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POLI'l'ICA?
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GUADARRAMA

Public este libro


THE

FREE

PRESS

Nueva York, 1968


Con el ttulo
WHAT IS POLITICAL PIIILOSOPHY?

* * *
Lo tradujo al castellano el profesor
AMANDO A. DE LA CRUZ

Copyright by
EDICIONES GUADARRAMA, S. A.

Madrid, 1970

..
Depsito legal: M. 12.637- 197
Printed in Spain by
ALPUS,

S. A., Artes Grficas - Caste1l9; 120 -. Madrid

CONTENIDO
PRLOGO .. .. ... . ..

1.

ti

11
11

Qu ES FILOSOFA POLTICA? . . . . . . . . . .

1.
2.

3.

El problelIla de la filosofa poltica


La solucin clsica ... ... ... ... . ..
Las soluciones lIlodernas ... . . . . ..

35
53

11.

LA FILOSOFA POLTICA Y LA HISTORIA

111.

LA FILOSOFA POLTICA CLSICA ..

74
104

IV.

CONSIDERACIONES SOBRE EL uHIERN" DE ]ENOFONTE . ... ... ... .. ... .. ... .. ... . ...

128

CMO INTERPRETA ALFARAB "LAS LEYES"


PLATN? ... ... ... . ... ... . . ..

181

V.
VI.

DE

UNA PGINA DE MAIMNIDES DEDICADA A


LA
CIENCIA POLTICA .. ... ... .. ... ..

210

LA BASE DE LA FILOSOFA POLTICA DE HOBBES.

230

VIII.

LA LEY NATURAL EN LA TEORA DE LOCKE

268

IX.

SOBRE UN MODO OLVIDADO DE ESCRIBIR

301

(1882-1955) ... ... ... ...

317

VII.

x.

KURT RIEZLER

PROLOGO
Todos . los elementos que componen esta obra vieron
ya la luz por otros caminos, aunque no siempre en su
redaccin original inglesa. El ensayo "Qu es Filosofa
Poltica? n es una versin revisada de las Judah L. Magnes Lectures, que yo dict en la Universidad hebrea de
Jerusaln durante los tneses de diciembre de 1954 y
enero de 1955. La traduccin hebrea, acompaada de
una sntesis en ingls, apareci en Iyyun en el tnes de
abril de
. La traduccin italiana de la pritnera
conferencia fue .pu"blicada en Il
1956, nm. 2.
" Una' parte de este ensayo apareci' en el Journal of
Politics, agosto de 1957. "Filosofa Poltica e Historian apareci en el Journal 01 the History 01 Ideas, en
enero de 1949.
Filosofa Poltica Clsica" fue publicado" en Social Research (febrero de 1945) y repro-.
ducido en la obra de Karl de Schweinitz (Jr.) y Kenneth "W. Thompson Man and Modern Society (Nueva
York: Holt, 1953). La traduccin francesa de cCRecon_
sideraciones sobre el Hieron de Jenofonte" apareci en
De la Tyrannie, Les Essais, LXIX (Pars: Gallitnard,
1954). "Cmo interpreta Alfarab Las Leyes de Platn?" fue incluido en el tercer volutnen de las Mlanges Louis Massignon (Damasco, 1957). "Una pgina
de Maimnides dedicada a la Ciencia Poltica" fue .publicada en Proceedings 01 the American Academy
for
.

10

Prlogo

]ewish Research, en 1953. HSobre la base de la Filosofa Poltica de Hobbes" fue publicado en versin francesa en Critique (abril, 1954). HLa doctrina de Locke
sobre la ley
fue publicado en The American
Political Science Review (junio, 1958). HSobre un lllodo
olvidado de escribir" apareci en la Chicago Review
(inviernq-prilllavera de 1954). "Kurt Riezler n es una
versin alImentada de la conferencia que en mellloria
de este autor pronunci en la Seccin de Postgraduados
de la New School for Social Research de Nueva York;
publicada despus en Social Research (primavera de
1956). Todas las notas bibliogrficas fueron publicadas
en Social Research, 1941-1950, a excepcin de las que
hacen referencia a las obras de Chrimes Fortescue (ColU1'nbia LatO Review, septiembre de 1943) de Gough
Locke (The A1'nerican Political Science Review, septielllbre de 1950) y de Simon Democratic Governnzent
(The New Scholasticis1n, julio de 1952).
Quiero agradecer a los editores y propietarios de- las
publicaciones mencionadas su amable autorizacin para
reimprimirlas.

eQUE ES FILOSOFIA POLITICA?

1.

EL PROBLEMA DE LA FILOSOFIA POLITICA

El significado de la filosofa poltica, y su grado de


inters, es tan evidente hoy como lo fue siempre desde
su aparicin con la fi,losofa ateniense. Toda accin poltica est encaminada a l' conservacin o al call1bio.
Cuando desealllos conservar tratalllos de evitar el cambio hacia lo peor; cuando desearnos cambiar, tratamos
de actualizar algo .mejor. Toda accin poltica, pues,
est dirigida por nuestro peJ;lsamiento sobre lo m.ejor
. y lo peor. Un pensamiento sobre lo
y lo peor
illlplica, no obstante, el' 'pensamiento sobre "el" bien. La
conciencia del bien que dirige todas nuestras acciones
tiene el carcter de opinin: no nos la plantealllos como
problema, pero reflexivalllente se nos presenta COlllO
problemtica. El mislllo hecho de que nosotros podam.os plantearla como problema nos lleva hacia un pensamiento del bien que deja de ser problemtico; nos
encamina hacia un pensamiento que deja de ser opinin para convertirse en conocimiento. Toda accin poltica comporta una propensin hacia el cO.oocimiento

12

cQu es filosofa poltica?

del bien: de la vida buena o de la buena sociedad; porque la sociedad buena es la expresin completa del
bien poltico.
Cuando esta propensin se hace explcita y el hombre se impone explcitamente como meta la adquisicin del conocirniento del bien en su vida y en la sociedad, entonces surge la filosofa poltica. Al denominar a este empeo filosofa poltica, queremos decir
que forma parte de un conjunto ms alIlplio: de la filosofa. La filosofa poltica es una rama de la filosofa.
En la expresin cCfilosofa poltica",
indica
el lTItodo, un lTItodo que al mismo tiempo profundiza hasta las races y abarca en eJCtensin toda la temtica; cCpoltica" indica tanto el objeto como la funcin. La filosofa poltica trata del objeto poltico en
cuanto es relevante para la vida poltica; de aqu que
su tema se identifique con su meta, corno fin ltimo
de la accin poltica. El terna de la filosofa poltica
abarca los grandes objetivos de la humanidad: la libertad y el gobierno o la autoridad, objetivos que son
capaces de elevar al hombre por encima de su pobre
existencia. La filosofa poltica es aquella rama de la
que se acerca ms a la vida poltica, a la vida
afilosfica, a la vida humana. Slo en su Poltica hace
Aristteles uso de juramentos, esos compaeros inseparables del discurso apasionado.
Siendo una rama de la filosofa, incluso la definicin
. ms provisional de lo que
ser la filosofa poltica exige' u.na. explicacin previa, aunque sea provisional, sobre qu es filosofa. Filosofa, como bsqueda
de la verdad, es una bsqueda del conocimiento universal, del conocimiento del todo como conjunto. La bsqueda sera innecesaria si ese conocimiento esruviese
al alcance de la mano. La ausencia del conocimiento
sobre el' todo no significa, sin embargo, que el hombre
no tenga pensamientos sobre ese todo; la filosofa va
necesariamente precedida de opiniones sobre l. Consiste, por tanto, en llO intento de sustinlir esas opinio . .

El problema de la filosofa poltica

13

nes por un conocimiento sobre el conjunto. En lugar


de " el todo", los filsofos suelen utilizar la expreslon
"todas las cosas"; el todo no es un puro ter o una
oscuridad irredempta en que no pueda distinguirse una
parte de otra o en que sea imposible todo discernimiento. La bsqueda del conocimiento de utodas las cosas"
significa la bsqueda del conocimiento de Dios, del
mundo y del hombre, o nlejor, la bsqueda del conocillliento de las esencias de todas las cosas. Estas esencias en su totalidad forman "el todo" como conjunto.
La filosofa no consiste esencialmente en poseer la
verdad, sino en buscar la verdad. El rasgo que distingue a un filsofo consiste en que "l sabe que no sabe
nada H, Y su visin de nuestra ignorancia acerca de las
cosas ms importantes le induce a esforzarse hasta el
lmite de lo posible en busca del conocimiento. Dejara de ser un filsofo si tratara de eludir las preguntas
sobre estas cosas o las despreciase considerndolas incontestables. Puede ocurrir que las posiciones a favor
y en contra de cada una de las respuestas posibles estn perlIlanentelIlente equilibradas y la filosofa no pueda ir .ms all del estadio de la discusin, ni pueda,
por tanto, alcanzar nunca el 1ll0mento de la decisin,
Esto no hara de la filosofa algo intil, porque el entendimiento de una cuestin fundamental exige la
comprensin completa de la esencia del objeto con que
la cuestin se, relaciona. El conocimiento genuino de
un elemento esencial, su comprensin' completa, es lllejor que la ceguera o la indiferencia hacia el objeto
COlllO un todo, est o no esa indiferencia o ceguera
acompaada de las respuestas a un gran nmero de
cuestiones perifricas o carentes de importancia. Mini1num quod potest haberi de cognitione rerum altissidesirabilius est quanz certissi1na cognitio quae
habetur de minimis rebus (Toms de Aquino, Sumnza
1, qUe l.a, 5).
De la filosofa as entendida, la filosofa poltica es
una rallla. La filosofa poltica es un intento de susti-

14

Qu es filosofa poltica?

tuir el nivel de opinin por un nivel de conocimiento


de la esencia de lo poltico. Lo poltico est sujeto por
naturaleza a aprobacin y desaprobacin, aceptacin y
repulsa, a alabanza y a crtica. Lleva en su esencia el
no ser un objeto neutro; exige de los hombres la obediencia, la lealtad, la decisin. o la valoracin. No se
puede comprender lo poltico coma tal, si no se acepta seriamente la exigencia implcita o explcita de juzgarlo en trminos de bondad o lllaldad, de justicia o
de injusticia, si no se le aplican unos llldulos, en suIlla, de bondad y de justicia. Para emitir un juicio razonable se deben conocer los verdaderos mdulos. Si
la filosofa poltica quiere encuadrar acertadamente su
objeto tiene que esforzarse en lograr un conocimiento
genuino de estos mdulos.' La filosofa poltica consiste en el intento de adquirir conocimientos ciertos sobre la esencia de lo poltico y sobre el buen orden poltico o el orden poltico justo.
Es necesario establecer diferencias entre filosofa poltica y pensamiento poltico en general. Actualmente
se identifican estos trlDinos con frecuencia; se ha ido
tan
en la degradacin del nombre de la filosofa
que hoy' se' habla de las filosofas de vulgares diletantes. Bajo la denominacin de pensamiento poltico comprendemos el estudio o la
de ideas polticas, y por . idea poltica comprendernos cualquier cc no_
cin, c.omentario, imaginacin o cualquier cosa sobre
.. la. que. Se pueda
que se
de algn
modo con los principios polticos. De aqu que toda
filosofa poltica sea pensamiento poltico, pero no
todo pensaIDiento poltico sea filosofa poltica. El pensamiento poltico, COlDO tal, es indiferente a la distincin entre opinin y conocimiento; la filosofa poltica, sin embargo, es un esfuerzo consciente, coherente y
continuo por sustituir las opiniones acerca de los principios polticos por conocilDientos ciertos. El pensamiento poltico puede no ser ms, o incluso no pretender
ser ms, que la exposicin o la defensa de una convic-

El proble1J'lra de la filosofa poltica

15

cin firmemente aceptada o de un Illito vivificador;


sin embargo, es esencial para la filosofa poltica tener
COIllO principio motor la iIllpaciente percepcin de la
diferencia fundamental entre conviccin o creencia y
conocimiento.
Un pensador poltico, no filsofo, defiende o est
interesado
en un deterIllinado orden
poltico; el filsofo poltico slo est interesado y defiende la verdad. El pensamiento poltico que no es filosofa poltica encuentra su expresin adecuada en
leyes y cdigos, en poemas y relatos, en folletos y discursos pblicos para los dems. La forma apropiada para
el desarrollo de la filosofa poltica es el tratado. El
pensamiento poltico es tan viejo corno la raza humana; el primer hotnbre que pronunci una palabra como
Hpadre" o una expresin como Ht no hars ... " fue el
primer pensador poltico; la filosofa poltica, sin elllbargo, aparece en un momento determinado de la historia.
Por teora poltica se cOIllprende hoy el estudio COlll.
prensiy,o de la situacin poltica que sirve de base .a
la construccin de una poltica en sentido amplio. Ese
estudio est .basado, en ltimo trmino, en principios
aceptados por toda la opinin pblica o por una buena
parte de ella; asume dogmticamente principios que
pudieran ser posiblemente puestos en duda. Obras de
teora poltica e.n este sentido podran ser la Autoemancipation de Pinsker o el Judenstaat de Herzl. La
Autoemancipation de Pinsker lleva como lema estas palabras: HSi yo no me preocupo de m mismo, quin
lo har?, y, si no 10 hago ahora, cundo 10 har?".
Pero omite estas otras: Hy si yo no existo ms que
para m, qu soy yo?
La silenciosa repulsin de
Pinsker hacia el pensamiento que contienen las palabras omitidas es una premisa crucial del argumento
que desarrolla en su obra. Pinsker no justifica su repulsin. Para encontrar una justificacin deberamos
volver a los captulos 3 y 16 del Tractatus TheologicoH.

16

Qu es filosofa poltica?

politicus de Spinoza, o sea, a la obra de un filsofo de


la poltica.
Nos vemos obligados ahora a distinguir la filosofa
poltica de la teologa poltica. Por teologa poltica
comprendemos las enseanzas polticas que se apoyan
en la revelacin divina. La filosofa poltica se limita a
aquello a lo que puede acceder la mente humana por
s sola. En lo que respecta a la filosofa social, Csta comparte el mismo objeto con la filosofa poltica, pero lo
contempla desde un punto de vista diferente. La filosofa poltica parte del principio de que la asociacin
poltica -el pas, la nacin- es la asociacin suprema, por encima de la cual no existe otra, mientras que
la filosofa social concibe la asociacin poltica slo
como una parte de un todo ms amplio, que denomina con el trmino '" sociedad" .
Finalmente, vamos a ttatar de las relaciones entre
la filosofa poltica y la ciencia poltica. "'Ciencia poltica es un trmino ambiguo: designa las investigaciones sobre lo poltico realizadas bajo modelos tomados
de las ciencias naturales y los trabajos realizados por
los miefl:l.bros de las ctedras de ciencia poltica. Las
primeras, o sea; las investigaciones que podramos denominar ciencia poltica
consideran que
el suyo es el nico camino posible para lograr un conocimiento genuino de lo poltico. Del 1Ilisrno modo
que el genuino conocimiento sobre la naturaleza surge
cuando,
sustini:ye la vana y estril especulacin, por
el estudio experimental e 'inductivo, el conocimiento
genuino sobre 10 poltico comenzar el da en que la
filosofa poltica deje paso definitivamente al estudio
cientfico de lo poltico. Del mismo rnodo que las ciencias naturales se bastan a s lllislllas y, a lo SUIll0, proveen inintencionadamente a la filosofa natural con algunos materiales para la especulacin, la ciencia poltica
es autosuficiente y, a lo ms, suministra con la misma
falta de intencin algunos materiales especulativos a
la filosofa poltica. Teniendo en cuenta el contraste
H

El problellta de la filosofa poltica

17

entre la solidez de la ciencia poltica y la lastimosa presuncin que caracteriza a la filosofa poltica, es llls
razonable desechar de una vez las vagas e insustanciales especulaciones de la filosofa poltica que seguir
prestando acatamiento, aunque slo sea exteriorlllente,
a una tradicin totalmente. desacreditada y decrpita.
Las ciencias, tanto naturales corno polticas, son eminentemente afilosficas. Slo necesitan filosofa de una
deterlllinada clase: llletodologa o lgica. Pero estas disciplinas filosficas no tienen nada en comn, evidentemente, con la filosofa poltica. La ciencia poltica
Hcientfica" es, de hecho, incompatible con la filosofa
poltica.
El provechoso trabajo realizado por los hombres que
se llaman cientficos de la poltica es independiente de
cualquier aspiracin hacia una ciencia poltica "cientfica". Consiste en la reunin y el anlisis cuidadoso de
datos polticamente relevantes. Para comprender la ilIlportancia de este trabajo tenemos que recordar la definicin provisional de filosofa poltica que dimos al
principio. La filosofa poltica es un intento de COtnprender la esencia de lo J?Oltico. Antes, incluso, de
q"ue" podamos pensar en intentar comprender la esencia de lo poltico, tenemos que conocer lo poltico: necesitamos poseer conocilllientos polticos. Todo hornbreadulto que no sufra ninguna tara mental posee un
determinado nivel de conocimientos polticos. Todos
" sabeniOs algo sqbre los im.puestos, la polica, la ley, las
" crceles, la guerra;" la paz o el armisticio. "Todos sabe1ll0S que la Illeta de la guerra es la victoria, que la guerra exige el sacrificio suprelllo y otras llluchas privaciones, que la heroicidad merece el aplauso y la
cobarda merece el reproche. Todos sabernos que COlDprar una camisa, a diferencia de emitir un voto, no es
por s tnism.o un acto poltico. Se supone que el hombre de la calle posee m.enos conocimientos polticos
que el hombre que se dedica profesionalmente a proveerle de inforlllacin y consejo en lo que respecta a
2

18

eQu es filosofa poltica?

lo poltico. Se da por supuesto que ese hombre de la


calle posee un conocimiento poltico ms reducido que
aquellos otros hOlllbres despiertos que gozan de una
larga y variada experiencia poltica. En lo llls alto de
la pirmide encontramos al gran poltico, que posee
conocimientos polticos, comprensin poltica, discernimiento poltico y habilidad poltica en el ms alto grado: ciencia poltica (politike episteme) en el sentido original de la palabra.
Todo conocimiento poltico est rodeado de opiniones polticas y entremezclado con ellas. Entendemos
aqu opinin poltica como trmino contrapuesto a
conocimiento poltico: errores, suposiciones, creencias,
prejuicios" predicciones, etc. Corresponde a la esencia
de la vida poltica el estar dirigida por una mezcla de
conocimientos polticos y opiniones polticas. De aqu
que toda vida poltica vaya acompaada por un esfuerzo ms o menos coherente y tenaz para sustituir progresivalllente la simple opinin por el conocimiento poltico. Incluso los Gobiernos que pretenden poseer conocimientos sobrenaturales utilizan espas.
El carcter del
poltico y las exigencias
que comporta se han visto, .profundamente afectadas
por un
relativamente reciente en el modo de
ser de la sociedad. En pocas pasadas, los hombres inteligentes podan adquirir conocimientos polticos -la
cOIllprensin poltica que necesitaban- escuchando a
hOIllbres mayores
10 que es lo mismo, leyendo a' buenos historiadores con tanta' facilidad como
estudiando su situacin y dedicndose ellos mismos a
los asuntos polticos. Este modo de adquirir conocimientos polticos ya no es suficiente, porque ahora vivimos
en usociedades dinmicas de masas", en sociedades que
se caracterizan, al mismo tiempo, por una inmensa complejidad y por una mutacin rpida. El conocimiento
poltico es hoy ms difcil de adquirir y queda anticuado con mayor celeridad que en otros tiempos. En estas
circunstancias se hace necesario que un nmero deter-

l;

,.,
I

J '

El problema de la filosofa poltica

19

minado de hombres se dedique exclusivamente a la tarea de recoger y asimilar el conocimiento sobre lo poltico. Es a esta actividad a la que hoy frecuentemente
se le denomina ciencia poltica. Slo surge cuando se
ha comprendido, entre otras cosas, que incluso temas
polticos que no tienen gran peso en una situacin determinada merecen ser estudiados y que SUD estudio tiene que ser llevado a cabo con el mayor cuidado posible:
un cuidado especfico que est destinado a contrarrestar las falacias especficas a las que nuestro juicio sobre lo poltico est siempre expuesto. An
estos
hombres de que hablal110s dedican buena parte de su
esfuerzo a dar al conocimiento poltico la forma de enseanzas que puedan ser transmitidas en las aulas. Por
otra parte, aunque el poltico menos escrupuloso tenga que intentar constantemente sustituir en su propia
mente las opiniones por autnticos conocimientos polticos con el fin de seguir teniendo xito, el estudioso
de lo poltico ir ms all, intentando presentar en pblico el resultado de sus investigaciones sin ninguna
omisin ni parcialidad: el estudioso representar el papel del ciudadano
y patritico que est por encima de toda' lucha. O sea, dicho de otro modo, la
bsqueda del, conocimiento poltico por el estudioso
est animada esencialmente por un impulso moral: el
amor a la verdad. No obstante, de cualquier modo que
pueda concebirse. la diferencia entre la
del
conocimiento POltico por.' el .. estudioso . y el no estudioso, y por muy importantes que estas diferencias puedan
ser, la bsqueda del conocimiento poltico que lleva a
cabo el estudioso y aquella que realiza el no estudioso
se identifican en su aspecto fundamental: su centro de
referencia es la situacin poltica dada, e incluso, en la
l11ayora de los casos, la situacin poltica concreta en
el pas del individuo que realiza la investigacin. Es verdad, en efecto, que un botnico en Israel presta una
especial atencin a la flora de Israel, mientras que un
botnico en Canad presta especial atencin a la flora

1t
20

Qu es filosofa poltica?

de Canad. Pero esta diferencia, que no es ms que el


resultado de una divisin del trabajo conveniente e indispensable, tiene un significado completamente diferente respecto de aquella otra diferencia, aparentemente
similar, entre las preocupaciones de un cientfico de la
poltica israel y otro canadiense. Slo cuando el aqu y
ahora desaparecen como centro de referencia puede
surgir el enfoque filosfico o cientfico de lo poltico.
Todo conocimiento sobre las cosas polticas implica
suposiciones relativas a la esencia de lo poltico, suposiciones que conciernen no slo a una situacin poltica
concreta, sino tambin a la vida poltica o a la vida humana COlllO. tales. No podernos conocer nada sobre una
guerra que tiene lugar en un momento determinado
sin poseer alguna nocin, por muy ligera y vaga que
sea, sobre la guerra como tal y el lugar que ocupa en
la vida humana. No se puede ver a un polica corno
polica sin una suposicin previa sobre la ley y el gobierno corno tales. Las
relativas a la esencia de lo poltico, que estn implcitas en todos los conocimientos sobre lo poltico, tienen el carcter de opi ..
niones. Slo cuando estas
se convierten en
objeto de un anlisis coherente y crtico. surge el enfoque. filosfico o cieJ;ltfico. de lo pol.tico.
El nivel cognoscitivo del conocimiento poltico no
se diferencia en nada del nivel de conocimiento que
posee un pastor, un marido, un general o un cocinero.
No obstante, las pretensiones qe
tipos .humanos no
. dan lugar a una filosofa pastoral, marital, militar o
culinaria, porque sus fines ltimos son suficientemente
claros y no presentan ambigedades. El fin ltimo en
lo poltico, sin embargo, exige una reflexin coherente.
La meta de un general es la victoria, .mientras que la
de un poltico es el bien comn. Saber en qu consiste
la victoria no es problemtico; lo es esencialtnente, sin
embargo, comprender el significado del bien comn.
La ambigedad que rodea a los fines polticos proviene
de su carcter c01Dprensivo. Entonces surge la tenta-

El proble1na de la filosofa poltica

{
(
,

21

cin de negar o eludir el carcter comprensivo de lo


poltico y tratarlo como un compartimiento m.s. Pero
tenemos que resistir esta tentacin si que.remos enfrentarnos con nuestra situacin como seres humanos, o sea,
si querernos contemplar la situacin en su totalidad.
La filosofa poltica, en el sentido en que hemos intentado describirla, se ha venido cultivando ininterrumpidamente desde sus orgenes hasta un momento relativamente reciente. Hoy la filosofa poltica est en
cadencia 0, quiz, en estado de putrefaccin, si es que
no ha desaparecido por completo. No se trata slo de
un total desacuerdo sobre su objeto, su mtodo y su
funcin, sino que incluso la lllera posibilidad de su
existencia se ha hecho problemtica. El nico punto
en que los profesores de ciencia poltica an estn de
acuerdo es el relativo a la utilidad de estudiar la histo>o
ria de la filosofa poltica. Respecto a los filsofos, es
suficiente comparar la obra de los cuatro filsofos ms
importantes en los ltimos cuarenta aos -Bergson.
W"hitehead, Husserl y Heidegger- con la de Hermano
Cohen para comprobar la rapidez y profundidad con
que la filosofa poltica .ha cado en descrdito. Originariamente, la filosofa 'poltica 'se
con la
ciencia 'poltica, y su objeto consista en el estudio comprensivo del comportamiento humano. Hoy la encontramos dividida en trozos que se comportan como si
fuesen los anillos de un gusano. En primer lugar, se
ha aplicado la distincin' entre filosofa y .ciencia .al estudio de las cosas humanas; y, como reSultado, se plantea la separacin entre una ciencia poltica afilosfica.
y una filosofa poltica acientfica, separacin que en
las circunstancias actuales despoja a la filosofa poltica
de toda dignidad y decoro. Luego, grandes sectores de
la materia, que originariamente pertenecan a la filoS9fa poltica o a la ciencia poltica, se han independizado bajo los nombres de economa, sociologa y psicologa social. El lamentable esqueleto por el que los honestos cientfi<;os sociales ya no se preocupan ha que-

22

lQu es filosofa poltica?

dado corno presa apropiada para los filsofos de la historia y para aquellos que encuentran lllayor esparcirniento en profesiones de fe. No exageramos en absoluto al decir que hoy la filosofa poltica ya no existe,
excepto como objeto de enterramiento, apropiado para
las investigaciones histricas,
como tema de frgiles
declaraciones que no convencen a nadie.
Si buscamos las razones de este cambio profundo encontraremos estas respuestas: la filosofa poltica es
acientfica, o la filosofa poltica es ahistrica, o es alllbas cosas al mislDo tiempo. La ciencia y la historia,
esos dos colosos del mundo moderno, han logrado definitivamente destruir la mera posibilidad, incluso, de la
filosofa poltica
La exclusin de la filosofa poltica como doctrina
acientfica es caracterstica del positivismo de hoy. El
positivismo no es ya lo que pretenda ser cuando
Augusto Comte lo fund. An conserva el recuerdo de
COlllte, no obstante, al considerar que la ciencia moderna es la expresin ms elevada del conocimiento, porque no busca, como la teologa y la metafsica 10 hicieron en otro tiempo, el conocimiento absolutc? de.l
porqu" sino slo el conocimiento relativo del cmo.
Pero despus' de Ser remodelado por el' utilitarismo, el
evolucionismo y el neo-kantismo, el positivismo 'ha
abandonado enteramente la esperanza de Comte de que
una ciencia social al estilo de las modernas ciencias naturales pudiera superar la anarqua intelectual de" la
sOciedad moderna. Hacia la ltima dcada del siglo XIX,
la ciencia social positivista' alcanz su desarrollo final
al darse cuenta de que existe una separacin radical
entre los hechos y los valores, y slo -los juicios sobre
los hechos entran dentro del campo de la ciencia. Las
ciencias sociales Ucientficas'" no pueden emitir juicios
de .valor y tienen que huir de ellos radicalmente. En
cuanto al significado de la palabra CCvalor" 'en afirmaciones como las
difcilmente podramos

El problema de la filosofa poltica

23

decir llls que esos uvalores" significan, al misIDo tiempo, objetos preferidos y principios de preferencia.
Actuallllente, para explicar el significado de la filosofa poltica es indispensable un examen previo de
los principios del positivismo cientfico-social. Vamos
a considerar especialtnente las consecuencias prcticas
que lleva consigo este positivismo. La ciencia social positivista es avalorativa y ticamente neutra: es imparcial ante el conflicto entre el bien y el mal, cualquiera
que sea la forma en que el bien y el mal puedan ser
interpretados. Esto significa que el campo cotnn a todos los cientficos sociales, el campo eh que desarrollan
todas sus investigaciones y discusiones, slo puede ser
alcanzado a travs de un proceso de liberacin de los
juicios tnorales o de un proceso de abstraccin absoluta: la ceguera moral es condicin indispensable para el
anlisis cientfico. En el mismo grado en que an no
seamos insensibles a las diferencias morales, nos veremos forzados a utilizar juicios de valor. El hbito de
contemplar los fentnenos humanos o sociales, reprimiendo nuestros juicios de valor, tiene una influencia
corrosiva para nuestro sistema de
Cuanto
ms serios seamos como cientficos' sociales, ms radicalmente desarrollaretnos" en nosotros mismos un estado
de indiferencia hacia logros concretos, de falta de metas y de impasibilidad, un estado que podra denominarse de nihilismo. El cientfico social" no est"inmunizado contra las preferencias; "Su" actividad es una
constante contra las que siente como ser humano y
como ciudadano, que amenazan con sobreponerse a su
imparcialidad cientfica. Para contrarrestar todas estas
influencias peligrosas el cientfico social deriva su poder de su dedicacin a un solo valor: la verdad. Sin
embargo, segn sus principios, la verdad no es' un vaolor que haya que elegir necesariamente. Se puede, igualmente, elegir la verdad o rechazarla. El cientfico, para
. ser cientfico, tiene que haberla elegido
"pero ni los cientficos ni la ciencia son meramente ne-

24

Qu es filosofa

cesaros. La ciencia social no puede pronunciarse sobre


si ella misma es buena. Est obligada a ensear que ia
sociedad puede con igual derecho y con las mismas razones favorecer el desarrollo de las ciencias sociales o
suprimirlas co.mo perturbadoras, subversivas, corrosivas
o nihilsticas. No obstante, por extrao que, parezca, solemos encontrar cientficos sociales lllUy deseosos de
ciencia social, de probar que la ciencia social
es necesaria. Su argumento es ste: independientetnente
de cules puedan ser nuestras preferencias, nosotros desealDOS el logro de nuestros fines; para lograrlos necesitamos conocer cules son los medios que nos conducen a ellos; y el conocimiento adecuado de los medios que conducen a cualquier fin social es funcin de
las ciencias sociales y slo de las ciencias sociales; de
aqu que las ciencias sociales sean necesarias para cualquier sociedad o para cualquier movitniento social; las
ciencias sociales son, pues, necesarias por naturaleza;
representan un valor desde todos los puntos de vista.
Sin embargo, una vez que hemos aceptado este planteamiento, nos vemos profundamente inclinados a preguntarnos si no habr unas pocas cosas ms que repre-,
sen ten valores desde todos los puntos de vista y para
todos los seres humanos pensantes. Para evitar estas
dificultades el cientfico social desdear toda consideracin sobre buenas relaciones o prolnocin personal
y se refugiar en su virtuosa expresin de que l no
sabe, sino que solamente cree, que buscar la verdad,.
es . bueno; otro cualquiera puede creer con igual derecho que buscar la verdad es .malo. Pero, qu es lo que
quiere decir con esto? Bien distingue entre objetivos
nobles o innobles, o bien rechaza esta distincin. Si
distingue entre objetivos 'nobles e innobles adlnitir
que existen varios objetivos o ideales nobles, y que
un ideal no es compatible con los dems: si se elige la
verdad como ideal propio, necesariamente se rechazan
los dems ideales. As planteado, no puede existir la
necesidad para los hombres nobles de elegir ineludi ..

..

..

,.

El proble1na de la filosofa poltica

25

blemente la verdad con preferencia sobre otros ideales.


Pero cuando el cientfico social habla de ideales y distingue entre objetivos nobles e innobles o entre integridad ideal y egosmo mezquino est emitiendo juicios de valor que de acuerdo con sus principios bsicos son, como tales, innecesarios. Tiene que decir, entonces, que es tan legtimo hacer de la bsqueda de la
seguridad, del dinero o de la deferencia la meta vital
nica corno buscar la verdad corno fin principal. De
este lllodo queda expuesto a la sospecha de que su actividad como cientfico no sirva otros fines que el incremento de su seguridad, su riqueza o su prestigio, y
de que su competencia no sea rns que una habilidad
que est dispuesto a vender al mejor postor. Los ciudadanos honestos cOlllenzarn a preguntarse si se puede
confiar en un hombre as o si este hombre puede ser
leal, especialmente despus de haber mantenido que
-es tan defendible elegir la lealtad como valor propio
como rechazarla. En una palabra, se habr enredado en
el trance que condujo a Traslllaco a su cada, abatido
por Scrates, en el primer libro de La Repblica, de
Platn.
No es necesario aclarar que, aunque nuestro' cientfico social pueda encontrarse eh un mar de confusiones,
est muy lejos de ser desleal o de cometer una falta de
integridad. Su afirmacin de que la entereza y la bsqueda de la
son valores que el individuo' puede
con el
derecho aceptar o rechazar' es un' 'simple
movimiento de sus labios que no encuentra correspondencia alguna en su pensamiento. Nunca he encontrado un cientfico social que, aparte de estar dedicado a
la verdad y la integridad, no fuese un ferviente admirador de la democracia. Cuando afirma que la democracia no es un valor que necesariamente
que
comportar una evidente superioridad sobre su contrario no quiere decir que l' se sienta atrado por el
valor opuesto que rechaza o que su pensallliento est
debatindose entre alternativas igualmente atrayentes

UC1930

26

Qu es filosofa poltica?

:i

por s mismas. Su
avalorativa". est lejos de representar el nihilismo o ser un camino hacia el nihil.
,
lsmo; no es mas que una excusa para no tener que
pensar: al afirmar que la democracia y la verdad son
valores, lo que quiere decir es que no es necesario preocuparse de las razones por las cuales estas cosas son
buenas y que l pueda bajar la cabeza, como cualquier
otro individuo, ante los valores aceptados y respetados
por su sociedad. La ciencia social positivista anima no
tanto el nihilismo como el conformismo y la rutina.
No es necesario que entremos ahora a discutir los
puntos dbiles de la teora positivista aplicada a las
ciencias sociales. Ser suficiente aludir a algunas consideraciones que hablan por s mismas contra esta escuela.
.
1) Es imposible el estudio de los fenmenos sociales, sobre todo de los fenmenos sociales ms importantes, sin que este estudiQ lleve consigo juicios de valor. Un hombre que no encuentra ninguna razn para
despreciar a aquellos cuyo horizonte vital se limita al
consumo de alimentos y a una buena digestin puede
ser un econom.etrista tolerable, pero nunca podr hacer
aportacin vlida alguna sobre el carcter de llna sociedad humana. Un hombre que rechace la distincin
entre grandes polticos, mediocridades y vulgares diletantes puede ser un buen bibligrafo, pero no tendr
nada que decir sobre poltica o historia poltica. Un
hombre incapaz de distinguir entre un pensamiento religioso profundo y una. supersticin en trance de desaparecer puede ser un gran estadstico, pero no podr
decir nada significativo sobre sociologa de la religin.
En general, es imposible comprender un pensamiento,
una accin o una 'obra sin darles un valor. Si somos
incapaces de atribuirles el valor adecuado, como ocurre
con frecuencia, eso quiere decir que' no hemos logrado
todava comprenderlos adecuadamente. Los juicios de
valor que encuentran cerrado el camino principal para
entrar en la ciencia poltica, la sociologa o la econo-

El problema de la filosofa poltica

27

ma, entran en estas disciplinas por la puerta falsa; se


introducen a travs de esa materia aneja a la actual
ciencia poltica que se llama psicopatologa. El cientfico social se ve cOlllpelido a hablar de individuos desequilibrados, neurticos o inadaptados. Estos juicios de
valor, sin embargo, se diferencian de los que los grandes historiadores utilizan, no por su mayor claridad o
exactitud, sino precisamente por su inexpresividad: un
operario insensato puede sentirse tan adaptado, O incluso lllejor, que un hombre honesto o un buen ciudadano. Finalmente, no debelllos pasar desapercibidos
ante los juicios de valor invisibles que se ocultan a
los ojos poco atentos pero que estn muy presentes en
cnceptos que aparecen como puramente descriptivos.
Por ejemplo: cuando los cientficos sociales distinguen
entre hbitos o tipos humanos democrticos y autoritarios, lo que llaman "'autoritario" estoy seguro de que
ha es otra cosa que una caricatura de todo lo que ellos,
como buenos demcratas, rechazan. O cuando hablan
de los tres principios de legitimidad (racional, tradiciona1 y carismtico), su simple expresin "'rutinizacin
del" carisma" descubre un pensallliento protestante' o
liberal que ningn
conservador o ningn catlico
podra aceptar: a la luz del concepto de
del carisma", la gnesis de la Halakah, sacada de las
profecas bblicas, por una parte, y la gnesis de 'la
Iglesia catlica, sacada de las enseanzas del "Nuevo
necesarla.m.ente como casos de.
"'rutinizacin . del carisma". Si se me objetase que los
juicios de valor son, en efecto, inevitables en las ciencias sociales, pero tienen solamente un carcter condicional, contestara de este modo: no son esenciales
estas condiciones en 10 que respecta a los fenmenos
sociales?, no tiene el cientfico social que asumir necesariamente que una vida social sana en este mundo
es algo bueno, del lllismo modo que la medicina aSIDe
necesariamente' que la salud' y la longevidad sana son
cosas buenas? No estn todas las afirmaciones fcticas

28

Qu es filosofa poltic,,?

basadas en condiciones o presunciones, aunque nunca


se planteen como problema mientras estemos considerando los hechos como hechos (por ejemplo: que existe
el cChecho", o que todo lo que ocurre tiene una causa)?
La imposibilidad de construir una ciencia poltica
avalorativa puede ser explicada en trminos muy simples. La ciencia poltica presupone la distincin entre
supuestos polticos y supuestos que no lo son; presupone, por tanto, alguna clase de respuesta a la pregunta qu es lo poltico? Para llegar a ser verdaderamente cientfica, la ciencia poltica tendr que plantearse
este problema y resolverlo explcita y adecuadamente.
Pero es imposible definir qu es lo poltico, como aquello que concierne a la polis, el npas u o el CCestadou, sin
contestar previamente al problema de qu es lo que
constituye una sociedad de esta clase. Una sociedad,
por otra parte, no puede ser definida sin aludir a sus
fines. El intento ms conocido de definir CCel estado"
sin hacer referencia a sus fines se admite que conduce
a una definicin derivada directamente del tipo del cC es _
tado moderno u y que por completo slo es aplicable a
este tipo de estado; se trataba de un intento de definir
el estado moderno sin haber definido antes el estado.
Aceptando la definicin del estado, o mejor de la. sociedad civil, en relacin con sus fines.. sin embargo, admitimos un mdulo a cuva luz tendremos Que juzgar
las acciones V las actividades polticas. Los fines de la
civil juegan necesariamente como mdulo para
juzgar las sociedades civiles.
2) .La exclusin de los iuicios de valor se basa en
la presuncin de que la razn humana es esencialmente
incapaz de resolver los conflictos entre valores distintos
o entre sistemas de valores diferentes. Pero esta presuncin, aunque generalmente se la considera como un
hecho, nunca ha sido sometida a prueba. Su comprobacin requerira un esfuerzo semejante al que conduio
a la concepcin y elaboracin de la C'f'tica de la 'f'azn
pura/ requerira \lna crtica comprensiva <le
razn

El problema de la filosofa poltica

29

valoradora. Lo que nos encontrafllos en la realidad .son


dbiles observaciones que pretenden probar que este
o aquel conflicto concreto de valores es insoluble. Es
prudente aceptar que hay conflictos de valores que la
razn hUfllana, de hecho, no puede resolver . Pero si
nosotros no pudiramos decidir cul de dos montaas cuyos picos estuviesen cubiertos por nubes era la
ms alta, no podramos talDpoco decidir que una lDontaa es ms alta que un montn de arena? Si nosotros
no podemos decidir en una guerra entre dos pases vecinos que se han estado peleando durante siglos cul de
los dos tiene la razn, no podramos tampoco decidir
que la accin de ]ezabel contra Naboth fue injustificable? El ms destacado de los representantes de la ciencia social positivista, Max "W"eber, ha defendido la insolubilidad de todos los conflictos de valores porque su
allDa ansiaba un lTIundp en que la decex:in (esa hija
bastarda del pecado violento acompaado de una fe
todava ms violenta), en lugar de la felicidad y la serenidad, fuera la nota distintiva de la dignidad humana.
La creencia de que los juicios de valor no estn sujetos en ltimo anlisis a control racional fomenta la tendencia a emitir aseveraciones irrespo.nsables respecto. a
la verdad y el error o a lo bueno y a lo malo. Se evaden
discusiones importantes de problemas serios por el mtodo simple de pasarlos por alto como conflictos de
valores. Lleva, incluso, a crear la impresin de que
todos los conflictos. humanos .importantes son conflictos de valor, 'cuando en realidad la mayor parte de estos
conflictos surgen precisamente de las posiciones comunes de los hombres respecto de los valores.
3) La creencia de que el conocimiento cientfico
(entendiendo por tal el conocimiento a que aspira la
ciencia moderna) eS la forma suprema del conocimiento humano lleva consigo el desprecio de todo el cono..;
cimiento precientfico. Si se acepta la oposicin entre
un conocimiento cientfico del m.undo y un conocimiento precientfico, es fcil darse cuenta de que el positi-

30

eQu es filosofa poltica?

vismo mantiene, en los mismos trlllinos prcticamente,


la duda universal de Descartes respecto al conocimiento precientfico y su radical ruptura con L El positivismo, en efecto, desconfa de todo conocimiento
relegndolo al nivel de simple folklore.
Esta aberracin es la base de toda una serie de investigacioaes intiles y de complicadas necedades. Conocimientos que un nio de diez aos llledianamente inteligente ya posee se considera que necesitan una prueba
cientfica para que puedan ser aceptados como hechos;
prueba cientfica que, por otra parte, no slo no es necesaria, sino que ni siquiera es posible. Ilustraremos
esto con el ejemplo llls simple: todos los estudios de
ciencia social presuponen que aquellos que los realizan
son capaces de diferenciar a los seres humanos de los
dems seres vivientes; este conocimiento, sin embargo,
no lo adquirieron en las aulas, ni ha sido convertido
en conocimiento cientfico por las ciencias sociales, sino
que mantiene su carcter originario sin cambio alguno.
Si este conocimiento precientfico no fuera tal conocimiento, -talllpoco tendran este carcter los estudios
cientficos que se apoyan en l. La preocupacin por
buscar una prueba cientfica para hechos que todo el
lllundo conoce suficientemente sin necesidad de tal
prueba conduce al desprecio de pensamientos o reflexiones que tienen que estar presentes en la base de
todo estudio cientfico que quiera significar una aportacin seria.
se suele presentar' el estudio cientfico de. lo poltico como un proceso de ascensin desde la comprobacin emprica de los cchechos"
polticos, de lo que ha sucedido en el pasado, a la forlllulacin de ccleyes" cuyo conocimiento permita la
prediccin del futuro. Se seala esta meta COlDO algo
axiomtico sin tratar de esclarecer previamente si el
objeto que la ciencia poltica persigue admite o no una
comprensin adecuada en trminos de Hleyes", o si los
conceptos universales, a travs de los cuales ha de ser
comprendido lo poltico como tal, no exigen un plan-

El problema de la filosofa poltica

31

teamiento completamente diferente. La aproximacin


cientfica al hecho poltico, a las relaciones y periodicidades entre los actos polticos o a las leyes que rigen
el comportamiento poltico exige la contemplacin aislada del fenmeno que estamos estudiando. Pero, para
que este aislamiento no nos conduzca a resultados confusos o intiles tenemos que contemplar los fenmenos
que estudiamos dentro del conjunto al que pertenecen;
y debemos explicar ese conjunto, o sea, el orden poltico o poltico-social COlDO un todo. No se puede llegar, por ejemplo, a un conocimiento sobre ""poltica de
grupos" que lDerezca ser IlalDado cientfico sin reflejar en qu tipo de orden poltico, si es que hay alguno,
puede darse esa "poltica de grupos" o qu clase de
siste.ma poltico presupone especficamente la ""poltica
de grupos" que estamos estudiando. Adems, no se
puede detertninar el carcter de
tipo especfico de
democracia, por ejemplo, o de la democracia en general, sin poseer un concepto claro de las distintas alternativas que existen al lado de la democracia. Los tratadistas cientficos de lo poltico se sienten inclinados
a reducir este problema a 'la distincin entre democracia y autocratismo, radicalizan un deterfi)inado orden
poltico aferrndose a un esquema en que no ca'be ninguna otra posibilidad aparte de ese siste.ma y su contrario. El planteamiento cientfico conduce al desconocitniento de los problemas fundamentales y, con
a
'.la
irreflexiva de las. soluciones, recibidas. En
con estos problemas fundamentales, la exactitud cientfica de nuestros amigos se convierte en una
extraa inexactitud. Refirindonos otra vez al ejemplo
ms simple, y al mismo tiempo el ms importante, la
ciencia poltica exige una explicacin sobre qu es 10
que distingue lo poltico de lo que no lo es; exige que
se plantee y se d una contestacin a la pregunta qu
es 10 poltico? Esta pregunta no puede ser tratada cientficamente; requiere un planteamiento dialctico. y un
planteamiento dialctico tiene que comenzar necesaria-

32

lQu es filosofa pol:'t.ic:l?

mente en el conocimiento precientfico, dndole toda


la importancia que lllerece. Se considera que el conocimiento precientfico, o sea, el conocimiento basado en
el usentido comn", fue superado por Coprnico y
todo el progreso posterior de las ciencias naturales.
Pero el hecho de que el conocimiento que podramos
llamar telescpico . . microscpico sea muy til en ciertos
campos no autoriza para negar que haya materias que
slo pueden ser contempladas en su verdadera naturaleza si se las mira a simple vista o, para ser llls exactos, si se las observa bajo la perspectiva del simple ciudadano, como distinta de la perspectiva del escrutador
cientfico. El que no est de acuerdo con esto repetir
la experiencia de Gulliver con el ama de Brobdingnag
y se ver mezclado en la misma clase de investigaciones
que tanto le asombraron en Laputa.
4) El positivislllo se convierte necesariamente en
historicislllo. Como consecuencia de su esclavitud al
modelo tomado de las ciencias naturales, las ciencias
sociales pueden correr el peligro de tomar errneamente simples peculiaridades, por ejemplo, de la actualidad
en Estados Unidos o de la civilizacin occidental m.opara darles un poco ms de amplitud, como si
fuesen caracteres esenciales de la sociedad humana. Para
salvar este peligro, las ciencias sociales se ven obligadas a elllprender un estudio comprensivo de todas las
culturas, tanto en su presente como en su pasado. Pero
en este esfuerzo pierden de vista necesariamente el significadQ profundo de esas culturas, porque tratan de
interpretarlas mediante un esquelDa conceptual que tiene su origen en la sociedad occidental lDoderna, que
es un reflejo de esta sociedad concreta y que se adapta
solamente a este tipo de sociedad. Para salvar esta dificultad las ciencias sociales tienen que intentar comprender aquellas culturas bajo los mism.os parllletros que
ellas se comprenden o se comprendieron: este entendimiento exige bsicamente un entendimiento histrico.
El entendillliento histrico se convierte, de este modo,

'1

El problema de la filosofia poltica

33

en la base para una verdadera ciencia de la sociedad.


An ms, las ciencias sociales se presume que son un
cuerpo de proposiciones verdaderas sobre los fenmenos sociales. Las proposiciones son respuestas a problemas. Cules son las respuestas objetivamente vlidas
viene determinado por las reglas o los principios de
la lgica. Pero los problelIlas planteados dependen del
inters de cada uno y, por tanto, de su propio sistellla
de valores, de sus principios subjetivos. De aqu que
sean los intereses de cada uno, y no la lgica, el origen
de los conceptos fundamentales. No es posible, pues,
separar los elelllentos subjetivos y objetivos en las ciencias sociales: las respuestas objetivas vienen condicionadas por las preguntas subjetivadas. Si no nos aferrarnos al olvidado platoftismo que ani.ma la nocin de
los valores eternos, tenernos que admitir que los valores incorporados en un determinado sistema .de ciencias sociales dependen del tipo de sociedad que ha producido el sistema, o sea, que, en ltilIlo anlisis, esos
valores son unos valores histricos. No slo estn las
ciencias sociales ntimamente ligadas a los estudios histricos, sino que, incluso, las ciencias sociales mismas
demuestran ser "'histricas". La consideracin de las
ciencias sociales como fenmeno histrico, sin embargo, conduce a su relativizacin y, en ltimo trmino, a
la relativizacin de las ciencias modernas en general.
Corno consec.uencia, la ciencia moderna viene a ser considerada corno un. camino histricamente relativo para
comprender el .1IlUndo, que no es, en principio, mejor
que cualquier otro.
Slo es al llegar aqu cuando nos encontramos frente
a frente con el enemigo principal de la filosofa poltica: el historicis.m.o. Cuando el historicismo ha alcanzado
su desarrollo completo, las caractersticas que le distinguen del positivismo son: primera, abandona la distincin entre hecho y valor, porque cada modo de comprender, por lllUy terico que sea, implica unas valoraCiones especficas; segunda, niega toda exclusividad
3

34

c'Qu es filosofa poltica?

a la ciencia moderna, que aparece slo como una forma entre muchas de interpretacin del Illundo; tercera, rechaza toda consideracin del proceso histrico
como algo bsicamente concatenado o, en trIllinos ms
amplios, como algo eminenteIllente racional; cuarta,
niega el valor de la teora evolucionista aduciendo que
la evolucin del hOlTIbre, partiendo de un ser no humano, hace ininteligible su condicin humana. El historlClsmo rechaza el planteamiento del tema de la
buena sociedad, o sea, de la sociedad ideal, COIllO consecuencia del carcter esencialIllente histrico de la sociedad y del pensaIlliento hUIllano: no es radicalmente
necesario hacer brotar el tema de la sociedad buena;
este teIlla no se le plantea al hOlllbre; su silllple posibilidad es el resultado de una Illisteriosa concesin del
destino. El problellla crucial se plantea respecto al significado de aquellos caracteres permanentes de la humanidad, tales como la distincin entre lo noble y lo
villano, que son adIllitidos por los historicistas precavidos. Podran ser utilizados estos elementos permanentes como criterios de distincin entre buenas y
maJas concesiones del destino? El historicista contesta
a est pregUnta negativaIllente; desprecia estos elementoS"." perIllanentes por su" carcter objetivo, superficial y
rudimentario: para poder ser tenidos en cuenta es preciso "darle un contenido, y este contenido ya es histrico; ;El desprecio hacia estos elementos permanentes
"' perinitial historicista Ills 'radical, eQ
someterse
(o an mejor, recibir con agasajo como, a una concesin del destino) al veredicto de la parte menos prudente y menos moderada de su pas en el 1ll01llento en
que ste atravesaba su fase histrica menos llloderada
y menos prudente, y, al lllislllO tiempo, pronunciarse
por la prudencia y por la moderacin. El acontecimiento fundamental del ao 1933 vendra a probar, si es
que esa prueba era necesaria, que el hombre no puede
dejar de plantearse el tema de la sociedad buena y que

La solucin clsica

35

no puede tampoco liberarse de la responsabilidad de


dar una respuesta, remitindose a la historia o a cualquier otro poder distinto de su propia razn .

. 2.
,. Cuando

LA SOLUCIN CLSICA

describimos la filosofa poltica de Platn o


de Aristteles como filosofa poltica clsica queremos
expresar que se trata de la forIlla original de la filosofa poltic'!J Alguna vez se ha caracterizado lo clsico
por su noble simplicidad y su grandeza serena. Esta
idea nos lleva por el buen camino. Se trata de un intento de presentar de forma inconfundible lo que en
otro lllomento se llam, tambin, el carcter Hnatural"
del pensamiento clsico, entendiendo "nanIral" como
opuesto a lo meramente humano o demasiado humano.
Se dice de un ser humano que es natural si se gua por
la naturaleza en lugar de atender los convencionalisIllos,
la opinin heredada o la tradicin, para no hablar de
quien est guiado por el siIllple capricho. LLa filosofa
poltica clsica es atradicional, porque pertenece a aquel
mOIllento . creador en que se derrumban todas las tradiciones polticas y no ha surgido todava una tradicin
filosfico-poltica;J En todas las pocas posteriores, el
estudio filosfico de lo poltico estuvo mediatizado por
una tradicin poltico-filosfica que actuaba a Illodo
de pantalla entre el filsofo y su objeto poltico, inde ..
pendienteIllente de que cada filsofo aceptase o rechazara individualIllente esta tradicin. De aqu se deduce
que el filsofo clsico contelllplaba 10 poltico en un
plano de proximidad y viveza que nunca se ha vuelto
a igualar. Contemplaba los asuntos pblicos desde la
misma perspectiva que el ciudadano ilustrado o el poltico. Y, sin embargo, vea con claridad las cosas que
los ciudadanos ilustrados y los polticos o no vean en
absoluto o vean con dificultad. La razn estaba en que
los filsofos, aunqlle en la misma direccin que los ciu-

36

lQu es filosofa poltica?

dadanos ilustrados y los polticos, iban ms lejos,


fundizaban ms. No contemplaban los asuntos pblicos
desde fuera, como si fuesen simples espectadores de la

vida poltica. Hablaban el lenguaje comn de los ciudadanos o de los polticos; apenas si pronunciaban una
palabra que no fuese de la calle. He aqu por qu su
filosofa poltica es comprensiva, por qu' es
mismo
tiem.fX> una teora poltica y una pericia poltica. Es una
filosofa capaz de comprender del mismo tnodo los
aspectos legales e institucionales de la vida poltica y
aquello que trasciende a lo legal e institucionaL Es una
filosofa tan libre de la radical estrechez del jurista
como de la brutalidad del tcnico, las extravagancias
del visionario o la vulgaridad del oportunista. Replantea y eleva hasta un grado de perfeccin la noble flexibilidad del verdadero poltico, que destruye al insolente y perdona al vencido. Es una filosofa libre de
todo fanatismo, porque se da cuenta de que el mal no
puede ser desarraigado totalmente y, por tanto, de que
los resultados que se debe esperar de la poltica no
pueden ser ms que tnodestos. El espritu que la anima
puede expresarse en trminos de serenidad y sobriedad
sublimes.
- _tLC.omparado con la filosofa poltica clsica, todo
pensamiento poltico posteriorJ(independientetnente de
cualesquiera que .puedan ser sus tnritos),!L en particular el pensamien.to poltico moderno, tiene un carcter
derivativo;) Esto- .significa que en los ltimos tiempos
se ha producido una sofistcacin de las pautas rigi-
narias. Ello ha hecho de la filosofa poltica algo ccabstracto y ha dado lugar a la idea de que el movimiento
filosfico tiene que ser una marcha, no de la opinin
hacia el conocimiento ni de lo espacio-temporal hacia
lo permanente y eterno, sino de lo abstracto hacia lo
concreto. Se ha llegado a pensar que, en este tnovimiento hacia lo concreto, la filosofa reciente haba superado
las limitaciones no slo de la filosofa poltica moderna, sino incluso de la filosofa poltica clsica. Pas
H

La solucin clsica

37

desapercibido, sin embargo, que este cambio de orientacin perpetuaba<el defecto originario de L.4t filosofa
moderna al aceptar la abstraccin como punto de parNo se dieron cuenta de que lo concreto a lo que
eventualmente se puede llegar por este camino no es
lo verdaderamente
sino una abstraccin ms.
Un ejemplo ser
para aclarar este punto.
Se mantiene hoy en deterlllinados crculos que la tarea
bsica de las ciencias polticas y sociales consiste en
comprender la ms concreta de las relaciones humanas. A esa relacin se la denomina la relacin yo-tnosotros. Evidentemente, el t y el nosotros son suplementos que se aaden al yo de Descartes. El problema es si la fundamental inadecuacin del yo de
Descartes puede ser resuelta mediante suplementos o
si es necesario volver a un principio ms fundamental,
el principio natural. El fenmeno que hoy se denomina
relacin yo-t-nosotros fue ya conocido por los clsicos con el nombre de amistad. Cuando yo hablo con
un amigo, me dirijo a l en segunda persona. El anlisis filosfico o cientfico, sin embargo, no se dirige a
un amigo, a un individuo aqu y ahora, sino a cual," quiera que pueda tener relacin con ese anlisis. Ese
anlisis no puede llegar a ser un sustituto de la convivencia que los amigos mantienen entre s; en el mejor
de los casos, slo podra apuntar hacia esa convivencia
y provocar un deseo hacia ella. Cuando hablo de al'gUien con
tengo' una relacin prxima, yo le
llamo mi amigo. No le llamo mi t. Un cchablar de
en el discurso analtico u objetivo, para ser adecuado,
tiene que basarse y seguir las pautas del cchablar de"
inherente a la vida hum.ana. Al hablar de .:.tel t" en
lugar de ccel amigo" estoy intentando mantener en el
discurso objetivo algo que no es mantenible en ese discurso; estoy intentando objetivar algo que no es objetivable. Pretendo mantener en la expresin cChablar de"
algo .que slo corresponde en la realidad a la expresin cchablar a". De aqu que no capte los fenmenos
H

38

cQu es filosofa poltica?

en su realidad, que no les someta a lIn conocimiento


cierto, que pierda de vista lo concreto. Al intentar sentar las bases para una comunicacin humana genuina,
lo qlIe hago es mantener la incapacidad para una comunicacin tpicamente humana.
Los caracteres de la filosofa poltica clsica aparecen con toda claridad en Las Leyes de Platn, su ob1Ya
poltica por excelencia. Las Leyes son un dilogo sobre
la ley y los asuntos pblicos en general entre tres ancianos: un extranjero ateniense, un cretense y un espartano. El dilogo se desarrolla en la isla de Creta.
Al principio, parece que el ateniense haba venido a
Creta para estudiar all las leyes ms perfectas. Si es
verdad, en efecto, que lo bueno se identifica con 10
ancestral, para un griego las mejores leyes seran las
leyes griegas ms antiguas, que eran las leyes cretenses.
La ecuacin entre lo bueno y lo ancestral, sin embargo,
slo puede ser mantenida en el caso de que los primeros antepasados fuesen dioses, hijos de dioses o discpulos de dioses. De aqu que los cretenses creyesen que
sus leyes tenan su origen en Zeus, que educ a su
hijo Minos, el legislador de Creta. Las Leyes comienzan
expresando esta creencia.
despus se
muestra cmo esa creencia' no tiene otra base ,mejor
que una expresin de Homero (la veracidad de los poetas es dudable) y lo que los cretenses dicen (y los cretenses siempre fueron famosos por su falta de veracidad). De cualquier forma .que esto pueda ser interpretado, 'inmediatamente' despus de esta
'el
dilogo se desva del problema del origen de las leyes
cretenses y espartanas al tema de su valor intrnseco:
un cdigo dado por un dios -un ser de naturaleza
sobrehumana- tiene que ser necesariamente bueno.
Con gran lentitud y prudencia el ateniense se plantea
este grave problema. Para empezar, limita su criticismo contra el principio que est en la base de las leyes cretenses y espartanas, lanzando sus objeciones no
contra las leyes en s, sino contra un poeta, un hom-

La solucin clsica

39

bre sin autoridad, expatriado adems, que haba alabado


aquel principio. Como secuela, el filsofo todava no
ataca a las leyes cretenses y espartanas, pero s a la interpretacin que haban dado a estas leyes sus dos interlocutores. No comienza a criticar abiertamente estas
venerables leyes hasta despus de apelar a una pres11nta
ley cretense y espartana que permite "esta ccrtica en determinadas circunstancias (circunstancias que se cumplen, hasta cierto punto, en este dilogo). Segn esa
ley, todos tienen que decir a una sola voz que todas
las leyes de Creta, o de Esparta, son buenas porque
tienen su origen en un dios, y a nadie se le permite decir
otra cosa; pero un ciudadano viejo puede criticar una
ley tenida por divina ante un magistrado de su misma
edad, si no est presente ningn hOlllbre joven. A estas
alturas el lector ha comprendido claramente que el ateniense no haba venido a Creta para estudiar all las
mejores leyes, sino para introducir leyes e instituciones
nuevas, leyes e instituciones verdaderamente buenas.
Evidentemente, estas leyes e instituciones, en proporcin muy importante, eran de origen ateniense. Parece
que .el ateniense, hijo de una sociedad altamente civilizada, se 'hba embarcado en la aventura de civilizar
una sociedad eminentemente inculta. As tiene que tener en cuenta que SllS sugestiones son recibidas como
odiosas no slo por tratarse de innovaciones, sino, sobre todo, por ser extranjeras, por ser atenienses: sus
recomen.daciones
sospechas y animosidades
viejas y' profundas. Comienza' su crtica explcita sealando la probable conexin entre ciertas instituciones
cretenses y espartanas y la prctica de la homosexualidad en ambas ciudades. El espartano, levantndose en
defensa de Sll patria, no defiende, sin embargo, la homosexualidad, sino que, tomando la ofensiva, reprocha
a los atenienses su excesivo gusto por la bebida. El
ateniense encuentra aqu una magnfica excusa para recomendar que se hable de la institucin ateniense de
los banq11etes: tiene que defender esta institucin y, al

40

cQu es filosofa poltica?

hacerlo, acta no como un filsofo civilizador, que por


ser filsofo debe ser un filntropo, sino como un patriota.. Sigue un camino perfectamente comprensible
para sus interlocutores y absolutamente respetable en
su opinin. Intenta demostrar que beber vino, e incluso elllborracharse, si se lleva a cabo en banquetes formalmente organizados, es un medio conducente al logro de la templanza y la moderacin. El discurso sobre
el vino constituye la esencia de los dos primeros libros
de Las Leyes. Cuando este discurso termina, el ateniense plantea el' problema de la iniciacin de la vida
poltica, y, con ello, entra definitivamente en el verdadero campo de lo poltico. El discurso sobre la bebida aparece, as, como la introduccin a la filosofa
poltica.
Por qu comienza el dilogo platnico sobre 10
ltico y las leyes con una conversacin tan extensa sobre el vino? Cul es la necesidad artstica o de estilo
que as lo demanda? Los interlocutores ms apropiados para un dilogo sobre las leyes son los ciudadanos
viejos de comunidades renolllbradas por sus cdigos,
por su obediencia y por su lealtad a las leyes antiguas.
Unos hombres tales comprenden bien. lo que significa
,vivir, segn la ley; son la encarnacin perfecta del espritu de las leyes: de 'la legalidad y de' la perseverancia
en la ley. Su gran virtud, sin embargo, se convierte en
un defecto a partir del mOlllento en que deja de plantearse el ,tema en trminos de conservacin de las leyes
antiguas, para . plantearse la necesidad d'e buscar las
yes ptimas o de introducir leyes nuevas y lllejores. Sus
costumbres y su sentido de suficiencia hacen a estos
hombres insensibles a toda iniciativa de mejora. El ateniense, sin embargo, les induce a participar en un dilogo sobre la bebida, un placer que les est prohibido
por sus leyes antiguas. La conversacin sobre el vino.
es una especie de sucedneo del placer de beber, especialmente cuando beber por placer est prohibido. La
conversacin trae, quiz, a la memoria de los dos vi e-

La solucin clsica

41

jos interlocutores el recuerdo de sus propias secretas y


placenteras violaciones de esa ley. El efecto de este dilogo sobre el vino es, por tanto, similar al que produce
beberlo en realidad: desencadena su lengua, les hace
volver a su juventud, les convierte en hombres audaces,
intrpidos y amantes de la innovacin. No deben obeber
vino realmente porque ello menoscabara su juicio. Tienen que beberlo no de hecho, sino de palabra.
Pero esto significa que beber vino conduce a la intrepidez y al valor, no a la moderacin, como decamos
antes. Vamos, sin embargo, a considerar la posicin del
tercer participante en el dilogo: el filsofo ateniense.
Dudar del carcter sagrado de lo ancestral significa
apelar a lo natural frente a 10 tradicional; significa superar toda la tradicin humana, o sea, toda dimensin
de lo meramente humano; significa aprender a despreciar 10 humano como algo inferior o dejar la cueva.
Al dejar la cueva, sin embargo, se pierde la visin de
la ciudad completa, de la esfera poltica en su conjunto.
Si el filsofo quiere seguir marcando el camino poltico tiene que volyer a la cueva; tiene que volver d la
luz del sol al mundo de -las som b.r a s; su percepcin debe
ser tamizada, su mente 'elebe sufrir un proceso de ofuscacin. El disfrute sucedneo del vino
a travs de una
conversacin, que ampla. el horizonte de los viejos ciu:dadanos amamantados en. el respeto a la ley, recorta el
;horizonte del .fil9SOfo..
ofuscacin, no obstante,
.esta 'aceptacin de la perspectiva poltica,' esta adopcin
del lenguaje del poltico, el logro de esta armona entre
la excelencia del hombre y la excelencia del ciudadano,
o entre la sabidura y la lealtad a la leyes, evidentemente, el ms noble ejercicio de la virtud de la moLa bebida, pues, conduce a la moderacin. La
moderacin no es una virtud del pensamiento: Platn
vincula la filosofa a la locura, el polo ms opuesto a
la sobriedad y a la m.oderacin; el pensamiento no debe
ser moderado, sino temerario, por no decir desvergon\

42

cQu es filosofa poltica?

z.ado. La moderacin, sin embargo, es la virtud que controla las palabras del filsofo.
Hemos insinuado que el extranjero ateniense haba
ido a Creta con el fin de civilizar una sociedad inculta,
y que lo haba hecho por filantropa. Pero, no debera
COlllenzar la filantropa por la casa propia? No tena
el ateniense obligaciones ms urgentes que atender en
su propio pas"? Qu clase de hombre es ste? Las Leyes comienzan con la palabra "'Dios": es ste el nico
dilogo platnico que se inicia con esta palabra. Tambin hay un nico dilogo platnico que termina con
la palabra "'Dios
la (5. a ) Apologa de Scrates. En la
Apologa} el viejo filsofo ateniense, Scrates, se defiende
contra la acusacin de impiedad, de no creer que existen
los dioses que la ciudad de Atenas adora. Parece como si
una incompatibilidad entre la filosofa y la
aceptacin de los dioses de la ciudad. En Las Leyes, un
viejo filsofo ateniense recomienda la introduccin de
una ley sobre la impiedad que hace imposible el conflicto entre la filosofa y la ciudad, una ley que abre
el camino de la armona entre la filosofa y la ciudad.
Los dioses cuya existencia tiene que ser admitida por
todos los miembros de la ciudad de Las Lyes son seres cuya existen<;::ia puede ser probada. Aquel vIejo
filsofo ateniense deo la Apologa de Scrates fue condenado a muerte por la ciudad de Atenas. Le fue dada
una oportunidad para escapar de la crcel, pero l renunci a. aprovecharse. de ella. Su renuncia. no se
en ninguna apelacin a un imperativo categrico que
demandase la obediencia pasiva, sin "'peros" ni condi
ciones. Su renuncia se apoyaba en una deliberacin, en
una consideracin prudente de lo que sera justo en
aquellas circunstancias. Una de las circunstancias era la
vejez de Scrates: deberamos preguntarnos qu hubiese decidido Scrates si en lugar de tener setenta aos
hubiera tenido treinta o cuarenta. Otra circunstancia
era la inexistencia de un lugar apropiado para el exi-
lio: A dnde podra huir? Parece que hubiese tenido
H

La solucin clsica

43

que elegir entre las ciudades prximas, celosas observadoras de la ley, donde .le esperaba una vida insufrible
al ser conocido como un fugitivo de la justicia, o un
lejano pas sin ley en que el desorden predominante
hiciera su vida desgraciada. Esta alternativa, sin embargo, es incompleta: existan ciudades que, siendo lejanas, al mismo tiempo observaban las leyes, concretamente Creta (que est mencinada entre los lugares
observadores de la ley en la propia deliberacin a que
nos referimos). Tenelllos argumentos para afirmar que
si Scrates hubiese huido habra ido a Creta. Las Leyes
nos dicen lo que hubiese hecho en Creta despus de
su llegada: habra introducido en Creta la prosperidad
de Atenas, sus leyes, sus instituciones, sus banquetes y su
filosofa (cuando Aristteles habla sobre Las Leyes de
Platn da por supuesto que el personaje principal
de Las Leyes es el propio Scrates). Escapar a Creta y
vivir all era la alternativa a morir en Atenas. Scrates,
sin embargo, eligi morir en Atenas. Scrates prefiri
sacrificar su vida para salvar la filosofa en Atenas
antes que salvar su vida para introducir la filosofa en
Creta. Si hubiese corrido un peligr9 menor el futuro
de la filosofa en Atenas es posible que hubise elegido
la huida a Creta. Su eleccin era una decisin poltica
del ms alto nivel; no se trataba simplemente de aplicar a su caso una regla inalterable y universal.
Pero vamos a volver, despus de esta larga historia,
al inicio de Las .Leyes de Platn. Si' "el' creador. de la.s
leyes de Creta, o de cualesquiera otras, no es un dios,
el origen de las leyes tiene que estar en los seres h1.1manos, en el legislador. Existen varios tipos de legisladores: el legislador tiene un carcter distinto en una
democracia, en una oligarqua o en una monarqua. El
legislador es el cuerpo gobernante, y
carcter de ese
cuerpo gobernante depende del orden poltico-social en
su conjunto, del rgilllen (politeia).. El origen de las
leyes est en ese rgimen. El tetna principal de la filosola poltica, por tanto, no son las leyes, sino los

44

cQu es filosofa poltica?

regmenes. Los regmenes se convierten en la preocupacin principal del pensamiento poltico a partir del
momento en que se reconoce el carcter derivativo y
problemtico de las leyes. Existe un determinado n1Ilero de trminos bblicos que podran ser traducidos
_por la palabra '''ley''; no existe ninguno, sin embargo,
equivalente a la palabra Hrgilllen".
El rgimen es el orden, la forma que da a una sociedad su carcter. Es, por tanto, un modo especfico
de vida. El rgimen es la forma de vida como convivencia, el modo de vida de la sociedad y en la sociedad, porque este modo de vida depende principalmente del predominio de un tipo determinado
de seres humanos, depende de la d01Ilinacin manifiesta de la sociedad por ese tipo determinado de
hombres. El rgimen comprende todo ese conjunto que
hoy nosotros estamos acostumbrados a contemplar en
una forma
fragmentaria: comprende, al
mismo tiempo, la forma de vida de una sociedad, su
estilo, su gusto moral, su forma social, su forma poltica, su organizacin y el espritu de sus leyes. Podemos intentar expresar ese pensamiento sencillo y unitario que se contiene en el trmino politeia as: la vida
es una actividad que se dirjge hacia una meta; la vida
social es la actividad que se dirige hacia aquella' meta
que slo puede ser alcanzada a travs de la sociedad;
pero para lograr esa Illeta especfica, corno su propia
!lleta, la sociedad tiene que
construirse del
lDodo apropiado que_ esa llleta exige; lo 'que
por otra parte, que los hOIllbres que la dirigen tienen
que identificarse con esa llleta.
Hay varias clases de regmenes. Cada uno demanda,
implcita o explcitamente, algo que va ms all de los
lmites de cualquiera de las sociedades que hoy existen.
Estas deIllandas, por consiguiente, entran en conflicto
unas con otraS. Hay multitud de regmenes conflictivos. As, pues, son los sistemas mismos, y no un simple
nimo discursivo, los que nos obligan a preguntarnos

La so lucin clsica
cul de los regmenes concretos en conflicto es mejor
y, en ltimo trmino, cul es el sistema perfecto. Esta
es la pregunta que marca la pauta a toda la filosofa
poltica clsica.
El logro del rgimen ptimo depende de la reunin
o coincidencia de elementos que por su propia naturaleza tenderan a marchar por caminos distintos (por
ejemplo: la coincidencia en una misma persona de la
filosofa y el poder poltico); esta conquista depende,
por tanto, de la suerte. La naturaleza humana est encadenada por tan mltiples lazos que sera casi un mi-

lagro que un individuo pudiera alcanzar la cumbre.


Qu se puede esperar de la sociedad! El tipo especfico de existencia de ese rgimen ptimo ----concretamente, su falta de vigencia sincronizada con su superioridad sobre todos los sistemas vigentes-- encuentra
su razn ltima en la naturaleza dual del hombre, en
el hecho de que el hombre sea un ser intermedio entre
los dioses y las bestias.
El sentido prctico del concepto de rgimen ptimo
aparece muy claro cuando nos planteamos la ambigedad del trmino ubuen ciudadano". Aristteles ofrece
dos
del buen ciudadano complei:mente
diferentes. En su famosa Constitucin de Atenas. sugiere que un buen ciudadano es el hombre que sirve
bien a su pas, sin prestar atencin a las diferencias de
rgimen. El buen. ciudadano, en una palabra, es el ciudadano patriota, el hombre leal a su patria desde el
principio hasta el final. En La Poltica, menos popular, Aristteles dice que no existe el buen ciudadano
sin ms; porque el concepto del buen ciudadano depende por completo del rgimen: un buen ciudadano,
por ejemplo, en la Alemania de Hitler sera un mal
ciudadano en cualquier otra parte. No obstante, si el
concepto de buen ciudadano es relativo y depende del
rgimen, no ocurre lo mismo con el concepto de buen
individuo. El concepto de buen individuo es el mismo
siempre y en todo lugar. Slo en un caso buen indivi-

46

Qu es filosofa poltica?

duo llega a identificarse con buen ciudadano: en


caso del rgimen ptimo. Slo en el rgimen ptimo se
identifican la bondad del rgimen con la bondad del
individuo, siendo la meta comn la virtud. Esto significa que en La Poltica Aristteles pone en duda la
afirmacin de que el patriotismo es suficiente. Desde
el punto de vista del patriota, la patria est por encima de toda posible diferencia de regmenes; y todo
aquel que ponga cualquier rgimen por encima de la
patria es un faccioso, si es que no es un traidor. Aristteles dice, sin embargo, que el faccioso va ms all que
el patriota, aunque slo el faccioso de una clase es
lllejor que el patriota: aquel que es faccioso por la virtud. Podra expresarse el pensamiento de Aristteles
CQn estas palabras: el- patriotismo no es suficiente por
la misma razn
hace sentirse a la madre cariosa
ms feliz porque su hijo sea bueno que porque sea lllalo.
Una madre ama a su hijo porque es suyo, ama a lo
que es suyo. Pero, al mismo tiempo, ama el bien. Todo
amor humano est sometido a la ley que le hace ser
al mismo tiempo amor a lo que es propio y amor a lo
que es bueno; esto hace que se d necesariamente una
tensin entre lo propio y lo bueno, tensin que puede
muy bien conducir a una ruptura, ,aunque slo sea del
corazn. La relacin entre lo propio y lo bueno se expresa polticamente a travs de la relacin entre la patria y el rgimen. En trmirios tomados de la metafsica
clsica, la patria o la nacin es la sustancia, mientras
que el rgme'n es la forma. Los clsicos mantuviero'n
que la forma es superior a la sustancia en dignidad.
A esta posicin la podramos denominar " idealismo" .
y el significado prctico de este idealismo consiste en
- afirmar que lo bueno es ms importante que lo propio,
o, en otras palabras, que el rgimen ptimo merece una
atencin ms profunda que la patria. El equivalente
judaico podra encontrarse en la relacin que existe entre la Torah e Israel.
'
La filosofa poltica clsica se ve hoy expuesta a dos

La solucin clsica
objeciones llluy comunes cuya presentaciQn no requiere originalidad o inteligencia, ni talllpoco erudicin.
Son stas: primera, la filosofa poltica clsica es antidelllocrtica y, por tanto, lllala; segunda, la filosofa
poltica clsica est basada en la filosofa natural y en
la cosmologa clsicas, ambas declaradas falsas a travs
de .los avances de las ciencias naturales Illodernas.
Refirindonos primero a la actitud de los clsicos
respecto de la democracia, unas premisas como Hlos
clsicos son buenos" y "la democracia es buena" no
pueden llevarnos a la conclusin de que "los clsicos
eran buenos - detncratas". Sera una tontera que tratase de negar que los clsicos despreciaban la democracia COtnO a una clase inferior de rgimen. No les pasaban desapercibidas sus ventajas, no obstante. La acusacin ms grave que se haya podido dirigir contra la
democracia aparece en el libro octavo de La ,Repblica,
de Platn.- Sin embargo, en ese lugar -precisamente en
esas pginas- Platn deja patente, al coordinar su clasificacin de los sistemas de gobierno con la clasificacin que Hesodo hace de las edades de la historia,
que la democracia se identifica en aspectos muy importantes con el
ptimo, que corresponde al
tnOlllento que Hesodo denotnina la edad de oro. Si el
prinCIpIO que anima la democracia es la libertad, todos
los tipos humanos pueden desarrollarse en una democracia y tambin, por tanto, el tipo humano ptimo. Es
verdad . que
fue tnuerto por. una democraia;
pero le mat cuando tena setenta aos; ya le haha
permitido vivir setenta aos. Platn, sin embargo, no
pens que estas consideraciones tuviesen una importancia decisiva. No estaba preocupado solatnente por las
posibilidades de la filosofa, sino que buscaba con el
mismo afn un orden poltico estable que fuese compatible con un progreso moderado. Un orden tal, pensaba' Platn, no podr lograrse sino a travs de la preelllinencia de
familias nobles. En trminos generales, los clsicos rechazaban la democracia porque pen-

48

cQu es filosofa poltica?

saban que la llleta de la vida humana y, por tanto, de


la vida social no radica en la libertad, sino en la virtud.
La libertad como ideal comporta muchas ambigedades, porque es libertad tanto para el bien como para
el lllal. La virtud, nor.rnalmente, surge slo a travs
de la educacin, es decir, a travs de la formacin del
carcter y la creacin de hbitos, 10 cual requiere posibilidad de disfrutar
tiempo de ocio, tanto por parte
de los padres como de los hijos. Pero el ocio, por su
parte, exige un determinado nivel de riqueza; ms concretamente, exige una clase de riqueza cuya adquisicin
y administracin sea compatible con la fruicin del
tiempo libre. y en cuanto a la riqueza, sucede, como
ya observaba Aristteles, que siempre los bien situados
son unos pocos y los pobres son la lllayora. Esta extraa coincidencia, por otra parte, perdurar para siempre porque es la consecuencia del principio natural de
la escasez: "los pobres seguirn sielllpre siendo siervos de la tierra". Por esta razn, la democracia, corno
gobierno de la mayora, es el gobierno de los ignorantes, y nadie con un poco de sentido desear vivir bajo
un gobierno tal. Este argumento clsico no tendra
fuerza si los hombres no necesitasen la educacin para
adherirse firmemente a la virtud. No tiene que extraarnos que fuese J. J. Rousseau el que enseara que
todos los conocimientos que el hombre necesita para
vivir virtuosamente le vienen dados por su conciencia,
don que el hombre slo puede encontrar en' su
alma y no en la ajena: -el hombre est suficientelllente
dotado por la naturaleza para el logro del bien; el hombre es naturalmente bueno. El lllismo Rousseau, sin
embargo, se vio obligado a desarrollar un programa de
educacin que muy pocos podran afrontar econmicamente. En conjunto, ha prevalecido la opinin de que
la democracia tiene que convertirse en el gobierno de
los instruidos; y esta llleta slo puede lograrse a travs
de una educacin universal. Pero la educacin universal
presupone que la economa de la escasez ha dejado

La solucin clsica

19

paso a una economa de la abundancia. y la econotna


de la abundancia, por su parte, presupone la liberacin de la tecnologa de todo control moral o poltico.
La diferencia esencial, por tanto, entre el punto de vista clsico y el nuestro no consiste en una interpretacin
diversa de los principios lDorales, ni en un modo distinto de comprender la justicia: nosotros tambin pensalDOS, incluidos nuestros contemporneos comunistas,
que es justo tratar igual a los que son iguales y en
planos de desigualdad a los que poseen mritos desiguales. La diferencia entre los clsicos y nosotros, respecto de la democracia, se basa exclusivamente en una
distinta estimacin de los valores de la tecnologa. Esto
no quiere decir, sin embargo, que tengamos algn derecho para considerar que el punto de vista clsico
est superado. Todava no ha sido demostrado que sea
falsa su profeca, segn la cual la emancipacin de la
tecnologa y las artes de todo control moral y poltico
conducir necesariamente al desastre y a la deshumanizacin del hotnbre.
Tampoco podemos decir que la democracia haya encontrado una solucin al problema de la educacin. En
primer lugar, lo que hoy recibe el, nOlllbre de educacin normalmente no es una educacin propiamente
tal, como fortnacin del carcter, sino .preferentemente
instruccin y adiestramiento ..En segundo lugar, en el
grado en que realmente no intenta 'la'
del
car,cter existe una peligrosa tendencia a identificar el
buen ciudadano con el buen compaero, con el individuo que coopera, con el C&buen chico", supervalorando un sector concreto de las virtudes sociales y descuidando paralelamente aquellas otras que maduran, si es
que no florecen, en privado, para no decir en soledad:
enseando a la gente a cooperar amigablemente con
sus vecinos, an quedan fuera del alcance de la educacin . los inconformistas, aquellos que llevan en su destino el permanecer solos y luchar solos, aquellos que
son radicalmente individualistas. La democracia no ha
4

50

c"Qu es filosof.a poltica?

encontrado todava una forma de defenderse contra el


progresivo conformismo y la creciente invasin de la
intimidad individual que lleva consigo. Seres que nos
contemplasen desde lo alto de otro planeta podran
pensar que la diferencia entre democracia y comunismo
no es tan grande corno aparece cuando se tiene en
cuenta e:cclusivamente la cuestin, sin duda importante,
de las libertades civiles y polticas; luego, por supuesto, slo individuos irresponsables o de una ligereza excepcional se atreven a afirmar que en ltimo anlisis
la diferencia entre comunismo y democracia es tan reducida que puede ser despreciada. En realidad, en el
grado en que la democracia perciba estos peligros se
ver obligada a pensar en elevar su nivel y sus posibilidades, volviendo a los clsicos en busca de sus nociones -sobre la educacin: una educacin que nunca
podr ser pensada como instruccin de masas, sino una
educacin a la mxima altura para aquellos a quienes
la naturaleza ha dotado a ese nivel. Sera una reticencia
llamar a este sistema educacin mayesttica.
Sin embargo, aunque tengamos que admitir que no
existen objeciones morales o polticas. vlidas contra
la filosofa poltica clsica, no viene unida esa filoso. fa poltica a una cosmologa anticuada? No apunta la
propia cuestin de la naturaleza del hombre al tema
de la naturaleza del todo y, por ende, a una u otra
cosmologa especfica? Cualquiera que pueda ser el significado de las IDodernas ciencias .naturales, no puede
afectar nuestto modo de cOIDprender el alcance de lo
humano en el hombre. Comprender al hombre a la luz
del todo universal significa para las IDodernas ciencias
naturales comprenderle a la luz de lo infrahumano.
Y, bajo ese pris1Ila, el hombre como hombre es com. .
pletamente ininteligible. La filosofa poltica clsica
contemplaba al hombre desde otro ngulo distinto.
Apareci con Scrates. y Scrates estaba tan lejos de encerrarse dentro de una concreta cosmologa que su conocimiento era un conocimiento de la ignorancia. El

La soluc':o;n cla's':ca
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conocimiento de la ignorancia no
i.del
esquivo de la
todo unIversal. Socrates, pues, contemplaba al
a la luz de ese carcter misterioso del todo. Mantena,
por tanto, que el hombre se siente lDs familiarizado
con su situacin como hombre que con las causas ltilDas de esa situacin. Podemos decir tambin que Scrates contelDplaba al hOlllbre a la luz de las ideas perlllanentes, a la luz de los problemas fundamentales e
incalllbiables. Porque expresar la situacin del hombre
significa expresar su conexin total con el conjunto.
Este modo de comprender la situacin del hombre, que
incluye antes la cosmologa como problema que la solucin al problellla coslllolgico, era el punto de partida de la filosofa poltica clsica.
Plantearse el problellla de la coslllologa lleva consigo contestar a preguntas como_ qu es la filosofa?
o qu es un filsofo? Platn se abstiene de confiar a
Scrates la discusin te.mtica de estos problemas. Se
la encomienda a un extranjero de Elea. Y ni siquiera
este extranjero de Elea se plantea explcitamente qu
es un filsofo. Trata expresamente dos tipos de hOlTIbres que fcilm.ente se confunden con el filsofo: el
sofista y el poltico. Comprendiendo previamente la sofstica (tanto en su significado mejor como en el otro
peyorativo) y el arte poltico' ser fcil captar luego lo
que es filosofa. La filosofa quiere lograr el conoci,lllien,to del todo. El ',todo es el conjunto de todas las
Nosotros no podemos. contelllplar el conjunto,
pero conocemos las partes: poseemos un conocimiento
parcial de las partes. El conocimiento que nosotros poseemos se caracteriza por un dualismo fundamental que
nunca pudo ser superado. Por un lado, encontramos el
conocimiento de lo homogneo: en la aritmtica, sobre
todo, pero tambin en las otras ramas de las matelllticas y, derivativamente, en todas las artes y los oficios
productivos. Por otro lado, encontramos el conocimiento de lo heterogneo, y, en particular, de los fines hete-

,; ..:;

81

r\\\Y.-

-52

eQu es filosofa poltica?

rogneos: la expresl0n suprema de esta clase de conocimiento es el arte que comparten el poltico y el
educador. La segunda clase de conocimiento es superior
a la primera porque, comprendiendo el conocimiento
de los fines de la vida humana, versa sobre aquello que
da a la vida hUlllana su carcter de totalidad; se trata,
por tanto, del "conocimiento de un conjunto. El conocimiento de los fines del hOlllbre implica el conocimiento del alma hUlllana, y el alma humana es la nica
parte del conjunto que est abierta al todo y es, por
tanto, llls semejante a ese todo que cualquier otra.
Este conocimiento -el arte poltico en su ms alto
sentido- no es, sin embargo, un conocillliento del
todo universal. El conocimiento de este todo universal
tendra que cOlllbinar de algn modo el conocimiento
poltico al ms alto nivel con algunos elementos de
homogeneidad. Y esta combinacin no est. en nuestras
manos. Los hombres se ven continuamente tentados a
forzar el planteamiento tratando de reducir los fenmenos a unidad o dando valores absolutos bien al conocimiento de la homogeneidad, bien al de los fines.
Los hombres se ven constantelllente atrados y engaados por dos hechizos opuestos: el hechizo de la
suficiencia, que viene engendrado por las matemticas
y por todo lo que es similar a las matemticas, y el
hechizo de la desconfianza en s mismos, que proviene
de la meditacin sobre el alma humana y sus experiencias. La filosofa se caracteriza por su suave, aunque
firme,' negativa a sucumbir ante cualquiera de los .
Es la filosofa la expresin suprema del maridaje entre
el valor y la moderacin. A pesar de su nobleza y de
su excelsitud, puede aparecer fea o como un trabajo de
Ssifo si se comparan sus logros con sus propsitos. Sin
embargo, est siempre acompaada, sostenida y elevada
por eros. Recibe su gracia de la gracia de la naturaleza.

3.

LAS

SOLUCIONES

MODERNAS

Fue posible hablar de la solucin clsica al problema


de la filosofa poltica porque se da un acuerdo, tanto
ctn el plano general como en los detalles especficos,
entre todos los filsofos clsicos: el fin de la vida poltica es la virtud y el orden poltico que conduce a la
virtud, es la repblica aristocrtica o, tambin, la forma
mixta de gobierno. En los tiempos modernos, sin embargo, encontramos un gran nmero de filosofas polticas, fundamentalmente diferentes. No obstante, todas
las filosofas polticas modernas confluyen en un principio fundamental comn a todas ellas. Como mejor
puede ser expresado este principio es por va negativa:
exclusin del esquema clsico como irrealista. El principio positivo que anima toda la moderna filosofa poltica ha sufrido un gran nmero de cambios bsicos.
La mejor forma para exponer este hecho, y sus causas,
consiste en adoptar un mtodo ms narrativo que el
usado hasta aqu.
El fundador de la filosofa poltica moderna fue
Maquiavelo. Intent implantar - y lo logr- la ruptura con toda la tradicin de la filosofa poltica. Comparaba su xito con los de hombres como Coln. Reclamaba para s la gloria
haber descubierto un
nuevo
moral. Su pretensin tena fundamen'tos suficientes:, sus enseanzas polticas eran ucompletamente
. El nico punto que quedaba por
aclarar era si el nuevo continente era humanamente
habitable.
En sus Historias florentinas cuenta esta historia: Csimo de Mdicis dijo una vez que los hombres no
pueden conservar el poder a base de padrenuestros.
Esto dio ocasin a los enemigos de Csimo para vilipendiarle como hombre que se amaba a s ms que a
su patria y que amaba este mundo ms que el venidero.
Se dijo de Csimo q"ue era inmoral e irreligioso". Ma-

54

cQu es filosofa poltica?

quiavelo est expuesto a los mismos cargos. Su obra se


basa en la crtica de la religin y de la moralidad.
Su crtica de la religin (eminentemente de la religin bblica, pero tambin del paganismo) no es original, slo es una reproduccin de las enseanzas de
los filsofos paganos y de la escuela medieval que se
denomin averrosmo. La' originalidad de Maquiavelo
en este campo se limita al heCho de que fue un gran
maestro de la blasfemia. No obstante, ms que al encanto y a la gracia de sus blasfemias tendramos que
referirnos a su carcter ofensivo. Vamos, pues,. a dejarlas donde estn, cubiertas bajo el velo con que l mismo las ocult. Yo ql.liero ir directamente a su crtica
de la .moralidad, que es idntica a su crtica de la filosofa poltica clsica. El punto principal se reduce a
esto: es errneo todo planteamiento de lo poltico que
culmina en una utopa, describiendo una forma de gobierno ptima cuya actualizacin es altamente improbable. Vamos, pues, a abandonar el camino de 'la virtud, el objetivo llls elevado a que una sociedad puede
tender, y vamos a dejarnos llevar de la lllano por los
objetivos que todas las sociedades persiguen realmente.
rebajaconscientelllente los niveles de la
'accin social. Esta degradacin de los mdulos sociales
quiere desembocar en una mayor probabilidad de realizacin del esquellla construido de acuerdo con estos
niveles rebajados. As se reduce el grado de dependencia . del factor . suerte: la suerte ha. sido dominada.
tradicional se basaba. en la premisa
. . El
de que la moralidad es algo sustancial; que es una
fuerza que reside en el alma humana, por muy ineficaz
que sea, especiallllente en los asuntos polticos y de
gobierno. Contra esta premisa, Maquiavelo arguye as:
la virtud slo puede ser practicada dentro de la sociedad; el hombre se habita a la virtud a travs de las leyes, las costumbres, etc. Son los propios humanos los
que inculcan la virtud en el hombre. En palabras de
aquel gran discpulo de Maquiavelo que fue Karl- Marx

Las soluciones mode"nas

55

diramos que los educadores mismos tienen que ser


educados. Los primeros educadores, los fundadores de
la sociedad, no pudieron ser educados en la virtu.d: el
fundador de Roma fue un fratricida. La moralidad slo
es posible dentro de un contexto que no puede haber
sido creado. por la moralidad, porque la moralidad no
puede crearse a s lllistna. El contexto dentro del cual
la moralidad se hace posible es el resultado de la inmoralidad. La moralidad parte de la inmoralidad, y la justicia se apoya en la injusticia, del mismo modo que
toda legitimidad poltica descansa en ltima instancia
en un proceso revolucionario. El hombre no tiende
por naturaleza hacia la virtud. Si tendiera hacia la virtud, su peor mal vendra de sus remordimientos de
conciencia; sin embargo, nos damos cuenta de que la
angustia del desengao es tan fuerte, por lo menos,
como su sentitniento de culpabilidad. En otras palabras,
no podemos definir el bien de la sociedad, el bien <;0':
mn, en trminos de virtud, sino que, por el contrario,
tenetnos que definir la virtud partiendo del bien comn. Es este modo de comprender la virtud lo
en
definitiva, determina la vida de las sociedades. Por
bien comn tenemos que entender los objetivos que
todas las sociedades persiguen en la realidad. Estos. objetivos son: libertad frente a toda dominacin extranjera, estabilidad o supremaca de la ley, prosperidad,
gloria y poder. La virtud, en el sentido propio de la
palabra, es, el conjunto de hbitos que se ..requieren o
que' conducen al logro de' este fin. y este fin, y 5610
l, es lo que hace que 'nuestras acciones sean virtuosas.
Todo lo que se haga por razn de este fin es bueno.
Este fin justifica todos los medios. La virtud no es
nada ms que la virtud cvica, el patriotismo o la dedicacin exclusiva a los intereses propios de la comunidad.
- Maquiavelo no acaba aqu. La misma dedicacip a la
patria depende de la educacin. Esto significa que el
no es
natural. Del mismo modo que
o

56

cQu es filosofa poltica?

el hombre no tiende naturallllente hacia la virtud, talllpoco tiende naturalmente hacia la sociedad. El hombre
es por naturaleza radicalmente egosta. No obstante,
aunque el hombre por naturaleza es egosta, y por tanto lllalo, puede convertirse en un ser social, animado
por un espritu colectivo y bueno. Este cambio exige
la coaccin. El xito de esta coaccin re.side en el hecho
de que el hombre es asombrosamente tnaleable, mucho
ms de lo que se haba pensado hasta ahora. Si el
hombre no se ve impulsado por naturaleza hacia la virtud o hacia la perfeccin, si no existe ningn fin natural para l, sin embargo, puede proponerse prcticamente cualquier meta que desee. El hombre es maleable
casi hasta el infinito. El poder del hombre es mucho
mayor, y paralelalllente el poder de la naturaleza y el
de la suerte lllucho menores, de lo que. los antiguos
haban pensado.
El hombre es malo; para hacerle bueno es necesario
utilizar la coaccin. Y esta coaccin tiene que ser obra
de la maldad, el egosmo y la pasin personal. Qu
pasin podra inducir a un hombre malo a interesarse
apasionadamente en obligar a otros hombres malos a
convertirse
hombres buenos y permanecer buenos?
Qu pasin. educar al educador de los hombres? La
pasin de que estamos hablando es el deseo de gloria.
La expresin suprema del deseo de gloria es el deseo
de ser un prncipe nuevo en el sentido ms amplio de
la palabra, un. prncipe completamente nuevo: el creador de upa forma nueva de .o.t;den social, el llloJdead<;>r
de
generaciones 'de 'hombres. El creador
la
sociedad tiene un inters egosta en conservar esa sociedad, en conservar su obra. Tiene, por tanto, un inters egosta en que los miembros de su sociedad sean
y permanezcan sociables y, por ende, buenos. El deseo
de gloria es el eslabn entre la maldad y la bondad.
Hace posible la transformacin de maldad en bondad.
El prncipe completamente nuevo se ve animado solamente por su ambicin egosta. Las grandes realizacio-

Las soluciones modernas

57

nes pblicas que emprende slo son oportunidades que


busca para realizar su empresa. Slo se diferencia de
los grandes criminales en el hecho de que stos no
cuentan con las mismas oportunidades; sus motivaciones morales son las mismas.
No nos es posible detenernos a ver cmo Maquiavelo logra construir sobre esta base una doctrina poltica
completa que recoge todas las exigencias necesarias
para una poltica a sangre y hierro y, al mismo tiempo,
predica la libertad poltica y la supremaca de la ley.
Tengo que limitarllle a indicar lo fcil que resulta dar
a las enseanzas de Maquiavelo un aire de absoluta
respetabilidad despus de unos cuantos siglos de maquiavelizacin del pensamiento occidental. Se le puede
presentar argumentando de este modo: Queris la
justicia? Voy a mostraros cmo podis lograrla. No
la tendris con sermones ni con discursos exorbitatorios. Slo la obtendris haciendo que la injusticia sea
abiertamente desventajosa. Lo que necesitis no es tanto la formacin de los caracteres o el recurso a la moral como un tipo concreto de instituciones, unas instituciones con dientes. El paso de la formacin de los
'caracteres a la confianza en las instituciones es el resultado especfico' de la creencia en la maleabilidad
prcticamente infinita del hombre.
En las enseanzas de Maquiavelo podemos encontrar el primer ejemplo de algo que a partir de entonces iba a,'
en cada llQ.a de, las
siguientes. Un pensador intrpido pa.rece habe.r abierto
un abismo ante el cual los clsicos, con su noble simplicidad, retroceden. De hecho, no existe en toda la
obra de Maquiavelo una sola observacin cierta sobre
la naturaleza del hombre o sobre lo humano que no
estuviera ya cOlllpletamente desarrollada en los clsicos.
Una asombrosa contraccin del horizonte quiere presentarse como asombrosa ampliacin del horizonte.
Cmo podramos explicar esta paradoja? Cuando llega
el momento de Maquiavelo la tradicin clsica haba

lQu es filosofa poltica?

58

sufrido ya profundos call1bios. La vida contemplativa


se haba recluido en los lllonasterios. La virtud tnoral
se haba transformado en caridad cristiana. En este
proceso la responsabilidad del hombre ante sus congneres y por sus congneres (el resto de las criaturas
humanas) haba alcanzado un nivel elevado. Su inters
por la salvacin del alm.a inmortal de sus convecinos
pareca perlllitir, o incluso exigir, modos de accin qe
a los ojos de los clsicos - y a los del propio Maquiavelo- habran aparecido como inhulllanos y crueles.
Maquiavelo habla de la piadosa crueldad de Fernando
de Aragn (y, consecuentelllente, de la crueldad religiosa
de la Inquisicin) al expulsar de Espaa a los judos
conversos. Maquiavelo fue el nico escritor no judo
de su poca que denunci el hecho. Predijo los grandes males que las persecuciones religiosas llevaran
consigo, cotnO consecuencia necesaria de la aplicacin
del pensamiento cristiano y, en ltitno trmino, del
pensamiento bblico. Quera creer que la creciente inhumanidad del hombre era en buen grado una consecuencia involuntaria, pero no imprevisible, del hecho
de que el hotnbre en busca de su meta tnirase demasiado alto. Vatnos' a reducir la altura de nuestras Illetas
para no vernos forzados'
atrocidades que no
son estrictatnente necesarias para la conservacin de la
sociedad y de la libertad. Sustituyatnos la caridad por
un clculo de utilidades. Revisemos todas las tnetas
tradicionales aplicando
punto de vista. Yo sugeri. ra, partiendo de' aqu, que la reduccip. de perspectiva
que Maquiavelo fue el primero en llevar a efecto era
una consecuencia, al menos en cierto grado, de una ira
antiteolgica, pasin que podramos llegar a cotnprender aunque no a aprobar.
Maquiavelo transform radicalmente no slo el contenido de las enseanzas polticas, sino tambin su
tnodo de expresin. El contenido de su doctrina poltica puede decirse que era la teora completamente nueva que un prncipe completamente nuevo exisa, la.

Las soluciones modernas

59

doctrina exigida por la inmoralidad esencial inherente


en el fundamento de la sociedad y, por ende, en la
estructura de la sociedad. El creador de una doctrina
semejante tiene necesariamente que constituir un nuevo cdigo moral, un nuevo Declogo. Es un prncipe
totalmente nuevo en el sentido ms amplio de la palabra. Es un nuevo Moiss, un profeta. e Respecto de los
profetas, Maquiavelo ensea que todos los profetas armados han vencido, mientras que todos los profetas
desarmados han fracasado. El ejemplo ms importante
de un profeta arm.ado es Moiss. El ejemplo- ms grande de un profeta desarmado es Jess. Puede, sin embargo, Maquiavelo demostrar que Jess ha fracasado?
0, por decirlo de otra forma, no es el misIDo Maquiavelo un profeta desarmado? Cmo puede Maquiavelo
esperar que tenga xito su aventura ms osada si los
fundadores desarmados fracasan necesariamente?
Jess fracas en tanto que fue crucificado. No fall,
sin embargo, en cuanto que las nuevas ideas y formas
creadas por l han sido aceptadas por muchas generaciones en mltiples lugares. La victoria del cristianismo
se debi. a su.
el Plofeta desarmado logr
pstumamente su victoria POr: su propagacin. Masiendo como es un profeta desarmado, no
puede esperar su victoria sino a travs de su propagacin. El nico elemento que Maquiavelo tom del
cristianismo fue esta idea. Esta idea es la nica canexn. entre su pensamiento y el cristianismo. lntent
destruir el cristianismo con los mismos medi9s que el
cristianismo haba utilizado para establecerse. Quera
imitar no a Moiss, el profeta armado, sino a Jess. No
es necesario decir que la imitatio Christi de Maquiavelo se limitaba a este punto. Concretamente, el autor
de La ManMgora se evadi de su cruz en muchos sentidos no publicando en vida sus obras ms importantes.
Maquiavelo asuma que toda religin o UsectaU tiene un promedio de vida entre mil seiscientos sesenta y
seis y tres mil aos. NQ sabia con certeza, pues, si el
o

60

Qu es filosofa poltica?

fin del cristianismo sobrevendra un siglo despus de


su Illuerte o si, por el contrario, el cristianismo iba a
perdurar an por otros lllil quinientos aos. Maquiavelo
pens y escribi ante la perspectiva de que l mismo
poda estar preparando un cambio radical de las ideas
y de las formas, un cambio que se consumara en un
futuro no IllUy distante; pero no perda de vista que
talTIbin era posible que su empresa fracasara completalllente. Contaba, ciertamente, con la posibilidad de
que la desaparicin del cristianismo fuese inminente.
Vea dos alternativas en la sustitucin de la Iglesia por
nuevo orden social. Una posibilidad era la irrupcin
de las hordas brbaras por el Este, procedentes de lo
que actuallllente es Rusia. Consideraba a esta regin
C01ll0 el manantial en donde la raza humana obtena
peridicamente su rejuvenecimiento. La otra alternativa
era un call1bio radical dentro del propio mundo civilizado. Era, por supuesto, slo este segundo camino el
que Maquiavelo buscaba ansiosamente y por el que
hizo todo lo que pudo. Conceba la preparacin de
este cambio bajo la forma de una guerra, una guerra
espiritual. Deseaba generar un cambio de opinin que,
a S1.1 tiempo, precipitase un cambio 'en,
orden poltico.
No esperaba
,ms que a' unos pocos; pero
contaba con hacerse escuchar por muchos. Todos stos
seran los que, en caso de tener que elegir entre su
patria y su alIna (o su salvacin), pondran por delante
su patria; eran los
tibios.. .Esperaba que todos stos viesen' con buenos ojos su empresa, que .'era
mucho ms propicia a una patria en este mundo que a
la patria celestial de los cristianos. No todos ellos seran capaces de comprender el sentido pleno de su
intento, pero se podra contar con ellos como garanta
de que sus libros encontraran eco. Defenderan pblicamente su obra, aunque no fuesen unos aliados seguros hasta el final. Su xito a largo plazo dependa de
la conversin absoluta de slo unos pocos. Esta minora
sera el centro vital que, en circunstancias favorables,

Las soluciones modernas

61

inspirara progresivamente la formacin de una nueva


clase gobernante, de una nueva casta de prncipes, sem.ejante al patriciado en la antigua Rom.a. La estrategia
de Maquiavelo tena el carcter de propaganda. Ningn
filsofo precedente haba pensado en garantizar el xito
pstum.o de sus enseanzas mediante el despliegue de
una estrategia y una tctica especficas. Los filsofos
anteriores, cualquiera que fuese su tendencia, se resignaban al hecho de que sus enseanzas, enseanzas de
la verdad, no desplazaran nunca a las que ellos consideraban falsas doctrinas, sino que coexistiran con ellas.
Ofrecan sus enseanzas a sus contemporneos y a la
posteridad, sin soar siquiera en la posibilidad de controlar el destino futuro del pensamiento humano. Y,
en el caso de ser filsofos polticos y haber llegado
a conclusiones definitivas respecto del orden poltico
perfecto, hubieran demostrado su depravacin (y, por
tanto, no se hubiesen comportado COtnO filsofos) si
no hubiesen estado deseando ayudar a sus propios convecinos a organizar los asuntos comunes del tnejor
modo posible. Ellos no pc::nsaron por un Inomento que
la verdaderapoltica est (o al tnenos es
probable que est) ,eh' la 'en'seanza poltica del futuro.
Maquiavelo es el primer filsofo que intenta forzar el
destino, controlar el futuro tnediante una campaa de
propaganda. Esta propaganda est, por otra parte, en
el polo opuesto a 10 q':le hoy se llama propaganda como
presin sobre los consumido-res .. o alienacin de
cautivas de espectadores. Maquiavelo quiere convencer;
no se conforma con inducir o intimidar. Fue el primero
de una larga serie de pensadores modernos que se proponen instituir nuevas ideas y formas por tnedio de la
illlstracin de los individuos. La ilustracin -lucus a
non lucendo- comienza con Maquiavelo.
Para darnos cuenta de la Inagnitud del xito de Maquiavelo es necesario que comprendamos claramente el
principio fundamental de su teora. Este principio, repito, se enuncia as: es necesario rebajar el nivel si

62

r;"Qu es filosofa poltica?

queremos que la actualizacin del orden social justo


sea probable, si no cierta, y en orden a vencer la fatalidad del destino; es necesario desviar nuestro nfasis
del carcter lDoral a las instituciones positivas. El sistetna poltico perfecto, como Maquiavelo lo conceba,
era la repblica bajo una cabeza fuerte, al modo de la
antigua ROlDa, aunque 1TIejorndola en la adaptacin.
Lo que los rOlllanos haban realizado instintivamente o
por azar ahora poda ser puesto en prctica consciente
y deliberadatnente, despus de ql.le Maquiavelo haba
interpretado las razones del xito de los romanos. El
republicanismo al estilo romano, segn haba sido interpretado por Maquiavelo, se convierte en una de las
corrientes ms poderosas del pensa1TIiento poltico moderno. Encontrarnos su huella en las obras de Harrington, Spinoza, AIgernon Sydney, Montesquieu, Rousseau,
en The
y en aquellas clases altas francesas
_que apoyaron la revolucin francesa sin considerar las
posibilidades de Francia como gran potencia. Este xito
pstumo de Maquiavelo no puede compararse en im}X>ctancia, sin embargo, con aquel otro que lograra a
lo largo de una tcansfortnacin de su esquema original;
transformacin, no obstante, que vena inspirada .por
propo principio esencial.
,
'
El esque.ma de Maquiavelo' estaba expuesto a serias
dificultades tericas. La base cosmolgica o teortica
de su doctrina poltica era una especie de aristotelismo
decadente. Esto 'significa que asuma, aunque
'lo lleg a demostrar, el carcter' insostenible 'de, ,las ciencias
naturales teleolgicas. Rechaza que el hombre deba
orientar todos sus actos hacia la virtud, hacia la perfeccin o hacia su fin natural; pero esta negacin exige un planteatniento crtico de la nocin de los fines
naturales. La solucin lleg (o por lo Illenos se pens
que haba llegado) en el siglo XVII con las nuevas ciencias ,naturales. Se da una misteriosa semejanza entre las
ciencias polticas en Maquiavelo y las nuevas ciencias
naturales. Los clsicos haban prestado mayor atencin' a

Las soluciones modernas

63

los casos normales, frente a las excepciones; Maquiavelo


representa un cambio radical en el modo de entender
lo poltico porque se deja llevar fundamentalmente por
las excepciones, por los casos anmalos. Como se ve
en Bacon, existe una conexin muy prxima entre la
orientacin de Maquiavelo y la nocin de la naturaleza
ato.t'lllentada, reducida al experimento cientfico.
No obstante, la razn principal para que el esquem.a
de Maquiavelo tuviera que ser modificado fue su carcter revolucionario. El hombre que lDitig este esquema hasta el punto justo para asegurar el xito de su
propsito principal fue Hobbes. Se podra pensar por
un 1ll0mento que la correccin que Hobbes introduce
en Maquiavelo es una obra maestra de prestidigitacin.
Maquiavelo escribi un libro titulado El Prncipe;
Hobbes escribi otro titulado El Ciudadano. Hobbes
eligi como tema no la prctica del gobierno, sino los
deberes de los sbditos; de aqu que sus enseanzas pareciesen mucho ms inocuas que las de Maquiavelo, sin
que necesaria:rnente le contradijera en un solo pice.
Es, sin embargo, ms exacto decir que Hobbes era un
ingls honesto y llano que no .posey .el. fino estilo italiano de su maestro. 0, si ustedes quieren, podralllos
comparar a Hobbescon Sherlock Holmes y a Maquiavelo con el profesor Moriarty, porque Hobbes torn la
justicia mucho ms en serio que. 10 . haba hecho Maquiavelo. Puede, incluso, decirse
defendi la causa
de . la justicia: niega que' 'pertenezca a la
.de la
sociedad civil el estar fundamentada sobre el crimen.
La refutacin de esta premisa principal de Maquiavelo
puede decirse que fue el propsito principal de la famosa doctrina de Hobbes sobre el estado de naturaleza.
Aceptaba el concepto tradicional de justicia, elevndola
al nivel de derecho natural y negando que fuese meramente un producto de la sociedad. Aceptaba, no obstante, la crtica de Maquiavelo contra la filosofa poltica tradicional: la filosofa poltica tradicional miraba
muy alto. De aqu que proclamase que los derechos na-

64

Qu es filosofa poltica?

turales derivan de los principios, de las necesidades ms


urgentes y elementales que condicionan real y permanentemente a todos los hombres, y no del fin o de la
perfeccin del hOIllbre, que slo provocan el deseo de
unos pocos y no en todo momento. Estas necesidades
priIllarias son, por supuesto, egostas; se pueden reducir a un solo concepto': el instinto de conservacin o,
puesto en trminos negativos, el IDiedo a la llluerte
violenta. Esto significa que la sociedad civil no tiene
su origen en el resplandor o el hechizo de la gloria,
sino en el terror que produce el miedo a la muerte:
no fueron los hroes, aun fratricidas e incestuosos, sino
unos pobres diablos tnuertos de IDiedo, los fundadores
de la civilizacin. La apariencia diablica se desvanece completamente. Pero no nos precipitemos demasiado.
Una vez que se ha establecido el gobierno, el IDiedo a
la muerte se convierte en miedo al poder. y el instinto
de
se extiende ahora como autoconservaci n confortable. La idea de gloria de Maquiavelo pierde, efectivatnente, todo su atractivo; se presenta ahora
como una mera vanidad mezquina y ridcula. Esa gloria, sin etnbargo, no viene a ser sustituida por la justicia: o por la perfeccin humana, sino por los placeres
concretos de un hedonismo tan prctico _como vulgar.
La gloria slo sobrevive bajo la forma de lucha. En
otras palabras, mientras que en la teora poltica de
Maquiavelo el eje es la gloria, en Hobbes toda la teora
se apoya en el poder. El 'poder es
.. prctico .que la gloria. Lejos de ser la meta de un anheld
sublime o demonaco es, en r.ealidad, una exigencia o
una expresin de una necesidad fray objetiva. El poder es lIlorallIlente imparcial o, lo que es lo mismo, es
ambiguo. Al poder y a las apetencias de poder les falta
el atractivo eminentetnente humano de la gloria y de
la lucha por la gloria. Surge a travs de una ena jenacin de las motivaciones bsicas del hom.bre. Tiene
aIre de senilidad. Se hace visible en eminencias grises
ms que en Escipiones o Anbales. Este es el alcance

Las soluciones modernas

65

de la correccin que Hobbes introduce en Maquiavelo:


un hedonismo vulgar y respetable, la sobriedad sin sublimidad, todo hecho \ posible bajo una ""poltica de
poder" .
La teora de Hobbes era demasiado audaz para ser
aceptada. Necesitaba, a su vez, un proceso de mitigacin. Esta fue la obra de Locke. Locke recibe el esquema
fundamental de Hobbes y lo cambia en un solo punto.
Se da cuenta de que el hombre necesita fundamentalmente para su conservacin los alimentos, o sea, la propiedad, ms que la pistola. Entonces, el instinto de
conservacin se transforfila en deseo de prosperidad,
deseo de adquirir, y el derecho de autoconservacin se
convierte en derecho a la adquisicin ilimitada. Las
consecuencias prcticas de este pequeo cambio son
enormes. La teora poltica de Locke es una versin prosaica de lo que en Hobbes conservaba an un cierto
matiz potico. Sobre las propias premisas de Hobbes,
Locke construye un siste.ma ms racional. Teniendo en
cuenta el trelIlendo xito de Locke, en contraste con
el aparente fracaso de Hobbes, especialmente en el
mundo anglosajn, podemos decir que el
to o la invencin de Maquiavelo sobre la - necesidad
de un elemento inmoral O' amoral como sustitutivo de
la lDoralidad triunfa ahora a travs de la creacin de
Locke, que pone el nimo de apropiacin a' ese nivel
de sustitucin. Aqu tenernos una pasin lite.rahnente
egosta cuya satisfaccin .no exige el -dercamtniento de
una 'sola gota de sangre y cuya puesta en prctica lleva
consigo la .mejora de la suerte de todos. En otras palabras, la solucin del proble.ma poltico a travs de cauces econmicos es la ms elegante, una vez que se
aceptan las premisas de Maquiavelo. El economisfilo,
pues, no es tns que el maquiavelismo puesto al da.
Nadie comprendi esto mejor que Montesquieu. El
espritu de las leyes est compuesto como si no fuese
otra cosa que el testimonio de una lucha incesante, de
un conflicto sin resolver entre dos ideas poltico-socia5

66

Qu e.r filo.rofa poltica?

les: la repblica romana, cuyo principio informador


es la virtud, e Inglaterra, cuya expresin fundamental
es la libertad poltica. De hecho, sin embargo, Montesquieu se inclina eventualmente a favor de Inglaterra.
La supremaca de Inglaterra se basa, segn l, en el
hecho de que este pas ha encontrado un' elemento sucedneo para la rgida virtud de la Roma republicana.
Ese sucedneo es el comercio y las finanzas. Las repblicas antiguas, basadas en la virtud, exigan unos modales rgidamente puros; los sistemas modernos, al
remplazar la virtud con el comercio, crean modales moderados y corteses. En la obra de Montesquieu podemos
apreciar los ltimos destellos de poesa que subyacen
en la prosa moderna. Slo dos libros de El espritu de
las leyes estn prologados con poemas: el libro sobre
la poblacin va precedido por los versos de Lucrecio
en honor de Venus, y. al primer libro, que trata sobre
el comercio, le precede un poema en prosa que es obra
del propio Montesquieu.
Esta sabidura caracoleada que corrompa con su encanto y encantaba con su corrupcin, esa degradacin
humana, termin arrancando la apasionada y todava
inolvidable protesta de J. J. Rousseau. Con Rousseau
comienza lo que pudiramos. denominar la segunda
etapa de la modernidad: es la etapa que traer al mundo al idealismo alemn, por una parte, y al romanticismo por otra. Este complejo movimiento de reaccin
consisti esenciahnente en .una vuelta atrs del mundo
de .la modernidad a los estilos premoderno s del pensamiento. Rousseau abandon el mundo moderno de las
finanzas, ese mundo que l fue el primero en denominar el mundo del bou,.geois para volver al mundo de
la ciudad y de la virtud, al mundo del cito yen. Kant
abandon el concepto de idea que haban legado Descartes y Locke para volver a la primitiva nocin platnica. Hegel volvi de la filosofa de la reflexin a
la cCsuprema vitalidad de Platn y Aristteles. Y el romanticismo, en conjunto, no es ms que un volver a
u

Las soluciones modernas

67

empezar. En todos estos casos, sin elDbargo, la vuelta a


un pensamiento premoderno fue. slo un paso inicial
en un movillliento que luego conducira, consciente o
inconscientelllente, a una forma mucho ms radical de
lllodernismo, a una forllla de modernidad que se apartaba de los modelos clsicos an ms que el pensamiento de los siglos XVII y XVIII ..
Rousseau vuelve del estado moderno, segn se haba
desarrollado ya en su poca, a la polis clsica. No obstante, l interpretaba la polis a la luz del esquema de
,Hobbes; porque tambin Rousseau entiende que el origen de la sociedad civil est en el derecho de autoconservacin. Pero, apartndose de Hobbes y de Locke,
afirma que este de.recho natural apunta hacia un orden
social muy semejante a las polis clsicas. La razn que
le obliga a apartarse de Hobbes y de Locke se integra
dentro de esa m.otivacin fundamental que anima toda
la moderna filosofa poltica. En los esquemas de Hobbes y de Locke los derechos fundamentales del hombre
haban mantenido su condicin original incluso dentro
de la sociedad civil, el derecho natural segua siendo
el modelo de las leyes positivas; an se afirmaba la ..
posibilidad de apelar, al derecho natural cO,ntra el de-'
recho escrito. Esta apelacin, por supuesto,. era ineficaz.
en trminos generales; no comportaba ninguna garanta que la hiciese efectiva. Rousseau arrancara de aqu
la conclusin de que la,
civil debe estar constitui4a de tal n;odo que haga completamente in'necesaria la apelacin al derecho natural contra el derecho
positivo; una sociedad civil constituida segn el derecho natural dictar automticamente leyes positivas
justas. Rousseau expone su pensamiento de este modo:
la voluntad general, o sea, la voluntad de una sociedad
en que cada uno de los individuos
a la ley
tiene que haber tenido una participacin en la elaboracin. de esa ley, no puede equivocarse. La voluntad
general, inmanente en una cierta clase de sociedades,
remplaza a los derechos naturales trascendentes. No

68

lQu es filosofa poltica?

podernos ir muy all en la afirmacin de que Rousseau


detestase el totalitarismo de nuestros das. De hecho,
apoyaba el poder absoluto de la sociedad libre, aunque
rechazara con las palabras ms tajantes todo posible
totalitarismo autcrata. La dificultad a que Rousseau
nos conduce viene despus. Si la voluntad general es
el criterio supremo para determinar lo que es justo, el
canibalismo es tan justo como otra poltica cualquiera.
Cualquier institucin santificada por el consenso popular tendra que considerarse sagrada.
.
El pensamiento de Rousseau representa un paso definitivo en la corriente secular que intenta garantizar la
integracin de todo ideal en la realidad y probar la necesaria coincidencia de lo racional con lo real, apartndose de todo aquello que esencialmente trasciende a
una posible realidad humana. La aceptacin de esta
trascendencia haba permitido a _los pensadores anteriores marcar una defendible di$tincin entre libertad
y libertinaje. Libertinaje es hacer lo que a uno le place; libertad es hacer slo el bien y por el camino recto;
y el conocimiento del bien tiene que venir desde arriba, partiendo de un principio supremo. Estos pensadores haban aceptado uha limitacin del libertinaje
que se impone desde arriba, una limitacin. vertical.
En Rousseau el libertinaje encuentra una limitacin horizontal; el libertinaje de uno encuentra su lmite en el
libertinaje de su vecino. Yo soy un hombre justo si
reconozco a cada uno de los dems los mismos derechos
que .yo me arrogo, cualesquiera que estos derechos puedan ser. Prefiere la limitacin horizontal a la vertical
porque parece ms realista: la limitacin horizontal, o
sea, la limitacin de mis pretensiones por las pretensiones de los dems, se impone por s misma.
Podra oponerse que la teora de Rousseau sobre la
voluntad general es jurdica y no moral, y que la ley
es .esencialmente lllenos estricta que la llloralidad. Para
ilustrar esta disposicin se podra apelar a Kant, que
en sus enseanzas morales afirma que toda mentira (de-

Las soluciones modernas

69

cie algo que no es verdad) es inmoral, mientras que en


sus escritos jurdicos concede que el derecho a la libertad de expresin es tanto el derecho a mentir como
el derecho a decir la verdad. Uno podra muy bien preguntarse, sin embargo, si la distincin entre derecho y
moral, de la cual toda la filosofa jurdica aletnana se
siente tan orgullosa, tiene sentido autnticamente. La
doctrina llloral de Rousseau no resuelve esta dificultad.
El lugar que en sus enseanzas jurdicas ocupa el derecho a la autoconservacin, en su teora moral est dedicado al derecho y el deber de darse ms leyes. La
tica "material" cede su puesto a una tica "formal",
y el resultado de este proceso es la permanente imposibilidad . de establecer principios substantivos claros y
la necesidad de extraer esos princi pios del concepto de
voluntad general" o de lo que se va a llamar historia.
A Rousseau no Je pasaban desapercibidas todas estas dificultades. Haban sido el resultado de un proceso de vaciado del concepto de naturaleza humana que
culmina en la sustitucin de la nocin de fin por la de
principio. Rousseau haba aceptado el enfoque antiteleolgico de' Hobbes. Al llevarlo a sus ltimas consecuencias -10 que Hobbes no haba hecho- se ve. obli-.
gado a abandonar el esquema de Hobbes y a exigir que
el estado de naturaleza (la situacin primitiva del hombre 'presocial) se entienda como un estado perfecto que
no lleva en s ninguna .exigencia 'que apunte necesariamente hacia la sociedad.. Se vio obligado a .teorizar
que el estado de naturaleza, este primer perodo del
hombre, sea la autntica tneta del hombre social: slo
porque el h01Dbre se ha apartado de su origen,
pindose en este proceso de alejamiento, necesita plantearse el problema de sus fines. Estos fines se concretan
esencialmente en una sociedad justa. La sociedad justa
se distingue de la' sociedad injusta en que aqulla se
taproxima 10 tns posible al estado de naturaleza: el
!instinto determinante del hombre en estado de natu:raleza, el instinto de conservacin, est en la raz de

70

lQu es filosofa poltica?

la sociedad justa y determina sus fines. Este instinto


esencial, que al mismo tiempo es el derecho bsico,
alienta el proceso jurdico, - separado de todo lo moraL
La sociedad est tan lejos de apoyarse en la moralidad
que ella misma es la base de la moralidad; los fines de
la sociedad, por tanto, tienen que ser definidos en trminos jurdicos, nunca en trminos morales; ningn deber moral puede entrar a 'formar parte de la sociedad;
el contrato social, en otro caso, no obligara al c'cuerpo
social". Cualquiera que sea el significado o la condicin de la moralidad, este concepto presupone necesariamente la sociedad, y toda sociedad (incluida la sociedad justa) es una situacin de vinculacin o de
alienacin ajena a la naturaleza. El hombre, por tanto,
tiene que superar toda su dimensin social y moral, y
volver a la entereza y a la sinceridad del estado de naturaleza. Teniendo en cuenta que el inters en su propia conservacin es lo que le obliga a entrar en sociedad, el hombre en su camino de retorno tiene que
ir ms all de su instinto de conservacin, tiene que
alcanzar la propia raz de este instinto. Esta raz, el
punto cero absoluto, es el sentido de la existencia, el
sentido de la suavidad de la mera existencia. Entregndose a la exclusiva fruicin de su existencia actual sin
preocuparse en absoluto del futuro, viviendo de este
modo en un bienaventurado olvido de todo cuidado o
miedo, el individuo siente la suavidad de su ntegra
ha logrado volver al estado de naturaleza.
Pero slo' cuando se siente la propia existencia surge
el instinto de conservarla. y este instinto obliga al
hombre a dedicarse enteramente la accin y al pensamiento, a una vida de cuidados, deberes y sufrimientos. Todo esto le separa de aquella felicidad que queda
enterrada en lo profundo, en su origen. Slo unos pocos son capaces de encontrar el camino de retorno a la
naturaleza. La tensin entre el instinto de conservacin
y la fruicin de la existencia se expresa a travs del
antagonismo irreconciliable entre una gran mayora

Las soluciones modernas

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que, en el mejor de los casos, son buenos ciudadanos


y una minora de soadores solitarios que son la sal
de la tierra. Rousseau dej as las cosas. Los filsofos
alemanes que se ocuparon luego del problema rensaron
que la reconciliacin era posible, y afirmaron qlle esa
reconciliacin podra ser la aportacin, si es que no lo
haba sido ya, de la historia.
El idealismo alemn reclamaba para s el xito de haber vuelto a alcanzar, o superado incluso, el alto nivel
que ostentara la filosofa poltica clsica en una lucha
abierta contra la degradacin que la primera ola de
modernismo haba trado consigo. No obstante, pasando por alto la sustitucin de la virtud por la libertad,
es necesario hacer notar que la filosofa poltica que
trae esta segunda ola de modernidad est ntimamente
vinculada a una filosofa de la historia, que no existe
como tal en la filosofa
clsica. y cul es el
sentido de la filosofa de la historia? La filosofa de
la historia ensea la necesidad imperiosa de integrar el
orden perfecto en la realidad social. No ha venido a
cambiar nada, por tanto, en relacin con los aspectos
fundamentales; la misma tendencia realista que antes
condujera a la reduccin de los niveles
ahora
viene a parar a la filosofa de la historia. y la filosofa
de la historia no es un remedio
contra aquella
degradacin social. La integracin del orden ideal en la
realidad slo se logra a travs de una ciega pasin egosel orden, ideal. 'es un subproducto .inintencionado de
actividades 'humanas que nunca se haban propuesto
ese ideal CalDO meta. Hegel pudo llegar a concebir el
orden ideal en los mism.os trtninos sublimes en que
lo hizo Platn, 10 cual ya es dudable. Pero, de todos
!Dodos, Hegel pens integrar esa idea en la realidad al
lIlodo de Maquiavelo, no al modo de Platn; pens que
se realizara por un camino que se apartaba del propio
orden ideal. Los desengaos del comunismo son los
D)ismos que ya conociera Hegel, e incluso Kant.
Las dificultades con que se encontr el idealismo

eQu es filosofa poltica?


alemn iban a dar lugar a una tercera ola dentro del
lllodernismo, la ola que llega hasta nosotros. Nietzsche
inaugur este ltilllO perodo. Nietzsche conserv lo
que le pareca ser la visin profunda que la conciencia
histrica del siglo XIX le aportaba. Pero desech la
idea de que el proceso histrico pudiera ser racional y
la premisa de' que fuera posible la armona entre el
individuo y el estado moderno. Podemos decir que haba vuelto, dentro de los niveles de la conciencia histrica, de la reconciliacin de Hegel al antagonismo de
Rousseau. Asegura que toda la vida humana y todo el
pensamiento descansan en ltimo trmino en unos cuadros de referencia que no son susceptibles de legitimacin racional. Los creadores de estos cuadros de referencia son individuos egregios. Este creador nico que
objetiva una nueva ley y se sotnete a todos sus rigores
viene a colocarse en el tnismo lugar que el soador
solitario de Roussseau. La naturaleza ha dejado de ser
justa y bondadosa. La experiencia bsica de la existencia es una sensacin no de felicidad, sino de sufrimiento y de vaco. La llamada creadora de Nietzsche estaba
dirigida a los individuos que estuviesen dispuestos a introducir la revolucin en sus propias vidas, antes -que
en la sociedad o en su pas. El esperaba, sin embargo,
que su llamada, austera y suplicante al mismo tiempo,
llena de preguntas y de respuestas, inducira a los mejores hombres de las generaciones por venir a CGnvertirse en
autnticos y a formar, as, una
nueya -aristocracia capaz de gobernar todo el' planeta.Opona la posibilidad de una aristocracia planetaria a
la supuesta necesidad de una
universal sin
clases ni poderes polticos. Estando seguro de la alienacin del hOlllbre occidental moderno, predicaba el sagrado derecho a la cCextincin despiadada" de grandes
masas de hotnbres de un IDodo tan frentico C!)ffiO el
que usaba su antagonista principal. Utilizaba todo el
inagotable e insuperable poder de su palabra apasionada y fascinante para inculcar en sus lectores el' odio!,

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Las soluciones modernas

no slo al socialismo y al comunismo, sino tambin al


conservadurismo, al nacionalismo y a la democracia.
Pero, tras haber cargado sobre sus propias espaldas esta
gran responsabilidad poltica, no supo ensear a sus
lectores el camino que conduce a la responsabilidad poltica. Slo les dejaba elegir entre estas dos alternativas:
la indiferencia poltica irresponsable o la irresponsable
opcin poltica. As allanaba el camino a un sistema
que, mientras durase, hara aparecer a los ojos de todos
la decrpita democracia como si fuese una autntica
edad de oro. Intent reunir sus ideas sobre el mundo
moderno y sobre la vida humana como tal en su teora
sobre la voluntad de poder. La dificultad inherente a
la filosofa de la voluntad de poder llev a Nietzsche
a renunciar explcitamente a la propia nocin de eternidad. El pensamiento moderno alcanza su culminacin,
su tns alta realizacin, en el historicismo rns radical,
al condenar la nocin de eternidad a un olvido explcito. El olvido del concepto de eternidad, o en otras palabras, el abandono del instinto ms profundo del hombre, y con l de su planteamiento fundamental, eS
precio que al hombre le vena impuesto desde el principio por querer llegar a ser soberano absoluto, .convertirse en dueo y seor de la naturaleza y dominar el .
destino.
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