primum in secunda
operatione intellectus, se componentis et dividentis831. Las dos primeras
ideas adquiridas por nosotros, opina el Aquinate, son las del ente
y el no ente, y de ellas forma el entendimiento el primer juicio: el
ente no puede ser simultneamente no ente832. Por lo dems,
concuerda en eso plenamente con Aristteles y los dos aducen el
mismo fundamento en favor de esta primaca gentica del
principio de contradiccin: puesto que el entendimiento, en todo
lo que conoce juzgando, supone ya el conocimiento del principio de contradiccin, tiene que ser este principio lo primeramente conocido,
el primer juicio que el entendimiento hace espontneamente833.
Se puede sostener, aun hoy, esta opinin? Vamos a intentarlo. Acaso los defensores de la primaca del principio de
identidad hayan sido vctimas de un gran espejismo. Este principio, como hemos indicado, parece muy sencillo y fcilmente
comprensible, y, sin embargo, es oscuro y complicado. En realidad, la cuestin es la siguiente: Es la idea de la identidad la
primera que se adquiere, despus de la del ente, y se deriva luego
de ambas, como primer principio, el principio de identidad, o
bien, por el contrario, el principio de identidad supone ya, adems
de la idea del ente, la del no ente y el conocimiento del principio
de contradiccin? Lo primero, lo afirman los partidarios de la
In IV Metaph., lect. 6, n. 605, p. 168.
In XI Metaph., lect. 5, n. 2211, p. 525: Hoc autem est, quod non contingit idem
simul esse et non esse. Quod quidem ea ratione primum est, quia termini eius sunt ens
et non ens, qui primo in consideratione intellectus cadunt.
833 ARISTTELES, Met. III 3, 1005b 16 s., p. 166. Toms dice de l, In IV Metaph., lect. 6,
n. 605, p. 168: Nec aliquis potest secundum hanc operationem (intellectus dividentis et
componentis) aliquid intelligere nisi hoc principio intelecto.
831
832
Espritu de prncipe
403
primaca de la identidad; lo segundo, los defensores de la primaca

de la contradiccin. Con esto hemos precisado el punto discutido.
Para la solucin del problema en las cuestiones debatidas y en
su solucin importa ante todo partir de un punto doctrinal
comn. Hagmoslo aqu tambin. Ambos bandos entienden por
identidad del ente la unidad del ente. El ente es absolutamente
idntico a s mismo, si es uno en s, un unum in se. Tambin estn
de acuerdo ambos partidos en que el conocimiento de la unidad
del ente equivale al conocimiento de la indivisibilidad del ente.
Ahora bien: el ente transcendental absolutamente indiferenciado,
al cual se opone el no ente absoluto, slo es indivisible si excluye
al no ente y se distingue de l. Por consiguiente, el que conoce la
indivisibilidad del ente tiene que negar de l el no ente y distinguir
entre ente y no ente, porque la nica divisibilidad del ente
consistira en que fuese ente y no ente. Por eso dice con razn
Toms de Aquino: Unum vero, quod convertitur cum ente, non addit
supra ens nisi negationem divisionis834. Por tanto, el conocimiento de
la indivisibilidad del ente supone las ideas de ente y no ente y la
distincin entre ambas835. Pero esta distincin slo la conoce
quien sabe que el ente y el no ente no pueden ser
simultneamente lo mismo; porque, si pudieran ser lo mismo, no
se distinguiran. Por consiguiente, el conocimiento de la
indivisibilidad, es decir, de la identidad del ente, supone tambin
el conocimiento del principio de contradiccin. Por tanto, este
principio posee tambin genticamente la primaca sobre el de
identidad.
834
835
Pot. 9, 7.
S. Th. I, q. 11, a. 2, ad 4.
404
Unin
Segn esto, nuestro entendimiento conocera primero en

cuanto al tiempo la idea del ente, luego la del no ente y, en el
principio de contradiccin, como primer juicio, la inconciliable
oposicin de ambas, deduciendo de aqu la indivisibilidad =
unidad = identidad del ente. Esta serie la indic repetidas veces
Toms de Aquino con claridad suficiente. As, cuando dice:
Primum enim quod in intellectum cadit est ens; secundum vero negatio entis;
ex his autem duobus sequitur tertio intellectus divisionis; quarto autem
sequitur in intellectu ratio unius836.
Todo lo que se refiere a los primeros principios, si se analiza
detalladamente, hcese complicado, duro y casi indigestible. Pero,
con frecuencia, se puede expresar lo mismo en substancia de una
manera mucho ms clara. As, es bastante fcil comprender que la
proposicin: El ente es idntico a s mismo, uno e indivisible,
supone manifiestamente el conocimiento de que ser idntico y no
ser idntico, ser uno y no ser uno, ser indivisible y ser divisible,
no pueden ser lo mismo. Con esto, no slo se supone
genticamente el principio de contradiccin, sino tambin, a
travs del mismo, las ideas de ente y de no ente. Y sta es la
tesis por nosotros defendida.
Pero la razn ms profunda de toda esta gnesis cognoscitiva
est en el tan olvidado principio tomista: Intellectus cognoscit
dividendo et componendo. Y la razn de esta razn est, como
Toms pone expresamente de relieve837 en la naturaleza de
nuestro humano entendimiento, que en la adquisicin de los
conocimientos pasa siempre de la potencia al acto, dividiendo,
comparando y uniendo lo conocido, a base de sus oposiciones.
836
837
Pot. 9, 7, ad 15; S. Th. I, q. 11, a. 2, ad 4.

S. Th. I, q. 85, a. 5.
Espritu de prncipe
405
V.3. La primaca lgica

Es tambin el principio de contradiccin el primer principio
de toda demostracin?
Quienes adjudican al principio de identidad la primaca
ontolgica tendran que otorgarle tambin, consecuentemente, la
primaca en el orden lgico. En lugar de hacerlo as, ms bien se
ha procurado, siguiendo a Surez838, distribuir algo los papeles.
As lo hacen Zigliara839, Trendelenburg840, Garrigou-Lagrange841 y
otros. El primer principio de la demostracin directa es el
principio de identidad; el de la indirecta, el principio de
contradiccin; pero, en sentido absoluto, es decir, prescindiendo
de toda especie concreta de demostracin, por lo menos tal es la
opinin de Zigliara, el principio de contradiccin es realmente el
primer principio del proceso demostrativo842.
Aristteles y Santo Toms, ambos, hablan de principios
demostrativos comunes (principia communia). No son comunes en
el sentido de que todo se demuestre por ellos solos, pues por los
primeros principios solos no se demuestra nada en absoluto843.
Son comunes, en cuanto que son necesarios para toda
prueba. Y stos son aquellos primeros principios directamente
evidentes, como: non contingit idem esse et non esse, et, quae uni et eidem
sunt aequalia, sibi invicem sunt aequalia844. Pero tambin aqu hay
todava una subordinacin. Ambas demostraciones, la directa y la
Disputat. Metaph. disp. 3, sect. 3, n. 6-0.
Summa philosophica I, 245 s. [Lgica (55) VII-IX]; Della luce intell. e dellOntologismo II.
217 ss.
840 Elem. logices Arist. Adnot. 9, p. 70.
841 Le sens commun, 169, nota 1.
842 L. c. 247 (X).
843 Ib. 88 a 34 s. (I 151, 22-24); Thomas, ib. n. 6.
844 Anal. Post. I, lect. 43, n. 11.
838
839
406
Unin
indirecta, suponen necesariamente el principio ontolgico de

identidad: el ente es ente, el no ente es no ente. Porque si en la
demostracin indirecta decimos: Si el todo no es mayor que sus
partes, no es en modo alguno un todo, esto supone que el todo
es todo y que la parte es parte845. Pero el principio de identidad,
tanto en la prueba indirecta como en la directa, supone a su vez el
principio de contradiccin como ltimo y, por tanto, como
primer principio de toda demostracin, porque sin l no se da en
absoluto ninguna identidad. Y Aristteles reduce, efectivamente,
tanto la prueba directa846 como la indirecta847, a la ley de la contradiccin. Y lo mismo hace Santo Toms848.
Resulta, pues, que ni el principio de identidad es el principio
especial de la prueba directa, ni el de contradiccin el de la
indirecta, sino que ambas especies de demostracin se basan en
ambos principios; en primer trmino, en el de identidad, y ste, a
su vez, en el de contradiccin.
Queda, pues, en pie lo que Toms dice del principio de
contradiccin: Et propter hoc omnes demonstrationes reducunt suas
propositiones in hanc propositionem sicut in ultimam opinionem omnibus
communem849.
Tambin hay pruebas indirectas que son verdaderas conclusiones ex termino medio;
pero ste, a su vez, se reduce al oppositum de lo que ha de probarse; por ejemplo: lo
corpreo tiene fin; Dios no tiene fin, luego no es corpreo. Aqu se ve con ms claridad
an cmo el principio de identidad es tambin necesario para la prueba indirecta,
puesto que la conclusin autntica, incluso lgicamente, se basa en la identidad y no
identidad con el terminus medius.
846 Esto lo hace en Anal. Priora II 2, 53 b 11 ss. (I 90, 12 ss.), donde prueba incluso ex
professo que de lo verdadero slo puede seguirse lo verdadero, porque, de lo contrario, se
negara el principio de contradiccin.
847 Anal. Post. I 32.
848 Llmalo primum demonstrationis principium, In IV Metaph., lect. 6, n. 607, p. 168.
849 Ib., n. 603.
845
Espritu de prncipe
407
V.4. La primaca criteriolgica

Ya Aristteles haba llamado al principio de contradiccin el
ms seguro de todos los principios: , el cual
excluye todo error: 850. Para probar
esto adujo Toms de Aquino tres razones: Es el ms seguro
(firmissimum) de todos los principios, primero, porque nadie puede
errar acerca de l, puesto que es de todos conocido; segundo,
porque, sin supuesto alguno por su parte, es supuesto para todo
conocimiento; tercero, porque no necesita ninguna prueba, sino
que, supuesta la abstraccin de sus trminos, es directa y
espontneamente conocido851.
Tampoco la crtica moderna ha podido negar a este principio
su gran importancia, y si ha puesto en duda alguna que otra vez
su absoluta seguridad, slo ha podido hacerlo atribuyndole un
sentido completamente diverso del que le dio Aristteles. Que no
admite ninguna demostracin autntica, es decir, directa, es
evidente. Cuando Aristteles dice que querer probarlo todo,
incluso aquello que para toda prueba se supone, es absurdo,
muestra de incultura y un intento de cerrar el camino para todo
saber humano852, no se trata de un cobarde subterfugio, sino
que sus palabras tienen an hoy plena validez. Ya hemos visto
arriba cmo el Estagirita dedujo indirectamente, por el absurdo,
como absurdas consecuencias de la negacin del principio de
contradiccin, la negacin de la identidad, de la substancia y de la
ARISTTELES, Met. III 3, 1005b, 12 ss., p. 166; III 4, 1006a, 5, p. 169; X 5, 1061b, 34,
p. 549.
851 In IV Metaph., lect. 6, n. 599, p. 167: Manifestum est ergo quod certissimum
principium sive firmissimum, tale debet esse, ut circa id non possit errari et quod non
sit suppositum et quod adveniat naturaliter.
852 ARISTTELES, Met. III 4, 1006a, 5 ss., p. 169; Met. X 5, 1062a, 2 ss., p. 549-550; In IV
Metaph., lect. 6, n. 607, p. 168.
850
408
Unin
esencia, de la distincin de las cosas, de lo verdadero y de lo falso

y, finalmente, la negacin de la negacin misma853. En todo esto
sguele tambin Santo Toms, acentuando a veces todava ms las
contradicciones854. Con todo, lo ms ingenioso est en la
observacin del gran pensador griego, cuando dice que quien
niegue el principio de contradiccin, si saca las conclusiones
lgicas, tendr que acabar viviendo como las plantas,
855, mudo, sin pensamientos y sin conocimiento sensible.
Porque no slo toda palabra hablada y toda idea pensada
suponen que la palabra y su contrario, la idea y su contrario, no
son ni pueden ser lo mismo, sino que incluso toda imagen
sensible representa algo determinado, cuyo contrario no puede
ser concebido como lo mismo simultneamente. Quien niegue el
principio de contradiccin tendr, pues, que renunciar al
pensamiento y a la palabra. Mas, en tal caso, ni siquiera podr ya
negar el principio de contradiccin.
As, pues, el principio de contradiccin asegura su primaca en
todos los terrenos. La primaca ontolgica: porque no slo todos
los dems principios, sino tambin el de identidad tiene la razn
de su validez en el principio de contradiccin, que alberga en s la
ltima razn de la unidad del ente; la primaca psicolgica: porque
es genticamente el primer juicio del entendimiento, en cuanto
que tambin el principio de identidad supone la idea del no ente y
su interna incompatibilidad con el ente; la primaca lgica: porque
es el principio ms profundo y, por tanto, el primero de todas las
demostraciones y principios demostrativos; la primaca
criteriolgica: porque toda negacin de su seguridad hace imposible
ARISTTELES, Met. III 4 y 5; Met. X 5 y 6.
ARISTTELES, Met. IV, lect. 6 ss.; In XI Metaph., lect. 5 y 6.
855 ARISTTELES, Met. III 4, 1006a, 14 s., p. 170; In IV Metaph., lect. 6, n 608, p. 168.
853
854
Espritu de prncipe
409
la negacin misma, convirtindose as en testimonio de aquella

seguridad.
VI. Sobre el segundo, vuelto primero
Ha habido una tendencia a identificar ambos principios de
identidad con el de contradiccin- como una forma de hacer
aparentemente justicia a Aristteles y a Santo Toms, finalmente,
para terminar dndole al principio de identidad lo que ambos
atribuyen slo al principio de contradiccin.
Nosotros hemos visto que, generalmente, quien pone como
primer principio el de identidad es como un champn sin
burbujas. Suelen ser incapaces para el verdadero dilogo,
inclinados a comprometedores consensos, suelen hablar slo de
lo que nos une y no, tambin, de lo que nos separa, potencian las
mezclas convirtindose algunos en mezcladores o pasteleros, se
consideran ouvert au monde y muchas veces se han anclado en el
pasado, petrificndose. Tambin, al faltarles ideas vivas, son
aburridos, no atraen, no hay lucha porque falta combatividad o
pugnatividad (Chesterton dice de Santo Toms que pensaba
pugnativamente), carecen de la fuerza de la inconciabilidad y de
la incompatibilidad con el error que da el principio de
contradiccin, son de pensiero debole, no conocen el mtodo del s
y no, y pareciera que tienen sangre de horchata. As se rebaja la
realidad del misterio, del sacro, a la praxis, y lo que pertenece al
reino de la sabidura, a prudencia poltica. Una de las principales
caractersticas del progresismo cristiano es la incoherencia, el
alogismo, la inconsecuencia, la solemne contradiccin (Mateo
Liberatore). Te azolvan los odos y te tupen la mente. Se ve en
clases, conferencias, sermones, pastorales, espiritualidad...
410
Unin
VII. Sobre el tercero excluido

Aristteles y Santo Toms lo incluyeron formalmente en el
catlogo de los primeros principios856. Se formulara as: Entre
dos juicios opuestos entre s contradictoriamente, no es posible
un tercero. Como los miembros de la contradiccin se
relacionan entre s como el ser y el no ser, como lo verdadero y lo
falso, como la afirmacin y la negacin, como la trascendencia y
la no trascendencia, aquel tercero tendra algo que no sera ser ni
no ser, ni verdadero ni falso, ni trascendente ni no trascendente.
Todo lo cual es evidentemente absurdo.
En los ltimos siglos hemos visto muchos de estos intentos
absurdos. La llamada filosofa moderna, encerrada en la
concrecin de la inmanencia, llev a varios a buscar de hacer una
sntesis entre Santo Toms y otras posturas, a buscar una via di
mezzo entre Dios y no-Dios, entre el Espritu Santo y no-Espritu
Santo (o espritu del mundo), etc. En un cuadro sinptico
podemos resumir:
856
Santo Toms - Occam: Francisco Surez, SJ.
S. Toms - Kant: Joseph Marechal, SJ.
S. Toms - Hegel (y Heidegger): Karl Rahner, SJ.
S. Toms - Marx: Julio Girardi, Fernando Bello, etc.
S. Toms - Lamennais (Robert de Felicit): J. Maritain.
S. Toms - Sigmund Freud: Francois Dolto.
S. Toms - Masonera: Abb Roca.
ARISTTELES, Met. III, c. 7; In IV Metaph., lect. 4.
Espritu de prncipe
411
S. Toms - Evolucin convergente: Teilhard de Chardin,

SJ.
S. Toms - Mundo moderno: Telogos progresistas.
S. Toms Gnosis: Algunos telogos del disenso.
Tanto en la columna de Santo Toms como en la de los

autores nombrados se pueden mencionar otros autores
semejantes.
Hoy da no es tan fcil lograr una sntesis como Santo
Toms... El documento de la Congregacin para la Educacin
Catlica sobre la Formacin teolgica de los futuros sacerdotes (22 de
febrero de 1976)857 hablando de la Relacin entre filosofa y teologa
ensea: No es posible admitir un pluralismo filosfico que
comprometa aquel ncleo fundamental de afirmaciones que estn
ligadas con la Revelacin, como sucede en algunas filosofas
afectadas por el relativismo historicista o por el inmanentismo, ya
materialista ya idealista. A causa de este su defecto radical, se
explica por qu hoy no es tan fcil realizar una sntesis filosfica
tal como fue realizada por Santo Toms de Aquino858... Por tal
motivo aparece justificada la alusin a Santo Toms en el decreto
Optatam totius 16859.
Se pone adems a Santo Toms como modelo al hablar del
Humanismo cristiano860 y la relacin naturaleza-gracia,
alertando contra el viraje antropolgico o el antropocentrismo
La Formacin sacerdotal, Documentos oficiales 1965-2000, CELAM Bogot, 2005, p.

135 ss.
858 N 52, p. 153-154.
859 N 53, p. 154.
860 Cfr. N 61, p. 157.
857
412
Unin
de la teologa, y se lo vuelve a citar como modelo de integracin

entre teologa moral y dogmtica861.
Conclusiones
Las conclusiones que se deducen de lo dicho son numerosas;
de ellas, slo podemos considerar superficialmente algunas.
Sirven para precisar todava ms la posicin y el sentido del
principio de contradiccin.
Srvanos aqu de norma esta afirmacin: El principio de
contradiccin comparte la suerte de los dos trminos de que consta, es decir del
ente y del no ente transcendentales. De aqu se deducen importantes
conclusiones.
1. As como hay un doble conocimiento del ser, as lo hay tambin
del principio de contradiccin: uno inconsciente, espontneo,
natural y, por consiguiente, oscuro, y otro consciente, reflexivo,
motivado, formal y, por tanto, cientfico. El principio de
contradiccin, como primer juicio del entendimiento, es
objeto del conocimiento primero y oscuro. Aqu no se tiene
en cuenta para nada la proposicin modal, que, en cuanto tal,
pertenece a nuestro aparato cientfico. Ciertamente, el
entendimiento juzga. Pero este primer juicio no slo est
desprovisto de toda meditacin y raciocinio, pues esto falta
en absoluto en los primeros principios862 sino que el
entendimiento ni siquiera sabe an que juzga, que juzga por
vez primera, que su juicio es real, que es el principio de
contradiccin, que es directamente evidente en s, ni por qu
861
862
Cfr. N 62, p. 157.

In IV Metaph., lect. 6, n. 599, p. 167.
Espritu de prncipe
413
lo es. Todo esto supondra para el juicio primero otros

juicios. Todo esto es el objeto de consideraciones posteriores
y especialmente de la investigacin cientfica en la metafsica.
Aqu se puede, incluso, negar el principio, aunque no sin
suponerlo de nuevo en la negacin misma. Puesto que
conoce por necesidad natural dividendo et componendo, el
entendimiento humano, de suyo, ex natura sua, puede juzgar
siempre que los trminos del juicio se le muestran claramente.
Y en su primer juicio contempla el contenido del ente
abstracto y de su negacin, y entonces el juicio acerca de la
inconciliabilidad e incompatibilidad del ente y del no ente es
para l naturalmente necesario y evidente. Por eso dice santo
Toms de este primer juicio: Advenit quasi per naturam habenti
ipsum, quasi ut naturaliter cognoscatur863.
2. La suerte de los trminos de que consta, comprtela el
principio de contradiccin tambin en cuanto a su extensin.
Este principio es tan amplio como el ente. En primer lugar,
tiene, indudablemente, validez en todo el orden real, puesto que
el ente transcendental, en el que potencialmente estn
contenidos todos los conceptos reales, tiene que ser
necesariamente real. Mas, como tambin el ente lgico (ens
rationis) es formado por nuestro espritu a imagen del ser real
(ad modum entis), el principio de contradiccin es tan
fundamental para el ente lgico como para el real. Tanta
verdad es decir: el gnero no puede, en cuanto tal, ser
simultneamente un no-gnero, como decir: el hombre no
puede ser no-hombre.
863
Ib.
414
Unin
3. Todo esto nos explica su carcter eminentemente analgico.

Puesto que en la irreductible oposicin del ente trascendental
y del no ente transcendental, expresada por el principio de
contradiccin, est potencialmente contenida y tiene su razn
ms profunda toda pluralidad y distincin abstracta, tanto real
como lgica, el sentido de este principio es en su aplicacin
tan diverso como los objetos a que se aplica. Por
consiguiente, no es unvoco. Pero siempre excluye del ente el
no ente. Es, pues, analgico.
4. Tambin para el principio de contradiccin es fundamental la
doctrina del acto y potencia. Esto nos lo ha demostrado su
gnesis. Nos lo acaba de demostrar tambin su aplicacin
analgica, su contenido, la oposicin transcendental que
expresa formalmente y que contiene potencialmente todas las
oposiciones y distinciones abstractas. Y esto es igualmente
verdadero en lo que se refiere a su frmula exacta, rigurosa y
abstracta. Con razn observ ya Aristteles864 y, despus de l
Santo Toms de Aquino865: Potencialmente puede, en cierto
sentido, una misma cosa ser muchas y opuestas, pero no
actualmente, es decir, no desde un mismo punto de vista.
5. Finalmente, a nosotros nos parece an ms fundamental la
doctrina sobre la participacin: los primeros principios son
una participacin de la luz de Dios en nosotros y de la ley
ARISTTELES, Met. III 5, 1009a, 33-36, p. 190-191:

, : [35] ,
. En potencia es posible que una cosa sea simultneamente los
contrarios, pero en acto, no.
865 In IV Metaph., lect. 10, n. 667, p. 182: Unde etiam aliquo modo idem potest esse
simul ens et non ens, et aliquo modo non potest. Contingit enim quod idem sit
contraria in potentia, non tamen perfecte, id est in actu.
864
Espritu de prncipe
415
eterna866 y en otra parte, Santo Toms los llama chispa de

la razn867.
866
867
S. Th. I-II, 91, aa. 2-3.

In II Sent., dist. 39, q. 3, a. 1.
417
Captulo 6
Tomismo esencial868
Cul fue la motivacin principal por la que instituimos hace
aos las Jornadas Tomistas en nuestras casas de formacin?
Fue, y espero que lo siga siendo, incentivar en los formandos
el estudio serio de Santo Toms como lo prescribe la autoridad
de Iglesia. Basta ver lo mandado por el Concilio Vaticano II, por
ejemplo en la Optatam totius869, o en el Cdigo de Derecho
Cannico870, o en la Ratio fundamentalis, y en tantos otros
documentos.
Y por qu ya desde el principio se puso de hecho el nfasis
de manera adrede en la filosofa de Santo Toms? Es decir, en la
formacin filosfica segn Santo Toms.
Porque nos pareci, y lo seguimos pensando, que era ms
formativo ya que nos encontramos en un campo no dogmtico
como es el de la fe y es, por tanto, un campo en el cual el
argumento de autoridad tiene un peso menor o nfimo. En
general nuestros formandos, tanto seminaristas como hermanas,
no tienen objeciones serias contra la fe, pero s lagunas filosficas
y que luego, si no ahora, pueden llevarlos a tener dificultades
contra la fe, porque lo sobrenatural supone lo natural, y si hay
Sermn predicado con ocasin de las Jornadas Tomistas sobre el tema de la libertad en
el Seminario Mara Madre del Verbo Encarnado, San Rafael, Argentina.
869 N. 16.
870 Canon 252 3.
868
418
Unin
una mala base filosfica despus el edificio sobrenatural puede

caer.
La discusin filosfica, adems, ayuda a formar jvenes que
piensen. Y es la mejor vacuna que conocemos, junto con la vida
de oracin y la prctica de las virtudes, para impedir despus ser
engaados en un mundo que es cada vez ms sofista y mentiroso.
Qu es lo que defiende a un sacerdote, qu es lo que
defiende a una religiosa? Los defiende la fe y la razn iluminada
por la fe, que le permite saber discernir cuando escucha algo, qu
corresponde al Evangelio, para aceptarlo, y qu no, para
rechazarlo.
Estamos hablando del tomismo, pero a qu tomismo nos
referimos? A lo que el Padre Cornelio Fabro llama tomismo
esencial, que es un tomismo capaz de trascender tres
deficiencias.
I. Trascender la escolstica antitomista
La primera gran deficiencia: las deficiencias de la escolstica
decadente. Con una doctrina incolora hecha de tesis y
definiciones abstractas, sin problemtica y sin garra alguna de
manuales ridos y rancios, presentados por profesores a menudo
ineptos, y an ellos poco convencidos...871. Eso hay que
superarlo. He tenido oportunidad de ver, en Seminarios donde he
dado clases, alumnos que aprendan filosofa como si fuese un
catecismo. Algunos ejemplos: Repetan como loros: Forma dat
CORNELIO FABRO, Santo Toms frente al desafo del pensamiento moderno, en AA.VV., Las
razones del tomismo, EUNSA, Pamplona 1980, p. 37.
871
Tomismo esencial
419
esse. Y uno les poda preguntar: Qu quiere decir dat esse?, y te

respondan: Ah!, no s.
Se pona una dificultad cualquiera, y no saban aplicar las
cuatro causas. Te decan: son la formal, material, final y eficiente.
Le preguntabas: A ver, en este mate que estamos tomando cul
es la causa material, cul es la final, cul es la formal, cul es la
eficiente? Nada respondan, su filosofa era una cosa totalmente
desconectada de la vida.
As, me acuerdo de un profesor de filosofa, sacerdote, que
deca: La filosofa es buscar un sombrero negro en un cuarto
oscuro. Haba otro que tena su propio principio. Y cul era su
principio?: El ser pone, la nada quita. Escribi todas sus tesis
(era un libro del tamao de una caja de zapatos).
II. Trascender la escuela tomista
Por eso no solamente hay que trascender las deficiencias de la
escolstica formalista, sino que tambin hay que trascender las
deficiencias de la misma escuela tomista que a travs de los
tiempos ha tenido graves cambios de terminologa, choques
doctrinales debidos a intemperancias o ingenuas polmicas,
voluntad de sistema buscada a todo coste y complicadas
superposiciones racionalistas de desacreditada evidencia...872. Me
acuerdo de un profesor que amaba los esquemas y lo que tena en
la cabeza era un esquema. No pensaba la realidad, ni saba lo que
era la realidad, no distinguira un zapallo de un meln. Fue un
alumno y le pregunt: el ser es o puede ser? Le respondi: Si es,
Ibdem, p. 38; Cfr. CORNELIO FABRO, Problemtica del tomismo de escuela, en Revista
Dilogo n. 32, donde critica la metafsica de J. Maritain.
872
420
Unin
puede ser o no ser. Y estuvo escribiendo en el pizarrn la doble

posibilidad hasta llenar todo el pizarrn. Y termin diciendo: S,
tiene razn (no saba nada ni se le entenda nada).
El primer criterio para comprender a Santo Toms no es,
como deca Juan de Santo Toms873, la fidelidad a la escuela sino
que la primera regla para conocer a Santo Toms son los textos,
los escritos autnticos, del mismo Santo Toms.
III. Trascender a Santo Toms
En tercer lugar, tambin hay que aprender a trascender los
lmites y defectos del mismo Santo Toms que con toda su
genialidad no deja de tener los lmites de toda obra humana. Si
nosotros, por ejemplo, ahora quisisemos en las clases del
Seminario seguir el mismo esquema que tiene Santo Toms en los
artculos de la Summa, en donde primero pone las dificultades,
despus pone el argumento de autoridad, despus responde la
pregunta en el cuerpo del artculo, y despus va respondiendo las
dificultades, en ese momento quin ser acuerda cul era la
primera dificultad? Quieran o no, los jvenes de hoy son hijos de
la poca de la televisin. Entonces, hay que saber trascender eso
tambin. O tambin, la terminologa que usa Santo Toms, que
la usa con una libertad exuberante, dice Fabro874. Como sucede,
por ejemplo, con el trmino esse que tiene muchas acepciones,
y Santo Toms no explica en cada momento a qu se est
refiriendo. Entonces uno tiene que investigar para saber a qu se
refiere. Adems l modifica opiniones anteriores sin decirlo. O el
uso que hace de las fuentes aplicndoles su genial nocin de
873
874
Ibdem, p. 38.
Ibdem, p. 39.
Tomismo esencial
421
esse, que es una conquista suya personal, nica, genial. Pero le

aplica la nocin de esse a Boecio, a Dionisio, al De Causis, al
mismo Aristteles y por eso durante siglos se habl de la filosofa
aristotlico-tomista, cuando es filosofa tomista a secas. Se trata
de trascender cualquier sistema cerrado o cualquier figura
histrica particular, an de Santo Toms, en los puntos en que
est condicionado por los lmites de la cultura de su tiempo.
IV. Y qu es lo que debe profundizar el tomismo
esencial?
Es aqu donde enlazamos con el tema de estas Jornadas.
Hay que saber insertarse en la problemtica de la cultura
moderna. Sobre todo se trata de un tomismo que debe poder
interpretar desde lo ms profundo las nuevas exigencias de
libertad875. Yo conozco profesores de la escuela tomista que se
pasan refutando a Siger de Brabante, pero quin lo hace con los
errores de Rahner, los de Teilhard de Chardin, los de
Schillebeeckx, los de todos los telogos pluralistas? Las
problemticas actuales son evidentemente distintas de las
problemticas del siglo XIII y exigen una respuesta adecuada
segn el Evangelio.
Tambin se debe profundizar en el problema del comienzo
del pensamiento, la percepcin originaria del ens.
La eleccin de Santo Toms no tiene un carcter personal o
confesional sino universal y trascendental ya que quiere ser la
expresin ms vigorosa de las posibilidades de la razn en su
875
Ibdem, p. 42.
422
Unin
quehacer de fundamentacin de la ciencia y de la fe876. Y porque

es la metafsica natural del entendimiento humano877.
Qu significa entonces tomismo esencial? Significa
intensidad de problemtica, profundizacin de principios,
clarificacin de diferenciasantes que nada, en relacin con la
dialctica moderna de la inmanencia, que en su principio
inspirador ms profundo, es decir en la subjetividad trascendental
ha conducido la filosofa a la muerte878. Y aade el P. Cornelio
Fabro: Un tomismo esencial comporta pues un juicio activo
sobre el pensamiento humano y cristiano en general y sobre el
mismo tomismo en relacin con el pensamiento moderno879.
Recuerdo que una vez fuimos en Roma varios padres a visitar
al Padre Fabro. Y en esa ocasin nos dijo: El nuevo milenio ser el
milenio de Santo Toms.
Quiere decir que debemos poner todas nuestras fuerzas para
conocer muy bien a Santo Toms y hacerlo conocer bien, y como
corresponde. Alguien dir: Pero, Padre, esta problemtica no es
secundaria?. De ninguna manera, estamos frente a una
problemtica -por ejemplo, en el caso del ser y de la libertad- que
es de una realidad y de una trascendencia tremendas.
Acabamos de terminar el siglo donde ms se ha atacado la
libertad del ser humano. Pensemos en el terror staliniano, en las
aberraciones de los nazis, pensemos en los campos de
Ibdem, p. 43.
PABLO VI, Alocucin al Congreso Tomista Internacional del 10/9/1965. La cita se
encuentra con mayor extensin en el captulo de este libro titulado La prdida del ser y el
quijotismo.
878 CORNELIO FABRO, Santo Toms frente al desafo del pensamiento moderno, en AA.VV., Las
razones del tomismo, EUNSA 1980, p. 43.
879 Ibdem, p. 44.
876
877
Tomismo esencial
423
concentracin en China, las matanzas de miles de personas en

Camboya y en Ruanda, en tantas partes. Pensemos en la libertad
al margen de la verdad -propia del liberalismo-, en la esclavitud
informtica a la que nos someten los medios, en la explosin
incontrolada de todas las adicciones por el eclipse de la tica y de
la moral, en el progresismo -que est asolando a la Iglesia- que es
el furgn de cola de todas las modas culturales pasajeras. Por eso
para nosotros la problemtica de la libertad es una problemtica
fundamental.
V. El ser y la libertad en nosotros
Alguien podr decir: eso es solamente una preocupacin
intelectual. No, nuestras Constituciones dicen que queremos
formar hombres y mujeres libres, con la libertad de Cristo, dciles
al Espritu Santo, que donde est el Espritu del Seor, dice San
Pablo, all est la libertad (cfr. 2Cor 3,17).
Y formar hombres libres y mujeres libres es una cosa difcil
porque nunca faltan, como ocurri en la poca de los apstoles,
quienes en nombre de la libertad abusan de la libertad y caen en el
libertinaje, es decir, usan mal de la libertad. Pero aunque esa es
una posibilidad real que de hecho se da, hay que formar en la
libertad. No se gana absolutamente nada teniendo clones. Formar
en serie es una desgracia, una falta de respeto a la dignidad del
ser humano y es una falta de respeto a la dignidad que debe tener
todo religioso y toda religiosa. Es preferible que haya incluso
cierto desorden, antes que atentar contra la libertad.
Para ello deberamos formar mejor en la libertad. Formar la
voluntad libre de nuestros formandos. Nosotros tenemos las
tcnicas de la asctica cristiana. La tcnica del sacrifico, pues
424
Unin
pequeos actos de sacrificio diarios van formando una voluntad

fuerte, libre, eficaz y enrgica, que cuando llega el momento de
tener que hacer actos grandes es capaz de ponerlos. La tcnica de
la repeticin de actos buenos para formar hbitos, de la
responsabilidad en lo que se hace, de premios, de castigos, etc.
Pero probablemente si se desentraasen ms y mejor todos los
problemas relacionados con la libertad podramos ser ms
eficaces en la tarea educativa.
Y en qu aspecto deberamos insistir? Yo creo que
deberamos insistir de hecho, en concreto, en la libertad
mayscula que da al religioso la prctica autntica de los votos
religiosos: castidad, pobreza, obediencia. Qu libertad que dan
los votos religiosos! Qu seoro frente a todas las cosas: la
renuncia a tener familia segn la descendencia, la renuncia a
bienes materiales de cualquier tipo, la renuncia a la voluntad
propia! Quin puede haber ms libre que ese hombre? Una vez
tuve un caso de un joven que vino y me dijo: Padre, yo
obedeciendo no me siento libre. Me dio mucha tristeza y casi ni
le respond porque no haba entendido el Evangelio: no tena fe
en que si el grano de trigo no muere no da fruto (Jn 12,24),
quien busca su vida la perder quien pierda su vida por m la
encontrar (Mt 16,25). Y Cristo fue obediente hasta la muerte y
muerte de Cruz (cfr. Flp 2,8). Si despus de aos de vida religiosa
alguien no ha descubierto que se plenifica con el cumplimiento de
los votos religiosos, ese est de ms en esta Congregacin.
Tambin, creo yo, todos, y de manera especial los superiores,
debemos respetar al mximo la libertad de los sbditos.
Asimismo debemos formar en el respeto que se tiene que dar
entre los sbditos entre s y en el respeto que se tiene que dar
entre el sbdito y el superior. Del mismo modo se debe respetar
Tomismo esencial
425
la conciencia y la libertad del superior, en todo lo que es legtimo.

Por eso no se consigue nada, como algunas veces ha pasado con
superioras o superiores histricos que tienen a los sbditos
trepando por las paredes, en el sentido que los exasperan porque
llega un momento que ya no se sabe qu hacer: si se abre la
ventana, dice que est mal; pero si la cierra, tambin est mal; si se
prende la luz: se gasta, si se la apaga: por qu no la enciende.
De lo que yo veo, y me parece no engaarme, en este tema
fundamental pasa como pasa con todas las cosas, con todos los
valores evanglicos. Hay quienes lo viven el cien por cien, en
plenitud: con gran alegra y mucho fruto. Hay quienes
aprovechan solamente el sesenta por ciento: siguen con su juicio
propio, con la bsqueda secreta de s mismos, con sus egosmos.
Otros aprovechan el treinta y algunos no aprovechan nada: estn
como el clavel del aire.
Por eso es que todos tenemos que esforzarnos para alcanzar
realmente esa libertad, esa libertad verdadera que es una libertad
que cuesta, es una libertad que implica sacrificio, una libertad que
implica renuncia, pero en la cual se encuentra el verdadero amor.
Pidmosle la gracia a la Santsima Virgen, a Ella que fue la
criatura ms libre de cuantas criaturas libres han existido sobre la
tierra, que nos ensee a gustar la autntica libertad de los hijos de
Dios. Por su medio pidmoslo a Jesucristo, el Verbo Encarnado,
quien siendo la Verdad, es y dona la mxima y verdadera libertad.
427
Captulo 7
El misterio de la
Encarnacin y el Espritu
Santo
Expresamos en el Credo que Jess fue concebido por obra y
gracia del Espritu Santo. En Mt 1,18 y Mt 1,20 se afirma de
modo irrevocable el origen divino del hecho de la Encarnacin.
Asimismo Lucas nos ofrece una precisin sobre el momento y
el modo en el que la maternidad virginal de Mara tuvo origen por
obra del Espritu Santo (Lc 1,35): El ngel le respondi: El
Espritu Santo vendr sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir
con su sombra; por eso el que ha de nacer ser santo y se le
llamar Hijo de Dios.
Hay novedad y originalidad respecto del Antiguo Testamento:
1. El Espritu Santo vendra sobre el Mesas: Reposar sobre l
el Espritu de Yahv (Is 11,1-2); el Espritu del Seor Yahv
est sobre m (Is 61,1). En Lucas el Espritu Santo viene
sobre Mara cuando se convierte en la madre del Mesas.
2. Asimismo la venida del Espritu Santo atae a una mujer.
3. En otras narraciones de nacimientos milagrosos (por ejemplo,
1 Sam 1,4-20; Jue 13, 2-24) la generacin se produce por el
camino habitual de la procreacin humana, aunque de modo
inslito; y en su anuncio, adems, no se habla del Espritu
428
Unin
Santo. En Mara la concepcin y el nacimiento son obra del
Espritu Santo.
4. La virginidad no era en Israel un ideal abrazado, ni siquiera

apreciado. La espera del Mesas orientaba psicolgicamente a
la mujer hacia la maternidad. Pero los caminos del Seor eran
distintos.
Hoy no se quiere aceptar la verdad y la realidad de la
Encarnacin: -accin del Espritu Santo; -maternidad divina; unin hiposttica; -virginidad perpetua. Son cosas, todas, que
hablan del seoro de Dios sobre los hombres. Pero muchos, hoy
da, no quieren ni or hablar de estas cosas. As le va a los
hombres. Lo recordaba Juan Pablo II: El hombre, desde el
comienzo, est tentado de querer ser como Dios (cf. Gn 3,5)...
pero sin Dios! Sin el misterio de la encarnacin. Sin la noche de
Beln.
Creo que en este punto la razn ltima de este rechazo es el
odio que tienen algunos progresistas hacia lo genuinamente
catlico. No es un malentendido, no se trata de una distraccin
pasajera, no es un descuido inconsciente, hay una razn teolgica
en su persecucin. De all que:
Nosotros somos los atrasados; ellos los adelantados.
Nosotros los retrgrados; ellos los avanzados.
Nosotros los del pasado; ellos los del futuro.
Nosotros los conservadores; ellos los progresistas.
Nosotros los medievales; ellos los del siglo venidero.
Nosotros los cerrados; ellos los abiertos.
El misterio de la Encarnacin y el Espritu Santo
429
Nosotros los oscurantistas; ellos los iluminados.
Nosotros los caverncolas; ellos en naves espaciales, pero

slo repiten viejsimos errores.
Todo lo negativo es nuestro; todo lo positivo de ellos.
Ellos los buenos; nosotros los malos.
No tienen vocaciones en la Dicesis X? La culpa es

nuestra.
Apostatan sacerdotes? La culpa es nuestra.
Avanzan las sectas? La culpa es nuestra.
Cada vez tienen menos gente en sus Misas? La culpa es

nuestra.
Somos la oveja sarnosa que tiene la culpa de todo.

Pero no temis pequeo rebaito: al Padre plugo daros el
Reino! (Lc 12,32).
Por todo esto y para ser fieles a Dios hoy y siempre, debemos
renovarnos en el carisma de nuestra familia religiosa. De manera
particular ante las gracias enormes del Espritu Santo que son las
nuevas fundaciones, las nuevas conversiones, las nuevas
vocaciones y las nuevas misiones.
Primero, renovando en nosotros la urgencia del testimonio de
la Encarnacin del Verbo: Hay que dar testimonio de que
conserva todo su vigor el mensaje del misterio de la Encarnacin, que
quiere a todos los hombres hijos de Dios y solidarios en la suerte
de sus hermanos880. ...la Iglesia, querida y fundada por Jess
880 JUAN
PABLO II, A los Obispos de Brasil, 24/03/90, n. 9; LO.R. 27/5/1990, p. 12,
430
Unin
sobre Pedro, los Apstoles y sus sucesores, tiene como finalidad

el anuncio de la encarnacin del Verbo divino, que vino al mundo
para revelar la verdad y salvar a todos los hombres881.
Segundo, recordando que el vivir esa verdad se debe palpar
en nuestras vidas: estamos en el mundo, pero no somos del
mundo (Jn 15,18-19).
Tratando de no caer en la falsedad de los que:
no estn pero son: angelismo (no estn en la realidad).
estn y son: temporalismo (no tienen nada que dar al

mundo).
ni estn, ni son: pasteleros (porque no eres ni fro ni

caliente...; Ap 3,16).
no son pero se hacen: religiosos disfrazados.
Mara es el emblema viviente de lo que debe ser el cristiano, la

sntesis de dos grandezas humanamente inconciliables:
maternidad y virginidad: es el certificado de la verdad de la
Encarnacin.
Insegnamenti, XIII, 1 (1990) p. 751.

881 JUAN PABLO II, Discurso a los religiosos que residen en el Vaticano, n. 2 24/12/90,
LO.R. 28/12/1990, p. 3, Insegnamenti, XIII, 2 (1990) p. 1726-1727.
431
Captulo 8
Morder la realidad
Una de las preguntas que muchas veces nos hacemos es la
siguiente, por qu nosotros, a nuestro modo de ver, mordemos
la realidad? Por ejemplo, en las misiones populares, en los
Ejercicios Espirituales, en otros apostolados (con nios, jvenes,
enfermos...), en la formacin de sacerdotes...
Ciertamente que es por gracia de Dios, pero cmo, en
concreto, se nos posibilita eso?
Tratando de hacer una aproximacin, como buscando una
respuesta, como insinuando algunas lneas de posible bsqueda...
pienso que se debe a algunas ideas previas.
I. Notable diferencia entre Aristteles y Santo Toms por la
nocin de creacin
Notable es la diferencia entre la metafsica de Aristteles y la
de Santo Toms. La nocin de creacin le permite a Santo
Toms llegar
al actus essendi,
al esse ut actus -como acto de todos los actos;
y al ipsum Esse subsistens.
432
Unin
Por qu la nocin de creacin: creatio ex nihilo sui et

subjecti -que no tena Aristteles- le permite a Santo Toms,
usando slo su razn, llegar a una concepcin tal del esse?
Porque la nocin de creacin -que Santo Toms ciertamente
conoce por la revelacin- le asegura un corte, una fractura, entre
el esse de Dios y el esse de las criaturas. No se puede, por as decirlo,
transitar de manera homognea, del ser de Dios al ser de las
criaturas y viceversa. Ese corte es, hablando en absoluto, de
distancia infinita. El ser de Dios y el ser de las creaturas son
anlogos, es decir, simpliciter diversa=absolutamente distintos,
aunque convengan en algn aspecto, secundum quid dem=tienen
algo en comn.
La nocin de creacin impide toda cosmogona, toda
teogona, todo antropomorfismo en Dios, todo gnosticismo. Y, si
se me permite decirlo, toda filosofa aburrida y nominalista,
porque la realidad es un himno: Los cielos cantan la gloria de
Dios, la obra de sus manos anuncia el firmamento (Sal 19,
2).
El olvido u obscurecimiento de la nocin de creacin trae
aparejada, necesariamente, una velacin de la correcta nocin de
esse, y conduce a un desconocimiento del acto de todos los actos y de
la causalidad trascendental. La suprema genialidad de Santo
Toms, es haber llevado el pensamiento del hombre a una
cumbre imposible de superar, siendo esa intuicin la piedra de
toque de su pensamiento singular e insuperable.
Por eso, as como por sobre la creacin primordial aletea el
Espritu Santo (cfr. Gn 1,2), as sobre el esse tambin aletea el
Espritu Santo.
Morder la realidad
433
II. Adems, diferencia notable por la nocin de encarnacin

redentora
Pero hay ms an. Por encima de Aristteles y por encima de
la escolstica decadente, esencialista, formalista... estimo que no
slo campea la nocin de creacin, sino, adems, la nocin de
encarnacin redentora.
No que el filsofo catlico haga una suerte de filosofa
confesional, que tuviese como punto de partida los datos de la
revelacin y como luz de su investigacin la fe. No.
Sino que mantenindose estrictamente en su campo propio,
basndose en la realidad natural y a la sola luz de su razn natural,
encuentra como que su campo de visin se ampla, su intelecto se
potencia y trabaja mejor, porque es un entendimiento sanado,
elevado y perfeccionado por la gracia y que, por as decirlo, entra
en contacto con los verdaderos misterios que son plenitud de
ser.
As por ejemplo:
No ve en las realidades metafsicas una suerte de
ocultamiento nominal de la realidad de las cosas. Las realidades
metafsicas no son para l flatus vocis. Esencia y esse, esse ut actu
y esse in actu, acto y potencia, sustancia y accidente, forma y
materia, causas -final, eficiente, formal, material- y efectos,
trascendentales del ser, primeros principios, Ipsum Esse, etc., no
son en absoluto meras invenciones o artificios del pensamiento,
sino realidades vvidas y vividas porque sobre ellas aletea el
Espritu de Dios; pero, tambin ellas son figura, a su modo del
Verbo: Todo se hizo por l y sin l no se hizo nada de
cuanto existe... El Verbo era la luz verdadera que ilumina a

todo hombre que viene a este mundo... En el mundo estaba,
434
Unin
y el mundo fue hecho por l... (Jn 1,3.9-10). Y si es verdad

que:
Mil gracias derramando,
pas por estos sotos con presura...,
no solo por las realidades fsicas como el cielo, la tierra, los
mares y montaas, sino tambin por lo ms real de lo real, por las
realidades metafsicas, por la esencia y el esse, por el esse ut actu y el
esse in actu, acto y potencia, sustancia y accidente, forma y materia,
causas
-final, eficiente, formal, material- y efectos,
trascendentales del ser, predicamentos, primeros principios...el
estudio de la razn con la lgica menor y la mayor, el
conocimiento de las causas primeras o para procurar por la
accin el bien del hombre (tica o moral), lo que incluye la
filosofa de las matemticas, el ente mvil o sensible, los
principios del ser vivo, los del ser humano...
y yndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dej de hermosura882.
Todo el universo del ente mvil, del ente animado, del ente
lgico, del ente en cuanto ente, de su conocimiento, del obrar del
ente racional y libre, todo eso ha quedado vestido con la
hermosura del Verbo, del Ipsum esse subsistens.
Hay un primado absoluto de la Persona del Verbo, de la
unin hiposttica un slo y el mismo Hijo... se ha de
reconocer a un solo y el mismo Cristo Hijo Seor

unignito... en una sola persona y en una sola hipstasis...
882
SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual. Canciones entre el alma y su esposo, n. 5.
Morder la realidad
435
uno solo y el mismo Jesucristo..., segn la frmula inmortal

de Calcedonia (Dz. 148). No ver aqu el filsofo catlico, que la
realidad de las realidades lo lleva como de la mano a la reductio ad
unum, a no aceptar ningn tipo de visin dualista y maniquea de
la realidad?
La realidad de las dos naturalezas de Cristo, el mismo
perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la

humanidad, Dios verdaderamente y el mismo
verdaderamente hombre... Consustancial al Padre en cuanto
a su divinidad y el mismo consustancial a nosotros segn su
humanidad... que se ha de reconocer uno slo... en dos
naturalezas... no nos lleva a respetar al mximo la realidad,
consistencia, autonoma y fines de realidades aparentemente
opuestas y an excluyentes? Naturaleza y gracia, razn y fe,
filosofa y teologa, mundo e Iglesia... no encuentran su
resolucin e iluminacin ltima en el misterio de los misterios?
Que ambas naturalezas se unan sin confusin, sin cambio,
sin divisin, sin separacin, por la asuncin de la naturaleza
humana por parte de la divina, no nos hace entender que la
realidad no puede ser el toju waboju primordial (cfr. Gn 1,2: caos y
confusin), es decir, no el caos sino el cosmos y que la multiplicidad
se resuelve en el cosmos por la unin de orden, unin jerrquica
de los aparentemente opuestos? Cmo no ver en ello la primaca
de lo eterno sobre lo temporal, de la fe sobre la razn, de lo
moral sobre lo tcnico, de la gracia sobre la naturaleza? Y por
qu no... del acto sobre la potencia, del esse ut actus sobre la
esencia, de la sustancia sobre el accidente...? No, no hay una
suerte de unin amorfa, indeterminada, gnstica, ms parecida al
caos que al cosmos. Nos lo dice la nocin de creacin... de
encarnacin redentora... y nuestra razn.
436
Unin
No borrada la diferencia de naturaleza por causa de la
unin, conservando, ms bien, cada naturaleza su

propiedad y concurriendo en una sola persona... no partido
o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo
Unignito, Dios Verbo Seor Jesucristo.... No borrada la
consistencia propia de las realidades metafsicas y an temporales,
si no, por as decirlo, como transfiguradas. La redencin que debe
llegar a toda la realidad autnticamente humana, debe llegar
especficamente al mundo del pensamiento del hombre, por eso
la pastoral de la inteligencia debe ser la primera pastoral,
recordando siempre que:
nada de lo humano me es ajeno (Terencio)883.
no es redimido lo que no es asumido884, y no

podemos ayudar a la redencin del hombre si no
conocemos lo que constituye y distingue al hombre que es
su pensar. De all la suma importancia de conocer de
verdad el pensamiento moderno, para saber vacunar885 al
hombre moderno contra la cultura moderna, atea,
inmanente, laicista, consumista, de la muerte, lquida, etc.
III. La luz superior de la Fe

Estimo que es la luz superior de la fe en estos sagrados
misterios, la que nos permite morder la realidad:
883
27.
884
885
Cfr. Heautontimorormenos, 77; Directorio de Espiritualidad del Instituto del Verbo Encarnado,
SAN IRENEO DE LYON, citado en Documento de Puebla, 400.
Inmunizar, defender.
Morder la realidad
437
En espiritualidad, sin caer en poses, en ostentacin, en falsa

mstica.
En lo doctrinal, siendo fieles al magisterio de Pedro, como

tambin en su medida al autntico Santo Toms de
Aquino.
En lo pastoral, ejercicios espirituales (conversin y

eleccin), misiones populares (conversin), catequesis: con
adultos, hombres, mujeres, jvenes, nios.
Asumi carne real... se hizo carne (Jn 1, 14). Debemos saber

llegar a la realidad para evangelizarla, y estimo que por un proceso
inverso al del conocimiento de la naturaleza de Dios: en esta es
primero la va de afirmacin, luego, la de negacin y, ms tarde, la
de eminencia; por el contrario, en la evangelizacin de la cultura,
primero debe ser la negacin, luego la afirmacin y finalmente la
elevacin, segn aquello del Beato Isaac de Stella acerca de la
encarnacin del Verbo Suprimi lo diablico, asumi lo
humano y le comunic lo divino886.
Sabiendo tener una visin sacerdotal de la realidad, que deriva
del misterio del Verbo Encarnado -contra los socinianos- por la
cual toda la realidad autnticamente humana es camino para llegar
al Padre, adorndolo en espritu y en verdad (cfr. Jn 4,23-24),
dndole la gloria y la alabanza de la que slo l es digno.
Nosotros estamos convencidos, que tanto los dos esbozos de
cristiandad que ha conocido la historia: la bizantina de
Constantino y la romano-germnica de Carlomagno, ambas
imperfectas, en cierto sentido han fracasado, por lo mismo que
886
Sermn 11: PL 194, 1728; Directorio de Espiritualidad del Instituto del Verbo Encarnado, 46.
438
Unin
fracasan hoy tanta espiritualidad insustancial, tantas teologas

sin fundamento y tantas pastorales malogradas que terminan en
estruendosos fracasos: Han fracasado porque, en la prctica,
han desconocido el gran misterio de la Encarnacin...887.
Que la Santsima Virgen que siempre estuvo indisolublemente
unida al Verbo Encarnado, nos alcance la gracia de conocerlo
cada vez ms, de amarlo mucho mejor y de servirlo todos los das
de nuestra vida.
Hacia la Cristiandad, Adsum, Bs.As. 1940, p. 89.
439
Captulo 9
Todos somos uno en Cristo

Jess (Gal 3,28)
I. Todos somos hermanos
Con ocasin del atentado del 18 de julio de 1994 a la AMIA
de Buenos Aires apareci en un diario la siguiente carta de
lectores, que a algunos les pareci muy atrevida en sus
expresiones. La carta deca as:
Soy judo, cuando ellos son atacados.
Soy palestino, cuando ellos son despojados.
Soy tutsi y soy hutu, cuando ellos son masacrados.
Soy pobre, cuando ellos son olvidados.
Soy rico, cuando ellos son secuestrados.
Soy homosexual, cuando ellos son discriminados.
Soy negro, cuando ellos son despreciados.
Soy ateo, cuando ellos son condenados.
Soy creyente, cuando ellos son perseguidos.
Soy mujer, cuando ellas son relegadas.
Soy nio, cuando ellos son abandonados...888.
Sin embargo, por muy atrevidas que parezcan algunas de estas
afirmaciones, no hacen ms que reflejar algn aspecto de una
verdad profundamente cristiana: La koinona, comunin o
solidaridad de todos los hombres entre s.
888
Diario La Nacin, Buenos Aires, 20 de julio de 1994.
440
Unin
Claro que, en este caso, parece que se trata de una koinona

secularizada o laicista, porque hay un gran ausente, Jesucristo,
que es el nico que al revelarnos la paternidad de nuestro Padre
celestial, funda sobre slidas bases la realidad de nuestra comn
fraternidad; que por ser el Hijo nico de Dios hecho hombre,
manifiesta Dios al hombre y el hombre al hombre: en la misma
revelacin del misterio del Padre y su amor, manifiesta plenamente el hombre
al propio hombre ... El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto
modo con todo hombre889. Sin paternidad, no hay fraternidad; y sin
Jesucristo, no hay paternidad ni fraternidad.
Slo Jesucristo es el fundamento mismo de la paternidad:
nadie viene al Padre sino por m... el que me ha visto, ha
visto al Padre (Jn 14,6.9). Slo Jesucristo es el fundamento
mismo de la fraternidad, por eso nos ense a rezar diciendo:
Padre nuestro... (Mt 6,9) y nos dijo: Todos vosotros sois
hermanos (Mt 23,8); y l mismo no se avergenza de
llamarnos hermanos (cfr. Heb 2,11-18).
Excluir a Jesucristo es pretender edificar sobre arena el
edificio de la solidaridad humana, es hacer ideologa de la
solidaridad. Es hacer de la paternidad y de la fraternidad una idea
sin fundamento en la realidad.
Y en qu otra enseanza de Cristo se funda nuestra
solidaridad? En estas palabras imperecederas: Porque tuve
hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber;
era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis;
enfermo, y me visitasteis; en la crcel, y vinisteis a verme.
Entonces los justos le respondern: Seor, cundo te vimos
889
Gaudium et spes, 22.
Todos somos uno en Cristo Jess (Gal 3,28)
441
hambriento, y te dimos de comer; o sediento, y te dimos de

beber? Cundo te vimos forastero, y te acogimos; o desnudo, y
te vestimos? Cundo te vimos enfermo o en la crcel, y fuimos a
verte? Y el Rey les dir: En verdad os digo que cuanto hicisteis
a unos de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo
hicisteis (Mt 25, 35-40).
De ah que la Iglesia Catlica haya enseado siempre a vivir, y
siempre los santos hayan vivido, los tres signos esplendorosos del
amor cristiano: amor a los pobres, amor a los pecadores y amor a
los enemigos.
II. Amar de verdad el bien, no el mal
El olvido de la necesidad imperiosa de Jesucristo para amar
de verdad a Dios y al prjimo, retarda, debilita y oscurece nuestra
grave obligacin de amar al prjimo: Hijos mos, no amemos de
palabra ni de boca, sino con obras y segn la verdad (1Jn 3,18),
porque el amor de Cristo nos apremia (2Co 5,14).
Pero hay ms an. Al olvidar, ignorar o negar que Jesucristo
se hizo en todo igual a nosotros, menos en el pecado890, se olvida,
ignora o niega el amar al prjimo de verdad. Fue Teodoro de
Mopsuestia quien, no teniendo clara inteligencia del misterio del
Verbo Encarnado, pona pecado en Cristo. Parecieran seguidores
del Mopsuesteno quienes no quieren odiar el pecado.
Slo se ama de verdad al hombre, si se rechaza el pecado. Por
eso la clara enseanza: Hay que odiar el pecado y hay que
amar al pecador. Quien ama el pecado, odia al pecador; y quien
890
CONCILIO DE CALCEDONIA, Dz. 148.
442
Unin
odia al pecador, ama el pecado. Ni odiar el pecado, sin amar al

pecador, ni amar el pecador, sin odiar el pecado. Lo uno sin lo
otro, y viceversa, es falso. Slo asumiendo ambos extremos, al
parecer inconciliables, se vive la realidad de lo enseado por
Jesucristo.
Ensea Santo Toms de Aquino: Dos cosas hay que
considerar en los pecadores: la naturaleza y la culpa. Por la
naturaleza, que han recibido de Dios, son capaces de la
bienaventuranza, en cuya comunicacin se funda la caridad. Por
tanto, por su naturaleza han de ser amados con caridad. En
cambio, su culpa es contraria a Dios y es impedimento de la
bienaventuranza; de ah que por la culpa que los enemista con
Dios, han de ser odiados todos los pecadores, aunque se trate de
propio padre, madre o familiares, como leemos en el Evangelio
(Lc 14,26). Debemos, pues, odiar en los pecadores el serlo y
amarlos como hombres capaces todava de bienaventuranza. Y
esto es amarles verdaderamente en caridad por Dios891. Y agrega
ms adelante: Amamos a los pecadores con caridad, no porque
queramos lo que ellos quieren o nos gocemos en los que ellos se
gozan, sino para hacerles querer lo que queremos y que se gocen
en lo que nosotros nos gozamos. Por eso se dice: Ellos se
convertirn a ti y t no te convertirs a ellos (Jer 15,19).
Lamentablemente pareciera que los hombres de la Iglesia no
somos capaces de hablar un lenguaje, de tal claridad y
transparencia, que nuestros contemporneos entiendan que
nuestro odio al pecado es amor al pecador, y que por nuestro
amor al pecador odiamos el pecado. Pareciera que la cultura de la
muerte que enseorea la mente de muchos de nuestros
891
S.Th. II-II, q. 25, a. 6.
443
contemporneos, los incapacita para poder superar los extremos

contrarios, por un lado, del liberalismo exagerado que justifica en
nombre de la libertad todo pecado; y por otro, del farisesmo que
no tolera la debilidad en los dems. El primero, que en nombre
del amor al hombre, lo que ama es su pecado; el segundo, que en
nombre de su horror al pecado, tiene asco del hombre pecador:
algunos que se tenan por justos y despreciaban a los
dems (Lc 18,9).
Por eso debemos tener en claro, lo debemos predicar y vivir,
que estamos:
contra la corrupcin,
no contra los corruptos;
contra la prostitucin,
no contra las prostitutas;
contra la usura,
no contra los usureros;
contra la homosexualidad,
no contra los homosexuales;
contra la drogadiccin,
no contra los drogadictos;
contra el alcoholismo,
no contra los alcohlicos;
contra el terrorismo,
no contra los terroristas;
contra el comunismo,
no contra los comunistas;
contra el capitalismo salvaje,
no contra los capitalistas;
contra la pobreza injusta,
no contra los pobres;
contra el cientificismo,
no contra los cientficos;
contra el consumismo,
no contra los que

consumen;
contra el aborto,
no contra los abortistas;
444
Unin
contra la contracepcin,
no contra los
contraceptistas;
contra los genocidios,
no contra los genocidas;
contra el antinatalismo,
no contra los antinatalistas;
contra la enfermedad,
no contra los enfermos;
contra el SIDA,
no contra los sidsicos;
contra el asesinato,
no contra los asesinos;
contra la traicin,
no contra los traidores;
contra la ignorancia,
no contra los ignorantes;
contra el feminismo,
no contra las feministas;
contra el machismo,
no contra los machistas;
contra el cisma,
no contra los cismticos;
contra las herejas,
no contra los herejes;
contra las sectas,
no contra los sectarios;
contra el atesmo,
no contra los ateos;
contra el paganismo,
no contra los paganos;
contra el lefebvrismo,
no contra los lefebvristas;
contra el pastelerismo,
no contra los pasteleros;
contra el progresismo,
no contra los progresistas;
contra el materialismo,
no contra los materialistas;
contra los vicios,
no contra los viciosos;
...
445
en una palabra:
CONTRA EL PECADO, NO CONTRA LOS PECADORES.
Si no estuvisemos en contra del pecado, no estaramos a
favor del hombre pecador; y si estuvisemos en contra del
hombre pecador, estaramos a favor del pecado. Si estuvisemos a
favor del pecado, estaramos en contra del hombre que peca; y si
estamos a favor del pecador, debemos estar necesariamente
contra lo que constituye su gran mal que es el pecado. Y no es
esta una distincin meramente terica, sino que est implicada en
la entraa misma de lo real. Por eso la Iglesia, a pesar de las
debilidades y complicidades de algunos de nosotros, sus
miembros, siempre trabaj a favor de los pobres, inspir las
primeras universidades para combatir la ignorancia, fund los
hospitales para atender a los enfermos, envi misioneros para
propagar el Evangelio, tuvo abiertos sus confesionarios para
luchar contra el pecado, alz su voz contra todo error -aunque
ello no fuese popular-, se constituy a travs de los siglos en la
voz de los sin voz.
Slo la Iglesia Catlica sabe levantarse sobre las olas pasajeras
del tiempo que pasa y muere. Ahora no se comprende su lucha
contra el aborto, la contracepcin, el antinatalismo, el uso del
sexo sin responsabilidad. Pero dentro de unos siglos la exaltarn
por ello, y se avergonzarn -como lo hacemos nosotros de
aquellos que, en los estertores del imperio romano, vomitaban en
los banquetes para seguir comiendo- de que nuestros
contemporneos usasen fetos para hacer cremas para untarse las
caras.
446
Unin
III. La misericordia
Pero hay ms an. La Iglesia Catlica tiene entraas de
misericordia con los pecadores, porque enseada por su Maestro
y Seor conoce como nadie el dao enorme que se infligen a s
mismos los pecadores con su pecado, ya en esta vida, aunque
tambin en la otra. Por eso trabaja denodadamente por su
conversin.
El grave dao que se acarrean a s mismos los que viven en
pecado mortal, se puede justipreciar por muchas razones.
Nosotros slo consideraremos dos:
Una, el que comete, consciente y deliberadamente, una falta

grave contra la ley de Dios, es como si se odiara a s mismo
(basta ver los rostros de las mujeres que enarbolan en las
manifestaciones letreros con la leyenda Yo abort, en
comparacin de los rostros de las mujeres que manifiestan y
luchan en favor de la vida);
Otra, el hecho de que el que peca gravemente, peca en su

eternidad subjetiva. Porque, habiendo puesto su fin en el
pecado, tiene la voluntad de pecar siempre.
Desarrollemos un poco ms estas dos razones.
1. Como dice Santo Toms: el hombre es algo segn su

principalidad... De este modo no todos los hombres se tienen
en lo que verdaderamente son, pues lo principal en el hombre
es su alma racional, y lo secundario, la naturaleza sensible y
corporal. A lo primero llama San Pablo hombre interior
(Rom 7,22; Ef 3,16), y a lo segundo hombre exterior (2Cor
4,16).
447
Los buenos aprecian en s mismos, como lo principal, la

naturaleza racional, o el hombre interior, y, segn esto, creen
ser lo que en realidad son. Los malos, por el contrario, tienen
por principal su naturaleza sensible y corporal, o el hombre
exterior, lo que constituye un gran error. De ah que al no
conocerse rectamente, no se aman verdaderamente a s
mismos, sino que aman lo que creen falsamente que son. Los
buenos, conocindose bien, se aman de verdad892.
Esto mismo ya lo probaba Aristteles, hace 25 siglos, en su
tica893, por cinco cosas que son propias de la amistad:
a) el amigo quiere que su amigo exista y viva;
b) quiere bienes para l;
c) se esfuerza en procurrselos;
d) convive con l plcidamente; y
e) concuerda con l, alegrndose o entristecindose con
las mismas cosas. Lo que se da en los buenos, pero no
en los que consciente y deliberadamente, viven en
pecado mortal, porque:
a) no quieren la integridad del hombre interior;
b) ni anhelan sus bienes;
c) ni trabajan por alcanzarlos;
d) ni les es deleitable convivir consigo volvindose
hacia su corazn, pues en l hallan maldades
presentes, pasadas y futuras, que aborrecen;
892
893
S.Th. II-II, q. 25, a. 7.

Libro IX, cap. 4, n.1.
448
Unin
e) Y ni an consigo mismos estn en paz, por los
remordimientos de su conciencia894. Por todo lo
cual se demuestra que los malos se aman a s
mismos segn la corrupcin del hombre exterior,
lo cual no es verdadero amor895.
2. La gravedad del pecado mortal se puede apreciar desde dos

puntos de vista:
Del punto de vista de la persona que es ofendida: Dios. El que

peca mortalmente contra Dios peca gravemente, porque
quiebra la alianza de amor con l, porque quebranta sus
mandamientos, porque da a otro el honor que le debe a Dios,
al poner en otro su fin. Como la Majestad de Dios es infinita
el pecado... tiene cierta infinitud896.
Del punto de vista de la persona que ofende: el pecador. Se

hace merecedor de un castigo eterno por dos razones
principales:
Primera, porque pecan contra el bien eterno, al despreciar,
por el pecado mortal, la vida eterna. Al respecto dice San
Agustn: Se hizo digno de un mal eterno porque en s
mat un bien que hubiera podido ser eterno897.
Segunda, porque el hombre que comete un pecado en
materia grave, consciente y deliberadamente, peca en su
eternidad subjetiva (in suo aeterno peccavit), por lo que
corresponde a la justicia de Dios que nunca carezcan de
No hay paz, dice Yahv, para los impos (Is 57,21).

S.Th. II-II, q. 25, a. 7.
896 S.Th. III, q. 1, a. 2, ad 2.
897 La ciudad de Dios, c. 12, PL 41, 727.
894
895
449
suplicio quienes no quisieron carecer de pecado898. Y el

que peca pensando que despus se arrepentir? Tambin es
digno de suplicio eterno, porque se pone en un estado del
cual slo lo puede sacar Dios. Es como si alguien se echa
en un pozo del cual no puede salir sin ayuda: se podra
decir que quiere permanecer all perpetuamente, aunque l
haya pensado otra cosa. El que comete pecado mortal,
por lo mismo que quiere pecar, quiere, consecuentemente,
permanecer perpetuamente en pecado (aunque piense otra
cosa)899.
Porque, por pecar mortalmente, el hombre no pone su fin en
Dios, sino en la criatura. Y como toda la vida se ordena al fin de
la vida, de ah que por ello toda la vida la ordena a aquel pecado;
y quisiera permanecer perpetuamente en pecado si pudiese ser
impunemente.
Por eso, el que peca mortalmente, peca en su propia
eternidad, no solo por la continuidad del acto (permaneciendo la
causa, permanece el efecto900) que perdura por toda su vida (y la
eternidad), sino adems porque habiendo puesto su fin en el
pecado, tiene la voluntad de pecar siempre. Es justo por tanto
que quien en su propia eternidad pec contra Dios, en la
eternidad de Dios sea castigado. Dice San Gregorio Magno: Los
malos murieron con un fin, porque vivieron con l ... quisieran
vivir sin fin, para poder sin fin permanecer en sus pecados; pues
desean ms pecar que vivir; y por eso desean aqu vivir siempre
SAN GREGORIO In IV Dialog. c.44 PL 77, 404 A; cit. por SANTO TOMS DE AQUINO,
S.Th. Suppl. q. 99, a.1.
899 S.Th. Suppl., q. 99 a. 1.
900 S.Th. I-II, q. 87. a. 3: manente autem causa, manet effectus.
898
450
Unin
para nunca dejar de pecar mientras viven...901. Por eso es justo

que nunca carezcan de tormento, los que nunca, mientras
pudieron, quisieron carecer de pecado.
Quien a cambio de un poco de placer temporal se desva y
pierde el ltimo fin eterno, se ve que hubiera preferido mucho
ms disfrutar eternamente de aquel bien temporal (honores,
riquezas, placeres, amores desordenados...), por tanto, debe ser
castigado como si hubiese pecado eternamente902.
Por eso, nosotros decimos al igual que Santa Catalina de
Siena903, San Antonio Mara Claret904 y San Luis Orione, y lo
hemos puesto en nuestro Directorio de Espiritualidad:
Colcame, Seor, sobre la boca del Infierno, para que yo, por tu
misericordia, lo cierre905.
IV. Desviaciones
Al denunciar profticamente todas las desviaciones que tiene
la naturaleza humana bajo el influjo del pecado, la Iglesia no hace
otra cosa que defender la verdad del hombre, de su naturaleza y
de su recta conciencia. Y en ltima instancia, la verdad del
amor.
S.Th. Suppl. q. 99 a.1.

S.Th. III, q. 87, a. 3, ad 1.
903 B. Raimondo di Capua, La vita di S. Caterina da Siena, Volgarizzata da Bernardino
Pecci, Roma, 1866, Prlogo primo XV, pg. 10: "Se, salva l'unione della tua carit, io fosse
posta sopra la bocca dell'inferno, per chiuderlo, talmente che niuno mai pi v'entrasse, mi sarebbe
gratissimo, affinch in tal maniera tutti i mei prossimi si salvassero".
904 Escritos autobiogrficos y espirituales, BAC, Madrid, 1959, n 212, p.251.
905 Apuntes de febrero de 1939; Cartas selectas, Ed. Po XII, Mar del Plata, 1952, pg.189;
Directorio de Espiritualidad del Instituto del Verbo Encarnado, 321.
901
902
451
Respecto a lo primero, digamos que el frente de lucha de la

Iglesia en defensa del amor humano es muy variado, tiene
alrededor de una decena de aspectos, de facetas, como los
cuernos de la Bestia del Apocalipsis, y se articula as:
La anticoncepcin es hacer el amor sin hacer un hijo;
El adulterio destruye la fidelidad matrimonial prometida, es

una forma de poligamia (o poliandria);
La fecundacin en probeta y la clonacin es hacer un hijo

sin hacer el amor;
El aborto es deshacer al hijo;
La eutanasia es deshacerse de los padres;
La pornografa es deshacer el amor;
La homosexualidad (y anlogamente la transexualidad y el

travestismo) es, en nombre del amor, no querer ni poder
tener hijos de su carne y de su sangre (sino, en algunos casos,
adoptar a otros para ayuda en la vejez);
El divorcio es deshacer definitivamente el amor y, muchas

veces, no amar a los hijos;
La pederastia es buscar destruir la inocencia de los nios.
Anticoncepcin, adulterio, fecundacin in vitro, clonacin,

aborto, eutanasia, pornografa, homosexualidad, transex, divorcio,
pederastia... son contrarios a la naturaleza del autntico amor
humano, porque son todas formas de separar los significados
creativo y unitivo del mismo!
Por eso recordaba el Papa Juan Pablo II, que la familia es
buena noticia en la medida en que acoge y hace propia la
452
Unin
perenne vocacin que Dios le dio al inicio a la humanidad.

Juan Pablo II pregunt: De qu familia se trata? No se trata
ciertamente de esa inautntica, basada en los egosmos. La
experiencia demuestra que esta caricatura de la familia no
tiene futuro y no puede dar futuro a ninguna sociedad906.
Quin, salvo el de mente corrompida, no se da cuenta que la
anticoncepcin, el adulterio, la fecundacin artificial, la clonacin
humana, el aborto, la pornografa,
la eutanasia, la
homosexualidad, el transex, el divorcio, la pederasta...son
contrarios a la naturaleza del amor humano? Por tanto, estn
contra la dignidad del hombre y de la mujer.
Los que no quieren darse cuenta de la gravedad de estos
errores y no los denuncian, son los que no aman a las personas
que caen en esos errores. Estas personas son las primeras
vctimas de la cultura de la muerte, de la cual dichos errores son
clara manifestacin.
Todo error respecto a la vida es un atentado contra el
hombre, contra la verdad del amor humano. Hace varios aos
encontr escrito en Sevilla el argumento de los abortistas, que
curiosamente es el mismo que aparece en la foto de una
manifestacin abortista en un diario que le muchos aos despus
en Argentina907: Anticonceptivos libres para no abortar, aborto
libre para no morir. Donde se ve como toman el rbano por las
hojas, cmo descubren su ntimo egosmo y cmo estn
orbitados por la muerte. Se entregan el sexo sin responsabilidad y
quieren evitar los hijos de manera artificial; no quieren los
efectos, pero no quieren quitar las causas; no quieren morir ellos,
906
907
ngelus del domingo 26 de enero de 2003.

Diario La Nacin, Buenos Aires, 10/8/1994, p. 1.
453
pero quieren matar libremente a los inocentes; promueven el uso

de anticonceptivos, pero como conocen su ineficacia quieren
tener libre el recurso al aborto; hablan de libertad, pero se tratan
como objetos, ya que como dice el bilogo Paul Chauchard:
Lo sexual se ha reducido a lo genital: la humanidad se
convierte en una jungla donde los machos y las hembras sin
control estn al asecho de presas que les permitan saciar sus
necesidades908.
En el fondo de estas posturas hay una lgica y una raz: La
lgica anti-vida... (la raz) es la rebelin contra Dios... es el
no-reconocimiento de Dios como Dios...909.
V. Solo Jesucristo ilumina el misterio de cada hombre
Slo en Jesucristo se ilumina el misterio de cada hombre y
de cada mujer: el misterio del hombre slo se esclarece a la luz del misterio
del Verbo Encarnado910. Y el cristiano autntico ve en cada hombre
y en cada mujer al mismo Jesucristo, ya que l ha querido
identificarse, msticamente, con cada uno de ellos.
Jesucristo es una sola Persona mstica911 con todos los
miembros en acto de su Cuerpo mstico, que es la Iglesia Catlica,
y es una sola Persona mstica, adems, con todos los
miembros en potencia de su Cuerpo mstico912, que son todos los
El equilibrio sexual, Ed. Fontanella, Barcelona 1964, p. 11.

PABLO II, Discurso en el Congreso Internacional reunido en ocasin del XX aniversario de la
Encclica Humanae vitae, 14/3/1988, n. 4; L'O.R. 17/4/1988, p. 11; Insegnamenti, XI, 1 (1988)
p. 640.
910 Gaudium et Spes, 22.
911 S.Th. III, q. 48.
912 S.Th. III, q. 8.
908
909 JUAN
454
Unin
hombres y mujeres que transitan este planeta: l es la

Cabeza... (Col 1,18). Slo l tiene palabras de vida eterna913.
913
Cfr. Jn 6, 68.
455
Captulo 10
La koinona en Cristo
Dice el Papa San Len Magno: El que quiera venerar de
verdad la pasin del Seor, debe contemplar de tal manera con
los ojos de su corazn a Jess Crucificado que reconozca su
propia carne en la carne de Jess914.
Mientras no veamos nuestra propia carne en la carne de Jess
no estamos contemplando como corresponde a nuestro Seor
Jesucristo crucificado y poco conocemos de su gran obra de la
redencin. Por eso quiero reflexionar sobre una realidad sublime
y muy misteriosa, verdad de nuestra santa fe catlica: la
solidaridad de los cristianos con Cristo.
I. El pecado de Adn, pecado de todos
Por razn del pecado original habamos pecado todos y
habamos perecido solidariamente en Adn. En efecto, el
pecado de uno fue pecado de todos; la ruina de Adn fue la ruina
de toda la humanidad en masa. Y as todos hemos muerto, o sea,
quedamos sujetos a la muerte en Adn, por cuanto en Adn
todos pecamos: As como por un solo hombre entr el pecado
en el mundo y por el pecado la muerte y as la muerte pas a
Sermn 15 sobre la Pasin del Seor, 3-4; PL 54, 366-367; Liturgia de las Horas, Conf.
Episcopal Argentina 1990, t. II, 2 lectura del Jueves de la IV semana, p. 291.
914
456
Unin
todos los hombres, por cuanto todos habamos pecado (Rom

5,12). Pec uno, Adn, cabeza de la humanidad, y al pecar l,
todos hemos pecado con ese pecado ocurrido en los orgenes, el
pecado original.
De una manera parecida pero muy superior, todos hemos
nacido de nuevo en Jesucristo. Pues por el mismo principio de
solidaridad o de comunin o de koinona en Adn que haba
originado nuestra ruina, as en Cristo, el nuevo Adn, est el
origen de nuestra salvacin, porque todos somos uno en
Cristo Jess (Gal 3,28)915.
De tal manera que Cristo es el origen de la humanidad
redimida, el origen de nuestra salvacin. Por eso, Cristo asume en
s mismo la representacin de todo hombre y de toda mujer; la
responsabilidad de todo hombre y de toda mujer y el destino
de todo hombre y de toda mujer. l paga por todos nosotros, ya
que en l estamos recapitulados y como concentrados.
Esta tan ntima y misteriosa compenetracin y como
identificacin de Cristo y cada uno de nosotros es lo que hace
que Cristo tomase sobre s todos nuestros pecados, y se
considerase responsable de ellos, se los apropiase, siendo a la vez
inocentsimo. Con frase tremenda y con una osada que asombra,
San Pablo lo afirma: A quien no conoci pecado (Cristo), le hizo
(Dios) pecado por nosotros, para que en l furamos justicia de Dios
(2Cor 5,21). Dios le hizo pecado a quien no conoci pecado!
Pero hay ms.
915 JOS M. BOVER,
Teologa de San Pablo, BAC Madrid 2008, p. 319 y ss.
457
II. En Cristo, nuevo Adn, todos hemos, msticamente,

muerto
No slo muri Jesucristo en representacin nuestra, sino que
tambin morimos todos nosotros, representados y contenidos en
l. l y nosotros, nosotros y l, formamos un todo nico, un
bloque compacto, como dice San Pablo: todos somos uno en
Cristo Jess (Gal 3,28).
Morimos, tambin, nosotros en la cruz, por la
compenetracin moral e identificacin mstica de las
personas, por una misteriosa solidaridad o inefable comunin de
los hombres con Cristo. Es decir que, en raz, hemos muerto en
Cristo.
Por eso en Cristo convergen, se renen, se dan la mano,
se traban, se compendian, se cifran todas las cosas.
Esta solidaridad con los hombres singularmente se realiza en
la Iglesia, que es una sola persona mstica: La cabeza y los
miembros son como una sola persona mstica. Y, por tal motivo,
la satisfaccin de Cristo pertenece a todos los fieles como
miembros suyos. Incluso dos hombres, en cuanto forman una
sola cosa por medio de la caridad, son capaces de satisfacer el uno
por el otro, como ensea Santo Toms916.
San Pablo lo afirma en frase aparentemente extraa y
desconcertante: Porque as como siendo el cuerpo uno, tiene
muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser
muchos, son un cuerpo nico, as es tambin Cristo (1Cor
12,12). No dice as la Iglesia sino que dice as Cristo para dar a
916
S. Th. III, q. 48, a. 2, ad 1.
458
Unin
entender que de un modo inefablemente maravilloso la Iglesia es

Cristo.
Insistamos un poco ms en esto.
Para que Cristo muriese verdaderamente en representacin de
todos los hombres fue menester que todos nosotros, de alguna
manera, murisemos en l y con l. Por eso dice el mismo
Apstol si uno muri por todos, luego todos son muertos. Y
muri por todos, para que los que viven no vivan ya para s, sino
para aquel que por ellos muri y resucit (2Cor 5,14). Es decir
que si uno muri por todos, luego todos son muertos.
Si Cristo muri por todos, luego todos en l hemos muerto.
Es decir, que la muerte de Cristo fue por misteriosa comunin o
solidaridad, muerte de todos los hombres. La muerte de uno es la
muerte de todos, porque en el uno que muere estn
representados y contenidos todos los dems a quienes alcanza esa
muerte de uno. Morir todos porque muere el uno supone
manifiestamente que todos estn en el uno, y que el uno y todos
son lo mismo: Todos somos uno en Cristo Jess (Gal 3,28).
Tambin lo seala el Apstol de manera inequvoca cuando
dice: sabemos que nuestro hombre viejo ha sido crucificado
(Rom 6,6) Cundo fue crucificado nuestro hombre viejo?
Cuando muere Cristo en la cruz: Sabemos que nuestro hombre
viejo ha sido crucificado para que fuera destruido el cuerpo del
pecado y ya no sirviramos al pecado (Rom 6,6).
Por eso morimos todos en la cruz y con la cruz de Cristo, y
fue tan verdadera y eficaz esta muerte en el orden espiritual que
por ella nuestra vieja humanidad, nuestro cuerpo de pecado,
qued extinguido y destruido. El mismo Apstol lo dice: estoy
crucificado con Cristo (Gal 2,19).
459
Por eso debemos realizar de hecho lo que en la cruz se

realiz en raz. As, debemos morir de hecho al hombre viejo,
debemos morir de hecho al pecado, debemos morir de hecho a
los afectos pecaminosos, debemos morir de hecho hasta a la
apariencia de mal. Si morimos con Cristo, viviremos con l!
(2Tim 2,11; cfr. Rom 6,8).
Por lo tanto, hoy y siempre, al mirar a Cristo en Cruz,
descubrmonos inscriptos en el corazn de Jesucristo, vemonos
all fotografiados, con nuestros pecados, con nuestras virtudes,
con nuestras alegras, con nuestros dolores, con nuestros
trabajos... All estamos! Si uno muri por todos, luego todos son
muertos (2Cor 5,14).
El que quiera venerar de verdad la pasin del Seor, debe
contemplar de tal manera con los ojos de su corazn a Jess
Crucificado que reconozca su propia carne en la carne de
Jess, nos recuerda San Len I, Magno. Carne que Jess tom
de la Santsima Virgen.
461
Captulo 11
Hegel y el vaciamiento del

Verbo:
El intento de reducir el cristianismo de acontecimiento
a idea917
Celebramos hoy otro aniversario del comienzo de nuestra
experiencia de vida religiosa. La Misa de inauguracin la haba
celebrado Mons. Len Kruk bajo la galera del Seminario
Diocesano. La gente se encontraba hacia donde est la parte de
tierra, hacia la entrada del Seminario. Recuerdo que el P. Rolando
Santoianni, entonces seminarista, haba hecho unas banderolas de
papel crep, con los colores de la bandera papal, amarillo y
blanco, y el escudo de Juan Pablo II.
Justo ese da, 25 de marzo de 1984, como conclusin del
Ao Santo de la Redencin, el Papa juntamente con todos los
obispos consagr el mundo al Inmaculado Corazn de Mara; y
precisamente ese da est fechado un documento muy importante
del Pontfice sobre la vida religiosa, la Redemptionis donum.
Buenas Noches predicadas en el Seminario Mara, Madre del Verbo Encarnado

(San Rafael, Argentina) el lunes 25 de marzo de 1996, Solemnidad de la Encarnacin
del Verbo y aniversario de la fundacin del Instituto.
917
462
Unin
No era que nosotros hayamos podido elegir la fecha de inicio,

sino que la fecha sali de toda una serie de tires y aflojes que
hubo ya antes de comenzar; de dificultades que ponan para el
comienzo del Seminario diocesano y de nuestra experiencia de
vida religiosa. En definitiva, de manera providencial,
comenzamos en un da como hoy.
Nosotros tenamos muy en claro muchas cosas. Por ejemplo,
sabiendo que habra oposicin, no bamos a dar batalla por la
sotana. No! Esas son escaramuzas; no es la gran batalla, ni de
lejos! Hay otras cosas que s son sustanciales. Recordbamos que
Don Orione, cuando le impuso la sotana a un futuro sacerdote
argentino, uno de los primeros que l llev a Italia, le dijo:
dentro de poco los curas se la van a sacar. Eso no es materia
para dar una gran batalla, aunque tenemos que usar el hbito
religioso y defender su uso, como siempre hemos hecho (como
los mrtires de Barbastro que murieron por llevar la sotana).
Tampoco era restaurar el latn en el universo mundo. No
nos dan las fuerzas ni las capacidades.
Tampoco era el sueo de la restauracin de la Edad Media,
con lucha de torneos y doncellas, castillos y novelas de caballera,
y afeitarse con navaja... No! Nuestros sueos, nuestras ilusiones,
no llegaban ah. Ms an, consideramos que si alguno tiene ese
intento es un proyecto que va al muere, que nace ya muerto,
porque nunca se puede -por as decirlo- resucitar una situacin
histrica determinada que ya pas. Ahora hay luz elctrica: no
vamos a abolir la luz elctrica!
Pero s, nuestra idea clara era formar jvenes que
tuviesen en claro que el Verbo se hizo carne!
Hegel y el vaciamiento del Verbo
463
Y por qu esto? Porque entendamos con claridad -dentro

del claroscuro de la feque eso es lo central de la fe y que por eso
s, vale la pena dar la vida! Todas las otras cosas finalmente son
tonteras, o por mejor decir, tienen una importancia relativa.
Tantas cosas que nos han achacado durante estos aos no eran
para nosotros de envergadura suficiente como para dar batalla...
porque no tienen suficiente entidad! Pero que el Verbo se hizo
carne, ah, s! Eso s!
Tenamos claro que era necesario formar sacerdotes con ese
convencimiento, con el convencimiento de San Juan, como en la
lectura breve de las Vsperas de esta solemnidad: Lo que exista
desde un principio, lo que hemos odo - lo escucharon hablar
porque el Verbo se hizo carne de verdad -, lo que hemos visto
con nuestros ojos, lo que contemplamos, lo que tocaron

nuestras manos acerca de la Palabra de vida... - insisto - lo
que hemos visto y odo os lo anunciamos (1Jn 1,1-3).
Y tambin tenamos conciencia de que lograr una cosa as no
iba a ser el poner el dedo en las llagas del Seor y meter la mano
en su costado, como hizo Toms el Apstol, sino que era poner
el dedo en el ventilador. En efecto, en la actualidad se da un
fenmeno tremendo, que ya sealaba Pablo VI en la Alocucin
Consistorial del 24 de mayo de 1976 diciendo: No admitimos la
actitud de cuntos parecen ignorar la tradicin viviente de la
Iglesia...e interpretan a su modo la doctrina de la Iglesia, incluso
el mismo Evangelio, las realidades espirituales, la divinidad de
Cristo, su Resurreccin o la Eucarista, vacindolas prcticamente
de su contenido y creando de esta manera una nueva gnosis...918.
Por algo haba Pablo VI denunciado la autodestruccin de la Iglesia
918
Publicada en LO.R. 30/5/1976, p. 4.
464
Unin
y que por alguna ranura ...ha entrado en la Iglesia el humo de Satans.

Estamos en una poca gnstica. Y esta es la batalla: contra las
cerebraciones de la gnosis, se opone slo la realidad de que el
Verbo se hizo carne.
Esto no es algo de ahora. Ya un gran filsofo polaco, Erich
Przywara, en un artculo publicado en 1931919, lo deca con toda
claridad. l deca que se estaban formando dos corrientes de
pensamiento que finalmente se encontraban: una de interiorismo
gnstico y otra de escatologismo radical. l perciba eso y en la
Revista de Filosofa de 1931 justamente frente a la situacin
contempornea del cristianismo alemn protestante observaba
que el contraste entre gnosticismo fantico y un radicalismo escatolgico es
eminentemente la situacin de hoy. Y luego de hacer un desarrollo del
tema, terminaba con la conclusin de que la reforma protestante
finalmente conduca a dos cosas: Sectas o socialismo, son los herederos
de las iglesias territoriales. En esto la sombra de Hegel se halla
misteriosamente grande detrs de todos. Y hemos visto hasta el
cansancio tanto la multiplicacin de sectas cuanto el desarrollo y
posterior cada del socialismo real.
Agregaba Przywara que a este proceso de disgregacin se
opona slo el catolicismo, si el catolicismo alemn no se deja deslumbrar
por el nuevo hegelianismo. Ahora se advierte que la fascinacin por
Hegel se va imponiendo no slo en el campo protestante, sino en
el campo catlico.
Der Hegelianismus in Deutschland, en Revista di Filosofa Neoscolstica, n. 23 (1931);

utilizamos el artculo de M. BORGHESI, Hegel, maestro de todos. Incluso de los
catlicos, Revista 30 Das, Ao III, n. 1 (1996) p. 36-39.
919
465
De tal manera que, como seala un autor contemporneo,

Massimo Borghesi, que ha publicado un libro sobre el tema920
estamos justamente ahora en ese punto del debate ideolgico, es
decir, en el intento de reducir el cristianismo de acontecimiento a idea, (el
Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos visto
su gloria... lo hemos odo, lo hemos visto, lo hemos
palpado...). As es como los catlicos de los ltimos decenios, incluso sin
darse cuenta, se han vuelto idealistas921. Idealistas no por estar llenos
de ideales, sino por estar alejados de la realidad.
No puedo hacer aqu el resumen de todo este trabajo, por lo
dems ya lo hace el mismo autor de ese libro. Pero s quiero
recordar algunas cosas, algunos antecedentes. Por ejemplo, esa
dialctica que ha entrado tambin en el campo catlico entre el
Cristo histrico y el Cristo de la fe. La misma finalmente termina
siendo algo hegeliano, porque para toda esa lnea de pensamiento
no interesa el Cristo histrico real; lo que interesa es la idea que se
tiene de Cristo, que es eterna, que est presente en nuestra alma
ms all de sus ejemplificaciones histricas.
Como ya escriba Kant: En la manifestacin fenomnica del
hombre-Dios el verdadero objeto de la fe santificante no es lo
que de ste resulta a nuestros sentidos o que puede ser conocido
mediante experiencia, sino el modelo ideal nsito en nuestra razn
y que ponemos como fundamento de dicha manifestacin
fenomnica922. La Idea Christi es eterna, no est vinculada a
ejemplificaciones histricas. El Cristo como idea no se ha de
buscar fuera de nosotros, sino dentro; y su figura histrica es
Leta dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al Vangelo eterno, Ed. Studium, Roma
1995.
921 Ibdem.
922 E. KANT, La religin en los lmites de la mera razn, cit. Por Borghesi en p. 37.
920
466
Unin
ilustracin que nos debe servir de ejemplo923. Para Kant aunque

fuese posible y se diera efectivamente un Cristo histrico, su
funcin no podra ser otra que la de una ocasin para despertar
en nosotros su figura ideal que desde siempre est presente en
nuestra razn y a la que solamente nosotros debemos hacer
referencia de modo decisivo924. Coherentemente con esta
perspectiva el idealista Fichte escribir: Solamente lo que es
metafsico y no la dimensin histrica, nos hace bienaventurados;
la segunda comporta solamente erudicin. Si alguien se ha unido
realmente a Dios y ha entrado en l, es completamente
indiferente por qu camino ha llegado925. En esto le sigue Hegel
para quien: A la fe no interesa el acontecimiento sensible, sino lo
que sucede eternamente926. Conclusin sta que, al negar toda
importancia a los hechos y a los signos sensibles por medio de los
cuales el cristianismo se hace acontecimiento, ocasin de
encuentro, tiene su eplogo en la teora del cristianismo
annimo, que de hecho sanciona la insignificancia de la Iglesia
para la salvacin, sigue diciendo Massimo Borghesi en su
artculo. Y cunta razn tiene! Si de acuerdo a la teora se admite
que todos los hombres ya son cristianos aunque no lo sepan, se
sanciona no slo la insignificancia de la Iglesia para la salvacin,
sino tambin, como consecuencia, la insignificancia del hecho de
que el Verbo se hizo carne.
De esa manera, En la interpretacin idealista del
cristianismo, la realidad del contenido cristiano, su presencia
G. RICONDA, Presentacin a: E. KANT, Scritti di filosofa della religione, Miln 1989.
G. FERRETTI, Immanuel Kant. Dal Cristo ideale della perfetta moralit al ritorno
del Cristo della fede ai confini della religione, en AA.VV., La figura di Cristo nella
filosofa contemporanea, Cinisello, Balsamo 1993.
925 J. G. FICHTE, Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre.
926 J. G. HEGEL, Propedutica filosfica.
923
924
467
sensible en el mbito espacio-temporal, su ser un acontecimiento

que se manifiesta eminentemente en el rostro concreto de la
Iglesia, se niega y se resuelve en lo universal religioso927.
Ahora bien, por qu niega Hegel importancia a los signos
sensibles? Porque para l la fe no reside en la autoridad, en lo
que se ha visto, entendido, sino en la naturaleza del espritu
eterno y sustancial, la cual ha llegado a la conciencia (...) la fe
reside en el testimonio del espritu, no en los milagros, sino en la
verdad absoluta, en la idea eterna928. Los signos exteriores
pertenecen a la edad del Hijo, al catolicismo medieval.
La edad del Espritu, la edad nueva caracterizada por un
cristianismo interior -en contraposicin a la concepcin
exterior, histrica y sensible, del hombre-Dios, hallaba su
cumplimiento en la Razn realizada, en la perfecta realizacin
entre humano y divino. Hegel llegaba a estas conclusiones
mediante la interpretacin de la teologa de la historia de Joaqun
de Fiori. El tercer Reino, el Reich Gottes, el tiempo del nuevo
Evangelio eterno, indicaba en la escatologa secularizada de la
Ilustracin, la meta final de la historia, la era del Logos universal que
ya no necesita al Verbum caro, dice Lorenzo Cappelletti929. Le
daba su horizonte un Pentecosts especulativo que, si bien
sobrentiende una genial comprensin de la importancia cultural
del cristianismo, es, sin embargo, como observa Borghesi, la ms
imponente cristologa gnstica de los tiempos modernos,
Cfr. M. BORGHESI, Hegel, maestro de todos. Incluso de los catlicos, Revista

30 Das, Ao III, n. 1 (1996) p. 39.
928 Ibdem.
929 Una imponente cristologa gnstica, Revista 30 Das, Ao III, n. 1, p. 38; es una
recensin al ensayo de M. Borghesi sobre Hegel.
927
468
Unin
como la llama un autor protestante, Karl Lwith, un hombre muy

inteligente.
Por eso nosotros debemos tener clara conciencia de que
lo que pretendemos es conocer al Cristo verdadero y lo que
pretendemos es dar testimonio de ese verdadero Cristo,
teniendo en cuenta estas dificultades de los tiempos actuales,
estas confusiones que a veces se dan incluso en telogos
encumbrados. Nosotros queremos dar testimonio de Cristo, de
que el Verbo se hizo carne! Estas cristologas que dejan de lado
el acontecimiento, el hecho, muchas veces se presentan como
cristologas imponentes, pero como dira San Juan Crisstomo,
pesan lo que las telas de araa.
Pidamos, entonces, la gracia de que podamos seguir
festejando ms aniversarios, todos los que Dios nos quiera dar
como familia religiosa, pero teniendo siempre en claro que esto es
lo ms importante: que el Verbo se hizo carne y habit entre
nosotros! Lo dems es aadidura. Nos lo conceda la Madre del
Verbo Encarnado.
469
Captulo 12
Negacin de la
Encarnacin930
I. La Biblia nos advierte que algunos negarn a Cristo
La negacin de la Encarnacin de Cristo por parte de los que
no creen es una realidad sobre la que nos advierte la Sagrada
Escritura, y que ya ocurra en los tiempos apostlicos:
Muchos seductores han salido al mundo, que no confiesan
que Jesucristo ha venido en carne. Ese es el Seductor y el
Anticristo (2Jn 7).
Hijos mos, es la ltima hora. Habis odo que iba a venir un
Anticristo; pues bien, muchos anticristos han aparecido, por lo
cual nos damos cuenta que es ya la ltima hora. Salieron de entre
nosotros; pero no eran de los nuestros. Si hubiesen sido de los
nuestros, habran permanecido con nosotros. Pero sucedi as
para poner de manifiesto que no todos son de los nuestros (1Jn
2,18-19).
Quin es el mentiroso sino el que niega que Jess es el
Cristo? Ese es el Anticristo, el que niega al Padre y al Hijo. Todo
el que niega al Hijo tampoco posee al Padre. Quien confiesa al
Hijo posee tambin al Padre (1Jn 2,22-23).
Homila predicada el 6 de enero de 2002, Epifana del Seor, en la casa San Benito
de Jess, en El Nihuil, Argentina.
930
470
Unin
Queridos, no os fieis de cualquier espritu, sino examinad si

los espritus vienen de Dios, pues muchos falsos profetas han
salido al mundo. Podris conocer en esto el espritu de Dios: todo
espritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios; y
todo espritu que no confiesa a Jess, no es de Dios; ese es el del
Anticristo. El cual habis odo que iba a venir; pues bien, ya est
en el mundo (1 Jn4,1-3).
Que nadie os engae de ninguna manera. Primero tiene que
venir la apostasa y manifestarse el Hombre impo, el Hijo de
perdicin, el Adversario que se eleva sobre todo lo que lleva el
nombre de Dios o es objeto de culto, hasta el extremo de
sentarse l mismo en el Santuario de Dios y proclamar que l
mismo es Dios... Porque el misterio de la impiedad ya est
actuando (2 Tes 2,3-4. 7).
II. Los santos Padres tambin lo advierten
De manera parecida, se hacan estas mismas consideraciones
en la poca de los Santos Padres. Por ejemplo, deca San Agustn
comentando el anteltimo texto: ...Todo espritu que confiesa que
Jesucristo vino en carne, es de Dios. Luego tambin es de Dios el
espritu que se halla en los herejes, si confiesan que Jesucristo
vino en carne? Puede suceder que se levanten contra nosotros y
digan: Vosotros no tenis el Espritu de Dios; nosotros
confesamos que Jesucristo vino en carne. San Juan dijo que no
tienen el Espritu de Dios aquellos que no confiesan que
Jesucristo vino en carne. Pero pregunta a los arrianos; confiesan
que Jesucristo vino en carne. Pregunta a los eunomianos;
confiesan que Jesucristo vino en carne. Pregunta a los
macedonianos; confiesan que Jesucristo vino en carne. Pregunta a
Negacin de la Encarnacin
471
los catafrigas; confiesan que Jesucristo vino en carne. Pregunta a

los novacianos; confiesan que Jesucristo vino en carne. (Como si
ahora nosotros dijsemos: Pregunta a los de la Asamblea de Dios;
confiesan que Cristo vino en carne. Pregunta a los Testigos de
Jehov; confiesan que Jess vino en carne; Pregunta a los de la
Iglesia de Filadelfia; confiesan que Jess vino en carne. Pregunta a
los de la Iglesia Universal; confiesan que Jess vino en carne.
Pregunta a los del Pastor Jimnez; confiesan que Jess vino en
carne. Pregunta a...) Todos estos herejes tienen el Espritu de
Dios? No son falsos profetas? No hay all engao alguno? No
hay all seduccin? Sin duda son anticristos, que salieron de
nosotros, pero no eran de nosotros.
Luego, qu haremos? Cmo distinguiremos?
Osteis antes que dijo: Quien niega que Jesucristo vino en carne, ste
es Anticristo; y all preguntbamos quin lo negaba, porque ni
nosotros ni ellos lo niegan. Y vimos que algunos lo negaban con
los hechos; y adujimos el testimonio del Apstol, que dice:
Confiesan que conocen a Dios, pero le niegan con los hechos (Tit 1,16).
Luego as tambin ahora preguntamos por los hechos, no
por las palabras. Cul es el espritu que no es de Dios? El que
niega que Jesucristo vino en carne. Qu espritu es de Dios? El que
confiesa que Jesucristo vino en carne. Quin es el que confiesa que
Jesucristo vino en carne? Ea, hermanos, atendamos a las obras,
no al ruido de la lengua. Preguntemos por qu vino en carne
Jesucristo, y hallaremos quines son los que niegan que vino en
carne. Si das odos a la lengua, has de or que muchas herejas
confiesan que Cristo vino en carne; pero la verdad les convence
de mentira. Por qu Jesucristo vino en carne? No era Dios?
Acaso no se escribi de l: En el principio era el Verbo, y el Verbo
estaba con Dios, y el Verbo era Dios? Acaso no alimentaba y alimenta
472
Unin
a los ngeles? Por qu vino en carne? Porque convena que se

nos mostrase la esperanza de la resurreccin. Era Dios y vino en
carne. Dios no poda morir; la carne s; por eso vino en carne,
para morir por nosotros. De qu modo muri por nosotros?
Nadie tiene mayor caridad que quien da la vida por sus amigos. La
caridad fue la que lo condujo a la muerte. Luego, quien no

tiene caridad niega que Jesucristo vino en carne. Ahora
pregunta ya a todos los herejes si Cristo vino en carne. Y dirn:
Vino, lo creo y lo confieso. Precisamente lo niegas en absoluto.
Cmo es que lo niego? Bien oyes que lo afirmo. Pues yo te
demuestro que lo niegas. Lo dices con la boca, lo niegas con
el corazn; lo dices con palabras, lo niegas con hechos. De
qu modo me dices que lo niego con los hechos? Porque
Jesucristo vino en carne para morir por nosotros. Y muri por
nosotros, demostrando inmensa caridad: Nadie tiene mayor caridad
que quien da la vida por sus amigos. T no tienes caridad, porque por
tu gloria divides la unidad de Cristo. Luego de aqu discernid el
espritu que es de Dios. Pulsad, tocad los vasos de barro, no sea
que estn rotos y suenen mal; ved si suenan perfectamente; ved si
all hay caridad. Te separas de la unidad de toda la tierra, divides
la Iglesia por el cisma, desgarras el cuerpo de Cristo. El vino en
carne para congregar, t gritas para esparcir. Luego tiene el
Espritu de Dios aquel que dice que Jess vino en carne; el que lo
dice no con la lengua, sino con los hechos; el que lo dice no
clamando, sino amando. (Niega a Cristo, de hecho, el hereje, el
cismtico, el que no est con Pedro y bajo Pedro, quien no trabaja
por la unidad de los hermanos...). No es Espritu de Dios el que
niega que Jesucristo vino en carne; y lo niega no con la lengua,
sino con la vida; no con palabras, sino con hechos. Luego est
claro, hermanos, cmo podemos conocer. Muchos estn dentro
473
como si fuesen de dentro; nadie est fuera si verdaderamente no

lo est931.
No se piense que estas enseanzas son cosas del pasado.
III. En el siglo XXI, tambin hay negadores, segn san
Juan Pablo II
A pesar del reciente gran Jubileo del ao 2000, en el cual
recordamos solemnemente el misterio de la Encarnacin del
Verbo, a pesar de la nueva toma de conciencia que ello signific,
a pesar del nmero multitudinario de personas que se
involucraron en el mismo, sin embargo, hoy da, la negacin de la
Encarnacin es una dolorosa realidad palpable.
Ensea el gran Papa Juan Pablo II escribiendo a los
dominicos932: ...Una de las primeras tareas asignadas a vuestra
Orden, desde su fundacin, fue la proclamacin de la verdad de Cristo
como respuesta a la hereja albigense, una nueva forma de la
recurrente hereja maniquea contra la que el cristianismo ha combatido desde
el principio. Su idea central es el rechazo de la Encarnacin, al negarse a
aceptar que el Verbo se hizo carne, y habit entre nosotros (...), lleno de
gracia y de verdad (Jn 1,14). Para responder a esta nueva forma de
la antigua hereja, el Espritu Santo suscit la Orden de
Predicadores, hombres que deberan destacar por su pobreza y su
movilidad al servicio del Evangelio, contemplando incesantemente la
verdad del Verbo encarnado en la oracin y en el estudio, y transmitiendo a
SAN AGUSTN, Exposicin de la Epstola a los Partos, Homila VI, 13, BAC, Madrid
2003, t. XVIII, p. 621-624. Parntesis y subrayados nuestros.
932 JUAN PABLO II, Mensaje con motivo del Captulo General de la Orden de los Frailes
Predicadores, 28/6/2001; los parntesis, el resaltado y la enumeracin de los prrafos
son nuestros.
931
474
Unin
los dems los frutos de esa contemplacin a travs de su predicacin y de su

enseanza. Contemplata aliis tradere: el lema de la orden se
convirti en su gran estmulo a la accin, y as sigue siendo
todava hoy...
No cabe duda de que las antiguas aflicciones del corazn
humano y los grandes errores no mueren jams, sino que se
mantienen en letargo por un tiempo y luego vuelven a aparecer
bajo otras formas. Por eso hace falta siempre una nueva
evangelizacin, como la que el Espritu Santo pide realizar a la
Iglesia actualmente. (Siempre es necesaria una nueva
evangelizacin y, en primer lugar, en nosotros mismos. Cuando el
sacerdote o el laico dejan de evangelizarse a s mismos comienza
la relajacin, que puede llegar al escndalo). Vivimos en un
tiempo caracterizado, a su manera, por el rechazo de la
Encarnacin. Por primera vez desde el nacimiento de Cristo,
acontecido hace dos mil aos, es como si l ya no encontrara
lugar en un mundo cada vez ms secularizado. No siempre se
niega a Cristo de manera explcita; muchos incluso dicen que
admiran a Jess y valoran algunos elementos de su enseanza.
Pero l sigue lejos: en realidad no es conocido, amado y
obedecido; sino relegado a un pasado remoto o a un cielo lejano.
Nuestra poca niega la Encarnacin de muchos modos
prcticos, y las consecuencias de esta negacin son claras e
inquietantes. (Como no puede ser de otra manera, la negacin de
la Encarnacin se ve, sobre todo, en el rebajamiento del ser
humano).
1. En primer lugar, la relacin individual con Dios se considera
como exclusivamente personal y privada, de manera que se
aparta a Dios de los procesos por los que se rige la actividad
social, poltica y econmica. O sea, en la manifestacin
475
pblica del hombre en su actividad social, poltica y

econmica, formas de negacin de la Encarnacin son el
liberalismo salvaje, el marxismo, la tecnocracia, el laicismo
que busca apartar a Dios. El mundo que construye el hombre
sin Dios se vuelve contra el hombre. Cuando no se quiere que
Dios reine, el hombre se esclaviza.
2. A su vez, esto lleva a una notable disminucin del
sentido de las posibilidades humanas, dado que Cristo es
el nico que revela plenamente las magnficas posibilidades de
la vida humana, el nico que "manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre" (Gaudium et spes, 22). Al
disminuirse el sentido de las posibilidades humanas se cae en
la marginacin y en la exclusin social, en la plaga del
desempleo, en la explotacin de los trabajadores, en la
acumulacin de la riquezas en manos de pocos mientras los
pobres empobrecen cada vez ms y son cada vez ms y cada
vez tienen menos participacin en la riqueza comn. Se
pierde la sana creatividad.
3. Cuando se excluye o niega a Cristo, se reduce nuestra
visin del sentido de la existencia humana; y cuando
esperamos y aspiramos a algo inferior, la esperanza da
paso a la desesperacin, y la alegra a la depresin. Es
decir, el reduccionismo en la existencia humana lleva al
hombre a esclavizarse a cosas inferiores a l, contra lo que
ensea San Pablo de que no debemos: estar sometidos a los
elementos del mundo (cfr. Ga 4,3), que, en el fondo, se
manifiesta claramente en todas las formas de adiccin
conocidas: al alcohol, a la droga, a la excesiva presteza, al
dinero, al sexo sin responsabilidad, al poder, al internet, a la
violencia irracional, a la televisin, al telfono celular, a la
476
Unin
velocidad, al ruido, etc. Se cae en el sin sentido existencial y
en la prdida del seoro del cristiano. Por eso la humanidad
en el mundo moderno parece una manada de borregos en la
que todos piensan, ms o menos, lo mismo, que es lo que
repiten a diario, hasta la saciedad, los medios de
comunicacin, que estn bajo la dictadura de los dadores de
sentido.
4. Se produce tambin una profunda desconfianza en la
razn y en la capacidad humana de captar la verdad;

incluso se pone en tela de juicio el mismo concepto de
verdad. La fe y la razn, al empobrecerse
recprocamente,
se
separan,
degenerando
respectivamente en el fidesmo y en el racionalismo (Cf.
Fides et ratio, 48). El hombre se hace esclavo de su capricho
subjetivo y de la dictadura del relativismo. La imagen de este
relativismo puede ser el talk show de Mariano Grondona: Vos
que sos prostituta, qu nos pods decir del sexo?... Vos que
sos gay, qu nos pods decir?... Vos que sos lesbiana, qu
penss del amor?... Vos que sos travesti, qu opins del
aborto?.... Y al final, liberalmente, todos tienen razn. Esos
liberales se esclavizan a la dictadura del rating y del
relativismo. Todo es lo mismo: Nada es verdad ni es
mentira, todo es segn el cristal con que se mira. Ese es su
credo.
As al hombre no le interesa la verdad. No le interesa la
realidad extramental y lo que est fuera de l, por sobre l y es
superior a l: La verdad la hago yo, que soy la medida de todas
las cosas. Ese es el resumen de sus vidas.
5. Ya no se aprecia ni se ama la vida; por eso avanza una
cierta cultura de la muerte, con sus amargos frutos: el
477
aborto y la eutanasia. Y en la contracepcin y

antinatalismo, en la clonacin, en el divorcio, en el suicidio
generalizado, en el homicidio de los inocentes, en la
pederasta, en la muerte del alma al no recurrir a la gracia que
dan los sacramentos (Y as los hombres y mujeres viven
como animales sin sacramentos: no se confiesan, no
comulgan, no van a Misa los domingos, no reciben la uncin
de los enfermos, no se casan por la Iglesia...). Se hace
cualquier cosa con tal de destruir la imagen divina del
matrimonio y la familia, y la dignidad del trabajo humano.
6. No se valora ni se ama correctamente el cuerpo y la
sexualidad humana; de ah deriva la degradacin del

sexo, que se manifiesta en una ola de confusin moral,
infidelidad y violencia pornogrfica. Se empuja a los
hombres y mujeres a toda forma de desborde sexual
patolgico: pederasta, travestismo, sadismo, masoquismo... la
pornografa que lo invade todo: revistas, diarios, cine, radio,
televisin, internet... No se ama la virginidad y la pureza es
vilipendiada. La humanidad sufre un verdadero eclipse de la
tica y de la moral.
7. Ni siquiera se ama y valora la creacin misma; por eso
el fantasma del egosmo destructor se percibe en el

abuso y en la explotacin del medio ambiente. Porque la
creacin es la gran pgina escrita por Dios y tambin se quiere
destruir la imagen de Dios inscripta en ella. Todo se hace para
que el hombre se olvide que: Todas las cosas fueron hechas
por medio del Verbo y sin el Verbo no se hizo nada de
cuanto existe (Jn 1,3). Veamos lo que qued del Mar de
Azov!
478
Unin
Es decir que, segn el Papa la negacin prctica de la

Encarnacin del Verbo se percibe (en algunos ejemplos que se
podran multiplicar): en el orden social y pblico de los pueblos,
en las posibilidades del hombre y en su misma existencia, en la
desconfianza en poder captar la verdad, en no amar ni la vida ni
el cuerpo ni la creacin.
En esta situacin, la Iglesia y el Sucesor del apstol Pedro miran a la
Orden de Predicadores con la misma esperanza y confianza que en los
tiempos de su fundacin. Las necesidades de la nueva
evangelizacin son enormes. Ciertamente, vuestra Orden,

con sus numerosas vocaciones y su extraordinaria herencia, puede
desempear un papel fundamental en la misin de la Iglesia
para acabar con los antiguos errores y proclamar con
eficacia el mensaje de Cristo en el alba del nuevo milenio. En
primera fila y en primera persona, tambin debemos estar los
miembros de la familia religiosa del Verbo Encarnado para
cumplir con nuestra misin.
IV. Hay que volver al Jess de los Evangelios
En este sentido recordaba el Cardenal Joseph Ratzinger: El
mundo tiene sed de conocer, no nuestros problemas eclesiales,
sino el fuego que Jess trajo a la tierra (Cf. Lc 12,50).
El problema central de nuestro tiempo es que la figura
histrica de Jesucristo ha sido vaciada de su sentido. Un Jess
empobrecido no puede ser el nico Salvador y mediador, el Dios
con nosotros: Jess es reemplazado con la idea de los valores del
reino y se convierte en esperanza vaca. Tenemos que regresar
479
con claridad al Jess de los Evangelios, ya que slo l es el

autntico Jess histrico (Cf. 6, 68)933.
V. Reafirmar la fe
Reafirmemos nuestra fe en Jesucristo.
Sepamos decirle con obras y de verdad: Tu eres el Cristo,
el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16).
CARD. J. RATZINGER, Intervencin en la X Asamblea general ordinaria del Snodo de

los Obispos (6/10/2001); en L'O.R. 19/10/2001, p. 20.
933
481
Captulo 13
El progresismo cristiano934
Renovada actualidad de la tarea filosfica frente a las
nuevas desviaciones doctrinales
I. Orgenes del Modernismo
La tarea del filsofo cristiano, no slo es inderogable e
insustituible, sino que es, sobre todo hoy da, urgente y
perentoria.
En efecto, el rebrote de la hereja modernista condenada a
principios de siglo por San Po X, en la Encclica Pascendi, ya
atisbada en el Concilio Vaticano I que advierte, en la Constitucin
Unigenitus dei Filius, de los errores que brotan de mezclar
naturaleza y gracia: naturam et gratiam perperam
commiscentes... haciendo una mala mezcla de la naturaleza y la
gracia, de la ciencia humana y de la ciencia divina, resulta, como
los hechos lo demuestran, que han depravado el sentido genuino
de los dogmas y ponen en peligro la integridad y sinceridad de la
fe935, errores que, tal vez, deban remontar sus orgenes, segn
seala Fray Alberto Garca Vieyra, O.P. a los errores de Miguel
Conferencia dada en el I Congreso Mundial de Filosofa Cristiana, Embalse,

Crdoba (Argentina) 1979; Cfr. La Filosofa del Cristiano, hoy, t. II, p.507-519.
935 Cit. por JULIO MEINVIELLE, De Lamennais a Maritain, Theora, Bs. As. 21967, p. 339.
934
482
Unin
Du Bay (Bayo)936 que fueran condenados en la Bula Ex omnibus

afflictionibus de San Po V, todo lo cual hace que corra prisa, hoy
da, por realizar la magna tarea filosfica de determinar una vez
ms los lmites, de investigar las relaciones, de estudiar lo que
constituye cada campo, de indagar por las causas y los efectos y
de escudriar las exigencias propias del orden natural y del orden
sobrenatural.
II. Pervivencia del Modernismo
De la actualidad del modernismo hablaba el Papa Pablo VI:
Los errores que llaman del modernismo, los que an hoy vemos
revivir en ciertas expresiones nuevas de la vida religiosa ajenas a la
genuina religin catlica937, y el mismo Maritain sostena que
frente al actual modernismo el de los tiempos de San Po X no
era ms que un modesto resfriadillo938.
No debemos callarnos frente a estos errores. Enseaba Juan
Pablo II: ...sera una forma de reticencia no hablar de la crisis
que se ha registrado...939.
Algunas de las causas que originaron y alimentaron el
modernismo nos hacen ver, tambin, cmo urge hoy la reflexin
seria y profunda del filsofo cristiano. La causa primera y
principal del modernismo que procede de la inteligencia es la
ignorancia.
ALBERTO GARCA VIEYRA, La Quimera del progresismo, Coleccin Clsicos
Contrarrevolucionarios, Buenos Aires 1980, p. 73-123. Conferencia dada en Bella Vista
(Bs. As.).
937 Encclica Ecclesiam suam, Coleccin Completa de Encclicas Pontificias, Ed. Guadalupe,
Buenos Aires 1967, tomo II, p. 2614.
938 JACQUES MARITAIN, El Campesino de Garona, Descle, Bilbao 1967, p. 31.
939 Discurso a los universitarios de Roma, L'O.R. 29/4/1979, p. 11.
936
El progresismo cristiano
483
Como deca San Po X: A la verdad, todos los modernistas,

sin excepcin, que quieren ser y pasar por doctores en la Iglesia,
aunque subliman con palabras grandilocuentes la filosofa
moderna y desprecian la escolstica no abrazaron la primera
(deslumbrados por sus aparatosos artificios), sino porque su
completa ignorancia de la segunda los priv de los argumentos
necesarios para distinguir la confusin de las ideas y refutar los
sofismas. Mas del consorcio de la falsa filosofa con la fe ha
nacido el sistema de ellos, inficionado por tantos y tan grandes
errores. Tienen por contrario a sus conatos el mtodo
escolstico de filosofar, la autoridad y tradicin de los Padres, el
magisterio eclesistico. Agrega San Po X: Ridiculizan
generalmente y desprecian la filosofa y teologa escolsticas; y ya
hagan esto por ignorancia o por miedo, o, lo que es ms cierto,
por ambas razones, es cosa averiguada que el deseo de novedades
va siempre unido con el odio del mtodo escolstico; y no hay
otro indicio ms claro de que uno empiece a inclinarse a la
doctrina del modernismo, que el comenzar a aborrecer el mtodo
escolstico. Recuerden los modernistas y sus favorecedores la
condenacin con que Po IX estim que deba reprobar la
opinin de los que dicen: El mtodo y principios con que los
antiguos doctores escolsticos cultivaron la Teologa, no conviene
en manera alguna a las necesidades de nuestros tiempos y al
progreso de las ciencias940.
Advirtamos, incluso en la riqueza de los sinnimos usados en
las distintas versiones espaolas de la definicin del modernismo
de San Po X: omnium haereseon collectum (Dz. 2105), la
Encclica Pascendi, Coleccin Completa de Encclicas Pontificias, Ed. Guadalupe, Buenos
Aires 1967, tomo I, p. 805.
940
484
Unin
pervivencia de estos errores. Se traduce por reunin de todas las

herejas941, conjunto...942, conglomerado...943, coleccin...944,
resumen...945, acumulacin...946, germen947, amalgama948,
colector...949, receptculo...950, encrucijada...951, y otros
traducen por suma..., compendio..., concentracin..., etc.
Creemos que la traduccin ms pastoral de todas es: cloaca de
todas las herejas, por la connotacin despectiva que implica. Es
de notar tambin, que mltiples son los trminos empleados para
referirse al modernismo actual. As se lo llama: progresismo, neo
modernismo, nueva teologa, nuevo cristianismo, corriente
proftica, nueva Iglesia, tercermundismo, etc. Nosotros los
usaremos indistintamente. Asimismo, las variadas y diversas
caracterizaciones que hacen de estos errores los que los
denuncian, nos habla a las claras de su actualidad.
III. Caracterizaciones del Modernismo
Se caracteriza al progresismo por:
El temporalismo, que trata de disolver lo eterno en la historia952.
DANIEL RUIZ BUENO, Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, p. 510.

MONS. PASCUAL GALINDO, Accin Catlica Espaola, Coleccin de Encclicas Pontificias,
Madrid 1962, t. I, p. 965; y FRANCISCO VIZMANOS, S.J. - IGNACIO RIUDOR, S.J., Teologa
Fundamental para seglares, B.A.C., Madrid 1963, p. 124.
943 CARLOS ALBERTO SACHERI, La Iglesia Clandestina, Ed. Cruzamante, Bs. As. 1970, p. 30.
944 JULIO MEINVIELLE, en revista Dilogo, Ao I, n.1 (1954), p. 144.
945 FEDERICO HOYOS, S.V.D., Coleccin Completa de Encclicas Pontificias, o.c., t. I, p. 781.
946 El momento cristiano actual, de peridicos CIO y Verdad y Vida, sin pie de imprenta, p. 5.
947 RAFAEL GAMBRA, cit. por C.R.C., 39, p. 9.
948 LEONARDO CASTELLANI, en Revista Jauja, n. 9 (Setiembre 1967) p. 7.
949 JULIO CAMPOS, S. Ch. P., El progresismo es pecado, en Revista Roma; n. 23, p. 40.
950 MONS. RUDOLF GRABER, en Revista Roma, n. 2, noviembre de 1967.
951 EMILE POULAT, La Crisis Modernista (Historia, dogma y crtica), Taurus, Madrid 1974, p. 9.
952 GUSTAVE THIBON, prlogo al libro de RAFAEL GAMBRA, El silencio de Dios, Ed. Prensa
Espaola, Madrid 1968, p. 13.
941
942
485
El saducesmo, que pone el acento exclusivamente sobre lo

temporal, sobre los asuntos de este mundo, silenciando todo lo
relativo a la vida eterna953.
El monofisismo invertido, en el cual el Mensaje Evanglico se

reduce a una doctrina exclusivamente social y humana... que
vaca totalmente al Evangelio de su contenido mistrico954.
La desacralizacin, o furor iconoclasta contra lo sagrado955.
El naturalismo integral, que disuelve todas las verdades del

Cristianismo con el objeto de exaltar al hombre956.
El horizontalismo, que tiene un inters predominante, si no

exclusivo, por lo terrenal... entendiendo que no hay sino una
sola realidad957.
El alogismo958 , que es la canonizacin de la incoherencia por la

destruccin de la razn, que da como fruto al juglar de las
ideas... al insensato y al progresismo catlico, obra cumbre
del juglar de las ideas959. Es lo que el Cardenal Louis Billot
afirmaba de los catlicos liberales, cuya doctrina rehye
toda clasificacin y tiene una sola nota distintiva y
caracterstica, que es la nota de perfecta y absoluta incoherencia960 y,
antes de l, Mateo Liberatore, llamaba inconsecuencia y,
MIGUEL PORADOSWKI, El Marxismo invade la Iglesia, Ed. Universitarias, Valparaso 1974,

p. 20.
954 ALBERTO CATURELLI, La Iglesia Catlica y las Catacumbas de hoy, Ed. Almena, Buenos
Aires, p. 32-33.
955 JEAN DANIELOU, Desacralizacin o evangelizacin?, Mensajero, Bilbao 1969, p. 74.
956 CARLOS ALBERTO SACHERI, o. c., p. 31.
957 ALFREDO SENZ, S.J., Inversin de los Valores, Ed. Mikael, Paran 1978, p. 11.
958 HILAIRE BELLOC, Las grandes herejas, Espiga de Oro, Buenos Aires, p. 24-25.
959 RAFAEL GAMBRA, El silencio de Dios, p. 100 y 152.
960 CARDENAL LOUIS BILLOT, El error del liberalismo, Cruz y Fierro, Buenos Aires 1978, p.
93.
953
486
Unin
tambin, una solemne contradiccin961. De all que en los escritos
y discursos de los progresistas pareciera que se rinde culto a la
diloga, a la ambigedad, a la multiplicidad de sentidos, al
equvoco y a la anfibologa.
El giro antropolgico,
antropologa962.
La amalgama de catolicismo verbal y racionalismo naturalista963.
El antropocentrismo, que consiste en poner en el centro, no a

Dios sino al hombre, y la intramundanidad que consiste en poner
el acento en este mundo y no en el mundo futuro, en la vida
eterna964, y que produce los cristianos convertidos al
mundo965 y de rodillas ante el mundo966.
El secularismo, en el que el fin ltimo son las estructuras del

seculum, del mundo, y no Dios967, que consiste en una
supresin radical... de otras realidades de orden superior a las
puramente humanas, naturales, comunes a todos los hombres y
aceptables a todos968.
que
transforma
la
teologa
en
MATEO LIBERATORE, La Iglesia y el Estado, Ed. Rovira, Buenos Aires 1946, p. 30 y 88.
CORNELIO FABRO, La aventura de la teologa progresista, Eunsa, Pamplona 1976 p. 114.
963 PIETRO PARENTE, Diccionario de Teologa Dogmtica, Ed. Litrgica Espaola, Barcelona
1963, p. 267.
964 Cfr. LA CIVILT CATHOLICA, La tentacin del Nuevo cristianismo, en Semanario
Mundo Mejor, n. 549 del 15/8/1974. p. 2.
965 HANS URS VON BALTHASAR, Seriedad con las cosas, Ed. Sgueme, Salamanca 1968, p. 9.
966 JACQUES MARITAIN, o. c., p. 89.
967 Cfr. DIETRICH VON HILDEBRANDS, El Caballo de Troya en la Ciudad de Dios, FAX, Madrid
1969, passim.
968 Accin Catlica, Nuevo Profetismo...?, Ed. Mundo Mejor, San Martn (Buenos Aires)
1969, p. 17.
961
962
487
El cainismo o teologa de Can, que justifica la muerte del

hermano... niega los derechos de Dios sobre los hombres...
(propicia) la autonoma total del orden temporal...969.
El epocalismo970 o cronolatra971, que no es otra cosa que la

adoracin del tiempo en que se vive y el odio a todo lo anterior
por desfasado.
El humanismo antropocntrico, que quiere todo a la medida del

hombre... las relaciones entre l y Dios... tambin el
cristianismo... No es la cristianizacin del mundo, sino la
mundanizacin del cristianismo972.
La disolucin total del cristianismo es el error terminal del

progresismo que implica la disolucin de todas las verdades
especulativas... (una) real apostasa de la fe... una destruccin de
lo social y mistrico de la liturgia y... una disolucin de la moral
cristiana y aun de la natural973.
La laicizacin, que niega los derechos imprescriptibles de Dios

sobre todas sus manifestaciones y sobre el mundo; es el
rechazo de la Soberana Social de Cristo974.
El vaciamiento sobrenatural, que consiste en vaciar los dogmas de

su contenido sobrenatural; y quedarse dentro de la Iglesia...
ALBERTO GARCA VIEYRA, O.P., La Teologa de Can, en Revista Roma, n. 44, Buenos
Aires, Julio 1976, p. 24-3l.
970 DIETRICH VON HILDEBRANDS, o.c., p. 138 ss.
971 JACQUES MARITAIN, o.c., p. 39 ss.
972 LUIGI M. CARLI, Tradicionalistas y Progresistas, Org. San Jos, Buenos Aires 1970, p. 121122.
973 JUAN ALFREDO CASAUBN, Error inicial, error terminal y races del progresismo
cristiano, en Revista Roma, n. 9, Mayo 1969, p. 21.
974 JOS LUIS TORRES-PARDO, ndice de los errores modernos ms difundidos, sin pie de imprenta,
p. 12.
969
488
Unin
pero conservado los dogmas cristianos a manera de cscaras
huecas... (que) comienzan a llenarse de algo nefando, la
adoracin del hombre en vez de Dios, que ser el pecado del
Anticristo975. Como el bombn de la muerte, por afuera
chocolate, por adentro veneno.
Por ltimo, es caracterizado el progresismo como una gnosis,

entre otros por Henri de Lubac976, Cornelio Fabro977, Mons.
Rudolf Graber978, Julio Meinvielle979 y Pablo VI quien afirmara:
No admitimos la actitud de cuantos parecen ignorar la
tradicin viviente de la Iglesia... e interpretan a su modo la
doctrina de la Iglesia, incluso el mismo Evangelio, las
realidades espirituales, la divinidad de Cristo, su Resurreccin o
la Eucarista, vacindolas prcticamente de su contenido y
creando de esta manera una nueva gnosis...980 y San Juan
Pablo II: S que vosotros sois solcitos en la promocin de
una sana teologa, y a justo ttulo, en un momento que se ve
surgir o resurgir antiguas gnosis, audaces negaciones que
tocan el corazn mismo de la fe catlica, como por ejemplo la
carencia o al menos la incerteza, a propsito de Cristo, de su
clara identidad de Hijo de Dios, y muchos otros puntos vitales
del Credo981.
LEONARDO CASTELLANI, en Revista Jauja, n. 9 (Setiembre 1967) p. 7.

HENRI DE LUBAC, La Iglesia en la crisis actual, Sal Terrae, Santander, 1970, p. 34.
977 CORNELIO FABRO, La aventura de la teologa progresista, EUNSA, Pamplona 1976 p. 37 (y la
nota 7).
978 En Revista Roma, n. 2, noviembre de 1967.
979 JULIO MEINVIELLE, De la Cbala al Progresismo, Ed. Calchaqu, Salta 1970, passim.
980 Alocucin Consistorial del 24/5/1976, L'O.R. 30/5/1976, p. 4.
981 Discurso a los Obispos de Blgica (18/9/1982) n. 2; Insegnamenti, V, 3 (1982) p. 475.
975
976
489
Trataremos, todava, de hacer explcita mencin a algunas

descripciones, tal vez, ms generalizadas del progresismo,
haciendo notar cierto matiz escalonado.
IV. Descripciones ms comunes del Progresismo
En primer lugar, aparece el progresismo como la afirmacin de
dos cosas independientes: es la connivencia del Catolicismo con la
civilizacin moderna, es acomodar la Iglesia con el mundo
moderno, es el maridaje del cristianismo con el marxismo, es el
contubernio de la fe con la revolucin moderna, es agrupar
catolicismo con protestantismo o con liberalismo o con comunismo,
etc.
En segundo lugar, aparece como una mezcla: un menjunje de
sobrenatural y natural, una fusin de fe y razn, una combinacin
espuria de Cristo y Csar, una confusin de la teologa y la
filosofa o la sociologa o la psicologa, una sntesis entre
cristianismo y marxismo982.
En tercer lugar, es una inversin: En vez de Dios el hombre...
en vez de amor a Dios amor al prjimo... en vez de un mensaje
de salvacin un mensaje social... en vez de la Cruz la apertura al
mundo... en vez de la verdad absoluta la verdad del tiempo 983. Es
subvertir la realidad ordenando la Iglesia al Estado, adaptar el
cristianismo a la civilizacin moderna; aqu no es la Iglesia que
salva al mundo, sino el mundo que salva a la Iglesia; es buscar
primero la aadidura y luego, si queda tiempo y ganas, el Reino de
Dios.
CONFERENCIA EPISCOPAL COLOMBIANA, Identidad cristiana en la accin por la justicia, Ed.
Mikael, Paran 1977, p. 14 y passim.
983 ALFREDO SENZ, S.J., o.c., p. 12-22.
982
490
Unin
En cuarto lugar, es una disolucin: es diluir la fe en lo racional,

es convertir lo sacro en profano, es la absorcin de la Iglesia por
parte del mundo desapareciendo en l, es la subsuncin de lo
sobrenatural por lo natural.
En lo cual puede verse una pendiente descendente desde la
absoluta independencia entre lo espiritual y lo temporal de modo
que autoriza a actuar en lo temporal sin preocupaciones de tipo
espiritual: La revolucin no toca el reino de Dios, lo cual es
ms propio del progresismo liberal , hasta poner tal nfasis
sobre la necesidad primordial y previa de la accin temporal, que
disuelve en sta lo espiritual: La revolucin es el camino necesario
para el Reino de Dios lo cual es ms propio del progresismo
marxista. Es decir que, de un sobrenaturalismo que no se
interesa por la naturaleza, se cae en un naturalismo que olvida lo
sobrenatural984, de un verticalismo desencarnado se pasa a un
encarnacionismo desverticalizado.
Nos parece que, en primer lugar, se da una suerte de dualismo
sin unin real, aunque s nominal (pero es imposible que este
maniquesmo pueda mantenerse dialcticamente, por su peso
clamar por un monismo, que ser una unin de confusin). En
segundo lugar, se da una cierta mezcla dada como unin no
jerrquica y que deviene una especie de tertium quid de equilibrio
inestable que tiende necesariamente a decantar, en estos tiempos,
por lo ms bajo (esto constituye una primera etapa del monismo).
En tercer lugar, nos encontramos con una inversin que trastorna
el orden de las cosas constituyendo de algn modo, una unin
jerrquica invertida (segunda etapa del monismo). Y, en cuarto
BRUNO DE SOLAGES, Postulados doctrinarios del Progresismo, Librera Huemul, Buenos Aires
1964, p. 18-19.
984
491
lugar, se llega a una sustitucin, lisa y llana, con lo que queda slo
un monismo pleno donde desaparecen las oposiciones.
A pesar de las muchas caracterizaciones y descripciones del
progresismo, creemos que se pueden llevar a la unidad, porque, a
nuestro entender, todas, expresan equivalentemente lo mismo.
Las diferencias brotan de resaltar un aspecto, pero sin negar o
excluir los otros.
V. Esencia del Modernismo
No es fcil definir la esencia del modernismo, ya que casi cada
uno de sus partidarios tiene su teora, acerca de la realidad o
sobre algn aspecto. En el fondo, ms que un sistema es una
confusin.
El modernismo tiene un carcter difuso y confuso985,
ambiguo, se manifiesta en muchas versiones a veces, hasta
contrapuestas y con mltiples desviaciones: Si alguien se
hubiera propuesto reunir en uno, el jugo y como la esencia de
cuantos errores existieran contra la fe, nunca podra obtenerlo
ms perfectamente de lo que lo han hecho los modernistas986,
dice San Po X. Tambin Po XII sealaba su carcter escurridizo:
Estas nuevas opiniones... no son propuestas siempre en el
mismo grado, con igual claridad y con las mismas palabras, ni
siempre con un consentimiento unnime de sus autores; en
efecto, lo mismo que hoy es enseado ms encubiertamente y
EMILE POULAT, o.c., p. 9.

PO X, Encclica Pascendi, Coleccin Completa de Encclicas Pontificias, Ed. Guadalupe,
Buenos Aires 1967, t. I, p. 802.
985
986
492
Unin
con ciertas cautelas y distinciones, maana ser propuesto por

otros ms audaces con claridad y sin moderacin...987.
Aqu llegamos al meollo del asunto. Es en donde queda ms
patentizada y encarecida la imperiosa obra que cabe al filsofo
cristiano en orden a develar los errores de esta hereja.
Creemos que la esencia del progresismo est en que considera
que la realidad tiene carcter unidimensional, es decir, que a pesar
de las palabras en contrario, el progresismo empuja a un
monismo y el progresismo pleno es un monismo absoluto, que en el
rechazo de la trascendencia afirma la inmanencia absoluta y que
conlleva un falso concepto de Dios.
Muy acertadamente advierte Cornelio Fabro: El Dios del
progresismo teolgico es la imagen refleja de la confusin
progresista: un Dios de suavidad y debilidad, un Dios de
despreocupacin y de suficiencia. Ninguna huella del Dios que es
fuego abrasador frente al cual los cielos no son puros, que no ha
ahorrado el cliz de la Pasin a su nico Hijo988. El
progresismo liberal o marxista, burgus o revolucionario no
trabaja para que la vida pblica y social de los pueblos se
subordine a Dios como a su fin ltimo, porque su dios ya no es
trascendente; si toda chabacanera es posible en sus liturgias, es
porque su dios no es la majestad misma; si han cuestionado
toda verdad de la fe y dudado de cuanto milagro o profeca hay
en la Escritura, es porque su dios no es todopoderoso; si son
fecundos en dudas y en certezas estriles, es porque su dios no
es la infinita verdad.
Encclica Humani generis, Coleccin Completa de Encclicas Pontificias, Ed. Guadalupe, Buenos
Aires 1967, t. II, p. 1796.
988 CORNELIO FABRO, La aventura de la teologa progresista, EUNSA, Pamplona 1976, p. 308.
987
493
En el progresismo hay una nica dimensin de naturaleza y

gracia, de razn y revelacin, de Creador y creatura, de Iglesia y
mundo, de bien y mal, de s y no, de verdad y mentira, de virtud y
pecado, en la cual desaparecen todas las oposiciones (por supuesto que
en su imaginacin y no en la realidad).
De all que se rechace todo extrincesismo que en algunos
casos es la negacin de lo sobrenatural y, en otros, lo sobrenatural
aparece exigido por lo natural. El monismo lleva, de suyo, al
intrincesismo.
De all que el progresismo, por necesidad intrnseca, por ser
una gnosis, es compelido a caer en el sincretismo religioso o irenismo o
falso ecumenismo, en donde desaparecen todas las diferenciaciones
doctrinales, aun las reveladas.
Las distintas caracterizaciones del modernismo, que hemos
mencionado ms arriba, hacen mencin a este monismo o nica
dimensin de la realidad. Algunas sealan ms la prdida de la
realidad superior (desacralizacin, laicizacin, vaciamiento
sobrenatural, etc.) y otras sealan ms la subsuncin o absorcin
por parte de la realidad inferior que es la que se exalta
(temporalismo, saducesmo, naturalismo integral, horizontalismo,
giro antropolgico, secularismo, cainismo, etc.). Pero tanto unas
como otras mentan la nica dimensin a la que los progresistas
reducen, de hecho, toda la realidad. Al hacer desaparecer slo
verbalmente las reales oposiciones, univocando lo anlogo e,
incluso, lo equvoco, se cae, necesaria y fatalmente, en la
incoherencia, en el absurdo, en la confusin, en el alogismo.
Incoherencia que fluye de separar maniqueamente lo que debe
estar unido y de unir monsticamente lo que no debe ser
494
Unin
mezclado. Incoherencia adems que brota, del intento de

conciliar dos fidelidades inconciliables989: intentan ser fieles a
Jesucristo y ser fieles al mundo; dicen querer ser leales a la
metafsica bblica y cristiana y, al mismo tiempo, son leales a la
filosofa moderna en lo que tiene de anti-bblica y anticristiana.
Eso, en el lenguaje bblico es ser adltero (cfr. St 4,4).
Incompatibles son dos fidelidades inconciliables, como lo dijo
con claras palabras el Verbo encarnado: Nadie puede servir a
dos seores... (Mt 6,24). Incoherencia propia de toda gnosis. Es la
sal que pierde su sabor y slo sirve para ser pisoteada por los
hombres (cfr. Mt 5, 13); son las tinieblas que rechazan la luz (cfr.
Jn 3, 19).
Doble es, por tanto, la tarea del filsofo cristiano en orden al
progresismo: como filsofo salir por los fueros del orden natural
y como cristiano por los del orden sobrenatural.
VI. Dos implicancias del monismo progresista
Segn nos parece, dos son las implicancias que entran
necesariamente en el progresismo, por ser una concepcin
unidimensional e inmanentista de la realidad donde se exalta lo
natural, lo profano, lo mundano, lo racional, lo temporal, lo
secular... a costa de lo sobrenatural, lo sacro, la vida interior, la fe,
lo eterno, lo religioso, Dios (es negacin de lo sobrenatural y
exaltacin de lo natural):
1. Por un lado, el endiosamiento del hombre, no por la gracia o por
los mritos de Cristo o por obra de la Iglesia, sino por s
mismo, por su propio poder, sin subordinarse a nada ni a
989
R. L. BRUCKBERGER, Carta abierta a Jesucristo, Emec, Buenos Aires 1974, p. 150.
495
nadie. Sobra Cristo, Hijo de Dios consustancial al Padre y

Salvador del mundo; sobra la Iglesia institucin contra
distinguida del mundo Slo en ella est la salvacin: sine illa
peritur!990; sobra la gracia santificante segn Trento nica
formalis causa (Dz. 799) de la justificacin y sobran los
sacramentos. No hace falta nada que venga de arriba y de
afuera: El hombre se auto-redime.
2. Por otro lado, el monismo progresista implica un carcter
inmanente. Al ser uno y lo mismo Iglesia y mundo, no hay un
fuera de la Iglesia, todo es dentro. De all que los
progresistas no se sientan impelidos a dejar la Iglesia. Ms
an, conociendo el poder mentalizador de la Iglesia buscan
no ser sealados por la jerarqua como enemigos de la Iglesia.
Para que no los saquen estn siempre dispuestos a camuflarse.
De all que dos personas tan poco sospechosas de
conservadurismo como K. Rahner991 y Maritain992 lo
califiquen, respectivamente, como la hereja inmanente y la
apostasa inmanente (y no hay peor astilla que la del mismo
palo). De all la tctica empleada: ...tctica, a la verdad, la ms
insidiosa, consiste en no exponer jams sus doctrinas de un
modo metdico y en su conjunto, sino dndolas en cierto
modo por fragmentos y esparcidos ac y all, lo cual
contribuye a que se les juzgue fluctuantes e indecisos en sus
ideas, cuando en realidad son perfectamente fijas y
consistentes993.
990 JUAN
3.
991
PABLO I, Primer mensaje a la Iglesia y al mundo, 27/8/1978; L'O.R. 3/9/1978, p.
Dangers dans le catholicisme d'aujourdhui, DDB, Paris 1959; cit. SACHERI, o.c., p. 51.
Garona, Descle, Bilbao 1967, p. 31
Completa de Encclicas Pontificias, Ed. Guadalupe,
992 JACQUES MARITAIN, El Campesino de

993 PO X, Encclica Pascendi, Coleccin
496
Unin
Este carcter inmanente del progresismo hace que, en algunos

casos, sea ms factible y provechosa que la develacin de los
errores provenga de los laicos catlicos, que no son tan
vulnerables a las consabidas represalias.
VII. Contemplar al Verbo Encarnado
En la serena y fruitiva contemplacin del augusto misterio de
Jesucristo, que sin dejar de ser Dios asume una naturaleza
humana en unidad de persona, hallan adecuada respuesta todas
las aparentes antinomias que los progresistas azuzan
dialcticamente y todas las reales distinciones que diluyen
monsticamente.
No hay que separar, en un dualismo maniqueo, Iglesia y
mundo, como quieren los progresistas liberales, mulos de los
nestorianos que dividan a Cristo en dos personas; ni hay que dar
la primaca a la naturaleza sobre la gracia, como quiere todo
progresismo, mulo de los pelagianos que buscaban emancipar la
voluntad humana de la gracia divina, olvidndose que, en Cristo,
es la divinidad la que asume a la humanidad y no al revs; ni hay
que unificar, en una mala mezcla, naturaleza y gracia, como
quieren los progresistas marxistas, mulos de los monofisitas que
ponan una sola naturaleza en Cristo.
Dobles y distintos son el orden de la gracia y el orden de la
naturaleza y, sin embargo, no son un dualismo porque estn
unidos, no hipostticamente, pero s jerrquicamente, es decir, en una
unidad de orden, en la principala de lo sobrenatural sobre lo
natural, de Dios sobre el hombre, de la Iglesia sobre el mundo, de
Buenos Aires 1967, t. 1, p. 782.
497
lo sacro sobre lo profano, de la fe sobre la razn, de la teologa

sobre la filosofa, de lo eterno sobre lo temporal, de lo vertical
sobre lo horizontal, anlogamente, a como la nica Persona
divina del Verbo une la naturaleza divina y la naturaleza humana
al asumir sta, sin confundir las naturalezas, sin cambiarlas, sin
dividirlas, sin separarlas, sin borrar las diferencias, sin perder cada
naturaleza sus propiedades, como defini el Concilio de
Calcedonia, elevando lo inferior en funcin de lo Superior.
En ltima instancia, todo el barullo progresista se debe a la
falta de conciencia, de experiencia y de vivencia del misterio del
Verbo encarnado. Nos lo recuerde la Santsima Virgen Mara!
499
Captulo 14
La evanescente
espiritualidad progresista994
I. Algunos volatilizan la recia espiritualidad cristiana
Es bien sabido que, en estos ltimos tiempos, el progresismo
cristiano no slo atac la cristiandad, sino aun el mismo
cristianismo. No hubo dogma que no fuese negado, olvidado,
deformado o minusvalorado, de all que cayese fatalmente la
espiritualidad. Por obra y desgracia de autores progresistas se ha
volatilizado, incluso en ciertos conventos y seminarios, la recia
espiritualidad cristiana.
Hoy no se quiere la lucha contra el mundo malo, la lucha
contra el demonio, la lucha contra la carne. Hoy no se quiere
pasar por las purificaciones activas y pasivas, del sentido y del
espritu. Hoy para muchos son malas palabras mortificacin y
penitencia, y ni hablemos de ayunos, vigilias, cilicios y disciplinas!
Hoy muchos niegan el pecado grave personal; a lo ms, slo
habr, por un lado, el pecado de las estructuras, y, por otro,
pecado ser pisar una flor. Hoy se rechazan los exmenes de
conciencia, general y particular, y se huye de la direccin espiritual
Ponencia presentada en el Tercer Congreso Catlico Argentino de Filosofa y XVII
Coloquio Interamericano de Filosofa, realizado del 8 al 10 de noviembre de 1985 en
San Antonio de Arredondo (Crdoba, Argentina). Publicado en la Revista Gladius, Ao
5, n. 14 (Pascua de 1989) p. 117-126, con algunos agregados.
994
500
Unin
seria. Hoy se quiere la resurreccin pero sin pasar por la pasin.

Ya deca San Juan de la Cruz: Si en algn tiempo le persuadiere
alguno, sea o no prelado, doctrina de anchura y ms alivio, no le
crea ni abrace aunque se la confirme con milagros, sino
penitencia y ms penitencia y desasimiento de todas las cosas. Y
jams, si quiere llegar a poseer a Cristo, le busque sin la cruz995.
Hoy ya no hay que huir de las ocasiones de pecado: para
algunos el famoso compromiso consiste en ponerse
voluntariamente en ellas. No hay pelculas malas, ni
conversaciones, bailes, tocamientos, miradas, deseos y
pensamientos malos. Hoy no hay que hacer discernimiento de
espritus, el nico espritu que existe y que slo y siempre y en
todas partes gua a los progresistas y contemporizadores, segn
ellos, es el Espritu Santo. Hoy para muchos la vida cristiana no
consiste en la prctica de todas las virtudes, sino en sentir eso
es vivencia, en hacer lo que se les antoja eso es
autenticidad, en seguir sus propias chifladuras a eso se llama
carisma, en afirmarse en sus propios juicios eso es ser
adulto, en rechazar el legtimo mandato del superior legtimo
eso es madurez. Hoy, algunos liberacionistas no quieren saber
nada de asctica y mstica, sino de denuncia proftica (salvo que
la hagamos nosotros) y de cambio de estructuras. Hoy ha
quedado abolida en muchas partes la recepcin frecuente del
sacramento de la Penitencia y no ha faltado quien sostuviese que
la rmora de la Iglesia son los sacramentos. Hoy algunos no
ensean que la Santa Misa es verdadero y propio sacrificio
(Concilio de Trento), porque no quieren victimarse con la
Vctima divina. Hoy se ha cambiado el silencio en el claustro por
995
Obras Completas, Ed. BAC, Madrid 1982, p. 895.
La evanescente espiritualidad progresista
501
el silencio en la sala de televisin, el rezo comunitario del Oficio

divino en el coro por la fuga comunitaria hasta la puerta del
convento, especialmente los domingos. Hoy muchos no quieren
leer a San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jess, San Ignacio de
Loyola... pero se llenan la cabeza con autores blandengues que
con unas pocas palabras dulces, incansablemente repetidas, como
esperanza, pascua, alegra, liberacin, unidad... (que son como la
hoja de parra de Adn, sin ellas quedan intelectualmente
desnudos) incansablemente repetidas, creen satisfacer las
apetencias espirituales de sus lectores. Y pensar que estos
esperpentos teolgicos se leen, con fruicin, incluso en algunos
conventos de clausura! Hoy estamos invadidos por falsos
msticos o misticones, los alogistas de la espiritualidad, que
huyen de las noches oscuras aunque se quedan afnicos
hablando de contemplacin, porque no quieren la mortificacin
de los apetitos, ni la negacin de s, ni la ordenacin de los
afectos, condiciones absolutamente necesarias sine qua non
para llegar a la luz: La razn es porque dos contrarios no pueden
caber en un sujeto, y porque las tinieblas, que son las afecciones
de las criaturas, y la luz, que es Dios, son contrarios y ninguna
semejanza ni conveniencia tienen entre s, segn en 2Co 6,14
ensea San Pablo diciendo: Qu comunidad hay entre la luz y las
tinieblas?996.
Hoy muchos viven enloquecidos de entusiasmo con cualquier
cosa que les hable a los sentidos y quedan perplejos ante un
simple silogismo en BARBARA. Ms de una vez nos ha ocurrido
que al refutar algn grueso error progresista afirmado aun
pblicamente y por escrito, el responsable esboza una sonrisa,
996
SAN JUAN DE LA CRUZ, o.c., p. 97.
502
Unin
parpadea un rato, mira al cielo y con ojos de bovino

psicoanalizado dice: No dije eso.... Hoy da muchos cambian el
confesionario del cura por el divn del psicoanalista, la sotana por
la chomba y el bluejean, la humilde toca por soberbias pelucas,
el recogimiento por el esparcimiento, la oracin por la accin, los
ejercicios espirituales ignacianos por puestas en comn, el retiro
mensual por la salida, la dignidad por la chabacanera, la
profundidad por la trivializacin.
Hoy para algunos el rezo del Santo Rosario, del ngelus, las
Novenas en honor de la Santsima Virgen, las peregrinaciones a
sus Santuarios, el Mes de Mara, los escapularios y medallas de la
Santsima Virgen, los primeros sbados de mes, son elementos
folklricos fruto de la ignorancia popular, no dndose cuenta que
es fruto del amor que el pueblo tiene a la Santsima Virgen y que
la Santa Iglesia ha fomentado, bendecido e indulgenciado
innumerables veces.
II. Dos temas test
Particularmente puede apreciarse el carcter disolvente de la
espiritualidad progresista en dos temas: ante todo, el tema del
pecado: y, luego, el de la justicia y la misericordia.
Al perderse el sentido de Dios, se pierde el sentido de la
gravedad, falsedad, maldad y fealdad del pecado mortal. En
pginas memorables de la Reconciliatio et Poenitentia recuerda Juan
Pablo II la doctrina milenaria de la Iglesia en este tema, refutando
algunos errores ms notables, por ejemplo, el de aquellos que se
quedan en el pecado de las estructuras o pecado social,
quitando responsabilidad a los individuos, con lo que se anula el
pecado personal; el de los que niegan la distincin de mortal y
503
venial aadiendo una tercera categora de graves997, olvidando

que entre la vida y la muerte no existe una va intermedia (n.
17); el de los que alteran el concepto tradicional de pecado mortal
con la categora psicolgica de opcin fundamental; el de los
que han perdido el sentido del pecado, lo cual es el pecado del
siglo (Po XII, 26/10/46). Seala el Papa que determinados
elementos de la cultura actual pueden llevarnos a entender la
progresiva atenuacin del sentido del pecado (n. 18), como ser,
el secularismo, el cientificismo, el relativismo historicista, el
identificar al pecado con el sentimiento morboso de culpa o con
la simple trasgresin de disposiciones legales.
El progresismo al abrazarse acrticamente con la cultura
actual del mundo renunciando a impregnarla del Evangelio,
necesariamente pierde el sentido del pecado. Nunca ensear
explcitamente que el pecado mortal es grave ofensa a Dios, y
como la ofensa se mide por la persona ofendida y la de Dios es
infinita, el pecado es una ofensa en cierto modo infinita998. Dios
no es el legislador ni el severo Juez, es el Amor..., deca el
racionalista Harnach, haciendo dialctica entre los atributos
divinos. Muy distinto pensaba Santo Toms de Aquino: Se
puede pensar en Dios en s mismo... o en sus efectos tales como
castigar...999.
As algunos progresistas dirn (cfr. p. ej. Daz Nova) que el
pecado mortal es prcticamente imposible de cometer; si es de
As por ej. K. RAHNER, La gracia como libertad, Barcelona 1972, p. 47; B. HRING,
Libertad y fidelidad en Cristo, T. I, Barcelona 1981, p. 225, 406, 229, 179, 180; etc.
998 Cfr. S.Th. II-II, q. 87, a. 4, c.: In peccato autem duo sunt. Quorum unum est aversio
ab incommutabili Bono, quod est infinitum, unde ex hac parte peccatum est infinitum.
Tambin In II Sent., d. 42, q. 1, a. 5, c.; In III Sent., d. 1, q. 1, a. 2 ad 5; d. 20, q. 2, etc.
999 S.Th. Suppl., q. 98, a. 5 y 8.
997
504
Unin
lnea kantiana el progresista afirmar que el pecado es una

equivocacin; si est influenciado por Lutero ensear que es
incombatible; si est bajo la rbita de Freud asegurar que es una
enfermedad psquica un trauma derivado del complejo de
Edipo; para los de lnea liberal es una ignorancia; para los de cepa
marxista ser la falta de solidaridad con el hombre; los
encuadrados dentro de la teologa de la liberacin dirn,
sinnimamente, que es la ausencia de fraternidad; para los
tercermundistas es la injusticia que nos oprime; los
teilhardianos consideran que pecado es detener la evolucin; para
algunos telogos holandeses es el mal del mundo; para los
pasteleros es no estar en el medio; los de tendencia ms
sensiblera y misticona dirn que pecado es pisar una flor o un
tropezn (como dice el tango); para otros es un desahogo de la
naturaleza; en un catecismo editado en la Argentina (con
imprimatur de Mons. Novak) se ensea que es un cortocircuito.
Hoy da, muchos son los que no quieren reconocer el pecado,
no quieren detestarlo, no quieren confesarlo, no quieren sufrir sus
consecuencias y castigos, pero esto ltimo no est en sus manos
impedirlo.
No quieren reconocerlo por la impasibilidad de la conciencia
moral en que han cado: El hombre contemporneo experimenta
la amenaza de una impasibilidad espiritual y hasta de la muerte de
la conciencia; y esta muerte es algo ms profundo que el pecado:
es la eliminacin del sentido del pecado... esto corresponde a lo
que Cristo ha llamado pecado contra el Espritu Santo...1000.
1000 JUAN
PABLO II, Angelus del 1/4/1979; Insegnamenti, II, 2, p. 765.
505
No quieren detestarlo porque, como recordar el Papa, no

quieren luchar contra el pecado: La primera expresin
fundamental de coherencia es la lucha contra el pecado, es decir,
el esfuerzo constante y aun heroico de vivir en gracia.
Desdichadamente vivimos en una poca en la que el pecado se ha
convertido en una industria, que produce dinero mueve planes
econmicos, de bienestar. Esta situacin es realmente
impresionante y terrible1001.
No quieren confesar su pecado porque, como repetidamente
sealaran los Padres Sinodales en la VI Asamblea General del
Snodo de los Obispos, con tonos y contenidos diversos, el
sacramento de la penitencia est en crisis (n. 28).
No quieren asumir las consecuencias de sus actos; por eso no
hablan, ni quieren or hablar de la esclavitud esencial respecto de
Satans a la que queda sometido el hombre por el pecado,
esclavitud a la que no prestan atencin los liberacionistas que,
en ltima instancia y de hecho, slo trabajan por esclavizar ms a
los hombres y a los pueblos bajo el yugo de Satans. De ah que
no se predique como San Pedro que cada uno es siervo de aquel que
le venci (1Pe 2,19), o como Jess que ensea: quien comete pecado
es esclavo del pecado (Jn 8,34), o como San Pablo: estabais muertos
por vuestros pecados... bajo el prncipe de las tinieblas (Ef 2,2). Nunca
ensean que como el diablo venci al hombre inducindolo a
pecar qued el hombre sometido a la esclavitud del diablo (S. Th.
III, 48, a. 4), que el que comete pecado, se es del diablo, porque el diablo
desde el principio peca (1Jn 3,8).
1001 JUAN
PABLO II, Encuentro con los jvenes en el Santuario de Nuestra Seora de la Cruz,
LAquila, Italia, 30/8/1980; Insegnamenti, III, 2, p. 494.
506
Unin
No quieren ni or hablar de la eternidad de desdicha, castigo

del pecado, o, valindose de innmeros sofismas, pretenden
negar la tremenda realidad a la que se exponen por su vida de
pecado no retractada de verdad. Escuchen esos tales el sabio
consejo de San Agustn: los que quieran salvarse del infierno no
deben perder el tiempo argumentando contra Dios, sino
aprovecharlo cumpliendo sus mandamientos1002, y el lamento
pontifical del Sucesor de Pedro, San Juan Pablo II: Hoy da
muchos arriesgan terriblemente su eternidad!1003.
III. Espiritualidad hemipljica
En segundo lugar, la espiritualidad progresista se muestra
hemipljica, entrampndose dentro de una falsa dialctica, en el
tema de la justicia y la misericordia. Falsa dialctica porque
entienden sus fautores que quien habla de justicia niega la
misericordia, y viceversa; porque ellos por hablar de la
misericordia niegan la justicia y viceversa. Aunque con esta
distincin: para los pecados sociales slo hablan de justicia; para
los pecados personales slo de la misericordia; o, en otras
palabras, la justicia que ellos quieren hacer por sus manos se la
niegan a Dios, y la misericordia que no quieren conceder a los
pecadores ricos se la otorgan sin lmite al que ofende a Dios. En
el orden temporal quieren la justicia sin la misericordia y en el
sobrenatural la misericordia sin la justicia, exponindose as a no
alcanzar la justicia en la tierra ni la misericordia en el cielo. En el
primer caso por no coronar la justicia, en el segundo por destruir
Obras, La Ciudad de Dios, BAC, Madrid 1965, t. XVII, p. 660.
PABLO II, Alocucin a las Abadesas Benedictinas de Italia, 22/5/1980; Insegnamenti,
III, 1 (1980), p. 1447.
1002
1003 JUAN
507
el fundamento de la misericordia. Y no es as en la realidad: ni la

justicia se opone a la misericordia, ni la misericordia se opone a la
justicia. Por eso hay que hablar de la justicia y de la misericordia,
de la misericordia y de la justicia; no slo de la justicia, ni slo de
la misericordia, sino de la una y la otra, y no de una en detrimento
de la otra.
Estamos convencidos de que esta concepcin errada se deriva
de una defectuosa consideracin del misterio del Verbo
Encarnado: dos naturalezas, la divina y la humana, ambas
ntegras, sustancialmente unidas en la Persona del Verbo.
De la errada inteligencia monofisita de ese misterio, o a lo
ms, de la visin nestoriana del mismo, se deriva esta falsa
dialctica con ramificaciones en los tratados teolgicos De Deo
Uno y De Novissimis, en asctica y mstica, en pastoral, y en
todo lo dems.
Con toda claridad advirti Juan Pablo II en su Encclica Dives
in misericordia que no basta la idea de justicia, sino que debe darse
lugar tambin al amor, y, a su vez, que del amor verdadero surge
la justicia: La autntica misericordia es por decirlo as la fuente
ms profunda de la justicia (n. 14). Asimismo record que el
perdn no debe destruir la justicia: una exigencia tan grande de
perdonar no anula las objetivas exigencias de la justicia... En
ningn paso del mensaje evanglico el perdn, y ni siquiera la
misericordia como su fuente significan indulgencia para el mal,
para con el escndalo, la injuria, el ultraje cometido. Y agrega:
...la estructura fundamental de la justicia penetra siempre en el
campo de la misericordia. Esta, sin embargo tiene la fuerza de
conferir a la justicia un contenido nuevo... (ibid., n. 14). De suyo,
508
Unin
...al contrasentido del pecado responde Dios con la Encarnacin

de su Sabidura1004.
Posteriormente, en la Reconciliatio et Poenitentia, sealaba que
una de las causas intraeclesiales que conduce a la prdida del
sentido del pecado es el salto que hubo de una exageracin a otra:
...de acentuar demasiado el temor a las penas eternas, a predicar
un amor a Dios que excluira toda pena merecida por el pecado
(n. 18)1005.
Algunos negaron que Dios fuera justo al negar que fuese
Juez: si Dios fuera Juez, yo sera ateo1006; otros, que ejerciera la
justicia castigando: Dios es bueno y no castiga a nadie1007; otros,
que existan lugares de castigo, sea el purgatorio (Negar el
purgatorio es blasfemar de la justicia divina, ensea Santo Toms
de Aquino1008), sea el infierno; otros, ni quieren or hablar del
temor de Dios. Y as con otras verdades. Todo eso hace que se
pierda el sentido de la trascendencia de Dios, el sentido del
pecado, la conciencia de la necesidad de la penitencia, de la
urgencia de recibir la gracia, de la necesidad de frecuentar los
sacramentos, de darle a la oracin el lugar que le corresponde, en
fin, se pierde de vista que sin Cristo nada se puede hacer que
tenga valor sobrenatural.
1004 JUAN
PABLO II, Discursos a los intelectuales de la Biblioteca de la Ciudad de

Mxico, 12/5/90, n. 7; LO.R. 20/5/1990, p. 21; Insegnamenti, XIII, 1 (1990) p. 1273.
1005 En el texto de las Ediciones Paulinas (p. 80) aparece la frase con un sentido
diametralmente opuesto, ya que en vez de excluira, el texto dice incluira. Confrontar
con LO.R. 16/7/1984, p. 11.
1006 Cfr. LUIS EVELY, Evangelio sin mitos.
1007 La Biblia ilustrada, texto de MARCELINO LAGO, Ed. Paulinas, 48 ed., Madrid 1972, p.
96.
1008 S.Th. Suppl., q. 1, a. 1, c.
509
Muchos hay que slo hablan del amor y la misericordia de

Dios, pero:
nada de su justicia1009; sin embargo, El hombre que huye del

orden... por el pecado, volver al orden, (pero de otra manera),
por la pena, afirmaba Donoso Corts1010. El doctor
Bernardino Montejano nos recuerda que la guerrilla ...escinde
diablicamente la pena de la culpa1011.
nada de que el Enemigo pone la misericordia delante de los

ojos del que va a pecar, para que el temor de los castigos
eternos no le impida la ofensa a Dios1012;
nada de que Dios no prometi la misericordia a quien abusa de

ella1013;
nada de que el pecador que peca mortalmente, peca en su

eternidad subjetiva1014;
nada acerca de que Dios no puede perdonar la voluntad de

seguir pecando1015;
nada de que cada pecado cometido es ya un castigo: La falta

no es una cosa y la pena otra, sino que contra el pecador se
revuelve la misma falta (San Gregorio Magno);
SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, El abuso de la Misericordia, Obras ascticas, Ed.

Crtica, BAC, Madrid, 1954, t. II, p. 720.
1010 Obras Completas, Ensayo, t. II, p. 702.
1011 El fin del estado, en Revista Persona y derecho, vol. 3 (1976) p. 176.
1012 SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, Ibdem, p. 721.
1013 SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, Ibdem.
1014 Cfr. SAN GREGORIO MAGNO, Los Morales, L. 34; S.Th. I-II, q. 87, a. 3 y Suppl., q.
99, a. 1.
1015 SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, Ilusiones del pecador, o.c., p. 733.
1009
510
Unin
nada de que si la misericordia de Dios es infinita son finitos los

actos de tal misericordia1016;
nada de que, colmado el nmero de los pecados, Dios ya no

perdona sino que castiga (como ensean muchos Santos
Padres, como San Basilio San Jernimo, San Ambrosio, San
Agustn y otros, recuerda San Alfonso Mara Ligorio1017);
nada del pecado de presuncin por el cual el hombre de tal

manera confa en la divina bondad y misericordia, que por esto
desenfrenadamente se derrama en todo gnero de pecados,
como hacen hoy da muchos cristianos... los cuales, confiados
en esta misericordia sin hacer frutos de penitencia, esperan
alcanzar la gloria1018, desconociendo que la bondad de Dios
llama al hombre a la penitencia (cf. Rom 2,3);
nada de que Dios es justo al castigar, reducindose a afirmar

que slo es misericordioso al perdonar, haciendo a la
Misericordia Divina esclava de sus pecados1019;
nada de que no puede esperar misericordia quien la desprecia.

Afirma San Alfonso, Doctor de la Iglesia: el infierno se puebla
ms por la misericordia que por la justicia divina; y as es,
porque, contando temerariamente con la misericordia,
prosiguen pecando y se condenan. Dios es misericordioso.
Quin lo niega? Y, a pesar de ello, a cuntos manda hoy en
da la misericordia al infierno!... S, es misericordioso, pero no
es tan estpido que vaya a obrar irracionalmente; ser
misericordioso con quienes quieren continuar ofendindolo no
SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, El abuso de la Misericordia, o.c., p. 721.

SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, Medida de los pecados, o.c., p. 734-741.
1018 FRAY LUIS DE GRANADA, Obra selecta, BAC, Madrid 1947, p. 255.
1019 SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, El abuso de la Misericordia, o.c., p. 723.
1016
1017
511
sera bondad, sino estupidez...; si concediera a todos la gracia

de convertirse antes de morir, sera ocasin de pecado hasta
para los buenos1020;
nada de que a quien peca gravemente sin arrepentirse slo le

queda una terrible expectacin del juicio y ardiente fuego que va a
devorar a los adversarios..., terrible cosa es caer en las manos del Dios
vivo (Heb 10,26-31);
nada de la realidad de los novsimos del hombre: muerte, juicio

(particular y universal), infierno y gloria. En la Reconciliatio et
Poenitentia (n. 26) ensea Juan Pablo II que no se puede omitir,
sin grave mutilacin del mensaje esencial de la Iglesia, la
catequesis sobre los novsimos, agregando: en una cultura que
tiende a encerrar al hombre en su vicisitud terrena ms o
menos lograda, se pide a los pastores de la Iglesia una
catequesis que abra e ilumine con la certeza de la fe el ms all
de la vida presente; ms all de las misteriosas puertas de la
muerte se perfila una eternidad de gozo en la comunin con
Dios o de pena lejos de l. Solamente en esta visin
escatolgica se puede tener una medida exacta del pecado y
sentirse impulsados decididamente a la penitencia y a la
reconciliacin.
IV. Se pretende otra religin

Quitada del cristianismo la eternidad cambia ste su esencia,
se transforma en otra religin distinta de la fundada por
Jesucristo. Al no ocuparse de la eternidad al hombre slo le queda
ocuparse del tiempo; al no ocuparse de lo sagrado slo le resta lo
1020
Ibdem., p. 735.
512
Unin
profano; al dejar las cosas del cielo se ocupa slo de las del siglo;
se olvida de lo religioso para atender a lo humano sin relacin a
Dios; en vez de trabajar para liberarse de la esclavitud esencial del
pecado su nica preocupacin es la liberacin de las alienaciones
polticas, econmicas y sociales. De ah la nueva religin
temporalista, desacralizante, secularista, laicista y liberacionista.
Tal la nueva religin del humanismo sin Dios, del progresismo
cristiano, de los telogos de la liberacin de tinte marxista. Una
religin sin Dios por ser sin eternidad, una religin de aquende el
mundo, una religin que no se arrodilla ante el Ser Supremo sino
ante los sucedneos idoltricos del tener, del poder y del
placer1021.
Explica Cornelio Fabro: sin la eternidad de las penas del
infierno y sin infierno la existencia se convierte en una gira
campestre, en un picnic1022. Y contina, citando a Kierkegaard:
una vez eliminado el horror a la eternidad (o eterna felicidad o
eterna condenacin), el querer imitar a Jess se convierte en el
fondo en una fantasa. Porque nicamente la seriedad de la
eternidad puede obligar, pero tambin mover, a un hombre a
cumplir y a justificar sus pasos. Por eso, de ese olvido o negacin
se deriva una espiritualidad delicuescente y chirle, mistonga y
evanescente, como puede verse en muchos escritos. Es una
espiritualidad de picnic o de week-end, que nada tiene que vez
con la recia espiritualidad catlica tal como la han vivido los
santos, siempre.
Cuntos males se evitaran en las familias, en las
comunidades intermedias, en las sociedades de nivel municipal,
1021
1022
Cfr. CELAM, Documento de Puebla, 491 y passim.

C. FABRO, La aventura de la teologa progresista, EUNSA, Pamplona 1976, p. 230.
513
provincial, nacional e internacional si no se olvidase la

clarividente enseanza de Santo Toms: iustitia sine misericordia
crudelitas est, misericordia sine iustitia mater est dissolutionis! (justicia
sin misericordia es crueldad, misericordia sin justicia es la madre
de la disolucin)1023.
Por eso, ese gran pastor que fue San Gregorio Magno,
enseaba en su libro clsico de pastoral, la Regula pastoralis: es
necesario que quien gobierne, para sanar las heridas, ofrezca con
el vino la mordedura del dolor y con el leo la suavidad de la
misericordia, a fin de que por medio del vino se purifique lo
putrefacto y por medio del leo se ayude a lo que debe sanarse.
Por tanto, debe mezclarse la lenidad con la severidad,
atemperando convenientemente lo uno con lo otro, para que ni
por la mucha severidad se exasperen los sbditos ni por la mucha
piedad se hagan disolutos...
En consecuencia, haya amor, pero que no relaje; haya rigor
pero que no exaspere; haya celo, pero que no flagele
inmoderadamente; haya piedad, pero que no perdone ms que lo
conveniente; de manera que, mezclndose la justicia y la
clemencia... por una parte, al atemorizar, cautive los corazones de
los sbditos, y, por otra, no obstante, al cautivar, los refrene el
temor del castigo1024.
Esa es la razn por la que no es buen pastor, ni sabe pastoral,
quien slo usa la justicia o quien slo usa la misericordia.
Ignora incluso los principios elementales de la autntica
asctica y mstica quien no llega a experimentar en s lo que
1023
1024
Lectura super Ev. S. Matthaei, n. 29.

Obras, BAC, Madrid 1958, p. l34-135.
514
Unin
ensea San Ignacio de Loyola: Habis de decir... que antes

moriris, que de su servicio os apartis: si l [el Diablo] me
representa justicia, yo hago misericordia; si es l misericordia, yo
al contrario digo la justicia. As es menester... que el burlador
quede burlado...1025.
Es tentacin luciferina oponer la misericordia de Dios a la
justicia o la justicia a la misericordia, o pensar que no es
consolador el saber que Dios es justo. Santa Teresita del Nio
Jess lo entenda muy bien: Qu alegra ms dulce pensar que
Dios es justo, es decir, que tiene en cuenta nuestras debilidades,
que conoce perfectamente la fragilidad de nuestra naturaleza! De
qu, pues, tendra yo miedo? Ah! El Dios infinitamente justo que
se dign perdonar con tanta bondad todos los pecados del hijo
prdigo, no se mostrar tambin justo para conmigo que estoy
siempre a su lado?...1026.
En Dios la misericordia y la verdad se encontraron, se
besaron la justicia y la paz (Sal 84,11 Vg.), en todas sus obras se
conjugan la justicia y la misericordia; y cuando usa de misericordia
no obra contra su justicia, sino que hace algo que est por
encima de su justicia...: la misericordia no destruye la justicia, sino
que al contrario es su plenitud y por eso dice el apstol Santiago:
La misericordia aventaja al juicio (2,13)1027.
San Juan de vila lo ha dicho de manera admirable: Si le
dejsemos a su corazn hacer lo que quiere por nosotros, todo
sera hacernos misericordia, porque a l propio le es hacer
SAN IGNACIO, Carta a la monja Teresa Rajadell, en Obras completas, BAC, Madrid
1977, p. 660.
1026 TERESA DE LISIEUX, Obras completas, Ed. Monte Carmelo, Burgos 1975.
1027 S.Th. I, q. 21, a. 3, ad 2.
1025
515
misericordia; si castiga, como forzado castiga, y fuera de su

condicin: No aflige por gusto, ni de grado acongoja a los hijos de los
hombres (Lam 3,33). Cuando abate Dios a uno, no lo hace de
corazn, sino como forzado; como padre que ve a su hijo ser
malo, castgalo con amor y el hijo hace que le castigue. Dios es
dulce por naturaleza dice San Jernimo- mas nosotros le
hacemos que nos castigue1028. Por eso, cuando en esta vida nos
castiga enseguida busca el consuelo: despus de afligir, se
compadece segn su gran misericordia (Lam 3,32).
El hombre que vive en coherencia con su fe catlica jams
dejar de cantar la infinita misericordia de Dios: cantar
eternamente las misericordias de Dios (Sal 88,2). Que la
Santsima Virgen, Reina y Madre de Misericordia, poetisa y
cantora que ensalz la justicia y la misericordia de Dios en el
Magnificat, nos obtenga de su Hijo la gracia de saber que hay que
cumplir toda justicia (cfr. Mt 3,15) y que Dios quiere usar con
todos los hombres de misericordia (cfr. Rom 11,32).
Porque hoy como ayer y como siempre son absolutamente
inequvocas las seales por las que podemos distinguir la
autntica espiritualidad de la pseudo-mstica y de las actitudes
misticonas y pasteleras: por sus frutos los conoceris (Mt 7,16).
As nos lo indic claramente Aquel que es el nico que tiene
palabras de vida eterna (Jn 6,68).
1028
Obras Completas, BAC, Madrid 1903, t. II, p. 398.
517
Captulo 15
Y el Verbo se hizo carne

y habit entre nosotros
(Jn 1,14)
Declogo para Jvenes1029
Me pareci conveniente para esta ocasin, en la que de
manera especial estamos participando del Gran Jubileo del Ao
2000, referirme justamente a lo que constituye el misterio central
que toda la cristiandad celebra en este ao, es decir, la
Encarnacin del Verbo ocurrida hace 2000 aos.
Ciertamente que en el mundo no hay cosa ms grande que
Jesucristo, y por eso creo que la gran experiencia que tienen que
hacer los jvenes de todos los siglos y de manera especial los de
este siglo, que sern los jvenes del tercer milenio, es hacer lo que
podemos llamar la experiencia de Jesucristo, que es algo muy
personal. Pero como estoy dirigindome a muchos, no puedo
hacerlo como cuando se habla de uno a uno, sino que esta charla
va a tener inevitablemente algo de impersonal.
Conferencia plenaria a los jvenes reunidos en San Rafael, Argentina, con ocasin
de la 4 Jornada Mundial de la Juventud del ao 2000, pocos das despus de la
celebrada por Juan Pablo II en Roma (15-20 de agosto de 2000).
1029
518
Unin
Pero el encuentro con Jesucristo no es as, sino que es el

encuentro de l con cada uno, es en la intimidad de la conciencia,
en lo recndito del corazn y del alma, y por eso es ms que
personal, es personalsimo, porque no hay dos hombres iguales y
por tanto no hay dos encuentros con Jesucristo iguales. El
encuentro de cada uno y de cada alma con Jesucristo tiene
caractersticas singulares, porque somos personas, no somos
nmeros, ni robots.
Por eso el encuentro con Jesucristo es nico, donde nadie
puede ocupar mi lugar, donde soy yo el que tiene que poner los
medios para que realmente ese encuentro sea un encuentro real,
sea fructfero, sea inolvidable, sea un encuentro que realmente me
marque para toda la vida.
Y por eso, a mi parecer, hay determinados puntos que hay
que tener presente para que sea un encuentro autntico:
I. Unirse a su Persona
Cuando conocemos a alguien, conocemos su exterior, su cara,
su rostro, vemos su cuerpo; pero no vemos su alma, no vemos
su persona. Y sin embargo lo ms importante es su persona,
es su alma.
Nos damos cuenta de cmo es esa alma, de cmo es esa
persona, a travs de sus actos, de lo que hace, de lo que habla,
cuando vemos sus virtudes... y recin despus podemos decir que
lo conocemos. De manera similar sucede con Jesucristo.
Muchas veces, lamentablemente, el conocimiento que se tiene
de Jesucristo es un conocimiento superficial, de afuera, es cscara,
es barniz. Creemos que conocemos a Jesucristo porque desde

y habit entre nosotros (Jn 1,14)
519
chiquitos aprendemos a distinguirlo al ver un crucifijo, pero

mientras no lleguemos a su alma, a su corazn, mientras no
lleguemos a su Persona, no lo conocemos realmente.
Conocerlo significa que puedo dar razn de la pregunta:
quin es Jesucristo? Jesucristo es el Hijo de Dios hecho hombre.
Que es Hijo de Dios quiere decir que es la Segunda Persona de la
Santsima Trinidad. Por lo tanto unirme a su Persona quiere decir
unirme a la Segunda Persona de la Santsima Trinidad; unirme a
su Persona es poder dar una respuesta convincente, por estar yo
primeramente convencido de qu hizo Jesucristo, de cul fue su
vida, su misin en este mundo, de quines fueron los predilectos
de su corazn, de qu es lo que nos ense.
Y as como sucede en el conocimiento humano, que cuando
conozco a una persona en lo profundo, esa persona a su vez, por
simpata, me conoce, porque me he tomado el trabajo de
conocerla; del mismo modo acontece cuando lo conozco a l:
tomo consciencia de que l me conoce, y me conoce no de una
manera superficial, no de afuera, no como me conocen los dems
que dicen: es esto, es lo otro, porque se fijan generalmente slo
en cosas exteriores, sino que Cristo me conoce en lo profundo,
en lo ms profundo de mi consciencia, ya que l es ms interior a
m que yo mismo. No hay quien me conozca tanto como l. Y
cuando se da ese conocimiento, necesariamente se sigue el amor:
el amarlo, y amarlo como slo a Dios se puede amar, amarlo con
un corazn irrestricto, sobre todas las cosas, con todas las fuerzas
del alma, con todas las fuerzas del corazn, con todas las fuerzas
de la mente; con un amor afectivo, es decir, con actos de amor de
mi voluntad por los cuales yo lo amo y me enamoro de l y me
dejo enamorar; y con un amor efectivo, es decir, haciendo lo que
l quiere, pues l dijo el que me ama guardar mi palabra (Jn
520
Unin
14,23). Y ah descubro tambin que no slo me conoce

intimsimamente, sino que descubro que me ama intensamente.
En la apertura del Jubileo de los Jvenes de este ao 2000, el
Papa Juan Pablo II les deca a los jvenes en Roma: No piensen
nunca que son desconocidos a sus ojos, como simples nmeros
de una masa annima; cada uno de vosotros es precioso para
Cristo, l los conoce personalmente y los ama, incluso cuando no
se dan cuenta de ello. Como deca una gran santa, Santa Catalina
de Ricci: l se consume por darnos sus gracias. Y como en el
caso de nuestro Seor estamos en un orden que no es meramente
el orden natural, (su naturaleza humana) sino que tambin es
sobrenatural (su naturaleza divina, su Persona divina) el
conocimiento que debemos tener de l es un conocimiento
sobrenatural, un conocimiento por la fe, por la esperanza y por la
caridad. Por eso es que siempre debemos pedir la gracia de crecer
en la fe, siempre debemos alimentar nuestra fe, siempre tenemos
que pedir, como peda aquel del Evangelio: Creo, Seor, ayuda
mi incredulidad (Mc 9,14).
El Papa Juan Pablo II, en Tor Vergata, en las afueras de
Roma, hablando con los jvenes reunidos para la Jornada
Mundial de la Juventud eran dos millones de jvenes-, les hizo
una pregunta: En el ao 2000, es difcil creer?. Y respondi:
S, es difcil, no hay que ocultarlo. Son tantos los ataques
despiadados que se reciben a travs de los medios de
comunicacin social contra la fe, que se va haciendo cada vez
ms difcil la fe catlica. Por eso, hay que aprender a tener una fe
viva, una fe valiente, una fe operante, una fe intrpida, una fe que
puede llevar, como ha llevado a tantos hermanos nuestros en este
siglo que pas, a dar la misma vida por nuestro Seor, siendo
mrtires, y sufriendo el martirio cruento. Esa fe que nos ensea

521
nuestro Seor, es una fe que nos debe llevar a tener, respecto de

l, distintas caractersticas:
Confianza. Cuando uno autnticamente cree, puede decir,

como el apstol San Pablo: Todo lo puedo en Aqul que me
conforta (Flp 4,13); o como l mismo tambin dijo: S en
quin he puesto mi confianza (2Tim 1,12). Por tanto, no basta
una fe meramente cerebral, sino que es necesaria una fe que se
tiene que hacer vida en nosotros, una fe por la cual nosotros, a
pesar de las dificultades que tengamos que pasar, siempre
debemos confiar en l, porque sabemos en quin hemos puesto
nuestra confianza. Y por muy difcil que sea la fe en estos
tiempos, por muy difcil que sea la fidelidad a Jesucristo, si
realmente creemos en l, no debemos tener miedo: nimo
dice en varias partes del Evangelio- no temis, Yo soy (Mt 14,27).
La esperanza, que es la certeza de que si hacemos lo que

tenemos que hacer, un da alcanzaremos el premio. Ella es la
que debe movernos a hacer actos grandes en toda virtud, con
tal de alcanzar el conocimiento de Jesucristo nuestro Seor.
El convencimiento de que slo la caridad, como deca San Luis

Orione, salvar al mundo. Por eso la caridad de Cristo nos
urge, nos apremia (2Cor 5,14).
Vivir la caridad como la vivi, por ejemplo, San Alberto

Hurtado, que supo hacerse todo para todos, buscando a los
pobres, a los necesitados, a los ancianos, fundando el Hogar de
Cristo, que todava hoy sigue abierto en Chile, y que es una
maravilla, un monumento a la caridad cristiana.
522
Unin
II. Tener su espritu

No basta una unin exterior, ni siquiera basta el
cumplimiento externo de determinados ritos o de determinadas
obras, sino que hay que tener el espritu de Cristo. Pocas palabras
hay en la Sagrada Escritura tan graves como aquellas del apstol
San Pablo en la carta a los Romanos: El que no tiene el espritu
de Cristo, ese no es de Cristo (8,9). Puedo venir de una familia
muy catlica, puedo ser de un ambiente, de una sociedad muy
cristiana, puedo haber recibido todos los sacramentos habidos y
por haber, puedo conocer de memoria el Evangelio y toda la
Biblia, pero si no tengo el espritu de Cristo, no soy de Cristo.
Hay que tener su espritu, por eso el Apstol insiste Llenaos del
Espritu Santo (Ef 5,18).
Y, cmo s si tengo el espritu de Cristo? S si tengo el
espritu de Cristo, en tanto y en cuanto vea en m los frutos del
Espritu.
Y, cules son los frutos del Espritu?
Lo dice San Pablo en la Carta a los Glatas Los frutos del
espritu son caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad,
fe, mansedumbre, templanza (5,22). Ese espritu es el mismo que
anima el reino de Dios, como tambin dice el Apstol en la carta
a los Romanos El reino de Dios es justicia, paz, y gozo, alegra
en el Espritu Santo (14,17). Por eso, los que son movidos por el
Espritu Santo, estos son hijos de Dios.
III. Asimilar su doctrina
Recordamos este ao del Grande Jubileo que el Verbo se hizo
carne (Jn 1,14). Y as como el Verbo se hizo carne en Jesucristo, el

523
Verbo tambin por as decirlo se hizo letra en los Evangelios,

porque quiso dejarnos documentos escritos, que nos transmiten
los Apstoles y la Iglesia, por la cual, de una manera verdadera,
nos llega la verdad cierta acerca de Jesucristo.
Lo cual nos obliga a conocerlo para saber defender su
doctrina, porque como deca Juan Pablo I, Hoy de la fe slo se
tiene lo que se defiende1030. Esto lo recordaba el Papa Juan Pablo
II a los jvenes en Tor Vergata, en la vigilia de la noche. Quiso
dejar a los jvenes un regalo, para que puedan ser los cristianos
del tercer milenio: el Evangelio. Y les deca: La Palabra que
contiene es la Palabra de Jess. Si la escuchis en silencio, en
oracin, dejndoos ayudar por el sabio consejo de vuestros
sacerdotes y educadores con el fin de comprenderla para vuestra
vida, entonces encontraris a Cristo y lo seguiris, entregando da
a da la vida por l. Asimilar la doctrina de Jesucristo, es llegar a
comprender lo que es el corazn del Evangelio, lo que son las
Bienaventuranzas. Comprender el corazn del Evangelio es
comprender aquello que es diametralmente opuesto a lo que el
mundo quiere. As, por ejemplo:
El mundo reclama riquezas: Jess dice: Bienaventurados los que

tienen alma de pobres (Mt 5,3).
El mundo busca vengarse: Jess dice: Bienaventurados los mansos

porque poseern la tierra (Mt 5,4).
El mundo tiene hambre y sed de cosas materiales; Jesucristo

dice: Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia (Mt 5,5).
1030
ALBINO LUCIANI, Ilustrsimos Seores, Madrid 1978, p. 93.
524
Unin
El mundo no perdona; Jess dice: Bienaventurados los

misericordiosos (Mt 5,6).
El mundo vive en los excesos, y en la idolatra de la carne y del

sexo; Jess dice: Bienaventurados los puros (Mt 5,7).
El mundo cree que va a solucionar las cosas con guerras,

luchas y peleas, y Jess dice: Bienaventurados los pacficos (Mt 5,8).
El mundo cree que lo mejor es el confort, el pasarla bien, y

qu me importa lo dems?; Jess dice: Bienaventurados los que
sufren persecucin. Alegraos y regocijaos entonces, porque grande ser
vuestro nombre en los cielos (Mt 5,9).
l es el nico que tiene Palabras de vida eterna (Jn 6,68).
Yo ya tengo aos. He escuchado mentir tanto: por las radios,

por la televisin, por los diarios, en los libros, en las
conversaciones, en las promesas electorales Estn hablando y
estn mintiendo! Sin embargo, estn en pose, desayunan con
bronce, para tener un busto en la plaza... Y te estn mintiendo!
Mienten! Jesucristo, no. Jesucristo no miente. Es el nico que no
miente! Y no solamente no miente, sino que es el nico que tiene
palabras de vida eterna: El cielo y la tierra pasarn, pero mis
palabras no pasarn (Mc 13,31). Cambiarn las modas, las
costumbres, el modo de vestir, se comer con pldoras, ser todo
de plstico... vaya a saber las cosas que van a venir todava... Pero
Jesucristo no cambiar; su Palabra no cambia. Yo soy Dios y no
cambio (Mal 3,6). Jesucristo es el mismo hoy, ayer y siempre
(Heb 13,8). Por eso l dijo: Yo soy la Verdad (Jn 14,6). Hay
que descubrir la sublimidad de la doctrina de Jesucristo, su
belleza. La doctrina de Jesucristo es algo tan extraordinario, que
an hoy, despus de dos mil aos de que l la ha enseado, es
algo extremadamente actual. Es la nica novedad, porque es la

525
cosa ms perfecta que se conoce. La sublimidad de la doctrina

est dada por varias notas, lo que muestra su excelencia
extraordinaria.
Por su integridad: da una enseanza completa sobre Dios, el

hombre, el mundo. Resuelve los problemas que ms han
angustiado a la humanidad en todos los tiempos: cul es el
origen del mundo, del hombre, del mal, cmo se hace para
luchar contra el mal, cul es el sentido de la muerte, cmo hay
vida despus de la muerte, cul es el fin del hombre.
Por su santidad: da normas que regulan perfectamente la vida

del hombre. Respecto de Dios, en el culto cristiano,
perfectsimo, el culto que el mismo Hijo de Dios Encarnado da
al Padre: en espritu y en verdad (Jn 4,24). Respecto a los
hombres, ensendonos a amar an a los enemigos, a amar a
los pecadores y a amar a los pobres, que son las grandes
seales del amor cristiano. Respecto a nosotros mismos,
respetar nuestra dignidad de hijos de Dios, pues tenemos por
el bautismo, una participacin en la misma naturaleza divina,
como dice el apstol San Pedro (2Pe 1,4). Adems, nos da
medios eficaces para cumplir con esas normas. Medios eficaces
que son el auxilio externo: el ejemplo de nuestro Seor
Jesucristo, su vida; y el auxilio interno, la gracia, que nunca falta
si nosotros hacemos lo que tenemos que hacer. Gracia que nos
viene por los sacramentos dignamente recibidos.
Por el premio perfecto que nos da en esta vida: el mximo de

felicidad que se puede tener en este valle de lgrimas, que es la
paz de la conciencia, la alegra del alma, aun en medio de las
cruces; y en el otro, la vida eterna, el gozo sin fin.
526
Unin
La unidad armnica de todos los dogmas entre s: de la

Santsima Trinidad con la Encarnacin del Verbo; el misterio
de Jesucristo con el misterio de la Santsima Virgen; el misterio
de la Iglesia en el misterio de Cristo; y as, una armona
maravillosa, una armona de la fe con la razn, de los misterios
con los mismos preceptos de la ley natural.
Es aptsima, porque se acomoda a todos los hombres, de todo

gnero y condicin, porque es profunda y sencilla. Queda
admirado de esa doctrina el sabio, si es verdaderamente sabio,
y queda admirado de esa doctrina el campesino, que a lo mejor
es analfabeto. Y esto en toda nacin y lugar, a travs de todos
los tiempos, en todas las geografas.
Y que muchos no alcancen la santidad que deberan alcanzar

se debe a que los pueblos estn apostatando de Jesucristo. Se
buscan falsos dioses: el estado, el dinero, el sexo... se cae en la
idolatra y as es como van las cosas.
En definitiva, asimilar su doctrina es conocer ese monumento
que tenemos a nuestro alcance, resumen de toda la fe catlica,
que es el Catecismo de la Iglesia Catlica. Deberamos conocerlo
mucho mejor. Asimilar su doctrina es actualizarse frente a los
modernos ataques, como por ejemplo los de la new age, los de las
sectas que dicen cualquier barbaridad, y que debemos saber
refutar.
IV. Cumplir sus mandamientos
El que me ama cumple mis mandamientos (Jn 14,21), no
todo el que dice Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos,
sino quien cumpla mis mandamientos (Mt 7,21).

527
Hoy no se cumplen los mandamientos de la ley de Dios.

Recuerdo que hace aos, frente a la catedral de San Rafael, para la
fiesta patronal, el obispo diocesano Mons. Len Kruk dijo en un
momento de su discurso: La Argentina se arregla con dos cosas.
Yo estaba sorprendido y deca para m: si los problemas son tan
complejos, cmo con dos cosas solas se van a arreglar?. Y Mons.
Kruk prosigui: con cumplir dos mandamientos: no mentir y no
robar. Y tena razn. Si los dirigentes que tenemos dejasen de
mentir y dejasen de robar... simplemente con eso otro gallo nos
cantara. Me acord en ese momento de otro grande de nuestro
tiempo, que sufri prisin en campo de concentracin: Alexander
Solzhenitsyn. l, estando en la poca de mayor fuerza del
rgimen sovitico, haca sin embargo la denuncia contra el
rgimen, y en uno de sus libros, deca: qu se puede hacer
frente a un imperio del mal, a un imperio policial, dominado por
la mentira? Nos tenemos que comprometer a una cosa, a no
consentir en la mentira. Y yo me deca: pero y los misiles que
tienen, y los submarinos atmicos? Sin embargo, Solzhenitsyn
tena razn, porque en cuanto se dej de mentir un poquitito...
todo ese imperio satnico cay como un castillo de talco, como
por implosin.
Y adems de que no se cumplen los mandamientos, se los
quiere cambiar. As, el seor Ted Turner, el dueo de la CNN,
que por tener dinero se cree dueo del mundo, dijo pblicamente
que hay que quitar un mandamiento: no fornicar. Tambin los
participantes de la nueva cumbre de la tierra de la reunin
preparatoria de las Naciones Unidas, que se celebr en Ro de
Janeiro entre el 13 y el 21 de marzo de 1997, elaboraron la as
llamada Carta de la Tierra. En ella expresan lo siguiente: hay
que elaborar una nueva tica para un mundo nuevo, un nuevo
528
Unin
cdigo universal de conducta: reemplazar los diez mandamientos

por los dieciocho principios de esta carta. Hay que ser
descarados! Se creern otros Moiss? Y eso que Moiss no
invent los diez mandamientos, sino que los recibi de Dios. Y
qu proponen como mandamientos, como nueva tica, como
conducta del mundo nuevo? Una de las cosas es asegurar la salud
reproductiva de las mujeres y las nias; otra es reconocer el
derecho de los homosexuales y lesbianas para unirse legalmente y
adoptar nios; tambin el derecho a la esterilizacin masculina y
femenina; el derecho a la contracepcin y el aborto, el derecho a
la contracepcin postcoital; y ms cosas por el estilo1031. Es la
soberbia del ser humano: esta es la nueva tica, es la nueva
porquera que quieren imponer con la globalizacin, con el nuevo
orden mundial. Quieren imponer los antimandamientos de la ley
de Dios. Tambin en nuestro pas sucede esto, como por
ejemplo, las leyes acerca de la salud reproductiva, en las que se
olvidan que la caridad es el vnculo de la perfeccin (Col 3,14),
o de lo que dice San Juan en esto consiste el amor, en que
vivamos conforme a sus mandamientos, este es el mandamiento,
que vivis en el amor (2Jn 1,6).
V. Frecuentar los sacramentos
Quiero insistir en la importancia del sacramento del bautismo.
Si alguno no est bautizado, se debe bautizar cuanto antes.
Bauticen a sus nios cuanto antes -como manda el mismo Cdigo
de Derecho Cannico (canon 867)-. En caso de peligro de muerte
todos tienen el deber de bautizar, basta tener un poco de agua y
Cfr. Boletn de la Agencia Informativa Catlica Argentina (AICA), del 30 de abril
de 1997.
1031

529
decir las palabras: N.N. yo te bautizo en el nombre del Padre, y

del Hijo y del Espritu Santo, y ese queda bautizado, y se va al
cielo. Es una obligacin.
La confesin. Habr tal vez algunos que hace muchos aos que
no se confiesan, porque quizs no hicieron la primera comunin,
o la hicieron pero ni siquiera se confesaron; o se confesaron mal y
desde entonces tienen algn escrpulo y no quieren confesarse
ms. O tuvieron alguna experiencia negativa por la cual se han
alejado de la confesin. Pero es Cristo el que nos dijo: a quienes
perdonen los pecados, les sern perdonados (Jn 20,23). Son
palabras de l, y nosotros tenemos que recibir la gracia del
perdn a travs del sacramento de la confesin, penitencia o
reconciliacin. No interesa la cara del ministro, lo que interesa es
que cuando el sacerdote dice: yo te absuelvo... es Jesucristo el
que est perdonando los pecados, y despus borrn y cuenta
nueva.
Por eso, debemos frecuentar los sacramentos. Deca San Juan
Bosco: los jvenes se forman con buenas confesiones y buenas
comuniones.
Y la comunin? Cmo no recibir a Jess que ha querido
quedarse presente bajo las apariencias de pan y vino para ser
alimento de nuestras almas? Tomad y comed, Tomad y
bebed. Tomad! Comed! Quiso quedarse como comida y como
bebida espirituales, para dar fuerza a nuestra alma. Si caemos en
pecado, si nos resulta tan difcil muchas veces luchar contra
corriente, tenemos que acudir a la fuente de la gracia, que es l, y
comulgar dignamente, y ah vamos a recibir la fuerza para hacer
530
Unin
lo que tenemos que hacer, aunque vengan degollando...,1032

como Santa Mara Goretti, o el Beato Pier Giorgio Frasatti. Hay
que comulgar, y hay que acostumbrarse a ir a Misa todos los
domingos. Hay una encclica hermossima del Papa Juan Pablo II
acerca del da del Seor, el Domingo (Dies Domini) donde se nos
recuerda la obligacin de la Misa dominical. Y por qu? Porque
cuando uno recibe a Jess, se asimila a l, recibe su luz, recibe su
fuerza, recibe el consuelo que l nos da. Y juntamente con la
gracia santificante, con el aumento de la gracia santificante, nos
da las gracias propias de la comunin, de la Eucarista. Mi carne
es verdadera comida, mi sangre es verdadera bebida; quien come
mi carne y bebe mi sangre, vive en m y Yo en l (Jn 6,54).
VI. Imitar sus ejemplos
Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess (Flp
2,5).
Tenemos que aprender a amar como l: ser cristiano es ser
alguien que ama como Jess. Tenemos que aprender a servir
como l, hasta la muerte. A ser justos, a ser pacientes, a ser
mansos, a ser humildes, a sacrificarnos, a llevar la cruz, la cruz de
nuestra vida diaria, la cruz, que es el cumplimiento de la ley de
Dios, la cruz que es el cumplimiento de los deberes de estado, la
cruz que es soportar mis defectos y los defectos de los dems.
Como dice tambin el apstol San Pablo: Pues, por la
momentnea y ligera tribulacin, nos prepara un peso eterno de
gloria incalculable a cuantos no ponemos nuestros ojos en las
1032 JOS HERNANDEZ,
Martn Fierro, I.

531
cosas visibles, sino en las invisibles, pues las visibles son

temporales, y las invisibles, son eternas (2Cor 4,17-18).
El Papa Juan Pablo II les pidi a los jvenes reunidos en Tor
Vergata el martirio de ir contra corriente. Agregaba l
hermosamente: en realidad, es a Jess a quien buscis cuando
sois la felicidad. Es l quien os espera cuando no os satisface
nada de lo que encontris; es l la belleza que tanto os atrae; es
l quien os provoca con esa sed de radicalidad que no os permite
dejaros llevar del conformismo; es l quien os empuja a dejar las
mscaras que falsean la vida; es l quien os lee en el corazn las
decisiones de la vocacin ms autnticas que otros querran
sofocar como suele ocurrir con las decisiones a la vida
consagrada; es Jess el que suscita en vosotros el deseo de hacer
de vuestra vida algo grande; la voluntad de seguir un ideal; el
rechazo de dejaros atrapar por la mediocridad; la valenta de
comprometeros con humildad y perseverancia para mejoraros a
vosotros mismos y a la sociedad hacindola ms humana y
fraterna1033.
VII. Estar en comunin con su Iglesia
Es l el que dijo: T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar
mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra ella
(Mt 16,18). Si nosotros estamos con Pedro, con el Papa, no
tenemos que tener miedo, aunque vengan todos los poderes del
infierno juntos, porque las puertas del infierno no prevalecern
contra la Iglesia1034. Y es l el que dijo a los Apstoles y a sus
1033 JUAN
PABLO II, Mensaje a los jvenes, en la vigilia de Tor Vergata, n. 5, 19/8/2000;

Insegnamenti, XXIII, 2 (2000) p. 212.
1034 Cfr. Mt 16,18.
532
Unin
sucesores: Quien a vosotros escucha, a M me escucha (Lc

10,16).
Esa experiencia de Iglesia nos tiene que llevar a conocer por
qu es posible la caridad y la ayuda mutua entre los miembros de
la Iglesia. Es posible por Jesucristo, porque l nos da su espritu,
porque l nos ensea a ser solidarios unos con otros, porque l
nos ensea que debemos ocuparnos de las cosas del alma, de las
cosas importantes, de las cosas que no pasan, de las cosas que no
mueren.
La experiencia de Iglesia tambin es experiencia de que hay
mal entre los hombres de Iglesia. Lo dijo el mismo Jess: habr
trigo y cizaa.1035 Si todos fusemos trigo, todo el mundo sera
catlico. Pero hay trigo y cizaa, entonces, uno tiene libertad. Si
uno viese que todos son santos, entonces uno estara forzado a
seguirlo a Jesucristo. Y no es as: vemos que en el Colegio
Apostlico estuvo Judas. Trigo y cizaa! Y ser as hasta el fin de
los tiempos, y el que piense otra cosa, es un utpico. No existe la
Iglesia de los solo buenos. La Iglesia es santa porque el principio,
los medios y el fin son santos. Pero la Iglesia tiene en su seno a
pecadores que somos nosotros. Por eso tenemos que rezar el yo
pecador al comienzo de cada Misa, por eso tenemos que
confesarnos a menudo; no somos ngeles, nacimos con el pecado
original, cometemos muchos pecados todos los das, el justo
peca siete veces al da (Pr 24,16). Y justamente ver el mal en la
Iglesia, que es una de las tentaciones ms grandes que puede tener
el cristiano, nos tiene que llevar a nosotros a tener ms fe en
Jesucristo, porque l ya lo profetiz, lo dijo hace dos mil aos:
Habr trigo y cizaa.
1035
Cfr. Mt 13,25ss.

533
Y, qu es lo que tenemos que hacer nosotros? Trabajar para

ser trigo. Me dijo una vez un periodista, en un reportaje por
televisin: Ah, yo sera catlico, o la gente dice que sera catlica,
pero resulta que los que van a Misa son malos, son injustos, no
pagan esto, no hacen lo otro, etc.. Le dije: Mir, entre los Doce
hubo uno que traicion. Eso significa el 8,66%, lo cual quiere
decir que en estos momentos, en que somos ms de mil millones
de catlicos, tiene que haber por lo menos 86 millones de falsos
catlicos porque no vamos a ser ms que Jesucristo-. Vos
trabaj para no ser uno de ellos. Entonces me cambi de tema
diciendo: Vamos a una tanda publicitaria.
VIII. Reconocerlo en los hermanos
Pensemos en primer lugar, en los pobres. Por ejemplo, los de
nuestros hogarcitos, los nios discapacitados. Qu obra grande!
Se los atiende porque son el mismo Jess. Tuve hambre y me
disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber... (Mt 25,35).
Pero no solo tenemos que hacerlo con estos casos lmites, los
discapacitados. Tengo que reconocer a Cristo en mis padres, en
mi esposo, en mi esposa, en mis hijos, en mis nietos, en mis
alumnos, en los que nos rodean, porque eso vale para todos:
Tuve hambre y me disteis de comer. Por ejemplo, los jvenes
religiosos que se sacrifican cada vez que organizamos las Jornada
de los Jvenes, haciendo la comida para todos nosotros y
sirviendo a todos, lo hacen con inmenso cario porque entienden
que estn cocinando y sirviendo para Jess. Tuve hambre y me
disteis de comer. Cmo se puede dar de comer a tantos? Se
puede dar de comer a tantos cuando hay jvenes que tienen la
disponibilidad interior, espiritual, de hacer lo mejor posible por el
bien de los hermanos. Como ensea San Juan, Hemos recibido
534
Unin
de l este mandamiento: quien ama a Dios, ame tambin a sus

hermanos (1Jn 4,21).
IX. Verlo en sus santos
Otra de las cosas grandiosas de la Iglesia son los santos. Cada
santo revela un aspecto del rostro de Jesucristo. Nadie iguala a
Jesucristo, pero cada santo revela un aspecto de Jesucristo. Por
ejemplo, San Francisco de Ass, la pobreza; don Orione, la
confianza en la Providencia; San Juan Bosco, el amor a los nios
y a los jvenes; Santo Toms, el amor a la doctrina sagrada. San
Pablo, el celo apostlico por las almas, y dispuesto a hacerse
anatema por salvar a sus hermanos1036; los santos del siglo XX, los
mrtires, dispuestos a dar la vida antes de claudicar. Miles y miles
de ellos que han derramado su sangre dando testimonio de
Jesucristo. Cuntos murieron al grito de viva Cristo Rey!
Ellos nos revelan la fortaleza de Jesucristo, el primer mrtir y
el prototipo de todos los mrtires. Por eso, como dice el
Apocalipsis, los santos son verdaderas palabras de Dios (Ap
19,9). Los santos nos revelan a Dios, y son ese ejemplo concreto
de lo que debemos ser. Yo tuve la suerte de conocer a la Madre
Teresa de Calcuta, de hablar con ella. Era petisita, caminaba con
energa. Qu mujer extraordinaria! Haba cumplido ochenta aos,
y me hablaba preocupada ochenta aos! porque en Bangladesh,
las inundaciones eran muy grandes, y los cadveres pasaban
flotando. Y ella tena que hacer algo; estaba en Roma, pero tena
que hacer algo. Al da siguiente se reuna con Saddam Hussein,
porque llevaba a las Misioneras de la Caridad a Bagdad, para la
1036
Cfr. Rom 9,3.

535
atencin de los pobres en un pas islmico. Era pobre como una

laucha. Miremos a Juan Pablo II, qu ejemplo extraordinario!
Trabajaba diecisis horas por da. Y lo que escribi. Cuando lleg
a Tor Vergata (Roma) haba dos millones de jvenes y estuvo
recorriendo durante mucho tiempo el predio en jeep, para que los
jvenes lo pudiesen ver de cerca, aunque haban pantallas
gigantes. Despus quiso ir caminando, con su bastn, hasta el
lugar donde iba a hablar; desde all salud a todos. Dijo la
Agencia Zenit que llor al ver a tantos jvenes que gritaban. Y al
final improvis unas palabras: Roma nunca se va a olvidar de
este ruido. Fue la peregrinacin ms numerosa que ha habido en
toda la historia de la Ciudad Eterna.
Por eso, como los santos, cada uno tiene que aprender este
da a decir: Seor, qu quieres que haga?. Como la Virgen: He
aqu la servidora del Seor, hgase en m segn tu palabra (Lc
1,38). Seor, quiero escuchar tu palabra, y quiero ser fiel a esa
palabra, y hacer lo que quieras, aunque sea algo que cueste, y que
me cueste mucho.
X. Amar a su Madre
Aqul que ama a la Santsima Virgen puede tener la certeza de
que Ella se las ingenia para llevarlo a Jesucristo. Tuve tambin la
dicha de conocer a sor Luca, una de las videntes de la Virgen en
Ftima. Estbamos en Ftima, en la Misa de Beatificacin de los
otros dos pastorcitos, Jacinta y Francisco. Luca tena noventa y
tres aos, y era arrugadita como mi mam. Muy lcida, estaba
muy feliz. Pensar que ella haba jugado con sus primos que el
Papa beatificaba en esa ocasin. Mujer santa, devotsima de la
Virgen. La Virgen, nuestra Madre, se le apareci, y transmiti un
536
Unin
mensaje actualsimo para los hombres de este siglo: rezad el

Rosario todos los das; ofreced sacrificios por los pecadores. Y
en la tercera parte del secreto revelado recientemente, el ngel
dice con fuerza: Penitencia, penitencia, penitencia!.
Queremos conocer a Jess? Amemos a su Madre,
escuchmosla, y sigamos los pedidos y consejos de Ella: recemos
el Rosario todos los das, hagamos penitencia, ofrezcamos
sacrificios por la salvacin de los pecadores.
Y all (en Ftima), en esa explanada enorme, delante de un
milln de personas, el Papa record la frase de la Santsima
Virgen: hoy muchas almas se condenan, porque no hay quien
rece por ellos.
Hagamos santos propsitos, y comencemos a conocer mejor
al nico Seor que merece ser servido, Jesucristo.
537
Captulo 16
Salir del campamento

I. Introduccin
I.1. Encuentro con el Cardenal Francisco Javier Nguyen Van
Thuan
Lo relata en una carta el p. Lucio Flores, IVE, misionero en
Taiwn desde 1993:
Fue en el ao 2000 poco tiempo despus de predicarle al
Santo Padre con la Curia Romana los Ejercicios Espirituales
anuales. Fue invitado por los obispos de Taiwn para que viniese
a predicar a los sacerdotes de la isla sus Ejercicios Espirituales. La
tanda de ejercicios fue en una casa de retiro de los Padres Jesuitas
en Chanjua, dicesis de Taichung. Los temas de predicacin,
fueron casi los mismos que predic al Santo Padre y que despus
aparecieron escritos en el libro llamado Testigos de Esperanza.
Si bien las prdicas fueron hechas en un ingls muy salpicado
de francs, fue traducido simultneamente al chino. Lo ms
impactante de las predicaciones era que los ejemplos eran dichos
en primera persona. Por ejemplo, cuando estuvo puesto un mes
en una celda de un metro cuadrado; all deba comer, descomer,
dormir, rezar, etc.
Deca que estando a punto de perder la cordura por la
situacin escuch una voz interior que le deca: En qu piensas
Van Thuan, qu te preocupa? La Curia, los sacerdotes, el
538
Unin
seminario, los catequistas, etc.? Esas son obras mas, no tuyas, yo

tengo pensado quines las seguirn. T acaso no me tienes a m?
Esto no te basta?. Van Thuan cont que en ese momento
entendi todo y que fue invadido de una gran paz interior y
alegra, cosa que despus siempre lo acompa, y gracias a eso no
se volvi loco en el calabozo.
Despus de eso l empez a volver locos a los comunistas,
pues todos los carceleros que le ponan terminaban
convirtindose al catolicismo y siendo sus amigos. Unos
carceleros le pidieron que les enseara latn, pues el gobierno
quera saber qu decan las cartas que venan desde Roma; deca
que los comunistas eran muy inteligentes y por ello saban que
saber latn era fundamental; y acot: ...y pensar que ahora en los
seminarios ya no se quiere ensear latn. Entiendo que lo deca
como para hacernos dar cuenta de la burrada de este tipo de
modernizacin eclesistica. l aprovechaba y les enseaba las
oraciones cristianas en latn. Por las maanas sola escuchar
cantar el Veni Creator y el Pater noster; quines lo cantaban? Sus
carceleros.
Aprovechaba que tena unas lceras para pedir vino como
medicina y con un poco de pan y con unas gotas de vino todos
los das celebraba la Santa Misa sin otro cliz que la palma de su
mano y un crucifijo hecho con unos pedazos de alambre del
campo de concentracin, y que ahora llevaba en su pectoral.
Realmente eran predicaciones muy sencillas pero cargadas de una
fuerza distinta, como cargadas de la autoridad y de la uncin del
Espritu Santo. Tambin repeta muy seguido que debemos
acostumbrarnos a ser una religin que vive siendo minora.
Cuando habl con l hablamos en espaol. Estbamos en un
momento en que nos queran aniquilar. Si no me equivoco, el
539
comisario era; queran cerrar nuestro Seminario en San Rafael y

el noviciado. En esa poca se nos acusaba de no tener sensus
Ecclesiae, de estar molestando a toda la Iglesia en Argentina sin
estar trabajando en otra dicesis fuera de San Rafael y Aatuya.
Le dije que senta como que nuestra Madre Iglesia estaba como
presionada por muchos obispos para que aborte antes de nacer
esta ya engendrada criatura que es el IVE y que habamos
cometido el delito de querer dar a conocer y amar a Cristo y a su
Iglesia.
Le pregunt qu consejo nos daba en esa situacin, y me
respondi de modo muy simple y categrico: Decle a tu
superior (el fundador) que salga de los muros, que all est nuestra
salvacin y nuestra fuerza. Sean unidos y no se dejen encerrar en
los muros de Argentina; extra muros, como San Pablo extra
muros. Esto es lo que quiere Dios, as lo hizo con los Apstoles,
as lo hizo Jesucristo mismo, as lo har tambin con ustedes.
Fuera de Argentina tendremos fuerza: Hay que ir a China, a
Roma, a todo el mundo y Dios los bendecir.
Despus me cont que l fue destinado a Roma por pedido
de los comunistas, pues se les convirti en una papa caliente que
no saban cmo agarrar, pues despus de la crcel su fuerza era
cada vez mayor, y aquellos que lo detractaron (sacerdotes y
obispos) junto con los gobernantes ya no saban qu hacer con l;
esto les llev a arreglar con Roma para que se lo llevaran de
Vietnam y le dieran un puesto que lo tuviera ocupado all en
Roma y no molestara ms en Vietnam.
Los comunistas pidieron a Roma que se los sacaran de
encima, fuera de los muros del sistema vietnamita, fuera de los
muros de su pas natal, fuera de los muros de la Iglesia en
Vietnam, pero esto se les convirti en un bumern, pues desde
540
Unin
Roma su influencia fue cada vez mayor, al punto que los mismos
que lo haban traicionado (hermanos obispos y sacerdotes)
vinieron a Roma muy tmidos a pedirle favores y gracias que les
alcanzara de la Santa Sede. l los recibi como otro Jos; los llev
a comer de lo mejor, pues en realidad le haban hecho un favor,
mandndolo adonde lo mandaron. Y me volvi a repetir que no
nos quedemos entrampados en San Rafael, en Argentina, que salir
de Argentina sera nuestra fuerza. Yo le agradec el consejo y le
ped la bendicin, y despus creo que escrib a los superiores,
pero hoy busqu y busqu en archivos viejos, y no pude
encontrar nada ms que la direccin que me dio el P. Gonzalo de
Van Thuan en Roma para escribirle una carta. La respuesta de
Van Thuan fue por telfono, en la cual me dijo que l no poda
hacer nada desde all, pero que rezaba por nosotros y repeta el
mismo consejo. Querido Padre esto es todo lo que me acuerdo.
Disculpe los errores de ortografa y el desorden de la misma.
Feliz Pascua para todos.
En Cristo y Mara.
P. Lucio, IVE.
NB: Siempre recuerdo que estando un grupo de sacerdotes
escuchando, en medio de estos los, usted dijo: Estamos en el
monte Tabor; aun debemos subir al Calvario.
Consideramos que el consejo que nos diera el Siervo de Dios
Cardenal Van Thuan ha sido como su testamento espiritual para
nosotros y, como tal, siempre debemos tenerlo muy en cuenta
para nuestra espiritualidad y para nuestro gobierno.
541
I.2. El texto bblico al que haca referencia el Cardenal Van

Thuan
9
No os dejis seducir por doctrinas varias y extraas. Mejor es fortalecer el

corazn con la gracia que con alimentos que nada aprovecharon a los que
siguieron ese camino. 10 Tenemos nosotros un altar del cual no tienen derecho
a comer los que dan culto en la Tienda. 11 Los cuerpos de los animales, cuya
sangre lleva el Sumo Sacerdote al santuario para la expiacin del pecado, son
quemados fuera del campamento1037 (cf. Lv 16,27). 12 Por eso, tambin
Jess, para santificar al pueblo con su sangre, padeci fuera
de la puerta1038. 13 As pues, salgamos donde l fuera del
campamento, cargando con su oprobio; 14 porque no tenemos aqu ciudad
permanente, sino que andamos buscando la futura. 15 Ofrezcamos sin cesar,
por medio de l, a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el fruto de los
labios que celebran su nombre. 16 No os olvidis de hacer el bien y de
ayudaros mutuamente; sos son los sacrificios que agradan a Dios (Heb 13).
II. Comentarios al texto bblico
Estimo que cinco son los temas principales:
1. Perseverar en la fe de los Apstoles;
Se refiere al xodo, cuando el pueblo hebreo era nmade.
Aqu ya se habla de Jerusaln, ciudad amurallada. En el Monasterio ruso San
Alejandro Nevski, sito en la calle Dabbagha n. 25 de Jerusaln (Old City), todava hoy
se pueden ver restos de construcciones romanas del tiempo del emperador Adriano y
de construcciones constantinianas. Entre las primeras se encuentra el llamado Umbral
de la Puerta del Juicio, edificada en el siglo I a.C. por el Rey Herodes el Grande, quien
con el objetivo de fortificar mejor la ciudad movi hacia el oeste una parte del muro de
Nehemas, construy en el espacio entre el antiguo y el nuevo muro una pequea
fortaleza y levant la nueva Puerta de Efram. Hacia el este estaba el lugar del
mercado. Para salir de la ciudad desde all se deba atravesar la llamada Puerta del
Juicio, cruzar el patio de la fortaleza y la Puerta de Efram. Recin entonces se estaba
fuera de la ciudad. Luego, atravesando el foso que rodeaba la ciudad, se poda llegar al
Glgota, situado fuera los muros, donde tenan lugar las ejecuciones. Ese es el camino
que sigui nuestro Seor Jesucristo para llegar al Calvario, cf. Guida Biblica e turistica della
Terra Santa, Milano 2000, 231; ORTHODOX PALESTINE SOCIETY, Russian Excavations at
The Threshold of the Judgement Gate, Jerusalem s.a., 3-5.
1037
1038
542
Unin
2. Tenemos un altar;
3. Fuera del campamento;
4. Buscamos la Ciudad futura;
5. Debemos ofrecer sin cesar el sacrificio de alabanza.
II.1. Perseverar en la fe de los Apstoles
Comenta Santo Toms de Aquino1039:

[740] Despus de haberlos amonestado el Apstol San Pablo
a que imiten los ejemplos y la vida de los santos que fallecieron,
amonstalos aqu a perseverar en la doctrina de los Apstoles.
Acerca de esto hace dos cosas:
primero, les da una monicin suya (v. 9), donde tambin hace
dos cosas. Una, la hace en general: No os dejis seducir por doctrinas
varias y extraas (v. 9a) y luego la explica all donde dice: Mejor es
fortalecer el corazn, con la gracia que con alimentos que nada
aprovecharon a los que siguieron ese camino (v. 9b);
segundo, les indica la razn, all donde dice: Tenemos un altar del
cual no tienen derecho a comer los que dan culto en la Tienda (v. 10).
a. No dejarse seducir por otras doctrinas

Respecto a lo primero dice [741], pues: No os dejis seducir por
doctrinas varias y extraas (v. 9a); como si dijera: Ya dije que debis
imitar la fe de los Apstoles. Por tanto no debis apartaros, es
decir, ser removidos de su doctrina por cualquiera otra doctrina.
Los nmeros entre corchetes se refieren a SANTO TOMS DE AQUINO, Super
Epistolas S. Pauli. In Epist. ad Hebraeos 13, lectio 2 (Edicin Marietti n. 740-754),
Taurini 1953, 500-502.
1039
543
De donde se debe saber que la verdad consiste en un medio,

del cual es la unidad. Por consiguiente a una cosa verdadera
pueden oponerse muchas falsas, como a un medio muchos
extremos. Pues bien, la doctrina de la fe es una, porque de un
punto a otro punto slo se puede ir por una lnea recta. En
cambio todas las otras doctrinas son muchas, porque extraviarse
de lo recto puede acontecer de muchas maneras. Por esto dice:
por doctrinas varias, esto es, divididas: Su corazn est dividido. Ahora
sern hallados culpables (Os 10,2). Estas son aquellas doctrinas de las
cuales dice a Timoteo que son doctrinas de demonios, enseadas por
impostores llenos de hipocresa (1Tim 4,1-2). Asimismo son peregrinas o
extraas a la fe catlica, y nosotros no hemos de tolerarlas, porque
no somos huspedes y peregrinos, sino conciudadanos de los santos y
domsticos (de la familia) de Dios (Ef 2,19).
b. En especial en qu consisten esas doctrinas
diversas y extraas?
[742] Luego, cuando dice: Mejor es fortalecer el corazn con la
gracia, que con alimentos que nada aprovecharon a los que siguieron ese
camino (v. 9b), explica en especial en qu consisten esas doctrinas
diversas y extraas.
Para entender lo cual es de saber que en la primitiva Iglesia
hubo un error que deca que para alcanzar la salvacin era
necesario guardar las observancias legales del Antiguo
Testamento, que consistan principalmente en tomar ciertos
manjares, como el cordero pascual (cf. Ex 12,3ss), y en abstenerse
de otros, como consta en Lv 11 y en otros muchos lugares. Que
544
Unin
es como decir: por las doctrinas de los sacerdotes [levticos] y sus

ofrendas1040.
Otro error fue el de los Nicolatas, que sostenan que
ocasionalmente era lcito deleitarse con placeres corporales. A
ambos errores pueden aplicarse las palabras antedichas, pero con
ms propiedad se refieren al primer error.
Efectivamente, haba dicho ms arriba: no os alejis de la
verdad de la fe por doctrinas diversas y extraas: No os dejis
confundir prontamente (2Tes 2,2); me maravillo de que abandonando al que
os llam por la gracia de Cristo os pasis tan rpidamente a otro evangelio
(Gal 1,6). Pues lo que Dios requiere de nosotros es el corazn:
Ofrceme, hijo, tu corazn (Pr 23,26). Por esto dice: Mejor es fortalecer el
corazn con la gracia, pues (el corazn) debe ser firme y estable. Lo
contrario se dice en el Salmo: Mi corazn me ha abandonado (39,13).
Ahora bien, el corazn no halla su estabilidad en las viandas
corporales, sino en la gracia que justifica: Justificados en virtud de su
gracia, en virtud de la redencin que hay en Cristo Jess (Rom 3,24). Por
eso dice: No con alimentos que nada aprovecharon (Heb 13,9), que no
consiste el reino de Dios en comer y beber, sino en la justicia, en la paz y en el
gozo del Espritu Santo (Rom 14,17). La firmeza del corazn no est
en una moderada o excesiva consumicin de alimento, sino en la
gracia de Dios: Firme est su corazn esperando en el Seor; constante es
su corazn, no temer hasta ver confundidos a sus contrarios (Sal 111,7).
Aqu alude [] a los que consideran importante la observancia
de los alimentos; en efecto, todo es puro por la fe; por tanto, hay
necesidad de fe, no de alimentos1041. Cmo va a estar en ti la
gracia, es decir, una buena disposicin, o la fuerza del Espritu, si
1040
1041
EFRN DE NISIBI, Comentario a la Carta a los Hebreos: Eph.Arm. 3/4, 232.

S. JUAN CRISSTOMO, Sobre la Carta a los Hebreos, 33,29: PG 63, 226; BPa 75, 533.
545
no la consigues con las buenas acciones? La causa de todos los

bienes consiste en que permanezca siempre en nosotros la gracia
del Espritu. En efecto, ella nos muestra el camino en todo, de
modo que, cuando se aleja de nosotros, nos deja perdidos y
solitarios1042.
La esperanza es como un ancla que fija el corazn.
Precedentemente haba dicho: Para que [] nos veamos ms
poderosamente animados los que buscamos un refugio asindonos a la
esperanza puesta delante de nosotros. La cual tenemos como segura y firme
ancla del alma (Heb 6,18-19).
Y dice: Que nada aprovecharon a los que siguieron ese camino, esto
es, a los que ponan su esperanza en ellas (las prcticas legales del
A.T. relativas a los alimentos). Porque a los que las toman por
necesidad les aprovecha para la salud del cuerpo. Mas los que
ponen todo su afn en ellas, caminan en ellas y ellas no les
aprovechan ni para la salud del alma ni para la del cuerpo. Acaso
las carnes sacrificadas te han de purificar de tus maldades, de las que vas
haciendo tanto alarde? (Jr 11,15).
II.2. Tenemos un altar
Respecto a lo segundo, [743] luego, cuando dice: Tenemos un
altar (v. 10), establece la razn, y es muy sutil.
Como se lee en Lv 16,29ss el da dcimo del sptimo mes el
Sumo Sacerdote introduca en el santuario la sangre de un novillo
y de un macho cabro (para ofrecerla) por su ignorancia, y los
cuerpos (de estos animales) se quemaban fuera del campamento.
Y porque era una oblacin de los sacerdotes, no coman sus
1042
546
Unin
carnes. Efectivamente, lo que ofrecan por los pecados de los

sacerdotes no lo coman, sino que lo quemaban fuera del
campamento. De esta figura saca el Apstol el misterio.
Efectivamente, por esa sangre se simbolizaba la sangre de
Cristo, como arriba se dijo (Heb 9). En efecto, el novillo y el
macho cabro eran figuras de Cristo, pues el novillo era una
vctima sacerdotal, y el macho cabro era inmolado por los
pecados. En lo cual se prefiguraba que Cristo deba ser inmolado
por los pecados, pero no por los suyos, sino los del pueblo. Por
tanto el novillo y el macho cabro inmolado es figura de Cristo
sacerdote que se ofrece a s mismo por nuestros pecados. Por lo
cual la sangre de Cristo fue introducida en el Santuario, y su carne
fue quemada fuera del campamento. Aqu hay un doble
significado. El primero es que Cristo fue inmolado en la ciudad
por las lenguas de los judos, de ah que Marcos diga que lo
crucificaron a la hora tercia aunque fue levantado en la cruz a la
hora sexta. El segundo significado es que, en virtud de su pasin,
Cristo nos introduce en el Santuario celestial, ante el Padre. El
hecho que los cuerpos eran quemados fuera del campamento
significa, por lo que a nuestra cabeza se refiere, que Cristo deba
padecer fuera de la puerta. Y en cuanto a nosotros, que somos
sus miembros, significa que Cristo se inmola por aquellos que
estn fuera del campamento de los hombres carnales (cf. [748]) o
de las observancias legales o de los sentidos exteriores. Pues los
que estaban dentro del campamento no coman de aquellas
carnes.
sta es, pues, la figura que propone el Apstol, de la cual
pone primero el significado: Tenemos nosotros un altar del cual no
tienen derecho a comer los que dan culto en la Tienda [o Tabernculo] (v.
10) [743-744], luego la figura: Los cuerpos de aquellos animales, cuya
547
sangre lleva el Sumo Sacerdote al santuario para la expiacin del pecado, son
quemados fuera del campamento. Por eso, tambin Jess, para santificar al
pueblo con su sangre, padeci fuera de la puerta (vv. 11-12), y en tercer
lugar saca la conclusin: As pues, salgamos donde l fuera del
campamento, cargando con su oprobio (v. 13).
Ensea San Juan Crisstomo: Estas palabras se dirigan a los
que tenan dudas y preguntaban: Cmo podis decir que tenis
un altar? Qu habis ofrecido en l? A Cristo mismo, a quien t
descuidas y no consigues ver que fue sacrificado, porque su
sacrificio y su ofrenda se cumplieron a favor del mundo, aunque
no haya sido sacrificado sobre vuestro altar. Est claro que l
sufri fuera de la ciudad de Jerusaln. Por eso les dice: S, padeci
a las afueras, pero por ese mismo hecho ha conseguido que
tengamos un altar. Pues tampoco entre vosotros los cuerpos de
los animales son quemados en los mismos altares, sino fuera del
campamento. Por eso padeci fuera de las puertas, para que
pudiera santificar a todos, no slo a los sacerdotes. Y si el
sacrificio ha tenido lugar en favor de todos, cmo no iba a ser
tambin sobre un altar? Pero la expresin para santificar al
pueblo tambin tiene otra interpretacin distinta. l dice: He
dicho que los que ofician el culto del Tabernculo no tienen
derecho a comer de nuestro altar, no porque les sea imposible,
sino porque en su opinin se consideran indignos, ya que por la
misericordia de Cristo no slo no est prohibido, sino que
precisamente por eso padeci [Cristo]. Padeci a las afueras de
las puertas afirma [Pablo] , para santificar no a este o a aquel
pueblo, sino a todos y para concederles tambin la autoridad de
comer de este altar1043.
1043
FOCIO, Fragmentos a la Carta a los Hebreos, 13,10-13: NTA 15,652.
548
Unin
Qu cosa es el altar?
[744] Dice, pues: Fortalezcamos nuestros corazones, no con viandas,
sino con la gracia (v. 9b). Pues no podemos hacer de otro modo, ya
que tenemos un altar (v. 10). Este altar es la cruz de Cristo, en la que
Cristo se inmol por nosotros, o es el mismo Cristo, en quien y
por quien ofrecemos nuestras plegarias (in quo et per quem preces
nostras offerimus). Y ste es el altar de oro del que se habla en Ap
8,3. De este altar no tienen derecho a comer, es decir, a recibir el fruto
de la Pasin de Cristo y a incorporarse a l como a su cabeza, los
que dan culto en la Tienda [o Tabernculo]: Si os hacis circuncidar,
Cristo no os aprovechar para nada (Gal 5,2).
O tambin sirven al tabernculo o Tienda del cuerpo los que
siguen los deleites carnales: No sigis la carne para satisfacer sus
concupiscencias (Rom 13,14). A los tales Cristo no les aprovecha
para nada: El que come y bebe sin discernir el cuerpo del Seor, come y bebe
su propia condenacin (1Cor 11,29). El cuerpo es llamado
tabernculo porque en l habitamos como en una guerra contra el
enemigo, y permanece por poco tiempo: Pronto deber dejar esta
tienda ma (2Pe 1,14). Por consiguiente no se lo debe servir.
II.3. Fuera del campamento
Los cuerpos de los animales, cuya sangre lleva el Sumo
Sacerdote al santuario para la expiacin del pecado, son quemados fuera
del campamento (v. 11). Se lee en el Antiguo Testamento: Del novillo
del sacrificio por el pecado y del macho cabro inmolado por el pecado, cuya
sangre fue introducida en el santuario para hacer expiacin, sern sacados
fuera del campamento y quemados con fuego sus pieles, su carne y sus
excrementos (Lv 16,27).
[745] Cuando dice: Los cuerpos de estos animales cuya sangre lleva el
Sumo Sacerdote al santuario para la expiacin del pecado, son quemados
549
fuera del campamento. Por lo cual tambin Jess para santificar al pueblo
con su sangre, padeci fuera de la puerta (v. 11) contina con la misma
figura (que haba comenzado a describir antes, en el v. 10: Tenemos
un altar del cual no tienen derecho a comer los que dan culto en la Tienda):
en primer lugar, la figura de la ley antigua: Los cuerpos de estos

animales son quemados fuera del campamento (v. 11);
en segundo lugar, la figura del Nuevo Testamento, all donde

dice: Por lo cual tambin Jess para santificar al pueblo con su
sangre, padeci fuera de la puerta (v. 12).
[746] Respecto a lo primero dice: Los cuerpos de estos animales

son quemados fuera del campamento (v. 11).
Esta letra se puede leer de dos modos. Un primer modo es:
Los cuerpos de estos animales son quemados fuera del campamento, es decir,
los cuerpos de los novillos y machos cabros, cuya sangre es llevada
al santuario por el pontfice por el pecado del sacerdote y de la multitud.
Otro modo es que por aquellos animales se entienda Cristo o
sus santos. Pues por todas las hostias o vctimas de la antigua ley
era figurado Cristo, y de consecuencia sus miembros: pues el
cuerpo de Cristo, cuya sangre fue introducida en el santuario
celestial por el pecado de todo el mundo, padeci por el fuego
(cf. Ap 8,5) en el altar de la cruz, fuera de las puertas de Jerusaln,
como si hubiese sido quemado fuera del campamento. Hubo
fuego, infinitamente superior, en la cruz, como hay fuego en la
Eucarista: Es el Espritu Santo!1044. La Eucarista nos ensea a
quemarnos por amor de Dios. La Eucarista nos ensea a salir
del campamento! A ser dciles al Espritu Santo. A llevar los
Cf. A. VANHOYE, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo Testamento, Torino
1990, 157; Vivere nella Nuova Alleanza, Roma 1995, 167ss.
1044
550
Unin
oprobios de Cristo y a crucificarnos con l. A lanzarnos hacia

la Jerusaln celestial. A encontrarnos con la Santsima Virgen
Mara, quien al pie de la cruz estuvo fuera de la puerta, como
antes prob el destierro fuera del campamento, viviendo en
Egipto varios aos. Es tambin sacrificio de alabanza1045 que
honra a Dios y enciende nuestros corazones para hacer las obras
de misericordia a todos los hombres.
La expresin fuera del campamento significa que nuestra
conducta de vida debe estar ms all de la Ley, y que debemos
soportar los agravios en virtud de Aquel que nos ha salvado1046.
Nuestro Salvador manda antes que nada, a los que le siguen, la
renuncia y salida del mundo. Una vez que han rechazado las
causas de sus debilidades, entonces les manda actuar. As actu
nuestro Seor con el calumniador [Satans]: luch con l en un
lugar angosto, rido y desrtico (cf. Mt 4,1-11). Tambin Pablo
suplica a quienes llevan la cruz de Cristo que salgan fuera de la
ciudad dice, tomando su ignominia [oprobios, vituperios,
persecuciones] puesto que tambin Cristo padeci fuera de la
ciudad1047. Vayamos pues hacia l, fuera del campamento,
llevando su oprobio, es decir sufriendo lo mismo que l sufri,
teniendo comunin con l en Sus sufrimientos. El fue
crucificado afuera como un condenado, no nos avergoncemos
entonces de salir afuera [del mundo]1048.
O tambin (puede entenderse de) los santos (que estn) fuera
del campamento, es decir, fuera de la comn sociedad de los
hombres, quienes por el fuego de la caridad, los ayunos, las
Misal Romano, Plegaria Eucarstica I o Canon Romano, n. 100.
TEODORETO DE CIRO, Interpretacin sobre la Carta a los Hebreos, 13: PG 82,784.
1047 ISAAC DE NNIVE, Sermn asctico, 35: DPR 234-235.
1048 SAN JUAN CRISSTOMO, Sobre la Carta a los Hebreos, 33.
1045
1046
551
oraciones y las otras obras de misericordia se queman a s

mismos. (Dice) de estos animales, esto es, por aquellos por los que la
sangre de Cristo eficazmente fue introducida en el santuario. El
primer sentido (de estos dos) es el literal.
[747] (Cuando dice) por eso (v. 12), adapta aquello que sucedi
en el Nuevo Testamento a la figura del Antiguo Testamento, para
que haya consonancia entre ambas cosas. Por lo cual dice: Por lo
cual tambin Jess para santificar al pueblo con su sangre, padeci fuera de la
puerta (v. 12). Y as es evidente el todo.
[748] Luego cuando dice: As pues, salgamos donde l fuera del
campamento, cargando con su oprobio (v. 13), induce dos conclusiones.
La segunda est en el v. 15: Por medio de l ofrezcamos sin cesar a Dios
un sacrificio de alabanza, es decir, el fruto de los labios que celebran su
nombre.
En cuanto a la primera [conclusin] dice: Ya fue dicho que
tenemos un altar (cf. v. 10) que est fuera del campamento (cf. v.
11). Por tanto dos cosas debemos hacer, es decir, acceder a l y
sobre l sacrificar.
[749] Primero coloca el modo de acceder diciendo que as
como Cristo padeci y sostuvo los improperios de su pasin
fuera de la puerta, as tambin nosotros tenemos que salir hacia l
fuera del campamento (v. 13), es decir, fuera de la comn sociedad de
los hombres carnales, o fuera de la observancia de las cosas
legales, o fuera de los sentidos del cuerpo.
Llevando sus improperios, los de Cristo, es decir, los signos de la
pasin de Cristo por los cuales Cristo vino a ser oprobio de los
hombres y abyeccin del pueblo, como dice el Salmo: T conoces
mi oprobio, mi vergenza y mi afrenta, ante ti estn todos mis opresores. El
oprobio me ha roto el corazn y desfallezco. Espero compasin,
552
Unin
y no la hay, consoladores, y no encuentro ninguno. Veneno me han dado por

comida, en mi sed me han abrevado con vinagre (69,20-22).
O llevemos los improperios, es decir, que habiendo llegado la
verdad renunciemos a las observancias legales, por lo cual somos
improperio para los judos, esto es, por los signos de penitencia
de los cuales los carnales se burlan, como se dijo arriba: Por la fe,
Moiss, ya adulto, rehus ser llamado hijo de una hija de Faran, prefiriendo
ser maltratado con el pueblo de Dios a disfrutar el efmero goce del pecado,
estimando como riqueza mayor que los tesoros de Egipto el oprobio de Cristo,
porque tena los ojos puestos en la recompensa (Heb 11,24-26). Pues as
como Cristo fue acusado de subvertir la ley, as tambin el
Apstol era recriminado porque predicaba que no se deban
observar las observancias legales: En cuanto a m, hermanos, si an
predico la circuncisin, por qu soy todava perseguido? Pues se acab ya el
escndalo de la cruz! (Gal 5,11).
En su libro Testigos de esperanza el Cardenal Van Thuan trata
este tema que tena muy en su corazn: Extra muros. La
tradicin de la Iglesia primitiva reconoce esta realidad en otro
hecho: Jess muri extra muros, fuera de la puerta, como dice la
Carta a los Hebreos (13,12s), fuera de la via, es decir, de la
comunidad de Israel (cf. Lc 20,15), y por tanto, fuera del lugar
santo de la presencia de Yahv, donde slo el hombre religioso
puede estar. Y as revel, hasta las ltimas consecuencias, que el
amor de Dios se da a conocer justamente all donde, a los ojos del
hombre, Dios no est.
Tomando en consideracin el cuarto Cntico del Siervo de
Yahv (fue contado con los rebeldes [Is 53,12]), la joven Iglesia est
convencida de que el Crucificado abraza a todos los hombres,
incluso al ms malo y desesperado. Mediante el velo rasgado de
553
su cuerpo, las fronteras entre recinto sagrado y mundo sin Dios

han desaparecido: para l, todos pueden tener acceso al Padre.
Pablo, y con l las primeras comunidades cristianas, tienen
siempre ante s esta verdad desconcertante: la cruz de Jess est
plantada en el mbito del mundo pecador. Si queremos descubrir
el rostro de nuestro Seor, tenemos que buscarlo, pues, entre los
ms alejados. l nos espera en todo ser humano, sea cual sea su
situacin, su pasado, su estado de vida.
En el Monte de los Olivos, antes de ascender al Cielo, Jess
dijo a sus discpulos: Seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea y
Samara, y hasta los confines de la tierra (Hch 1,8). Como los
apstoles, como Pablo, somos llamados a ir extra muros: a todos
los pueblos1049.
Jess crucificado fuera de las murallas de Jerusaln, al partir
de Saign, me haba hecho comprender que tena que enrolarme
en una nueva forma de evangelizacin, no como obispo de una
dicesis, sino extra muros, como misionero ad extra, ad vitam, ad
summum: hacia fuera, durante toda la vida, hasta el mximo de mi
capacidad de amar y de darme. Ahora se abra otra dimensin: ad
omnes para todos.
En la oscuridad de la fe, en el servicio, en la humillacin, la
luz de la esperanza cambi mi visin: este barco, esta crcel eran
mi catedral ms hermosa, y estos prisioneros, sin excepcin
alguna, eran el pueblo de Dios confiado a mi cuidado pastoral. Mi
cautividad era divina providencia, era voluntad de Dios1050.
1049
1050
F.X. NGUYEN VAN THUAN, Testigos de Esperanza, Madrid 20017, 93.

Ibdem, 94.
554
Unin
Todo a todos. Omnia omnibus. Slo con la radicalidad del

sacrificio podemos ser testigos de esperanza, inspirados como
ha escrito Juan Pablo II en la Carta encclica Redemptoris missio
en la caridad misma de Cristo, hecha de atencin, ternura,
compasin, acogida, disponibilidad, inters por los problemas de
la gente (n. 89).
La figura de Pablo nos acompaa en esta misin nuestra:
Siendo libre de todos, me he hecho esclavo de todos para ganar a los ms que
pueda. Con los judos me he hecho judo [...]. Con los que estn sin ley, como
quien est sin ley... estando yo bajo la ley de Cristo [...]. Me he hecho todo a
todos [...]. Todo esto lo hago por el Evangelio (cf. 1Cor 9,19-23).
Jess crucificado, en su solidaridad con el ltimo, con el ms
alejado, el sin Dios, abri el camino al apstol para hacerse todo
a todos. Y Pablo, a su vez, nos comunica a los cristianos cul es
el verdadero apostolado: revelar a cada persona, sin ninguna
discriminacin, que Dios est cerca de ella y la ama
inmensamente.
Al hacerse uno con todos, considerando con valenta a cada
ser humano, incluso el aparentemente ms despreciable o
enemigo, como prjimo y como hermano, ponemos en
prctica el contenido central del alegre anuncio: en la cruz de
Jess, Dios se acerca a cada hombre alejado de l y le ofrece
perdn y redencin. He ah por qu la evangelizacin no es una
tarea confiada nicamente a los misioneros, sino que es
constitutiva de la vida cristiana: la Buena Noticia del Dios
cercano slo se puede manifestar si nos acercamos a todos1051.
1051
Ibdem, 96-97.
555
Por eso Cristo y su cruz es el altar del mundo: En verdad,

como dice el Apstol, Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado (1Cor
5,7). Se ofrece al Padre un sacrificio nuevo y verdadero de
reconciliacin no en el templo, cuya dignidad haba ya terminado;
ni dentro de los muros de la ciudad, que en castigo de su crimen
haba de ser destruida, sino en el exterior, fuera del campamento,
para que, en lugar del misterio abolido de las antiguas vctimas,
fuese presentada una nueva hostia [o vctima] sobre un nuevo
altar y la cruz de Cristo fuese no un altar del templo, [ni de la
ciudad], sino del mundo1052, enseaba San Len Magno.
Ya nuestros hermanos, los primeros cristianos, tuvieron que
vivir esto: Aquel da se desat una gran persecucin contra la Iglesia de
Jerusaln. Todos, a excepcin de los apstoles, se dispersaron por las regiones
de Judea y Samaria. [] Los que se haban dispersado iban por todas
partes anunciando la Buena Nueva de la Palabra (Hch 8,1.4).
II.4. Buscamos la ciudad futura
[750] Y aade la razn de esto al decir: Porque no tenemos aqu
ciudad permanente, sino que andamos buscando la futura (v. 14). El
hombre, en efecto, normalmente permanece de grado en su lugar.
Pues nuestro fin no son las observancias legales, ni las cosas
temporales, sino que nuestro fin es Cristo: Porque el fin de la ley es
Cristo, para justificacin de todo creyente (Rom 10,4). Por tanto no
tenemos aqu una ciudad permanente, sino que la tenemos donde
est Cristo: Salgamos pues hacia l: As pues, si habis resucitado con
Cristo, buscad las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de
Dios. Aspirad a las cosas de arriba, no a las de la tierra. Porque habis
muerto, y vuestra vida est oculta con Cristo en Dios (Col 3,1-3);
1052
SAN LEN MAGNO, Serm. 59,5: CCL 138A, 355-356; BAC Ed. 291,244.
556
Unin
contempla a Sin, villa de nuestras solemnidades: tus ojos

vern a Jerusaln, albergue fijo, tienda sin trashumancia, cuyas clavijas no
sern removidas nunca y cuyas cuerdas no sern rotas, sino que all Yahv
ser magnfico para con nosotros; como un lugar de ros y amplios canales, por
donde no ande ninguna embarcacin de remos, ni navo de alto bordo lo
atraviese (Is 33,20-21); pues esperaba la ciudad asentada sobre cimientos,
cuyo arquitecto y constructor es Dios (Heb 11,10). As tambin (los
miembros de Cristo) desean una ciudad mejor, la Celestial. A l
pues deseamos ser trasladados como a nuestro lugar y a nuestro
altar. Por lo tanto, debemos salir hacia l.
II.5. Ofrezcamos sin cesar el sacrificio de alabanza
[751] Y cuando dice: Ofrezcamos sin cesar, por medio de l, a Dios
un sacrificio de alabanza, es decir, el fruto de los labios que celebran su
nombre (v. 15), pone la segunda conclusin, a saber, que sobre este
altar debemos sacrificar y cules sacrificios (qu tipo de
sacrificios).
El sacrificio que debemos ofrecer sobre el altar de Cristo es
doble: la devocin a Dios y la compasin (o misericordia) con el
prjimo.
[752] En cuanto a lo primero dice que dado que en adelante
no se deben ofrecer los sacrificios de la ley: Ni sacrificio ni oblacin
has querido (Sal 40,7), entonces por l, esto es, por Cristo, ofrezcamos
sin cesar a Dios un sacrificio de alabanza. El que ofrece sacrificios de accin
de gracias me da gloria (Sal 50,23).
A este sacrificio de alabanza llama fruto de los labios, es decir, la
confesin de la voz. Pues Dios es alabado mejor con la boca que
con la muerte de animales. De aqu que diga: Fruto de los labios que
confiesan su nombre. Pues esto es algo necesario: Pues con el corazn se
557
cree para conseguir la justicia, y con la boca se confiesa para conseguir la

salvacin (Rom 10,10); te ofreceremos la ofrenda de nuestros labios (Os
14,3 [Vulg]); producir fruto de labios: Paz, paz para el que est lejos y
para el que est cerca (Is 57,19).
Este sacrificio se debe ofrecer siempre, es decir,
continuamente, como en la ley haba un sacrificio continuo
(perpetuo): Esto, adems del holocausto de la maana, que ofreceris como
holocausto perpetuo. As haris los siete das. Es un alimento, un manjar
abrasado de calmante aroma para Yahv: se ofrece adems del holocausto
perpetuo y de su libacin (Nm 28,23-24 y passim). Y en el Salmo:
Bendecir al Seor en todo tiempo, su alabanza estar siempre en mi boca
(34,2).
Soportemos todo con agradecimiento: la pobreza, la
enfermedad o cualquier otra cosa, pues slo El conoce lo que nos
es provechoso; por eso [el Apstol] afirma: Porque nosotros no
sabemos lo que debemos pedir como conviene (Rom 8,26). Ahora bien,
quienes no sabemos siquiera pedir lo que conviene, si no
recibimos el Espritu, cmo podemos saber lo que nos
conviene? Procuremos, pues, dar gracias por todo y
sobrellevemos con nimo magnnimo todo lo que nos acontece.
As, cuando nos hallemos en la pobreza o en la enfermedad,
demos gracias; cuando seamos calumniados, demos gracias;
cuando suframos algn mal, demos gracias; esto es lo que nos
acerca a Dios1053.
[753] Pone otro sacrificio al decir: No os olvidis de hacer el bien y
de ayudaros mutuamente; sos son los sacrificios que agradan a Dios (v. 16).
Casi como diciendo: en otro tiempo hacais obras de misericordia,
1053
558
Unin
hacedlas ahora al menos de corazn, si no podis de obra. Por

eso dice: No os olvidis de hacer el bien, esto es, la liberalidad en
cuanto a lo que dais. El que es largo (generoso) es llamado
benfico: No nos cansemos de obrar el bien; que a su tiempo nos vendr la
cosecha si no desfallecemos (Gal 6,9); haz el bien al humilde y no al impo
(Sir 12,6).
No os olvidis de ayudaros mutuamente (Vulg: No os olvidis de la
comunin) respecto de aquellas cosas que conservis para
repartirlas (comunicarlas) a su tiempo: Todos los creyentes vivan
unidos y tenan todo en comn (Hch 2,44); compartiendo las necesidades de
los santos (Rom 12,13). O por la comunin (ayuda mutua) se debe
entender la caridad por la cual todas las cosas son comunes.
[754] Por qu hemos de ofrecerle a Dios este doble beneficio
lo indica al decir: Porque con tales ofrendas es ganada en voz pasiva
la voluntad de Dios, esto es, con tales sacrificios podemos merecer
delante de Dios, ya que l es nuestra merced (premio), que
podemos conquistar por estas obras: Yo soy tu protector. Tu premio
ser muy grande (Gn 15,1); entonces te agradarn los sacrificios justos,
holocausto y oblacin entera se ofrecern entonces sobre tu altar novillos (Sal
50,19-21); aquel da, le servirn con sacrificio y ofrenda, harn votos a
Yahv y los cumplirn (Is 19,21).
Misericordia quiero y no sacrificios: En estas palabras del profeta
[Miqueas] se distinguen los dos sacrificios y se declara que Dios
no pide en s mismos los sacrificios visibles, y que stos son
figura de los sacrificios interiores que Dios pide (cf. Miq 6,6-8).
[] Por eso, donde est escrito: Quiero misericordia ms que sacrificio
(Os 6,6), se debe entender slo que un sacrificio es preferido al
otro, porque aquello que normalmente es considerado un
sacrificio es signo del verdadero sacrificio. Por tanto, la
559
misericordia es el verdadero sacrificio, y por ello se dijo lo que

poco antes cit: De tales sacrificios se complace Dios1054.
III. Compromiso
Muchas veces hemos tenido que salir del campamento
Cuando sal de mi casa para ir al Seminario de Villa Devoto
Cuando sal de Devoto para ir al Seminario de Rosario
Cuando del Gran Buenos Aires fuimos a San Rafael (Mendoza)

para iniciar la experiencia de vida religiosa bajo la gua de
Mons. Len Kruk
Cuando de Mendoza me confinaron a Ecuador por 15 meses...

y, adems, quitaron a tres superiores, mandndolos a Ecuador,
Per y Rusia
Como Congregacin religiosa: cuando fundamos por primera

vez, en Aatuya (Provincia de Santiago del Estero,
Argentina)
Cuando fundamos por primera vez en el exterior, en

Limatambo, cerca del Cuzco, en Per
Cuando tuvimos la gracia de ir a la Dicesis de Velletri-Segni

cerca de Roma por mandato de San Juan Pablo II, como
consta en carta de la Segretaria di Stato del 11 de abril de 2001,
Prot. n. 492.231.
1054
SAN AGUSTN, De Civitate Dei, 10,5: CCL 47,277-278.
560
Unin
Para fundar ms de 270 casas religiosas en alrededor de 40

pases, por los cinco continentes, nuestro misioneros y misioneras
debieron experimentar lo que es salir del campamento
Podemos decir con humildad (que es andar en verdad,
segn Santa Teresa de Jess1055) que hemos experimentado la
alegra de dejarlo todo para alcanzarlo a Jess y apropiarnos de
sus oprobios. Y Jess nunca nos fall!
Y el mundo nos ha gritado: Mirad a los locos! Mirad a los
villeros! Mirad a los linyeras! Mirad a los gitanos! Practican el
internacionalismo forzado! Y podra ser que tengan razn en
todos los aspectos, pero no nos podemos olvidar del consejo de
ese gran confesor de la fe que fue el Siervo de Dios Cardenal Van
Thuan.
Finalmente, los que nos quieren impedir que hagamos lo que
hacemos, no le llegan a l ni a la altura de la ua del pie.
Sobre todo no podemos olvidarnos de aquellas otras palabras:
Id por todo el mundo y predicad el Evangelio! (Mc 16,15).
En fin, los lmites de la vieja casa paterna han estallado hasta
los lmites del mundo1056, donde est el ara de la Cruz.
SANTA TERESA DE JESS, Moradas del Castillo interior, Sextas moradas, 10,8 en Obras
Completas, Madrid 20069, 562.
1056 Cf. J. PEYRADE, Guy de Larigaudie, Pars 19632, 15.
1055
561
Captulo 17
La obra de Dios en Amrica:

500 aos de Evangelizacin
1057
I. Introduccin
Quiero abordar este tema desde un punto de vista del todo
particular, pero que es el ms real y verdadero enfoque con el que
debe ser juzgada la obra de la evangelizacin de Amrica: este
punto de vista es el de Dios, ya que como dice San Pablo: ni el
que planta es algo, ni el que riega, sino Dios que hace crecer
(1Cor 3,7).
II. Actitud de la Iglesia
La Iglesia entera se alegra y celebra esta conmemoracin, que
como dice Juan Pablo II: No son acontecimientos histricos
ms o menos discutibles, sino una realidad esplndida y
permanente que no se puede subestimar: la llegada de la fe, la
proclamacin y difusin del mensaje evanglico en el continente. Y lo celebra
en el sentido ms profundo y teolgico del trmino: como se
celebra a Jesucristo, Seor de la historia y de los destinos de la
Conferencia pronunciada el 18 de junio de 1992 en el Congreso de la Nacin
Argentina con ocasin del ciclo de conferencias denominado Amrica, encuentro de
dos culturas, organizado por la Comisin Unicameral para la Conmemoracin del
Encuentro de Dos Culturas, al cumplirse el V Centenario del Descubrimiento de
Amrica.
1057
562
Unin
humanidad, El primero y ms grande evangelizador ya que El

mismo es el Evangelio de Dios10581059. Al respecto deca un
autor: La mayor cosa despus de la creacin del mundo, sacando
la Encarnacin y muerte del que lo cre, es el descubrimiento de
las Indias; y as las llaman Nuevo Mundo1060. Juan Pablo II dijo:
La carta del Papa Len XIII, al concluir el IV centenario de la
gesta colombina, habla de los designios de la Divina Providencia
que han guiado el hecho de por s ms grande y maravilloso
entre los hechos humanos, y que con la predicacin de la fe
hicieron pasar una inmensa multitud a las esperanzas de la vida
eterna10611062.
III. La Ley Nueva
Me parece oportuno, para comenzar con sta exposicin
precisar la nocin de Evangelio, para luego desarrollar el
concepto de evangelizacin.
Evangelio, etimolgicamente, significa buen anuncio, buena
nueva. Por lo tanto hace referencia a algo bueno que constituye a
su vez una novedad. Por eso con este nombre se designa el
mensaje de salvacin de Cristo, el Verbo Encarnado, el Dios
hecho hombre, que con la novedad absoluta de la Encarnacin
viene a salvar a todos los hombres de todos los tiempos y lugares
restaurando lo que el hombre haba perdido por el pecado e
instaurando una nueva economa de salvacin que es justamente
PABLO VI, Evangelii nuntiandi, 7.
Juan Pablo II, ngelus, 5/1/1992; Insegnamente, XV, 1 (1992), p. 24-25.
1060 FRANCISCO LPEZ DE GOMARA, Historia General de las Indias, Dedicatoria al
Emperador Carlos V, ao 1552.
1061 LEN XIII, Carta del 15 de julio de 1892.
1062 Discurso a los Obispos del CELAM, 12/10/1984; Insegnamente, VII, 2 (1984), p. 888.
1058
1059

563
el Evangelio, o Nueva Alianza, o Nueva Ley. Y es slo Cristo

quien puede salvar al hombre, pues por su doble condicin de
Dios y de hombre se constituye en el nico mediador entre Dios
y los hombres. En efecto, era el hombre quien deba pagar a Dios
la deuda infinita contrada por el pecado, la cual le era imposible
de satisfacer en razn de la finitud y pequeez de la naturaleza
humana.
Entonces Dios, en su misericordia, movido a compasin,
encuentra el modo de satisfacer: puesto que la deuda es infinita y
slo l es infinito, l mismo la pagar. Pero como es el hombre
el deudor, Dios se hace hombre, de modo que sea el hombre
quien pague su deuda. Y as se encarna Jesucristo, Nuestro
Salvador, en las entraas pursimas de Mara Santsima. Por eso
slo el Evangelio de Cristo es verdaderamente Evangelio, por
su novedad absoluta y por el bien inconmensurable que es para
los hombres estar, en virtud de la Pasin de Cristo, reconciliados
con Dios. En este sentido dice San Pablo que si alguien os
predica otro Evangelio distinto del que habis recibido, sea
anatema (Gal 1,9).
Decamos que Jesucristo instaura una nueva economa de salvacin llamada Evangelio, o Nueva Alianza, o Nueva Ley. En
qu sentido se llama nueva? No slo por la novedad absoluta de
la Encarnacin, sino tambin en contraposicin a la Antigua Ley,
como ms adelante diremos. En qu sentido se llama Ley? No
en el sentido de norma, prescripcin de la razn, regla invariable,
sino en el sentido de calidad. As como se habla de la ley de los
metales, como los quilates del oro. As el autor de la Carta a
Diogneto (ao 200 de la era cristiana) escribe que los cristianos
no se distinguen de los dems hombres ni por su tierra natal, ni
por su idioma, ni por sus instituciones... sino que, en todo,
564
Unin
muestran su propio estilo de vivir, segn todos admiten,

admirable y asombroso.
En qu consiste pues esta Ley Nueva? En qu consiste el
Evangelio?
1. En primer lugar, esta ley es escrita, o sea exterior? No,
primeramente la Ley Nueva no es escrita, sino infusa, esto es,
infundida en el corazn, como lo haba profetizado Jeremas:
Yo pondr mi ley en su interior y la escribir en su corazn,
y ser su Dios y ellos sern mi pueblo (Jr 31,33). Y como,
segn dice Aristteles, cada cosa se denomina por lo que en
ella es principal, lo principal de esta Ley Nueva o Evanglica,
y en lo que est todo su poder, es la gracia del Espritu Santo,
que se da por la fe en Cristo. As dice Santo Toms, la Ley
Nueva principalmente es la misma gracia del Espritu
Santo que se da a los fieles de Cristo. Esto lo ensea
tambin San Pablo llamando Ley de la Fe a la gracia (Ro
3,27), y ms explcitamente donde dice la Ley del Espritu de
Vida en Cristo Jess me libr del pecado y de la muerte (Ro
8,2), de donde dice San Agustn que la Ley de la Fe est
escrita en los corazones de los fieles, y aade Cules son
las leyes de Dios escritas por El mismo en los corazones, sino
la misma presencia del Espritu Santo?.
2. En segundo lugar, no obstante esto, la Ley Nueva que es
principalmente infusa es tambin, secundariamente, escrita en
el texto del Nuevo Testamento. Y as, en cuanto escrita, toca
a la gracia del Espritu Santo bajo dos aspectos:
Primero, como disposicin para recibir la gracia, sea del entendimiento por la fe, mediante la cual se nos da la gracia
del Espritu Santo, y as en el Evangelio se contiene cuanto

565
pertenece a la revelacin de la divinidad y humanidad de

Cristo; sea disposicin del afecto de la voluntad, en cuanto
se contiene en el Evangelio cuanto mira al desprecio del
mundo, desprecio que hace capaz al hombre de la gracia,
pues como ensea Nuestro Seor el mundo (esto es, los
amadores del mundo) no puede recibir al Espritu Santo
(Jn 14,17).
Segundo, en cuanto en el Evangelio se nos ensea todo lo

referente al uso de la gracia: cmo adquirirla, desarrollarla,
perseverar en ella, etc. Tal uso consiste en las obras de
todas las virtudes, a las que se nos exhorta de muchas
maneras en el Evangelio, la recepcin de los sacramentos,
etc.
3. En tercer lugar vamos a afirmar que slo y nicamente esta

Ley justifica y salva al hombre. Y as dice San Pablo no me
avergenzo del Evangelio, que es poder de Dios para la salud
del todo el que cree (Rom 1,16). La Ley Nueva, en cuanto
infusa, o sea, en cuanto que es la gracia del Espritu Santo
comunicada interiormente a los hombres, sana y eleva la naturaleza humana, cada por el pecado, y por ende, justifica y
salva. No justifica en cuanto a sus elementos secundarios (documentos de la fe y preceptos escritos). Por eso San Pablo
dice que la letra mata, pero el Espritu es el que da vida
(2Cor 3,6). San Agustn comenta que por letra se entiende
cualquier escritura que est fuera del hombre, aunque sea de
preceptos morales, como los del Evangelio, por donde
tambin la letra del Evangelio matara si no tuviera la gracia
interior del Espritu Santo que sana. Evangelio no es otra
cosa que: el amor de Dios que se ha derramado en
nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que
566
Unin
nos ha sido dado (Rom 5,5). Es lo que el Concilio de
Trento defini como unica formalis causa de la salvacin,
la gracia santificante (cfr. Dz. 799). Eso es el Evangelio. La
gracia santificante es la que eleva al hombre al mundo
sobrenatural, ya que es una participacin fsica y formal,
aunque analgica, de la naturaleza divina, que hace al
hombre hijo de Dios por adopcin y heredero de la vida
eterna del Cielo. Eso es Evangelio. Es un anticipo del Cielo,
es la vida eterna incoada. La gracia -que es la esencia del
Evangelio- est tan por encima de todo lo creado, que Santo
Toms dice de ella: El bien de la gracia de uno slo es
ms grande que el bien natural de todo el universo1063.
De donde si un slo nativo de estas tierras se hubiese puesto
en gracia de Dios, eso vale ms que todo el universo. Por eso
la evangelizacin, en cuanto es obra primeramente de Dios,
es obra perfectsima, ya que las obras de Dios son perfectas
(Dt 32,4). De ah que los que critican la evangelizacin, sin
distinguir bien, de hecho, estn criticando a Dios y se oponen,
vanamente, a los planes de Dios, pero Dios se re de ellos
(cfr. Sal 2,4).
IV. Distincin con la Ley Antigua

En qu se distingue esta Ley Nueva de la Ley Antigua?
Ensea Santo Toms que la principalidad de la Nueva Ley est
en la gracia del Espritu Santo. Esto se manifiesta en la fe que
obra por el amor (Gal 5,6). Por eso se distingue de la Ley
Antigua en ocho cosas:
1063
S.Th. I-II, q. 113, a. 9 ad 2.

567
1. Por el ministro: la Antigua fue dada por el ministerio de

ngeles y profetas; la Nueva por Cristo.
2. Por la forma y materia en que se graba: la Antigua fue escrita
en tablas de piedras; la Nueva es infusa en los corazones.
3. Por la extensin: la Antigua era nacional, slo del pueblo
elegido por Dios; la Nueva es universal.
4. Por la duracin: la Antigua es temporal; la Nueva, eterna.
5. Por su entidad: la Antigua era sombra de lo que habra de
venir; la Nueva es la realidad que aquella sombra prefiguraba.
6. Por su eficacia: la Antigua no daba la gracia ni justificaba; la
Nueva da la gracia, abre las puertas del cielo, es sacramental, y
justifica.
7. Por su utilidad: la Antigua no conduca al fin; la Nueva da al
hombre la posesin del Bien que es su fin.
8. Por su dignidad: la Antigua era ley de siervos, fundada en el
temor; la Nueva es ley de hijos, fundada en el amor.
Como la Ley Antigua deba conducir a Cristo, cuando viene
Cristo ya no tiene razn de ser, y es derogada y abrogada, y el
cristiano queda sustrado del imperio de la ley mosaica por el
hecho del bautismo: mas ahora, desligados de la ley, estamos
muertos a lo que nos sujetaba, de manera que sirvamos en
espritu nuevo, no en letra vieja (Rom 7,6). Por la Ley mor a la
ley (Gal 2,18) ensea San Pablo, y San Agustn y San Juan
Crisstomo entienden esto en el sentido de que por la Ley que
me conduca a Cristo y me lo mostraba, mor a la ley que ya no
tena razn de ser, desde que ella haba cumplido su oficio.
568
Unin
En la carta a los Colosenses la abolicin de la ley es presentada como la liberacin de un yugo aplastante y odioso:
borrando el acta de los decretos que nos era contraria, que era
contra nosotros, quitndola del medio y clavndola en la Cruz
(Col 2,14). As, en la Cruz, termina la ley mosaica su dramtica
carrera: mata a Cristo y Cristo la mata a su vez.
En la carta a los Efesios la abolicin de la ley es presentada
como la terminacin de las discordias pasadas entre judos y
gentiles: mientras que ahora, por Cristo Jess, los que en un
tiempo estabais lejos, habis sido alejados por la sangre de Cristo,
pues El es nuestra paz, que hizo de los dos pueblos uno,
derribando el muro de separacin, la enemistad, anulando en su
carne la ley de los mandamientos formulada en decretos, para
hacer en s mismo de los dos un solo hombre nuevo y
estableciendo la paz, y reconcilindolos a ambos en un solo
cuerpo con Dios, por la Cruz, dando muerte en s mismo a la
enemistad (Ef 2,13-16). Este nuevo cuerpo es la Iglesia, que es
una sola persona mstica, un solo cuerpo, el Cristo mstico.
V. Comparacin entre ambas Leyes
Cmo se comparan entre s ambas Leyes? Ya vimos que la
Ley Nueva se distingue de la Antigua. Podemos agregar a lo
dicho que toda ley ordena la vida humana para alcanzar un fin. La
Ley Nueva no se distingue de la Antigua en cuanto que ambas
tienen el mismo fin: someter los hombres a Dios, sino en cuanto
que una mira el fin ms de cerca (es perfecta) y la otra lo mira de
lejos (es imperfecta). La Ley Antigua es como un ayo de nios:
La Ley fue nuestro ayo para llevarnos a Cristo, para que
fusemos justificados por la fe. Pero llegada la fe ya no estamos

569
bajo el ayo (Gal 3,24-25). En cambio la Ley Nueva es ley de

perfeccin porque es ley de caridad, de amor, de la cual dice San
Pablo que es vnculo de perfeccin (Col 3,14). Esta es la esencia
del Evangelio.
Todas las diferencias entre una y otra se toman de su perfeccin o imperfeccin. Por eso la Antigua es ley de temor,
contiene promesas temporales, cohbe ms bien slo lo externo,
es ley de las obras (Rom 3,27); en cambio la Nueva es ley de
amor, contiene promesas espirituales y eternas, cohbe tambin lo
interno malo, y es principalmente ley de la fe, aunque
secundariamente contiene algunas obras, ya morales, ya sacramentales.
Adems la Ley Nueva da cumplimiento a la Antigua. As
ensea Nuestro Seor Jesucristo que no he venido a abrogar la
Ley o los Profetas, no he venido a abrogarla sino a consumarla,
porque en verdad os digo que antes pasarn el cielo y la tierra,
que falte una jota o tilde de la Ley hasta que todo se cumpla (Mt
5,17-18). Lo perfecto suple lo que a lo imperfecto falta. Por eso el
Evangelio suple, perfecciona, al Antiguo Testamento, en cuanto
suple lo que le faltaba. En la Antigua Ley podemos considerar
dos cosas: a) el fin; b) los preceptos.
a. Respecto al fin, la nueva perfecciona a la vieja justificando a
los hombres por la fuerza de la Pasin de Cristo: pues lo que a
la ley era imposible, por ser dbil a causa de la carne, Dios,
enviando a su propio Hijo en carne semejante a la del pecado,
y por el pecado, conden al pecado en la carne (Rom 8,3);
realiza lo que la Antigua slo prometa: cuantas promesas
hay en Dios son en El s; y por El decimos amn, para gloria
de Dios (2Cor 1,20); y realiza lo que la Antigua slo
570
Unin
representaba, pues era: sombra de lo futuro, cuya realidad es
Cristo (Col 2,17).
b. Respecto a los preceptos, hay que decir que la Antigua Ley

contena preceptos morales, ceremoniales y judiciales. En
cuanto a los preceptos morales, Cristo los perfecciona con la
obra y con la doctrina.
Con la obra, en cuanto l mismo observ lo que deba

observarse en aquel tiempo, como la circuncisin, pues fue
hecho bajo la ley (Gal 4,4).
Con su doctrina, perfeccion los preceptos morales de la

Ley Antigua, y esto de tres maneras:
Declarando el verdadero sentido de la ley, contra lo
que enseaban los fariseos, que slo crean prohibidos
los actos externos malos: si vuestra justicia no supera
a la de los escribas y fariseos, no entraris en el Reino
de los Cielos (Mt 5,20).
Orden observar con mayor seguridad lo que haba
ordenado la Ley Antigua (Mt 5,33 ss).
Aadi ciertos consejos de perfeccin, como aparece
en la respuesta que dio a aquel que le dijo que cumpla
los preceptos de la ley: si quieres ser perfecto, ve,
vende todo lo que tienes, y tendrs un tesoro en el
cielo, y ven y sgueme (Mt 19,21).
En cuanto a los preceptos ceremoniales y judiciales de la

Antigua Ley, quedaron abrogados por la Ley Nueva (cfr. He
8,13).

571
VI. Evangelizar
Visto ya someramente qu sea el Evangelio o Ley Nueva, nos
corresponde ahora tratar acerca de qu es evangelizar.
Como dice el Papa Pablo VI, se ha de definir la evangelizacin en trminos de anuncio de Cristo a aquellos que lo
ignoran, de predicacin, de catequesis, de bautismo y de administracin de los otros sacramentos. Ninguna definicin parcial y
fragmentaria refleja la realidad rica, compleja y dinmica que
comporta la evangelizacin, sino es con riesgo de empobrecerla e
incluso mutilarla. Resulta imposible comprenderla si no se trata
de abarcar de golpe todos sus elementos esenciales...1064.
Podemos decir que se trata de una renovacin de toda la
humanidad y de todo el hombre:
1064
De toda la humanidad: porque evangelizar significa para la

Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad, y con su influjo, transformar desde dentro, renovar a
la misma humanidad: He aqu que yo hago nuevas todas las
cosas (Ap 21,5). Pero la verdad es que no hay humanidad
nueva si no hay en primer lugar hombres nuevos, con la
novedad del Bautismo: Porque el pecado no tendr ya
dominio sobre vosotros, pues que no estis bajo la Ley, sino
bajo la gracia (Rom 6,14) y de la vida segn el Evangelio:
renovaos en el espritu de vuestra mente y vestos del hombre
nuevo, creado segn Dios en justicia y santidad verdaderas
(Ef 4, 23-24). La finalidad de la evangelizacin es, por consiguiente, este cambio interior y, si hubiera que resumirlo en
una palabra, lo mejor sera decir que la Iglesia evangeliza cuanPABLO VI, Evangelii nuntiandi, 17.
572
Unin
do, por la sola fuerza divina del mensaje que proclama (cfr.
Rom 1,16), trata de convertir al mismo tiempo la conciencia
personal y colectiva de los hombres, la actividad en la que ellos
estn comprometidos, su vida y ambiente concretos1065.
De todo el hombre: para la Iglesia no se trata solamente de

predicar el Evangelio en zonas geogrficas cada vez ms vastas
o poblaciones cada vez ms numerosas, sino de alcanzar y
transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio,
los valores determinantes, los puntos de inters, las lneas de
pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de
la humanidad, que estn en contraste con la palabra de Dios y
con el designio de salvacin1066.
Ahora bien, supuesto esto, de qu modo se evangeliza?
De dos modos fundamentales, seala Pablo VI, debe

evangelizarse:
Es necesario, en primer lugar, el testimonio de vida: a travs

de este testimonio sin palabras, los cristianos hacen plantearse
a quienes contemplan su vida interrogantes irresistibles: por
qu son as?, por qu viven de esa manera?, qu es o quin es
el que los inspira?, por qu estn con nosotros? Pues bien,
este testimonio constituye ya de por s una proclamacin
silenciosa, pero tambin muy clara y eficaz, de la Buena Nueva.
Hay en ello un gesto inicial de evangelizacin... Todos los
cristianos estn llamados a este testimonio y, en este sentido,
pueden ser verdaderos evangelizadores1067.

1067 PABLO VI, Evangelii nuntiandi, 21.
1065
1066

1068
1069
573
Pero adems es necesario tambin un anuncio explcito: hay

que saber dar razn de vuestra esperanza (1Pe 3,15). La
Buena Nueva proclamada por el testimonio de vida deber ser,
pues, tarde o temprano, proclamada por la palabra de vida. No
hay evangelizacin verdadera mientras no se anuncie el
nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio
de Jess de Nazaret, Hijo de Dios... Este anuncio -kerigma,
predicacin o catequesis- adquiere un puesto tan importante en
la evangelizacin, que con frecuencia es en realidad sinnimo
de ella. Sin embargo no pasa de ser un aspecto1068.
Efectivamente, de nada sirve el anuncio si no se adhieren los
hombres a l: el anuncio no adquiere toda su dimensin ms
que cuando es escuchado, aceptado, asimilado, y cuando hace
nacer en quien lo ha recibido una adhesin de corazn...
adhesin al programa de vida que l propone. En una palabra,
adhesin al Reino, es decir al Mundo Nuevo, al nuevo estado
de cosas, a la nueva manera de ser, de vivir, de vivir juntos, que
inaugura el Evangelio1069. Por eso la autntica evangelizacin
debe conducir y culminar en la digna recepcin de los
sacramentos, ya que es por ellos por los que se comunica la
gracia santificante, en la que consiste principalmente el
Evangelio, a los hombres: Nunca se insistir bastante en el
hecho de que la evangelizacin no se agota con la predicacin y
enseanza de una doctrina. Porque aquella debe conducir a la
vida: a la vida natural, a la que da un sentido nuevo gracias a las
perspectivas evanglicas que le abre; a la vida sobrenatural, que
no es una negacin, sino purificacin y elevacin de la vida
natural. Esta vida sobrenatural encuentra su expresin viva en
574
Unin
los siete sacramentos y en la admirable fecundidad de gracia y
santidad que contienen. La evangelizacin despliega de este
modo toda su riqueza cuando realiza la unin ms ntima, o
mejor, una intercomunicacin jams interrumpida entre la
Palabra y los sacramentos. En un cierto sentido es un equvoco
oponer, como se hace a veces, la evangelizacin a la
sacramentalizacin. Porque es seguro que si los sacramentos se
administran sin darles un slido apoyo de catequesis
sacramental y de catequesis global, se acabara por quitarles
gran parte de su eficacia. La finalidad de la evangelizacin es
precisamente la de educar en la fe de tal manera que conduzca
a cada cristiano a vivir -y no a recibir de modo pasivo o
aptico- los sacramentos como verdaderos sacramentos de la
fe1070.
VII. Evangelizacin de las culturas

Visto ya qu es Evangelio y qu evangelizar, nos queda por
ver en qu consiste la evangelizacin de las culturas. Dice el
Beato Isaac de Stella que la Encarnacin suprimi lo diablico,
asumi lo humano y le comunic lo divino1071. La evangelizacin
de las culturas no es ms que la continuacin, anloga, de la
Encarnacin del Hijo de Dios en stas. Es decir, significa
encarnar el Evangelio en las culturas, prolongando as la obra
redentora de Cristo. Por ende toda evangelizacin verdadera de la
cultura debe tener los mismos efectos, anlogos, que la
Encarnacin del Verbo, ya que es su continuacin. Por eso la
1070
1071

Sermn 11, PL 194, 1728.

575
obra de la Iglesia Catlica en estas tierras americanas es verdadera

y principalmente una obra evangelizadora, ya que:
a. Suprimi lo diablico: Ciertamente las culturas amerindias,
como demuestra el P. Carlos Biestro, estaban inficionadas de
satanismo: as, si consideramos su arte, el principal motivo
inspirador son las serpientes, monstruosas, contorsionadas,
arrastradas1072. Pero el arte no hace ms que representar la
terrible realidad de estos pueblos: los sacrificios humanos, que
crecan en nmero cada da, pues, por ejemplo, los aztecas,
consideraban que deban alimentar a su dios principal, el sol,
con la sangre de sus vctimas, para que este pudiese vencer en
el combate permanente que tena que librar en el cielo. No es
necesario explayarse mucho en este punto, histricamente
comprobado, para ver que el mundo americano antes de la
conquista espaola estaba lejos de ser un paraso. Ni qu decir
de la terrible esclavitud a la que estaban sometidos la mayora
de los pueblos (de ah que ayudaran a Hernn Corts contra los
aztecas), de la idea que tenan de la mujer, de la familia, de los
incestos y sodoma, por ejemplo, de los guaranes, de la hechicera, brujera, etc. Por eso podemos afirmar que con la llegada
del Evangelio a Amrica, esta realidad se transform, suprimindose, por tanto, lo diablico.
b. Asumi lo humano: Baste citar aqu un slo ejemplo: el de
las Reducciones Jesuticas del Paraguay. En ellas los misioneros
supieron hacer que los indios desarrollaran sus talentos, por
ejemplo, artsticos. Y as se crearon talleres de arte para los
guaranes. Los violines hechos por ellos se vendan en Europa,
Cfr. Guadalupe, Maravilla y Esperanza Americana, en Revista Gladius n. 12
(agosto de 1988).
1072
576
Unin
las imgenes por ellos talladas siguen asombrando a los
expertos por su notable calidad y su estilo propio; las ruinas de
esos pueblos de piedra son hoy un mudo, pero elocuente
testimonio de la ingente labor evangelizadora y humanizadora
de los misioneros, que mantuvieron las estructuras propias de
gobierno y organizacin de los indios, con un cacique como
jefe de varias familias, etc. Bastara tambin aqu nombrar en lo
artstico, por ejemplo, la pintura de la llamada Escuela
Cusquea; o las escuelas y universidades surgidas en la
Amrica espaola, etc.
c. Le comunic lo divino: lo humano libre de lo diablico es

materia apta para recibir lo divino, que lo dignifica, sana y eleva
a un plano sobrenatural: por eso los pueblos americanos se
convirtieron a la fe catlica, y por eso Hispanoamrica es de
cuo catlico. Miremos el ejemplo de la Virgen de Guadalupe:
Ella no se presenta como juda, ni como dama europea, sino
con un rostro moreno, mestizo, porque quiere demostrar que
es Madre de los aborgenes. Por eso, adems, en su imagen hay
muchos simbolismos que los naturales podan entender y
conocer, como son los rayos del sol, para ellos signo de la
divinidad, la luna bajo sus pies, el manto adornado con estrellas
y tantas otras cosas. Ella se presenta as porque es la Primera
Evangelizadora, o la Conquistadora, como gustaba llamarla
San Roque Gonzlez, apstol de los guaranes. De ah el justo
ttulo con que se la llama Emperatriz de Amrica. Tambin
podemos traer aqu como ejemplo el florecer de una multitud
de santos: Santa Rosa de Lima, San Martn de Porres, San
Roque Gonzlez, San Juan Diego, la Beata Ana de los ngeles
Monteagudo, Santo Toribio de Mogrovejo, San Francisco Solano, San Juan del Castillo, San Alonso Rodrguez, etc.

577
Pero esta evangelizacin de la cultura, comenzada en Amrica

por la labor evangelizadora de Espaa, es algo an no
completado, que debe seguir hacindose, ya que es una realidad
compleja, compuesta por varios aspectos. Juan Pablo II, en su
carta encclica Redemptoris Missio seala las caractersticas que debe
tener la encarnacin del Evangelio en las culturas de los pueblos:
la inculturacin del Evangelio es:
1. Un proceso de insercin de la Iglesia en las culturas de los
pueblos;...
2. que requiere largo tiempo;...
3. que no es una mera adaptacin externa, sino una ntima
transformacin de los valores culturales autnticos mediante
su integracin con el cristianismo y la radicacin del cristianismo en las diversas culturas,... por lo tanto
4. es un proceso profundo... y
5. global, que abarca tanto el mensaje cristiano, como la
reflexin y la praxis de la Iglesia... y por ende
6. es un proceso difcil, porque no debe comprometer en ningn
modo las caractersticas y la integridad de la fe cristiana...
Adems,
7. enriquece a la misma Iglesia, con expresiones y valores en los
diferentes sectores y valores de la vida cristiana;...
8. es un proceso lento;...
9. se puede desarrollar en manera y forma originales, conformes
con las propias tradiciones culturales, con tal de que estn
siempre en sintona con las exigencias objetivas de la misma
fe;...
578
Unin
10. adems este proceso necesita una gradualidad, para que sea
verdaderamente expresin de la experiencia cristiana de la
comunidad;...
11. y es un proceso que debe implicar a todo el Pueblo de Dios...
es decir, debe madurar en el seno de la comunidad y no ser
fruto exclusivo de investigaciones eruditas...1073.
VIII. Evangelizacin y libertad religiosa
Tenemos que decir en este punto que la evangelizacin no es
verdadera si no significa para el hombre una autntica liberacin.
Al respecto dice Pablo VI que la liberacin vinculada a la
evangelizacin no se puede separar de la necesidad de asegurar
todos los derechos fundamentales del hombre, entre los cuales la
libertad religiosa ocupa un puesto de primera importancia1074. Y
Juan Pablo II, en lo que constituye como la Carta Magna de la
misin, su carta encclica Redemptoris Missio, afirma que todas las
formas de la actividad misionera estn marcadas por la conciencia
de promover la libertad del hombre, anuncindole a Jesucristo...
La Iglesia, pues, tiene el deber de hacer todo lo posible para desarrollar su misin en el mundo y llegar a todos los pueblos; y tiene
tambin el derecho que le ha dado Dios para realizar su plan. La
libertad religiosa, a veces todava limitada o coartada, es la
premisa y la garanta de todas las libertades que aseguran el bien
comn de las personas y de los pueblos. Es de desear que la
autntica libertad religiosa sea concedida a todos en todo lugar; ya
que con este fin la Iglesia despliega su labor en los diferentes
Cfr. JUAN PABLO II, Redemptoris Missio, 52, 53 y 54; Insegnamenti, XIII, 2 (1990), p.
1448-1450.
1074 PABLO VI, Evangelii nuntiandi, 39.
1073

579
pases, especialmente en los de mayora catlica, donde tiene un

mayor peso. No se trata de un problema de religin de mayora o
de minora, sino ms bien de un derecho inalienable de toda
persona humana. Por otra parte, la Iglesia se dirige al hombre en
el pleno respeto de su libertad. La misin no coarta la libertad,
sino ms bien la favorece. La Iglesia propone, no impone nada:
respeta las personas y las culturas, y se detiene ante el sagrario de
la conciencia. A quienes se oponen con los pretextos ms
variados a la actividad misionera de la Iglesia, ella va repitiendo:
Abrid las puertas a Cristo!1075.
IX. Conclusin
Creo que con lo dicho queda precisado el concepto de
evangelizacin de las culturas, y, por tanto, el sentido profundo el ms profundo, el teolgico- de lo que significa la
evangelizacin de Amrica, que no es otro que haber trado la
gracia santificante a estas tierras, haciendo a los hombres hijos de
Dios y herederos del cielo. Esa es la gran obra de la
evangelizacin, muy por encima y trascendente de la accin
defectible de los instrumentos humanos! Quiero aadir que no
hay ni puede haber verdadera evangelizacin del hombre y de los
hombres si a estos no se les ensea a vivir de acuerdo a la Ley
Nueva, ya que justamente en la encarnacin de esta ley en los
pueblos consiste la evangelizacin de los mismos. Por eso espero,
y es mi ferviente deseo, que en este Palacio de las Leyes los
legisladores no dejen jams de inspirarse en la Ley Nueva, que es
la nica respuesta verdadera a los problemas autnticos del
hombre. Y si, despus de sancionadas tantas leyes, las cosas no
1075
Redemptoris Missio, 39; Insegnamenti, XIII, 2 (1990), p. 1435-1436.
580
Unin
marchan en nuestro pas, habr que preguntarse si no ser a causa

de que falta en nuestras leyes la participacin de la Ley Nueva,
Ley del Espritu, Ley de Vida, Ley de libertad, infusa en los
corazones de los hombres, ya que tambin en las leyes positivas
se cumple aquello de que la letra mata, pero el Espritu es el que
vivifica (2Cor 3,6).
Sealaba Francisco Lpez de Somarra: Muy soberano Seor:
La mayor cosa despus de la creacin del mundo, sacando
la encarnacin y muerte del que lo cri, es el
descubrimiento de Indias; y as las llaman Nuevo Mundo (...)
por ser grandsimo y (...) y por ser todas sus cosas diferentsimas
de las del nuestro. (...) Empero los hombres son como nosotros,
fuera del color, que de otra manera bestias y monstruos seran y
no vendran, como vienen de Adn. Ms no tienen letras, ni
moneda, ni bestias de carga; cosas principalsimas para la polica y
la vivienda del hombre; que ir desnudos, siendo tierra caliente y
falta de lana y lino, no es novedad (...)1076.Len XIII tambin
habl de la grandeza nica de la epopeya de la evangelizacin de
Amrica, y fue citado por Juan Pablo II en el Discurso a los Obispos
del CELAM, del 12 de octubre de 1984: La Carta del Papa Len
XIII, al concluir el IV centenario de la gesta colombina, habla de
los designios de la Divina Providencia que han guiado el hecho
de por s ms grande y maravilloso entre los hechos humanos, y
que con la predicacin de la fe hicieron pasar una inmensa
multitud a las esperanzas de la vida eterna (Carta del 15 julio
1892).
Por eso, ojal retorne a estas tierras el espritu de los grandes!
1076
V.
Carta de presentacin de su Historia General de las Indias (1552) al Emperador Carlos

581
Que Mara de Lujn, Patrona de la Argentina, nos alcance de

su Hijo vivir en plenitud la Ley Nueva. Que en la Legislacin de
nuestra Patria no se atente contra la Ley Nueva, ya que no puede
fructificar nada que vaya contra el Espritu Santo; contra l,
todo se vuelve contra nuestro pueblo; contra El, todo se vuelve esclavitud, porque slo donde est el Espritu del Seor, all
est la libertad (2Cor 3,17). De los millones de efmeras palabras
humanas que se pronuncian en este lugar debo recordar con toda
la fuerza de mi voz, que slo hay una, eficaz e imperecedera, la
Palabra hecha carne, Jesucristo, que es la salvacin para los
hombres y para los pueblos: En ningn otro hay salvacin, pues
ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los
hombres, por el cual podamos ser salvos (Hech 4,12), y que slo
y nicamente Jesucristo es el que tiene palabras de Vida Eterna
(Jn 6,68). Que las escuchen en este lugar donde se decide el
destino de nuestra Patria.
583
Captulo 18
Hispanoamrica en la
esperanza de la
Cristiandad1077
I. Introduccin
Dos son los principales misterios de nuestra santa fe catlica:
el de la Santsima Trinidad y el del Verbo Encarnado. En ellos se
encuentra una sabidura tan profunda que excede,
sobreabundantemente, todo conocimiento humano y anglico.
En ambos brilla, fulgurante, la infinita trascendencia: en el
segundo, adems, como seala Santo Toms est comprendida
una referencia a la criatura. La realidad tendrica de Nuestro
Seor Jesucristo, por un lado, al hombre le muestra a Dios: ...
quien me ha visto, ha visto al Padre (Jn 14, 9); y por otro, al
hombre le muestra el hombre, como proclam, sin saber lo que
deca, Poncio Pilato: Ecce homo, he aqu al hombre (Jn 19, 6);
de all que, tanto la Trinidad Santsima, cuanto el Verbo hecho
carne, son una referencia permanente para el justo que vive de la
fe (cfr. Heb 10,38) en su vida privada y en su vida pblica.
Artculo publicado en la Revista Verbo (Argentina), n 211, ao XXIII, abril 1981,

pginas 36-51. Aqu solamente actualizamos algunos datos,
1077
584
Unin
II. La cristiandad
Bajo esta clarividente luz, la cristiandad no es otra cosa
que Cristo mismo prolongando, anlogamente, su
encarnacin en lo temporal. Es Cristo sometiendo a su poder
la creacin entera, entregando a la Majestad infinita un Reino
eterno y universal: el Reino de la verdad y de la vida, el Reino de
la santidad y la gracia, el Reino de la justicia, el amor y la paz1078.
De modo tal, que podemos decir anlogamente que el Verbo
encarnado en una naturaleza humana individual es Cristo y
encarnado en un pueblo es la cristiandad. En otras palabras, la
cristiandad es Cristo encarnado en la sociedad, en el orden
pblico y social de las naciones. Esto intuyen bien los enemigos
de la Trinidad y de la Encarnacin. Los testigos de Jehov, por
ejemplo, que niegan ambos misterios, consideran que: La
cristiandad es el ms elevado refinamiento y la ms seductora
forma de la organizacin de Satans1079. Ineluctablemente quien
atenta contra la verdad de la Encarnacin atenta contra la
cristiandad y vice-versa, aunque no de la misma manera.
De all que la defectuosa inteligencia del misterio del Verbo
encarnado, lleve a una defectuosa inteligencia de la cristiandad.
Podemos agrupar algunas de estas falsas miradas en tres sectores
respecto al origen, a la naturaleza y al fin de la encarnacin.
II.1. Respecto al origen
La unin de la naturaleza divina y la naturaleza humana
ntegra en la nica persona divina del Verbo, se realiza por obra y
Cfr. MISAL ROMANO, Prefacio de la Solemnidad de Cristo Rey.
J F. RUTHERFORD, Religin, Watchtower Bible and Tract Society, Nueva York 1940,
p. 23.
1078
1079
Hispanoamrica en la esperanza de la Cristiandad
585
gracia del Espritu Santo en las entraas pursimas de la Santsima

Virgen, es decir, que es una obra sobrenatural originada por el
poder de Dios con el consentimiento humano de la Virgen,
iluminada por la gracia. Ebin negaba esto afirmando que la
Virgen concibi no del Espritu Santo. Los solo humanistas,
que quieren resucitar el orden natural negando el sobrenatural, no
quieren reconocer que Dios mismo est en el origen de la
cristiandad y que si el Seor no vigila la ciudad en vano vigilan
los centinelas (Sal 127,1).
II.2. Respecto a las naturalezas
Los docetas negaban la naturaleza inferior. Algunos la
consideraban como asumida, pero no ntegramente. El
angelismo respecto a la cristiandad no asume lo inferior, o, a lo
ms, slo algn aspecto. Pareciera que tienen asco a lo poltico,
econmico y social.
Los arrianos negaban la naturaleza superior. Los modernos
kenotistas pierden lo superior, como las falsas teologas
marxistas de la liberacin y los movimientos como Cristianos
por el socialismo. Slo se quedan con lo poltico, lo econmico y
lo social.
Los valentinianos pretendan que la encarnacin fue en
materia celeste. Los reencarnacionistas pretenden, primero,
desencarnar el cristianismo de cualquier estructura temporal -de la
cristiandad- para luego encarnarlo en el mundo moderno.
Pretenden encarnar en materia no propia porque le falta dignidad
o necesidad. Digo que falta dignidad porque no se puede asumir
en Cristo lo inhumano -como el terrorismo, la drogadiccin, etc.-;
ni lo antihumano -como los campos de concentracin, el pecado,
la mentira, el odio, etc.; ni lo infrahumano -como los animales,
586
Unin
vegetales y minerales. Y falta necesidad -como en el caso de las

supersticiones, las idolatras, el error, etc. O como en la filosofa
moderna en general que, por estar encerrada en la concrecin de
la inmanencia, en cuanto tal y en cuanto fijada en esa doctrina, es
irredimible: as el hegelianismo, el marxismo, el existencialismo
ateo, etc., aunque por existir deben tener algn aspecto de verdad
donde sostenerse.
Los nestorianos destruan la unin de las naturalezas en la
unidad de persona. El liberalismo separa la Iglesia y Estado en
una suerte de dualismo maniqueo, cuando se trata de realidades
que deben estar unidas jerrquicamente en una autntica
civilizacin. Al respecto seala el Concilio Vaticano ll: El
divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser
considerado como uno de los ms graves errores de nuestra
poca1080. Dios y el Cesar estn divorciados.
Los monofisitas mezclaban las naturalezas como Eutiques.
Los monistas de hoy da confunden, en una mala mezcla, lo que
es distinto y atentan contra la recta autonoma de lo religioso o
contra la recta autonoma de lo temporal. Mezclan Dios y Csar.
El naturalismo racionalista emancipa lo inferior de lo
superior, como Pelagio. Los pelagianos sociales emancipan el
orden social del moral, el Estado de la Ley de Dios. Se olvidan
que el Csar, a fuer de criatura, debe subordinarse y rendir culto a
Dios. Es decir, tambin el Csar en cuanto Csar debe dar a Dios
lo que es de Dios (cfr. Mt 22,21). En caso contrario el Estado se
constituye en totalitario, en un dios que es dueo arbitrario de la
1080
Gaudium et Spes, 43.
587
vida, de la hacienda y del honor de los ciudadanos. El Csar es

ms que Dios.
II.3. Respecto al fin
El Verbo se hizo carne (Jn 1,14) para dar Gloria a Dios y
salvar a los hombres. Slo se puede concebir la cristiandad para la
gloria de Dios y el bien temporal y eterno de los hombres. No
hay lugar para narcisismos, ni para apetencias del poder por el
poder. No es una ideologa ya que el Evangelio y la doctrina
social de la Iglesia no lo son. Tampoco se busca explotar a los
dems sino servirlos. Ni se trata de buscar un mero formulismo
de reconocimiento confesional. La cristiandad es el
reconocimiento existencial del seoro de Dios sobre la sociedad
y sus cuerpos intermedios -familia, municipio, profesiones,
sindicatos universidades, fuerzas armadas, etc.-. Es constituir una
familia cristiana de pueblos; es el reconocimiento constante de la
gratuidad por parte de Dios de todos los bienes que nos da; es la
afirmacin de la necesidad de redencin -an en lo social- por
razn del pecado original; es la confesin de que uno slo es el
mediador entre Dios y los hombres, Cristo-Jess... (1Tim 2,5) y
la negacin de todo falso mesas; es la proclamacin de que slo
Dios es Dios y que, por tanto, hay que derribar todo falso dolo,
llmese poder, confort, placer, Estado... Es trabajar por la
bsqueda del bien comn temporal de los individuos y de los
pueblos lo cual implica -necesariamente- que el mismo estado
est abierto al bien comn eterno de los individuos, que es Dios.
Obviamente, as como en la vida cristiana hay distintos
grados de perfeccin, moradas los llamar Santa Teresa, as
tambin hay grados en la cristiandad, de mayor o menor
perfeccin o difusin. En rigor, aunque hubiese un solo cristiano
588
Unin
autntico en el mundo habra cristiandad, porque, necesaria y

fatalmente, ordenara todo lo temporal segn Dios.
La Santsima Virgen Mara en toda su vida terrena trabaj
ms y mejor que nadie por la cristiandad. En efecto, todo lo que
ella hacia en el orden temporal: cocinar, lavar, viajar, caminar,
buscar agua, prender fuego, coser, hilar, comprar, comer,
administrar la casa, etc., estaba todo ordenado a la gloria de Dios
y eso es cristiandad. En el mismo Jesucristo, toda su tarea
temporal es cristiandad. Cristiandad no es esencialmente asunto
geogrfico o numrico o de poder material: es de naturaleza
espiritual. Cuando la Iglesia caba en una humilde habitacin en
Nazareth, ya haba cristiandad.
Tan slo dejar de haber cristiandad cuando se complete el
nmero de los elegidos (cfr. Ap. 6, 11) cuando se termine el
tiempo y este mundo llegue a su fin.
Tambin es cierto que, mientras tengamos tiempo, debemos
trabajar para que llegue el Evangelio a toda la realidad, incluyendo
al Estado. Y aunque nos toque vivir en tiempos del Anticristo,
con mayor razn entonces, no debemos olvidar que ese es el ideal
al que debemos tender, aunque en la prctica nos debamos
conformar con menos. Olvidarse de esto es seal clara de una
cierta apostasa en la fe, porque es olvidarse de que es preciso
que Cristo reine hasta poner a todos sus enemigos bajo sus pies
como ensea San Pablo (1 Cor. 15, 25).
III. El error fundamental de progresismo
Seala el P. Julio Meinvielle que el error fundamental del
progresismo cristiano consiste en negar la necesidad de un orden
social pblico cristiano..., de la civilizacin cristiana, de la ciudad
589
catlica, de la cristiandad. Agrega al rechazar la necesidad de

trabajar para la implantacin de un orden social cristiano, los
progresistas se ven obligados a aceptar la ciudad laicista, liberal,
socialista o comunista, de la civilizacin moderna. Aqu radica el
verdadero error o desviacin del progresismo cristiano, en buscar
la alianza de la Iglesia con el mundo moderno... (es decir) en
cuanto (el mundo) tiende a rechazar a Dios...1081.
Error fundamental que perviva hace unos aos, por ejemplo,
en el Equipo de Reflexin Teolgico-Pastoral del CELAM. En
efecto, en el libro Reflexiones sobre Puebla1082 afirman: No hay lugar
a falsas unanimidades de cristiandad, en una realidad tan plural
como la de nuestro tiempo. El Estado Cristiano es un
anacronismo que no puede entrar en ningn modelo o proyecto
de futuro. Estas eran imagineras retrgradas de tiempos
defensistas, no abiertos como hoy a los dilatados horizontes del
mundo y las nuevas dinmicas evangelizadoras.
Estos idelogos del progresismo caen siempre en su misma
trampa: son utpicos, incoherentes y antifrsticos. Utpicos
porque en un mundo en el que los masones luchan por el
Estado ateo1083, los musulmanes por el Estado islmico, los
liberales por el Estado... indiferente hacia los diversos cultos1084,
los laicistas por el Estado laico, los judos sionistas por el Estado
judo, los marxistas por el Estado comunista, en fin, en un mundo
en que tantos trabajan en favor de lo que llamaba Po XII una
Un progresismo vergonzante, Cruz y Fierro, Buenos Aires 1967, p. 15-16; parntesis

nuestros.
1082 Ed. Universidad del Salvador, Buenos Aires 1979, p. 56.
1083 LEN XIII, Humanun genus, 20.
1084 LEN XIII, Encclica Libertas, 26.
1081
590
Unin
concepcin... anticristiana del Estado...1085, el cristiano es el nico

que no debe tener como modelo o proyecto de futuro un
Estado cristiano. Incoherentes, porque sus nuevas dinmicas
evangelizadoras no deben tocar al Estado; seal de que no son ni
nuevas, ni dinmicas, ni evangelizadoras. Antifrsticos, porque en
ellos las palabras significan lo contrario de lo que dicen. No estn
abiertos a los dilatados horizontes del mundo porque se cierran a
trabajar para que el Evangelio llegue tambin a los Estados que,
evidentemente, entran dentro de los horizontes de este mundo.
Buscando ser de avanzada en el siglo XXI, terminan por hacer
pinturas rupestres. Ellos son los mayores enemigos del sano
progreso, por proponer una pastoral no encarnatoria, no
comprometida, entreguista y claudicante.
Afirmar que el Estado cristiano es un anacronismo, adems
de apartarse del magisterio eclesistico, es atentar contra los
misterios de la Creacin, la Encarnacin y la Redencin. Todo lo
creado -tambin el Estado- debe dar gloria a Dios; todo
hombre y todo el hombre -tambin en su vida pblica- en cierto
modo, por la encarnacin, se ha unido a Cristo1086. Todo lo
humano -tambin lo estatal- por razn del pecado necesita del
Redentor, pues en ningn otro hay salvacin (Hech 4,11).
IV. Actualidad de la cristiandad
Adems, la postura doctrinal de estos telogos es
obstinadamente retrgrada porque ignora no slo la doctrina
enseada por Len XIII en Inmortale Dei, Diuturnum illud, Libertas,
etc.; la de San Po X en Notre Charge Apostolique, Vehementer nos,
1085
1086
Discurso de Navidad de 1941, n. 15.

Cfr. Gaudium et Spes, 22.
591
etc.; la de Po XI en Quas primas, Divini Redemptoris, Non abbiamo

bisogno, Mit Brennerder sorge, etc.; sino que desconoce Puebla, el
Concilio Vaticano II y el brillante magisterio de Juan Pablo II.
En efecto, se afirma taxativamente en el documento de
Puebla que permanece vlido, en el orden pastoral, el principio
de encarnacin formulado por San Ireneo: Lo que no es
asumido no es redimido (n. 400). No se dan cuenta que si el
Estado no se asume en Cristo no es redimido? Esta doctrina es
corroborada ms adelante, en el nmero 469: Nuevamente la
Iglesia se enfrenta con el problema: lo que no asume en Cristo,
no es redimido y se constituye en un dolo nuevo con malicia
vieja. Nos estarn proponiendo la estatolatra?
En Lumen Gentium 31 se ensea que a los laicos: pertenece
por propia vocacin buscar el reino de Dios tratando y
ordenando, segn Dios, los asuntos temporales... (les)
corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales...
segn el espritu de Jesucristo.... En el nmero 36 se les recuerda
que en cualquier asunto temporal, deben guiarse por la
conciencia cristiana, ya que ninguna actividad humana, ni siquiera
en el orden temporal, puede sustraerse al imperio de Dios, es
decir, que la totalidad de la vida temporal, incluso estatal, debe
subordinarse a la vida sobrenatural y eso es cristiandad. En
Gaudium et Spes 43 se ensea que a la conciencia bien formada
del seglar toca lograr que la ley divina quede grabada en la ciudad
terrena, cosa que sera imposible para el cristiano que al actuar
pblicamente quisiera ser fiel a las indicaciones mencionadas del
Equipo de Reflexin del CELAM. Asimismo, en la declaracin
Dignitatis humanae 1 se dice: ...deja (el Concilio) ntegra la doctrina
tradicional catlica acerca del deber moral de los hombres y de las
sociedades para con la verdadera religin y la nica Iglesia de
592
Unin
Cristo. El Concilio quiere ntegro lo que estos telogos

progresistas hacen pedazos.
Estos telogos ignoran, tambin, el proficuo magisterio de
Juan Pablo II. Este Pontfice, altamente contemplativo del
misterio del Verbo encarnado, muestra permanentemente en su
Magisterio las consecuencias y derivaciones del misterio de la
encarnacin en toda la realidad. As comenz proclamando en un
grito -grito que reson como un trueno y cuyos ecos se fueron
multiplicando- en el inicio de su Pontificado: No temis! Abrid
ms todava, abrid de par en par las puertas a Cristo! Abrid a su
potestad salvadora, las puertas de los Estados, los sistemas
econmicos y polticos, los extensos campos de la cultura, de la
civilizacin y del desarrollo1087. Notemos la vocacin antifrstica
de los progresistas: El Papa dice: Abrid... y de par en par... a
Cristo... las puertas de los Estados!; ellos dicen: Cerrad a Cristo
las puertas de los Estados... La cristiandad es una suma de falsas
unanimidades... un anacronismo... son imagineras retrgradas...
es defensismo...! Y es evidente que ellos quieren imponer la falsa
unanimidad del postcristianismo, que ellos son insanablemente
anacrnicos por no estar a la altura de los tiempos nuevos de
Juan Pablo II, que ellos sostienen teoras desfasadas ya
condenadas en el siglo pasado y que defienden, a ultranza, la
ideologa del laicismo liberal, acrrimo y tradicional enemigo del
Estado cristiano.
Y no se piense que esa es una afirmacin casual del Papa.
Muy por el contrario, con toda la riqueza de su palabra no
estereotipada l volvi una y cien veces sobre el tema:
1087 JUAN
PABLO II, Homila en la inauguracin oficial de su Pontificado, 22/10/1978,

n. 5; LO.R. 29/10/1978, p. 4; Insegnamenti, I (1978) p. 38.
593
Hay que edificar un mundo ms humano y a la vez ms

cristiano... No os contentis con ese mundo ms humano.
Haced un mundo explcitamente ms divino, ms segn Dios,
regido por la fe...1088.
Una comunidad con rostro humano debe reflejar tambin el

rostro de Cristo1089.
...es necesario que toda la cultura humana sea henchida por el

Evangelio1090.
El 22/9/1979 hablaba de los siglos gloriosos del

medioevo1091, los que, con irona y peyorativamente, llaman
tiempos defensistas estos peritos.
Se registran varias formas de antievangelizacin... una

aceptacin progresiva de las opiniones errneas del laicismo y
el inmanentismo social y poltico1092.
... toda actividad tcnica y econmica, al igual que toda opcin

poltica, implica, en ltimo anlisis, un problema de moral y de
justicia1093.
Ninguna actividad humana es extraa al Evangelio1094.
1088 JUAN
1089 JUAN

PABLO II, Discurso en la parroquia San Patricio, Des Moines (Estados
Unidos), 4/10/1979; LO.R. 21/10/1979, p. 12; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 608.
1090 JUAN PABLO II, Discurso a los profesores de la Universidad Catlica de
Washington, n. 5, 7/10/1979; LO.R. 4/11/1979, p. 11; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 689.
1091 JUAN PABLO II, Discurso a los peregrinos de Boloa, n. 2, 22/9/1979; LO.R.
30/9/1979, p. 7.; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 343.
1092 JUAN PABLO II, Homila en la Misa por la Jornada Misionera Mundial, 20/10/1979,
n. 4; LO.R. 18/11/1979, p. 15; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 798.
1093 JUAN PABLO II, Discurso del 12/11/1979, n. 5; LO.R. 25/11/1979, p. 9;
1094 Homila durante la Misa celebrada en la plaza de la Independencia de Acra (Ghana),
594
Unin
No deberan haber conocido los miasmas del laicismo

occidental1095
La Iglesia aporta... una cultura y una civilizacin fundadas en

la primaca del espritu, la justicia y el amor1096.
En Brasil, dijo que quera colaborar para que prevalezca en el

mundo un autntico sentido del hombre, no encerrado en un
estrecho antropocentrismo, sino abierto hacia Dios ya que esa
es la base para una verdadera civilizacin. En otra parte
agreg que proclamar y defender los derechos humanos sin
anteponerlos a los derechos de Dios ni silenciar los deberes a
que corresponden es una constante en la vida de la Iglesia.
Construid... una civilizacin de la verdad y del amor1097.
La Iglesia tiene una misin que le es propia: iluminar con la

luz del Evangelio toda realidad de orden temporal1098.
No hay que dejar de intentar nada para que el amor de Cristo

tenga primado supremo en la Iglesia y en la sociedad1099.
San Benito cre una civilizacin nueva casi sin preverlo quiz,
la civilizacin cristiana y hay que recuperar la dimensin de lo
divino en toda realidad terrena1100.
n. 7, 8/05/1980; LO.R. 25/05/1980, p. 15; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1249.

1095 JUAN PABLO II, Discurso a los obispos de Costa de Marfil, n. 2, 11/05/1980,
LO.R. 1/06/1980, p.10; Insegnamenti, II, 1 (1980) p. 1333.
1096 JUAN PABLO II, Discurso a los representantes de las Organizaciones Internacionales
Catlicas (Francia), n. 2, 2/6/1980; LO.R. 15/6/1980, p. 10; Insegnamenti, III, 2 (1980)
p. 1634.
1097 JUAN PABLO II, Encuentro con los hombres de la cultura en Ro de Janeiro, n. 6,
1098 JUAN PABLO II, Discurso en la estacin de Velletri (Italia), 7/9/1980; LO.R.
14/9/1980, p. 12; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 565-6.
1099 JUAN PABLO II, Alocucin a los obispos de la Conferencia Episcopal Toscana
(Siena) 14/9/1980, n. 5; LO.R. 21/9/1980, p. 17; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 641.
595
Asimismo, Juan Pablo II se refiri incansablemente de manera

explcita a la cristiandad en su magisterio. As por ejemplo:
En la presente situacin histrica de la cristiandad1101.
Uno de los fundamentos en que est arraigado el Papa polaco...

es la cristiandad1102.
El Papa desea a los portugueses que hagis mucho en la santa

cristiandad1103.
En Polonia: el Papa manifiesta la peculiar contribucin a la

historia de la cristiandad de los polacos1104.
A los agentes romanos felicita por estar en el centro de la

cristiandad1105.
A universitarios: nuestro pueblo y nuestra cristiandad1106.
A los Obispos de la India: La cristiandad de la Pennsula India

es antigua. Habl de Sixto V como un Papa muy
benemrito... de la cristiandad1107. Se refiri a los inicios de la
1100 JUAN
PABLO II, Saludo a las autoridades comunales durante la peregrinacin a

1101 JUAN PABLO II, Redemptor hominis, 6.
1102 JUAN PABLO II, Alocucin en la Abada de Montecassino, 18/5/1979, n. 3; L'O.R.
del 27/5/1979, p. 11, Insegnamenti, II (1979) p. 1160.
1103 JUAN PABLO II, Homila en la iglesia Romana de los portugueses, 23/5/1979;
L'O.R. 3/6/1979, p. 6; Insegnamenti, II (1979) p. 1199.
1104 Juan Pablo II, Homila en la gruta de Lourdes del Vaticano antes de partir a
Polonia, 31/5/1979, n. 5; L'O.R. 10/6/1979, p. 10.
1105 JUAN PABLO II, L'O.R. 15/7/1979, p. 18.
1106 JUAN PABLO II, Encuentro con jvenes de Italia e Inglaterra, 21/8/1979; L'O.R.
2/9/1979, p. 10.
1107 JUAN PABLO II, Discurso en Ancona sobre la devocin a la Virgen y la vida
cristiana, 8/9/1979, n. 3; L'O.R. 16/9/1979, p. 8; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 268.
596
Unin
cristiandad en esta tierra (Irlanda), en la presente situacin
histrica de la cristiandad1108.
La Iglesia catlica y creo que puedo decir, toda la cristiandad...

(dijo en la ONU), quiere la paz1109.
situacin histrica de la cristiandad1110.
En nuestra poca nos encontramos con una crtica,

frecuentemente radical de la religin, con una crtica de la
cristiandad1111.
Aqu, en el centro de la cristiandad...1112.
Las tradiciones orientales y occidentales no cesan de ser un

bien comn de toda la cristiandad1113.
tambin Constantinopla se convirti en la fuente de la

cristiandad y de la cultura...1114.
Todo lo que evoca Grecia para la civilizacin y la

cristiandad1115.
La Iglesia y la cristiandad deben mucho al
pueblo irlands... (dem).
1108 JUAN
1109 JUAN
PABLO II, L'O.R. 15/7/1979, p. 18.

PABLO II, Discurso en la Asamblea general de ONU, n. 16; L'O.R.
14/10/1979, p. 14; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 534.
1110 JUAN PABLO II, Alocucin durante la celebracin ecumnica en el Trinity College,
Washington, 7/10/1979, n. 1; L'O.R. 4/11/1979, p. 12; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 691.
1111 JUAN PABLO II, Homilia en la Parroquia San Lucas de Roma, 4/11/1979, n. 7;
L'O.R. 18/11/1979, p. 12; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 1044.
1112 JUAN PABLO II, Homila en la Jornada mundial de las Misiones, 20/10/1979, n. 0;
L'O.R. 18/11/1979, p. 15; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 793.
1113 JUAN PABLO II, Alocucin en el encuentro con el patriarca de Constantinopla,
2/12/1979, n. 2; L'O.R. 9/12/1979, p. 1; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 1311.
1114 JUAN PABLO II, Audiencia general, 5/12/1979, n. 6; L'O.R. 9/12/1979, p. 3;
1115 JUAN PABLO II, Alocucin a los Diplomticos acreditados ante la Santa Sede;
L'O.R. 20/1/1980, p. 1.
597
En frica: para las viejas cristiandades igual que para las

jvenes Iglesias1116.
Tambin en frica: algunos africanos han tenido ocasin de

visitar el centro de la cristiandad1117.
Invito... a las Iglesias en la vieja cristiandad, a mirar a estas

jvenes Iglesias... He deseado acercarme a esa cristiandad (la
africana). ...ellos son jvenes... en su cristiandad. Llev un
mensaje para la vida de la cristiandad.... ...como dirigidos a la
vida de toda la cristiandad1118.
Ir a Lisieux... lugar lugar hacia el que la cristiandad dirige su

mirada1119.
Al presidente de Italia Roma, en cuanto centro de la

cristiandad1120.
Construid en comn una civilizacin del amor... para que el

testimonio de la Iglesia y de toda la cristiandad sea cada vez
ms eficiente...1121
Aqu en Roma, en el centro de la cristiandad...1122.
1116 JUAN
PABLO II, Alocucin a los obispos del Zaire, 3/5/1980, n. 2; L'O.R.

1117 JUAN PABLO II, Discurso al Presidente de Costa de Marfil y a la nacin, 10/5/1980;
n. 1; L'O.R. 1/6/1980, p. 7; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1228.
1118 JUAN PABLO II, Entrevista a LOsservatore Romano y Radio Vaticano; L'O.R.
1/6/1980, p. 16.
1119 JUAN PABLO II, Alocucin en el areopuerto de Fiumicino (Roma) antes de partir a
Francia, 30/5/1980, n. 2; L'O.R. 8/6/1980, p. 1.
1120 JUAN PABLO II, Mensaje radial al Presidente de Italia en vuelo apostlico,
30/6/1980; L'O.R. 6/7/1980, p. 3.
1121 JUAN PABLO II, Discurso al Katholikentag (Congreso de Catlicos alemanes),
4/6/1980; L'O.R. 20/7/1980, p. 18; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1686.
1122 JUAN PABLO II, Dicurso a los alumnos del Colegio San Alejandro (de Brgamo),
23/5/1980; L'O.R. 17/8/1980 p. 10; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1460.
598
Unin
Comprendi Santa Catalina que la grandeza de su misin

consista en reconstruir el equilibrio de la cristiandad1123.
El Papa ha elevado fervientes plegarias por las intenciones

ms urgentes de la cristiandad1124.
En San Pedro: dos motivos nos hacen desear la... presencia de

San Benito: por la fe y por la unanimidad en que el gran monje
nos educ a ser hermanos y por la que Europa fue la
cristiandad (citando a Pablo VI)1125.
Habl tambin de la relacin entre la cristiandad occidental y el

Cercano Oriente (musulmanes y judos)1126.
Se refiri a el centro de la cristiandad1127.
Si meditamos sobre estos textos y sus contextos,

constataremos que a la cristiandad no slo no la debilitan el sano
pluralismo, la legtima libertad religiosa y el vlido-ecumenismo,
sino que ms bien la potencian.
Antes de terminar este punto quiero hacer notar dos cosas.
Primero, que lo que en la actualidad gusta llamarse civilizacin
del amor, consagracin del mundo, desarrollo integral,
promocin humana, autntica liberacin, defensa catlica de
los derechos humanos, dignidad de la persona humana,
1123 JUAN
PABLO II, Carta Apostlica Amantissima Providentia en el VI centenario de la

muerte de santa Catalina de Siena, 25/5/1980; L'O.R. 31/8/1980, p. 9.
1124 JUAN PABLO II, Alocucin a los sacerdotes y religiosas de LAquila, 8/9/1980;
L'O.R. 7/9/1980, p. 11.
1125 JUAN PABLO II, Homila a los Padres Sinodales reunidos en San Pedro, 28/9/1980,
n. 6; L'O.R. 5/10/1980, p. 2, repetida en Subiaco el 28/9/1980, p. 15.
1126 JUAN PABLO II, Discurso a las Autoridades y al Pueblo de Otranto, 5/10/1980;
L'O.R. 12/10/1980 p. 17; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 771.
1127 JUAN PABLO II, Discurso en el encuentro del Da de la Familia, 12/10/1980, n. 6;
L'O.R. 19/10/1980, p. 12; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 853.
599
promocin de la justicia, promocin social, sano fomento del

progreso cultural, etc., rectamente entendidos se identifican
con la civilizacin cristiana, la ciudad catlica, el Reinado Social
de Cristo Rey, la cristiandad. Son nombres que indican distintas
maneras de actuar para ordenar lo temporal segn la doctrina
social de la Iglesia. Segundo, los telogos progresistas, a pesar
de negar verbalmente que el Estado deba subordinarse a la Iglesia
en aquello que Dios ha dispuesto, se ven forzados a reconocer
esa subordinacin y a promoverla de hecho como se aprecia en
tantas denuncias profticas, buenas o malas. Acaso esto no es
posible por la primaca del poder espiritual sobre el civil? El que
juzga y critica a otro, por eso mismo, no se est ubicando en un
plano superior? Estas denuncias profticas -an las injustassealan la realidad del poder indirecto de la Iglesia sobre lo
temporal.
V. Hispanoamrica: sus caractersticas
Hispanoamrica es la cristiandad de habla hispnica.
Por eso hemos hablado primero sobre la cristiandad
recordando su actualidad y refutando recientes crticas para que,
por contraste, luzca con ms brillo la verdad, y recin ahora la
enlazamos con la Hispanidad. En sta Cristo se hace hispnico al
prolongar, anlogamente, su encarnacin en nuestros pueblos. La
Hispanidad es el estilo o modo de manifestarse de lo cristiano en
el hombre hispnico.
El hombre, cuando se deja enseorear por Cristo, es seor de
s mismo y enseorea todas las cosas. Por el bautismo participa
del mismo seoro de Cristo y es rey, lo cual connota una razn
de dominio, en la medida en que vence al mundo, al pecado, a las
600
Unin
concupiscencias y al demonio. Esa realeza espiritual la ejerce

sobre los dems hombres, incluso sobre los que detentan y
ejercen la autoridad injustamente. Por eso, San Pablo,
refirindose a los cristianos que se dejan enseorear por Cristo
afirma: todo es vuestro; ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas, ya el
mundo, ya la vida, ya la muerte; ya lo presente, ya lo venidero
todo es vuestro (1Cor 3, 22).
Este seoro de Cristo sobre el hombre hispnico produce, en
concreto, un modo propio de pensar, de sentir y proceder cuyo
boceto dibuja en las siguientes notas Garca Morente: 1) paladn;
2) grandeza contra mezquindad; 3) arrojo contra timidez; 4)
altivez contra servilismo; 5) ms plpito que clculo, 6)
personalidad definida; 7) culto del honor 8) sentido de la muerte
9) predominio de la vida privada sobre la vida pblica, 10)
religiosidad del caballero; 11 ) impaciencia de la eternidad1128.
Este hombre hispnico supo producir aquel gnero de poesa
por el cual nuestra lengua mereci ser llamada lengua de ngeles
(Menndez y Pelayo). Nos referimos a la poesa mstica, que
manifiesta la visin mstica que animaba a todo un pueblo capaz
de llenar los conventos con vrgenes y con varones, de dominar
los ocanos para llevar a Cristo y civilizar continentes, de
misionar el mundo, de fundar pujantes rdenes religiosas, de
lanzar miles de hombres contemplativos al desierto y miles de
hroes a la cruzada y evangelizacin de nuevos mundos.
De all la visin profundamente encarnatoria de su
cristianismo, visibilizada en las ms tiernas devociones a Cristo
Eucarista -prolongacin sacramental de su encarnacin-, a la
Cfr. prlogo del Dr. AGUSTN BASAVE FERNNDEZ DEL VALLE al libro de
BERNARDO MONSEG, El Occidente y la Hispanidad, Ed. Ser, Mxico 1977.
1128
601
Santsima Virgen Mara -quien dio la materia para que el Verbo se

hiciera carne- y al Papa -jerrquica presencia encarnatoria de la
Verdad de Cristo, de la Voluntad de Cristo y de la Santidad de
Cristo-. Las tres cosas blancas que hay en la Iglesia -la Eucarista,
la Virgen Mara y el Papa- marcan a fuego la caracterstica
cristiana, incluso a nivel de religiosidad popular, de la Hispanidad.
De all el afn de multiplicar, gracias al celo misionero, a los
hombres que, por el Evangelio y el Bautismo, son hechos
cristianos.
De all las innumerables vocaciones sacerdotales de quienes,
dejadas todas las cosas (Lc 5,11) por el sacramento del Orden
se constituan en otros Cristos, alter Christus.
De all el sinnmero de iniciativas de todo orden y en todo
campo, en las letras y en el arte, en la educacin y el trabajo en la
legislacin y las costumbres, en la justicia y la predicacin, en la
exploracin de nuevas tierras, en la evangelizacin de los pueblos,
en la navegacin y en todo el obrar humano.
De all el herosmo ejemplar del Cid Campeador y de Pelayo,
de Recaredo y Hernn Corts... de los hsares de Pueyrredn y de
los Infernales de Gemes, de los cristeros mexicanos, de los
cruzados de la guerra civil en Espaa (1936-1939) y de los miles
de mrtires de la persecucin a la Iglesia antes y durante esa
guerra, muchos de los cuales estn ya beatificados y
canonizados1129.
A fines del ao 2013 suman 1.523 los mrtires de la persecucin religiosa espaola
de los aos 1930 que han sido ya beatificados o canonizados. Y hay otros varios miles
en proceso de canonizacin.
1129
602
Unin
De all el arrojo que no trepida ante ningn obstculo, el

coraje que no claudica ante ningn enemigo y la santidad que
arremete contra todo falso espritu por la que Espaa, en los
labios de S.S. Juan Pablo II es llamada tierra de santos.
Recordemos a Isidoro de Sevilla, Domingo de Guzmn, Ignacio
de Loyola, Juan de vila, Pedro de Alcntara, Teresa de Jess,
Juan de la Cruz, Juan de Ribera, Jos de Calazanz, Francisco
Solano, Pedro Claver, Juan Bautista de la Concepcin, Antonio
Claret, Teresa Journet, Francisco Palau y tantos otros.
Esta es la brava estirpe hispnica, que supo criar gigantes, y
que todava no ha echado el resto. Recin estamos empezando!
La mstica encarnatoria es a la vez, causa y efecto, de la
trepidante conciencia de la Majestad de Dios, de su
Trascendencia, de su Grandeza, de su Seoro. En efecto, ensea
Santo Toms de Aquino que la encarnacin no rebaja en nada la
grandeza de Dios... ms bien (la) aumenta, pues su aproximacin
a nosotros mediante la encarnacin nos da mayor conocimiento
de El1130.
De all brota el sentido de la vida y la muerte, y la impaciencia
de la eternidad propia del hispnico. La insustancialidad de la vida
terrena es cantada por la lrica hispnica. Jorge Manrique deca:
Nuestras vidas son los ros - que van a dar en el mar que es el
morir. El autor de la Epistola Moral: qu ms que heno - a la
maana verde, seco a la tarde?. Campoamor dir: Humo las
glorias de la vida son. Mira de Mescua escribir que la vida es:
Breve bien, fcil viento, leve espuma. Espronceda: Pasad,
pasad en ptica ilusoria... Nacaradas imgenes de gloria - Coronas
1130
S.Th. III, q. 1 a. 2, ad 3.
603
de oro y laurel, pasad1131. Y adems Vivo sin vivir en m - y tal

alta vida espero - que muero porque no muero, atribuida a Santa
Teresa. Pemn: De la muerte recibo - nueva vida y si vivo - vivo
de tanto morir. El Comendador Escriv del siglo XV cantaba:
Ven muerte, tan escondida - sin que te sienta venir, - porque el
placer de morir - no me torne a dar la vida!, glosada en el cantar
popular de Salta y por Lope de Vega. En fin, cmo no citar a
nuestro Martn Fierro!: Cantando me he de morir - cantando me
han de enterrar - y cantando he de llegar - al pie del Eterno
Padre - dende el vientre de mi madre - vine a este mundo a
cantar1132.
Son labios que pueden pronunciar estas palabras porque antes
se han dejado penetrar el corazn por estas otras: De qu le
vale al hombre ganar el mundo entero, si pierde su alma? (Mt
16,26). Es captar la profundidad del Y despus? como San
Francisco Javier y clamar con San Francisco de Borja: No
volver a servir a seor que se me pueda morir.
Slo la certeza de la eternidad -de felicidad o desgracia- puede
mover al hombre a realizar cosas autnticamente grandes en el
mundo del espritu.
VI. Esperanza?
Esta visin de la realidad que sabe que el objeto primario y
esencial de la esperanza sobrenatural cristiana es la felicidad
eterna, ms all de las fronteras de este mundo terreno, es el
mayor fundamento para alentar las mejores esperanzas humanas
1131
Cfr. RAMIRO DE MAETZU, Defensa de la Hispanidad, Ed. Poblet, 1942, p. 52.

Martn Fierro, n. 6.
1132 JOS HERNNDEZ,
604
Unin
para la Hispanidad en relacin a la cristiandad. Nuestra esperanza

religiosa, se expresa tambin en el orden institucional1133.
Hispanoamrica ser la esperanza de cristiandad en la medida
en que los autnticos intelectuales buceen en la realidad para
desentraar siempre ms la verdad y en la medida en que los
reales caudillos conduzcan a los dems a concretar la cristiandad
en la vida pblica social, sin poner nunca nuestra confianza en la
carne (Fil 3,3).
Hispanoamrica ser la esperanza de la cristiandad en la
medida en que los jvenes varones no pierdan el sentido
caballeresco de la estirpe y no se dejen vencer por la idolatra del
sexo que slo ve en la mujer un objeto de placer, una cosa y no
una persona, algo que se usa slo para satisfacer las propias
pasiones incontroladas, usando egostamente del sexo
reducindolo a lo genital. La Hispanidad necesita jvenes que no
sean de mirada impdica, que no usen un lenguaje soez ni gasten
poses groseras, que no vistan ropas grotescas y que no sean
desaliados en su aseo. Hacen falta hombres, no maricas! Que
por saber vencerse a s mismos, sepan gobernar el mundo,
sabiendo ocupar el papel jerrquico que les corresponde en la
Iglesia!
medida en que nuestras jvenes no tengan complejos de ser
femeninas, que sepan alentar a nuestros jvenes a empresas
grandes, que se preparen para realizar la cristiandad en ese cuerpo
intermedio esencial que sern sus futuras familias educando bien
a sus hijos, manteniendo encendido el sagrado fuego del hogar.
CARD. DANIELOU, cit. por A. ROYO MARN, Teologa de la esperanza, BAC, Madrid
1969, p. 208.
1133
605
Que no se avergencen de ser madres y quieran tener numerosos

hijos! Que por esa generosidad en transmitir la vida, mantengan
la ternura en el corazn de los hombres! Si la mujer no ama ni
ensea a amar qu podr vencer la epidemia de odio que invade
el planeta?, si no busca la paz quin vencer la violencia
irracional que inunda el orbe?, si es capaz de matar a su propio
hijo en su propio cuerpo, qu razn podr haber para que no
nos matemos entre nosotros? (Madre Teresa de Calcuta). Que
por hacerse respetar y amar de verdad, sepan formar los hroes
que necesita la Patria y los santos que necesita la Iglesia, en la que
a la mujer le cabe un rol carismtico inderogable!
medida en que los adultos recuperen el sentido trascendente de la
vida y dejando de lado el consumismo estpido, el hedonismo
estril y la degradante permisividad moral vivan en plena estatura
humana y cristiana. Que en el estudio y en el trabajo, en la
empresa y el deporte, el comercio y el arte, la docencia y la
familia, luchen a brazo partido para que Cristo reine en los
cuerpos intermedios y en la sociedad!
medida en que sepamos remontar la pendiente por la que se viene
despeando la humanidad de los ltimos siglos de apostasa, en
los cuales, segn Po XII, primero se grit: Cristo s, Iglesia no!
con el protestantismo; luego, Dios s, Cristo no! con el
liberalismo, y, finalmente, el grito impo Dios ha muerto! con el
marxismo y los dems atesmos modernos. La tarea de
restaurar y acrecentar la cristiandad hispnica,
despiadadamente atacada en estos siglos, nos es urgida
como consecuencia de la encarnacin del Verbo.
606
Unin
En fin, Hispanoamrica es la esperanza de la cristiandad

porque Jesucristo y la Virgen Mara son la nica esperanza de
Hispanoamrica.
607
Captulo 19
El Verbo en Amrica Latina:

Puebla y Santo Domingo1134
1 Parte. Puebla: un espritu y un Documento
Dedicado a mi padre,
a la memoria de mi abuelo y de mi to abuelo,
todos ellos obreros, maquinistas ferroviarios,
fundador este ltimo del primer Sindicato de los hombres del riel.
I. Introduccin
Con la presencia de S.S. Juan Pablo II, se inaugur en Puebla
de los ngeles, Mxico, la III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano, que trat de La evangelizacin en
el presente y en el futuro de Amrica Latina, entre el 27 de enero
y el 13 de febrero del ao 1979, dando al final sus conclusiones
en el llamado Documento de Puebla.
Pero, aunque la Conferencia de Puebla desemboca en este
Documento, es ante todo, un espritu... (Presentacin de la
La primera parte de este captulo, dedicada al Documento de la III Conferencia
General del CELAM en Puebla, es un artculo terminado de escribir el 15 de junio de
1979, publicado por la editorial Venid y Ved. La segunda parte es una recensin al
Documento de la IV Conferencia General del CELAM de Santo Domingo. Fue
publicada en la Revista Dilogo 6 (1993) pp. 133-141. En esta edicin hemos hecho
mnimos retoques, pero dejando ambos textos con su dejo original que mira al futuro.
1134
608
Unin
Presidencia de la Conferencia; en adelante: P.P.C.), el espritu de

Puebla (Carta de Juan Pablo II, del 23/3/79; citado tambin en
la Presentacin del Episcopado Argentino del Documento de
Puebla, San Miguel, 5/5/79 en adelante P.E.A.).
Nosotros trataremos de reflexionar sobre el espritu y sobre el
Documento de Puebla, profundizando en sus enseanzas para
ayudar a que con imaginacin, realismo y creatividad (P.E.A.),
todos trabajemos mancomunadamente en la obra grande de la
evangelizacin de nuestros pueblos.
Para ello veremos tres temas:
1. Un hecho proftico,
2. Una enseanza autntica,
3. Un acto colegial.
II. Un hecho proftico
Un hecho altamente proftico y verdadero signo de los
tiempos, lo constituy la presencia fsica de S.S. Juan Pablo II en
tierras americanas. Ensean los Obispos Argentinos, La III
Conferencia
del
Episcopado
Latinoamericano,
est
inseparablemente unida a la presencia de Juan Pablo II (P.E.A.).
De este hecho se pueden desprender tres enseanzas principales.
II.1. La adhesin al Papa
El apotetico recibimiento tributado al Papa, tanto en Santo
Domingo como en Mxico, Oaxaca, Puebla, Guadalajara,
Monterrey y Nassau, fue un hecho ciertamente extraordinario.
Segn algunos, ms de 18 millones y medio de personas
vieron y aclamaron directamente al Papa, segn otros, la cifra se

Puebla y Santo Domingo
609
elevara a 22 millones. Sea lo que sea, el hecho indiscutible,

indubitable e incontrastable es que millones y millones de
hombres y mujeres, de toda edad y de toda condicin social,
rindieron masivamente su homenaje a la roca (Mt 16,18) sobre
la que Cristo fund su Iglesia, al Sucesor de San Pedro, al Vicario
de Jesucristo, al Romano Pontfice, al nico que goza
individualmente del carisma de la infalibilidad.
El jbilo multitudinario del pueblo volcado a las calles para
ver a Pedro, videre Petrum (Gal 1,18), para ver al Papa, es la
respuesta de la fe, es el fruto del instinto de la gracia (Santo
Toms de Aquino, S.Th. I-II, q. 108, a. 1) de nuestros pueblos,
dando testimonio de fidelidad a la nica y verdadera Esposa de
Jesucristo, la Iglesia Catlica, en la persona de su Sumo Pontfice.
II.2. No a la colegialidad mal entendida
Esa misma presencia fsica del Papa y la adhesin tan

ferviente del pueblo, fueron un golpe mortal a la colegialidad mal
entendida.
El Papa fue quien atrajo, cautiv y enamor a las multitudes,
no el Colegio, lo cual no es en detrimento de los Obispos, sino
que seala, inequivocadamente, el lugar del todo singular y
preeminente que ocupa en el Pueblo de Dios y en el corazn de
los fieles cristianos el oficio y la persona del Papa. Oficio y misin
que no son homogeneizables a ningn otro miembro de la
Iglesia ni siquiera a todo el Colegio Episcopal sin la Cabeza, el
Papa.
Es bueno recordar en vistas a esta formidable acogida que la
potestad de jurisdiccin del Papa es:
suprema, ningn otro posee igual o mayor poder,
610
Unin
plena, no solamente la parte principal,
inmediata, puede ejercerla sobre los Obispos y fieles,
universal, sobre todos los Pastores y sobre todos los fieles,
ordinaria, derivada de Jesucristo,
episcopal, como Obispo Universal y de la Dicesis de Roma

(Concilio Vaticano I),
puede ejercerla siempre y libremente (Concilio Vaticano II).
Nunca debemos olvidar la importancia psicolgica,

sociolgica y teolgica que el dulce Cristo en la tierra (Santa
Catalina de Siena) tiene en toda Hispanoamrica.
II.3. El anacronismo de la Masonera
El gobierno mexicano era desde la Revolucin,
tradicionalmente masnico. La misma Constitucin prohbe a los
sacerdotes usar pblicamente el hbito talar y el realizar actos
religiosos pblicos. La visita del Papa sirvi para mostrar
elocuentemente que los masones tienen el gobierno, pero no los
hombres.
Qued patente que han edificado sobre arena, que sus
mandiles estn apolillados y que sus compases estn corrodos
por el xido. Que pierdan el gobierno de los pueblos cristianos ya
es slo cuestin de tiempo y de la accin intrpida y prudente de
los lderes seglares catlicos.
Con la visita del Papa se hizo evidente el fracaso de la
masonera, cuyo ltimo y principal intento no es otro que el de
destruir hasta los fundamentos todo el orden religioso y civil

611
establecido por el cristianismo (Len XIII). Todo el mundo

pudo ver que estaban de espaldas al pas real.
Hay que volver a leer bajo esta luz la valiente encclica
Humanum Genus de Len XIII y la sabia y clarividente
Declaracin del Episcopado Argentino sobre la Masonera del
20/2/1959. En este sentido el viaje del Papa a Mxico y lo que
all ocurri, fue la respuesta de Dios a la oracin de grandes
gemidos de Len XIII y de la Iglesia de su tiempo: Tomemos
por nuestro auxilio y mediadora a la Virgen Mara Madre de Dios,
ya que venci a Satans en su Concepcin Pursima. Ella
despliegue su poder contra todas las sectas impas, en que se ven
claramente revivir la soberbia contumaz, la indmita perfidia y los
astutos fingimientos del demonio. Pongamos por intercesor al
Prncipe de los ngeles del cielo, San Miguel, que arroj al
abismo a los enemigos infernales; a San Jos, esposo de la Virgen
Santsima, celestial patrono de la Iglesia catlica; los grandes
Apstoles, San Pedro y San Pablo, sembradores de la fe cristiana
y sus invictos defensores. En su patrocinio y en la perseverancia
de todos en la oracin, confiamos que Dios acuda oportuna y
benignamente al gnero humano, expuesto a tan enormes
peligros1135.
Al entrar el Papa en la Plaza del Zcalo, en Mxico, la gente
humilde gritaba: Viva el Padre de los Pobres!. Ms de un
masn y de un comunista se habr dado cuenta de que uno de
los antiguos caballitos de batalla en contra del Papa, que eran las
1135
Humanum Genus, 26.
612
Unin
supuestamente fabulosas riquezas del Vaticano, como la burra de

Martn1136 ya no tena patas, ni cola... ni cabeza.
III. Una enseanza autorizada
Todos los discursos y homilas de Juan Pablo II en Amrica,
constituyen un valiossimo aporte para la evangelizacin de
nuestros pueblos.
Imposible es resumir toda la riqueza doctrinal y vivencial de
los mismos, toda la riqueza teolgica y potica que tienen, toda la
fuerza espiritual y la bravura que implican, toda la ternura pastoral
y el paternal afecto que trasuntan.
Con todo creemos que se puede resumir en cuatro puntos lo
que constituye la mdula del Mensaje del Papa en Amrica, la
columna vertebral de su pensamiento. Slo indicaremos algunos
de los muchos textos pontificios como para ilustrar cada punto.
Hacerlo en forma exhaustiva excede los lmites de este trabajo.
Lo hacemos en el convencimiento de que el pensamiento all
expresado por el Papa Magno constituye la norma prxima para
interpretar rectamente el Documento de Puebla.
III.1.
El
cristiano
debe
ocuparse,
fundamentalmente, de lo espiritual
primera
Lo primero y esencial en la Iglesia y en todo catlico tanto

sacerdote como laico es la dimensin especficamente religiosa
(Evangelii nuntiandi 33, en adelante, E.N.), o sobrenatural, o
vertical, o teologal, o eterna, que consiste en su relacin con Dios,
con Cristo y con la Iglesia, en la predicacin del Evangelio, en la
1136
Alusin a un canto de campamento.

613
infusin de la gracia por la digna recepcin de los sacramentos, en

la consecucin del ltimo fin, en el abrazar la Cruz, en trabajar
para la eternidad, en amar a Dios sobre todas las cosas, en fin, en
la santidad, segn la enseanza de Jess: Buscad primero el
Reino de Dios y su justicia (Mt 6,33).
Todo el Discurso Inaugural de Puebla, gira acerca de la
verdad sobre Jesucristo, sobre la Iglesia y sobre el hombre con lo
cual el Papa excluye en forma tajante el progresismo teolgico de
cepa marxista, que es un conjunto de errores acerca de Jesucristo,
de la Iglesia y del hombre, tendientes a disolver lo eterno en lo
temporal, a identificar Regnum Dei con regnum hominis, a
mundanizar la Iglesia, a naturalizar lo sobrenatural, a racionalizar
la fe. Aqu debemos sealar la preocupacin del Papa por los
Obispos, por los sacerdotes, religiosos, religiosas de vida activa y
de la vida contemplativa, seminaristas, familias, etc.
Dijo el Papa1137:
La evangelizacin es ante todo anuncio de la Buena Noticia

del Cristo Salvador1138.
No perdis de vista la orientacin vertical de la

evangelizacin1139.
Debemos hacer derivar los criterios bsicos de nuestra vida y

actividad de un Evangelio vivido con integridad, con gozo, con
la confianza y esperanzas inmensas que encierra la Cruz de
Cristo1140.
Mensaje a la Iglesia de Latinoamrica, BAC, 1979.

Ibdem, p. 18.
1139 Ibdem, p. 19-20.
1140 Ibdem, p. 24.
1137
1138
614
Unin
Sea nuestro afn primero buscar a Cristo1141.
Aydanos a despertar la esperanza en la vida eterna... para

conducir a todos a la salvacin eterna1142.
Avivad los valores sobrenaturales de vuestra existencia1143.
...esa dimensin vertical os es esencial...1144.
No olvidis nunca que el ser humano no se agota en la sola

dimensin terrestre... abridles a la llamada y dimensin de
eternidad...1145.
Todos hemos sido llamados a ser santos1146.
Lo que cuenta en este mundo y en la vida humana es la

apertura al don de Dios, que se comunica en Jess, nuestro
Salvador, y nos viene por Mara. Esto es lo que da a nuestra
existencia terrena su verdadera dimensin trascendente...1147.
No recortis la visin vertical de la vida ni rebajis las

exigencias que la opcin por Cristo impone1148.
III.2. El cristiano debe ocuparse, tambin, aunque

secundaria y complementariamente, de lo temporal
Lo temporal es parte integrante de la evangelizacin, y
pertenece al amplio campo de la doctrina social o enseanza
social de la Iglesia, de lo que Po XI llamaba en Quas primas el
Ibdem, p. 25.
Ibdem, p. 58-59.
1143 Ibdem, p. 64.
1144 Ibdem, p. 70.
1145 Ibdem, p. 71.
1146 Ibdem, p. 119.
1147 Ibdem, p. 165.
1148 Ibdem, p. 175.
1141
1142

615
Reinado social de Cristo. El catlico conoce con distintos

nombres su trabajo en lo temporal, en forma comprehensiva y
precisa: cristiandad (citada por Juan Pablo II, el 18 y el 23 de
mayo y el 3 de junio de 1979 y muchas veces ms, como ya
hemos indicado), ciudad catlica, civilizacin cristiana, etc.
Accin que en la actualidad y abarcando aspectos parciales y a
veces dando lugar a malos entendidos, se llama: consagracin del
mundo, civilizacin del amor, desarrollo integral1149, promocin
humana, autntica liberacin, defensa de los derechos humanos,
dignidad de la persona humana, promocin social o de la justicia,
etc. Todo ello no constituye la esencia de la evangelizacin, pero
es parte integrante y se ordena, de suyo, a la parte esencial.
En este aspecto, al confirmar la urgencia, necesidad y
actualidad que tiene el conocimiento y la puesta en prctica de la
doctrina social de la Iglesia el Papa excluye decididamente los
errores del progresismo teolgico de cepa liberal.
Aqu debemos sealar la preocupacin del Papa por los
pobres, enfermos, indgenas, campesinos, nios, jvenes
estudiantes, obreros, periodistas, etc.
Dijo el Papa:
1149
1150
No se trata... de una difusin de la fe, desencarnada de la vida

de sus destinatarios, aunque siempre debe mantener su esencial
referencia a Dios. Por ello la Iglesia... fue la primera en
reivindicar la justicia y en promover la defensa de los derechos
humanos en las tierras que se abran a la evangelizacin1150.
Cfr. PABLO VI, Populorum Progressio, 5-6.42-43.

Mensaje a la Iglesia de Latinoamrica, BAC, 1979, p. 17-18.
616
Unin
La Iglesia ha aprendido... que su misin evangelizadora tiene

como parte indispensable la accin por la justicia y las tareas de
promocin del hombre1151.
Confiar responsablemente en esta doctrina social, aunque

algunos traten de sembrar dudas y desconfianzas sobre ella,
estudiarla con seriedad, procurar aplicarla, ensearla, ser fiel a
ella es, en un hijo de la Iglesia, garanta de la autenticidad de su
compromiso en las delicadas y exigentes tareas sociales, y de
sus esfuerzos en favor de la liberacin o de la promocin de
sus hermanos1152.
III.3. El cristiano debe ocuparse de lo temporal pero para

ordenarlo segn Cristo
El cristiano debe ocuparse secundariamente de lo
temporal, pero para qu? Para llevar a Cristo al mundo del
trabajo, de la cultura, de la civilizacin, de la asistencia social, de
la educacin, del arte, de la economa, de los medios de
comunicacin social, de la poltica, de lo social. Es decir, para
llevar a Cristo a los hogares, a los cuarteles, a los hospitales, a los
sindicatos, a las universidades, a las escuelas, a las fbricas, a los
barrios, a los clubs, a los municipios, a las radios, a las
universidades, a las escuelas, a las naciones, a las televisoras, al
cine, a las sociedades de fomento, etc.
En este aspecto, Su Santidad excluye el progresismo social,
tanto en su variante marxista, cuanto en su variante liberal.
Dijo el Papa:
1151
1152
Ibdem, p. 102.
Ibdem, p. 110-111.

617
La Iglesia no necesita recurrir a sistemas e ideologas para

amar, defender y colaborar en la liberacin del hombre...1153.
Hay que apelar tambin en la vida internacional, a los

principios de la tica, a las exigencias de la justicia, al
mandamiento primero, que es el amor1154.
Trabajar en la progresiva consagracin del mundo a Dios (cfr.

Lumen Gentium 34)... se compagina con toda la economa de la
religin cristiana, la cual es una doctrina, pero es sobre todo un
acontecimiento: el acontecimiento de la Encarnacin, Jess
Hombre Dios, que ha recapitulado en s el universo (cfr. Ef
1,10)1155.
Hay que dejar progresivamente a un lado las crisis de

identidad, contestaciones estriles e ideologizaciones extraas
al Evangelio1156.
Debis tener el ansia y el deseo de ser portadores de Cristo a

esta sociedad actual ms que nunca necesitada de l, ms que
nunca a la bsqueda de l...1157.
Y lo que constituye, tal vez, la expresin moderna ms

hermosa y fuerte de la realidad del Reinado social de Cristo
Rey: No temis! Abrid, ms todava, abrid de par en par las
puertas a Cristo! Abrid a su potestad salvadora, las puertas de
Ibdem, p. 103.
Ibdem, p. 107.
1155 Ibdem, p. 129.
1156 Ibdem, p. 136.
1157 Ibdem, p. 141.
1153
1154
618
Unin
los Estados, los sistemas econmicos y polticos, los extensos
campos de la cultura, de la civilizacin y del desarrollo1158.
III.4. La tarea temporal corresponde directamente a los laicos

y slo indirectamente a los sacerdotes
Todos estamos llamados a la santidad, pero no todos estamos
llamados a las mismas funciones, bajo el mismo aspecto.
En este tema, el Sucesor de Pedro excluy fuertemente la
laicizacin de los clrigos y la clericalizacin de los laicos. A los
laicos corresponde directamente ordenar lo temporal. A los clrigos
tambin les corresponde ordenar lo temporal, pero indirectamente,
o sea, no como ejecutores directos sino enseando cmo debe
ser la recta ordenacin de la vida temporal segn la doctrina
social de la Iglesia.
Dijo el Papa a los laicos:
Las funciones seculares son el campo propio de accin de los

laicos...1159.
Competen a los laicos propiamente, aunque no

exhaustivamente, las tareas y el dinamismo seculares. (Gaudium
et spes, 43)1160.
Los laicos, que por vocacin divina comparten toda la realidad

mundana, inyectando en ella su fe, hecha realidad en la propia
vida pblica y privada...1161.
Ibdem, p. 90.
Ibdem, p. 67.
1160 Ibdem, p. 111.
1161 Ibdem, p. 128.
1158
1159

619
Los laicos estn llamados a ejercer su apostolado, en

particular, en todas y cada una de las actividades y profesiones
que desempean... para impregnar y perfeccionar todo el orden
temporal con el espritu evanglico (Apostolicam actuositatem,
5)1162.
Dijo el Papa a los clrigos:
Sois sacerdotes y religiosos; no sois dirigentes sociales, lderes

polticos o funcionarios de un poder temporal. Por eso os
repito: No nos hagamos la ilusin de servir al Evangelio si
tratamos de diluir nuestro carisma a travs de un inters
exagerado hacia el amplio campo de los problemas
temporales1163.
Es un gran consuelo para el Pastor universal, constatar que os

congregis aqu, no como un simposio de expertos, no como
un parlamento de polticos, no como un congreso de
cientficos o tcnicos, por importantes que puedan ser esas
reuniones, sino como un fraterno encuentro de pastores de la
Iglesia1164.
IV. Un acto colegial: el Documento de Puebla

Estudiemos el Documento de Puebla en cuatro puntos:
visin panormica, paralelos, actitudes y proyeccin.
Ibdem, p. 132.
Ibdem, p. 66-67.
1164 Ibdem, p. 84.
1162
1163
620
Unin
IV.1. Visin panormica

El documento consta de 294 pginas, pero va precedido por
8 documentos previos que constan de 51 pginas en total, que
integran, al menos en la segunda edicin argentina, el Documento
de Puebla. Ellos son:
La carta del Papa a los Obispos al devolver el Documento

puesto en sus manos.
La presentacin del Episcopado Argentino (que falta en la

primera edicin argentina).
El Discurso Inaugural del Papa en Puebla.
Dos homilas del Papa, una en la Baslica de Guadalupe y, otra,

en Puebla.
La Presentacin de la Presidencia de la Conferencia.
El Mensaje a los Pueblos de Amrica Latina de los Obispos

reunidos en Puebla.
Y una Nota bene de la Presidencia de la Conferencia (en la que

se avisa de que hay muchas repeticiones en el Documento, etc.
y acerca de las precisiones aprobadas por el Papa sobre las
cuales se informar en su lugar. Desgraciadamente luego no se
informa en ninguna parte).
El Documento en s se divide en cinco partes muy dismiles:
La primera parte: Visin pastoral de Amrica Latina con 33

pginas (es la parte ms objetada del Documento).
La segunda parte: Designio de Dios sobre Amrica Latina con
104 pginas, dividida a su vez en dos partes principales, una con
el contenido de la evangelizacin (Cristo, Iglesia, hombre) de 47

621
pginas, la otra con la naturaleza de la evangelizacin de 54

pginas. Tal vez sea la parte ms importante del documento.
La tercera parte: Evangelizacin en Amrica Latina: Comunin
y Participacin con 112 pginas, tratando sobre los centros, los
agentes, los medios y el dilogo en la evangelizacin.
La cuarta parte: La Iglesia misionera al servicio de la
Evangelizacin en Amrica Latina con 35 pginas.
La quinta parte: Opciones pastorales con 4 pginas.
IV.2. Paralelos
Para valorar ms justamente este Documento vamos a hacer
dos rpidos paralelos: uno, con el anterior documento del
CELAM en Medelln; otro, con el Mensaje a la Iglesia de
Latinoamrica de Juan Pablo II.
a. Comparacin con Medelln
Evidentemente Puebla no fue anti Medelln, menos fue
Medelln bis o Medelln II. Puebla supera a Medelln. Puebla tuvo
carcter mucho ms episcopal que Medelln.
Si el eje de Medelln fue la liberacin, con el grave resultado
de su instrumentalizacin marxista por parte de algunos, el eje de
Puebla es la evangelizacin como comunin y participacin, que
es mucho ms difcil de ser instrumentalizada, ya que menta al
Evangelio, a un sacramento y a lo que es la gracia santificante:
participacin en la naturaleza divina (2Pe 1,4). Con todo
debemos decir que la comunin y participacin necesita ser
estudiada y desarrollada, en s misma y en Puebla, ya que all se la
aplica a casi todo. Tal vez el peligro del uso abusivo que se pueda
hacer de esta nocin de comunin y participacin, est dado por
622
Unin
el hecho de que pueda devenir una nocin gnstica, en donde se

borre toda diferencia de sobrenatural y natural, Iglesia y mundo,
Teologa y filosofa, fe y razn, eterno y temporal, y por qu no!
bien y mal, s y no. Es lo que se da en el progresismo, en
cualquiera de sus variantes, ya que l mismo es una gnosis.
De suyo comunin y participacin, son trminos relativos,
dicen esencialmente relacin a otra cosa. Tambin hay comunin
y participacin en un hotel, en un burdel, en una crcel y,
tambin, en el infierno. Si el trmino ad quem al que dice relacin
la comunin y participacin es malo, ella es mala.
Con todo, es un adelanto que el tema de Puebla sea
comunin y participacin. Que aparece en forma mltiple y
variada: comunicacin y participacin (1150), formacin y
participacin (1192), comunin y... servicio (893), comunin y
dilogo
(894),
comunin
y
compromiso
(1188),
complementariedad y convergencia (1228) (los nmeros entre
parntesis remiten a los prrafos numerados del Documento).
Como sealan los Obispos argentinos hay una clarificacin
doctrinal (P.E.A.), por ejemplo, siempre que se habla de
liberacin se le agrega algn adjetivo calificativo, por ej. integral
(321), genuina (1026), verdadera (189), cristiana (481), para
distinguirla y contraponerla al concepto marxista de liberacin,
que pretende una liberacin parcial, esprea, falsa, utpica y
anticristiana. Otro ejemplo: siempre que se habla de las
comunidades de base se las califica de eclesiales (C.E.B.), dada
la experiencia negativa de tantas comunidades que quedaron al
margen de la Iglesia, al seguir magisterios paralelos. Es de desear
que no se trate de un calificativo meramente nominal sino real,
porque no se trata de palabras sino de que la realidad sea captada
rectamente. Porque las diferencias entre la autntica liberacin y

623
la liberacin slo temporal, o entre las C.E.B. y las comunidades

de base son esenciales, no se corrigen con ponerles slo un
adjetivo.
Pero por sobre todo han desaparecido de Puebla las
omisiones de Medelln. Segn Mons. Justo Oscar Laguna,
entonces Obispo auxiliar de San Isidro, las mayores carencias
de Medelln son:
1. La falta de presencia de la Virgen Mara...
2. Un cierto desprecio de la piedad popular1165.
3. Falta de manera especifica, una antropologa cristiana, una
visin del hombre desde la ptica o desde el ngulo de la
fe1166.
Aqu hay que agregar las crticas a Medelln que hicieron, en
su momento, Fray Alberto Garca Vieyra en su obra La violencia
revolucionaria (Ed. Roma, Buenos Aires), Eduardo Briancesco en
la revista Teologa de la Facultad de Teologa de la Universidad
Catlica Argentina (Tomo VII, 1969), y tantos otros1167.
Adems, Puebla trata temas que trat poco Medelln, vg., el
ecumenismo, la crtica a las ideologas, la mujer (al respecto, es
SEDOI, 31, p. 21.
Diario La Nacin, Buenos Aires, del 12/2/1979, p. 3.
1167 La falta de seriedad en distintas partes del Documento de Medelln pueden
atribuirse, entre otras cosas, a actitudes deplorables. Sirve para ilustrar la siguiente
ancdota: ramos unos doce peritos, entre sacerdotes y laicos, encargados de
redactar el texto de uno de los documentos; aquella noche nos liquidamos dieciocho
botellas de whisky y consumimos pilas de cigarrillos, pero a las seis de la maana
entregbamos el documento terminado. As me contaba uno de los peritos -hoy ya
fallecido-, escribe Miguel Woites, que particip en la II Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano celebrado en Medelln del 26 de agosto al 6 de setiembre
de 1968. Peridico Esqui-Color, del 6 al 12 de agosto de 1978, Ao XIX, n 954, p. 10.
1165
1166
624
Unin
muy provechoso leer el libro del Cardenal Mindszenty, La Madre),

etc.
b. Comparacin con el mensaje de Juan Pablo II en
Amrica Latina
Lo primero que es dable lamentar es que los Seores Obispos
de Puebla no hayan tenido materialmente tiempo para asimilar el
Mensaje de Juan Pablo II en Amrica y, sobre todo, la dificultad
para cambiar la impostacin casi exclusivamente temporal que
tena el documento de consulta. Era prcticamente imposible
rehacer todo. Pero se notan los esfuerzos hechos por los Seores
Obispos para incorporar al Documento de Puebla, por lo menos,
partes esenciales del pensamiento de Juan Pablo II. Original de
Puebla son las reiteradas menciones a la comunin y
participacin, como a las comunidades eclesiales de base,
nociones sobre las que el Papa no insiste tanto, y falta, por
ejemplo, la insistencia en el sacramento de la Confesin y en la
eternidad.
En el texto de Puebla se advierten varios redactores, no hay
un estilo literario, le falta fuerza. Es reiterativo, pareciera un
poupurr, no hay unidad, es pesado. En cambio el Mensaje del
Papa es claro, preciso, de gran estilo (incluso, potico), de
profundidad teolgica, gil, tiene garra (swing), se lee
gozosamente.
El eje del Documento de Puebla es la evangelizacin como
comunin y participacin; en cambio el eje del Mensaje del Papa
es la verdad revelada y comunicada.

625
IV.3. Actitudes frente al Documento

Reducimos las actitudes frente al documento de Puebla a tres
intentos principales: no aceptacin, interpretaciones falsas y
verdadera interpretacin.
a. No aceptacin
No faltarn quienes rechacen totalmente el Documento.
Sern aquellos que creen en el absurdo de que la Iglesia termin
antes del Concilio Vaticano II y digo absurdo porque querer
detener el crecimiento de un organismo vivo y con vida
sobrenatural como es la Iglesia Catlica es ms irracional que
pretender detener el crecimiento de una flor, de un pjaro o de un
nio, sin quitarles la vida. Para estos se tratara de la nueva
Iglesia opuesta a la vieja Iglesia.
Desgraciadamente, aunque los Padres de Puebla rechacen esa
falsa dialctica (cfr. 264), de una lectura superficial se podra sacar
otra conclusin dado que, salvo apenas dos o tres veces, jams se
citan Concilios y Encclicas Pontificias anteriores al Concilio
Vaticano II.
b. Interpretaciones falsas
Las falsas interpretaciones del Documento de Puebla que se
pueden dar, creemos que han de brotar del olvido de las normas
hermenuticas que ha sealado tan acertadamente el Venerable
Episcopado Argentino en su XXXIX Asamblea realizada en San
Miguel el 5 de mayo de 1979.
626
Unin
No pretendemos adivinar el futuro, sino simplemente

conjeturar anticipadamente, como conociendo en sus causas1168.
b.1. El Documento ha sido hecho por los pastores en vistas a la
evangelizacin
El Documento tiene por inequvoca finalidad (P.E.A.) la
evangelizacin, de ah que los Padres de Puebla se coloquen en
una definida perspectiva de pastores (P.P.C. y P.E.A).
Los Obispos de Puebla no han hablado como economistas,
socilogos, polticos, historiadores; ni han escrito como literatos,
y as, por ejemplo, si uno quiere tener la visin histrica cientfica
de Latinoamrica o de la Argentina hay que ir a buscarla a las
obras de los hombres que han hecho ciencia: As se hizo Amrica
de Vicente D. Sierra; Historia de la Iglesia en la Argentina del P.
Cayetano Bruno; Nuestra tradicin histrica de Federico Ibarguren;
las obras del P. Guillermo Furlong, del P. Pedro Grenon, de
Mons. Juan Presas, etc. y no a la parte primera del Documento
por lo dems muy objetada ya que los Obispos no hablan como
historiadores. Si un poltico tiene que encontrar la solucin
tcnica que le permita desterrar el terrorismo de su Patria no la
hallar en el Documento. Un socilogo podra no estar de
acuerdo con la descripcin subyacente que creera ver en el
Documento, hic et nunc, aqu y ahora, v.g. el abismo cada vez
mayor entre ricos y pobres, en nuestra Patria, no tiene asidero
salvo, tal vez, en algunos bolsones. Un economista considerara
no exacta la caracterizacin del sistema econmico imperante
como de economa de libre mercado (47), por carecer de las
principales notas caractersticas, ya que lo que prima es la
1168
S.Th. II-II, q. 5, a. 1.

627
demasiada intervencin estatal; pues aunque haya elementos de la

economa liberal lo que prevalece ms bien es el estatismo.
b.2. Debe leerse teniendo en cuenta toda la doctrina de la Iglesia
El Documento debe interpretarse en el contexto general de
la doctrina de la Iglesia (P.E.A.) o sea, hay que tener en cuenta el
Magisterio extraordinario y ordinario de todos los tiempos, lo que
ensearon los 266 Papas que tuvo la Iglesia y los 21 Concilios
Ecumnicos.
El error aqu sera entender Puebla como si fuera un aerolito
en la historia de la Iglesia o, a lo ms, entenderlo solamente en
clave Medelln, omitiendo especialmente el Discurso Inaugural
pronunciado en el Seminario Palafoxiano de Puebla de los
ngeles, por S.S. Juan Pablo el da 28 de enero de 1979, que da
las coordenadas para planear una nueva etapa de evangelizacin
(Comunicado I de la III Asamblea) y, por tanto, debe ser la
norma prxima para leer el Documento de Puebla.
b.3. No es un tratado sistemtico
No es un tratado sistemtico de teologa dogmtica o
pastoral (P.P.C. y P.E.A.). Es decir que, a priori, debe haber
lagunas y lunares, temas descompensados, imprecisiones,
superficialidades (cfr. 15-26), reiteraciones monotemticas
(algunas parecieran muletillas, v.gr. comunidades eclesiales de
base, comunin y participacin), vagas generalizaciones (v.g.,
algunos pases..., gran parte..., muchos..., sin especificar
nunca a cules pases se refiere), faltar una jerarqua en las
verdades de la doctrina catlica1169, se podr ver varias manos en
1169
CONCILIO ECUMNICO VATICANO II, Decreto sobre el ecumenismo Unitatis
628
Unin
la redaccin con lo que se podr pensar que se trata de un texto

de compromiso para ocultar el disenso, etc.
Varias desviaciones cabran aqu:
Darle al Documento un valor dogmtico, que evidentemente

no tiene (habra que estudiar la calificacin teolgica del mismo).
Creer que trata todos los temas y, por tanto, desdear los
temas no tratados (v.g., la Accin Catlica a pesar del pedido
formal de inclusin efectuado en la Asamblea por el Cardenal
Aramburu, Arzobispo de Buenos Aires (cfr. Comunicado X) y
a pesar de que el Papa explcitamente se complaci por el 50
aniversario de la Accin Catlica Mexicana, columna vertebral
del laicado organizado en el pas1170; la importancia pastoral
del Cdigo de Derecho Cannico; los Ejercicios Espirituales
de San Ignacio en el pasado y en el presente de Amrica Latina,
baste recordar en nuestra patria Argentina la obra ciclpea del
Cura Brochero y de la Beata de los Ejercicios, Sor Mara
Antonia de la Paz y Figueroa, y estamos en el 50 aniversario
de la Mens Nostra de Po XI!1171 El que muy pocas veces
(248-951-1183) se habla del Santo Sacramento de la Confesin,
Penitencia o Reconciliacin; la no mencin de Santo Toms de
Aquino en orden a la formacin doctrinal segura, a pesar de
que el Concilio Vaticano II insiste explcitamente en tres
oportunidades sobre ello fue el primer Concilio que orden
estudiar a un telogo por su nombre y de que Pablo VI en
Bogot se haba lamentado del vaco producido por el
Redintegratio, 11.
1170 Mensaje a la Iglesia de Latinoamrica, BAC, 1979, p. 133.
1171 En el ao 1979.

629
abandono de la confianza en los grandes pensadores cristianos

de la philosophia perennis1172.
Considerar que tal cual puede y debe aplicarse a cada pas. Por
ejemplo es inaplicable a nuestra patria Argentina la afirmacin
de que se encuentra, como elemento, la cultura africana
(307-409). Es un texto que se dirige a 300 millones de
personas, que se encuentran en situaciones econmicas,
polticas, sociales, histricas y culturales tremendamente
dispares. Aplicar unvocamente el Documento a todos los
millones de argentinos sera un disparate maysculo. Es un
error sustantivar a Amrica Latina como si fuese un nico y
solo sujeto concreto y homogneo. La realidad de Nicaragua es
distinta a la de Cuba, la de Brasil a la Argentina, la de Mxico a
Bolivia, la de Guyana a Per, etc.
Desdear en la formacin de los seminaristas, novicios, laicos y

en la formacin permanente de los sacerdotes, religiosos y
Obispos el estudio de los tratados clsicos y reemplazarlos por
el estudio de ese Documento.
b.4. No parcializar el texto
Por ltimo, hay que tener en cuenta que se trata de un solo

Documento que debe ser ledo y apreciado en su totalidad
(P.E.A.).
Dado el carcter marcadamente iluminista del progresismo,
por el cual quedan muchas veces obnubilados por el fulgor de
alguna verdad y a travs de ella ven todo lo dems, no podemos
aqu dar cuenta anticipada de todas las falsas interpretaciones que
1172
Cfr. Discurso de Pablo VI en el Congreso de Colombia, Ed. Paulinas, Buenos Aires, p. 65.
630
Unin
se podran dar debido a una lectura fragmentaria y sectorizada

(P.E.A.).
Esquematizaremos las principales interpretaciones falsas que
se pueden dar debido a una lectura parcial, agrupndolas segn el
olvido de algunos de los cuatro temas fundamentales tratados por
el Papa: a) Olvido de lo sobrenatural; b) olvido de lo temporal; c)
olvido de llevar a Cristo a lo temporal; d) olvido de los roles
propios del sacerdote y del laico.
a) La falsa interpretacin temporalista
Una primera falsa interpretacin ser dada por aquellos que
del Documento slo vern la insistencia y repeticin en
solucionar los problemas temporales y se olvidarn que la clave
ms importante para entender el Documento es que su lectura
debe ser de tipo religioso como dijo el Secretario General del
CELAM, Monseor Antonio Quarracino1173.
Los que tienen una visin naturalista no han de considerar
que lo primero que ontolgica y cronolgicamente, esto ltimo
al menos en la intencin, caracteriza a la evangelizacin, tanto
en su contenido esencial (Jesucristo), cuanto en su contenido integral
(ordenar lo temporal segn Jesucristo), es evidentemente lo
sobrenatural, o sea, la dimensin especficamente religiosa1174.
Estos agotan el cristianismo slo en lo temporal.
Llegarn a esta actitud no slo aquellos que se olviden que el
Documento debe ser estudiado y profundizado en su
1173
1174
Revista Somos, Buenos Aires, del 13/4/1979, p. 53.

Evangelii nuntiandi, 33.

631
integridad1175, sino aquellos que hagan hincapi en algunas

lagunas del mismo, como ser:
Falta resaltar la ndole escatolgica de la Iglesia

peregrinante...1176. Tampoco aparece la tensin escatolgica.
No aparece bien marcada la preeminencia de la eternidad.

Prcticamente no se habla de las postrimeras del hombre:
Muerte, Juicio, Cielo, Infierno. No se menciona el prrafo 28
de la Evangelii nuntiandi, de importancia capital en este asunto.
Algunas alusiones no llegan a poner el acento en este elemento
esencial de la evangelizacin: el ms all.
La ausencia nominatim del pecado original, puede llevar a la

prctica de una pastoral naturalista, y hace que quede
desdibujada la singularsima importancia de la necesidad de la
justificacin del hombre, o sea, del paso del pecado al estado
de gracia, que implica la remisin del pecado y la renovacin
sobrenatural del hombre. Queda entre las brumas, o para
decirlo en forma aggiornada, entre el smog que la nica
causa formal1177 de la justificacin es la justicia de Dios por la
cual nos hace justos a nosotros, es decir, que la salvacin del
hombre se constituye formalmente por la gracia santificante
que se nos da a travs de los sacramentos dignamente
recibidos. La gracia santificante es el amor de Dios (que) se ha
derramado en nuestros corazones por virtud del Espritu
Santo, que nos ha sido dado (Rom 5,5), es la fe que acta por
la caridad (Gal 5,6) es la unica formalis causa de la Ley nueva,
de la Nueva Alianza, del Evangelio y, por tanto, de la
MONS. QUARRACINO, Revista Somos del 13/4/1979, p. 53.

Lumen Gentium, cap. 7.
1177 CONCILIO DE TRENTO, Dz. 799.
1175
1176
632
Unin
evangelizacin1178. Esto, lamentablemente, no aparece
remarcado en Puebla, as como no aparece con relieve la
importancia de los sacramentos en la obra de la evangelizacin
y en la misma vida cristiana. Sin la gracia santificante no hay
Evangelio ni evangelizacin plena, y todava estaramos en la
Antigua Alianza, bajo la ley mosaica. Lamentablemente no se
ha dicho ni una sola palabra sobre las utopas pastorales que
exigen etapas, plazos, ritos de transicin, aplazamientos y
exigencias injustas para recibir el Bautismo, la Confirmacin, la
Sagrada Comunin, el Matrimonio, etc., impidiendo, contra el
Derecho, el acceso de los hombres a los sacramentos.
1178
1179
El considerar casi exclusivamente el pecado en su dimensin

social, como destructor de la dignidad humana (329),
pecado contra la dignidad humana (330), pecado en lo
econmico, lo social, lo poltico e ideolgico-cultural (1113),
pecado ... en las estructuras mismas (1258), situacin de
pecado (1269; 1305) o misterio de pecado (70), puede llevar
al olvido de que el pecado es principalmente la aversionem a Deo
et convertionem ad bonum creatum, (la aversin a Dios y la
conversin desordenada a las creaturas S.Th. III, q. 86, a. 4, ad
1). Ensea Santo Toms: los telogos consideran el pecado
principalmente en cuanto ofensa a Dios1179. Podra verse
acentuada esta visin no religiosa del pecado an cuando se
hable alguna vez de pecado personal, el hecho de que muy
pocas veces y muy a la ligera se mencione en el Documento al
Sacramento de la Confesin o Reconciliacin (dos, refirindose
a los ministros: n. 248, 951; y una referida a los jvenes: n.
Cfr. S.Th. I-II, q. 106-108.
S.Th. I-II, q. 71, a. 6, ad 5.

633
1183). En cambio, Juan Pablo II en su encclica Redemptor

hominis dedic la segunda parte del prrafo 20 a este
sacramento e innumerables veces lo ha mencionado en sus
catequesis.
Otra ausencia notable es la no reprobacin explcita de tantos

movimientos intensamente temporalistas que florecieron
despus de Medelln: Movimiento de Sacerdotes para el
Tercer Mundo en Argentina; Cristianos para el Socialismo
en Chile; Sacerdotes para el Pueblo en Mxico; Sacerdotes
para Amrica Latina en Colombia; ONIS en Per; los
grupos que giraban alrededor de Golconda de Colombia,
Cristianismo y revolucin de Uruguay, Accin Popular de
Brasil, etc., tan infiltrados todos ellos de marxismo.
Asimismo, la nica mencin de esos signos de lo sobrenatural

que son los milagros, se hace con el anodino eufemismo de
acciones maravillosas (191). Maravilla no es sinnimo de
milagro.
Esto puede dar pie para que algunos interpreten Puebla con
una visin naturalista, horizontalista, temporalista.
b) La falsa interpretacin angelista
Si la interpretacin anterior es ms propia del progresismo de
tinte marxista, sta lo es ms del progresismo de tufo liberal.
A stos generalmente molesta lo que constituye el contenido
integral (1013) de la evangelizacin, por su laicismo en la
enseanza; por su olvido de la eticidad de lo econmico, poltico
y social y, por tanto, de su subordinacin al ltimo fin, Dios; por
sus principios maniqueos de la moral privada distinta de la social,
etc. Agotan el cristianismo slo en lo religioso.
634
Unin
Vase por ejemplo como Jorge L. Garca Venturini,

comentando Puebla en el diario argentino La Prensa, de Buenos
Aires, del 11/3/1979, alaba calurosamente a la economa liberal
como panacea de todos los bienes pasados, presentes y futuros, y
exalta al liberalismo que es para l una concepcin abierta, que
no obliga a nadie a nada, excepto a ejercer su libertad y su
responsabilidad. Semejante afirmacin ignora la Encclica
Libertas de Len XIII. Entendemos su dolor porque, en Puebla,
si bien el marxismo recibe su parte de condena, slo le llega en
segunda instancia y como consecuencia de la sancin al
liberalismo y, tal vez hubiese sido mejor distinguir entre el
liberalismo radical, el liberalismo moderado y el liberalismo ms
moderado, como lo hace Len XIII. Finaliza Garca Venturini
sosteniendo que los problemas temporales le parecen ajenos al
problema de la evangelizacin....
Adems, hay que decir al respecto, que la lectura no integrada
del n. 560 podra dar lugar a una interpretacin angelista o liberal.
Dice ese prrafo: El integrismo tradicional espera el Reino, ante
todo, del retroceso de la historia hacia la reconstruccin de una
cristiandad en el sentido medieval: alianza estrecha entre el poder
civil y el poder eclesistico.
Del cual, en una superficial lectura, se deducira que los
Padres de Puebla consideran: 1) un mal (retroceso de la historia)
trabajar por la reconstruccin de una Cristiandad en sentido
medieval con lo que daran pie a la Nueva Cristiandad laica de
Maritain o, incluso, a no trabajar por establecer ninguna
cristiandad; 2) que no debe haber una alianza estrecha entre el
poder civil y el poder eclesistico. Esa sera la interpretacin
liberal, a la que son tan afectos los progresistas burgueses,
entronizando, al rechazar la armona de ambos poderes, un

635
dualismo maniqueo. Es imposible esta lectura si se lee el

Documento no parcialmente. As, se dice en el n. 144 el mismo
ejercicio del poder ser evangelizado, se habla de la necesidad
de hacer penetrar el vigor del evangelio hasta los centros de
decisin (345); se ensea como necesario que el Evangelio
penetre todo ya que las situaciones de injusticia... son un ndice
acusador de que la fe no ha tenido la fuerza necesaria para
penetrar los criterios y las decisiones... (437) de los detentadores
del poder; se recuerda la enseanza del Concilio Vaticano II que
para el mayor y mejor servicio del hombre cultiven ambas (en la
comunidad poltica y la Iglesia) entre s una sana
cooperacin...1180, y as innumerables textos. Puede hacerse un
estudio sobre este tema teniendo en cuenta, entre otros, los
siguientes prrafos: 335, 336, 345, 362, 387, 389, 390, 395, 397,
400, 407, 475, 483, 494, 498ss, 511ss, 613, 623, 783, 789, 791,
975, 1008, 1128, 1133, 1158, 1188, 1196, 1226, 1238, etc.
Adems es imposible la lectura liberal del n. 560 por la
doctrina general de la Iglesia que no ignoran los Padres de Puebla.
As, por ejemplo, Len XIII, en pgina inmortal, ha dejado
consignado el testimonio de la historia respecto a la grandeza de
la cristiandad.
Hubo un tiempo escribe en Inmortale Dei en que la
filosofa del Evangelio gobernaba a los estados, entonces
aquella energa propia de la sabidura de Cristo y su divina
virtud haban compenetrado las leyes, las instituciones y las
costumbres de los pueblos, impregnando todas las capas
sociales y todas las manifestaciones de la vida de las naciones,
tiempo en que la Religin fundada por Jesucristo, firmemente
1180
Documento de Puebla, n. 1238; citando Gaudium et spes, 76.
636
Unin
colocada en el sitial de dignidad que le corresponda, floreca
en todas partes, gracias al favor de los prncipes y la legtima
proteccin de los magistrados; tiempo en que el sacerdocio y
el poder civil unan auspiciosamente la concordia y la
admirable correspondencia de mutuos deberes.
Organizada de este modo la sociedad produjo un
bienestar muy superior a toda imaginacin. An se conserva
la memoria de ello, y ella perdurar grabada en un sinnmero
de monumentos de aquellas gestas, que ningn artificio de los
adversarios podr jams destruir u oscurecer.
Dice la Inmortale Dei: Concordia del sacerdocio y del imperio

y la Lumen Gentium en el n. 36: en cualquier asunto temporal
deben (los laicos) guiarse por su conciencia cristiana.
Qu diferencia existe entre uno y otro lenguaje se
pregunta el Padre Julio Meinvielle- sino que el primero seala
la armona de los dos principios y poderes supremos de una y
otra vida, la sobrenatural y la natural, y el segundo en cambio
seala la totalidad de la vida temporal subordinada a la
totalidad de la vida sobrenatural?
De suerte que si se examinan atentamente uno y otro
concepto se llega a la conclusin de que este ltimo adquiere
mayor extensin y amplitud en la formulacin nueva. Porque
el problema fundamental de una Cristiandad descansa en la
armonizacin de todas las actividades humanas entre s, la
cual no puede lograrse sino cuando lo temporal se subordina
y se sujeta a lo espiritual. Y la Lumen Gentium no slo habla de
aceptar armnicamente los derechos y obligaciones que
corresponden al laico por su pertenencia a la Iglesia con
aquellos que le corresponden como miembro de la sociedad

637
humana, sino que insiste en esa armona de ambos sectores

distintos, y as seala: en nuestro tiempo, concretamente, es
de la mayor importancia que esta distincin y esta armona
brillen con suma claridad en el comportamiento de los fieles
para que la misin de la Iglesia pueda responder mejor a las
circunstancias particulares del mundo de hoy.
Si la Iglesia insiste en la distincin de ambas vidas,
tambin recalca su recproca armona, la que no puede
lograrse sino por la subordinacin de la temporal a la eterna,
de la inferior a la superior, ya que esta ltima ha de actuar
como gua de la primera. Y como si fuera poco, subraya el
contexto la necesidad de rechazar todo laicismo y dice:
Porque, as como debe reconocer (el laico) que la ciudad
terrena, vinculada justamente a las preocupaciones
temporales, se rige por principios propios, con la misma
razn hay que rechazar la infausta doctrina que intenta
edificar a la sociedad prescindiendo en absoluto de la religin
y que ataca o destruye la libertad religiosa de los ciudadanos.
Lumen Gentium no hace sino reflejar en este captulo de los
laicos en la Iglesia, la doctrina tradicional de Inmortale Dei
sobre relaciones de Iglesia y Estado, la que se funda en la
autonoma de ambos poderes y de ambas vidas y en la
subordinacin, por razn del fin, de lo temporal a lo
espiritual.
Doctrina que, por muchas sutilezas que excogite la
sofistera de los siglos, es tan inclume e inmutable como lo
es el del doble destino, terrestre y eterno, de todo hombre y,
638
Unin
en consecuencia, el de las dos sociedades en que estos dos
destinos se integran armnicamente1181.
Qu quiere decir, entonces, el prrafo 560? Querr decir

que lo que es reprobable es que estos grupos propicien una suerte
de papiro-cesarismo, de invasin del poder eclesistico sobre el
poder civil? No conocemos a nadie que sostenga esta
monstruosidad y no sabemos cmo los partidarios del
integrismo tradicional vayan a proponer una cosa as cuando
estn cuestionando permanentemente la conduccin que hace el
poder eclesistico del gobierno de la Iglesia. Consideran que los
Obispos no son idneos en su campo propio, el religioso, y los
propondrn para que se ocupen del temporal? No lo creemos.
Pensamos ms bien que lo que reprueban los Obispos es la
actitud de aquellos que consideran ms el favor de los poderosos
de turno que la ayuda de Dios para la obra de la evangelizacin:
La Iglesia contar ms con el ser y el poder de Dios y de su
gracia que con tener ms y el poder secular (1158).
Cabe sealar tambin que, por un lado, no aparece
ntidamente marcado el amor a la Patria que nos manda el cuarto
mandamiento y del que nos ha dado luminoso ejemplo Juan
Pablo II en su viaje a Polonia, porque el cristianismo no tiene
patria, pero el cristiano s y quien no ama entraablemente a su
Patria terrena de origen y/o de adopcin a la que ve no amar
la Patria celestial que no ve (las alusiones a la nacionalidad de una
gran patria latinoamericana (428) y al ciudadano universal
(1185) enturbian las aguas y se prestan al desarraigo liberal). Por
otra parte, es muy floja la crtica a los falsos nacionalismos (1282,
1181
Iglesia y Mundo Moderno, Ed. Theoria, Buenos Aires, p. 61-62.

639
Mensaje), tal vez porque slo lo que se ama mucho se defiende

bien, de lo que nos da testimonio el Padre Julio Meinvielle:
No basta hablar de nacionalismo, para definir a un
Nacionalismo. De suyo este vocablo encierra el rechazo del
imperialismo triunfante, sea el de EE.UU., sea el de Rusia
Sovitica. Pero nada dice de la orientacin vital que se le ha
de imprimir al estado y a la nacin. Lo cierto es que si la
Nacin no se abre a los valores de la Cristiandad, ha de
acabar rindiendo culto a la propia sangre nacionalismo
racista a la propia tierra -[nacionalismo] telrico- o a la
propia clase - [nacionalismo] proletario- o en el mejor de los
casos a un nacionalismo econmico, el cual, por la pendiente
que lleva la historia, ha de caer inexorablemente en la rbita
comunista.
De aqu que el nacionalismo a secas sea una trampa.
Es una trampa porque nada dice del tipo de valor que ha de
constituir la fuerza orientadora de ese nacionalismo. Un
nacionalismo, hoy, slo puede ser salvador de la Patria, si
tiene capacidad y empuje para remontar la pendiente por
donde viene deslizndose al abismo la humanidad. Y slo los
valores cristianos vividos autnticamente contienen esa
fuerza, como lo ensea la recta teologa1182.
c) La disolucin en lo temporal
Esta tercera falsa interpretacin vendr de aquellos que en
nombre de la fe (561) propondrn ir a lo temporal pero no para
llevar a Cristo, sino para llevar la concepcin liberal o la marxista,
como es el caso de aquellos que en el desarrollo de sus
actividades temporales no son fieles a Cristo ni a la Iglesia,
fidelidad necesaria para asegurar una autntica consagracin del
mundo a Jesucristo.
1182
Conferencia pronunciada en Crdoba, Argentina, el 16/6/1972.
640
Unin
El sealar casi exclusivamente el error liberal en el campo

econmico y no, sobre todo, en el religioso y doctrinal, llevar a
algunos a olvidarse que all est el principal mal del liberalismo, es
decir, en la separacin total de la Iglesia y del Estado, en la no
subordinacin a Dios, como ltimo fin, de toda la actividad del
hombre, en el dejar sin soporte a la autoridad, en el laicismo en la
enseanza, en la autonoma total de la economa respecto a la
moral, en la destruccin de la familia al favorecer la
contraconcepcin y el divorcio, etc.
El condenar slo en segunda instancia al marxismo podra
llevar algunos a creer que son igualmente malos el liberalismo y el
marxismo, cuando en rigor este ltimo es intrnsecamente
perverso (Po XI). Algunos creern incluso que el liberalismo es
peor que el marxismo ya que se advierte que el temor del
marxismo impide a muchos enfrentar la realidad opresiva del
capitalismo liberal (92) y en ningn momento se dice lo
contrario, o sea, que el temor del liberalismo impide a muchos
enfrentar la realidad opresiva (y cmo!) del marxismo.
Da pie tambin a esta falsa interpretacin del marxismo,
benvola e ingenua, el hecho de que se ponga en un mismo plano
de igualdad la represin y el terrorismo (cf. 134), cuando bien
sabemos por la misma ley natural que no toda represin es mala,
ms an, que no reprimir en algunos casos es pecado grave de
laesa Patria (se entiende de una accin que usando slo medios
lcitos tienda inequvocamente a salvaguardar el bien comn
amenazado, por ej., por el terrorismo). Dgase anlogamente lo
mismo acerca de la llamada doctrina de la seguridad nacional
(49.314.510.547/9.1262, etc.) tratada en forma tan general y tan
imprecisa, que puede dar pie a que se baje la guardia frente a la
guerra permanente llevada a cabo por el marxismo la guerra, la

641
oposicin es la esencia de su sistema dialctico en los dos

hemisferios del planeta tierra. No darse cuenta de ello es hacer
gala de una ingenuidad infantil, es faltar gravemente contra la
prudencia.
Asimismo hay un cierto tono dialctico, en muchos pasajes
del Documento, que aparece a veces en la misma descripcin de
la realidad. As cuando se habla de algo bueno en seguida aparece
algo malo o viceversa (v.g. 6.72.101.138...1207/8) como si
necesariamente siempre a lo bueno correspondiese algo malo y a
lo malo algo bueno. Esa dialectizacin de la realidad puede llevar
a dar pie a la dialctica prctica entre pobres o ricos (138),
obreros o patrones (36), imperialismo o antiimperialismo (1264),
superiores o sbditos (838), capitalismo o marxismo, iglesia
pasada (11) o Iglesia nueva (83), los ocupados por lo espiritual o
los ocupados por lo temporal (90), etc.
d) Mezcla de funciones
El cuarto grupo en que podemos esquematizar las probables
desviaciones en la interpretacin del Documento de Puebla es el
no respetar el rol de cada uno de los ministerios sacerdotal y
laical.
No se condena la actividad no religiosa de los sacerdotes
obreros, ni la actividad claramente marxista de los curas
guerrilleros. No se ha tenido la valenta que s tuvo en su
momento el Episcopado Colombiano para hablar claro sobre este
tema tab1183. Esta falta de claridad en un asunto tan grave
fomenta la confusin del papel que cabe al sacerdote y al laico en
el Pueblo de Dios. Mas bien, algunos leyendo el n. 92, tendrn la
1183
Cfr. Identidad cristiana en la accin por la justicia, del 21/11/1976.
642
Unin
impresin de que los Obispos aprueban todo lo hecho o

declarado por cualquier movimiento eclesial en los ltimos diez
aos en el campo social, a pesar de lo dicho por el Papa en
Puebla sobre no ignorar las incorrectas interpretaciones1184, o lo
dicho en las varias declaraciones del Episcopado Argentino y en
la Pastoral del Episcopado Colombiano citada ms arriba.
Hay un nfasis puesto en las comunidades eclesiales de base
por sobre las Parroquias, que se palpa en la reiteracin hasta el
hartazgo de las comunidades eclesiales de base y la relativamente
escasa mencin de las Parroquias centro normal, jurdico,
litrgico, vocacional y misionero de la Iglesia y en el hecho de
que, salvo pocas excepciones, a las comunidades eclesiales de
base siempre se las pone con maysculas mientras que a las
Parroquias con minscula, lo cual puede distorsionar muy
profundamente la pastoral catlica, que est principalmente
centrada en las Dicesis y en las Parroquias. Renunciar a la
pastoral tradicional en aras de estas comunidades a las que Pablo
VI pone siete condiciones para que sean fecundas, previniendo
contra las comunidades de base que son antieclesiales, nos parece
un error de ptica, una falta de perspectiva, porque son
ambivalentes; la Parroquia no.
La importancia excesiva dada a las C.E.B. al ser en detrimento
de la Parroquia (que es la comunidad cristiana, segn Juan
Pablo II1185), puede desplazar al Prroco de su puesto singular en
la pastoral, con la consiguiente invasin de poderes y funciones
por parte de las CEB todava no cannicas. Incluso aparece en
Mensaje a la Iglesia de Latinoamrica, BAC, 1979, p. 82.
Visita pastoral a la Parroquia romana de San Antonio, Homila, Domingo 6 de mayo
de 1979, 2; Insegnamenti, II (1979) p. 1065.
1184
1185

643
muchos lugares citadas primero las CEB posponiendo a un

segundo lugar la Parroquia (cfr. ttulos a los prrafos 617, 618,
etc.), adems, del tratamiento ditirmbico dado a las C.E.B., de la
Parroquia, en cambio, se habla muy parcamente, sin ningn
entusiasmo y pareciera que sern mejores en la medida en que se
transformen en C.E.B. (cfr. 111). No vemos el por qu de
semejante exaltacin, habida cuenta que la Eucarista es la
cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo
tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza1186 y la
Eucarista se celebra de ordinario en la Catedral y en las
Parroquias, en cambio, para celebrar la Eucarista en las C.E.B., se
requiere el permiso del Ordinario del lugar. Menospreciar la
Parroquia es un suicidio pastoral, es un disparate.
En fin, slo hemos mencionado algunas de las falsas
interpretaciones que han de darse del espritu y del Documento
de Puebla advertidos por el mismo Secretario General del
CELAM, Monseor Antonio Quarracino que declar no me
extraar que el espritu de Puebla pueda llegar a ser
distorsionado an sin mala voluntad1187. Slo adelantamos
algunas porque el nmero de casos de patologa pastoral es
infinito (Ecle 1,15).
c. Interpretacin autntica
Nunca est de ms recordar que la Iglesia Catlica es
eminentemente jerrquica y que, por tanto, la nica autntica
interpretacin es la que emana de la jerarqua o la que est en
sintona con ella.
1186
1187
Sacrosanctum Concilium, 10.

Revista Somos del 13/4/1979, p. 52.
644
Unin
Si el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios,

oral o escrita, ha sido encomendado nicamente al Magisterio de
la Iglesia1188, a fortiori, le corresponde la interpretacin de los
documentos que provienen de ella.
En el caso presente las Conferencias Episcopales tienen su
clara responsabilidad: son principalmente ellas las que debern
traducir y concretar, de acuerdo con sus circunstancias, sus
posibilidades y los mecanismos apropiados, estas directivas
(P.P.C.).
La Conferencia Episcopal Argentina ya ha dado sus
orientaciones en la Presentacin del Documento de Puebla hecha
en San Miguel (Buenos Aires), el 5 de mayo de 1979, al que ya
hemos hecho referencia. Los Obispos argentinos recalcan la
importancia capital de la evangelizacin: Es necesario subrayar
que todo el documento est ordenado a la evangelizacin. En las
breves lneas de la presentacin ms de 12 veces hablan los
Seores Obispos de la evangelizacin, insisten en que han
hablado como pastores, que quieren dar un gran impulso a la
accin apostlica, que tienen la esperanza de lograr pronto una
proyeccin misionera a otras naciones, y que la evangelizacin
tiene como fin la participacin de la vida divina que nos es dada
por la gracia de Dios (santificante) a travs de los sacramentos1189.
Teniendo esto en cuenta y dejando de lado las posibles
interpretaciones torcidas que puedan darse, creemos que la
interpretacin autntica, aunque necesariamente esquemtica, del
Documento de Puebla (que consta de 1310 prrafos) gira a travs
1188
1189
Dei Verbum, 10.

Cfr. Evangelii nuntiandi, 47.

645
de dos pivotes: 1, el contenido esencial de la evangelizacin; y

2, el contenido integral de la misma.
c.1. El contenido esencial de la evangelizacin
En primersimo lugar, la preocupacin fundamental del
catlico sacerdote o laico debe ser la vivencia y el testimonio
del contenido esencial (1013) de la evangelizacin. Lo que
podramos llamar la dimensin sobrenatural o vertical de la
evangelizacin, aquello sin lo cual se pierde su esencia.
Dicen los Obispos argentinos: Por eso se da tanta
importancia a la exposicin doctrinal y en ella al Misterio de
Cristo. El Seor es el primer Evangelizador y l mismo es
evangelio. Su sacramento es la Iglesia, para la cual anunciar a
Cristo determina su identidad y la originalidad de su aporte
(270).
De all la insistencia en la verdad y en las verdades centrales
de la evangelizacin (166) de las que haba hablado Juan Pablo
II: La verdad sobre Cristo, la verdad sobre la Iglesia y la verdad
sobre el hombre, y todo lo expuesto en los Smbolos o
Profesiones de fe, y dogmas de la Iglesia (372), que se manifiesta
en vlidas devociones: a la Eucarista en las Primeras
Comuniones, la adoracin nocturna, la procesin de Corpus
Christi y los Congresos Eucarsticos; al Sagrado Corazn; a la
Pasin de Cristo y a Cristo Crucificado (172); a la Santsima
Virgen Mara (282ss); y al Papa (454).
De all la insistencia en la conversin interior en la lnea de
Evangelii nuntiandi 18 (193, 358, 973, etc.), y el recordar que un
rato de verdadera adoracin tiene ms valor y fruto espiritual que
646
Unin
la ms intensa actividad, aunque se tratase de la misma actividad

apostlica (529).
De all la importancia primordial del testimonio (971), de la
proclamacin del mensaje (692); de su asimilacin (973), de la
construccin del Reino (226), de la frecuencia de los sacramentos
(969), en especial, la Eucarista (662), de la oracin (251, 529,
etc.), incluso del rosario (728), del impulso apostlico (800ss).
En la evangelizacin hay un contenido esencial, una
sustancia viva, que no se puede modificar ni pasar por alto sin
desnaturalizar gravemente la evangelizacin misma (Evangelii
nuntiandi, 25): Dios es quien primero nos am (182), Cristo
vivo, el nico Salvador (cfr. 1166), Dios nos juzga y sanciona
para la vida o para muerte eterna (325), etc.
De all las crticas a las idolatras (405, 573, 491, 493, 500), al
secularismo (434ss, 456, 342, etc.), a las ideologas (535 y ss), al
racionalismo (589), al atesmo (546), al cientismo (315), al
determinismo (308), al psicologismo (310), al economicismo
(311ss), al estatismo (314), al horizontalismo (329), al relativismo
(1032) al materialismo (30, 312), a los mesianismos polticos
secularizados (469), el pansexualismo pagano (469), etc.
De all la condena de la pornografa (834,577), de los
secuestros (531), del desenfreno sexual (58), del alcoholismo
(577), de la supersticin (456), del aborto (318), de la eutanasia
(318), de la violencia (534), de la magia (1112), de la prostitucin
(577, 1261), de los anticonceptivos (577), del fetichismo (456), de
la guerrilla (43), del armamentismo (67), del hedonismo (58), del
fatalismo (308), del erotismo (834), del antinatalismo (71), de la
hechicera (308, de la ignorancia religiosa (81/2), de la
esterilizacin humana (577), de los asesinatos (1262), del

647
terrorismo (532), de la venalidad (69), de las relaciones

pre-matrimoniales (573), del indiferentismo religioso (79), del
otalitarismo de poder (500), de la inmoralidad pblica (69), de la
tortura (42, 1262), etc.
El contenido esencial de la evangelizacin es lo primero a lo
que debe atender el catlico y sin lo cual no hay verdadera y
propia evangelizacin: la dimensin vertical es esencial (742).
Por ese motivo los Padres de Puebla se preocuparon:
1. Por los centros de evangelizacin: La Dicesis en donde el
Obispo es el principio y fundamento de la Iglesia particular
(645), la Parroquia (644), la familia primer centro de
evangelizacin (568ss, 617), los seminarios (874), las CEB
(629ss), etc.
2. Por los agentes de evangelizacin: Jesucristo base, centro y a
la vez culmen del dinamismo de la evangelizacin (351), la
Santsima Virgen Mara pedagoga del Evangelio en Amrica
Latina (290), los Santos que son la realizacin de la Pascua
de Cristo (963), los Obispos y sacerdotes (659ss), los
religiosos y religiosas (721ss), los diconos permanentes
(697ss), los laicos (777ss), los telogos (375, 687), los
seminaristas (871s), etc.
3. Por los medios de evangelizacin: la Biblia (372, 1001), la
liturgia (896ss), la oracin particular (904ss), la piedad popular
(9l0ss), la predicacin (930), las misiones (1010), el testimonio
(964ss), la catequesis (977ss), los medios de comunicacin
social (1063), el dilogo pastoral (1096ss), las peregrinaciones
(232, 454, 912), los sacramentos (916) ya que la
evangelizacin no se agota con la predicacin y enseanza de
una doctrina... debe conducir... a la vida sobrenatural que
648
Unin
encuentra su expresin viva en los siete sacramentos...
(Evangelii nuntiandi, 47), etc.
De all, tambin, la preocupacin ecumnica (1096ss), es

decir, el trabajar apostlicamente para que todos sean uno (Jn
17,21) formando un solo rebao bajo el cayado de un solo Pastor
y la clara denuncia del trabajo sucio de las sectas anticatlicas e
injustas (80, 342, 366, 419, 456, etc.), como seran la masonera,
los testigos de Jehov, los mormones, Silo el poder joven, los
Caballeros Americanos del Fuego, Nueva Acrpolis, Hijos de
Dios Internacional, los Bahalli, los Pentecostalistas, ciertos
grupos adventistas y bautistas, los espiritistas, la Escuela
Cientfica Basilio, el Templo del Pueblo de Jim Jones, los
aparicionistas tipo Palmar de Troya, etc. Se denuncia su
proselitismo (1108, 1109), o sea, reclutar adeptos violentando
conciencias, conculcando los derechos de los dems,
calumniando a los otros. Por eso la condena del falso pluralismo
que ha permitido la propagacin de doctrinas errneas o
discutibles en cuanto a fe y moral suscitando confusin en el
Pueblo de Dios (80) las ambigedades teolgicas (342), el
relativismo debilitante (1032), los magisterios paralelos (262), y
a los falsos sucedneos de religin que son sustitutivos
aberrantes y sincretismos regresivos (453), la astrologa o el
horscopo (308), la reencarnacin (308), el ocultismo (1112), los
sincretismos forneos (342), prcticas religiosas de Oriente
(914), el culto extraterrestre propiciado por la literatura de
evasin (cfr. 826).
En fin, exalta el primer lugar que le corresponde a lo
sobrenatural, a lo religioso, a lo vertical en la obra de la
evangelizacin; el deber de buscar la gloria de Dios (cfr. 250) y
vivir la santidad: por el Bautismo estamos revestidos de una

649
santidad sustancial que se funda en la misma santidad de la vida

divina recibida. Tal santidad recuerda al Pueblo de Dios la
dimensin vertical y constituyente de su comunin (250),
...estamos llamados a manifestar esta santidad (252). La
autenticidad de la evangelizacin (377) se revela, entre otras
cosas, por la santidad del evangelizador (383) y las obras de los
cristianos es todo lo que constituye la santidad (969).
El Obispo debe ser el que promueve la santidad de todos los
fieles como primer medio de evangelizacin (689). Es el buscad
primero el Reino de Dios y su justicia (Mt 6,33), o sea la santidad. Es
el cumplimiento del primer mandamiento de la Ley de Dios:
Amars a Dios sobre todas las cosas, con todo tu corazn, con
toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas (Mc
12,30), que es el mayor y el primer mandamiento (Mt 22,38).
c.2. El contenido integral de la evangelizacin
En segundo lugar, la preocupacin de todo catlico
sacerdote o laico debe ser la vivencia y el testimonio del
contenido integral (1013, 338) de la evangelizacin. Lo que
podemos llamar la dimensin temporal, y debe buscarse,
secundaria y no primariamente. Buscando primero a Dios, el
primer servido, debe, luego, el cristiano trabajar por todo lo
dems que se les dar por aadidura (Mt 6,33). El hombre
moderno anda mal y seguir mal, incluido el hombre
latinoamericano, porque no busca primero a Dios, porque no
deja el pecado que lo desordena de su ltimo fin, porque no se
deja enseorear por Cristo, porque busca primero la aadidura. Y
as es que no tiene ni la aadidura ni a Dios. Por eso no
encontrar solucin a sus problemas de falta de pan, de techo y
de paz. Y esto perdurar mientras no acuda primero a Dios,
650
Unin
porque slo Cristo puede arreglar incluso los problemas

temporales del hombre. Pero ha de arreglarlos no primariamente
sino secundariamente. La obligacin de trabajar en orden al
contenido integral de la evangelizacin brota de la misma
sustancia del Evangelio y est imperado por el segundo
mandamiento semejante al primero: Amars a tu prjimo como
a ti mismo (Mt 22,39).
De all que se ensea en Puebla: Nuestra conducta social es
parte integrante de nuestro seguimiento de Cristo (476) y de que
se repruebe el anuncio de un Evangelio sin incidencias
econmicas, sociales, culturales y polticas (558). Por eso se
reprueba el espiritualismo de evasin (826) y el verticalismo
desencarnado (329) que se refugia en lo espiritual renunciando a
una clara y decidida accin en lo temporal mutilando as la orden
de Dios someted la tierra (Gn 1,28). Lo especfico de la Iglesia
y por tanto de la evangelizacin es el carcter religioso y no
social o poltico1190 pero la Iglesia no puede menos de
considerar al hombre en la integridad de su ser (id.), por eso, la
Iglesia se ocupa, secundariamente, tambin de lo temporal, no
por oportunismo ni por afn de novedad...(sino) por un autntico
compromiso evanglico (id.). Porque busca el bien eterno del
hombre, se preocupa de que ste use bien de los bienes
temporales, de modo que le sean camino para aqul ltimo Bien.
De aqu que en lo temporal la Iglesia opte slo por el
Hombre1191.
De all que como dice el Venerable Episcopado Argentino
uno de los logros ms importantes de Puebla es la afirmacin
1190
1191
Mensaje a la Iglesia de Latinoamrica, BAC, 1979, p. 103.

Ibdem, p. 104.

651
categrica de la enseanza social de la Iglesia (P.E.A.), o doctrina

social de la Iglesia (Evangelii nuntiandi 38), de all la evangelizacin
de la cultura (385ss), la evangelizacin, liberacin y promocin
humana (470ss), evangelizacin, ideologas y poltica (507ss).
De all la preocupacin de los Padres de Puebla por la cultura
(386), el arte (948), los Estados (336, 541), la educacin (1013), la
escuela (112, 1019) y la Universidad (1051ss), la empresa (1246),
la propiedad (1271), la autntica liberacin (26, 141, 281, 481,
etc.), los comerciantes (1249), los obreros (26, 419, etc.), los
campesinos (68), los sindicatos (1163), la sindicalizacin (44/5),
los annimos sociales (1289/90), la alfabetizacin (1045), los
marginados (38), los refugiados (1266), los afroamericanos (34),
los minusvlidos (1266), la mujer (834ss), los nios (577), las
madres solteras (577), los indocumentados (1266), los exiliados
(42), los desempleados (37), los asilados (1266), los desterrados
(1266), los emigrantes (1266), los drogadictos (58, 1261, 577), las
empleadas domsticas (838), los ancianos (1266), la trata de
blancas (577), la clase media (22, 1151) y la pudiente (79, 147), las
cooperativas (18). Habida cuenta de la sana autonoma de lo
temporal (519, Gaudium et Spes, 36).
De all tambin las condenas al capitalismo liberal (542, 550,
418, etc.) y a las cosas que son derivadas del liberalismo, la
ideologa de la seguridad nacional (1262, 49, 549), el
consumismo (311, 1171), los salarios del hambre (29) y el lucro
desmedido (69); al marxismo (544, 546, etc.), y sus derivaciones:
el anlisis marxista de la realidad (544/5), la lucha de clases (486,
544), etc.; a la tecnocracia (50, 315, 1240); a las multinacionales
injustas (66, 501, 1071, 1246, 1264, 1277), al servicio del
imperialismo internacional del dinero (312); a los grupos de
poder (61) como seran la Trilateral, los Bilderbergers, la
652
Unin
sinarqua, el sionismo; a la corrupcin en la administracin

pblica y tambin en la privada (1227).
De all el promover los autnticos derechos humanos (146),
individuales (1271), sociales (492, 1272), emergentes (1273),
internacionales (1279), etc.; de all la opcin preferencial por los
pobres (1134ss) y los jvenes (1166ss) esa opcin la hace la
Iglesia por vocacin y no por tctica (1178) y sin exclusiones
(1145, 1165).
En una palabra, de la exigencia que brota del contenido
integral de la evangelizacin de trabajar tambin en lo temporal,
aunque siempre subordinado a lo eterno como a fin ltimo, surge
el imperativo para el catlico de luchar para que Cristo reine en lo
econmico (497), en lo poltico (514ss), en lo social (1206ss), en
lo cultural (386ss), o sea, en toda la realidad humana ya que
permanece vlido, en el orden pastoral, el principio de
encarnacin formulado por San Ireneo: Lo que no es asumido
no es redimido (400). Luego de exorcizarlo, la Iglesia asume
todo lo que es bautizable porque lo que no asume en Cristo, no
es redimido y se constituye en un dolo nuevo con malicia vieja
(469).
En este campo de lo terreno toca actuar directamente a los
laicos (524, 787, 789, 791, 810, 815, 823): el laico Miembro de la
Iglesia, fiel a Cristo, est comprometido en la construccin del
Reino en su dimensin temporal... (all) encuentra su campo
especfico de accin... su misin fundamental... es su insercin en
las realidades temporales y en sus responsabilidades familiares...;
los Obispos, sacerdotes y religiosos, se deben ocupar de lo
temporal slo indirectamente a modo de consejeros y directores
espirituales no deben caer en la tentacin de hacerse lder
poltico, dirigente social o funcionario de un poder temporal

653
(696), deben resistir a la tentacin de comprometerse en poltica

partidista, para no provocar la confusin de los valores
evanglicos con una ideologa determinada (528).
En fin, el catlico debe ordenar lo temporal segn Cristo,
como recuerdan los Padres de Puebla al repetir en su Mensaje a
los Pueblos de Amrica Latina el pensamiento incisivo y
admirable de Juan Pablo II en la inauguracin de su Pontificado
(22/10/78): No temis, abrid de par en par las puertas a Cristo!
Abrid a su potestad salvadora las puertas de los Estados, los
cultura, de la civilizacin y del desarrollo.
IV.4. Proyeccin hacia el futuro
Seala Monseor Antonio Quarracino que una de las
posibles fallas del Documento de Puebla es que esa proyeccin al
futuro no est muy clara... Los Obispos no se atrevieron a
imaginar mucho el futuro1192.
Ciertamente que esa puede ser una de las fallas de Puebla.
Pero en rigor es algo muy positivo el que no haya incursionado
mucho en ese campo tan aleatorio del futuro. As como no
escribieron el Documento como economistas, tcnicos,
socilogos, polticos, historiadores, literatos, tampoco lo hicieron
como futurlogos. Como ensea Juan Pablo II: El conocimiento
del futuro depende totalmente de la sabidura y del poder de
Dios1193.
Revista Esqui, Buenos Aires, del 6/5/1979, p. 6.

Discurso a los polacos de la dispora, del 20 de mayo de 1979; LO.R. 27/5/1979,
p. 7; Insegnamenti, II (1979), p. 1177-1181.
1192
1193
654
Unin
V. Conclusiones
Como es obvio, respecto al Documento de Puebla todo
depender de la interpretacin. Tenemos la impresin de que, a lo
menos en nuestra Patria, han de ser modestos los frutos que dar
Puebla y ello por varias razones:
1. Porque a los catlicos radicalizados manifiestamente los
desestabiliza. Ellos difcilmente difundan Puebla.
2. Porque a los catlicos fieles la inmensa mayora el
Documento no les llega. Luego de Medelln ha disminuido
mucho la credibilidad general en este tipo de documentos de
reuniones regionales. Adems, las generalidades de alguna
manera inevitables hace que la aplicacin a nuestra realidad
argentina deba ser muy retaceada.
3. Los Obispos argentinos, despus de la experiencia del postMedelln, estn escaldados y se movern con mayor prudencia
an en este tema, desalentando las falsas interpretaciones del
Documento. Lo demuestra la Presentacin del Documento
hecha por la Conferencia Episcopal Argentina.
Es de justicia aplaudir a los Obispos argentinos por la
clarividencia de haber fijado, con muchos aos de anticipacin,
las tareas prioritarias sealadas por el Papa y asumidas por
Puebla: la familia, las vocaciones y la juventud.
Esto constituye un buen augurio para nuestra Patria.
4. Dada nuestra idiosincrasia religiosa, el gran impulso
evangelizador, que ya se est notando en nuestra Patria, a
travs de los Obispos, los sacerdotes y los laicos, no ha de
pasar tanto por Puebla como por Roma, o sea por los
documentos pontificios y el dinamismo pastoral del Papa.

655
Que la Santsima Virgen Mara desde sus Santuarios de Lujn,

de Itat, del Valle, de Mara Auxiliadora, de Nuestra Seora de los
Buenos Aires, de Pompeya, del Milagro, del Rosario, del Trono,
de Lourdes, de Ro Blanco,...que tachonan el suelo de nuestra
Patria, a quien solemnemente hemos sido ofrecidos como
propiedad suya (cfr. M.I.L., pg 58), por el Papa a los pies de la
Virgen de Guadalupe, tome en sus manos la gran obra de la
evangelizacin nos oriente y nos gue: Sin Mara, el Evangelio se
desencarna, se desfigura y se transforma en ideologa, en
racionalismo espiritualista (301), porque Mara es el camino ms
fcil, el ms corto, el ms seguro (cfr. S. Luis Mara Grignon de
Montfort) para llegar a Jesucristo el solo Altsimo, el nico que
tiene palabras de vida eterna (Jn 6,68).
2 PARTE. El documento de Santo Domingo

Luego del Documento de Medelln, cuyo eje fue la liberacin,
del Documento de Puebla, cuyo eje fue la comunin y
participacin, llegamos a este Documento de Santo Domingo,
cuyo eje, al parecer, es Jesucristo.
Este cambio de enfoque tiene una importancia ms grande de
lo que a primera vista podra parecer, porque el punto de partida,
de hecho, imposta luego toda la interpretacin de los
documentos. Dicho de otra manera, as como la encclica
programtica de Pablo VI, Ecclesiam suam, se presta ms a
relecturas horizontalistas, secularistas e intramundanas (no
porque el Papa d pie a ello, sino por el mismo tema), as la
encclica programtica de Juan Pablo II, Redemptor hominis, al
proponer como principio un hecho ms inequvocamente
tendrico, el verdadero Dios y verdadero hombre, se presta
656
Unin
menos a una relectura de abajo, meramente sociolgica,

historicista, temporalista. Y las consecuencias de los distintos
enfoques estn a la vista.
Anlogamente, estimamos que lo mismo pasar con este
Documento, cuya difusin autorizara el Papa en carta del 10 de
octubre de 1992: no se prestar a ser manipulado tan fcilmente
por los medios ni por los peritos como lo fueron los anteriores.
Adems, hay otro hecho que, a nuestro modo de ver, gravita
y gravitar an ms en el futuro. Este hecho es la estrepitosa
cada del comunismo en Europa Central y del Este. Me refiero no
slo al fenmeno de noviembre de 1989, sino, adems, al
derrumbe del sistema en la ex U.R.S.S. con todas sus
consecuencias. Este hecho y contra facta non est argumentum ha
convertido en instantes en piezas de un museo de cera a los Boff,
Gustavo Gutirrez, Julio Santa Ana, Porfirio Miranda, Juan Luis
Segundo, Jordn B. McClave, Alex Morelli, Hugo Assman, Jean
Cardonell, Ernesto Cardenal, Arce Martnez, Paoli, Belo Arroyo,
Poblete, etc., y ya hieden a naftalina. El famoso viento de la
historia al que sin discernimiento se plegaron, no result ms
que un fuerte estornudo que los expector. Es decir, creo muy
difcil, por no decir imposible, que ocurra una fuerte y organizada
campaa para hacer una lectura a siniestra del Documento.
Por otra parte, la publicacin del Catecismo de la Iglesia
Catlica, por la calidad de su contenido, por su mayor certeza
magisterial, por la amplitud de los temas tratados ha eclipsado el
Documento de Santo Domingo, que evidentemente tiene
propsitos no tan amplios.
El Documento se divide en tres partes, a saber:
1 parte: Jesucristo, Evangelio del Padre.

657
2 parte: Jesucristo, Evangelizador viviente en su

Iglesia.
3 parte: Jesucristo, Vida y esperanza de Amrica Latina
y el Caribe.
La segunda parte es la ms extensa, tratndose all, en tres
captulos, de:
I. La nueva evangelizacin (con 135 prrafos).
II. La promocin humana (con 70 prrafos).
III. La cultura cristiana (con 58 prrafos).
El mejor resumen que conozco del Documento de Santo
Domingo es el Discurso inaugural de Juan Pablo II, del 12 de
octubre de 1992:
La nueva evangelizacin es la idea central de toda la
temtica de esta Conferencia, que no consiste en un nuevo
evangelio, no afecta al contenido del Evangelio que es Cristo
mismo. De ah que las cristologas reductivas no pueden
aceptarse. Estimula a los telogos a respetar el Magisterio, llama
la atencin sobre la catequesis y los movimientos bblico y
litrgico. La nueva evangelizacin afecta a la actitud, al estilo, al
esfuerzo y a la programacin. Dos obstculos son el secularismo
y las sectas.
La promocin humana que forma parte de la misin
evangelizadora de la Iglesia, hace que el Papa dirija apremiantes
llamados en favor de una activa, justa y urgente solidaridad
internacional, buscando soluciones en una verdadera economa
de comunin y participacin de bienes, favoreciendo el proceso
de integracin latinoamericana, reafirmando la opcin
658
Unin
preferencial por los pobres, no dejndose arrebatar la bandera

de la justicia, aspectos todos basados en la dignidad de la
persona: por eso la atencin a la familia y la vida. La solucin es
Cristo: El nico que puede librar de este mal es Cristo.
La cultura cristiana. El Evangelio debe inspirar, desde
dentro, toda cultura; es una tarea urgente de la nueva
evangelizacin, de manera especial, en nuestros das en que se
percibe una crisis cultural de proporciones insospechadas. De all
la necesidad de discernimiento de las culturas, del dilogo entre
las ciencias y la fe, la preocupacin por el divorcio entre
Evangelio y las culturas modernas, el atender a las culturas
indgenas y afroamericanas. El buscar de comprender e iluminar
las culturas debe estar siempre acompaado del anuncio del
Evangelio, los medios de comunicacin revisten en este
terreno una importancia de primer orden, debindose vigilar que
las publicaciones editoriales sean siempre conformes a la
doctrina de la Iglesia y contribuyan eficazmente al bien de las
almas.
Adems de la centralidad de Jesucristo y de la tarea
evangelizadora en el Documento, creemos muy positiva la
insistencia en ser generosos para la misin ad gentes (cfr.
12.57.91.92.95.124.126.128.295.etc.), desde nuestra pobreza,
compartiendo la riqueza de nuestra fe con la que el Seor nos ha
bendecido (125). Asimismo, es de destacar la insistencia en la
integracin de los pases iberoamericanos como patria grande
(cfr. 204 y ss.). La advertencia sobre los contravalores (cfr. 253),
la necesidad de formar conciencias crticas frente a la televisin
(cfr. 277.284), etc.

659
Nos parece encontrar algunas erratas, por ejemplo la Palabra

de Dios leda en la Iglesia (143)1194. Que Cristo por la
encarnacin haya asumido todo lo creado (169) no es exacto.
En 254, no ser lenguaje cultual en lugar de cultural? No
entendemos que se quiere decir con Presentar una antropologa
cristiana que d sentido de la potencialidad humana, el sentido de
la resurreccin y el sentido de las relaciones con el universo
(horscopo) (152). Tampoco sabemos por qu razn se separa
las sectas fundamentalistas (139 y ss.) de los Testigos de Jehov
y Mormones (cfr. 147). Por ltimo, consideramos que es un craso
error que atenta tanto contra el ecumenismo como contra el
dilogo con el pueblo judo, el asimilar este ltimo a un caso de
ecumenismo: En situacin similar a los cristianos separados
podemos colocar a todo el pueblo judo (134), siendo de todo
punto de vista muy claro que para el dilogo con los cristianos
separados debe darse la fe en la Trinidad y en la mesianidad y
divinidad del Verbo Encarnado, que obviamente no tiene el
pueblo judo, como ensea el Concilio Vaticano II: Participan en
este movimiento de la unidad, llamado ecumnico, los que
invocan al Dios Trino y confiesan a Jess Seor y Salvador1195.
Llama la atencin este prrafo (134) en la seccin de anuncio del
Reino: Que rena a todos los hermanos en Cristo, siendo que
en la seccin siguiente, que trata del dilogo con las religiones no
cristianas se ubica adecuadamente el promover el dilogo con
judos y musulmanes... (138).
Juan Pablo II dice otra cosa: en Iglesia sin al artculo la. Cfr. Discurso al Consejo
Internacional de los Equipos de Nuestra Seora, 17/9/1979: LO.R. 30/9/1979, p. 8;
1195 Unitatis Redintegratio, 1 b.
1194
660
Unin
Nosotros somos muy pocos entusiastas respecto a las grandes

expectativas que algunos ponen en reuniones y documentos de
este tipo. Los frutos suelen ser ms modestos que los anunciados
por sus adalides y hemos visto promocionadas primaveras
convertidas en crudos inviernos y nuevos Pentecosts
transformados en torres de Babel.
Comentando en 1979 el Documento de Puebla, decamos que
an en el caso de que prevaleciese una autntica interpretacin
del Documento tenemos la impresin de que... han de ser
modestos los frutos que dar Puebla1196. En distintas partes del
Documento de Santo Domingo se dice que las dificultades han
crecido
ms
despus
de
Puebla
(cfr.
n.
23.140.179.198.216.218/9.232/6), y probablemente sigan
aumentando con el paso del tiempo. Sea como sea, que todos
estn ms medidos y no caigan tan fcilmente en un eufrico
optimismo utpico, debido en gran parte a las negativas
experiencias pasadas, conduce a actitudes ms humildes, por
tanto ms realistas y, en ltima instancia, ms constructivas.
Porque sin diagnsticos precisos, no hay remedios adecuados.
Pensamos que mientras no se tienda con todas las fuerzas a la
santidad, los ms hermosos planes y los documentos ms
balanceados poco harn. De manera especial pareciera que falta la
clarividencia y la fortaleza de la santidad en los Pastores. Pareciera
que dejan solo al Papa, al andar por caminos distintos.
La santidad es la verdadera renovacin, es la consigna
principal del Concilio Vaticano II, es la razn ltima de la nueva
evangelizacin: la santidad es el camino de verdadera renovacin
Puebla: un espritu y un documento, Ed. Venid y Ved, Buenos Aires 1979, 25 (reproducido
en la primera parte de este captulo).
1196

661
que el Concilio nos ha pedido aportar a la Iglesia1197; la

consigna principal que el Vaticano II ha dado a todos los hijos
e hijas de la Iglesia es la santidad... La tensin a la santidad es el
punto clave de la renovacin delineada por el Concilio1198; Esta
es, fundamentalmente, la obra evangelizadora que necesita
nuestro tiempo... La razn ltima de la evangelizacin es, por
tanto, ir a las races de nuestro ser de hijos de Dios para tender
decididamente a la santidad1199. De aqu que slo un gran
florecimiento de santidad puede dar una respuesta adecuada a la
crisis de nuestro tiempo1200.
En este sentido consideramos muy exacta la constatacin
admonitoria que hace Andr Frossard a los Obispos franceses,
muy parecidos a los de otras partes, en su ltimo libro El partido
de Dios.
As como en sus magnficas visiones el Beato Francisco Palau
y Quer hipostasiaba a la Iglesia, personificndola en dilogos
hermossimos, a veces me imagino a la Iglesia increpndonos a
nosotros, Obispos y sacerdotes, con los apstrofes de Laurencia
de Fuente Ovejuna:
Vosotros sois hombres nobles?
Vosotros padres y deudos?
Vosotros, que no se os rompen
las entraas de dolor,
1197 JUAN PABLO II,
Discurso a los Obispos de Chile en Visita ad limina, 19/10/ 1984, n.

2; Insegnamenti, VII, 2 (1984) p. 972-973.
1198 JUAN PABLO II, ngelus, 29/3/1987, n. 1; LO.R. 5/4/1987, p. 4; Insegnamenti, X, I
(1987), p. 862-863.
1199 JUAN PABLO II, Celebracin de la Palabra en el Parque Quitera, Homila en
Encarnacin, Paraguay, mircoles 18 de mayo de 1988, 9.
1200 JUAN PABLO II, Homila en la visita pastoral a la parroquia de San Jos Moscati,
21/2/1993, n. 6: LO.R. 5/3/1993, p. 2; Insegnamenti, XVI, 1 (1993) p. 488.
662
Unin
de verme en tantos dolores?
Ovejas sois...
Dadme unas armas a m,
pues sois piedras, pues sois bronces,
pues sois jaspes, pues sois tigres...
- Tigres no, porque feroces
siguen a quien roba sus hijos...
Liebres cobardes nacisteis;
gallinas... os han de tirar piedras,
hilanderas, maricones,
amujerados, cobardes,
... medio-hombres...1201.
O, acaso, viendo la realidad que nos rodea, no debiramos

decir junto con San Luis Mara Grignion de Montfort: Ah!
Permteme ir gritando por todas partes: Fuego, fuego, fuego!
Socorro, socorro, socorro! Fuego en la casa de Dios! Fuego en
las almas! Fuego en el santuario! Socorro, que asesinan a
nuestros hermanos! Socorro, que degellan a nuestros hijos!
Socorro, que apualan a nuestro padre!1202.
No ser por eso que cuando el Papa Juan Pablo II hizo su
Visita Pastoral a la Argentina, en 1987, nos exhort: Iglesia en
Argentina! Levntate y resplandece, porque ha llegado tu luz, y la
gloria del Seor alborea sobre ti (cfr. Is. 60,1)?1203 Levntate, dijo
el Papa, y habr sido por alguna de estas dos razones, o porque
estaba postrada por tierra o, lo que sera peor, porque como
Lzaro pudiera parecer estar en un sepulcro.
FLIX LOPE DE VEGA, Fuente Ovejuna, Ca. Ibero-americana public., Madrid, p. 230-231.
SAN LUIS MARA GRIGNION DE MONTFORT, Obras. Splica ardiente para pedir
misioneros, 29, BAC, Madrid 1984, p. 526.
1203 JUAN PABLO II, Homila durante la Misa celebrada en el estadio Vlez Sarsfield,
10/4/1987, n. 9: LO.R, 3/5/1987, p. 17; Insegnamenti, X, I (1987), p. 1210
1201
1202

663
Si los Seminarios siguen sin llegar a formar sacerdotes de gran

envergadura humana, espiritual, intelectual y pastoral, si nos
conformamos con medianas que incluso estn muy lejanas de la
aurea mediocritas, si se emplean todos los medios para tener
jvenes sin lucidez y sin coraje, si no se logra formar jvenes
sacerdotes que sean poetas, contemplativos y guerreros, que
tengan una inteligencia metafsica y sepan captar la belleza para
ser capaces de dialogar y refutar la cultura moderna en lo que
tiene de anticristiana, cuando an el sector tradicionalista del
clero que se ha mantenido sano en su formacin cultural pero
sin vigor para tomar una posicin frente a la cultura moderna, ha
sido estril en evangelizar la cultura: Al no poseer una formacin
cultural fuerte y que se defina frente a la cultura moderna, ha
estado en posicin paralizante. De aqu que haya carecido, salvo
contadas excepciones, de eficacia para influir culturalmente...1204;
si no se logra una formacin slida, ms esmerada, de
envergadura, la nueva evangelizacin no se har, no pasar del
plano de un hermoso proyecto. Cada vez sern ms numerosas
las uniones consensuales libres, los divorcios y los abortos
(216)1205, el creciente matrimonio civil sin celebracin
sacramental (217), el nmero creciente de madres solteras
(218). Adems la presencia de estas sectas fundamentalistas en
Amrica Latina ha aumentado de manera extraordinaria desde
Puebla hasta nuestros das (140). La promocin humana no
pasar de lo declamatorio y ser cada vez ms grande la brecha
1204 JULIO
MEINVIELLE, Desintegracin de la Argentina y una falsa integracin, Conferencia en

Crdoba del 1 de diciembre de 1972, 4.
1205 En Espaa, por ejemplo, se dice que ocurren ms de 100.000 abortos por ao. Cfr.
www.revistaecclesia.com, 1 de marzo de 2014. El Papa Francisco, en la reunin de la
Comisin para la Amrica Latina de 28 de febrero de 2014, deca: los obispos
espaoles me decan recin la cantidad de abortos yo me qued helado.
664
Unin
entre los pases ricos y pobres y ms se empobrecern nuestros

pueblos. O acaso no se constata que despus de dcadas
dedicadas casi con exclusividad a lo temporal no slo no se
redujo la pobreza sino que aument? As se dice: Las estadsticas
muestran con elocuencia que en la ltima dcada las situaciones
de pobreza han crecido tanto en nmeros absolutos como en
relativos (179), las situaciones trgicas de injusticia y sufrimiento
de nuestra Amrica, que se han agudizado ms despus de
Puebla... (23); y la cultura, lejos de devenir cristiana, se har ms
y ms secularista y atea: ...la cultura de la muerte... con un
verdadero terrorismo demogrfico... el imperialismo
anticonceptivo... cada da es mayor la masacre del aborto (219).
Si todo esto se ha agravado de Puebla ac, qu razn hay para
que no se agrave an ms de ac para adelante? Sobre todo
teniendo en cuenta que al no haber un diagnstico preciso no
sern eficaces los remedios.
Ojal que Santo Domingo sea ocasin para un renovado y
vigoroso anuncio de Jesucristo en fidelidad a Pedro por parte de
todos los bautizados! La Virgen nos proteja.
665
Captulo 20
Los poderes, despojados1206

La resurreccin de Jess transforma la situacin fundamental
del mundo y del hombre. Con la resurreccin de Jess los
poderes malignos autnomos del cosmos -que actan
independientemente de Dios- han perdido su dominio, por ms
que el mundo experimente su poder y su rabia. Porque su esencia
es apetencia de poder y es rabia, pero estn definitivamente
derrotados.
La cruz tambin sufri su asalto, el asalto de los poderes
polticos y espirituales, y a su vez, Cristo en la cruz ha
despojado los Principados y las Potestades y los exhibi
pblicamente, incorporndolos a su cortejo triunfal (Col 2,15).
Despojados, es decir, estn privados de su dominio, han perdido
su poder. En el Crucificado se ha estrellado toda la autonoma de
los poderes que se creen independientes de Dios, olvidndose
como Poncio Pilatos de que deben referirse siempre a Dios,
como le record Nuestro Seor: No tendras contra m ningn
poder, si no se te hubiera dado de lo alto; (Jn 19,11).
Seguimos libremente a HEINRICH SCHLIER, Sobre la resurreccin de Jess, Revista

30 Das (2008), p. 56-58. El tema es desarrollado ampliamente por el mismo autor en
Poderes y Dominios en el Nuevo Testamento, EDECEP, Madrid 2008; tambin editado en
una nueva traduccin por nuestro Instituto: Principados y potestades en el Nuevo Testamento,
EDIVI, New York 2012.
1206
666
Unin
La fuerza de Dios ha resucitado de entre los muertos al

Crucificado y lo ha colocado a su derecha: y cul la soberana
grandeza de su poder para con nosotros, los creyentes, conforme
a la eficacia de su fuerza poderosa, que despleg en Cristo,
resucitndole de entre los muertos y sentndole a su diestra en los
cielos, por encima de todo Principado, Potestad, Virtud,
Dominacin y de todo cuanto tiene nombre no slo en este
mundo sino tambin en el venidero. Bajo sus pies someti
todas las cosas (Ef 1,19-22).
As, en el Crucificado y Resucitado, cada nombre que venga
en nombre propio o en nombre del mundo se quiebra, y nosotros
no tenemos ya que temblar ante ningn nombre, ni dejarnos
doblegar ms por ningn nombre. Ningn nombre es ms
nuestra esperanza fuera del nombre del Kyrios, Jesucristo (cfr.
He 4,12). Por ms que se llame Nern, Isabel I, Robespierre,
Lenin, Stalin, Plutarco Calles, Hitler, Mao, Carrillo, Pol Pot, Che
Guevara Ningn nombre nos hace temblar, ni doblegar, fuera
de Jesucristo.
Tambin han quedado suprimidos los poderes annimos del
futuro que no conocemos, llmese como se llame la ideologa o el
sistema de doctrina o las nuevas herejas y cismas que vendrn,
no tenemos que temer ante ninguna corriente intelectual, ni ante
ninguna corriente de los tiempos o vientos de la historia, por
funestos que sean en sus efectos. Hemos visto pasar grandes
imperios: babilnico (persas y medos), egipcio, griego, romano,
carolingio, bizantino (330-1453), azteca, maya, inca, espaol,
francs, de Mali, brasileo (1822-1899), britnico, mexicano,
mogol, otomano, portugus, islmico, chino, austro-hngaro
(1867-1914), Kanem-Bornu, el imperio sovitico No debemos
temer nada, ni siquiera el poder de muerte que puedan tener.
Los poderes, despojados
667
Veremos pasar el liberalismo, el relativismo, la cristofobia, los

lobbys gay, meditico, laicista, narco, financiero del
imperialismo internacional del dinero1207, neo-con, new age, etc.-,
los carteles, las mafias, el terrorismo, el Anticristo con su poder
infernal Porque ahora en Jesucristo est roto el poder interior
de estos poderes, del cual ellos viven y el cual ejercitan: la muerte,
y sus adjuntos, la tentacin, el pecado, el terror, el odio, la
rabia1208, la mentira: Porque debe l reinar hasta que ponga a
todos sus enemigos bajo sus pies. El ltimo enemigo en ser
destruido ser la Muerte. Porque ha sometido todas las
cosas bajo sus pies (1Co 15,25s.); l nos libr del poder de
las tinieblas y nos traslad al Reino del Hijo de su amor, en
quien tenemos la redencin: el perdn de los pecados (Col 1,1314); si nos mantenemos firmes, tambin reinaremos con l
(2Tim 2,12).
Esto que vale para los pueblos y las civilizaciones, para las
naciones y el planeta, para las ideologas y la propaganda, vale
tambin para el individuo, las familias, las comunidades civiles y
religiosas. Un padre que obra como autnomo de Dios, o un
esposo, o un superior que cree que su poder est a su servicio, o
un prroco que no obra en su gobierno tendiendo en todas las
cosas a Dios (fcilmente se pueden seguir poniendo ejemplos),
por usar de sus poderes independientemente de Dios, est
despojado, de hecho, de los mismos.
La crisis del mundo, la ms profunda y suprema crisis del
mundo, es decir, la muerte y resurreccin de Cristo ha estallado
PO XI, Quadragesimus annus, 109; JUAN XXIII, Mater et Magistra, 28; cfr. JUAN PABLO
II, Solicitudo rei socialis, 37.
1208 Cfr. H. SCHLIER, Principados y potestades en el Nuevo Testamento, Ive Press, New York
2012, p. 119-125.
1207
668
Unin
ya, y todas las otras crisis tambin la presente crisis sistmica

global- nos remiten a esta nica y gran crisis. No est el poder del
mundo en grandes ejrcitos, ni en sofisticadas armas, ni en
grandes portaviones, bombarderos gigantescos, submarinos con
ojivas nucleares la ms terrible y destructora arma actual -,
sofisticados y poderosos medios de comunicacin, cazas
supersnicos, cajas fuertes rebosantes de dinero Si el Seor no
cuida la ciudad, en vano vigila el centinela (Sal 127,1).
Con la destruccin de la muerte, por la cruz y la resurreccin,
el poder de los poderes -el ms grande que nos podamos
imaginar- es un vaco, una inanidad, una burbuja, una tela de
araa. A los hombres mundanos slo les queda la ilusin del
poder y la ficcin del poder. Slo tienen un poder light, virtual,
fantasma. Son poderes zombis (= cadveres vivientes). Tienen,
como dicen algunos, el sndrome del pollo decapitado, que ya
muerto sigue dando vueltas como loco (debido a la preservacin
de sus reflejos neuronales innatos) hasta que se desploma.
Satans, en el siglo XX, congreg contra Cristo y los
cristianos fuerzas dispares y contrarias: filsofos inmanentistas y
materialistas; historiadores desinformados y escritores que
falsifican la verdad histrica; dictadores de distinto palo, sean
nazis, liberales, comunistas, tecnocrticos; masones;
musulmanes fundamentalistas fanticos; sectas anticatlicas;
difusores de pornografa y droga; defensores del aborto En el
siglo que pas provocaron 45.500.000 de mrtires (que
corresponden al 65 % del total de los 20 siglos de historia de la
Iglesia catlica), lo que hace un promedio de 1.250 mrtires por
da1209! Qu recuerdo queda de los victimadores? Los campos de
1209
DON MXIMO ASTRUA, Los mrtires del siglo XX, p. 17-18; recomendamos la lectura
Los poderes, despojados
669
exterminio, los Gulags, las checas, los laogais: Destruccin y

muerte! En estos ltimos aos dicen que los mrtires cristianos
son alrededor de 105.000 por ao, a razn de uno cada cinco
minutos. Son asesinados no por razones blicas, sino por motivos
religiosos1210.
Jess, camino a la cruz y a su exaltacin, dice: Ahora es el
juicio de este mundo; ahora el Prncipe de este mundo es echado
afuera (Jn 12,31); nimo!, yo he vencido al mundo (Jn 16,33).
Vengan los poderes autnomos que vengan, no podrn no
ser de antemano, poderes despojados (cfr. Col 2,15)!
de A. RICCARDI, El siglo de los mrtires, Plaza & Jans, Barcelona 2001.

1210 Conferencia de Luci sullEst sobre la persecucin anticristiana del s. XXI,
publicada en ZENIT.org, Roma, lunes 26 de setiembre de 2011; Cfr. AICA, 12 de
febrero de 2012: El arzobispo de Sevilla, monseor Juan Jos Asenjo Pelegrina,
denunci la situacin que padecen millones de cristianos en todo el mundo por culpa
de la intolerancia religiosa; Cfr. ZENIT.org, 29 de mayo de 2013: El arzobispo Silvano
Tomasi, observador permanente de la Santa Sede ante Naciones Unidas y otros
Organismos internacionales de Ginebra, tuvo una intervencin en la 23 sesin del
Consejo de Derechos Humanos, en el mismo sentido.
671
Captulo 21
El Seor1211
El gran tema y el tema central de la cruz es el Seor Jesucristo.
l es el objeto principal de nuestra fe. l es el sentido de
nuestra vida. l es la suma de todas nuestras ms ntimas
aspiraciones. l toda nuestra esperanza. l el gran amor de
nuestra vida. Con l todo tiene sentido. Sin l la misma luz del
sol es oscuridad. l es el Enviado del Padre me ha enviado (Jn
8,43). l es el Testigo que posee la verdad divina1212. l es el
Profeta que trasmite con autoridad verdades divinas1213. l es el
Maestro autntico de la humanidad1214. l es, en hebreo, el Mesas
prometido y esperado1215, y, en griego, el Cristo: Hemos
encontrado al Mesas - que quiere decir, Cristo (Jn 1,41). l
es el Rey de cielos y tierra1216. l es el Sacerdote segn el orden de
Melquisedec1217. l es el Siervo doliente de Yahveh que carga con
nuestros pecados1218. l es el Hijo de David1219. l es el Hijo del
Hombre1220.
C.I.C., n. 1691-2557.
Cfr. Mt 11,27.
1213 Cfr. Mt 21,31.
1214 Cfr. Jn 13,13.
1215 Cfr. Dan 9, 25. 26; Jn 1,41; 4,25.
1216 Cfr. Sal 2, 45 (Vg 44); 72 (Vg 71); passim.
1217 Cfr. Sal 110 (109); Za 6,12-15.
1218 Cfr. Is 42,1-7; 49,1-7; 50,1-11; 52,13 al 53,12.
1219 Cfr. Mt 22, 42; Mc 12,35.
1220 Cfr. Mt 16, 13; 17,22; 16,27-28; Jn 12,32-34; passim.
1211
1212
672
Unin
Como decamos en nuestro II Captulo General Ordinario:
Gloria a Ti, Cristo, Verbo de Dios!
Gloria a Ti, Cristo, Segunda Persona de la Santsima
Trinidad!
Gloria a Ti, Cristo, Hijo del Padre!
Gloria a Ti, Cristo, que nos envas el Espritu Santo!
Gloria a Ti, Cristo, Hijo del Hombre!
Gloria a Ti, Cristo, Hijo de Mara!
Gloria a Ti, Cristo, Len de Jud!
Gloria a Ti, Cristo, Cordero de Dios!
Y seguamos diciendo:
Gloria a Ti, Cristo, Esperado de las naciones!
Gloria a Ti, Cristo, Primognito entre los muertos!
Gloria a Ti, Cristo, Verbo eterno!
Gloria a Ti, Cristo, autorretratado en las bienaventuranzas!
Gloria a Ti, Cristo, rico en misericordia!
Gloria a Ti, Cristo, el Amor ms amado!
Gloria a Ti, Cristo, nuestro contemporneo!
Gloria a Ti, Cristo, el Testigo fiel!
Gloria a Ti, Cristo, Rey de reyes y Seor de los seores!1221.
Toda nuestra vida religiosa debe ser un hermoso e incisivo

himno de gloria a Jesucristo, el Verbo Encarnado! Lo ser en la
medida que sigamos su camino marcado por sus mandamientos,
sus consejos y las bienaventuranzas1222.
Debemos hacer la experiencia del Seor en nosotros, para
poder hacer que nuestros hermanos y hermanas tambin puedan
conocer integralmente a Jesucristo. Para ello, por el
II CAPTULO GENERAL ORDINARIO, El Nihuil, Argentina, 1994, Ed. del Verbo
Encarnado, San Rafael 1994, p. 32-33.
1222 Cfr. C.I.C., Tercera parte: La Vida en Cristo, n. 1691-2557.
1221
El Seor
673
conocimiento, por el amor y por el servicio, hay que unirse a su

Persona, hay que tener su mismo Espritu, hay que asimilar su
doctrina, frecuentar sus sacramentos -en especial, la Eucarista y
la Confesin-, hay que imitar sus ejemplos, amar a su Madre, estar
en comunin cordial con su Iglesia.
Cristo quiere ser nuestro amigo1223.
Cristo quiere ser nuestro compaero1224.
Cristo quiere ser nuestro camino1225.
Cristo quiere ser nuestra verdad1226.
Cristo quiere ser nuestra vida1227.
Cristo quiere ser nuestro resurreccin1228.
Cristo quiere ser nuestra alegra1229.
Cristo quiere ser nuestra roca1230.
Cristo quiere ser nuestro sol1231.
Cristo quiere ser nuestra salvacin1232.
Cristo quiere ser nuestra esperanza1233.
Cristo quiere ser nuestra felicidad1234.
Cfr. Jn 15,14.
Cfr. Lc 24,13-35.
1225 Cfr. Jn 14,6.
1226 Ibdem.
1227 Ibdem.
1228 Cfr. Jn 11,25.
1229 Cfr. Lc 2,10.
1230 Cfr. 1Cor 10,4; Rom 9,33; 1Pe 2,8.
1231 Cfr. Lc 1,78.
1232 Cfr. Lc 2,30; Hech 4,12.
1233 Cfr. Mt 12,21.
1223
1224
674
Unin
Cristo quiere ser nuestro nico Soberano1235.
Cristo quiere ser nuestra paz1236.
Cristo quiere ser nuestra fuerza1237.
Cristo quiere ser nuestra sabidura1238.
Cristo quiere ser nuestro amor1239.
Cristo Jess, nuestro Seor, es todo eso para nosotros... y

muchsimo ms! Por eso nosotros, siempre: Queremos
fundarnos en Jesucristo, que ha venido en carne (1 Jn 4,2), y en
slo Cristo, y Cristo siempre, y Cristo en todo, y Cristo en todos,
y Cristo Todo, porque la roca es Cristo y nadie puede poner otro
fundamento (1 Cor 3,11)1240.
Cfr. 1Tim 6,15.

Ibdem.
1236 Cfr. Ef 2,14.
1237 Cfr. 1Cor 1,24.
1238 Ibdem.
1239 Cfr. 1 Jn 4,8.
1240 Constituciones del Instituto del Verbo Encanado, 7.
1234
1235
El Seor
675
La Virgen al pie de la cruz

Sin esposo, porque estaba
Jos de la muerte preso;
sin Padre, porque se esconde;
sin Hijo, porque est muerto;
sin luz, porque llora el sol;
sin voz, porque muere el Verbo;
sin alma, ausente la suya;
sin cuerpo, enterrado el cuerpo;
sin tierra, que todo es sangre;
sin aire, que todo es fuego;
sin fuego, que todo es agua;
sin agua, que todo es hielo;
con la mayor soledad
que humanos pechos se vieron ...1241.
En fin, siempre ser para nosotros verdad que:
No, Jess o Mara; no, Mara o Jess.
Ni Jess sin Mara; ni Mara sin Jess.
No slo Jess, tambin Mara; ni slo Mara, tambin Jess.
Siempre Jess y Mara; siempre Mara y Jess.
A Mara por Jess: He ah a tu Madre (Jn 19,27).
A Jess por Mara: Haced lo que l os diga (Jn 2,5).
Primero, Jess, el Dios-hombre; pero luego, Mara, la Madre
de Dios.
l, Cabeza; Ella, Cuello; nosotros, Cuerpo.
Todo por Jess y por Mara; con Jess y con Mara;
en Jess y en Mara; para Jess y para Mara.
En fin, sencillamente: Jess y Mara; Mara y Jess.
Y por Cristo, al Padre, en el Espritu Santo1242.
LOPE DE VEGA, Cancionero Divino, A la soledad de Nuestra Seora, Apostolado de la

Prensa, Madrid 1947, p. 119-120.
1241
676
1242
Unin
Constituciones del Instituto del Verbo Encarnado, n. 47.
677
Captulo 22
Actualidad de la Ciudad
Catlica
1243
Queremos referirnos a la importancia y urgencia inaplazables

que tiene la accin de los laicos para bien de la Iglesia y de las
sociedades o patrias. Me refiero a tres cosas de fundamental
importancia: 1) conocer, difundir y llevar a la prctica la doctrina
social de la Iglesia; 2) con el fin de instaurar la Ciudad Catlica y
3) haciendo, de este modo, que Cristo reine sobre la realidad
temporal. Sern los tres puntos de esta exposicin.
I. La Doctrina Social de la Iglesia
Nuestro Seor Jesucristo, como Buen Pastor que es, no slo
ordena los actos interiores del hombre, por ejemplo, en el
Sermn de la Montaa, sino, tambin, los actos externos del
hombre, los actos sociales. Viene a salvar a los hombres, no slo
considerados individualmente, sino al hombre en su situacin
concreta como (animal poltico) al decir de
Aristteles o en la expresin de Saint-Exupry como nudo de
relaciones, es decir, se constituye en el Salvador de los hombres
y en el Salvador de los pueblos. Recordaba Juan Pablo II: Cristo
no permaneci indiferente frente a este vasto y exigente
1243
Publicado en Revista Verbo (Argentina), n 191, ao XXI, abril 1979, p. 14-22.
678
Unin
imperativo de la moral social. Tampoco podra hacerlo la

Iglesia1244.
Ese gran monumento doctrinal que, particularmente, en
forma vertiginosa se desarroll, a la luz de la Sagrada Escritura, la
Tradicin y los Santos Doctores, desde Len XIII hasta nuestros
das por medio de las llamadas Encclicas sociales y polticas, no
deja de tratar ningn problema autnticamente humano y orienta
con precisin a los cristianos. En ese gran monumento doctrinal
han bebido la doctrina muchos laicos, siguiendo el llamado de
Cristo Rey a instaurarlo todo en Cristo (Ef 1, 10).
En estos ltimos tiempos, por obra del progresismo que est
asolando a la Iglesia, se busc eclipsar la doctrina social de la
Iglesia, como sealara Marcel Clment, entre otros. Por qu
razn? Porque el progresista quiere ir al mundo pero para
disolverse en el mundo, mientras que el catlico autntico,
imbuido de los principios de reflexin, pero tambin de las
normas de juicio y directrices de accin de la doctrina social1245,
quiere ir al mundo para que el mundo se convierta a Cristo.
En esta lnea el gran Cardenal Jozsef Mindszenty sostiene:
los que quieren mantener la religin al margen de la vida pblica,
lo que pretenden es infectar a sta con la mediocridad de sus
vidas privadas. Adems, seala otra causa y es que el comunismo
sabe que: En los crculos cristianos las doctrinas comunistas
pueden prender, si la religin ha perdido su eficacia en la vida
social. De all que la conspiracin del silencio (Po XI) haya
echado su espeso manto sobre el accionar de los laicos que
emprendan la obra de la construccin de la ciudad catlica. No
1244
1245
Discurso a los Obispos en Puebla, III, 4.

Cfr. PABLO VI, Octogesima adveniens, 4.
Actualidad de la Ciudad Catlica
679
podemos dejar de recordar aqu a ese caballero de Cristo que fue

el Dr. Carlos Alberto Sacheri quien muri en Argentina en
testimonio de la Verdad de Cristo. De all, tambin, el odium
theologicum del progresismo contra la obra de un Julio Meinvielle
o de un Jordn Bruno Genta, porque iban a lo temporal no para
hacer la revolucin marxista sino una revolucin cristiana y
nacional, no para exacerbar la lucha de clases sino para buscar la
justicia social, no usando el anlisis marxista sino el anlisis
cristiano de la sociedad, no para arrodillarse ante el mundo sino
para que el mundo se arrodille ante Dios, jams recurriendo a los
sistemas o ideologas extraas a la Iglesia para amar, defender y
colaborar en la liberacin del hombre1246.
Pero, acaso los que tanto hablan de liberacin, No se han
dado cuenta todava que la recta concepcin cristiana de la
liberacin1247 es lo que se denomina doctrina social o enseanza
social de la Iglesia?1248
Por eso, la tremenda actualidad y urgencia en estudiar,
difundir y llevar a la prctica la doctrina social de la Iglesia. Juan
Pablo II deca en Puebla: Confiar responsablemente en esta
doctrina social, aunque algunos traten de crear dudas o
desconfianzas sobre ella, estudiarla con seriedad, procurar
aplicarla, ensearla, ser fiel a ella es, en un hijo de la Iglesia,
garanta de la autenticidad de su compromiso en las delicadas y
exigentes tareas sociales, y de sus esfuerzos en favor de la
liberacin o de la promocin de sus hermanos1249.
1246 JUAN PABLO II, Discurso

1247 Ibdem, III, 6.
1248
a los Obispos en Puebla, III, 2.
Cfr. Evangelii nuntiandi, 38.

PABLO II, Discurso a los Obispos en Puebla, III, 7.
1249 JUAN
680
Unin
La fidelidad a la doctrina social formar autnticos patriotas y

mrtires, dispuestos no a derramar la sangre de otros como los
guerrilleros marxistas, sino la propia, como el Dr. Sacheri quien,
por as decirlo, con su sangre reg la doctrina social de la Iglesia.
II. La ciudad catlica
El trabajar en pro del desarrollo, de la promocin humana, de
la defensa de los derechos humanos, de la autntica liberacin
cristiana, de la aplicacin de la doctrina social de la Iglesia nombres todos que, bien entendidos, sealan lo mismo aunque
con diversos matices- no es otra cosa que trabajar en pro de la
Ciudad Catlica.
Quien lucha siempre en favor del derecho a nacer, a la vida, a
la verdad, a la procreacin responsable, a los sacramentos, al
trabajo, a la estabilidad matrimonial, a la vejez, a la paz, a la
libertad, a la legtima defensa de nuestras vidas, de nuestros
bienes y de nuestra Patria, al salario justo, a la justicia social, y, en
fin, el derecho a la fe, construye la Ciudad Catlica. Se construye
la Ciudad Catlica combatiendo el aborto, la eugenesia, la
eutanasia, el onanismo conyugal, el divorcio, la violencia injusta,
la esclavitud opresora, el robo al obrero, los campos de
concentracin, la tortura a los disidentes polticos, la prdica de
tanto falso profeta, el liberalismo y el marxismo. El estar a favor
de esos derechos y en contra de su vejacin, eso es trabajar para
que la civilizacin sea cristiana! Claro que el cristiano no debe
trabajar por estos derechos entendidos en clave liberal como si
fuesen absolutos, autnomos y prescindiendo de Dios, sino segn
la concepcin catlica, en la cual, dada la obligacin que todo
hombre tiene de alcanzar su ltimo fin -que es Dios- debiendo
681
conocerlo, amarlo, obedecerle, rendirle culto..., por esa obligacin

tiene todos los dems derechos.
No nos dejemos engaar por algunas palabras que,
entendidas rectamente, etiquetan la misma realidad. As, Ciudad
Catlica, civilizacin cristiana, ciudad de Dios, Cristiandad y
civilizacin del amor, son exactamente lo mismo. Podemos decir
con Santo Toms esta diversidad est ms en las palabras que en
la realidad1250 y expresan, equivalentemente, idntica cosa. A
algunos no les gusta el nombre de civilizacin del amor porque
les parece una expresin sin la energa necesaria para enfrentar
los graves problemas de la poca1251; algn joven podr creer que
se trata de robar furtivos y romnticos besos a alguna agraciada
jovencita; alguno lo confundir con el amor de los teleteatros;
pero es de toda evidencia que el amor que propona Pablo VI
para la civilizacin no puede ser otro que el amor cristiano, que es
la cumbre a la cual tiende la civilizacin cristiana, que es la reina
de las virtudes en la Ciudad Catlica, que es el resumen de la
Ley y los Profetas (Mt 22,40) y, por tanto, es la Ley de la ciudad
de Dios. Es el primer mandamiento de la Cristiandad, y no es
otra cosa que la virtud teologal de la Caridad por la que amamos a
Dios sobre todas las cosas y al prjimo como a nosotros mismos
por amor de Dios.
En uno de los 10 prrafos en los cuales los Obispos
latinoamericanos reunidos en Puebla, invitaban a todos los
hombres de buena voluntad a ser abnegados constructores de la
civilizacin del amor, decan que sta repele la sujecin y la
dependencia... no acepta la condicin de satlite de ningn pas
1250
S.Th. I, q. 68, a. 4.
PABLO II, Discurso a los Obispos en Puebla.
1251 JUAN
682
Unin
del mundo.... No han denunciado esta dependencia malsana

muchos laicos autnticamente catlicos? Ms an, no ha sido
sta la prdica constante, desde mucho tiempo atrs de los
Irazusta, Jos Luis Torres, Ramn Doll, Juan Carlos Goyeneche,
los Ibarguren, Hugo Wast, Ernesto Palacio, Alberto Ezcurra
Medrano, el P. Leonardo Castellani..., es decir, del nacionalismo
catlico argentino? De los cuales muchos laicos en nuestra patria
tambin son herederos, ya que la civilizacin cristiana por la que
tanto trabajan se ha de restaurar en nuestro suelo sobre las
caractersticas concretas de nuestra cultura nacional argentina. Y
no se nos arguya que a rengln seguido los Obispos en Puebla
repudien los nacionalismos estrechos e irreductibles, que esto
tambin -y mucho antes y con ms fuerza- lo ha hecho el
nacionalismo catlico argentino, porque ha repudiado todo
nacionalismo que no se abra a los valores de la Cristiandad, sea el
que rinde culto a la propia sangre -nacionalismo racista-, o a la
propia tierra -nacionalismo telrico-, o a la propia clase nacionalismo proletario-1252.
Toda la amplsima temtica de la evangelizacin y de la
evangelizacin en relacin con la promocin humana, con la
cultura, con la poltica, etc., tan en el tapete en estos tiempos, son
indicios de la urgencia y actualidad de trabajar por la civilizacin
cristiana. Por otra parte, como afirmara San Po X: La
civilizacin del mundo es civilizacin cristiana1253.
El padre Julio Meinvielle lo deca en 1949. Ver en Poltica Argentina, Ed. Trafac
Buenos Aires; Conferencia en Crdoba (Argentina), el 16 de junio de 1972.
1253 SAN PO X, Encclica Il Fermo Proposito, de 11 de junio de 1905 - A.S.S., vol.
XXXVII, p. 745 (Roma 1904, 1905).
1252
683
III. Reinado social de Cristo Rey

Al trabajar el catlico por la aplicacin concreta de la doctrina
social de la Iglesia, trabaja para la civilizacin cristiana y al trabajar
por sta est trabajando por la extensin del Reinado Social de
Cristo Rey.
Esta es tambin una tarea urgente y actualsima que brota
como exigencia de nuestro Bautismo por el que fuimos
constituidos reyes al participar de la reyeca de Cristo 1254, razn
por la que debemos reinar sobre nosotros mismos, sobre el
pecado, sobre el mundo y sobre su prncipe (cfr. Jn 12,31). De ah
que los laicos en cualquier asunto temporal; deben guiarse por la
conciencia cristiana, ya que ninguna actividad humana, ni siquiera
en el orden temporal, puede sustraerse al imperio de Dios1255.
Por eso hay que rechazar la infausta doctrina que intenta edificar
a la sociedad prescindiendo en absoluto de la religin...1256. O
sea, que el cristiano debe ordenar toda su vida -privada y pblicasegn Dios, siendo fiel a su compromiso bautismal. Debe
ordenar la familia, la sociedad nacional e internacional, la poltica,
la economa, el trabajo, las empresas, los medios de comunicacin
social, los sindicatos, la Universidad, las Fuerzas Armadas. La
civilizacin, la cultura, la literatura, el arte, en una palabra, debe
ordenar todo el orden pblico y social de los pueblos -no slo la
vida privada- segn la mente de Dios, segn la voluntad de Dios
v segn el corazn de Dios. No es eso el Reinado Social de
Cristo Rey de que nos hablaba Po XI en la Quas primas? Y qu
otra cosa es el valiente y enrgico llamado de Juan Pablo II en el
Cfr. Lumen gentium, 33.
Lumen gentium, 36.
1256 Ibdem.
1254
1255
684
Unin
comienzo de su Pontificado el 22 de octubre de 1978, repetido

varias veces tambin en Puebla? Dice el Papa: No temis!
Abrid, ms todava, abrid de par en par las puertas a Cristo!
Abrid a su potestad salvadora, las puertas de los Estados, los
cultura, de la civilizacin y de, desarrollo1257. As el Romano
Pontfice peda que se abran a Cristo los Estados, la economa, la
poltica, la cultura, la civilizacin, el desarrollo, y esto es lo que
siempre se entendi por Reinado Social de Cristo Rey. Y dado
caso que: El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe
ser considerado como uno de los errores ms graves de nuestra
poca1258, no vemos cmo los catlicos, particularmente los
laicos a quienes corresponde por propia vocacin, tratar de
obtener el Reino de Dios gestionando, los asuntos temporales y
ordenndolos segn Dios1259, puedan sustraerse a la magna tarea
de cambiar el mundo de salvaje volverlo humano, de humano
volverlo divino (Po XII), verdad que recordara en Santo
Domingo Juan Pablo II, quien luego de exhortar a trabajar para
hacer un mundo ms humano, agregaba: No os contentis con
ese mundo ms humano. Haced un mundo ms explcitamente
divino1260.
En fin, los tres elementos que hemos mencionado se
imbrican mutuamente y son de asombrosa y permanente
actualidad. Lo que en el orden doctrinal y prctico est orbitado
por la doctrina social de la Iglesia, en su concrecin histrica es
1257 JUAN
PABLO II, Homila en la inauguracin oficial de su Pontificado, 22/10/1978,

n. 5; LO.R. 29/10/1978, p. 4; Insegnamenti, I (1978) p. 38.
1258 Gaudium et spes, 43a.
1259 Lumen gentium, 31.
1260 JUAN PABLO II, Mensaje para la Iglesia de Latinoamrica, BAC 1979, p. 19.
685
propender a la instauracin de la civilizacin cristiana, lo que a la

luz del misterio del Verbo encarnado es hacer que Cristo reine
sobre la sociedad, la familia, el arte, los Estados. Es la consecratio
mundi -la consagracin del mundo a Dios-, es buscar el Reinado
Social de Cristo Rey.
IV. El espritu que debe animar esta tarea
La tarea urgente e imprescindible que corresponde a los laicos
en la grande obra de la evangelizacin es muy en especial la
accin de iluminar y organizar todos los asuntos temporales... de
tal manera que se realicen continuamente segn el espritu de
Jesucristo y se desarrollen y sean para gloria del Creador y del
Redentor1261. Para ello hay que pedir la gracia de tener y de
crecer siempre en el espritu de fe, en el espritu de fortaleza y en
el espritu de gratitud para estar firmes en la brecha luchando
por la doctrina social, la civilizacin cristiana y el reinado de
Cristo Rey.
1) Espritu de gratitud: Constantemente debemos dar gracias a
Dios por todos los beneficios recibidos y, en especial, por haber
sido llamados por Cristo Rey a este puesto de vanguardia en la
lucha por dar testimonio, positivo y negativo, de la Realeza Social
de Cristo. Es una gracia de Dios inmerecida estar en este puesto
de combate y reconocer esa gratuidad del don de Dios es prenda
de futura perseverancia en esta trinchera de primera lnea
Digamos con el poeta:
He aprendido a agradecer
1261
Lumen gentium, 31.
686
Unin
en mi camino, Seor,
el agua de cada fuente
y el pan de cada mesn,
el cantar de cada pjaro
y el olor de cada flor.
(Jos Mara Pemn)
2) Espritu de fortaleza: La vida cristiana es un combate (cfr. Ef

6,10 y ss.) contra el mal, por tanto, siempre hay que pedir la
virtud, el don y el espritu de fortaleza. Quienes se decidan a
emprender esta obra tendrn un enemigo principal y muy
insidioso: el progresismo cristiano, tanto el liberal como el
marxista. Hay que resistir a sus ataques, a sus insidias y a sus
sofismas como dice San Agustn: La fortaleza cristiana incluye
no solo obrar lo que es bueno, sino tambin resistir lo que es
malo. En la formacin de estos laicos deben tener un lugar
insustituible los autnticos Ejercicios Espirituales de San Ignacio
de Loyola, escuela y forja de hombres catlicos militantes y no
claudicantes.
Espritu de fortaleza que se identifica con la santidad, ya que
los santos... (son) los dientes de la Iglesia que desgajan de los
errores a los hombres (San Agustn). En este orden de cosas hay
que pedir al Seor que nunca deje caer a quien trabaja por el
reinado social de Cristo en esa tentacin sutil de creer que uno
est sufriendo mucho por Cristo: No os sorprendis, como si os
sucediera cosa extraordinaria, -dice San Pedro- del fuego que arde
entre vosotros para prueba vuestra (2Pe 4,12), recordando que
para que la persecucin sea bienaventurada -es la octava
Bienaventuranza- como ensea San Juan Crisstomo, son
absolutamente necesarias dos condiciones: Que se nos injurie
por causa del Seor y que sea falso lo que se dice contra
687
nosotros. Adems debemos buscar ser estimados por el mundo

por vanos y locos por Cristo que primero fue tenido por tal1262,
pero sin olvidarnos que nosotros jams tenemos que dar ocasin
alguna para ello1263.
3) Espritu de Fe: Esta muy insigne tarea de instaurar todo en
Cristo (Ef 1,10) slo puede hacerse de verdad de fe en fe
(Rom 1,17), teniendo la ms inconmovible certeza -que da la feque en este camino que conduce de Cristo al hombre y por el
que Cristo se une a todo hombre la Iglesia no puede ser detenida
por nadie1264.
Adems, hay que tener en cuenta que el Diablo a quien no lo
puede hacer malo lo hace tonto. Y anlogamente el progresismo
al que no lo puede hacer apostatar de la fe busca hacerlo por lo
menos reaccionario, apartndolo de esa manera de la gran
corriente de vida, comunin y participacin de la Iglesia Catlica,
logrando dejarlo slo en una confortable y aparentemente
incontaminable campana de cristal, que termina por convertirse
muchas veces en un oscuro callejn sin salida, dejndolo fuera del
fragor del combate. El progresismo nunca debe ser causa de
nuestro obrar, solamente puede ser ocasin; si no hicisemos as,
le estaramos dando categora de eficiencia, cuando en realidad,
como el mal, es tan slo una deficiencia.
S en carne propia lo difcil que es mantener el espritu
catlico, esto es universal, cuando uno es atacado incesantemente
en la fe. En esos momentos la tentacin es replegarse sobre uno
mismo y ni siquiera usar las palabras que son nuestras, pero que
SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales [167].
SAN IGNACIO DE LOYOLA, en el Libro del Examen, c. 4, n. 44.
1264 JUAN PABLO II, Redemptor hominis, 13.
1262
1263
688
Unin
los progresistas tanto manosean, v.g., los pobres. Pero sera un

error muy grave encerrarse en un espritu de capilla, slo
preocupado por los intereses de campanario, que terminan
finalmente siguiendo magisterios paralelos, eclesialmente
inaceptables y pastoralmente estriles (Juan Pablo II en Puebla),
aislndose del Pueblo de Dios y de sus legtimos Pastores. O
acaso S. Vicente de Pal, S. Isabel de Hungra, S. Jos Benito
Cottolengo, Don Orione y tantos otros -ninguno de ellos
progresista- no se ocuparon de verdad y sin demagogia de los
pobres viendo en ellos al mismo Cristo?
Tenemos que defender nuestra fe catlica y traducirla en
obras: Hoy de la fe slo conservamos lo que defendemos1265.
Debemos defender la fe catlica que quiere volcarse sobre la
realidad pblica y social, imantando todo para Cristo Rey. No
trabajar explcitamente para que Cristo reine sobre nuestros
pueblos, implica una cierta apostasa en la fe.
Adhirmonos con todas las fuerzas de nuestra alma y de
nuestro corazn a Jesucristo nuestro Seor, Rey de Reyes y
Seor de los Seores (Ap 19,16), porque como afirma Santo
Toms de Aquino: El mismo es todo el bien de la Iglesia y no
hay otro mayor que El, y ni todos juntos ms que El solo1266,
dispuestos a dar la vida para que El reine, porque es el nico que
tiene palabras de vida eterna (Jn 6, 68).
1265
1266
CARD. ALBINO LUCIANI, Ilustrsimos seores, Madrid 1978, p. 93.

S.Th., Suppl. q. 95, a. 3, ad 4.
689
Captulo 23
Cristo es el ltimo en vencer

I. Situacin actual
Es una grave realidad en el mundo de hoy el avance
aparentemente incontenible del Anticristo como vemos por el
auge de la mentira, la cantidad de muertes de inocentes no
nacidos, el odio y la guerra que brotan en distintos lugares del
planeta.
Tambin es una realidad que en los pases de antigua
cristiandad los cristianos somos pocos -cada vez menos-, pero
tambin es una realidad que Cristo es Dios, y es Rey, y es Juez, y
que cuando parecemos dbiles, entonces es cuando somos fuertes (cfr. 2Cor
12,10).
II. Dios puede dar la victoria.
No olvidemos las lecciones de la Sagrada Escritura y de la
historia: Dios puede dar la victoria con muchos o con pocos
(1Sam 14,16) y generalmente, la da con pocos.
1. Recordemos el sueo del rey Nabucodonosor, interpretado
por el profeta Daniel, en que haba visto una grande estatua,
de elevada estatura...de presencia espantosacabeza de oro;
pecho y brazos de plata; vientre y muslos de cobre; piernas de
hierro; pies de hierro y barro...una piedra se desprende del
monte, no lanzada por la mano, que hiri a la estatua en los
690
Unin
pies... y la desmenuz...y no qued nada de ella (Dan 7,31 y
ss.). Segn la interpretacin ms comn la piedra es
Jesucristo, el Buen Pastor, que destruir al Anticristo con su
Segunda venida.
2. Recordemos la ocasin en que los madianitas penetraron en

toda la llanura del Esdreln y Geden, con 32.000 hombres,
quiere salir a combatirlos, pero Dios le dice: Tienes
demasiada gente... no sea que vayan a enorgullecerse a costa
ma diciendo: ha sido nuestra mano la que nos ha librado.
Diles que los que tengan miedo se vayan. Se fueron 22.000
quedando tan slo 10.000 hombres. Dios insiste: Todava es
demasiada gente. Diles que se vayan a tomar agua... slo los
que la laman, como los perros, quedarn contigo. Tan slo
quedaron 300. Y esos pocos al grito de Por Dios y por
Geden! derrotaron totalmente a los poderosos madianitas
(cfr. Jue 7).
3. Recordemos el hecho de David y Goliat. El gigante cubra su
cabeza con un casco de bronce y llevaba una coraza escamada
de bronce... botas de bronce... escudo... lanza... espada...
escudero. Y desafiaba e insultaba al ejrcito de Dios vivo y,
por tanto, al mismo Dios. Slo David, un nio, con algunas
piedras y una honda, lo enfrenta, pero con gran fe pues dice
Dios me librar de las manos de este filisteo. Goliat mir a
David y lo despreci, David le dice: T vienes a m con
espada, lanza, escudo, pero yo voy contra ti en el nombre de
Dios...y sabrn todos que no por la espada, no por la lanza,
salva Dios, sino porque l es el Seor (1Sam 17). Y venci el
pequeo David.
4. En fin, recordemos por ltimo, que Dios salv al mundo por
la locura de la Cruz, ms sabia que la sabidura de los
691
hombres... y ms fuerte que la fortaleza de los hombres

(1Cor 1,25). Y Dios siempre triunfa as, con medios dbiles y
pobres, por eso como dice el P. Nicols Mascardi S.J., mrtir:
Elige a los hombres ms miserables y despreciados para
confusin de los fuertes, para que tanto ms luzca el poder de
la divina mano, cuanto ms vil es el instrumento de que se
sirve.
Grande es el mal en el mundo, pareciera que el Diablo anda
suelto (cfr. Ap 12,12), pero el triunfo es de Dios y de los que
son de Dios. Por eso, con la mismsima certeza teologal con
que creemos que Jess, como Buen Pastor, muri en la cruz
por nosotros, debemos creer que es de Jess la victoria final.
5. Juan Pablo II derrot a un poder diablico, con la fuerza de
su palabra: No tengis miedo, eco solemne de la de
Jesucristo (Mt 10,26; 10,28; Mc 5,36; Lc 8,50; 12,4; 12,7;
12,32; Hech 18,9; 27,24; 1Pe 3,14; Ap 2,10)
III. Cristo y el Anticristo, hoy mis palabras no pasarn!
Se est desarrollando ante nuestros ojos un duelo gigantesco,
entre el bien y el mal, entre Dios y el Diablo, entre Cristo y el
Anticristo.
Pero en este duelo no solo somos espectadores, sino tambin
actores, ya que esta guerra adquiere dimensiones planetarias y de
suyo cada uno de nosotros debe optar -y de hecho opta- por uno
de los dos bandos, como lo haba profetizado el Seor: El que
no est conmigo, est contra m, y el que no recoge conmigo,
desparrama (Mt 12,30; Lc 11,23).
692
Unin
III.1. Hay que asumir las responsabilidades cristianas

No hay trmino medio! Con Cristo o contra l! Optan an
los que no quieren optar, los indiferentes, los que creen que esto
no les toca, porque al no adherirse con todas sus fuerzas al bien y
a la verdad, no luchan contra el mal y la mentira, trabajando en
consecuencia para estos ltimos, segn aquello de que el diablo a
quin no pueda hacer malo lo hace estpido. No hay trmino
medio! Con Cristo o contra l! Ya optaron, tambin, los que
cierran los ojos a la realidad, los que se tapan los odos para no
or, los que no quieren pensar para no entender, en una palabra,
los que siguen la estrategia del avestruz y as, por ejemplo,
niegan que haya infiltraciones marxistas entre los miembros de la
Iglesia. Y ms an sealan como exagerados, como faltos de
prudencia, como de extrema derecha a quienes combaten las
ideas marxistas y defienden la pureza de la fe, con lo cual ya
demuestran que han optado porque atacan a los que son
enemigos del marxismo.
No hubo infiltraciones marxistas en la Iglesia? Qu son
entonces los libros y declaraciones siguientes? Por ejemplo:
Porfirio Miranda, SJ, con su libro Marx y la Biblia; Julio Santa
Ana, con Cristianismo sin religin; el ex sacerdote dominico Jordan
Bishop Mc Clave con Latin American and Revolution y Cristianismo
radical y marxismo. El sacerdote poeta Ernesto Cardenal afirm por
TV para ser un buen cristiano, hay que ser primeramente un
verdadero marxista-comunista. Para el ex-sacerdote Miguel
Mascialino, Cristo no slo no es Dios, ni siquiera pretenda
fundar una nueva religin, era sencillamente un rebelde, un
guerrillero de la poca, y hay que combatir a la Iglesia como
institucin, apoyando la revolucin marxista. Para el jesuita Hugo
Assmann, Cristo es un modelo de revolucionario. Para el
693
dominico Jean Cardenal, Cristo es el gran rebelde que resucita a

lo largo de los siglos en todas las revoluciones, en todas las
rebeliones. Para el sacerdote Jos Comblin, No solo hay que
hacer la revolucin marxista, sino que es preciso imponerla por la
fuerza, etc., etc., etc. Esto no es infiltracin marxista en la
Iglesia? No hay trmino medio! O con Cristo o contra Cristo!
Tambin optaron los seguidores del liberalismo, para quienes
la religin solo debe ocuparse de los asuntos privados de los
hombres, y no de los asuntos pblicos. Estos ya optaron tambin,
porque no quieren que Cristo reine en la sociedad. En la Iglesia se
hacen los catlicos, fuera de ella son liberales con los liberales,
ateos con los ateos, marxistas con los marxistas. A los nicos que
abominan son a los catlicos a carta cabal.
La Iglesia, en el Concilio Vaticano II, en la Constitucin
sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes los equipara a
los fariseos. Dice as: Se equivocan los cristianos que consideran
que pueden descuidar las tareas temporales El divorcio entre la fe
y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los ms graves
errores de nuestra poca los profetas reprendan con vehemencia a
semejante escndalo sobre todo Jesucristo personalmente
conminaba graves penas contra l (cfr. Mt 23,3-23; Mc 7,1013)1267. No hay vuelta de hoja! O estaremos con Cristo tambin
en la vida pblica y social de los pueblos o por el contrario
estaremos con el Anticristo!
1267
Gaudium es spes, 43.
694
Unin
III.2. Uno de los por qu de la cobarda de estos que quieren

llamarse catlicos
Una de las causas de estas actividades, que, por lo menos son
cmplices del enemigo, es la supuesta creencia que el marxismo
va a triunfar. Lo cual implica falta de fe y un no seguimiento de
Cristo pues l ha dicho: El cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras
no pasarn (Mt 24,35; Mc 13,31; Lc 21,33). Comenta San
Jernimo: Ms fcil es que se derrumbe y destruya lo que parece
inconmovible que falte un pice a la palabra de Cristo.
Porque (sus palabras) producen su efecto y siempre lo
producirn, agrega Orgenes. Y San Hilario: Tienen en s la
virtud de ser permanentes.
Dos mil aos de historia atestiguan que el triunfo es de
Cristo. Pasaron las guilas romanas, pas la media luna
mahometana (en Espaa despus de ocho siglos), pas la
esvstica nazi, y la Cruz permanece. Pasaron Nern y
Diocleciano, Arrio y Nestorio, Alarico y Atila, los hugonotes y los
enciclopedistas, Cristo permanece. Pasaron Kissinger, Carter,
Mao y Mc Namara, Fidel Castro y Bernardo de Holanda, Cristo
permanece. De la misma manera pasarn el comps y el mandil
de los masones, pasar el Dios mercurio del capitalismo liberal,
pasar el candelabro de siete brazos (como se anuncia en Rom
11,25), pasar la hoz y el martillo, la Cruz permanecer. Y vendr
el Anticristo con todo su poder totalitario y universal, y tambin
pasar, porque Cristo lo destruir con el aliento de su boca y con
la manifestacin de su venida (2Tes 2,8).
Los hombres y los pueblos deben tomar partido en esta
milenaria lucha, a alguien tienen que servir: Servirn a Cristo o
servirn al Diablo, pero solo servir a Cristo es reinar porque el
695
cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn ya que l

es el nico que tiene palabras de vida eterna (Jn 6,68).
697
Captulo 24
La prdida del ser y el

quijotismo
I. Introduccin. De caballero andante a capitn de almas
A modo de introduccin queremos presentar este artculo de
Giovanni Papini, publicado en el diario LA NACION el 10 de
diciembre de 1922. El escritor italiano comenta el ensayo Vida de
don Quijote y Sancho, de Miguel de Unamuno, y subraya el carcter
universal y religioso del personaje creado por Cervantes1268.
Miguel de Unamuno no es el primero que ha estudiado a
don Quijote. Recuerdo haber ledo, entre otros, un ensayo de
Turghenief, en el que se comparaba al hroe manchego con el
conocidsimo prncipe de Dinamarca que sirvi de vocero al alma
del gran Will.
El libro de Cervantes, como todos -como, por ejemplo, La
Odisea, Las Mil y una noches y Los Viajes de Gulliver- puede darse a
los nios para entretenimiento y puede servir como texto a un
filsofo, para una teora acerca de la vida. Est en l la corteza, el
sentido literal, que agrada al gusto de los nios de diez aos y a
los doctos de sesenta, y est en l, el germen, la substantifique
mouelle= mdula sustantiva, que cita Rabelais, y que tan slo los
hombres suficientemente grandes, para no sentir contrariedad por
1268
Traduccin de A. Caronno; cft. http://www.lanacion.com.ar/671435
698
Unin
bromas y absurdidades, pueden sorber hasta el fin. Cunta

sabidura existe para quien la supiera buscar, en la literatura
popular burlesca de todos los pases y de todos los siglos! Tras las
facecias1269, los chistes graciosos, hallas a menudo la stira exacta;
al final de aventuras inverosmiles, una crtica de la realidad, en
medio de la locura ms escandalosa, das con la revelacin
imprevista de alguna verdad paradojal ms exacta que muchas
sentencias ratificadas por los autorizados. Podrase construir la
filosofa de los espritus sencillos, de los pobres de espritu y de
los demasiado listos, que no tendra de qu avergonzarse en la
comparacin con la de los laureados. Francia nos dara su
inmortal Monsieur de La Palice, su Jocrisse, su Bobche y el
infeliz Prudhomme; Alemania, el aventurero Simplicissimus, el
valiente barn de Mnchhausen y ese sucio burln que es Till
Eulenspiegel; Inglaterra, el capitn Gulliver y Tristan Shandy;
Turqua, su loco nacional Nasr-Eddin e Italia no quedara a la
zaga con su Bertoldo, su motejador Piovano Arlotto y con esos
viejos arcatori (bribones) que se nombraron Gonnella y Basso
della Penna.
Espaa exhibir a don Quijote con su fiel amigo y escudero
Sancho, y bastara ampliamente para su gloria. Don Quijote no es
ya, tan slo, el personaje de una novela, la feliz invencin de un
encarcelado genial. Pertenece, como Ulises, como Farinata, como
Hamlet, como Gulliver, como Fausto, como don Abbondio, a esa
raza humana que no tiene descripcin en ningn manual de
antropologa, pero es ms vital que los otros cinco, tanto que sus
ciudadanos han podido esperar la inmortalidad. Estos seres que
nunca fueron de carne tienen un alma en la nuestra, tienen hasta
1269
Facecia (Del lat. faceta).1. f. desus. Chiste, donaire o cuento gracioso.
La prdida del ser y el quijotismo
699
un cuerpo en nuestra fantasa; conocemos sus hbitos y aptitudes;

conocemos sus pensamientos, sus gustos, y adivinamos lo que
haran y diran en circunstancias dadas. Encarnan, gracias al soplo
divino que dio a ellos el arte de sus padres, un lado, un carcter,
un aspecto de la humanidad. Son tipos eternos, ideas platnicas;
protagonistas del drama espiritual, y por eso ms verdaderos
que los hombres que nos pasan al lado y que poseen ficha
individual en los registros del censo.
Si consideramos el libro de Cervantes literalmente, hallaremos
una stira literaria, una novela picaresca de primer orden,
entretejida de cuentos; pero si arrancando de esta comprobacin
emprica sabemos introducirnos en los subterrneos de la obra e
ir ms all -acaso- de las intenciones del autor, descubriremos
bajo esas historias risibles, bajo esas chanzas irnicas y esas
absurdas conversaciones, una de las ms poderosas visiones de la
tragedia humana. Desde hace casi un siglo la alta crtica
cervantina se ejercita en este sentido y ms de un ilustre exgeta
de significados espirituales ha credo poner dique a las
interpretaciones. Quien hiciera el relator de la humanidad podra
actualmente compilar ya para don Quijote un libro semejante al
que Lichtenberg consagr a los mltiples hallazgos relativos al
Fausto goethiano. Hemos visto un don Quijote smbolo del
espritu y un Sancho Panza smbolo de la materia; un don Quijote
expresin de la aristocracia idealista y un Sancho Panza
representante de la plebe positivista; un don Quijote smbolo del
optimismo heroico y un Sancho Panza encarnacin del
pesimismo desilusionado. Se ha visto en el discurso del caballero
a los cabreros un manifiesto comunista y en las justificaciones de
Roque Guinart, un pre-anuncio del anarquismo: los molinos de
viento se han vuelto la pre-representacin de las mquinas
700
Unin
modernas destinadas a aterrar la medieval civilizacin de la

caballera y la rstica Dulcinea del Toboso, mondadora de granos,
ha aparecido como una cruel parodia de las vrgenes de las cortes
de amor, como la victoria de la sensualidad verista sobre el
madrigalismo platnico de la lrica provenzal y del dolce stil nuovo
ya en boga -merced al Petrarca- en la pennsula occidental.
Todas estas interpretaciones -y otras ms que no nombroson, aunque diferentes entre s, todas verdaderas. Verdaderas, se
comprende, de aquella verdad que no puede ser medida con el
metro de la lgica y demostrada mediante teoremas. Una creacin
artstica vital y resistente como don Quijote puede ser tan infinita
cuan eterna es. Cada espritu puede enriquecerla con algo propio
sin deformarla, puede hacerle hablar sus mismas palabras y hallar
siempre textos que refuercen y vigoricen con pruebas la propia
intuicin. Siendo literalmente viva, puede transmutarse de mil
guisas, como todo lo que vive; existiendo, sin duda, en don
Quijote, como en la tierra y en el cielo de Shakespeare, muchas
cosas que no ha alcanzado an nuestra filosofa. El ltimo es,
segn mi parecer, el ms afortunado y profundo entre todos los
exgetas de don Quijote: Miguel de Unamuno.
Unamuno naci en 1864 en Bilbao -Vasconia- y comenz a
escribir desde muy temprano. Su Vida de don Quijote y Sancho Panza
es la ms clebre y la ms significativa entre sus quince obras.
Este rector de la Universidad de Salamanca es todo a la vez: poeta
lrico y trgico, ensayista mltiple, socilogo de fibra y filsofo sin
miedo. Dejando a un lado la literatura pura, es el espritu ms
representativo de la Espaa de nuestros das. Es para su pas algo
semejante a lo que fueron Carlyle para Inglaterra y Fichte para
Alemania. Su actividad de apstol espiritual, que comenz a
desplegarse despus de las amarguras y los desalientos de las
701
derrotas causadas por los norteamericanos, tiene de hecho alguna

relacin con la de los animadores teutnicos. Trata l, como
Fichte, de volver a elevar, mediante una fuerte disciplina mental,
sacada de las tradiciones ms intactas de la pasada vida ibrica, los
nimos debilitados de sus conciudadanos, y se vale como Carlyle
de la ficcin y de la lrica, porque su pueblo, que no tuvo filosofa
propia y que desde tan luengo est fuera de las mayores corrientes
europeas, vuelve a hallar en el idealismo moderno nuevas razones
de vida ms intensa y de grandeza ms pura.
Este comentario a la obra maestra de su literatura1270 es el ms
animoso mensaje de su apostolado nacional. Don Quijote ha sido
resucitado en una atmsfera de espiritualidad, en un mundo de
conceptos tpicos y msticos; pero entrambos, atmsfera y
mundo, son rgidamente espaoles; ms, vascos si queremos y
tanto como castellanos. En este libro existe un don Quijote ideal,
idealizado, transfigurado, que guarda con el de Cervantes la sola
concordancia de las acciones exteriores; pero semejante
vivificacin que lo magnifica no est hecha por un filsofo
extranjero y cosmopolita que ve en el santo caballero ideas
abstractas y universales, creadas para toda poca, para todo pas y
para todo cerebro, pero s por un poeta-filsofo-mstico-espaol,
nacido en la misma tierra de su hroe, cristiano como l, loco
como l, y que vislumbra, en la esencia del quijotismo, la
verdadera puerta maestra para entrar en el alma misma de su
patria. Por eso esta obra no es tan slo el comentario apasionado
de una obra maestra, sino que es al mismo tiempo un ensayo de
El Quijote, elegido como el mejor libro de la Historia, Diario El mundo, Espaa,

mircoles 8 de mayo de 2002, Seccin Cultura: La obra de Cervantes ha sido votada
por 100 escritores de 54 pases.
1270
702
Unin
psicologa de la raza espaola en uno de sus ms sublimes

momentos.
Unamuno no ve a su don Quijote tan solitario como puede
imaginarlo un extrao. No es un loco, no es un anormal, no es un
segregado. Como todos los bigrafos, tambin Unamuno
parangona su hroe con otros hroes, y stos se llaman el Cid,
Santa Teresa, Pizarro, Ignacio de Loyola, sobre todo Ignacio de
Loyola.
No hay que asombrarse de estos acercamientos. Unamuno se
atreve con otros ms tremendos: pone al caballero de la triste
figura al lado de la sombra del Crucifijo, y ms de una vez nos
muestra de qu medios estupefacientes se vale el loco hidalgo
para realizar, mejor que muchos cristianos, las enseanzas de
Jess...
Pero el mellizo de don Quijote es, para Unamuno, el creador
de la Compaa de Jess, el caballero errante de la fe, el antiguo
soldado del mundo, que quiso volverse - y lo logr- capitn de
almas. En esto el don Quijote de Unamuno es profundo, pues no
es monocorde, no tiene un carcter solo, no personifica una idea
fija. El vasco trata al manchego como a una autntica
personalidad histrica, como a un santo laico, del que Cervantes
hubiese sido el nico e imperfecto evangelista. Por eso no reduce
su figura a un esquema unitario, quitndole y despedazndole el
cuerpo que el arte le ci, sino que, al contrario, no satisfecho de
lo que el libro da, aade en lugar de quitar, all donde el viejo
historiador call o no dijo lo suficiente. Presa total de don
Quijote, Unamuno no habla de Cervantes sino para reprocharle
indirectamente el no haber comprendido a su hroe. El veterano
de Lepanto es para l un interpretador necesario, y tan slo por
esto lo tolera.
703
El moderno bigrafo, a pesar de seguir fielmente captulo por

captulo al bigrafo antiguo, nos presenta una vida mucho ms
complicada y completa que la que le sirve de texto y de cartabn;
nos da la vida externa, explicada, justificada e ilustrada por lo
interior.
Don Quijote es para Unamuno el espritu humano que se
acrecienta y ensancha en la locura, en el abandono al propio
destino, en la bsqueda de la gloria y de la grandeza, y es, al
mismo tiempo, el smbolo vivo de su raza, el sucesor y el
compaero de aquellos idealistas valerosos y pugnases y de
aquellos cristianos msticos y enamorados, que constituyeron, en
el pasado, la ms verdadera nobleza de Espaa.
Existe un pasaje en el comentario de Unamuno que ilumina
singularmente esta repetida identidad. Narra, repitiendo a
Cervantes, la manera como nuestro caballero, habiendo dado con
algunos mercaderes toledanos, se plant ante ellos, queriendo que
atestiguaran que no exista en todo el mundo mujer ms hermosa
que la emperatriz de la Mancha, la sin par Dulcinea del Toboso.
Es sta -comenta Unamuno- una de las ms quijotescas
aventuras de don Quijote, es decir, una de aquellas que elevan
ms alto el corazn de los redimidos por su locura. Esta vez don
Quijote no busca contienda para defender a un necesitado o
enderezar un entuerto o reparar una injusticia, pero s en defensa
y conquista del reino de la fe. Quera hacer confesar a aquellos
hombres, cuyos corazones mercantilizados vean solamente el
reino material de las riquezas, que existe un reinado espiritual,
redimindolos as a todas costas.
Los mercaderes no se dieron por vencidos a las primeras, y,
reacios a los discursos, acostumbrados a lo ambiguo, estiraron la
704
Unin
confesin, aduciendo como disculpa el no conocer a Dulcinea. Y

aqu don Quijote monta en quijotismo y exclama: Si yo os la
hiciera ver, qu mrito habra en confesar una verdad tan
manifiesta? Lo importante es que, sin verla, creis, confesis,
juris y sostengis. Admirable Caballero de la Fe! Cun
profundo es el sentido de tus palabras! Fuiste de tu pueblo -del
pueblo espaol- que bien alcanz lejanas con la espada en la
diestra y en la siniestra la cruz, para hacer confesar a desconocidas
gentes un credo que ignoraban....
Hasta aqu el artculo de G. Papini. A partir de ahora
seguimos libremente el hermoso artculo del Doctor Alberto
Caturelli (en adelante, AC), La prdida del ser y el
Occidentalismo en el pensamiento de Sciacca, publicado en la
Revista Gladius, Ao 2, n. 5, Pascua de 1986 (Argentina), pero
queriendo resaltar la prdida del ser y la importancia sin par del
quijotismo, con ocasin de los 400 aos de la publicacin del
primer tomo del Quijote en 1605 en Valladolid y el segundo en
1615 en Madrid.
705
1 Parte
II. La prdida del ser y el occidentalismo en el
pensamiento de Sciacca1271
Seguimos libremente el hermoso artculo del Doctor Alberto
Caturelli, La prdida del ser y el Occidentalismo en el pensamiento de
Sciacca, en Revista Gladius, Ao 2, n. 5, Pascua de 1986
(Argentina), pero queriendo resaltar la prdida del ser y la
importancia sin par del quijotismo, con ocasin de los 400 aos
de la publicacin del primer tomo del Quijote en 1605 en
Valladolid y el segundo en 1615 en Madrid.
II.1. La prdida del ser y la anticultura
a. La paideia (=educacin) cristiana
El proceso de degradacin de Occidente debido,
principalmente, al acto irracional (de la razn) de proclamarse
absoluta1272, ha tenido y tiene consecuencias cada vez ms graves.
Por un lado, es la hora de Cristo como va positiva de
salvacin; por otro, el ahondamiento de aquel acto irracional del
hombre que se proclama absoluto, significa que el logos se vaca del
ser que es su ineludible objeto y as, la nada o el aniquilamiento de la
El 24 de febrero de 1985, se cumplieron diez aos de la muerte del gran filsofo
catlico, Michele Federico Sciacca. El presente ensayo del Doctor Alberto Caturelli
constituye un homenaje a su memoria de Sciacca y a la sorprendente actualidad de su
pensamiento. La de los dos grandes filsofos son pginas esenciales que no mueren.
Utilizamos libremente dicho ensayo. El resaltado con cursiva es nuestro. Cuando
incluso est en negrita es porque est en bastardilla en el original. Los corchetes [] son
nuestros.
1272 M. F. SCIACCA, I due idealismi, en Studi sulla filosofia moderne, Opere Complete, vol.
20, Marzorati, Milano 1964, p. 29.
1271
706
Unin
cultura es el resultado que merecemos por haber perdido la inteligencia del

ser y, con ella, los valores de Occidente.1273
[Algunas referencias de Cornelio Fabro al pensamiento de
Heidegger sobre el olvido del ser: Encorvada sobre el ente, la
metafsica ha olvidado el esse, que es la verdad del ente, y la
historia de la metafsica no es ms que la sucesin del olvido del
esse (Vergessenheit des Seins)12741275. La historia del ser comienza
inmediatamente y necesariamente con el olvido del ser 12761277.
Heidegger atribuye al olvido del ser por parte de Occidente no
slo los acontecimientos catastrficos de esta primera mitad del
siglo, sino tambin la aparicin del Fhrer en el mundo
contemporneo: todo esto sera solidario con la definicin del
hombre como animal rationale que l viene denunciando con
particular energa en los escritos de este segundo post-guerra1278.
El destino de Occidente est por lo tanto marcado, segn
Heidegger, por el creciente olvido del ser (Vergessenheit des Seins)
y por la distincin entre el ser y el ente (fra lessere e lessente).
Este proceso de involucin, que ha decidido el destino de la
verdad en Occidente, habra tenido las siguientes fases: antes que
nada, el ser viene presentado como forma-idea (ei=doj, ivde,a) en
Platn; luego la ivde,a deviene con Aristteles la forma-estructura,
M. F. SCIACCA, Loscuramento dellìntelligenza, Opere Complete, vol. 32, Marzorati,
Milano 1970, p. 13.
1274 M. HEIDEGGER, Holzwege, Wozu Dichter? p. 252.
1275 C. FABRO, Dallessere allesistente, Morcelliana, 21965, p. 350.
1276 Nietzsches Wort Gott ist tot, in Holzwege, p. 243. Cfr. tambin: Zur Seinsfrage (V.
Klostermann, Frankfurt a. M. 1916) p. 7: el olvido del ser anunciado en el principio de
Nietzsche ... dass die obersten Werte sich entwerten (los valores ms altos se devalan a s
mismos); Wille zur Macht, n. 2, del ao 1887.
1277 C. FABRO, Dallessere allesistente, Morcelliana, 21965, p. 385.
1278 C. FABRO, Dallessere allesistente, Morcelliana, 21965, p. 385, nota 112. Fabro remite
aqu a otras pginas de ese mismo libro: 72, 74, 91 y otras.
1273
707
y el compuesto (su,nolon) es el todo resultante de morfh, y u[lh,,

es decir, el e;rgon, que est en acto a modo de evne,rgeia12791280.
Hegel y Feuerbach repiten en el siglo XIX las dos posiciones
antitticas y sin salida sobre el concepto de ser que la filosofa
esencialista haba asumido en el Medioevo tardo, el formalismo
abstracto y el nominalismo empirista: Heidegger por tanto
encuentra en esto buenas razones para hablar del olvido del ser
en el cual se ha extraviado la filosofa occidental1281. Heidegger
sin embargo reconoce que la ouvsi,a de Aristteles no ha olvidado
del todo el significado del ser como presencia (come
presenzialit) porque no deriva el carcter de sujeto de la
sustancia del esquema lgico de la proposicin, es decir de la
relacin de sujeto y objeto del conocer, sino del acto como
evne,rgeia; sin embargo la distincin aristotlica de una primera y
segunda ouvsi,a, es decir de una doble esfera del ser (real y lgico),
ha preparado, segn Heidegger, la distincin de essentia y de
existentia, la cual es el signo definitivo del olvido del ser
(Vergessenheit des Seins) en la filosofa medieval y moderna12821283.
Del mismo modo hay posturas que pueden hacer fracasar la
conversin pastoral, segn ensea el Papa Francisco, a saber:
1. La ideologizacin del mensaje evanglico (hermenutica
interpretativa fuera del Evangelio) por: a) El reduccionismo
Heidegger se muestra cada vez ms decidido en este diagnstico: Die
entscheidende Wende in Geschick des Seins als evne,rgeia liegt ins bergang zur
actualitas (El punto de inflexin decisivo en el destino del ser como evne,rgeia radica
en el traspaso de la actualidad), Der Spruch des Anaximander, in Holzwege, Frankfurt a. M.
1950, p. 342.
1280 C. FABRO, Partecipazione e causalit, Opere Complete 19, EDIVI, Segni 2010, p. 16.
1281 C. FABRO, Partecipazione e causalit, Opere Complete 19, EDIVI, Segni 2010, p. 3738.
1282 Der Spruch des Anaximander, in Holzwege, p. 324.
1283 C. FABRO, Partecipazione e causalit, Opere Complete 19, EDIVI, Segni 2010, p. 142
1279
708
Unin
socializante (hermenutica liberal o marxista); b) La
ideologizacin psicolgica (hermenutica elitista ni
trascendente ni misionera); c) La propuesta gnstica
(espiritualidad desencarnada); d) La propuesta pelagiana (en
forma de restauracionismo).
2. El funcionalismo (que cambia el tener por el ser y la cantidad

por la calidad).
3. El clericalismo (que toma la parte por el todo)1284.
Nos preguntamos: no son estos ataques y posturas
formalistas, en ltima instancia, manifestaciones de la prdida del
ser? El verdadero discipulado-misionero no es ni utpico, ni
restauracionista, pero est en tensin hacia la trascendencia. Su
posicin no es de centro sino de periferias... incluso las de la
eternidad (Id por todo el mundo... Mc 16,15; vuestra
recompensa ser grande en los cielos Mt 5,12). Con dos pautas
pastorales: la cercana y el encuentro: la cercana que llega al mximo
al encarnarse. Es el Dios que sale al encuentro de su pueblo...
(hay pastorales lejanas que) ignoran la revolucin de la ternura
que provoc la encarnacin del Verbo. Estas caractersticas,
digo, no son imposibles de superar si no hay inteligencias que
trasciendan los fenmenos del zapping, de la mentalidad de
mercado, del dominio del neo-individualismo y de la cultura del
subjetivismo1285?].
El 28 de julio de 2013 con los Obispos del CELAM en Brasil; cfr. LO.R, La
revolucin de la ternura, 2/8/2013, p. 15-16.
1285 Cfr. JOS RODRIGUEZ CARBALLO, Crisis de las vocaciones religiosas? Es culpa del
zapping, LO.R. 22/11/2013, p. 9.11. El autor del artculo dice que simblicamente,
zapping, significa no asumir compromisos a largo plazo, que es una postura claramente
antimetafsica.
1284
709
En efecto, la inteligencia sin ser produce el vaciamiento de la cultura y

la cultura es la educacin en el sentido de paideia; esta ltima, a su
vez, incluye el ejercicio y desarrollo de todas las facultades del
hombre y, por eso, supone la capacidad para educarse y producir
nueva cultura1286.
De ah que enseara San Juan Pablo II: Hay que desear y
favorecer de todos modos el estudio constante y profundo de la
doctrina filosfica, teolgica, tica y poltica que santo Toms ha
dejado en heredad a las escuelas catlicas y que la Iglesia no ha
dudado en hacer propia... como se sigue tambin de las directrices
del Concilio Vaticano II (cfr. Optatam totius, n. 16; Gravissimum
educationis, n. 9 con las notas)1287.
Se estn produciendo algunos olvidos importantes: el olvido
de Dios y del ser, el olvido del alma y de la dignidad del
hombre... Es necesario, ante todo, volver a la metafsica. En la
encclica Fides et ratio, entre las exigencias y tareas actuales de la
filosofa, indiqu como necesaria una filosofa de alcance
autnticamente metafsico, capaz de trascender los datos
empricos para llegar, en su bsqueda de la verdad, a algo
absoluto, ltimo y fundamental (n. 83)1288.
...la negacin del ser comporta inevitablemente la prdida
de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente, con el
fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace
posible borrar del rostro del hombre los rasgos que manifiestan
su semejanza con Dios, para llevarlo progresivamente o a una
M. F. SCIACCA, Gli arieti contro la verticale, 9, Opere Complete, vol. 30, 1969, p. 104-105.
PABLO II, Discurso a los participantes del IX Congreso Tomista Internacional
(29/9/1990), 5; Insegnamenti,XIII,2, p. 722.
1288 JUAN PABLO II, Mensaje a los participantes de la III sesin plenaria de la Pontificia Academia
de Santo Toms de Aquino (21/6/2002), 2; Insegnamenti, XXV,1, p. 1038.
1286
1287 JUAN
710
Unin
destructiva voluntad de poder o a la desesperacin de la soledad.

Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusin
pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van
juntas o perecen juntas miserablemente1289.
En la encclica Fides et ratio analic los factores que
constituyen obstculos en el camino del humanismo. Entre los
ms recurrentes se debe mencionar la prdida de confianza en la
razn y en su capacidad de alcanzar la verdad, el rechazo de la
trascendencia, el nihilismo, el relativismo, el olvido del ser, la
negacin del alma, el predominio de lo irracional o del
sentimiento, el miedo al futuro y la angustia existencial1290.
En el fondo segn el concepto elaborado por los griegos, se
trata de la bsqueda que el hombre hace de s mismo para realizarse
plenamente y la cultura, en el sentido de formacin del hombre,
coincide con la investigacin de la verdad: Este principio fundante o primer
logos es el ser; la ciencia de la cual es el objeto propio, es la filosofa1291.
Luego, cultura no es conocer esto o aquello sino saber qu es el
hombre, el significado y el fin de su existencia....
Por eso la filosofa se sita en el mismo comienzo de la
educacin como paideia y, en sentido contrario, la abolicin del logos
(filodoxa) es, exactamente, la anticultura propia de los sofistas de todos los
tiempos. [Ese es el gran problema actual de la educacin, que lo
disfrazan y maquillan de emergencia educativa, cuando el gran
problema es la abolicin del Logos y el no saber cul es el
significado y el fin de la existencia del hombre, ideologa de tanto
1289 JUAN
PABLO II, Encclica Fides et ratio 1998, 90, en Encclicas del Beato Juan Pablo II,
EDIBESA, Madrid 2011, 8 ed., p. 1618; Insegnamenti, XXI,2, p. 359.
1290 JUAN PABLO II, Mensaje al Congreso internacional sobre Humanismo Cristiano a la luz de
Santo Toms (20/9/2003), 6; Insegnamenti, XXVI,2, p. 288.
1291 M. F. SCIACCA, Gli arieti contro la verticale, 9, Opere Complete, vol. 30, 1969, p. 106.
711
sofista mediocre que sobreabunda en los ministerios de

educacin].
El Cristianismo no slo hereda el concepto de paideia y el
primado que la misma asigna a la filosofa (logos humano), sino
que este primado (que en su orden es mantenido) pasa
absolutamente al Verbo Encarnado (Logos divino) que es el
nico Maestro, o Maestro interior, cuyo influjo abraza todas las
dimensiones del hombre; por eso, para el Cristianismo, toda
actividad humana puede ser cultura o paideia si el hombre piensa
y hace lo que piensa y obra para actuar integralmente su ser y su
capacidad...; con lo cual, no slo el intelecto se convierte en
intelecto de amor sino que, en el hombre se unen
armnicamente el logos y la charitas.1292
El concepto cristiano de cultura supone, as, por un lado, el
logos fundante; es decir, la verdad primera del ser y, por otro,
el Logos revelado que permite que todo hombre se eleve a la
altura de la Sabidura. De ah que la cultura cristiana sea
aristocrtica, no en el sentido clsico de lo reservado a pocos,
sino de un ideal que todos pueden alcanzar, cada uno segn su
posibilidad.1293 Sciacca no pierde la oportunidad de recordarnos
que el ms ignorante puede ser ms culto que el estpido
adoctrinado y que la plegaria sincera del ltimo analfabeto...
puede hacerlo ms sabio y ms libre que Aristteles y,
naturalmente, que el intelectual soberbio; de modo diverso, el
ideal cristiano de cultura es contemplativo porque, a diferencia
del hombre griego, el cristiano, como Santa Teresa de Jess,
Ibdem, p. 110-111; sobre el concepto de educacin, cf. Pagine di pedagogia e di didattica,
cap. I, Opere Complete, vol. 35, 1973.
1293 M. F. SCIACCA, Gli arieti contro la verticale, p. 113.
1292
712
Unin
opera contemplando y contempla obrando. Y como precisamente

gracias al influjo de la Revelacin la naturaleza alcanza su salud, la
plenitud de la cultura es la plenitud de la paideia cristiana; dicho
de otro modo, se trata de la paideia integral del hombre
integral.1294 En este estado slo cabe el compromiso total que no
excluye el desapego porque la eleccin absoluta (en el Instante)
slo tiene por objeto a Dios y, por eso, el compromiso total no
excluye la simultnea indiferencia respecto de la cosa finita
escogida.1295 Y esto es propio y exclusivo de la paideia cristiana.
Con estos supuestos esenciales, se comprende que la cultura
suponga una capacidad personal creativa que se desarrolla y funda
de ese modo una lite, siempre que se entienda que las personas
cultas no son slo los letrados y filsofos sino todos los que
poseen el espritu de cultura que significa ver, sentir, pensar, querer
todo bajo la especie de la cultura: disponibilidad o amor por todos los valores,
lo cual es, justamente, ser libres.1296 Y esto no es exclusivo de los
doctos sino que puede serlo de operarios, campesinos,
artesanos, etc., en la medida que su disponibilidad al ser y a los
valores enriquece su actividad. Ellos poseen, as, el espritu de
cultura perennemente amenazado por el espritu de
civilizacin que no pasa de ser una peligrosa barbarie
civilizada.
El laicismo -que ha significado la progresiva prdida del serha logrado anular el concepto de cultura y de la paideia como
formacin del hombre; en verdad, el laicismo inmanentista
destruye la cultura laica (tan bien fundamentada por Santo Toms
Ibdem, p. 115.
M. F. SCIACCA, La libert e il tempo, p. 265, Opere Complete, vol. 22, 1965.
1294
1295
713
en la Edad Media) que es autnoma pero no autosuficiente1297; el

proceso de formacin educativa se invierte en el proceso de deseducacin movido
por la anticultura de la ausencia del logos... y del ser; asistimos as al
resentimiento de los mediocres que solo acepta la obra cultural
(anticultura) apta para saciar las apetencias de los consumidores
tipo mass media; con respeto y con dolor, Sciacca denuncia la
invasin de la anticultura y se duele con el luto en el alma, por la
muerte de la cultura.1298
b. El proceso de la anticultura
La prdida del ser, que es prdida del sentido de la participacin del esse
en los entes cuyo ltimo fundamento es el Ipsum Esse Subsistens, significa la
nadificacin de lo que Sciacca llama la vertical del ser por el nivelamiento
ms bajo de la autosuficiencia del hombre. De ah el simblico ttulo de
su obra Gli arieti contro la verticale, Los carneros contra la vertical.
Porque, en efecto, no la laicidad de la cultura en su orden, sino el
laicismo como autosuficiencia del hombre, no tiene otro camino
que el infalible progreso hacia la perfecta felicidad terrena.
Este proceso ha comenzado con el liberalismo iluminista que
inicia el oscurantismo de la cultura por el cual, al mismo tiempo
que la cultura pierde su carcter contemplativo y aristocrtico, se sustituye el
principio del ser por el del hacer y la verdad por la utilidad. En ese
sentido, el Iluminismo no es anticultura porque hace entrar
como elementos constitutivos del ideal cultural las disciplinas
cientficas que, por otra parte, tienen un puesto de honor en la
paideia griega y cristiana; ni siquiera por su enciclopedismo y
Ibdem, p. 120; ms ampliamente, en Prospettiva sulla metafisica di S. Tommaso, cap. II.
El propio Sciacca remite y yo (AC) con l- a la esclarecedora obra de MARA
RASCHINI, Riflessioni su filosofia e cultura, Marzorati, Milano 1968.
1297
714
Unin
otras de sus caractersticas; sino por la eliminacin decretada con

descorazonante superficialidad, de todos los valores menos los polticos,
econmicos y cientficos1299.
Este oscurantismo de la cultura odia (y teme) al ocio como
recogimiento y meditacin contemplativa, la pobreza como la noadhesin a las cosas y el des-apego de ellas sin despreciarlas, de
quien siempre est en vela por los problemas esenciales.1300
Odia (y teme) el sentido del lmite de la inteligencia1301 y es la
negacin de la pietas, siendo por ello irrespetuoso, injusto,
maligno, indiscreto, y desacralizador1302; as ha odiado (y temido) a
Scrates, el gran desocupado y pierdetiempo que es, nada menos,
que el smbolo de la cultura occidental; por eso, como deca
Pascal, toda la infelicidad de los hombres ocupados proviene de una sola
cosa: no saber estar en reposo en una habitacin1303.
En el mismo lugar, reflexionaba Sciacca acerca de los dos
instintos que posee el hombre, uno negativo, que le hace llenar
la cabeza de miles de ocupaciones y que deriva de su propia
miseria, y otro positivo, residuo de su grandeza primitiva, que lo
lanza a la contemplacin activa y la desocupacin creadora:
Cuando una civilizacin pierde el gusto de este segundo instinto est
destinada a morir porque no es ms capaz de producir nuevos objetos
culturales vlidos. [Esto tambin se palpa y se sufre, como es
obvio, en los sermones y en la pastoral, en general].
Ibdem, p. 127-128.
M. F. SCIACCA, Il magnifico oggi, Opere Complete, vol. 41, Citt Nuova Editrice,
Roma, 1976, p. 58.
1301 M. F. SCIACCA, Loscuramento dellintelligenza, p.37.
1302 Ibdem, p. 75.
1303 Il magnifico oggi, p. 59-60.
1299
1300
715
De ah que, encadenada la cultura a la suerte de la poltica, las

ciencias y la economa, no puede dejar de seguir su suerte; en
nuestros pases, el progresivo desarrollo industrial y tcnico (en el
espritu del Iluminismo) ha favorecido el encadenamiento de la
cultura a la industria y a la tcnica hasta el punto de que es
identificada con alguna especialidad cada vez ms particular; esto
supone el mismo abandono de la idea de cultura: Los pases
industrialmente y tecnolgicamente desarrollados, aquellos en los
cuales en diversas formas domina el neo-iluminismo, constituyen
zonas siempre ms amplias de subdesarrollo cultural en el sentido
de la paideia, de una congelante pobreza humana bajo la retrica
de una socialidad epidrmica y de un humanitarismo puramente
emotivo1304. Esta anti-cultura o anti-paideia que se autopone
como cultura, siempre es promovida por pseudo-saberes
neutros como cierta antropologa cultural. Lo cual es claro: la
antropologa cultural no es reaccionaria y retrgrada; no
privilegia un modo de vida respecto de otro;... se limita a
describir. Y as lo cocido del antropfago es un producto cultural con el
mismo ttulo que la Metafsica o la Divina Comedia1305.
Este modo anti-cultural de concebir la cultura puede fascinar
a pueblos sin una gran tradicin cultural y, as, para seguir con
amargo y justificado humor y poniendo la atencin en el
norteamericanismo, es evidente que el corazn de estos
pueblos palpita fuertemente al or decir que los diversos modos
de beber coca-cola en Los Angeles o de resonar el tam-tam, estn
1304
1305
Gli arieti contro la verticale, p. 130.

Ibdem, p. 133.
716
Unin
en el mismo plano que el Partenn y las sinfonas de

Beethoven1306.
Este connubio de poltica, industria y tecnocracia,
quintaesencia del espritu iluminista es, en verdad, totalitario, y
existe no slo en la base de las llamadas democracias populares
o comunistas, sino tambin de las llamadas democracias
occidentales; en una sociedad en la cual los hombres son
instrumentos de la produccin para el consumo, no hay lugar
para el hombre como fin, sea en el mtodo democrtico del seor
Lyndon B. Johnson o el mtodo del seor Leonid Brsnev,
porque entre ellos no veo diferencia esencial: como hombre
libre y hombre de cultura y cristiano catlico me opongo a uno y
a otro1307.
Y as estamos: la progresiva prdida del ser se ha vuelto contra el
hombre al que ofrece... la nada: Si para obtener el mundo debo negar el
ser... no he obtenido nada, porque, negando el ser, todo es nada1308. Esta
negacin progresiva del Iluminismo laicista es una suerte de
desfilosofizacin (destruccin de la paideia griega) y tambin de
desacralizacin y ateizacin del mundo (destruccin de la paideia
cristiana)1309. El verdadero producto de este proceso es el
hombre inculto, aunque armado de la tcnica ms desarrollada
y a la vez capaz, por odio, de la destruccin de todo el mundo de
la cultura; trtase as de una suerte de incivil in-educado que
tiene slo las apariencias de la civilizacin, pero costumbres y
leyes brbaras: la civilizacin cae en la incivilizacin; es
Ibdem, p. 134.
Ibdem, p. 136.
1308 M. F. SCIACCA, La casa del pane, Opere Complete, vol. 42, Manfredi, Palermo, 1979,
p. 151. El subrayado es de A. Caturelli.
1309 Gli arieti contro la verticale, p. 140.
1306
1307
717
diariamente violado el derecho a ser bien informado por los

llamados medios de comunicacin social y la verdadera antidemocracia se desliza en el populismo porque el populismo es el
gran enemigo de la educacin del pueblo, si educarse quiere
significar elevarse; no existe ni puede existir una cultura
colectiva (que es lo contrario de la cultura) ni tareas
verdaderamente culturales en equipos o cooperativas de
pensadores; y as, por medio del abuso de estos medios (cine y
televisin), una cultura de la imagen, sustitutiva del libro... asesina a la
palabra y el pensamiento condenando a los nios (y a los hombres futuros)
al infantilismo crnico, que es aquello hacia lo cual mira la civilizacin del
bienestar y de la tcnica, la anticultura. El pensamiento es mediacin, la
palabra es logos: la imagen inmediata dispensa del trabajo de la
reflexin y de la mediacin, del esfuerzo de la palabra propia,
que siempre es creativa porque es reveladora del ser, mientras no
lo es el trmino exacto que es el lenguaje de la ciencia. Una
pura cultura de la imagen es, verdaderamente, la muerte del
pensamiento que, en realidad, es el sueo del sueo en el que ha
cado el hombre moderno1310. Por eso nos encaminamos hacia una
poca oscura con tantos viajes interplanetarios y otras maravillas del medir,
todos clculos racionales sin inteligencia cuyo signo es el lmite- toda
elaboracin y manumisin tcnica de datos empricos y verificables para el
bienestar social, pero sin amor, el cual es signo de lo sagrado; una poca que
probar hasta el fondo toda la miseria incivilizada del hombre sin verdad y
sin Dios, extrema indigencia espiritual1311. Tal es, pues, el ltimo resultado
de la prdida del ser en la cual el todo es convertido en nada.
1310
1311
Ibdem, p. 148.
Ibdem, p. 150.
718
Unin
II.2. La prdida del ser y la estupidez

a. Negacin y nihilismo
La anticultura como vaciamiento del logos constituye la insensatez
esencial, la estupidez que, en cierto modo, es insensatez. La prdida del ser es
como una sombra negativa del logos: La estupidez es omnipresente, infinita
como el ser y, en verdad, deca Sciacca en 1970, nadie la ha hecho objeto
de meditacin filosfica.1312 La medida, que es el signo de la inteligencia, es
todo1313; perdida la medida (que es lo mismo que perder el ser) nace, como
perpetua amenaza, la estupidez que es el oscurecimiento de la inteligencia.
Como se ve, la estupidez no es la ignorancia, porque consiste en negar
aquello que no se ve y no se comprende y porque, simultneamente, no quiere
ver ni comprender y, desde el comienzo, niega el lmite y la inteligencia
porque tiene una concepcin del ser que es su negacin1314. As no es ya el
ser el que pone los lmites del conocer sino el conocer los lmites
del ser y niega todo aquello que no sea experimentable y
racionalizable. De ah su mortal peligrosidad, porque lo material y lo
racional, abandonados a s mismos y a su engranaje en la prdida de la
inteligencia del ser, marchan, entremezclados, hacia el nihilismo1315. La
estupidez es, por eso, arrogante en el modo, autoritaria, pretenciosa, activista,
privada de verdadera inquietud espiritual, enftica, niveladora por lo bajo,
terminista; ha perdido, pues, no la razn sino la luz de la razn que es la
inteligencia del ser y, con ella, pierde tambin la voluntad y los sentimientos a
los que sustituye por la imbecilidad sentimental paralela a la imbecilidad
racional y la imbecilidad volitiva. Como dice Sciacca con su prosa
punzante: la estupidez, perdido el lmite, es capaz de cualquier estupidez y
Loscuramento dellintelligenza, p. 50.
Il magnifico oggi, p. 107.
1314 Loscuramento dellintelligenza, p. 62. [Esto es tpico del progresismo cristiano].
1315 Ibdem, p. 64.
1312
1313
719
nada la detiene; su prueba maestra la efecta en la negacin de Dios con el

arma, tpica del estpido, de arrojarles el ridculo y ridiculizar a quienes
creen: el Cristo escarnecido es la obra maestra de la estupidez y se repite, es
contemporneo en la conciencia y en la accin de todo el hombre.1316
El proceso iniciado por el Iluminismo y que ha conducido a
la negacin tanto de la paideia griega cuanto de la paideia
cristiana, que ha resuelto el ser en la nada desde el hegelismo en
adelante, ha vaciado, como ya dije, al logos del ser, sumindolo en
una suerte de estupidez metafsica que es la inversin de la
vocacin del hombre. Y esto no es otra cosa que el nihilismo que,
como un abismo amenaza de muerte a la cultura occidental.
b. El odio y la culminacin de la estupidez
Este nihilismo utiliza un mtodo propio que Sciacca
denomina mtodo de la reduccin a: niega el principio dialctico o
del ser en relacin a y, con l, la dialctica de los lmites; de
modo que el reducir a, muestra al mtodo como adialctico
procediendo por sucesivas negaciones del ser (nihilismo)1317.
Siempre reduccin-sustitucin, nivelamiento-fagocitacin, porque
el singular es reducido y fagocitado por lo colectivo primero y,
luego, por la simple cosa. Al perder la inteligencia del ser y, con ella,
los lmites, cualquier cosa puede absolutizarse poniendo la raz del fanatismo
y, en el fondo, reduce y sustituye el amor del ser, la alteridad por amor (que
ya he analizado) por la egoidad1318 por odio que es la causa ms
profunda de la impiedad como falta de respeto por todo (porque odia todo).
Ibdem, p. 68
Ibdem, p. 70.
1318 Egoidad: es la cualidad propia del egosta.
1316
1317
720
Unin
Perdido el ser y el respeto por todo, se pierde la pietas en sus

tres formas: 1 hacia s mismos y aquellos con los cuales se
constituye el ncleo familiar; 2 hacia s mismos y los otros en el
darse de las leyes, 3 y hacia Dios; y por eso, es la falta de respeto
hacia toda cosa, institucin y valor, viniendo as a coincidir con el
nihilismo1319 y con la anticultura. Y como la estupidez siempre se siente
amenazada por la inteligencia del ser, se enmascara; por eso estn frente a
frente el prsopon como apariencia exterior [como careta] y la
hipstasis que es la persona1320. Mientras la hipstasis slo aspira a
ser lo que es en sus lmites ontolgicos, el prsopon se enmascara
y quiere aparecer prosopopea1321, la personificacin de todo1322.
As nos fabricamos mscaras, una para ti, una para m, hasta
lograr el mximo de la estupidez en la masa donde es posible
llamarnos con un nosotros vago e indistinto, todo potenciado
por los medios audiovisuales hasta generar un nuevo tipo de
estpido en una sociedad advenediza. Mientras la inteligencia
resiste, la tentacin de la estupidez es casi irresistible porque es apreciada y
bien remunerada: Ella dirige las emociones colectivas, puede fabricar las
opiniones hasta hacerlas valer como opinin pblica. De semejante modo,
la estupidez, mediante la propaganda, puede llegar a ser estado permanente y
casi constitutiva de una sociedad y hasta de la humanidad toda 1323. En este
juego negativo entra la relacin consumo-produccin, que Sciacca
muestra simblicamente como el acoplamiento de dos dioses, el
dios Consumo y la diosa Produccin, que en el tiempo por venir
Il magnifico oggi, p. 17-18.
1321 Prosopopeya (del gr. ii,a). f. Ret. Figura que consiste en atribuir a las
cosas inanimadas o abstractas, acciones y cualidades propias de seres animados, o a los
seres irracionales las del hombre. || 2. Coloquial: Afectacin de gravedad y pompa.
Gasta mucha prosopopeya.
1322 Ibdem, p. 79.
1323 Ibdem, p. 84.
1319
1320
721
generar el mundo del hombre felicsimo consumidor de

ilimitada cantidad de productos artificiales y artefactos, en virtud
de su concupiscencia sin cesar estimulada. Este sometimiento de la
inteligencia, culminacin de la estupidez y la anticultura, es el momento en el
cual se problematiza la hipstasis la que, o cede a la tentacin de su propia
nadificacin dejndose tragar por el prsopon, o rompe con el sistema de la
estupidez por el re-descubrimiento del ser. Llegados a este punto, aun
es posible ir ms lejos en el plano general de la historia y de la
cultura de Occidente.
II.3. La prdida del ser y el occidentalismo
a. El nihilismo de Occidente
El proceso de la estupidez (que coincide con la antifilosofa [moderna] o
filodoxa, con la anticultura y el nihilismo) significa un progresivo
oscurecimiento de la inteligencia y ha comenzado en el siglo XVIII con la
reduccin del Ser (prdida del lmite) a la historicidad. Esto equivale a
destacar el aspecto ontolgicamente negativo de la historia la que,
en verdad, ha comenzado con el tiempo de la existencia infinita.
Sobre el acto originario y originante de la inteligencia del ser, asumido por el
Verbo encarnado en la culminacin del tiempo, ha nacido el Occidente: En
Beln, comienza de veras la nueva era; la historia del hombre y, con el
hombre, de lo creado, retoma su punto culminante1324. Este es el fondo
mismo de la tradicin de Occidente: Esta solidaridad originaria con el ser es
nuestro existir histrico; y superhistrico porque, siendo infinito el ser que lo
constituye, su cumplimiento est ms all de la historia, la trasciende 1325.
Solidaridad de la inteligencia con el Ser es, por eso mismo, solidaridad con el
Ser Creador que quiere ser libremente amado por el ente inteligente, siempre
1324
1325
La case del pane, p. 22.

722
Unin
tentado por la egoidad por odio que es su contradictorio y verdadero origen de

las dos ciudades en el desarrollo de la historia1326. Sin embargo, la prdida del
lmite, proceso progresivo, (o regresivo si se quiere) expresado en la
parbola de la razn autosuficiente, termina en la razn hegeliana que es
la concepcin de la razn ms irracional e irrazonable que haya sido
imaginada jams1327; vuelta fundamento de s misma, este proceso no puede
tener otro destino que la nada y la crisis del fundamento (que es ella misma);
es decir, del fundamento fundante del pensar y del obrar 1328. Frente a
esta crisis profundsima, slo Rosmini propone el camino
positivo de tener conciencia de la prdida del lmite y la necesidad
de la recuperacin del Ser [tambin lo hace Fabro y mucho
mejor]; en cambio Nietzsche representa el camino negativo
sealando coherentemente el nihilismo inevitable de
Occidente1329; por otras vas, Sciacca ha sealado tambin el cuasi
desesperado testimonio de Kierkegaard y Unamuno: El primero,
cuya enfermedad, transferida al plano de la cristiandad de su
tiempo, es como el exponente de la enfermedad que acomete la
autenticidad de toda una sociedad que se dice cristiana y ya no lo
es ms; desde este punto de vista, Kierkegaard constituye la
denuncia... del no-cristianismo de la cristiandad de su tiempo o
del fin de la cristiandad1330. El segundo, el hermano espaol,
es el testimonio, al proponer un nuevo quijotismo, de que Europa
ha perdido su alma por no haber permanecido fiel a s misma1331.
Unamuno, el sentidor de la Vida de don Quijote y Sancho, capt
M. F. SCIACCA, Ontologia triadica e trinitaria, Opere Complete, vol. 36, Marzorati,
Milano 1972, p. 80.
1327 M. F. SCIACCA, I due idealismi, en Studi sulla filosofia moderna, p. 32.
1328 Ibdem, p. 34-35.
1329 Loscuramento dellintelligenza, p. 93.
1330 Lestetismo. Kierkegaard. Pirandello, p. 186-187; Il magnifico oggi, p. 24.
1331 M. F. SCIACCA, Il chisciottismo tragico di Unamuno, Opere Complete, vol. 33, 1971, p.
44.
1326
723
con penetrante intuicin... la desintegracin de la civilizacin occidental de la

que el cientificismo y el progresismo no eran (y no son) el remedio, sino el
ltimo estadio de su descomposicin1332; de ah que el trgico
testimonio de Unamuno, formulado desde la situacin espaola,
vale para Europa y para la humanidad1333. La prdida progresiva del
ser (nihilismo) significa, en el orden histrico, la conversin negativa del
Occidente en el occidentalismo que es como la cscara de Occidente, as
como la razn inmanentista es como la cscara del logos sin el ser.
El problema no tiene otra salida, pues la prdida del ser significa la
ruptura y el aniquilamiento de la nica constante de Occidente, incluido el
oriente ruso: el Cristianismo. Por eso, en el momento en el cual tal constante
no es ms el alma propulsora y creadora de nueva cultura, provoca el deceso
de la cultura occidental en cuanto tal1334; precisamente porque el Evangelio
es la espina dorsal de Occidente, el laicismo iluminista se ve obligado a
formular nuevos evangelios apcrifos, perentorios y dogmticos1335. Estos
evangelios apcrifos tienen tambin necesidad de falsos profetas,
todos productos de una cultura muerta. Este espritu de la
anticultura y de la estupidez, tiene gran poder de difusin; por eso
adquieren especial valor los esfuerzos de los pensadores que luchan por la
recuperacin del Ser, aunque permanentemente marginados y exiliados por el
occidentalismo; y tambin adquieren especial valor testimonios
como el de Nietzsche cuya conciencia del nihilismo, sin embargo,
por carecer del esfuerzo por la reconquista del Ser, desemboca en
un pesimismo sin salida.
La historia misma de Occidente nos ayuda a comprender este
trgico proceso porque la Hlade se corrompi en el helenismo
Ibdem, p. 61.
Ibdem, p. 40.
1334 Il magnifico oggi, p. 242.
1335 Ibdem, p. 243.
1332
1333
724
Unin
y la Romanidad en el romanismo. Y esto es siempre as porque

es tpico de las civilizaciones en vas de corrupcin adulterar o
renegar aquellos valores que se revelaron cuando eran creativas;...
por el oscurecimiento de la inteligencia, o no los ven o, no
consiguiendo ms soportar la carga y la responsabilidad, los
declinan como un peso oprimente e intil1336. Empero, los sntomas
de la enfermedad mortal son siempre los mismos: la prdida del ser y del
logos, el oscurecimiento del pensamiento y el predominio de los intereses
prcticos y mundanos como, asimismo, la escasa originalidad de
pensamiento, todo lo cual impulsa a proponer a la misma decadencia como
progreso1337.
As como la Helenidad decay en el helenismo, la
corrupcin de la Romanidad comenz con Tiberio: Roma
helenizada, romanstica y no ms romana, difundi con sus
conquistas esta cultura y no aquella de la Hlade y de la
Romanidad autntica. Sin embargo, bajo Augusto, madur el
tiempo histrico, naci el Verbo Encarnado y los valores de la
Hlade y de la Romanidad renacieron en una nueva cultura
creadora, la que va de Carlomagno al Renacimiento: el
Occidente1338. Es decir, con Carlomagno, inicia su camino la
cultura occidental, resultante de la elaboracin... de la cultura
griega, romana, hebraica, germana, rabe1339. Sin embargo, los
sntomas de la prdida del ser y del logos, tambin afectaron al Occidente: el
primer oscurecimiento de la inteligencia comenz con el Iluminismo, se expres
polticamente con la Revolucin Francesa y la independencia y Constitucin
de los Estados Unidos que prosigui la secularizacin terrena de la potencia
Ibdem, p. 102 y nota 6 al pie.
1338 Ibdem, p. 103-104.
1336
1337
725
inglesa; la Europa del occidentalismo, dominada por la egoidad por odio,

no ha exportado, en los ltimos tiempos, los valores del alma de Occidente
sino la estupidez y la anti-paideia: nueva forma de colonialismo sobre los
llamados (por soberbia) pases subdesarrollados que, despus de todo, pueden
significar buenos negocios y nuevos mercados. [Con mucha fuerza, Juan
Pablo II, advirti en frica sobre: las miasmas del laicismo
occidental1340].
El occidentalismo del mundo moderno se autopresenta como el
portador no del principio del saber (que es el Ser) sino del problema del
mtodo y entra en el mundo, junto con el Imperio Britnico, de manos de
Francis Bacon en quien el paso de la hiptesis a la ley se realiza siempre por
la experiencia sensible, y por ello la ley no puede tener jams absolutez ni
universalidad conduciendo as al pensamiento a un inevitable
escepticismo1341; perdido el lmite entre naturaleza y hombre y, sobre todo,
perdido el ser y, con l, el saber y el ente, slo resta nada; mientras Galileo
renueva la tradicin a la luz del ser sin rechazarla1342, ha triunfado
el empirismo baconiano y comienza la marcha del
occidentalismo hacia el nihilismo, la reduccin del saber a la
ciencia, de la filosofa a la ideologa. Cedmosle la palabra a
Sciacca: el Occidentalismo en la forma liberal-capitalista se
estabiliza y avanza hasta tener en los Estados Unidos de
Amrica -ya con la primera guerra mundial- su aceleracin y, hoy,
el leader del as llamado Occidente; penetra en Rusia con la
Revolucin de Octubre en la forma marxiana-anticapitalista, hasta
hacer de la U.R.S.S. el leader de la revolucin mundial por un
1340 JUAN
PABLO II, Discurso a los Obispos de Costa de Marfil, n. 2, 11/05/1980,

LO.R. 1/06/1980, p.10; Insegnamenti, II,1 (1980) p. 1333.
1341 M. F. SCIACCA, Historia de la filosofa, traduccin A. Muoz Alonso, Miracle,
Barcelona 21954, p. 312.
726
Unin
mundo nuevo; pero, en un caso y en el otro con el peso de su

materialismo, con su mtodo de reduccin de todos los valores al
de la sociedad del bienestar y de la justicia social, hasta alcanzar un
secularismo tan envilecedor y chato que no puede ms llamarse ni siquiera
horizontal. Y as tambin los valores del Oriente ruso propios de
su tradicin y de su siglo XVIII, encadenados por el zarismo, han
sido perdidos por el Occidentalismo de importacin que viene a
ser una forma de Orientalismo, mientras que el europeo, primero
con la ayuda y despus con el aplastante predominio de los
Estados Unidos, sepulta tambin los restos de Occidente y, con
ellos, los occidentales suprstites... 1343. Y as el occidentalismo
viene a coincidir con el nihilismo extremo que pierde no slo el ser sino la
nada, porque se ha vuelto imposible hasta la reflexin sobre la misma nada.
No se trata ya de la Nada en lugar del ser (una suerte de Nada
ontologizada) sino de nada, no entificable, ni nadificable1344.
b. La tirana tecnocrtica
La lgica del ser es sustituida por la lgica del poder connatural al
proceso iluminista-hegeliano-marxista en el cual la ciencia y la tcnica son
sustradas al servicio del hombre (por la nivelacin) y subordinadas a la
eficiencia productiva creciente; de ah que semejante sociedad que ya no admite
autonomas espirituales, sea intrnsecamente totalitaria y democrtica slo
en las formas porque tambin los totalitarismos pueden tener el sufragio de
la mayora1345. De este modo, los dos totalitarismos se colocan bajo
el mbito del totalitarismo mayor de la tecnocracia, para el cual la
grandeza es la miserable opulencia y su fin el bienestar; trtase
de una satnica inversin del mismo concepto de bienestar
Ibdem, p. 120.
Ibdem, p. 124.
1345 Ibdem, p. 128.
1343
1344
727
(logrado por el trust de cerebros [Think tanks] privados de

mente) que hace a los hombres esclavos del nivel de vida. Y
como en semejante mundo la inteligencia del ser es un insoportable
escndalo, odia la inteligencia como todas las tiranas.
La tecnocracia no admite las crticas de la inteligencia ni el
pensamiento crtico (sustituido por la investigacin de equipo);
ni admite, en el fondo, dilogo alguno porque slo lo admite en
un sentido (a los que estn dentro del sistema); para el
verdadero opositor no hay espacio sino agresivo silencio, tpico
de la intransigencia dogmtica contra todo conocimiento que no
tenga como origen la experiencia exterior y como resultado el
clculo en base de datos1346. La lectura (que hace pensar) es sustituida
por la civilizacin de la imagen, por ese martillear estupidizante de
imgenes que admite el dilogo en un solo sentido. Esta tirana en verdad
se avergenza de la tradicin de Occidente y lleva una ofensiva contra seis
factores esenciales:
1. Contra la autoridad en cuyo lugar vaco instaura una forma
insidiosa de autoritarismo (al mismo tiempo que habla
contra l);
2. Contra el medio ambiente;
3. Contra los sentimientos;
4. Contra todo principio moral;
5. Contra la fantasa; y
6. Contra las mismas ideologas polticas en procura del poder
sindical-industrial.1347
1346
1347
Ibdem, p. 132.
Ibdem, p. 135 [Nosotros numeramos].
728
Unin
Esta reduccin de todo a s misma, lleva a la tecnocracia,

mediante la programacin racional, a la destruccin del paisaje
y el sentido de la naturaleza en manos de tcnicos y de
expertos1348; ellos son, precisamente, quienes primero han
hablado del problema de la contaminacin (por ellos mismos
provocada) sin advertir lo que Sciacca llama la contaminacin de
las conciencias que es su causa principal y verdadera; por eso, el
aire puro ya no existir ms, si no purificamos nuestras
conciencias, porque no se remueve el efecto (la contaminacin
del ambiente) sin quitar la causa que lo produce; y los daos del
alma no se reparan con instrumentos tcnicos1349.
Pero no slo hemos de sufrir la destruccin del hbitat
natural sino del hbitat urbano (todos juntos y cada uno cerrado
en su aislamiento) y del hbitat poltico-social; a la
desteologizacin es paralela la despolitizacin: una poltica
sin polticos que piensen ni pensadores que piensen la poltica
cuya democraticidad funciona as: los planes previstos,
elaborados y realizados con criterio tecnocrtico, el nico que
tiene el poder de decisin: despus, persuadir con la propaganda y
la publicidad a las masas trabajadoras y consumidoras; por
ltimo, operada la persuasin, someter los planes a la consulta
democrtica que da el consenso1350. Todo queda, as, integrado
en el sistema: la educacin democratizada (est ya prevista la
mquina de aprender), la confusin del lenguaje como signo de la
prdida del ejercicio de pensar1351 y, por fin, la Organizacin
mundial tecnolgica, la gran tirana totalitaria, por encima del
Ibdem, p. 137-139.
Il magnifico oggi, p. 83 y 84.
1351 Il magnifico oggi, p. 13-16.
1348
1349
729
comunismo, del liberalismo y de la Iglesia pensada como un

Cristianismo sin fe ni sentido de lo sobrenatural.
La anticultura, la estupidez, el occidentalismo y sus vertientes: el
nihilismo y la tirana tecnocrtica, son signos de la civilizacin corrompida y,
como tal, hedonstica en sentido orgistico, mgico, pseudo-proftico y
pseudo mstico; inversin de la contemplacin, tanto la orga como la
pornografa son construcciones cerebrales que proponen un falso retorno al
hombre primitivo1352. En realidad, el erotismo y la pornografa, constituyen la
corrupcin de la sexualidad y Marx y Freud, expresiones del
occidentalismo, estn bien acompaados por el Marqus De Sade; poco a
poco la lucha dialctica entre burguesa y proletariado es
subordinada al conflicto entre moral represiva y libertad
sexual; por tanto, la fidelidad, abstinencia, el pudor, no son
valores sino tab y una habitacin tranquila y confortable y
anticonceptivos a mano, bastan para la felicidad de una pareja
cuyo ideal tico no va ms all de la moral americana o de la
moral sueca.1353 Tal es la impiedad cultural que vanamente busca
el significado habiendo, primero, perdido el significante que es el
Ser reducido a nada; aprmiale abolir el privilegio del
pensamiento y de la cultura, declara la guerra a la inteligencia y
as, todos igualados en el nivel del experto y del tcnico,
sin exprimirse la cabeza pero rellenndose el cerebro de clculos
y mtodos, pueden aspirar a un puesto en la baha de
Houston...1354 La impiedad cultural es, pues, el ms terrible totalitarismo
como expresin de la nadificacin del Ser.
Loscuramento dellintelligenza, p. 143-154.

O.c., p. 156, 159-160.
1354 O.c., p. 169.
1352
1353
730
Unin
La impiedad cultural de la Organizacin tecnocrtica supone,

tambin, la impiedad religiosa porque esa Organizacin es considerada
como el fin de todas las religiones; en el fondo, realizacin terrestre de las
promesas mesinicas1355. En semejante sociedad slo cabe un
cristianismo mundano, nuevo y, sobre todo, deshelenizado,
puesto que la existencia de Dios trascendente no es problema
cristiano sino griego; Dios ha muerto con Cristo y, por eso, el
Cristianismo se libera de Dios1356; ms aun; esta cada de la
vertical de la Iglesia incluye la desromanizacin del Cristianismo
(muerte de la Iglesia-institucin) y as puede la Iglesia dirigirse a
la edificacin de Babilonia, la sociedad impa1357. En el primer caso,
un Cristianismo deshelenizado es un Cristianismo que ha renunciado al
logos o al lumen natural de la verdad y, con ello, al ser y, por tanto, le es
imposible acoger a Cristo como Logos sobrenatural 1358. Sin metafsica del
ser (sin logos) no es posible elaborar la teologa dogmtica, ni siquiera la
teologa positiva y se desnaturaliza la teologa bblica1359. Tal es, pues, el
primer cuadro de la impiedad religiosa que supone la prdida del
ser y, por ello, la prdida del respeto (piedad) por todo; dicho de
otro modo, la impiedad es la ausencia de respeto por toda cosa,
institucin y valor1360. Se impone as el espritu del mundo como mundo.
De ah que este inmenso totalitarismo tecnocrtico, en
relacin con la Iglesia, propugna, primero, la integracin de la
Iglesia a la sociedad tecnocrtica en el horizonte compartido de
una sociedad del bienestar, realizando as perfectamente la
Ibdem, p. 178.
1357 Ibdem, p. 83-84.
1358 Ibdem, p. 180.
1359 Prospettiva sulla metafisica di S. Tommaso, Opere Complete, Vol. 40, Citt Nuova,
Roma 1975, p. 44.
1355
1356
731
continuidad iluminista y neo-iluminista entre liberalismo,

comunismo y modernismo; en segundo lugar, la
desnaturalizacin del Concilio Vaticano II para impedir el
despertar de la fe dentro de la sociedad del bienestar1361. Ambos
propsitos manifiestan (por fin!) la madurez, el estado
adulto del cristiano, que se ha convertido en colaborador
activo del sistema materialista-tecnocrtico; y como esta
sociedad es impa y a-religiosa, seamos adultos e interpretemos
el Cristianismo de modo que sea aceptable a semejante
sociedad1362. Estos nuevos discpulos de Saint-Simon (entre ellos
Obispos y Cardenales) parecen haber olvidado que, ante todo, la
Iglesia tiene necesidad de fe y de plegaria, de recogimiento y de
silencio, no de asambleas..., mucho menos de la prosopopea de
eclesisticos y cardenales que se prodigan despilfarrndose en
conferencia de prensa y entrevistas televisivas, en la redaccin
repetida y perfeccionada de la carta magna del progresismo catlico
mundial1363. Como dice el sabio refrn castellano: al que le caiga
el sayo que se lo ponga. [Luego llegaron doce pajes con el
maestresala, para llevarle a comer, que ya los seores le
aguardaban. Le tomaron en medio, y, lleno de pompa y majestad,
le llevaron a otra sala, donde estaba puesta una rica mesa con
solos cuatro servicios. La duquesa y el duque salieron a la puerta
de la sala a recibirle, y con ellos un grave eclesistico, de estos que
gobiernan las casas de los prncipes; de estos que, como no nacen
prncipes, no aciertan a ensear cmo lo han de ser los que lo
son; de estos que quieren que la grandeza de los grandes se mida
con la estrechez de sus nimos; de estos que, queriendo mostrar a
Loscuramneto dellintelligenza, p. 179.
Ibdem, p. 182,184.
1363 Ibdem, p. 198.
1361
1362
732
Unin
los que ellos gobiernan a ser limitados, les hacen ser miserables;
de estos tales, digo que deba de ser el grave religioso que con los
duques sali a recibir a don Quijote1364].
Todo lo cual manifiesta, hoy ms que nunca, la intensa
necesidad de la plegaria contemplativa y del ecumenismo
autntico (no del acomodamiento de la impiedad religiosa),
frente a la creciente invasin del neocapitalismo y el comunismo
que convergen en una sociedad universal tecnolgica; es, pues,
menester, desintegrar el sistema de la estupidez y el nihilismo por el redescubrimiento del ser que permite la vuelta del logos y el sentido del lmite:
La disolucin del Occidentalismo es una empresa de la
humanidad, pero las semillas son catlicas: y bastan solamente
doce (apstoles): de la cualidad de aquellos, aunque otro Matas
deber sustituir a otro Judas Iscariote.
2 parte
III. La recuperacin del ser por el quijotismo
La impiedad cultural y la impiedad religiosa, las dos sociedades impas
(capitalista y marxista) como expresiones del nihilismo de fondo, no tienen
otra solucin que la re-instalacin de todas las cosas en el Ser; es decir, una
renovacin de la paideia clsico-cristiana, no porque sea griega o romana y ni
siquiera cristiana, sino porque responde al ser del hombre1365 [O sea, la
metafsica del ser o filosofa perenne, que como deca el Papa
Pablo VI: Es la metafsica natural de la inteligencia humana1366].
MIGUEL DE CERVANTES, Don Quijote de la Mancha, Alianza Ed., Madrid 1998, II
parte, p. 1083-1084.
1365 Gli arieti contro la verticale, p. 131. Sin desperdicio el ensayo de OCTAVIO AGUSTN
SEQUEIROS, Humor y melancola en la edad de oro cervantina.
1366 PABLO VI, Alocucin del 10/9/1965 al Congreso Tomista Internacional: La obra de
1364
733
En la situacin actual, no se trata tanto de Agustn o de Toms o

de Rosmini, sino de algo bien distinto: de la salvacin del logos sin el
cual no hay ms nada, ni verdad humana ni Verdad revelada1367.
[Evidentemente se salva mejor con Santo Toms, segn el
Magisterio de la Iglesia: aprendan los alumnos a ilustrar los
misterios de la salvacin, cuanto ms puedan, y comprenderlos
ms profundamente y observar sus mutuas relaciones por medio
de la especulacin, siguiendo las enseanzas de Santo Toms1368].
[Notemos que la actual crisis de la Iglesia: falta de vocaciones,
olvido de la misin ad gentes, eclipse moral, prcticamente
abolicin del sacramento de la penitencia, falta de liderazgo en el
pueblo de Dios, pederastia, desacralizacin, problemas
econmicos, abandono de la vida religiosa y consagrada1369, etc.,
no se soluciona con superficiales descripciones fenomenolgicas
que fallan en el diagnstico y con mayor razn en los remedios
que se deben aplicar, porque carecen del intus legere, del leer
Santo Toms no ha pasado ni ha envejecido, sino que conserva an hoy todo su valor y
toda su pujanza. Su filosofa posee una aptitud permanente para guiar al espritu
humano en la bsqueda de la verdad, de la verdad del ser real que es su propio y primer
objeto, y de los primeros principios, hasta llegar al descubrimiento de su causa
trascendente que es Dios. Ella contiene, sublimada, la metafsica natural de la
inteligencia humana, porque refleja las esencias de las cosas reales en su verdad cierta
e inmutable. Por eso no est confinada en el tiempo ni en el espacio, no es italiana o
europea, ni del siglo xiii o del medioevo, sino de todos los tiempos y de todas las
latitudes y tan actual hoy como cuando viva el Santo Doctor, llamado con razn el
hombre de todas las horas, homo omnium horarum.
1367 Gli arieti contro la verticale, p. 22.
1368 Optatam totius, 16.
1369 En los ltimos cinco aos (2008-2013) han dejado la vida religiosa o consagrada
ms de 13.123 religiosos y religiosas, a los que hay que aadir todos los casos tratados
por la Congregacin para la Doctrina de la Fe, lo que eleva con bastante seguridad el
nmero a unos 15.000 abandonos, a razn de 3.000 por ao (no se incluyen los
miembros de la Sociedades de Vida Apostlica que han abandonado su consagracin,
ni los religiosos y religiosas de votos temporales). Cfr. JOS RODRIGUEZ CARBALLO,
Crisis de las vocaciones religiosas? Es culpa del zapping, LO.R. 22/11/2013, p. 9 y 11.
734
Unin
dentro, por carecer de metafsica, por haber perdido el sentido del

ser. Toman el rbano por las hojas. Mientras en las universidades
catlicas y pontificias, en los seminarios y estudiantados, no se
ensee eficaz y pedaggicamente la metafsica natural de la
inteligencia humana (Pablo VI) que trata del ser, sobre todo del
ser extra mental, y no se ensee el esplendor del ser que es la
belleza, seguirn agravndose los problemas y las soluciones
verdaderas no llegarn. Testimoniaba el que despus fuera
Cardenal Antonio Quarracino, de Buenos Aires, que lamentara
que en la formacin sacerdotal se dejasen en la penumbra asuntos
o materias, entre otras, como metafsica... y bases de cultura
artstica, para que la Iglesia no sea el depsito del mal
gusto1370].
Tal es el objetivo. Pero no es ya demasiado tarde? Puede
Europa reencontrar su propio sentido luego de haber luchado
contra s misma durante ms de tres siglos? O est reservada a
otros pueblos la herencia de los verdaderos valores de Occidente?
Quiz exista una esperanza en el hombre que repitiendo la antigua
empresa de don Quijote, salga de casa para imponer a los europeos el espritu
quijotesco y, sobre todo, para convencerlo que cada uno est destinado a la
inmortalidad1371 [le pareci convenible y necesario, as para el
Conclusiones finales del Congreso de las Bodas de Plata de la Organizacin de los Seminarios
Latinoamericanos, 8-13 de mayo de 1984, LO.R. 12/8/1984, p. 12.
1371 Il magnifico oggi, p. 46. [Por ventura es asunto vano o tiempo mal gastado el que se
gasta en vagar por el mundo, no buscando los regalos de l, sino las asperezas por
donde los buenos suben al asiento de la inmortalidad? (El Quijote, lib. II, c. 32, p.
1090). La muerte a todos toca: ...dime: no has visto t representar alguna comedia
adonde se introducen reyes, emperadores y pontfices, caballeros, damas y otros
diversos personajes? Uno hace el rufin, otro el embustero, ste el mercader, aqul el
soldado, otro el simple discreto, otro el enamorado simple; y acabada la comedia y
desnudndose de los vestidos de ella, quedan todos los recitantes iguales.
-S, he visto -respondi Sancho.
-Pues lo mismo -dijo don Quijote- acontece en la comedia y trato de este mundo,
1370
735
aumento de su honra, como para el servicio de su repblica,

hacerse caballero andante, e irse por todo el mundo con sus
armas y caballo a buscar las aventuras, y a ejercitarse en todo
aquello que l haba ledo, que los caballeros andantes se
ejercitaban, deshaciendo todo gnero de agravio, y ponindose en
ocasiones y peligros, donde acabndolos, cobrase eterno nombre
y fama1372...y as me voy por estas soledades y despoblados
buscando las aventuras, con nimo deliberado de ofrecer mi
brazo y mi persona a la ms peligrosa que la suerte me depare, en
ayuda de los flacos y menesterosos1373...aqu encaja la ejecucin de
mi oficio: desfacer entuertos y socorrer y acudir a los
miserables1374]. El hombre quijotesco es capaz de rescatar de la
corrupcin cuanto en el Occidente existe de verdadera cultura y de restituirlo a
una cultura nueva radicada en la grande y autntica tradicin europea 1375;
donde unos hacen los emperadores, otros los pontfices, y, finalmente, todas cuantas
figuras se pueden introducir en una comedia; pero en llegando al fin, que es cuando se
acaba la vida, a todos les quita la muere las ropas que los diferenciaban, y quedan
iguales en la sepultura.
-Brava comparacin -dijo Sancho-, aunque no tan nueva, que yo no lo haya odo
muchas y diversas veces, como aquella del juego del ajedrez, que mientras dura el juego,
cada pieza tiene su particular oficio; y en acabndose el juego, todas se mezclan, juntan
y barajan, y dan con ellas en una bolsa, que es como dar con la vida en la sepultura. El
Quijote, lib. II, cap. 12, p. 873].
1372 Don Quijote, lib. I, c. 1.
1373 Don Quijote, lib. I, c. 13.
1374 Don Quijote, lib. I, c. 22, p. 299.
1375 Seor Roque, el principio de la salud est en conocer la enfermedad y en querer
tomar el enfermo las medicinas que el mdico le ordena: vuestra merced est enfermo,
conoce su dolencia, y el cielo, o Dios, por mejor decir, que es nuestro mdico, le
aplicar medicinas que le sanen, las cuales suelen sanar poco a poco y no de repente y
por milagro; y ms, que los pecadores discretos estn ms cerca de enmendarse que los
simples; y, pues vuestra merced ha mostrado en sus razones su prudencia, no hay sino
tener buen nimo y esperar mejora de la enfermedad de su conciencia; y si vuestra
merced quiere ahorrar camino y ponerse con facilidad en el de su salvacin, vngase
conmigo, que yo le ensear a ser caballero andante, donde se pasan tantos trabajos y
desventuras que, tomndolas por penitencia, en dos paletas le pondrn en el cielo. El
Quijote, lib. II, cap. LX, p. 1376.
736
Unin
hombre espiritual y vividor [que vive, segn el diccionario de la

Real Academia Espaola], el nico que puede salvar a la Europa
agonizante: Tal el hombre quijotesco1376, el modelo humano que es la ms
alta encarnacin de la civilizacin que est muriendo por haberlo perdido;
este nuevo don Quijote debe cumplir, como el primero y el de siempre, una
empresa terrena de justicia1377 y de verdad, y la cumplir armado de la pasin
y del coraje de llamar a las cosas por su nombre: desenmascarando1378.
[Que es lo que supieron hacer todos los santos
desenmascarando el error y el pecado, en especial, los Santos
Doctores: Quiero decir que nos demos a ser santos, y
alcanzaremos ms brevemente la buena fama que
pretendemos...1379. Los clebres consejos de don Quijote son
normas preciosas para todo aquel que quiera luchar contra la
prdida del ser1380:
Ser agradecido con Dios, Infinitas gracias doy al cielo,
Sancho amigo, de que, antes y primero que yo haya encontrado
con alguna buena dicha, te haya salido a ti a recibir y a encontrar
Debe leerse, y con mucho provecho, EDMUNDO GELONCH VILLARINO, Don Quijote
como ideal del hombre, Tesis de Antropologa Filosfica, Julio de 1969, 2005, que consta de dos
partes: 1 parte, don Quijote y la Hispanidad: A. Metafisicidad de don Quijote: Lo uno y
lo mltiple, la identidad, la vocacin y la fidelidad; B. Religiosidad; C. Catolicidad; D.
Hispanidad y Politicidad. 2 parte, Don Quijote y la Modernidad: A. El desorden
metafsico; B. El hombre esencial.
1377 El Doctor en Derecho, Don Jos Luis Gmez Ribera, que vive en Palencia
(Espaa), me cont que, cuando joven, rindiendo el examen para ingreso al Cuerpo de
Secretarios de Administracin de Justicia, Sala 1, presidiendo el Tribunal de
Oposiciones de 5 miembros el Doctor Gonzalezalegre Bernardo, recordando el
examinando la enseanza de un insigne profesor que sostena que habiendo dos seres
humanos ya es necesaria la justicia, cit al Quijote en el encuentro con Roque Guinart
es tan buena la justicia, que es necesaria que se use an entre los mismos ladrones (El
Quijote, lib. II, cap. LX, p. 1375), a lo que el presidente arrellanndose en su silln, con
rostro de gozo en todo el examen, lo aprob sin hacerle una sola pregunta.
1379 El Quijote, lib. II, c. VIII, p. 841.
1380 El Quijote, lib. II, cap. XLII, p. 1087-1092.
1376
737
la buena ventura... Todo esto digo, oh Sancho!, para que no

atribuyas a tus merecimientos la merced recibida, sino que des
gracias al cielo, que dispone suavemente las cosas...
Tener el santo temor de Dios. Primeramente, oh hijo!, has
de temer a Dios, porque en el temerle est la sabidura, y siendo
sabio no podrs errar en nada.
Ser humildes. Lo segundo, has de poner los ojos en quien
eres, procurando conocerte a ti mismo, que es el ms difcil
conocimiento que puede imaginarse. Del conocerte saldr el no
hincharte como la rana que quiso igualarse con el buey, que si
esto haces, vendr a ser feos pies de la rueda de tu locura la
consideracin de haber guardado puercos en tu tierra... Los no de
principios nobles deben acompaar la gravedad del cargo que
ejercitan con una blanda suavidad que, guiada por la prudencia,
los libre de la murmuracin maliciosa, de quien no hay estado que
se escape. Haz gala, Sancho, de la humildad de tu linaje, y no te
desprecies de decir que vienes de labradores; porque, viendo que
no te corres, ninguno se pondr a correrte; y prciate ms de ser
humilde virtuoso que pecador soberbio. Innumerables son
aquellos que, de baja estirpe nacidos, han subido a la suma
dignidad pontificia e imperatoria; y de esta verdad te pudiera traer
tantos ejemplos, que te cansaran.
Ser virtuoso. Mira, Sancho: si tomas por medio a la virtud, y
te precias de hacer hechos virtuosos, no hay para qu tener
envidia a los que los tienen [de] prncipes y seores, porque la
sangre se hereda y la virtud se aquista, y la virtud vale por s sola
lo que la sangre no vale.
Ser hospitalario. Siendo esto as, como lo es, que si acaso
viniere a verte cuando ests en tu nsula alguno de tus parientes,
738
Unin
no le deseches ni le afrentes; antes le has de acoger, agasajar y

regalar, que con esto satisfars al cielo, que gusta que nadie se
desprecie de lo que l hizo, y corresponders a lo que debes a la
naturaleza bien concertada.
Ser buen esposo y padre de familia. Si trajeres a tu mujer
contigo (porque no es bien que los que asisten a gobiernos de
mucho tiempo estn sin las propias), ensala, doctrnala y
desbstala de su natural rudeza, porque todo lo que suele adquirir
un gobernador discreto suele perder y derramar una mujer rstica
y tonta. Si acaso enviudares, cosa que puede suceder, y con el
cargo mejorares de consorte, no la tomes tal, que te sirva de
anzuelo y de caa de pescar, y del no quiero de tu capilla, porque
en verdad te digo que de todo aquello que la mujer del juez
recibiere ha de dar cuenta el marido en la residencia universal,
donde pagar con el cuatro tanto en la muerte las partidas de que
no se hubiere hecho cargo en la vida.
En otro lugar indica que hay que amar y educar a los hijos.
Los hijos, seor, son pedazos de las entraas de sus padres, y as,
se han de querer, o buenos o malos que sean, como se quieren las
almas que nos dan vida; a los padres toca el encaminarlos desde
pequeos por los pasos de la virtud, de la buena crianza y de las
buenas y cristianas costumbres, para que cuando grandes sean
bculo de la vejez de sus padres y gloria de su posteridad; y en lo
de forzarles que estudien esta o aquella ciencia no lo tengo por
acertado, aunque el persuadirles no ser daoso; y cuando no se
ha de estudiar para ganarse el pan -pane lucrando-, siendo tan
venturoso el estudiante que le dio el cielo padres que se lo dejen,
739
sera yo de parecer que le dejen seguir aquella ciencia a que ms le

vieren inclinado...1381.
No guiarse por los caprichos, ni ser arbitrario. Nunca te
gues por la ley del encaje, que suele tener mucha cabida con los
ignorantes que presumen de agudos.
Ser compasivo, pero justo. Hallen en ti ms compasin las
lgrimas del pobre, pero no ms justicia, que las informaciones
del rico.
Descubrir la verdad a pesar de las presiones. Procura
descubrir la verdad por entre las promesas y ddivas del rico,
como por entre los sollozos e importunidades del pobre.
Ser justo, pero misericordioso. Cuando pudiere y debiere
tener lugar la equidad, no cargues todo el rigor de la ley al
delincuente, que no es mejor la fama del juez riguroso que la del
compasivo. Si acaso doblares la vara de la justicia, no sea con el
peso de la ddiva, sino con el de la misericordia.
Ser justo tambin con los enemigos. Cuando te sucediere
juzgar algn pleito de algn tu enemigo, aparta las mientes de tu
injuria y ponlas en la verdad del caso.
No dejarse cegar con la pasin. No te ciegue la pasin
propia en la causa ajena, que los yerros que en ella hicieres, las
ms veces, sern sin remedio; y si le tuvieren, ser a costa de tu
crdito, y aun de tu hacienda.
Poco a poco y lentamente, juzga a la mujer hermosa. Si
alguna mujer hermosa viniere a pedirte justicia, quita los ojos de
sus lgrimas y tus odos de sus gemidos, y considera despacio la
1381
El Quijote, lib. II, cap. 16, p. 918.
740
Unin
sustancia de lo que pide, si no quieres que se anegue tu razn en

su llanto y tu bondad en sus suspiros.
No tratar mal con palabras. Al que has de castigar con
obras no trates mal con palabras, pues le basta al desdichado la
pena del suplicio, sin la aadidura de las malas razones.
Hay que ser ms misericordioso que justo. Al culpado
que cayere debajo de tu jurisdiccin considrale hombre
miserable, sujeto a las condiciones de la depravada naturaleza
nuestra, y en todo cuanto fuere de tu parte, sin hacer agravio a la
contraria, mustratele piadoso y clemente, porque, aunque los
atributos de Dios todos son iguales, ms resplandece y campea a
nuestro ver el de la misericordia que el de la justicia.
Si estos preceptos y estas reglas sigues, Sancho, sern largos
tus das, tu fama ser eterna, tus premios colmados, tu felicidad
indecible, casars tus hijos como quisieres, ttulos tendrn ellos y
tus nietos, vivirs en paz y beneplcito de las gentes, y en los
ltimos pasos de la vida te alcanzar el de la muerte, en vejez
suave y madura, y cerrarn tus ojos las tiernas y delicadas manos
de tus terceros netezuelos. Esto que hasta aqu te he dicho son
documentos que han de adornar tu alma; escucha ahora los que
han de servir para adorno del cuerpo1382].
Retomemos despus de esta larga glosa el artculo del Dr.
Caturelli.
Quiz el lector crea adivinar en estas palabras de Sciacca
cierta desesperacin, como la de quien tiene que predicar en el
desierto sin tener a la vista otra cosa que la desolacin; pero no es
1382
El Quijote, lib. II, cap. XLII, p. 1087-1092.
741
as porque don Quijote es el hombre cristiano que acomete empresas

imposibles armado de la fe que mueve montaas y sabe triunfar en la derrota;
por eso, el quijotismo es para siempre una profunda verdad, no arbitraria si
el hombre que la encarna humildemente se arrepiente y se convierte al
verdadero Cristo Dios-Hombre; de otro modo, muere tambin aquel en el
nivel de los (hombres) terrenos, contra los cuales generosamente se ha
despertado en defensa del espritu y de lo trascendente. Y la Europa de hoy,
terrensima, lo ha asesinado suicidndose1383. Este mundo insensato
que, hasta hoy, ha sido progresista y ha esperado la utopa de una sociedad
perfecta, hoy no cree ms en el progreso como mito...; no cree ms en la
utopa del mundo perfecto de la sociedad perfecta y, simultneamente, no cree
en Dios. Es el estado de desesperacin, donde se realiza la bsqueda
de la fe verdadera, que es tambin una fe dolorosa1384.
Por un lado, pues, el occidentalismo de una Europa sin
logos, que es como decir sin ella misma y, por otro, la capacidad de
desenmascaramiento y la fe dolorosa de don Quijote. Esta tesis
fundamental de Sciacca, puede seguirse en las pginas que dedic
a exponer sus meditaciones sobre el pensamiento de Unamuno,
siempre que el lector est muy atento y se haga cargo de las
crticas esenciales que dirigi el gran vasco y retenga el
pensamiento propiamente sciaquiano acerca del hombre
quijotesco. Unamuno opuso la Espaa vertical a la secularizada
Europa horizontal, de modo que Europa, si quiere salvarse, debe
espaolizarse de modo que sea nuevamente trascendental y no slo
terrena, (que) reconquiste, para repensarla, las verdades de su
tradicin autntica; as, el quijotismo ofrece la posibilidad de una nueva
Europa consistente en una sntesis nueva entre la horizontal de la razn
1383
1384
Il magnifico oggi, p. 49; Il Chisciottismo tragico di Unamuno, p. 65.

Ibdem, p. 73.
742
Unin
histrica y cientfica y la vertical del hombre de carne y huesos que salva el

abismo entre la Nada y el Ser1385. Esta tradicin que es la tradicin de
Occidente, que vive en el pueblo y es la sustancia de la historia 1386, sustenta
valores no slo hispnicos sino, simultneamente, universales, siempre vivos en
el Humanismo autntico y en la mstica1387, de ah que el argumento de
Unamuno en clave espaola vale para Europa y para la humanidad1388.
[La prdida del ser se compagina con lo que algunos llaman la
apostasa de Jesucristo en Europa (otros, apostasa universal, cfr.
2 Te 2,3), trahisn du clerg, cristofobia, eclipse moral, prdida del
sentido del pecado, kali iug de Occidente, la revolucin mundial,
dictadura del relativismo y de la inmanencia, etc.].
Trtase, pues, de una nueva empresa quijotesca1389, propia de la casta
originaria:
Il Chisciottismo tragico di Unamuno, p. 30-31.
Ibdem, p. 33.
1387 Ibdem, p. 39.
1388 Ibdem, p. 40.
1389 [Hay que defender la verdad y la justicia, no darse por agraviado por
cualquier cosa, ni agraviar a quien no usa armas, ni tomar venganzas injustas.
Yo, seores mos, soy caballero andante, cuyo ejercicio es el de las armas, y cuya
profesin la de favorecer a los necesitados de favor y acudir a los menesterosos. Das ha
que he sabido vuestra desgracia y la causa que os mueve a tomar las armas a cada paso,
para vengaros de vuestros enemigos; y, habiendo discurrido una y muchas veces en mi
entendimiento sobre vuestro negocio, hallo, segn las leyes del duelo, que estis
engaados en teneros por afrentados, porque ningn particular puede afrentar a un
pueblo entero, si no es retndole de traidor por junto, porque no sabe en particular
quin cometi la traicin por qu le reta. Ejemplo de esto tenemos en don Diego
Ordez de Lara, que ret a todo el pueblo zamorano, porque ignoraba que solo
Vellido Dolfos haba cometido la traicin de matar a su rey; y as, ret a todos, y a
todos tocaba la venganza y la respuesta; aunque bien es verdad que el seor don Diego
anduvo algo demasiado, y aun pas muy adelante de los lmites del reto, porque no
tena para qu retar a los muertos, a las aguas, ni a los panes, ni a los que estaban por
nacer, ni a las otras menudencias que all se declaran; pero, vaya!, pues cuando la clera
sale de madre, no tiene la lengua padre, ayo ni freno que la corrija. Siendo, pues, esto
as, que uno solo no puede afrentar a reino, provincia, ciudad, repblica ni pueblo
entero, queda en limpio que no hay para qu salir a la venganza del reto de la tal afrenta,
pues no lo es; porque, bueno sera que se matasen a cada paso los del pueblo de la
1385
1386
743
Reloja [Es Espartinas (Sevilla); as apodados porque su cabildo, puesto a encargar un

reloj para la torre de su Iglesia, acord que fuese reloja y preadita, a fin de poder luego
negociar con el fruto del parto. De esta manera los dems apodos que se enumeran]
con quien se lo llama, ni los cazoleros [vallisoletanos], berenjeneros [toledanos],
ballenatos [madrileos], jaboneros [sevillanos], ni los de otros nombres y apellidos que
andan por ah en boca de los muchachos y de gente de poco ms a menos! Bueno sera,
por cierto, que todos estos insignes pueblos se corriesen y vengasen, y anduviesen de
continuo hechas las espadas sacabuches a cualquier pendencia, por pequea que fuese!
No, no, ni Dios lo permita o quiera. Los varones prudentes, las repblicas bien
concertadas, por cuatro cosas han de tomar las armas y desenvainar las espadas, y poner
a riesgo sus personas, vidas y haciendas: la primera, por defender la fe catlica; la
segunda, por defender su vida, que es de ley natural y divina; la tercera, en defensa de su
honra, de su familia y hacienda; la cuarta, en servicio de su rey, en la guerra justa; y si le
quisiremos aadir la quinta, que se puede contar por segunda, es en defensa de su
patria. A estas cinco causas, como capitales, se pueden agregar algunas otras que sean
justas y razonables, y que obliguen a tomar las armas; pero tomarlas por nieras y por
cosas que antes son de risa y pasatiempo que de afrenta, parece que quien las toma
carece de todo razonable discurso; cuanto ms, que el tomar venganza injusta, que justa
no puede haber alguna que lo sea, va derechamente contra la santa ley que profesamos,
en la cual se nos manda que hagamos bien a nuestros enemigos y que amemos a los que
nos aborrecen; mandamiento que, aunque parece algo dificultoso de cumplir, no lo es
sino para aquellos que tienen menos de Dios que del mundo, y ms de carne que de
espritu; porque Jesucristo, Dios y hombre verdadero, que nunca minti, ni pudo ni
puede mentir, siendo legislador nuestro, dijo que su yugo era suave y su carga liviana; y
as, no nos haba de mandar cosa que fuese imposible el cumplirla. As que, mis
seores, vuestras mercedes estn obligados por leyes divinas y humanas a sosegarse;
Vuestra merced, seor Caballero de los Leones, ha respondido por s tan altamente
que no le queda cosa por satisfacer de este que, aunque parece agravio, no lo es en
ninguna manera; porque, as como no agravian las mujeres, no agravian los
eclesisticos, como vuestra merced mejor sabe.
As es respondi don Quijote, y la causa es que el que no puede ser agraviado no
puede agraviar a nadie. Las mujeres, los nios y los eclesisticos, como no pueden
defenderse, aunque sean ofendidos, no pueden ser afrentados; porque entre el agravio y
la afrenta hay esta diferencia, como mejor Vuestra Excelencia sabe: la afrenta viene de
parte de quien la puede hacer, y la hace y la sustenta; el agravio puede venir de cualquier
parte, sin que afrente. Sea ejemplo: est uno en la calle descuidado, llegan diez con
mano armada, y, dndole de palos, pone mano a la espada y hace su deber, pero la
muchedumbre de los contrarios se le opone, y no le deja salir con su intencin, que es
de vengarse; este tal queda agraviado, pero no afrentado. Y lo mismo confirmar otro
ejemplo: est uno vuelto de espaldas, llega otro y dale de palos, y en dndoselos huye y
no espera, y el otro le sigue y no alcanza; este que recibi los palos, recibi agravio, mas
no afrenta, porque la afrenta ha de ser sustentada. Si el que le dio los palos, aunque se
los dio a hurtacordel [a sorpresa, a traicin], pusiera mano a su espada y se estuviera
quedo, haciendo rostro a su enemigo, quedara el apaleado agraviado y afrentado
juntamente: agraviado, porque le dieron a traicin; afrentado, porque el que le dio
744
Unin
La de quijotizar Europa, que ha perdido su alma por no haber

permanecido fiel a s misma1390.
Don Quijote es un nuevo hijo de aquel Medioevo que solo el oscurantismo

iluminista ha podido llamar oscurantista1391;
es, s, hombre de accin, pero despus de haber pensado y ledo mucho;
es, s, hombre de accin, pero es el hroe de las acciones intiles, en el

sentido que llamamos intiles un hermoso cuadro o un bello jardn, la
Metafsica de Aristteles o el tramonto de Posillipo1392.
Don Quijote tiene tambin una filosofa revolucionaria para la cual hay
que transformar el mundo, en un sentido contradictorio con el
secularismo marxista o liberal, porque se trata de transformarlo para
Dios, para el bien de los otros y liberarlo de la idolatra de lo til;
[Por ventura es asunto vano o es tiempo mal gastado el que
se gasta en vagar por el mundo, no buscando los regalos de l,
sino la asperezas por donde los buenos suben al asiento de la
inmortalidad?, () Yo, inclinado de mi estrella, voy por la
angosta senda de la caballera andante, por cuyo ejercicio
sustent lo que haba hecho, sin volver las espaldas y a pie quedo. Y as, segn las leyes
del maldito duelo, yo puedo estar agraviado, mas no afrentado; porque los nios no
sienten, ni las mujeres, ni pueden huir, ni tienen para qu esperar, y lo mismo los
constituidos en la sacra religin, porque estos tres gneros de gente carecen de armas
ofensivas y defensivas; y as, aunque naturalmente estn obligados a defenderse, no lo
estn para ofender a nadie. Y, aunque poco ha dije que yo poda estar agraviado, ahora
digo que no, en ninguna manera, porque quien no puede recibir afrenta, menos la
puede dar; por las cuales razones yo no debo sentir, ni siento, las que aquel buen
hombre me ha dicho; slo quisiera que esperara algn poco, para darle a entender en el
error en que est en pensar y decir que no ha habido, ni los hay, caballeros andantes en
el mundo..., El Quijote, lib. II, cap. XXXVII, p- 1048-1051y 1092-3].
1390 Il Chisciottismo tragico di Unamuno, p. 44.
1391 Ibdem, p. 62.
1392 Ibdem, p. 224. [Posillipo, tnel romano: Cripta napolitana de 705 m. de largo, 4,5 m.
de ancho y 5 m. de alto. En los equinoccios los rayos de sol lo atraviesan de lado a lado,
lo que asombr a Goethe].
745
desprecio la hacienda pero no la honra (), mis intenciones

siempre las enderezo a buenos fines que son de hacer bien a
todos y mal a ninguno()1393].
este inaudito pragmatismo quijotesco es pragmatismo latino,

cristiano, occidental, de la Europa que fue, el opuesto del de Occidente de
hoy.
Pragmatismo al revs: una verdad ms verdadera cuanto ms

materialmente intil es1394.
La Europa de la actual opulencia, del cristianismo ateo y de la

autosuficiencia del hombre; la chatura abominable y totalitaria del
norteamericanismo y del comunismo, del capitalismo y de los socialismos,
estn bien representados por el rey Midas, aquel rey de los frigios, opulento de
medios y carente de fin: Esta opulencia es la extrema indigencia del hombre,
su obtusidad para todo fin que no sea la misma riqueza que, colocada como
motivo de existir, se vuelve inservible tambin para el cuerpo: nada; quiz
por eso el mito coloca orejas de asno en la cabeza de Midas, smbolo de la
desesperacin por exceso de medios e indigencia de fines o de la desesperacin
por el vaco que es, ya, smbolo de la humanidad contempornea1395.
Mientras Midas multiplica los bienes materiales por
concupiscencia, muere de hambre y se rompe los dientes en el
oro, Cristo multiplica los panes y los peces para dar de comer a
cinco mil1396. Midas, en cambio, como la sociedad del bienestar, carece de
un solo motivo para existir, de un solo fin. Tal es la desesperacin radical:
Don Quijote, II, p. 267. Captulo XXXII: De la respuesta que dio don Quijote a su
reprehensor, con otros graves y graciosos sucesos.
1394 Il Chisciottismo tragico di Unamuno, p. 225.
1396 La casa del pane, p. 212.
1393
746
Unin
tener todos los medios para vivir sin un solo motivo para existir1397. Se
trata de la total reduccin del ser al haber, en el fondo, del ser a la nada.
Don Quijote, sin embargo, no es rey, pero es hijodalgo (hijo de alguien)
[Bien es verdad que yo soy hijodalgo de solar conocido, de
posesin y propiedad y de devengar quinientos sueldos; y podra
ser que el sabio que escribiese mi historia deslindase de tal
manera mi parentela y descendencia, que me hallase quinto o
sesto nieto de rey]1398, que es lo que cuenta para ser aun ms que rey:
Noble de antigua raza aunque pobre, sin medios, pero con motivos esenciales
para existir: riqusimo de fines, indigente de medios para realizarlos;
derrotado, muere melanclicamente arrepentido, Caballero de la triste figura.
Don Quijote es la tragedia de quin posee los fines y no los medios, tambin
sta es desesperacin, pero en un sentido bien diverso del de Midas. Don
Quijote tiene la medida, signo de la inteligencia; el sentido del lmite y de
la donacin del ser por Dios. Dejo nuevamente la palabra a
Sciacca: Si debiera elegir, quisiera ser don Quijote y no Midas:
las orejas de asno y las charlas de los barberos no me gustan. Pido
disculpas si, respecto del asno, prefiero el pelcano, smbolo de
Cristo que con su sangre rescat a los hombres, segn la creencia
anterior al progreso de la zoologa y por eso a despecho de los
ornitlogos- que este voltil nutra a sus hijos con la propia
sangre picotendose el pecho. Al fin de cuentas es mejor cabalgar
Rocinante con una celada de cartn y armas herrumbradas pero sin tener
nada que esconder por vergenza, que andar dando vueltas cubiertos de oro
con un par de orejas de asno, hablando tambin de lo que no se sabe.1399
Il magnifico oggi, p. 105.

Don Quijote, lib. I, 21.
1397
1398
747
Pero don Quijote es universal. La recuperacin del ser y, con el ser, el

logos; y, con el logos, el hombre, esencia del espritu de Occidente, puede
lograrse no importa en qu lugar de la tierra. Importa, eso s, que alguien lo
herede desde dentro de la tradicin esencial. Como sabemos, Sciacca
tena esperanzas en Iberoamrica y especialmente en la Argentina
donde crea que era posible la nueva vida de la paideia cristiana:
debo agradecer sobre todo a la Argentina que me ha devuelto
nuevo entusiasmo y energas renovadas: me ha hecho rever a
mi vieja mujer, la cultura, con ojo no cansado y exclamar dentro
de m...: Pero, esta anciana es todava joven en el fondo! (...)
Una esperanza me ha nacido: que el matrimonio se pueda
celebrar y en aquellos pases que tienen tanto futuro por delante,
pueda surgir una nueva poca cultural, nacida de la milenaria cepa
comn de la latinidad europea. Aunque esta muera, no importa: importan
los herederos1400. Pero tanto estos pases como la vieja Espaa,
pueden traicionar y negar su destino. Una Espaa seducida por la
sociedad del bienestar y de los dioses Consumo-Produccin, no
parece tener espacio para don Quijote y sus empresas intiles;
autonegada, la antigua y mstica Iberia, en la Espaa del Felipillo
terreno [y Zapaterillo; y en la Argentina por la monarqua
Kichner]. La Argentina e Iberoamrica, que pugnan por forjar el
futuro de la tradicin esencial, a veces abren las puertas al hombre
quijotesco e intenta empresas intiles, no-prcticas, como lanzarse a la
recuperacin de las Islas Malvinas en nombre de la justicia y el derecho,
valores en los cuales el occidentalismo ya no cree1401. Por eso, este
Quijote, abandonado por la Madre Europa (que perversamente
niega a sus herederos) fue golpeado por las astas del molino de
viento, aunque espera, desde la derrota y desde la sangre de sus
1400
1401
Il chisciottismo tragico di Unamuno, p. 257; cf. Lòscuramento dellìntelligenza, p. 108.

O ensear griego y latn en San Rafael.
748
Unin
hroes, alzarse un da con la victoria. Sin embargo, tambin estos

pases corren el mortal peligro de contagiarse del occidentalismo, en manos
de la inconmensurable mediocridad socialdemcrata, o en las garras del
guevarismo, que son, como gustaba decir Sciacca, dos caras de una misma
medalla.
Concluyo dejando la palabra a Sciacca: Es de esperar que algn
europeo suprstite, de veras desocupado, leda la gesta del ingenioso
hidalgo, se decida un da, al alba, a salir por el campo con armas que no
cortan y que sanan para encontrar los corrompidos en el espritu y avivar la
luz de la mente en la tiniebla de una humanidad perdida sobre la tierra por
avidez de tierra. Y el poeta que siempre ha existido en Sciacca,
termina: He aqu el alma verdadera y bella de la antigua Europa, hija de
Atenas griega y de Roma latina, de Jerusaln y de Roma cristiana. Si a
alguno le viniese deseo, en esta hora de agona y de martirio (...) de dar vida a
un organismo para la reoxigenacin de la Europa que fue, me permito darle
un consejo: Que le ponga este nombre, sin hacer de l una sigla muda:
Asociacin don Quijote de la Mancha para la salvacin de

Europa1402.
[Para que nuestros pueblos puedan decir como don Quijote,
al final de su vida:
Bendito sea el poderoso Dios, que tanto bien me ha hecho!
En fin, sus misericordias no tienen lmite, ni las abrevian ni
impiden los pecados de los hombres... son las que en este instante
ha usado Dios conmigo, a quien, como dije, no las impiden mis
pecados. Yo tengo juicio ya, libre y claro... Llmame, amiga, a mis
buenos amigos... Dadme albricias, buenos seores, de que ya yo
1402
Altre pagine spagnole, en Il chisciottismo tragico di Unamuno, p. 226.
749
no soy don Quijote de la Mancha, sino Alonso Quijano, a quien

mis costumbres me dieron renombre de Bueno1403.
Por eso, ojal retorne a estas tierras el espritu de los grandes!
El espritu de Isabel, la Catlica, de Coln, del Cardenal Cisneros,
de Santa Teresa de Jess y San Juan de la Cruz. El espritu de los
que hicieron nuestra Patria, el de San Martn, Belgrano, Gemes,
o el del Capitn Estvez. Que retorne el Quijote! S, que retorne
a su locura de enhebrar estrellas,
de estrellar rufianes con su lanza
y de batir monstruos, castillos y rebaos,
por el honor de una dama:
nuestra seora Hispanoamrica.
Que retorne el Cid Campeador!:
No cierres jams buen castellano las tumbas de aquellos
paladines. Un da, nuestro seor Don Rodrigo, que sabe ganar
batallas despus de muerto, despertar en la huesa, y limpiando el
orn de la Tizona, montar en su brioso corcel; y rasgar los velos
de los sepulcros y de las cunas; y jurar por la cruz de su espada
purgar a (Hispanoamrica) de renegados y felones (Ricardo
Len).
Que retorne Martn Fierro!
Cantando me he de morir,
cantando me han de enterrar,
cantando he de llegar
al pie del Eterno Padre,
desde el vientre de mi madre
vine a este mundo a cantar1404.
1403
El Quijote, lib. II, cap. LXXIV, p. 1487-8.
750
Unin
Ellos no slo no han muerto mientras viva, aunque sea uno

slo de sus mesnadas, sino que estn entre nosotros
animndonos a mojarle la oreja al Anticristo y no slo sin temer
nuestra pobreza de medios, por el contrario, enaltecindonos en
ellos, porque los superamos infinitamente en los fines. Y porque,
Cristo y su Madre, son siempre los ltimos en vencer!].
1404 JOS HERNNDEZ,
Martn Fierro, 6.
751
Captulo 25
Jesucristo vivo
Podemos decir, muy simplemente, que el corazn del
misterio, de los misterios gloriosos de Nuestro Seor, es el hecho,
la realidad, el acontecimiento de que Jess vive. Como se lee
en las Sagradas Escrituras, despus de la Resurreccin se apareci
de muchas maneras mostrando que l estaba vivo (Cfr. 1Co 15,
4-8).
Jess, despus de dos mil aos sigue estando vivo! Y si
se pudiese decir, lo digo slo para hacerme entender, hasta
deberamos decir que est ms vivo ahora que en aquel entonces,
porque est vivo en miles de lugares ms. Cuando l resucit,
eran pocos los lugares en los cuales apareca, relativamente pocos
en comparacin de lo que pasa ahora. Ahora en cuntos
sagrarios est Jess vivo, de una manera verdadera, real, y
sustancial! Miles y miles de sagrarios! De tal manera que algunos
telogos1405 dicen que si ahora hay menos casos estridentes de
posesiones diablicas se debe a la multiplicacin de los sagrarios.
Esa presencia viva de Nuestro Seor, repele al enemigo de la
naturaleza humana.
Vivo est Jess en su sacerdocio. Ejerciendo l el Sumo
Sacerdocio! En cada Misa que se celebra, es l el Sacerdote
Cfr. MONS. CRISTIANI, Presencia de Satn en el mundo moderno, Peuser, Buenos Aires
1961.
1405
752
Unin
principal. Por eso el sacerdote secundario y ministerial dice esto

es mi Cuerpo -refirindose a Jess-, esta es mi Sangre, porque est
obrando in persona Christi: es el mismo Cristo que est realizando
la perpetuacin del sacrificio de la cruz, es el mismo Cristo que
est aplicando las gracias que l mismo gan en el sacrificio de la
cruz para las nuevas generaciones.
Jesucristo est vivo!
Est vivo en la Sagrada Escritura, esa Escritura que ha sido
fecundada por el Espritu Santo, con verdad ms grande que la
que el hombre pueda llegar alguna vez a comprender1406.
Es vivo el sacrificio de Cristo! Lo decimos en la plegaria
eucarstica III1407: sacrificio vivo y santo. No es un sacrificio como
el de las vctimas del Antiguo Testamento que, una vez realizado,
se terminaba. No! es un sacrificio que vive, porque se perpeta,
bajo las especies sacramentales.
Cristo sigue vivo en cada pobre, con el cual se identifica
msticamente: Tuve hambre, me diste de comer; tuve sed,
me diste de beber... (Cfr. Mt 25,35) y hablando propiamente,
Cristo sigue vivo en cada prjimo, en cada hombre, en cada
mujer, ya que l quiere identificarse plenamente con todo
hombre, con toda mujer.
Si bien lo consideramos, los Ejercicios Espirituales deberan
lograr, por parte del ejercitante, que considerase profundamente
esta realidad, esta realidad que hace a la vitalidad misma de la
Iglesia: Cristo est vivo! Y de tal modo debera ser, que cada
ejercitante debe llegar a considerar a Jess, como deca un autor
1406
1407
Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, In I Sent., d. 12, q. 1, a. 2, ad 7.

MISSALE ROMANUM, ed. Typica tertia, Vaticano 2002, p. 113.
Jesucristo vivo
753
reciente, como nuestro contemporneo! Es decir, como aquel

que vive en el mismo tiempo en el cual vivimos nosotros, con la
diferencia que vive extendindose a todo tiempo. Pero es nuestro
contemporneo! As como los discpulos de Emas se
encontraron con l, as como lo vieron partir el pan y celebrar la
Eucarista, as como tuvieron ocasin de caminar con l y
escuchar las explicaciones que haca de la Sagrada Escritura, pues
as, de la misma manera tiene que ser con nosotros. No se da de
una manera sensible, no lo veremos con los ojos de la carne, pero
lo tenemos que ver con los ojos del alma, que es mucho ms
importante. Con los ojos del espritu, con los ojos de la fe.
Cristo vive y es nuestro contemporneo. Por eso, estaba
escrito en un crucifijo flamenco del ao 1632:
Yo soy la luz, y no me miris.
Yo soy el camino, y no me segus.
Yo soy la verdad, y no me creis.
Yo soy la vida, y no me buscis.
Yo soy el maestro, y no me escuchis.
Yo soy el Seor, y no me obedecis.
Yo soy vuestro Dios, y no me rezis.
Yo soy vuestro mejor amigo, y no me amis.
Si sois infelices, no me culpis.
Y el hecho de la Resurreccin de Nuestro Seor, si
tuvisemos ojos de fe, debera llevarnos a considerar su presencia
en ste nuestro tiempo. Su presencia que se manifiesta
maravillosamente de tantas formas y de tantas maneras. Como
deca un poeta:
An guarda de tu voz un eco el viento,
an saben los caminos de tus huellas;
an guardan en sus ojos las estrellas
754
Unin
fulgor de tu oracin y arrobamiento.
An me dicen las aves del sustento
que tu Padre les da sin sembrar ellas;
an se visten los lirios galas bellas
y exhalan el aroma de tu aliento.
An florecen mejillas como rosas
de nios que tu mano bendijera,
an recuerda tu imperio el mar airado.
Te miraron con xtasis las cosas,
oh Maestro!, al pasar la vez primera,
y an dudan si te fuiste o te has quedado.
Todas las cosas deberan hablarnos de Jess. El viento

porque an guarda un eco suyo, los caminos, los senderos,
porque saben de sus huellas, cuando vemos el cielo estrellado, las
estrellas guardan en sus ojos aquellas noches de oracin y
anonadamiento de Cristo, cuando escuchamos las aves, siguen
sustentndose porque el Padre Celestial les da sin sembrar ellas,
cuando vemos las flores, vistiendo galas bellas, exhalan su
perfume, el aroma de su aliento. Cuando vemos el Sol y la Luna,
son el mismo Sol y la misma Luna que vio el Seor Jess. Cuando
vemos los nios, cuando vemos el mar airado, cuando vemos
todas las cosas, as como fue al pasar l por aqu la vez primera,
as sigue siendo ahora. Y las cosas dudan si te fuiste o te has quedado,
porque finalmente se ha quedado, porque Cristo vive. Es nuestro
contemporneo. De ah que podamos parafrasear a San Juan de la
Cruz:
Mil gracias derramando
pas por estos sotos con presura,
y, yndolos mirando,
Jesucristo vivo
755
con sola su figura

vestidos los dej de su hermosura1408.
Pidmosle a la Virgen el descubrir siempre esa vida de Jess
que prometi estar junto a nosotros hasta el fin de los tiempos,
Yo estar siempre con vosotros hasta el fin de los tiempos (Mt
28,20). Ese Jess que dej a su Iglesia y la hizo de tal manera que
las puertas del infierno no podran hacer nada contra Ella1409.
Finalmente ese mismo Jess Resucitado, est presente, vivo, por
doquier.
1408
1409
Cntico Espiritual, 5 estrofa.

Cfr. Mt 16,18.
757
Eplogo
1. Del mismo hecho de hacerse Jesucristo hombre sin dejar de
ser Dios, debemos aprender a estar en el mundo1410, sin ser
del mundo1411. Debemos ir al mundo para convertirlo y no
mimetizarnos en l. Debemos ir a la cultura y a las culturas
del hombre no para convertirnos en ellas, sino para sanarlas y
elevarlas con la fuerza del Evangelio, haciendo, anlogamente,
lo que hizo Cristo: Suprimi lo diablico, asumi lo humano
y le comunic lo divino1412.
2. Al igual que Cristo que se hizo semejante a nosotros en todo
excepto en el pecado (Heb 4,15), son inasumibles el pecado, el
error, y todos sus derivados. Antes de bautizar hay que
exorcizar; sin conversin es imposible la reconciliacin; sin
renunciar al mal no existe redencin. No puede haber unidad
a costa de la verdad. No hay santidad sin limpieza de alma:
santidad, limpieza quiere decir1413.
3. Slo puede asumirse lo que tiene dignidad o necesidad. No
puede asumirse ni lo inhumano, ni lo antihumano, ni lo infrahumano. Son inasumibles lo irracional, lo absurdo y todos sus
derivados.
4. Pero, nada de lo autnticamente humano debe ser rechazado,
ya que Cristo asumi una naturaleza humana ntegra.
Cfr. Jn 17,11.
Cfr. Jn 17,14-16.
1412 BEATO ISAAC DE STELLA, Sermn 11, PL 194, 1728.
1413 SAN JUAN DE VILA, Tratado sobre el sacerdocio, 12, Obras Completas, t. III, BAC,
Madrid 1970, p. 504.
1410
1411
758
Eplogo
Debemos asumir todo lo humano ya que lo que no fue
tomado tampoco fue redimido1414, y lo humano que no es
asumido se constituye en un dolo nuevo con malicia
vieja1415.
5. Y ese asumir lo humano no debe ser slo aparente, sino real.

Esa asuncin slo es real cuando de verdad transforma lo
humano
en
Cristo,
elevndolo,
dignificndolo,
perfeccionndolo. Lo que se deja slo al nivel humano, slo
aparentemente se lo ha asumido.
6. De manera particular, vale lo dicho para la evangelizacin de
la cultura, que exige de nosotros una espiritualidad con matices peculiares: ello pide un modo nuevo de acercarse a las
culturas, actitudes y comportamientos para dialogar con
profundidad con los ambientes culturales y hacer fecundo su
encuentro con el mensaje de Cristo. Y de parte de los
cristianos responsables, esta obra exige una fe esclarecida por
la reflexin continua que se confronta con las fuentes del
mensaje de la Iglesia y un discernimiento espiritual constante
procurado en la oracin1416, no olvidando nunca que la
verdadera inculturacin es desde dentro: consiste, en ltimo
SAN GREGORIO DE NACIANZO, Ep. 101; PG 37, 181. Ad Gentes 3, nota 15: Los
Santos Padres proclaman constantemente que no est sanado lo que no ha sido asumido
por Cristo: cfr. S. ATANASIO, Ep. ad Epictetum, 7; PG 26, 1060; S. CIRILO DE JERUSALN,
Catech. 4,9; PG 33, 465; MARIO VICTORINO, Adv. Arium 3,3; PL 8, 1101; S. BASILIO, Ep.
261,2; PG 32, 969; S. GREGORIO NICENO, Antirrethicus, Adv. Apollim. 17: PG 45, 1156; S.
AMBROSIO, Ep. 48,5: PL 16, 1153; S. AGUSTN, In Io. Ev. Tract. 23,6: PL 35, 1585; CChr.
36,236; adems, manifiesta de esta manera que el Espritu Santo no nos redimi porque
no se encarn: De agone Chr. 22,24: PL 40, 3026; S. CIRILO ALEJ., Adv. Nestor. I,1: PG 76,
20; S. FULGENCIO, Ep. 17, 3.5: PL 65, 454; Ad Trasimundum III,21: PL 65, 284: De tristitia et
timore.
1415 Cfr. PUEBLA, nn. 400.469.
1416 JUAN PABLO II, Alocucin a los Obispos de Zimbawe, 2/7/1988, n. 7; LO.R.
21/8/198, p. 10; Insegnamenti, XI, 3 (1988) p. 19.
1414
Eplogo
759
trmino, en una renovacin de la vida bajo la influencia de la

gracia1417.
7. Adems debemos prestar nuestra colaboracin con los
sacerdotes y religiosos que son los que de modo ms
elocuente manifiestan el misterio del Verbo Encarnado, ya
que son quienes al practicar los consejos evanglicos viven
ms plenamente la imitacin de Cristo.
8. Adems debemos ayudar a las religiosas, por la misma
dignidad de su consagracin, que las hace ser esposas del
Verbo. En cierto modo, las religiosas se asemejan a la naturaleza humana de Cristo, que:
est despojada totalmente de s misma, sin tener, ni

siquiera, personalidad humana propia;
est unida al Verbo con una unin ntima y perfectsima;
es instrumento docilsimo del Verbo;
toda su riqueza consiste en darse al Verbo.
9. Especficamente, los laicos deben trabajar en estos nueve

campos
1. Los laicos no ejercen actividades religiosas
jerrquicas pero participan directamente en la
liturgia de la Iglesia.
La Santa Madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los
fieles a aquella participacin plena, consciente y activa en las celebraciones
litrgicas que exige la naturaleza de la liturgia misma y a la cual tiene
derecho y obligacin, en virtud del bautismo, el pueblo cristiano, linaje
1417
bidem.
760
Eplogo
escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido (1 Pe 2,9; 2,45)1418.

Al reformar y fomentar la sagrada liturgia hay que tener muy en cuenta
esta plena y activa participacin de todo el pueblo, porque es la fuente
primaria y necesaria de donde han de beber los fieles el espritu
verdaderamente cristiano, y, por lo mismo, los pastores de almas deben
aspirar a ella con diligencia en toda actuacin pastoral por medio de una
educacin adecuada1419.
2. Los laicos con su santificacin imprimen carcter
cristiano a todas las actividades de su vida.
El cristiano laico, pues, si santifica su vida como se lo exige la
pertenencia a la Iglesia, Cuerpo Mstico de Cristo, santifica
tambin todas las actividades de su vida y simplemente la vida,
privada y pblica1420.
3. Los laicos, en virtud del laicado, pueden y deben
ejercer el apostolado comn.
El apostolado de los laicos es participacin en la misma misin salvfica
de la Iglesia, apostolado al que todos estn destinados por el Seor mismo, en
virtud del bautismo y de la confirmacin. Y los sacramentos, especialmente la
sagrada Eucarista, comunican y alimentan aquel amor hacia Dios y hacia
los hombres, que es el alma de todo apostolado1421.
Los laicos estn especialmente llamados a hacer presente y operante a la
Iglesia en aquellos lugares y circunstancias en que slo puede llegar a ser sal
Sacrosanctum Concilium, 14, Ed. BAC, Madrid 1975, p. 194.
Sacrosanctum Concilium, 14, Ed. BAC, Madrid 1975, p. 194-195.
1420 Cfr. Po XII, citado por Y. CONGAR en Jalons pour une thologie du lacat, Paris, Les
ditions du Cerf, 1953, p. 540.
1421 Lumen Gentium, 33, BAC, Madrid 1975, p. 98.
1418
1419
Eplogo
761
de la tierra a travs de ellos. As, todo laico, en virtud de los dones que le han
sido otorgados, se convierte en testigo y simultneamente en vivo instrumento
de la misin de la misma Iglesia en la medida del don de Cristo (Ef
4,7)1422.
4. Los laicos, en virtud del apostolado, pueden ejercer
el apostolado mandatado de la Accin Catlica.
Adems de este apostolado, que incumbe absolutamente a todos los
cristianos, los laicos tambin pueden ser llamados de diversos modos a una
colaboracin ms inmediata con el apostolado de la Jerarqua, al igual que
aquellos hombres y mujeres que ayudaban al apstol Pablo en la
evangelizacin, trabajando mucho en el Seor (Cfr. Fil 4,3; Ro 16,3ss).
Por lo dems, poseen aptitud de ser asumidos por la Jerarqua para ciertos
cargos eclesisticos. Que habrn de desempear con una finalidad
espiritual1423.
5. Los laicos deben santificar o cristianizar, de modo
inmediato y directo, la vida matrimonial y familiar.
Los laicos, dice Vaticano II, estn especialmente llamados a hacer
presente y operante a la Iglesia en aquellos lugares y circunstancias en que slo
puede llegar a ser sal de la tierra a travs de ellos1424.
A los laicos corresponde, por propia vocacin, tratar de obtener el reino
de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenndolos segn Dios.
Viven en el siglo, es decir, en todos y cada uno de los deberes y ocupaciones del
mundo, y en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, con las
que su existencia est como entretejida. All estn llamados por Dios para
que, desempeando su propia profesin guiados por el espritu evanglico,
Ibdem.
Ibdem, p. 99.
1424 Ibdem, p. 98.
1422
1423
762
Eplogo
contribuyan a la santificacin del mundo como desde dentro, a modo de

fermento. Y as hagan manifiesto a Cristo ante los dems, primordialmente
mediante el testimonio de su vida, por la irradiacin de la fe, la esperanza y
la caridad, Por tanto, de manera singular, a ellos corresponde iluminar y
ordenar las realidades temporales a las que estn estrechamente vinculados, de
tal modo que, sin cesar, se realicen y progresen conforme a Cristo y sean para
la gloria del Creador y del Redentor1425.
En ella el apostolado de los laicos, dice, halla una ocasin de ejercicio y
una escuela preclara si la religin cristiana penetra toda la organizacin de la
vida y la transforma ms cada da. Aqu los cnyuges tienen su propia
vocacin: el ser mutuamente y para sus hijos testigos de la fe y del amor de
Cristo. La familia cristiana proclama en voz muy alta tanto las presentes
virtudes del reino de Dios como la esperanza de la vida bienaventurada. De
tal manera, con su ejemplo y su testimonio, arguye al mundo de pecado e
ilumina a los que buscan la verdad1426.
6. Los laicos deben santificar y cristianizar, de modo
directo e inmediato, la vida econmica en sus
diversos aspectos de: a) uso de la propiedad privada;
b) manejo de las pequeas, medianas y grandes
empresas en el sector agropecuario, comercial e
industrial; c) eficiencia y sentido del trabajo; d)
ejercicio de las diversas profesiones.
El Vaticano II seala con fuerza la necesidad de que el laico
asuma plenamente su responsabilidad de bautizado, vale decir, de
su condicin de participe de la funcin sacerdotal, proftica y real de
Jesucristo, para que as como por medio de Jesucristo, Profeta
1425
1426
Lumen Gentium, 31.

Lumen Gentium, 35.
Eplogo
763
grande, se proclam el Reino del Padre, as, por medio de los laicos,
la virtud del Evangelio brille en la vida cotidiana, familiar y social1427.
directo e inmediato, las distintas manifestaciones de
la cultura en: a) letras; b) educacin; c) artes; d)
ciencias experimentales; e) tcnicas; f) ciencias del
espritu; g) filosofa.
Deben, por tanto, los fieles conocer la ntima naturaleza de todas las
criaturas, su valor y su ordenacin a la gloria de Dios. Incluso, en las
ocupaciones seculares deben ayudarse mutuamente a una vida ms santa, de
tal manera que el mundo se impregne del espritu de Cristo y alcance su fin
con mayor eficacia, en la justicia, en la caridad y en la paz. En el
cumplimiento de este deber universal corresponde a los laicos el lugar ms
destacado. Por ello, con su competencia en los asuntos profanos y con su
actividad elevada desde dentro por la gracia de Cristo, contribuyan
eficazmente a que los bienes creados, de acuerdo con el designio del Creador y
la iluminacin de su Verbo sean promovidos, mediante el trabajo humano, la
tcnica y la cultura civil, para utilidad de todos los hombres sin excepcin;
sean ms convenientemente distribuidos entre ellos, y a su manera conduzcan
al progreso universal en la libertad humana y cristiana. As Cristo, a travs
de los miembros de la Iglesia, iluminar ms y ms con su luz salvadora a
toda la sociedad humana1428.
Igualmente coordinen los laicos sus fuerzas para sanear las estructuras y
los ambientes del mundo cuando inciten al pecado, de manera que todas estas
cosas sean conformes a las normas de la justicia y ms bien favorezcan que
obstaculicen la prctica de las virtudes. Obrando de este modo, impregnarn
de valor moral la cultura y las realizaciones humanas. Con este proceder
1427
1428
Ibdem.
Lumen Gentium, 36.
764
Eplogo
simultneamente se prepara mejor el campo del mundo para siembra de la

palabra divina, y a la Iglesia se le abren ms de par en par las puertas por
las que introducir en el mundo el mensaje de la paz1429.
directo e inmediato, las actividades cvicas y
polticas, en el plano edilicio, cvico, nacional e
internacional.
9. Los laicos deben tener como misin directa e
inmediata de su estado laical la Consagracin del
Mundo a Jesucristo.
Dado que Cristo Jess, supremo y eterno sacerdote, quiere continuar su
testimonio y servicio por medio de los laicos, los vivifica con su Espritu y los
impulsa sin cesar a toda obra buena y perfecta1430.
Pues a quienes asocia ntimamente a su vida y a su misin, tambin les
hace partcipes de su oficio sacerdotal, con el fin de que ejerzan el culto
espiritual, para gloria de Dios y salvacin de los hombres. Por lo cual, los
laicos, en cuanto consagrados a Cristo y ungidos por el Espritu Santo, son
admirablemente llamados y dotados, para que en ellos se produzcan siempre
los ms ubrrimos frutos del Espritu. Pues todas sus obras, sus oraciones e
iniciativas apostlicas, la vida conyugal y familiar, el cotidiano trabajo, el
descanso del alma y del cuerpo, si son hechas en el Espritu, e incluso las
mismas pruebas de la vida si se sobrellevan pacientemente, se convierten en
sacrificios espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo (cfr. 1Pe 2,5), que en
la celebracin de la Eucarista se ofrecen piadossimamente al Padre junto con
la oblacin del cuerpo del Seor. De este modo, tambin los laicos, como
1429
1430
Lumen Gentium, 36.

Lumen Gentium, 34.
Eplogo
765
adoradores que en todo lugar actan santamente, consagran el mundo mismo

a Dios1431.
Y para acabar y aclarar la profundidad de esta consagracin
del mundo a Dios, nada ms oportuno que las palabras de Paulo
VI el 18 de agosto de 19651432: El desarrollo de la cultura moderna ha
reconocido la legtima y justa distincin de los diversos campos de la actividad
humana, dando a cada uno de ellos una relativa autonoma, reclamada por
los principios y fines constitutivos de cada campo, de modo que cada ciencia,
profesin y arte tiene su relativa independencia que la separa de la esfera
propiamente religiosa y le confiere cierto laicismo que, bien entendido, el
cristiano es el primero en respetar, sin confundir, como se dice, lo sagrado con
lo profano. Pero all donde este campo de actividad se refiere al hombre,
considerado en su integridad, es decir, de acuerdo con su fin supremo, todos
pueden y deben honrar y ser honrados por la luz religiosa que aclara ese fin
supremo y hace posible su obtencin. De modo que donde la actividad pasa a
ser moral debe referirse al polo central de la vida, que es Dios, y que Cristo
nos revela y nos gua para alcanzarlo. Y toda la vida, aun siendo profana,
siempre que sea honesta puede ser cristiana. No nos ensea San Pablo a
referir todo al Seor: Sea que comis, bebis, o hagis cualquier cosa,
hacedlo todo para gloria de Dios? (1Cor 10,31).
Soren Kierkegaard en sus Fragmentos filosficos1433 usa una
hermosa metfora para darnos a entender algn aspecto del
misterio de la Encarnacin. Trata de un rey que quiere conquistar
el amor de una mujer del pueblo.
Lumen Gentium, 34.

Autenticidad de la vida cristiana, LO.R. 31/8/1965, Buenos Aires.
1433 Cfr. THOMAS E. WOODS JR, Cmo la Iglesia construy la civilizacin occidental, Ciudadela,
Madrid 2007, p. 262-263.
1431
1432
766
Eplogo
Si l se presentaba como rey, la mujer poda seguir distintos

caminos:
asustarse,
no ofrecerle el amor que se da entre semejantes,
podra ser atrada por la riqueza del rey o por su poder,
o que ella no tuviera valor para decirle que no lo aceptaba.
Por eso el rey decide acercarse a la mujer como si fuese un

hombre de pueblo. Slo as podra alcanzar el verdadero amor de
ella y as podra saber si ese amor era realmente verdadero.
Esto es lo que hace Dios, dice Kierkegaard, cuando la
Segunda Persona de la Santsima Trinidad se hace hombre. Busca
ser amado por nosotros sin asustarnos con su Omnipotencia, sin
quitarnos por la fuerza ni un gramo de nuestra libertad, sin
presionarnos en lo ms mnimo, sino que se amolda a nosotros,
condesciende, hace la synkatbasis como dicen los griegos, asume
nuestra naturaleza, nuestro cuerpo con la carne y la sangre,
nuestra alma, nuestros conceptos y nuestras palabras, en todo
igual a nosotros menos en el pecado.
Esta realidad es central en nuestra fe y es una colosal
excepcin en la historia de las religiones. Esta idea se ha
internalizado tanto en nuestra cultura que muy pocos se dan
cuenta. Este hecho nico y excepcional del misterio de la
Encarnacin, es sobre todo para la fe, pero es an insoslayable
para la civilizacin del mundo. Tan slo desentraando cada vez
ms todas las ilimitadas e insondables virtualidades del misterio
de Jesucristo, el Verbo Encarnado, los hombres y los pueblos
sern capaces de construir una futura civilizacin a la altura de los
verdaderos reclamos de la naturaleza humana y del divino querer.
Eplogo
767
Ya podrn seguir desgaitndose los super-apstoles (2Co

11,5) de la no-cristiandad, contra aquellos -quines sern?- que
pretenden la obra utpica y fsicamente imposible de volver atrs
varios siglos suprimiendo la luz elctrica, la navegacin martima,
area y subacutica, el telfono, los ascensores, Internet, TV,
computadoras, anteojos, audfonos, relojes, automviles,
camiones, mnibus, trenes, rutas y calles pavimentados,
combustibles como el petrleo y el gas, el cemento armado, el
hierro y el aluminio, las diversas energas, la penicilina y los otros
descubrimientos mdicos, la ciruga, la abolicin de la esclavitad,
las vacaciones, la refrigeracin y la calefaccin, etc. En general, no
quieren la Cristiandad por dos motivos: no quieren que Cristo
reine y no quieren que la sociedad respete las formalidades del
hombre, que es lo que da su osatura a la sociedad, y es as como
estamos casi como en el tohu baboju (=caos) inicial.
En una palabra, por el bautismo nuestras almas son esposas
de Cristo, ms an todava quienes siguen vocaciones de especial
consagracin o tienen, adems, el sacramento del Orden. Para
todos vale la clara enseanza de San Bernardo: Considera esposa
desposada con el Verbo al alma que
dejndolo todo se adhiere con todos sus deseos al
Verbo,
vive para el Verbo,
se deja regir por el Verbo,
concibe del Verbo lo que da a luz para el Verbo
y puede exclamar: Para m vivir en Cristo y morir ganancia (Flp
1,21). Su marido se fa de ella sabiendo que es fiel, que todo lo
768
Eplogo
desprecia por l, que cualquier cosa la tiene por prdida para

ganrselo a l1434.
Por tanto, nimo, adherirnos al Verbo, vivir para l, ser
gobernados por l, comprender de l lo que debemos dar a luz
para l!
Y de la mano de la Virgen Mara, porque Jesucristo que vino
una vez por Ella, volver otra vez en los tiempos finales por Ella,
pero de otra manera. Porque Dios junt las aguas y las llam mar,
junt las gracias y las llam Mara.
SAN BERNARDO, Sermn 85 sobre el Cantar de los Cantares, en Obras completas, Ed. BAC,
Madrid 1987, p. 1057.
1434
769
ndice Detallado
Prlogo ........................................................................... 11
Introduccin: Ars Patris ......................... 15
El Hijo es el arte del Padre .......................................... 17
I. El arte en general. .................................................................................................... 20
II. El Hijo en la Trinidad. .......................................................................................... 21
El Hijo procede por generacin intelectual como Verbo y
Arte ................................................................................................................. 21
El Hijo procede del Padre como Arte de todas las cosas que
son constituidas por el intelecto divino: ................................................... 22
Por el Hijo el Padre obra todo: .................................................................. 22
Dios conoce todas las cosas en s mismo: ................................................ 23
III. El Hijo es el arte del Padre: ................................................................................ 23
El nombre Verbo no dice siempre relacin a la creatura, s en
cambio el nombre Arte:............................................................................. 24
Dios es Arte eterno: ..................................................................................... 24
Al Arte en Dios se apropia al Hijo: ........................................................... 25
Es de orden intelectual: ............................................................................... 25
Es la medida de las cosas: ........................................................................... 26
Es la razn de las cosas: .............................................................................. 27
Ordena todos los actos al fin propio: ....................................................... 27
Es, tambin, la recta ratio agibilium: .............................................................. 28
...y la recta ratio factibilium: ........................................................................ 29
Es la recta razn de todo lo que se hace: ................................................. 29
Es la omnipotencia de Dios: ...................................................................... 29
Dirige al que obra: ........................................................................................ 29
Ordena los fines: ........................................................................................... 30
Se ordena al bien: .......................................................................................... 30
Arte e idea: ..................................................................................................... 31
Arte y Providencia: ....................................................................................... 32
Arte y ley: ....................................................................................................... 32
Arte y ngeles: ............................................................................................... 33
Arte y cruz: .................................................................................................... 33
El Arte de Dios no se agota: ...................................................................... 33
El arte es de lo difcil: .................................................................................. 34
770
El arte es principio de perfeccin: ............................................................. 34
La obra es perfecta en cuanto refleja el Arte: .......................................... 35
IV. El Hijo en relacin a las creaturas: .................................................................... 36
El arte se apropia al Hijo por ser principio ejemplar: ............................ 36
...de la creacin... ........................................................................................... 36
...de todo lo que se hace: ............................................................................. 38
Por ser principio ejemplar de la justificacin, es decir, de la
nueva creacin:.............................................................................................. 40
Por ser la sabidura del Padre: .................................................................... 40
Por ser la potencia operativa del Padre: ................................................... 41
V. Por esos principios el Hijo est pleno... ............................................................. 42
De las razones de los vivientes. Razones que son las ideas: ................... 42
De todas las razones de los vivientes, an las de los seres
posibles que nunca existirn: ...................................................................... 43
Ms an, de todas las razones de las cosas, an artificiales: .................. 43
El Verbo brilla en el entendimiento de todos los hombres. ................. 44
Las creaturas manifiestan la Sabidura divina y el Espritu
Santo, que tambin puede llamarse Arte por sus dones: ....................... 45
1 parte: Divinidad ................................. 49

Captulo 1: La Divinidad de Cristo ................................... 51
I. Quin dicen los hombres que soy Yo? .......................................................... 52
I.1. En su tiempo .................................................................................................... 52
a. Juicios falsamente laudatorios..................................................................... 52
b. Juicios directamente denigrantes ................................................................ 52
b.1. Que era loco .......................................................................................... 52
b.2. Que era un endemoniado .................................................................... 52
b.3. Que era un pecador .............................................................................. 53
c. Juicios que deformaban su adorable Misterio .......................................... 53
I.2. En nuestro tiempo .......................................................................................... 54
a. Juicios que exaltan a Cristo pero no superan el nivel de lo
humano ........................................................................................................... 55
b. Juicios claramente denigrantes.................................................................... 57
c. Juicios de los que dicen creer pero malentienden el misterio
de Cristo ......................................................................................................... 61
c.1. En el campo protestante ...................................................................... 61
c.2. En el campo catlico ............................................................................ 63
II. Y vosotros, quin decs que soy Yo? ............................................................. 71
III. Y T, quin eres, Seor? ................................................................................ 76
III.1. Su personalidad ............................................................................................. 77
III.2. Sus enseanzas .............................................................................................. 79
III.3. Sus milagros .................................................................................................. 82
771
III.4. Las profecas ................................................................................................. 84
III.5. Sus frutos ....................................................................................................... 85
IV. La negacin de la divinidad de Jesucristo ......................................................... 89
IV.1. En lo que hace a la identidad del cristianismo ........................................ 89
IV.2. En lo que hace a la soteriologa ................................................................. 90
IV.3. En lo que hace a la Iglesia Catlica ........................................................... 91
IV.4. En lo que hace a la realidad temporal ....................................................... 92
Captulo 2: Esse y esencia en Dios .................................. 97

I. De las creaturas al Creador .................................................................................... 97
II. De la naturaleza del Creador ................................................................................ 98
III. Esse y esencia ........................................................................................................ 99
IV. Esencia metafsica .............................................................................................. 100
V. El ipsum esse subsistens .................................................................................. 103
VI. Qui sum ............................................................................................................ 104
VI.1. Cul es la etimologa del tetragrama sagrado? ..................................... 104
VI.2. Qu significa? ............................................................................................ 105
VII. Preconcepto ....................................................................................................... 109
VIII. El que es ........................................................................................................ 110
El que es. ............................................................................................................ 111
Dios de infinita majestad. ................................................................................ 114
Captulo 3: La Resurreccin mito o realidad? ............. 121
I. La Resurreccin es del cuerpo ............................................................................. 124

II. La Resurreccin es de un cuerpo humano ...................................................... 127
II.1. El cuerpo resucitado de Cristo era palpable ........................................... 129
II.2. El cuerpo resucitado de Cristo es un cuerpo terreno ............................ 131
III. La resurreccin es del mismo cuerpo de la persona que muri ................. 138
III.1. Identidad del cuerpo resucitado .............................................................. 140
III.2. Integridad del cuerpo resucitado ............................................................. 141
IV. La Resurreccin es a una vida gloriosa e inmortal........................................ 144
Las dotes del cuerpo resucitado ......................................................................... 146
V. Consideraciones finales ....................................................................................... 150
2 parte: Humanidad ........................... 153

Captulo nico: La humanidad de Cristo ....................... 155
I. Figuras de la Encarnacin. ................................................................................... 160
I.1 La creacin. ...................................................................................................... 160
I.2. La obra artstica.............................................................................................. 161
I.3. La zarza ardiente (Ex 3,2-3) ......................................................................... 161
I.4. La unin del alma y del cuerpo humano. .................................................. 162
I.5. Una hiptesis. ................................................................................................. 162
II. Realidad de la Encarnacin. ............................................................................... 164
772
II.1. La gracia de Cristo (o su santidad). ........................................................... 166
II.2. La ciencia de Cristo. .................................................................................... 169
a. La ciencia divina .......................................................................................... 169
b. La ciencia beatfica ...................................................................................... 170
c. La ciencia infusa .......................................................................................... 170
d. La ciencia natural ........................................................................................ 171
II.3. El poder humano de Cristo ....................................................................... 171
II.4. Los defectos de Cristo ................................................................................ 171
a. Los defectos del cuerpo ............................................................................. 171
b. Los defectos del alma ................................................................................. 172
III. Consecuencias de la Encarnacin.................................................................... 173
III.1. Respecto a Dios .......................................................................................... 173
III.2. Respecto a Cristo ....................................................................................... 175
a. Falsas concepciones:................................................................................... 176
a.1. Respecto del Verbo antes de la Encarnacin ................................. 181
a.2. Respecto del Verbo despus de la Encarnacin ............................ 183
b. El Verbo y el no ser .................................................................................... 187
El Misterio de iniquidad ................................................................................. 188
III.3. Respecto a la Iglesia ................................................................................... 191
a. Naturaleza de la Iglesia .............................................................................. 192
Introduccin................................................................................................ 192
a.1. La Iglesia, misterio de comunin ..................................................... 193
a.2. Iglesia universal e Iglesias particulares ............................................ 198
a.3. Comunin de las Iglesias, Eucarista y Episcopado ...................... 202
a.4. Unidad y diversidad en la comunin eclesial. ................................ 206
a.5. Comunin eclesial y ecumenismo .................................................... 208
III.4. Respecto a la Sagrada Escritura ............................................................... 209
III.5. Respecto al pecado original ...................................................................... 217
III.6. Respecto a la virginidad biolgica de Mara ....................................... 233
III.7. Respecto a los Sacramentos ..................................................................... 237
III.8. Respecto a la realidad del llamado vocacional misionero ................... 237
III.9. Respecto a la realidad temporal ............................................................... 238
a. La Cristiandad.............................................................................................. 239
b. Orden pblico y social ............................................................................... 247
c. El hombre .................................................................................................... 250
Apndice: La autoconciencia de Jesucristo................................................. 254
3 parte: Unin ..................................... 273

Captulo 1: La unidad en Cristo .................................... 275
I. Estado de la cuestin ............................................................................................ 275
I.1. La doctrina y la refutacin del monofisismo ............................................ 278
I.2. La doctrina y la refutacin del nestorianismo .......................................... 285
773
a. Qu decan Teodoro y Nestorio para negar la Encarnacin? ........... 287
b. Hablar de inhabitacin, no es afirmar la Encarnacin ......................... 289
c. Es imposible que haya en Cristo dos personas, o dos
hipstasis, o dos supuestos ....................................................................... 290
d. La persona del hombre Jess es la misma persona del Verbo
de Dios.......................................................................................................... 291
e. El intercambio de propiedades divinas y humanas se hace en
la persona del Verbo................................................................................... 293
f. La Virgen Mara es madre de Dios .......................................................... 296
g. Existiendo en forma de Dios, tom forma de siervo........................... 298
h. El Espritu Santo habita en Jess ............................................................. 299
i. El Verbo de Dios tambin habita en los ngeles buenos .................... 300
j. Cristo hombre es Dios no solo por la inhabitacin .............................. 300
k. Se atribuye a Cristo obras propias de Dios, luego es Dios .................. 301
l. Semejanzas y desemejanzas entre Nestorio y Fotino ........................... 302
II. Consecuencias de la unin hiposttica. ............................................................ 306
II.1. Con relacin a Cristo en s mismo (III, q. 16) ........................................ 308
a. La comunicacin de idiomas o propiedades, en el ser y el
hacerse (III, q. 16) ....................................................................................... 308
b. La unidad ontolgica y psicolgica de Cristo, o sea, en la
existencia (III, q. 17, a. 1-2) ....................................................................... 310
c. La doble voluntad de Cristo (III, q. 18) .................................................. 311
d. La doble operacin de Cristo (III, q. 19) ................................................ 311
II.2. Con relacin al Padre (III, q. 20-24) ......................................................... 312
a. De Cristo-hombre al Padre ....................................................................... 312
a.1. La sumisin de Cristo al Padre (q. 20) ............................................ 312
a.2. La oracin de Cristo (q. 21) .............................................................. 312
a.3. El sacerdocio de Cristo (q.22) ........................................................... 312
b. Del Padre a Cristo-hombre ....................................................................... 314
b.1. La filiacin natural de Cristo-hombre (q. 23) ................................ 314
b.2. La predestinacin de Cristo (q.24)................................................... 314
II.3. Con relacin a nosotros mismos (III, q. 25-26) ..................................... 314
a. La adoracin a Jesucristo (q.25) ............................................................... 314
b. Jesucristo, Mediador entre Dios y los hombres (q.26) ......................... 315
III. Consecuencias en toda la realidad ................................................................... 316
Dialctica entre dos cosas buenas ................................................................. 317
Falsas uniones y falsas separaciones ............................................................. 317
Clases ................................................................................................................. 318
III.1. Liturgia ......................................................................................................... 320
III.2. Espiritualidad .............................................................................................. 321
III.3. Dogmtica ................................................................................................... 324
III.4. Moral ............................................................................................................ 335
774
III.5. Pastoral ......................................................................................................... 340
III.6. Respecto de lo temporal ........................................................................... 344
Captulo 2: Si puede hablarse de la hipstasis

divino-humana de Jesucristo ................................ 351
I. Telogos contemporneos parecen sostener que en Cristo hay una
persona humana ............................................................................................... 352
II. Veremos en nuestro trabajo dos puntos: ......................................................... 359
II.1. La persona del Verbo antes de la Encarnacin ...................................... 359
II.2. La persona del Verbo despus de la Encarnacin ................................. 360
a. Es absolutamente simple. .......................................................................... 360
b. Pero, por denominacin, es compuesta. ....................................................... 362
III. Colofn ................................................................................................................ 365
Apndice ..................................................................................................................... 366
Solucin. ................................................................................................................. 366
Objeciones y respuestas a las objeciones. ........................................................ 367
Captulo 3: La actualidad de la Encarnacin del

Verbo........................................................................ 371
Captulo 4: El ojo de tormenta .......................................377
Captulo 5: Espritu de prncipe .................................... 385
I. Son principios ......................................................................................................... 385
II. Su nmero ............................................................................................................. 387
III. Orden y jerarqua ................................................................................................ 388
IV. Distincin de los principios de contradiccin y de identidad ..................... 388
IV.1. El concepto del principio de contradiccin........................................... 388
IV.2. El concepto del principio de identidad .................................................. 390
IV.3. Por tanto hay diferencia entre los dos principios ................................. 393
V. La primaca del principio de contradiccin ..................................................... 394
V.1. La primaca ontolgica ................................................................................ 395
a. En comn (lo trata en el Comentario al Libro IV de la
Metaphysica): ............................................................................................... 399
b. En especial (lo trata en el Comentario al Libro XI de la
Metaphysica, lect. 5 y 6, p. 524-532). ....................................................... 399
V.2. La primaca psicolgica ............................................................................... 401
V.3. La primaca lgica ........................................................................................ 405
V.4. La primaca criteriolgica............................................................................ 407
VI. Sobre el segundo, vuelto primero .................................................................... 409
VII. Sobre el tercero excluido ................................................................................. 410
Conclusiones .............................................................................................................. 412
Captulo 6: Tomismo esencial ................................... 417
775
I. Trascender la escolstica antitomista ................................................................. 418
II. Trascender la escuela tomista............................................................................. 419
III. Trascender a Santo Toms ............................................................................... 420
IV. Y qu es lo que debe profundizar el tomismo esencial? ......................... 421
V. El ser y la libertad en nosotros .......................................................................... 423
Captulo 7: El misterio de la Encarnacin y el

Espritu Santo ......................................................... 427
Captulo 8: Morder la realidad ..................................431
I. Notable diferencia entre Aristteles y Santo Toms por la nocin

de creacin ........................................................................................................ 431
II. Adems, diferencia notable por la nocin de encarnacin
redentora ........................................................................................................... 433
III. La luz superior de la Fe ..................................................................................... 436
Captulo 9: Todos somos uno en Cristo Jess (Gal

3,28) ........................................................................ 439
I. Todos somos hermanos ....................................................................................... 439
II. Amar de verdad el bien, no el mal .................................................................... 441
III. La misericordia.................................................................................................... 446
IV. Desviaciones ........................................................................................................ 450
V. Solo Jesucristo ilumina el misterio de cada hombre ...................................... 453
Captulo 10: La koinona en Cristo ........................... 455
I. El pecado de Adn, pecado de todos ................................................................. 455

II. En Cristo, nuevo Adn, todos hemos, msticamente, muerto ..................... 457
Captulo 11: Hegel y el vaciamiento del Verbo: El

intento de reducir el cristianismo de acontecimiento a
idea............................................................................461
Captulo 12: Negacin de la Encarnacin ..................... 469
I. La Biblia nos advierte que algunos negarn a Cristo ....................................... 469

II. Los santos Padres tambin lo advierten ........................................................... 470
III. En el siglo XXI, tambin hay negadores, segn san Juan Pablo II ........... 473
IV. Hay que volver al Jess de los Evangelios ..................................................... 478
V. Reafirmar la fe....................................................................................................... 479
Captulo 13: El progresismo cristiano ........................... 481
I. Orgenes del Modernismo .................................................................................... 481

II. Pervivencia del Modernismo.............................................................................. 482
III. Caracterizaciones del Modernismo ................................................................. 484
IV. Descripciones ms comunes del Progresismo .............................................. 489
776
V. Esencia del Modernismo .................................................................................... 491
VI. Dos implicancias del monismo progresista.................................................... 494
VII. Contemplar al Verbo Encarnado ................................................................... 496
Captulo 14: La evanescente espiritualidad

progresista .............................................................. 499
I. Algunos volatilizan la recia espiritualidad cristiana .......................................... 499
II. Dos temas test .................................................................................................. 502
III. Espiritualidad hemipljica ............................................................................... 506
IV. Se pretende otra religin ................................................................................... 511
Captulo 15: Y el Verbo se hizo carne y habit

entre nosotros (Jn 1,14) ......................................... 517
I. Unirse a su Persona ............................................................................................... 518
II. Tener su espritu ................................................................................................... 522
III. Asimilar su doctrina ........................................................................................... 522
IV. Cumplir sus mandamientos .............................................................................. 526
V. Frecuentar los sacramentos ................................................................................ 528
VI. Imitar sus ejemplos ............................................................................................ 530
VII. Estar en comunin con su Iglesia .................................................................. 531
VIII. Reconocerlo en los hermanos ....................................................................... 533
IX. Verlo en sus santos ............................................................................................ 534
X. Amar a su Madre .................................................................................................. 535
Captulo 16: Salir del campamento ............................... 537

I. Introduccin ........................................................................................................... 537
I.1. Encuentro con el Cardenal Francisco Javier Nguyen Van
Thuan............................................................................................................ 537
I.2. El texto bblico al que haca referencia el Cardenal Van Thuan ........... 541
II. Comentarios al texto bblico .............................................................................. 541
II.1. Perseverar en la fe de los Apstoles ......................................................... 542
a. No dejarse seducir por otras doctrinas ................................................... 542
b. En especial en qu consisten esas doctrinas diversas y
extraas? ....................................................................................................... 543
II.2. Tenemos un altar ......................................................................................... 545
Qu cosa es el altar? ...................................................................................... 548
II.3. Fuera del campamento ................................................................................ 548
II.4. Buscamos la ciudad futura ......................................................................... 555
II.5. Ofrezcamos sin cesar el sacrificio de alabanza ....................................... 556
III. Compromiso ....................................................................................................... 559
Captulo 17: La obra de Dios en Amrica: 500 aos

de Evangelizacin .................................................... 561
777
I. Introduccin ........................................................................................................... 561
II. Actitud de la Iglesia ............................................................................................. 561
III. La Ley Nueva ...................................................................................................... 562
IV. Distincin con la Ley Antigua .......................................................................... 566
V. Comparacin entre ambas Leyes ....................................................................... 568
VI. Evangelizar .......................................................................................................... 571
VII. Evangelizacin de las culturas ........................................................................ 574
VIII. Evangelizacin y libertad religiosa ............................................................... 578
IX. Conclusin ........................................................................................................... 579
Captulo 18: Hispanoamrica en la esperanza de la

Cristiandad ............................................................. 583
I. Introduccin ........................................................................................................... 583
II. La cristiandad ........................................................................................................ 584
II.1. Respecto al origen ........................................................................................ 584
II.2. Respecto a las naturalezas .......................................................................... 585
II.3. Respecto al fin .............................................................................................. 587
III. El error fundamental de progresismo ............................................................. 588
IV. Actualidad de la cristiandad .............................................................................. 590
V. Hispanoamrica: sus caractersticas .................................................................. 599
VI. Esperanza? ......................................................................................................... 603
Captulo 19: El Verbo en Amrica Latina: Puebla y

Santo Domingo ....................................................... 607
I. Introduccin ........................................................................................................... 607
II. Un hecho proftico .............................................................................................. 608
II.1. La adhesin al Papa ..................................................................................... 608
II.2. No a la colegialidad mal entendida ........................................................... 609
II.3. El anacronismo de la Masonera ............................................................... 610
III. Una enseanza autorizada ................................................................................ 612
III.1. El cristiano debe ocuparse, primera y fundamentalmente, de
lo espiritual................................................................................................... 612
III.2. El cristiano debe ocuparse, tambin, aunque secundaria y
complementariamente, de lo temporal ................................................... 614
III.3. El cristiano debe ocuparse de lo temporal pero para
ordenarlo segn Cristo .............................................................................. 616
III.4. La tarea temporal corresponde directamente a los laicos y
slo indirectamente a los sacerdotes ....................................................... 618
IV. Un acto colegial: el Documento de Puebla .................................................... 619
IV.1. Visin panormica...................................................................................... 620
IV.2. Paralelos ....................................................................................................... 621
a. Comparacin con Medelln ....................................................................... 621
778
b. Comparacin con el mensaje de Juan Pablo II en Amrica
Latina............................................................................................................. 624
IV.3. Actitudes frente al Documento ............................................................... 625
a. No aceptacin.............................................................................................. 625
b. Interpretaciones falsas ................................................................................ 625
b.1. El Documento ha sido hecho por los pastores en vistas a la
evangelizacin ............................................................................................. 626
b.2. Debe leerse teniendo en cuenta toda la doctrina de la Iglesia .... 627
b.3. No es un tratado sistemtico ............................................................ 627
b.4. No parcializar el texto ........................................................................ 629
a) La falsa interpretacin temporalista .............................................. 630
b) La falsa interpretacin angelista ..................................................... 633
c) La disolucin en lo temporal .......................................................... 639
d) Mezcla de funciones ........................................................................ 641
c. Interpretacin autntica ............................................................................. 643
c.1. El contenido esencial de la evangelizacin ..................................... 645
c.2. El contenido integral de la evangelizacin ..................................... 649
IV.4. Proyeccin hacia el futuro ........................................................................ 653
V. Conclusiones ......................................................................................................... 654
Captulo 20: Los poderes, despojados .......................... 665

Captulo 21: El Seor...................................................... 671
Captulo 22: Actualidad de la Ciudad Catlica ..............677
I. La Doctrina Social de la Iglesia ........................................................................... 677
II. La ciudad catlica ................................................................................................. 680
III. Reinado social de Cristo Rey ............................................................................ 683
IV. El espritu que debe animar esta tarea ............................................................ 685
Captulo 23: Cristo es el ltimo en vencer .................... 689

I. Situacin actual ...................................................................................................... 689
II. Dios puede dar la victoria. .................................................................................. 689
III. Cristo y el Anticristo, hoy mis palabras no pasarn! ............................... 691
III.1. Hay que asumir las responsabilidades cristianas ................................... 692
III.2. Uno de los por qu de la cobarda de estos que quieren
llamarse catlicos..................................................................................... 694
Captulo 24: La prdida del ser y el quijotismo ............ 697

I. Introduccin. De caballero andante a capitn de almas ................................. 697
II. La prdida del ser y el occidentalismo en el pensamiento de
Sciacca ............................................................................................................... 705
II.1. La prdida del ser y la anticultura.............................................................. 705
a. La paideia (=educacin) cristiana ............................................................. 705
779
b. El proceso de la anticultura ....................................................................... 713
II.2. La prdida del ser y la estupidez................................................................ 718
a. Negacin y nihilismo .................................................................................. 718
b. El odio y la culminacin de la estupidez ................................................. 719
II.3. La prdida del ser y el occidentalismo .................................................. 721
a. El nihilismo de Occidente ......................................................................... 721
b. La tirana tecnocrtica ................................................................................ 726
III. La recuperacin del ser por el quijotismo ...................................................... 732
Captulo 25: Jesucristo vivo ........................................... 751

Eplogo ......................................................................... 757
ndice Detallado ........................................................ 769
ndice de materias ..................................................... 781
781
ndice de materias
A
Accidente
cmo se dan en los cuerpos
resucitados ............................... 132
negado el principio de
contradiccin, todo es accidente
....................................................398
no los hay en Dios ....................... 110
Amor
amor al prjimo . 441, 446, 513, 533,
553, 566, 597
amor cristiano ..... 241, 527, 556, 681
amor de Cristo ... 163, 312, 323, 441,
520, 671
amor de Dios ..... 115, 251, 294, 509,
563
procesin del Espritu Santo en
la Trinidad ............................ 41
clave de la interpretacin de las
Sagradas Escrituras................. 214
desviaciones del amor ........ 441, 451
la soberbia es el anti-mandamiento
del amor........................... 190, 528
Analoga ....................... 31, 100, 116
en el concepto de comunin
eclesial ....................................... 199
entre la Encarnacin y las Sagr.
Escr. .......................................... 210
gracia y naturaleza ............... 318, 566
y principio de contradiccin ...... 414
Anticristo
quienes lo sirven .................. 190, 487
situacin actual .............................689
y negacin del Verbo Encarnado
............................................. 94, 175
Apologtica
defensa del ser, de la Encarnacin,
de lo catlico ...........................377
modo correcto de enfrentarse al
error...........................................329
S. Toms de Aquino contra Siger

de Brabante ..............................325
y milagros......................................... 82
y resurreccin ........ 84, 130, 137, 142
Apostolado ... Vase Evangelizacin
Arte
el Hijo, Arte del Padre ............21, 36
en qu sentido es virtud ................ 30
figura de la Encarnacin ............. 161
las artes tienen como fuente
primigenia a la Encarnacin .238
recta ratio..................................... 20, 29
virtud intelectual ...................... 20, 25
y fe, consecuencias para la
civilizacin ...............................303
Asuncin
qu asumi el Verbo al
encarnarse? ............. 181, 575, 757
dimensin de lo divino en la
realidad humana ............. 239, 576
El Verbo no asumi
confundiendo las naturalezas
......................................186, 281
materia aparente ..................... 183
materia no ntegra................... 184
materia no necesaria............... 185
materia no propia o no digna
.............................................. 184
es un atraer la naturaleza humana a
la Persona divina del Verbo . 361
y anonadamiento ..........................298
Atesmo
consecuencia lgica del principio
de inmanencia .........................382
el Iluminismo conduce al atesmo,
porque destruye la paideia
cristiana..................................... 716
lucha del humanismo ateo contra la
visin cristiana.........................377
y estados laicos .............................348
782
B
Belleza
de la sublime doctrina de Jesucristo
....................................................524
en las figuras de la Encarnacin 161,
765
una inteligencia metafsica es capaz
de crear cosas bellas ...............380
C
Causalidad .................................. 38
de Cristo respecto de nosotros . 125,
314
del Verbo respecto a lo creado . 155,
157, 169, 188, 320, 433
en la nocin de creacin .... 111, 117,
432
la causa principal de la
Encarnacin, la redencin ... 158,
565
y participacin, va para el
conocimiento de Dios .... 97, 602
y pecado ................................ 449, 719
Civilizacin
corrupcin de la civilizacin ......489
cristiana ............... 156, 246, 592, 680
cristiana, agresiones ............ 316, 678
necesidad de dar respuesta a los
problemas actuales 422, 592, 723
Comunin
comunin y participacin .. 317, 622
con Dios, mediante las Sagradas
Escrituras ................................. 211
en Cristo ....................... 440, 455, 558
la Iglesia como comunin 192, 207,
531
Conciencia
cristiana
encuentro con Jesucristo ...... 518,
550
la paz de la conciencia .. 525, 538
participacin de los laicos en la
vida pblica ............... 591, 683
deformada
crisis contempornea .... 382, 718
espiritualidad progresista .....500,

687
nestorianismo o dualidad de
vida pblica y privada ......346
razn absoluta .........................705
importancia insustituible de los
primeros principios en la
formacin de la conciencia ..385,
407, 501
y pecado ................................ 446, 504
Concilio
de Braga, XI de Toledo, y
resurreccin ............................. 151
defensa de la Persona divina de
Jesucristo
Constantinopla (381) ............... 73
feso .................................. 73, 245
IV Calcedonia (451) ................. 73
Nicea ........................................... 72
IV de Letrn y resurreccin ....... 140
Vaticano II y la vocacin del
laicado .............................. 591, 693
y la concepcin virginal del Verbo
en el seno de Mara ................234
y la consustancialidad,
preeminencia de Nicea ............ 72
Conocimiento
conocimiento humano ...... 404, 433,
746
el principio de contradiccin
excluye todo error ..................407
primaca ontolgica ...... 388, 398,
401, 407, 412
importancia de la discusin
filosfica ................................... 418
incoherencia del pensamiento
progresista ....................... 409, 493
proceso de la anti-cultura ...714, 718
tcnica versus inteligencia ..........727
Creacin ............... Vase Sabidura
creacin y Cristo
Primognito de la creacin ..... 88
principio y fin .......................... 156
se le atribuye la creacin de
todo ..................................... 301
nocin de creacin
783
diferencias entre Aristteles y S.
Toms ................................. 431
diferencias entre el esse de Dios
y el de las creaturas .. 117, 432
identidad del ente y su
autonoma...........................393
las creaturas nos hablan del
Creador ...............................754
llamar al ser del no-ser ........... 117
oposicin enteno ente .........389
y gracia ............................................566
Creador
Causa primera ....................... 111, 112
en las Sagradas Escrituras ... 111, 212
pruebas metafsicas de su esencia98
pruebas metafsicas de su existencia
..............................................97, 117
Creatura
primeros principios del ser y del
obrar en la creatura ................385
relacin del Verbo respecto de la
creatura ...................... 34, 157, 188
ser a partir de Otro ...................... 117
su contingencia ............................. 117
y pecado ................................ 225, 449
Cristiandad
qu es la Cristiandad .. 240, 594, 681
qu es la Hispanidad ....................599
una Cristiandad nacida del misterio
de la Encarnacin .......... 436, 584
y amor a la Patria ..........................638
y catlicos liberales ......................485
y civilizacin ..................................239
Cristianismo
el rechazo progresista a la recia
espiritualidad cristiana ...........499
el ser cristiano
conciencia cristiana en los
asuntos temporales .. 246, 683
la novedad de la Ley Nueva .563
lo que destruye su identidad .. 89,
178, 499
quitada la eternidad, cambia su
esencia ................................. 511
reflejar el rostro de Cristo .....249
trabajar por ser trigo y no cizaa
..............................................532
Hegel y el cristianismo annimo

...................................................465
la impiedad cultural lleva a un
cristianismo mundano ...........730
presencia universal mediante la
Iglesia ........................................ 198
visin cristiana de la comunin . 194
y estudio profundo de las
Escrituras ................................. 213
Cristo ....... Vase Verbo Encarnado
con la Ley Nueva da cumplimiento
a la Antigua ..............................569
conciencia de Cristo y fe de la
Iglesia ........................................266
cristianos que deforman su
misterio ....................................... 61
Cristo de la historia y de la fe ....465
denigrado por muchos .................. 57
diversas opiniones sobre l ......... 52
errores acerca de Cristo .......... Vase
Verbo Encarnado
frente a los enemigos ..................... 78
quin es para nosotros, cristianos
............................................ 77, 671
Salvador de todos, intuicin
agustiana sobre el pecado
original ......................................228
Seor de la historia ............. 562, 666
su identidad ..... 51, 81, 291, 304, 519
admiracin por su personalidad
................................................ 77
conocimiento y conciencia
humana ............. 259, 261, 266
defectos asumidos por Cristo
.............................................. 171
no tuvo fe.................................267
su ndole prueba su misin
divina ..................................... 78
su relacin al Padre en cuanto
hombre ............................... 312
su sacerdocio ........................... 312
su scientia visionis .............. 255, 259
su testimonio responde a la
realidad.................................. 78
su virilidad .................................. 77
testimonio en el Evangelio de
San Juan ....................... 80, 259
784
testimonio en los Evangelios
Sinpticos .................... 79, 260
testimonio en San Pablo .. 80, 88
sus seguidores, los santos ... 85, 265,
534
toda hereja atenta contra
Jesucristo .................................... 70
vence en nosotros y por nosotros
........................................... 666, 691
y la verdadera doctrina, la
apostlica ................................... 71
Cuerpo
Cuerpo de Cristo
identidad de su cuerpo antes y
despus de la resurreccin
..................................... 134, 138
real, no aparente...................... 176
resucitado ................................. 129
dignidad del cuerpo, sano o
enfermo .................................... 142
dotes del cuerpo resucitado....... 147,
149, 150
el cuerpo es una tienda ................548
el mismo que muere, resucita .... 141
la Iglesia
Cuerpo Mstico de Cristo .. Vase
Iglesia, Comunin
y resurreccin ................................ 125
Cultura
Anticultura
atea, niega a Dios la realidad de
ser......................................... 119
atenuacin del sentido del
pecado .................................503
caracterizacin de una sociedad
sin Dios ...................... 243, 729
de la muerte ..452, 477, 664, 710,
729
el laicismo destruye la cultura
cristiana-laica...................... 712
estragos en la educacin717, 728
Iluminismo laicista, proceso que
lleva al hombre inculto pero
tcnicamente preparado .......... 716
light, y la Encarnacin del Verbo
.............................................. 187
vaciamiento por falta de

inteligencia metafsica ..... 319,
709, 715
cristiana156, 239, 379, 616, 658, 710
evangelizar la cultura, magisterio de
S. Juan Pablo II .......................593
recuperacin del ser y del logos 747
saber insertarse en la problemtica
de la cultura moderna ............ 421
D
Demonio
derrotado por la victoria de
Jesucristo ..................................665
el hombre esclavo de Satans por
el pecado ..................................505
estrategia del diablo .....................325
influencias en la sociedad ...........248
la negacin del demonio tiende a la
negacin absoluta de todo el
orden sobrenatural ................. 189
ni ellos ni los condenados se
convertirn ............................... 182
no tolera el misterio del Verbo
encarnado .................................275
suprimir lo diablico ...................575
y el 'olvido' de la lucha contra los
enemigos del alma ..................499
Dialctica
ataque a la vida espiritual del
hombre ..................................... 316
el pensamiento iluminista conduce
a la anticultura ......................... 713
hegeliana en torno a la
Encarnacin ............................465
la quieren aplicar a las verdades de
nuestra fe ................ 199, 305, 324
marxista, relecturas del misterio de
la Encarnacin ........................373
nueva frmula de docetismo ..... 190
progresista .......... 374, 486, 506, 633
Dilogo
con Dios y comprensin de la
Biblia ......................................... 214
de S. Toms con la cultura
moderna (P. J. Meinvielle) ....380
785
el dilogo interreligioso no
dispensa de la evangelizacin
....................................................342
el ecumenismo no es lo mismo que
dilogo interreligioso .............659
entendimiento entre la fe y la
investigacin ............................325
filosofa de fondo para las
falsificaciones del verdadero
dilogo ......................................409
interreligioso, no puede darse a
costa de la verdad ............ 89, 178
Dios
cmo lo conocemos ...................... 97
manifestado en la Encarnacin
.............................158, 173, 257
revelacin y teofana .............. 113
revelacin y trascendencia .... 118
Sagradas Escrituras y estudio de
los gneros literarios ......... 212
su presencia en las cosas ...... 160,
753
filosofas que encierran la esencia
de Dios en la inmanencia ..... 109,
373, 410, 492
gravedad del pecado, la dignidad
infinita de Dios ofendido .....448,
503
para el progresismo un Dios dbil y
despreocupado ........................492
Quin es Dios
constitucin metafsica de la
esencia divina ............ 100, 102
Ego sum qui sum ............... 103, 107
el Fundamento ........................ 102
El que es, en el pensamiento de
los Santos Padres .............. 110
El que es, en el pensamiento de
S. Juan Pablo II ................. 110
identidad de esse y esencia ...... 99
identidad de naturaleza y
persona................................359
la respuesta de la Sagrada
Escritura ............................. 110
Ser y Amor ............................... 115
ser y atributos .................. 101, 102
su simplicidad ............................ 98
Su Nombre
Ego sum qui sum ........................ 104
el modo de entender el Nombre
de Dios, expresa la
inteligencia que el hombre
tiene de la realidad ............ 107
expresa su Esencia ................. 114
significado ................................ 104
Divinidad . Vase Verbo Encarnado
de Jesucristo
cumplimiento de las profecas 84
en sus enseanzas ............ 79, 258
manifestada en sus frutos ms
esplndidos .......................... 85
probada en su personalidad
subyugante ........................... 77
probada en sus obras ............. 301
sin fe no hay redencin ........... 90
y su nacimiento virginal de
Mara ................................... 180
gloria del Ser divino, su infinita
majestad .................................... 118
negar la divinidad de Cristo ser la
obra del Anticristo ................... 94
y el Nombre de Dios ................... 103
Doctrina
de Cristo......................... 79, 523, 524
palabras humanas de Dios ....258
Divino afflante Spiritu, sobre las
Sagradas Escrituras ................ 210
doctrina apostlica ......................... 71
Doctrina Social de la Iglesia
en orden a la evangelizacin.650
naturaleza y finalidad .............677
para salvaguardar del
relativismo moral ..............346
Dominus Iesus, sobre algunas
objeciones al misterio de la
Encarnacin ............................277
formacin catlica (P. Julio
Meinvielle) ...............................379
no basta si no es capaz de influir
inteligentemente en la cultura
...................................................379
Pascendi, contra el Modernismo .483
sobre la ciencia de Cristo ............ 261
y decadencia de la escolstica .... 418
786
Dogma
caen sin fe en la divinidad de Cristo
...................................................... 92
conceptos esenciales acerca del
pecado original ........................220
fe de la Iglesia sobre la virginidad
de Mara Santsima .................234
incide sobre el orden temporal de
los pueblos ................................. 92
Magisterio de la Iglesia y
resurreccin de la carne ......... 140
rechazo de la infalibilidad ........... 126
E
Ecumenismo
el progresismo conduce a un falso
ecumenismo .............................493
medios eficaces del empeo
ecumnico ................................209
y comunin eclesial ......................208
Encarnacin
analoga con las Sagradas
Escrituras, segn S. Juan Pablo
II ................................................209
anonadamiento infinito, sin
paralelo entre las creaturas ... 163,
373
ataques modernos contra la
Encarnacin, inmanentismo y
laicismo .....................................248
belleza de todas las artes ............... 18
central en nuestra fe.....................463
consecuencias
conocimiento de Dios ........... 158
cultura cristiana .......................239
de su negacin ................ 188, 474
en la realidad 276, 433, 434, 584,
677
evangelizacin de las culturas
........... 303, 574, 593, 618, 711
la cercana de Dios no
disminuye la razn de
nuestra reverencia .... 174, 602
lo que no es asumido no es
redimido .............................245
necesidad de la cruz ...... 323, 375
necesidad de la gracia para la

salvacin ............................. 177
su influencia en la realidad
temporal ........... 238, 587, 678
Dios se hizo semejante a nosotros
y quiso encontrarnos a travs de
nuestros modos concretos de
vivir .................................. 250, 765
distintos nombres que recibe este
misterio ..................................... 165
el "Acontecimiento" ........... 173, 468
knosis ..................................... 298, 374
nacido de una Mujer
su papel en el misterio . 180, 296,
427
virginidad de la Santsima
Virgen .................................233
revelada en las Sagradas Escrituras
.......................................... 164, 289
se da por un agente extrnseco .... 28
y resurreccin, verdadero cuerpo
humano ................... 127, 128, 130
Esencia
del ente y su opuesto, el no ente
...................................................390
divina .................. 99, 117, Vase Dios
Espritu Santo
Alma de la evangelizacin ..........685
se puede llamar Arte por sus dones
..................................................... 45
su papel en la inspiracin bblica
................................................... 214
Su presencia
en Jesucristo, el Ungido ....... 166,
233, 261, 299
en nosotros, nos da la adopcin
filial ......................................297
tener el Espritu de Cristo 307, 522,
544, 549, 764
y comunin eclesial ...................... 195
y Ley Nueva, el Evangelio . 564, 752
Esse
actus essendi, su primaca ...............382
Dios es su ser ........................ 100, 118
en el pensamiento de S. Toms 420,
431
es la actualidad de toda forma ..... 99
787
la verdad del ente y el olvido del
ser ..............................................706
y la escolstica formalista ............380
Eucarista
contemporaneidad de Cristo ...... 132
fuente creadora de comunin en la
Iglesia ............................... 196, 201
presencia del Hijo de Dios
encarnado .......................... 92, 132
y ecumenismo ...............................208
y ministerio Petrino .....................203
Evangelizacin
contenido esencial ....... 90, 437, 552,
562, 645
contenido integral, es decir su
dimensin temporal ...............649
de la cultura ..................240, 685, 711
formacin de evangelizadores ..380,
417, 663, 735
la evangelizacin de Amrica, no
un discutible y mero hecho
histrico .................................... 561
la llamada a la conversin no es
proselitismo .............................343
nueva evangelizacin frente a la
negacin de la Encarnacin ..474
testimonio de vida y anuncio
explcito ....................................572
y anti-evangelizacin
contenidos no vlidos .... 70, 248,
340, 590, 707
F
Fe
Catecismo de la Iglesia Catlica

(1992) ................................. 75, 526
Catequesis de S. Juan Pablo II
sobre Dios................................ 110
en el misterio primero y
fundamental de Jesucristo18, 74,
88, 89, 164
fe y razn ..... 113, 327, 383, 411, 421
incorporacin a la Iglesia mediante
la fe y el Bautismo .................. 201
negacin de las verdades
sobrenaturales ........190, 217, 484
no se puede afirmar que Cristo

tuviera fe ..................................267
profesin de fe de Pablo VI (1968)
............................................. 74, 115
rechazar la Cristiandad es rechazar
la Encarnacin del Verbo ....242,
694
y vida cristiana ..............................436
confesin de la fe ................... 113
confianza .................................. 521
cultura catlica ............... 240, 687
es difcil creer ..........................520
Filosofa
el olvido de la metafsica trastorna
la teologa ........................ 382, 730
el nominalismo subyace al
protestantismo...................374
gnosticismo aplicado a la
Encarnacin .............. 176, 493
gnosticismo como base del
Modernismo ...................... 481
idealismo acomodado a la
Encarnacin .......................465
ideas hegelianas versus
Encarnacin .............. 372, 463
prdida del ser y de la pietas ..720
el relativismo anula el
conocimiento de la nica verdad
y engendra el liberalismo en la
religin ......................................345
hermenutica y estudios bblicos
................................................... 215
metafsica del ser ................. 276, 733
olvido del ser
el Iluminismo aplicado a todos
los campos del saber ........ 713
el occidentalismo como fruto
del Iluminismo ..................725
Heidegger .................................706
historicismo y oscurecimiento
de la inteligencia ................ 721
P. Cornelio Fabro, aportes 382, 492
primeros principios ............. 385, 393
principio de contradiccin
espontneo y reflexivo ..... 412
extensin y carcter
analgico ....................... 414
788
fundante .............. 97, 396, 407
influencia de Lutero en el
sistema hegeliano ........373
negacin de Herclito y
Hegel .............................399
razn humana y conocimiento de
Dios y de la realidad 97, 109, 111,
112, 115, 433, 697
S. Toms en sus fuentes .... 380, 410,
417, 733
y educacin-paideia ....................... 710
G
Generacin
del Verbo
en la Trinidad ............................ 21
eterna y temporal ....................236
modelo al cual se conforma
todo lo dems ...................... 22
y transmisin del pecado original
....................................................225
Gloria
la perfeccin del alma redunda en
el cuerpo .......................... 145, 149
todas las cosas irradian la gloria de
Dios ........................................... 160
vida gloriosa despus de la
resurreccin .................... 136, 144
y visin de Dios ............................ 145
Gracia
errores sobre la relacin de
naturaleza y gracia ......... 177, 481
falacia de las 'dos verdades' de
Siger de Brabante ....................326
la estabilidad del corazn humano
es la gracia que justifica .........544
resurreccin del alma ................... 124
vida en Cristo Jess ......................564
y naturaleza ........................... 239, 318
y privacin de la santidad y justicia
originales ......................... 222, 231
H
Hereja
atentan contra Jesucristo ...... 70, 75,

122, 254, 351, 474
contra la Encarnacin, de distintos
modos .............................. 262, 276
contra la resurreccin . 131, 133, 147
el gran peligro del gnosticismo . 176,
463
hegeliana, la alienacin del Verbo
...................................................374
Mara Virgen
contra la maternidad virginal de
Mara (ver notas) ...............235
el baluarte contra las herejas 180
modernismo, suma de todas las
herejas ......................................483
sobre el pecado original
maniquea .................................. 217
pelagiana ...................................225
y su influencia en el orden
temporal ........... 92, 189, 489, 585
Hijo de Dios
autoconciencia de Jesucristo ......255
cmo se relaciona con todo lo
creado ...................................36, 41
consustancial al Padre, homoosios
.............................................. 73, 95
e hijos de Dios ..................... 294, 307
filiacin divina por naturaleza .... 71,
313
no es persona humana ................355
Hipstasis............... Vase Persona
de ningn modo se debe hablar de
hipstasis divino-humana en
Cristo ........................................364
Humanidad
consecuencias de la negacin de la
Encarnacin
abuso y destruccin de la
creacin...............................477
cultura de la muerte,
degradacin del sexo ........476
desconfianza en la razn y
relativismo en conocer la
verdad .................................476
disminucin del sentido de las
posibilidades humanas .....475
reduccionismo y esclavitud...475
789
relacin con Dios reducida al
mbito privado ..................474
de Cristo ....Vase Verbo Encarnado
desconfianza en la razn y
relativismo en conocer la verdad
.................................................... 710
drama de la humanidad
lucha de la inmanencia contra la
trascendencia .. 377, 446, 494,
720
el hombre debe ser dirigido por los
primeros principios ....... 385, 736
en el estado previo al pecado
original ...................................... 221
esclavitud de la tecnocracia ........726
la Ley Nueva ordena la vida
humana para alcanzar su fin .568
la vocacin de cada nacin 247, 678
mundanidad, humanismo
antropocntrico.......................487
ninguna actividad humana es
extraa al Evangelio ..... 239, 571,
Vase Asuncin
promocin humana y la misin
evangelizadora de la Iglesia ...657
y libertad ........................................423
una sola.... 91, 167, 202, 205, 331,

457
pertenencia a la Iglesia168, 201, 532
sin fe, pierde su identidad ..... 89, 92,
489, 730
su papel en la sociedad ...... 242, 247,
678, Vase Reino, reinado social
de Cristo
nica, no una suma de Iglesias
particulares ............................... 199
y apostolado cristiano 241, 577, 612,
759
L
Libertad
de la Ley Nueva ................... 383, 568
esclavitud de no asumir las
consecuencias de los propios
actos ..........................................505
Libertad religiosa, premisa y
garanta de toda autntica
libertad ......................................578
necesidad de dar una respuesta
autntica desde el tomismo
esencial .......................... 382, 421
Iglesia
ante la crisis actual de la teologa
....................................................382
como comunin ......... 194, 206, 542
comunin de los santos ......... 196
la sucesin apostlica .............204
Sacramento de salvacin .......... 195
sacramentos de la fe ............... 196
su visibilidad ............................ 198
e inmanentismo ............ 93, 495, 630
insuficiente comprensin de su
misterio ............................ 193, 365
la herida de las divisiones ...........209
notas
contra el pecado, no contra los
pecadores ............................445
signos de su vitalidad ........ 85, 91
Magisterio de la Iglesia ........ Vase

Doctrina, Iglesia
Marxismo .......................... 372, 640
el comunismo lucha contra la
civilizacin cristiana ...... 633, 678
error de base, hereja contra la
Encarnacin del Verbo . 90, 185,
189
progresismo marxista 490, 621, 730
Masonera
destruir el orden religioso y civil
cristianos ........................... 90, 610
mesianismo temporal y comunista
.............................................. 92, 93
y su presentacin de Cristo . 58, 189
Metafsica .............. Vase Filosofa
Milagro
incongruencia racionalista ............ 82
790
la Iglesia, su permanencia ............. 85
milagros de Jesucristo .................... 83
Misin
de Cristo ....................... 256, 263, 296
de la Iglesia .. 91, 237, 250, 344, 478,
578, 603, 636, 678
Misterio
de Dios ..........................164, 174, 209
de iniquidad ................................... 188
de la Iglesia ........................... 192, 201
profundizacin en el misterio que
es el Verbo Encarnado . 155, 583
Modernismo
carcter difuso y confuso .. 319, 481,
489, 491, 589
causas, la ignorancia .....................482
consecuencias
apostasa de la fe ..... 64, 121, 142,
248, 464
democracia cristiana ...............346
inmanencia absoluta ...............492
lo polticamente correcto...............347
una vida sin Dios ....................243
Mundo
entorno de la Encarnacin del
Verbo ........... 211, Vase Sagradas
Escrituras
intramundanidad . 94, 242, 486, 493
su perfil en los autores inspirados
.................................................... 112
N
Naturaleza
en Cristo
dos naturalezas ..... 165, 279, 280,
355, 362, 435
glorificacin de la naturaleza
humana .............. 129, 137, 146
en Cristo
dos naturalezas ........................287
naturaleza y pecado ... 218, 224, 229,
446
P
Participacin ...... Vase Causalidad
nuestra participacin en el
conocimiento divino, los
primeros principios ................ 414
nuestra participacin en lo
sobrenatural ............ 201, 313, 387
P. Cornelio Fabro, profundizacin
del concepto ............................382
y causalidad, va para el
conocimiento de Dios ..... 39, 97,
100
y creacin
contingencia............................. 117
recibir el ser de Otro...... 117, 713
Pecado
cainismo o teologa de Can .......487
consecuencias cuando se niega su
existencia .................................. 190
corrupcin u obras de la carne .. 136
dao que a s mismos se infligen
quienes cometen pecado mortal
...................................................446
el pecador merece castigo .. 448, 506
espiritualidad progresista ... 499, 632
no se evitan las ocasiones de
pecado .................................500
se niega la distincin de mortal
y venial ................................503
eternidad subjetiva .......................449
gravedad .........................................448
muerte del alma ............................ 124
no se cumplen los mandamientos,
se los quiere cambiar ..............527
original
monogenismo y poligenismo
..............................................222
necesidad de la justificacin del
hombre ............................... 631
no es una ficcin ..................... 217
Rahner, Catecismo Holands,
Ehlinger ..............................226
transmitido por imitacin,
segn Pelagio .....................225
y pecados personales .... 226, 229
perdido el sentido de Dios se
pierde el sentido del pecado .502
solo es causado por la voluntad de
la creatura .......................... 35, 169
791
y Redencin
conocimiento que Jesucristo
tiene del pecado ................256
impecabilidad de Cristo 167, 172
la Encarnacin ............... 158, 315
muerte al hombre viejo .........458
no puede tener por causa al
Verbo, Arte del Padre ........ 41
odiar el pecado, amar al pecador
.............................................. 441
Persona
constitutivo ontolgico ...... 354, 358
el hombre .............................. 252, 736
la teora de las dos verdades
destruye la unidad de la
persona................................347
en Cristo
consecuencias de la unin
hiposttica 250, 306, 308, 434
el Verbo, trmino de la
generacin eterna y temporal
...........236, 278, 290, 361, 366
fe de Calcedonia........................ 74
Persona divina de Cristo, no
persona humana ....... 354, 356
yerros acerca de la Persona de
Jesucristo ..................... 75, 351
negacin de la nocin de persona
en Dios ....................................... 75
responsabilidad personal del
individuo y progresismo ........502
Profeca
certificacin de la divinidad de
Jesucristo .................................... 84
cumplimiento de las referidas a la
Iglesia .......................................... 85
Jesucristo, ms que un profeta ..257
milagro intelectual .......................... 84
y Encarnacin del Verbo 211, Vase
Sagradas Escrituras
Progresismo
en la base, una filosofa dbil ....409,
493, 633
Eucarista y comunidades de base
....................................................203
liberal o marxista, su influencia en

la vida de los pueblos ... 492, 633,
639
negacin de un orden social
pblico cristiano ... 588, 639, 767
negacin-oscurecimiento de lo
sobrenatural ..... 90, 121, 135, 190,
428, 502
principales interpretaciones falsas
de Puebla ..................................630
una gnosis, modernismo ..... 483, 488,
629
R
Real
armona entre los principios
sobrenaturales y naturales .....636
el principio de contradiccin en el
orden real y lgico ......... 389, 413
Realidad .......... Vase Encarnacin
clara distincin de los rdenes.... 93,
241, 276, 349, 496
de la naturaleza humana resucitada
...........................................129, 137
hay quienes la univocan ..... 318, 493
la Encarnacin
abajarse del orden del Creador
al de la creatura ................. 163
es asumido lo autnticamente
humano ...............................239
interpretacin idealista de Hegel
..............................................467
negada la Encarnacin, se niega
la realidad del mal ............. 189
realidad histrica ..................... 211
la hereja y el dogma inciden en la
realidad temporal ...................... 92
la idea que se tiene de Dios expresa
la inteligencia que se tiene de la
realidad ............................. 109, 116
y filosofa del ser ................. 396, 433
Reino
eficacia de la evangelizacin al
establecimiento del Reino ....572,
613
792
la divinidad de Cristo fundamenta
su reino sobrenatural ..... 93, 248,
665
negado el pecado, se niega el reino
de Cristo, consecuencias 93, 190
realeza espiritual del cristiano ...246,
591, 599, 615, 683
reinado social de Cristo ..... 239, 243,
587
Resurreccin
alcances de la resurreccin .........665
caractersticas del cuerpo
resucitado ................ 124, 139, 142
de Cristo ........................................... 84
consecuencias de su negacin
.............................................. 122
Eucarista .......................... 126, 131
milagro de los milagros ........... 84
Palpadme y ved... piedra de toque
.............................................. 122
su contemporaneidad, hoy.... 751
su cuerpo resucitado y glorioso
.................... 123, 132, 138, 144
y Asuncin de Mara Santsima
.............................................. 126
y de los cristianos.................... 131
errores contrarios ......................... 183
anastodocetismo ..................... 135
el cuerpo no puede ser
fotografiado ....................... 147
L. Evely .................................... 148
Len-Dufour .................. 135, 148
reencarnacin .......................... 138
imperfecta y perfecta ................... 143
la misma naturaleza pero distinta
gloria ......................................... 144
qu es propiamente resucitar ..... 138
Sagradas Escrituras y Magisterio
.................................................... 125
y antropofagia, objeciones .......... 143
y dignidad del cuerpo humano .. 142
S
Sabidura de Dios...... Vase Verbo,
Hijo
analoga con las Sagradas

Escrituras ................................. 210
ciencia divina y conocimiento
humano de Cristo ...................266
concebida en la mente del Padre, la
esparce en toda su obra ........... 40
el Hijo ............................................... 36
participacin en el hombre por los
primeros principios ................385
Sacramento
Bautismo .............. 219, 231, 343, 528
el sentir progresista ......................500
en relacin a la naturaleza humana
de Cristo ...................................237
Eucarista ...................... 131, 529, 549
finalidad de la evangelizacin ...340,
571
intercomunicacin entre Palabra y
Sacramentos ............................573
Matrimonio ...................................253
Penitencia ............................. 504, 529
por ellos vamos a la fuente de la
gracia, Cristo ............................528
Sacerdocio y Eucarista ............... 751
Sacrificio
de Cristo
conciencia y libertad de su
oblacin ......................264, 311
l fue sacerdote y vctima de su
propio sacrificio ....... 312, 548
Mediador de la nueva alianza . 315
victoria sobre el mal y la muerte
..............................................668
de Cristo y nuestra misteriosa
participacin . 456, 457, 554, 556
de la cruz y redencin ..90, 218, 546
error de los socinianos ................ 183
Eucarstico y comunin de las
Iglesias ......................................202
imitar a Cristo ............. 423, 499, 531
la ley de la Encarnacin es ley de
padecimiento ...........................323
Sagradas Escrituras
atribucin de las propiedades
divino-humanas de Jesucristo
(comunicacin de idiomas) ...308
793
el corazn del Evangelio, las
Bienaventuranzas ........... 523, 686
interpretacin en docilidad al
Espritu Santo y fidelidad a la
Iglesia ........................................ 215
Ley Antigua, Ley Nueva .... 134, 564
su estudio histrico-crtico ......... 211
y Encarnacin del Verbo ...... 52, 88,
164, 209, 357, 427, 469
Salvacin
del pecado original y de los
pecados personales ....... 218, 264,
294, 455
en la Iglesia Catlica .... 91, 195, 250,
334, 342, 612
necesaria para todos los hombres
........................................... 228, 571
revelada por y en Cristo .... 257, 294,
565
sin resurreccin no hay verdadera
salvacin ............................ 84, 126
Santidad
contenido esencial de la
evangelizacin ................ 648, 660
de Cristo ................................ 166, 172
imitacin de Cristo ..... 265, 525, 686
la verdadera libertad.....................423
los santos, frutos esplndidos de
Cristo.................85, 197, 534, 602
presencia del Verbo de Dios en los
santos ........................................298
y justicia originales ....................... 221
y virtudes del hombre espiritual 736
Santo Padre
estar en comunin con l . 531, 600,
608
potestad de jurisdiccin ..............609
potestad del Primado.......... 204, 205
y ecumenismo ...............................208
Ser ................................ Vase Esse
causado e incausado....................... 97
concepcin ontolgica de la Iglesia
..... 200, Vase Iglesia, Comunin
constitutivo formal de la persona
....................................................358
Dios da el ser y la permanencia en
l........................................ 160, 188
plenitud ontolgica de Cristo ... 155,

245, 310, 354, 358, 373
por antonomasia, Dios.......103, 106,
110, 117, 212
primeros principios del ser y del
obrar ........................ 385, 388, 392
proceso de la prdida del ser .... 714,
719, 720
proceso de la recuperacin del ser
...................................................722
Sobrenatural
ataque frontal y total a todo lo
sobrenatural ...................... 82, 316
fin ltimo sobrenatural...... 243, 261,
555
sin una buena base filosfica el
edificio sobrenatural puede caer
...........................................417, 481
y natural, unidad de orden y
primaca de lo sobrenatural .246,
496, 636
Sustancia
implicancias de la negacin del
principio de contradiccin ....396
unin sustancial de las naturalezas
en Cristo ........... 73, 166, 303, 435
y presencia de Cristo en la
Eucarista..........................132, 751
T
Tomismo
el problema del ser y de la libertad
...................................................422
fundamentales enseanzas acerca
del pecado ................................446
Santo Toms
conocerlo en sus fuentes ......380,
420
contra la teora de las dos
verdades ..............................324
defensa de la Persona de Cristo
............................ 353, 361, 367
el esse ..........................................420
intentos de conciliarlo con otras
posturas .............................. 410
794
P. Fabro, autntico intrprete
..................................... 381, 418
para una educacin catlica ..709
y el conocimiento de Dios ..... 97,
116, 174, 602
y el conocimiento de la ciencia
moderna ...................................380
Trinidad
idea plotiniana sobre Dios .......... 101
mutua compenetracin de las
Personas divinas ....................... 81
negada la divinidad de Cristo se
niega la Trinidad ....................... 89
relacin del Padre y el Hijo
consustancialidad ...................... 73
relacin real..................... 157, 188
revelado por el mismo Cristo . 80
y el misterio de la Iglesia ... 193, 343,
583
y la dialctica hegeliana ...............375
U
Unidad
de la Iglesia
en la caridad .............................472
en la doctrina apostlica... 71, 72
en la Eucarista y el Episcopado
..............................................203
Sacramento de unidad...... 195, 206
de la persona humana ..................347
de la Sustancia divina ...... 73, 81, 114
de las dos naturalezas en la Persona
de Cristo .. 74, 279, 305, 310, 366
de todos los dogmas entre s ......526
del ente y principio de identidad
........................................... 391, 403
en los dos Testamentos de la
Sagrada Escritura .................... 134
Unin
hiposttica ........................................ 73
acto unificante ......................... 361
conciencia y visin beatfica de
Cristo ................................... 261
doctrina de S. Toms .............286
figuras ............................... 161, 162
la niegan quienes hablan de la

persona humana de Jess .. 75
lugar de Mara en el Misterio 180
no cesar nunca ...................... 371
no es lo mismo que
inhabitacin de Dios en el
hombre ...................... 289, 298
no hay mezcla ni confusin .. 186
profundizaciones ...................... 76
propia y exclusiva de Cristo . 166
propiedades divinas y humanas
................................................ 82
un mismo sujeto fsico ............ 81
un solo Cristo ............................ 81
y las dos dimensiones de la
agona de Cristo ................264
nuestra misteriosa compenetracin
con Cristo ....................... 456, 519
V
Verbo de Dios
Arte perfecto del Padre ...........23, 31
Arte perfecto del Padre ................. 44
causa ejemplar, formal y final de las
creaturas ...................................320
Dios Padre obra por el Hijo y en l
conoce cada singular ................ 22
es la potencia operativa del Padre
solo en cuanto Arte .................. 41
generacin intelectual .................... 21
Luz de los hombres ....................... 44
Principio ejemplar de la creacin
.............................................. 38, 42
Principio ejemplar de la nueva
creacin ...................................... 40
Sabidura de Dios ........................... 37
su inmutabilidad y simplicidad ..360
su relacin al Padre y a las criaturas
...........................................156, 188
Verbo Encarnado
acerca de la unin hiposttica ...... 73
absoluta simplicidad de la
Persona del Verbo ............ 361
comunicacin de la santidad del
Verbo .................................. 166
795
las dos naturalezas en la nica
Persona del Verbo .. 236, 262,
278, 292, 295, 310, 361, 362
plenitud ontolgica y unidad
psicolgica .......................... 310
acerca de las naturalezas
comunicacin de idiomas ....293,
307, 308, 373
consecuencias de la unin .....306
factum est ...... 28, 81, 181, 292, 298
nacido de una mujer .................... 180
perfeccin de ambas ....... 73, 279
su conocimiento inmediato del
Padre y de sus designios ..256
verdadero Dios y verdadero
hombre.................................. 78
consecuencias de negarlo ..... 89, 377
errores............................................. 123
- Apolinar ........................ 176, 185
- Arrio ........................ 81, 176, 277
- Boff, L. .......................... 178, 254
- Cardonnel, J. ........................... 67
- Croce,V. .................................352
- de Chardin, T. ................ 65, 184
- Ebin ...................................... 181
- Eutiques .................................284
- Fotino ............................ 181, 277
- Hegel ......................................464
- Hulsbosch, A. ................ 68, 277
- Kant ........................................465
- Kng, H. ......................... 69, 277
- Loisy ......................................... 65
- Lutero, M. y su influencia en
Hegel .......................... 185, 373
- Maritain, J. ............................. 187
- Nestorio y Maritain,
consecuencias . 187, 336, 347,
358, 633
- Nicolas, J.H. ..........................353
- Orgenes................................. 181
- Ott, A. ...................................... 66
- Pagola, J. .................................. 69
- Pelagio .................................... 177
- Pikaza .....................................352
- Pohier, J. ......................... 69, 277
- Rahner, K. ...................... 66, 357
- Sabelio ............................. 81, 277
- Schierse, F. .............................. 67
- Schillebeeckx, E. ........... 68, 277
- Schoonenberg ................ 68, 277
- Smulders .................................. 67
- Sobrino, J...............................254
- van den Berg, J.M. ................. 66
- Von Balthasar, U. ................267
acerca de la naturaleza asumida
.............................................. 183
agnoetos ...................................260
campo catlico .......................... 64
Catecismo Holands ................ 67
contenidos no vlidos de la
evangelizacin ..................... 71
contra la unidad de ambas
naturalezas, monofisismo y
nestorianismo ........... 186, 278
docetas .... 175, 176, 183, 189, 192
errores cristolgicos sealados
por la SCDF (1972) ............ 74
gnsticos ..................................235
lo que S. Juan Pablo II llama
relecturas del Evangelio.... 70,
692
maniqueos ................................ 189
mera trascendencia de su
humanidad ........................... 93
meramente humano ................. 55
modernismo, progresismo ..... 64,
484, 507, 590
neoarrianismo poltico ............. 93
Nestorio, refutacin singular de
Santo Toms ............. 289, 302
New Age .................................... 61
Nueva Biblia Latinoamericana
................................................ 69
protestantes ............................... 61
revolucionarios.......................... 59
no hay razones cientficas para
negar su divinidad .................... 82
respecto de nosotros
fidelidad al carisma ........ 429, 462
inspiracin bblica................... 210
koinona......................................455
misterio central de la fe 158, 462
modelo supremo ... 250, 550, 554
nuestra salvacin..................... 159
796
primaca de orden, de
perfeccin, de gobierno y de
influjo .................................. 167
prolongacin del misterio en la
Cristiandad .........................584
recapitular todo en l ............ 317
su influencia sobre todos los
hombres .............................. 168
su naturaleza humana es la clave
de bveda de la civilizacin
..............................................238
su prolongacin en la Iglesia 192
Verdad
Cristo es la Verdad en la que Dios
nos ensea..... 158, 258, 471, 645,
671
el Espritu de la Verdad ....... 45, 307
la doctrina de la fe es una ...........543
las Sagradas Escrituras, merecen
crdito ....................................... 211
relativismo y liberalismo religioso
atentan contra la verdad .......345,
476, 489, 512, 678, 730
Siger de Brabante y la teora de las
dos verdades ............................326
sobre el hombre................... 250, 709
su referencia a las cosas, al
entendimiento, al Verbo 26, 378,
745
y primeros principios . 327, 390, 398
Vida
cristiana ............... 239, 246, 340, 436
doctrina asimilada en la vida .....523,
600
entornos de la resurreccin ........ 144
las Sagradas Escrituras, alimento de
vida espiritual .......................... 213
se atenta contra ella ............. 452, 477
vivir para Cristo .... 18, 252, 458, 531
Vida religiosa
atentan contra ella ........................237
cuando entra el progresismo ......500
fidelidad a nuestro carisma429, 461,

558, 672
importancia de la formacin ...... 418
los carismas y apostolados dentro
de la Iglesia ..............................206
Virgen Mara
ataque de la espiritualidad
modernista ...............................502
la hereja de Nestorio atenta contra
su maternidad divina ..............285
maternidad divina................ 296, 427
su pertenencia al orden hiposttico
................................................... 180
su virginidad, punto discutido en el
Catecismo holands ...............233
Virtud
ejemplo de Cristo ... 40, 77, 163, 171,
530, 551
el ejemplo de los santos ...... 85, 265,
534, 550, 600, 686
formar una voluntad libre 423, 521,
537, 737
Vocacin
de los laicos242, 246, 496, 591, 637,
652, 677, 759
libertad de los seguidores de Cristo
................................................... 311
religiosa
ayudar a su formacin y
perseverancia .....................759
continan la misin de Cristo
..............................................237
Jesucristo atrae a su seguimiento
....................................... 78, 531
vocacin divina ......................... 91
toda persona tiene derecho de
realizar en plenitud su vocacin
cristiana.....................................343
Voto
Cristo, modelo de los votos
religiosos ............................. 77, 78
y libertad interior ..........................424

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En tapa y contratapa van respectivamente las imgenes del

Seor y la Virgen del Milagro veneradas en Salta (Argentina).

De la introduccin de una antigua edicin de la Novena.

CARLOS MIGUEL BUELA

113 East 117th Street

Dedico con cario filial a los Padres Julio Meinvielle y Leonardo

11: Hegel y el vaciamiento del Verbo: El intento de

Algunas abreviaciones usadas:

Catecismo de la Iglesia Catlica

Actae Santae Sedis

Actae Apostolicae Sedis

LOsservatore Romano (edicin en espaol)

Santo Toms de Aquino:

Suma Contra Gentiles

Comentario a las Sentencias de P.

Comentario a la Metafsica de Aristteles

P. Carlos Miguel Buela, IVE.

Santo Toms, 28 de enero de 2014.

El Hijo es el arte del Padre

De Trinitate Libro VI, cap. X, 11-12:

Santo Toms de Aquino5. Es decir, los dos grandes genios de la

El Hijo es el arte del Padre

El Hijo es el arte del Padre

II. El Hijo en la Trinidad.

El Hijo procede por generacin intelectual como

La voluntad puede ser comparada a alguna cosa como

In I Sent., d. 10, q. 1, a. co: ...Si autem comparetur voluntas ad aliquid sicut

El Hijo procede del Padre como Arte de todas las

A la tercera objecin se debe decir que la creatura procede

Por el Hijo el Padre obra todo:

Pero por l se apropia al Hijo, porque por denota causa

In I Sent., d. 10, q. 1, a. 1, ad 3: Ad tertium dicendum, quod creatura procedit a

El Hijo es el arte del Padre

Dios conoce todas las cosas en s mismo:

Si la forma del arte produjese la materia as como produce la

El nombre Verbo no dice siempre relacin a la

A la segunda objecin se debe decir que el Verbo se dice

Dios es Arte eterno:

Con un mismo acto el artfice se refiere al arte y a lo hecho

El Hijo es el arte del Padre

creaturas; y de este modo, dicindose a s mismo, dice todas las

Al Arte en Dios se apropia al Hijo:

Otras veces, indica la relacin de forma por la que obra el

El arte es una virtud intelectual, como es manifiesto en VI

De veritate, q. 4, a. 4, s.c. 3: Praeterea, eadem est conversio artificis ad artem et ad

cosas creadas, en las cuales se dice que es la verdad, segn que la

Es la medida de las cosas:

El intelecto divino por su ciencia es causa de todas las cosas.

El Hijo es el arte del Padre

verdadera aprehensin en el intelecto humano, por la misma

Es la razn de las cosas:

Todas las cosas que proceden de Dios en su ser, tienen su

Ordena todos los actos al fin propio:

Del mismo modo sucede en todas las potencias o artes

De veritate, q. 1, a. 8, co.: Responsio. Dicendum, quod in rebus creatis invenitur

tiene por fin la victoria, ordena a ello todo el oficio blico...22.

Es, tambin, la recta ratio agibilium:

sin embargo propiamente hacer es ejercer alguna

El Hijo es el arte del Padre

...y la recta ratio factibilium:

El arte es la recta razn de lo factible24.

Es la recta razn de todo lo que se hace:

El arte no es otra cosa que la recta razn de algunas obras