TesisEArmenteros Pragmatismo Ortega PDF

FACULTAD
DE
FILOSOFA
Departamento de Metafsica
y Corrientes Actuales
de la Filosofa;
tica y Filosofa Poltica
UNIVERSIDAD
DE
SEVILLA
EL PRAGMATISMO
DE
ORTEGA
UNA IMPRONTA DE SU FILOSOFA
SEVILLA, 2004
Tesis doctoral presentada por D.

Eduardo
Jos
Armenteros
Cuartango, bajo la direccin del
Prof. Dr. D. Jos Antonio Marn
Casanova.
El defecto ms grave del hombre es la

ingratitud.
Fundo
esta
calificacin
superlativa en que, siendo la sustancia
del
hombre
su
historia,
todo
comportamiento antihistrico adquiere en
l un carcter de suicidio. El ingrato
olvida que la mayor parte de lo que tiene
no es obra suya, sino que le vino
regalado
de
otros,
los
cuales
se
esforzaron en crearlo u obtenerlo. Ahora
bien, al olvidarlo desconoce radicalmente
la verdadera condicin de eso que tiene.
Cree
que
es
don
espontneo
de
la
naturaleza
y,
como
la
naturaleza,
indestructible. Esto le hace errar a
fondo en el manejo de esas ventajas con
que se encuentra e irlas perdiendo ms o
menos. Hoy presenciamos este fenmeno en
grande escala. El hombre actual no se
hace eficazmente cargo de que casi todo
lo que hoy poseemos para afrontar con
alguna
holgura
la
existencia
se
lo
debemos al pasado y que, por tanto,
necesitamos andar con mucha atencin,
delicadeza y perspicacia en nuestro trato
con l sobre todo, que es preciso
tenerlo muy en cuenta porque, en rigor,
est presente en lo que nos leg. Olvidar
el pasado, volverle la espalda, produce
el efecto a que hoy asistimos: la
rebarbarizacin
del
hombre
(...)
La
ingratitud engendra en nosotros ceguera
filosfica.
Jos Ortega y Gasset, Ideas y creencias.
A la Congregacin Salesiana,
en donde me he hecho persona
y he aprendido a pensar.
NDICE
NDICE.
SIGLAS Y ABREVIATURAS.
13
PREFACIO: ORTEGA EN CUANTO ORTEGA.
19
1.
UNA
1.
2.
3.
39
41
50
71
2.
EN EL MARCO DEL PROBLEMA DE ESPAA.

1. Contra el pragmatismo poltico de Ramiro de Maeztu.
PRIMERA ORIENTACIN.
Un reformador radical.
Algo profundamente verdadero, aunque centrifugado.
Las claves de nuestra idea de Ortega.
1.
2.
2.
3.
Primer asalto: hombres o ideas?.

Segundo asalto: una apologa de la inexactitud.
Contra el practicismo de Po Baroja.

1.
2.
Primer episodio: anatoma de un alma dispersa.

Segundo episodio: ideas de Po Baroja.
a) El hombre no es un vagabundo ni un
aventurero.
b) El hombre es un haz de actividades.
EN EL MARCO DEL PROBLEMA DE LA VERDAD.

1. La verdad del racionalista y la no verdad del
escptico.
2. Velada alusin a Peirce y a James.
1.
2.
3.
La crtica de Ortega al escepticismo.

a) La verdad es una suposicin.
b) El subjetivismo es un tipo de escepticismo.
Tres cuestiones en torno al escepticismo.
a) Por qu Ortega lleg a la formulacin del
perspectivismo.
b) Por qu Ortega pensaba que el escepticismo es un
contrasentido.
c) Por qu Ortega incorpor las creencias a su
teora del conocimiento.
Primera y provisional estimacin: Ortega, Peirce y
James.
a) Las creencias no son un fenmeno de la praxis.
b) Las creencias estn abiertas a lo
transconsciente.
c) El peso de la prueba recae en el escepticismo.
d) Conocer no es un acto de la estricta razn pura.
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171
172
173
10
3.
Con ademn platonizante. Contra el pragmatismo.

1.
2.
4.
Elusiva confrontacin con Dewey. Contra el

relativismo.
1.
2.
4.
2.
el lado del historicismo.

el lado del pragmatismo.
Acerca del carcter especfico de la teora.
La verdad no depende del hombre.
El elogio.
La crtica.
a) El motivo ontolgico.
b) El motivo epistemolgico.
Heidegger: perltico y paraltico en el comps de

espera.
1.
2.
La crisis como tema de su tiempo.

a) Una sinopsis: de 1916 a 1951.
b) La crisis de la ciencia fsico-matemtico es la
causa de todo.
A la altura de su tiempo.
a) El insuficiente radicalismo de Heidegger.
b) El nivel de su radicalismo.
EL PENSAR ES UN TIPO DE HACER.

1. Las ideas se ponen manos a la obra.
2. La idea de principio segn la razn histrica.
1.
2.
3.
4.
3.
El escenario de una gigantomaquia.

La importancia de los principios.
Lo que le pas a Aristteles con los principios.
El ambiguo principalismo de Leibniz.
Los motivos pragmticos de la razn histrica.

1.
2.
3.
6.
Por
Por
a)
b)
TODO ES PRGMATA Y TIENE ORIUNDEZ UTILITARIA.

1. Descartes: Genial Robinsn en una isla indita y
desierta.
1.
2.
5.
La crnica: para dos revistas argentinas.

El anlisis.
Las creencias o draomas y las ideas o ideomas.

a) Primera fecha: 1935.
b) Segunda fecha: 1940.
c) Tercera fecha: 1947.
La duda.
El pensamiento es una tarea.
a) Algo que el hombre hace.
b) Por qu y para qu el hombre lo hace.
c) El medio o instrumento de este hacer.
LA VIDA ES QUEHACER.
1. La vida de cada uno no es una cosa.
1.
2.
Entre la reforma de la metafsica y su refundacin.

La ndole intensamente pragmtica de su ontologa.
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412
445
456
456
463
11
a)
2.
3.
La insuficiencia ontolgica de los antiguos y los

modernos.
b) Las graves consecuencias de su nueva tesis.
El Ser no es imperturbable quietud sino suma actualidad.
1. Un ao clave: 1910.
2. Bajo el patronazgo de Descartes, Kant y Aristteles.
La vida de cada uno es la realidad radical.
1. Un descubrimiento de hoy con nombre de ayer.
2. La vida de cada uno es el Ser.
a) La vida es ocuparme conscientemente en algo
llamado mundo.
b) Para ser lo que anticipadamente ha decidido que
quiere ser.
469
470
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477
490
503
504
507
512
535
CONCLUSIN: LA ESPALDA DEL FILSOFO ORTEGA.
591
BIBLIOGRAFA.
613
12
13
SIGLAS Y ABREVIATURAS
Las citas y referencias

y Gasset los hacemos en nota
siguiente protocolo: primero
las Obras Completas (Madrid,
luego el nombre de la obra,
abreviatura correspondiente,
de los textos de Ortega

a pie de pgina segn el
el nmero del volumen de
1983) al que remitimos,
utilizando para ello su
y finalmente la pgina.
En el resto de los casos, citamos indicando el

nombre del autor, el ao de publicacin de la obra en
cuestin seguido de la pgina de la que procede
nuestra referencia.
A continuacin presentamos la relacin de las
siglas de las obras de Ortega que hemos empleado:
AI.
Apologa de la inexactitud.
AP.
Adn en el paraso.
APC.
Asamblea para el progreso de las ciencias.
APV.
Azorn: primores de lo vulgar.
ARH.
Aurora de la Razn Histrica.
BF.
Bronca en la fsica.
CMC.
Un captulo sobre la cuestin de cmo muere
una creencia.
COD.
Conciencia, objeto y las tres distancias de
este.
14
CP.
Campos pragmticos.
CTC.
DEA.
El cabilismo, teora conservadora.

A un diccionario enciclopdico abreviado.
DOL.
Del optimismo en Leibniz.
DRA.
DAN.
Para dos revistas argentinas.

Dilogo sobre el arte nuevo.
EA.
Ensimismamiento y alteracin.
ECD.
En torno al Coloquio de Darmstadt.
EEAM.
Ensayo de esttica a manera de prlogo.
EP.
Escritos polticos
EG.
En torno a Galileo.
EO.
A una edicin de sus obras.
EV.
Introduccin a una estimativa.
FD.
Fuera de la discrecin.
FP.
Filosofa pura.
GD.
Guillermo Dilthey y la idea de la vida.
15
GDD.
Goethe desde dentro.
GM.
GY.
Las dos grandes metforas.

Goya.
HG.
El hombre y la gente.
HH.
La filosofa de la historia de Hegel y la

historiologa.
HFEB.
A Historia
Brhier.
de
la
filosofa
de
mile
HI.
Hombres o ideas?.
HS.
Historia como sistema.
IC.
Ideas y creencias.
IHU.
Una interpretacin de la historia universal
IPL.
Idea de principio en Leibniz.
IPB.
IP.
Ideas sobre Po Baroja.

Investigaciones psicolgicas.
IT.
Idea del teatro.
IV.
LA.
Introduccin a Velzquez.
Las Atlntidas.
16
LM.
Unas lecciones de Metafsica.
LVC.
ME.
La reviviscencia de los cuadros.

Meditacin de Europa.
MET.
Miseria y esplendor de la traduccin.
MHAT.
MQ.
El mito del hombre allende la tcnica.

Meditaciones del Quijote.
MNT.
Meditacin de nuestro tiempo.
MSF.
Medio siglo de filosofa.
MT.
Meditacin de la tcnica.
NEU.
Los nuevos Estados Unidos.
NLA.
Nuevo libro de Azorn.
NM.
Nada moderno y muy siglo XX.
NVNR.
Ni vitalismo ni racionalismo.
OEF.
Origen y eplogo de la filosofa.
PA.
Prlogo para alemanes.
PB.
Po Baroja: anatoma de un alma dispersa.
17
PG.
Pasaje de generaciones.
POC.
PFB.
Personas, obras, cosas.

A Psicologa, de Francisco Brentano.
PPHA.
Pasado y porvenir para el hombre actual.
PSPP.
PTD.
PVB.
PVF.
La pedagoga social como programa poltico.

Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y
demiurgia.
Una primera vista sobre Baroja.
Por qu se vuelve a la filosofa
QF.
Qu es filosofa?.
RC.
RHBA.
Reflexiones de centenario.
Razn histrica (Buenos Aires).
RHL.
Razn histrica (Lisboa).
RL.
Reforma liberal.
RM.
La rebelin de las masas.
SCS.
Sobre el concepto de sensacin.
SE.
La sociedad europea.
18
SH.
El sentido histrico.
SPF.
TT.
Sobre la pequea filosofa.

El tema de nuestro tiempo.
VACM.
Veinte aos de caza mayor.
VR.
VP.
Ni vitalismo ni racionalismo.
Verdad y perspectiva.
19
PREFACIO: ORTEGA EN CUANTO ORTEGA
Se preguntaba J. Garca-Gmez al comienzo de su

Estudio preliminar a una reciente edicin de la
obra de A. Rodrguez Huscar La innovacin metafsica
de
Ortega,
qu
razones
de
peso
puede
haber
para
publicar una obra ms sobre Ortega a principios del

nuevo
siglo,
una
vez
transcurridos
casi
cincuenta
aos de su muertea. Y as nos interrogamos nosotros a

nosotros
mismos
al
principio
de
este
Prefacio,
preguntndonos qu razones de peso puede haber para

presentar
un
trabajo
ms
de
Ortega
en
cuanto
Ortega.
A
diferencia
de
lo
que
sucediera
tras
su
muerteb, el inters y el gusto por Ortega no han

decado en Espaa despus de la celebracin en 1983
del centenario de su nacimiento. Muy al contrario,
tal y como ha apuntado el profesor J. T. Graham,
Ortega
se
ha
convertido
no
solo
en
el
ms
internacional de los filsofos modernos espaoles,

sino tambin en una industria acadmica1.
A
la
vista
de
los
datos
aproximados
de
que
disponemos2, Ortega sigue estando, y esto es algo que

a
Cfr. J. Garca-Gmez (2002), p. 19.

Cfr. P. J. Chamizo (1990), La
orteguismo, pp. 155 y ss.
decadencia
del
20
con
toda
seguridad
lo
habra
de
llenar
de
orgullo y de satisfaccin personal y profesional, muy

a la altura de nuestro tiempo. De hecho, Ortega va
camino de convertirse, si es que no lo ha hecho ya,
aunque
quizs
todava
sea
pronto
para
emitir
un
juicio de este calado, en uno de esos pensadores que

nunca dejan indiferentes a quienes se le acercan, ya
que sus ideas, pese a haber sido urdidas en un ayer
cada vez ms lejano, tienen una enigmtica plusvala
intelectual que las hace siempre prximas y actuales.
En
este
sentido,
Ortega
como
objeto
de
investigacin y de estudio no est ni mucho menos

agotado. Ortega es un excelente interlocutor para la
conversacin que cada generacin, si quiere asumir
y realizar su propio destino, necesariamente ha de
sostener con los grandes prebostes de la historia de
la
sociedad
de
la
cultura
en
que
circunstanciadamente vive. Vista de esta manera, al

comenzar el siglo veintiuno, la filosofa de Ortega,
y
suscribimos
con
ello
las
palabras
de
Llus
X.
lvarez, aparece sin duda engrandecidaa.

Sin embargo, el objetivo primordial de nuestro
trabajo
no
es
precisamente
conversar
con
Ortega
acerca del tema de nuestro tiempo, resumergindolo

en nuestra existencia e inyectndole nuestra propia
sangre en sus venas, tal y como l pensaba que haba
que hacer con los clsicos, sino elaborar un nuevo
estudio de su doctrina en cuanto tal3. Mas entonces,
dicho esto, de inmediato habremos de preguntarnos si
Cfr. L. X. lvarez y J. de Salas (2003) p. 9.
21
el ensayo de una empresa como sta tiene sentido dado

el panorama de las investigaciones sobre Ortega.
Quizs, tras la celebracin del centenario de su
nacimiento,
entonces
hoy
habida
ha
cuenta
sido
de
todo
publicado
lo
acerca
que
de
de
su
filosofa, puede parecer que el estudio de Ortega en

cuanto
Ortega
va
agotndose
concluyndose,
al
menos en sus trminos fundamentales, y que todo lo

ms importante y decisivo de su filosofa ya est
dicho o al menos insinuado. No cabe la menor duda:
sobre Ortega y su filosofa hay trabajos definitivos
y descubrimientos quizs permanentes4.
Ms an, a sabiendas de que lo esencial de la
obra de Ortega ya ha sido publicado y de que no hay
indicios
relevante
de
est
que
ningn
todava
escrito
traspapelado
especialmente
entre
las
carpetas y los legajos de su archivo personal, puede

que no sea muy razonable esperar que en sus entraas
intelectuales quede alguna vscera filosfica an
por descubrir5.
A qu entonces nuestro empeo de estudiar a
Ortega en cuanto Ortega? En virtud de qu motivos
podemos justificar un estudio ms de su doctrina en
cuanto tal? Acaso hay todava oportunidad para la
novedad, que no para el esnobismo?
ltimamente ha escrito J. de Salas que Ortega,
si bien es el autor espaol ms ledo por los que se
dedican a la filosofa en Espaa, ha sido uno de los
menos estudiados6. Tenga razn o no J. de Salas y los
22
que opinan como l, lo cierto y verdad es que desde
mediados de los aos noventa hay indicios suficientes
para pensar que toda una dimensin o aspecto muy
central del pensamiento filosfico de Ortega ha sido
descubierto (otra vez!) fuera de nuestro pas, en
donde hasta la fecha apenas si nos hemos hecho cargo
de tal hallazgo, y si nos hemos puesto a verificarlo
o a contravenirlo.
En efecto, en la entraa de la filosofa de
Ortega, contra todo pronstico, parece que hay una
vscera pendiente de que en Espaa le hagamos la
biopsia.
En
orteguianas,
el
al
mundo
menos
en
de
las
el
rea
investigaciones
anglosajona,
de
donde curiosamente tambin proceden Ph. W. Silver y

N.
R.
Orringer,
los
autores
que
finales
de
la
dcada de los setenta revolucionaron con sus estudios

la comprensin tradicional de la obra de Ortega, hay
planteada desde hace poco menos de diez aos una
indita e inesperada cuestin en torno a los posibles
dbitos
filosficos
de
Ortega
con
el
pragmatismo
norteamericano, principalmente con W. James y con J.

Dewey.
De ser as y de confirmarse la solidez de tales
sospechas,
en
principio,
desconcertantes,
tal
algunos
vez,
de
un
nosotros
tanto
quizs
estaramos intelectualmente obligados a revisar o a

matizar
sobre
adems
varias
Ortega,
de
especial
de
ya
tener
nuestras
que
firmes
filosofa,
profundas
germnicas,
transatlnticas.
su
ms
races
tendra
en
creencias
tal
europeas,
ocultas
caso,
y
en
races
23
Dicho
quizs
con
sea
palabras
de
nuevo
del
el
profesor
tiempo
de
P.
Cerezo,
cuestionar
una
hermenutica venerativa de la filosofa de Ortegaa,

anloga a la que durante varias dcadas impidi ver
con claridad cules son las deudas de Ortega con
aquellos filsofos alemanes de los que precisamente
ms
quiso
distinguirse,
enfticamente
reivindic
ante
su
los
cuales
originalidad.
ms
Dicho
tambin con palabras del propio Ortega, quizs sea de

nuevo
el
tiempo
de
vestir
la
escafandra
de
sumergirnos en las profundidades de su filosofa.

Aunque
parezca
difcil,
quizs
una
parte
del
subsuelo de donde surge el pensamiento ms genuino de

Ortega est por explorar. Aunque parezca improbable,
quizs queden cosas importantes que decir de Ortega
en cuanto Ortega. Aunque parezca una exageracin,
quizs
la
polidrica
conserve
algn
doctrina
ngulo
de
oscuro,
su
filosofa
pendiente
de
esclarecer.
Es obvio que Ortega quiso eliminar de su obra
toda
apariencia
apodctica,
dejando
las
comprobaciones en elipse y en mera indicacin, para

que no estorbasen al lector, al menos as es como l
justific su peculiar genus dicendi. De ah que sus
escritos,
como
dice
A.
Gutirrez,
sean
de
fcil
lectura, y su pensamiento, sin embargo, complejo y

difcil
de
constituir
en
propuesta
consistente .
a
b
P. Cerezo (1984), pp. 12 y 193.

Cfr. A. Gutirrez, 2003, p. 8.
organizada
24
Hace bastantes aos J. L. Abelln nos advirti
de que era un error frecuente reducir la bsqueda de
las influencias en Ortega a lo que l ha explicitado
en
sus
escritos,
pues
hay
lecturas
contactos
personales de los que Ortega nada ha dicho o de los

que,
lo
sumo,
slo
ha
hecho
una
pasajera
referenciaa. Una dcada ms tarde su opinin se vio

altamente
confirmada
por
los
trabajos
de
N.
R.
Orringer y de quienes le fueron a la zaga. Quizs

casi cuarenta aos despus aquel mismo parecer de J.
L. Abelln de nuevo se nos muestre clamorosamente
cierto al comprobar que Ortega, adems de sus fuentes
continentales, ahora evidentes e indiscutidas, tuvo
otras transatlnticas, todava muy desapercibidas y
cuestionables.
As, pues, quizs nuestro estudio de Ortega en
cuanto Ortega tenga justificacin y razn de ser. No
obstante,
dejemos
una
cosa
clara.
Como
el
propio
Ortega dijo a sus lectores alemanes, tampoco nosotros

sabemos vivir si no es con las cuentas claras. En
alguna ocasin Ortega se lament de pertenecer a una
generacin que haba tenido que crecer sin maestros.
Evidentemente no es nuestro caso.
Asiduo lector de R. Rorty, el profesor J. A.
Marn
Casanova,
filosfico,
hace
sorprendente
aire
guiado
por
algn
tiempo
de
familia
su
buen
supo
olfato
entrever
existente
el
entre
ciertos aspectos esenciales de la filosofa de Ortega
Cfr. J. L. Abelln, 1966, p. 68.
25
tesis
muy
importantes
del
(neo)pragmatismo
norteamericano7.
Con paciencia y buen nimo el profesor J. A.
Marn
Casanova
primero
nos
ense
mirar
los
libros de Ortega con otros ojos; es decir, nos mostr

una
perspectiva
diferente
desde
la
que
ver
su
filosofa. Luego nos ayud a dar los primeros pasos

por el pragmatismo, un territorio filosfico apenas
conocido en Espaa y que, sin embargo, como le gusta
decir a l, es una bocanada de aire fresco en la cara
de nuestra aeja metafsica. Finalmente, juntos, y
aqu el plural no es una conveniencia de estilo sino
una exigencia de honestidad intelectual, hemos hecho
este
trabajo
de
investigacin,
pictricamente,
El
as
pragmatismo
titulado,
tan
Ortega.
Una
de
impronta de su filosofa.
Sus ms de seiscientas pginas estn agrupadas
en
este
Prefacio,
en
seis
captulos,
en
una
conclusin y en un apndice bibliogrfico:
Arranca
nuestro
trabajo
con
un
captulo
que
es
una
corts
no
sino
primer
y
generosa introduccin, confeccionada con la

explcita intencin de que pueda conseguirse,
nada ms comenzar esta lectura, tal y como
dice
su
propio
ttulo,
una
primera
orientacin en el mar de la filosofa de

Ortega, segn nosotros lo hemos descubierto y
entendido. Se trata, dicho musicalmente, de
una
obertura,
principales
en
donde
motivos
de
se
concentran
nuestra
idea
los
de
26
Ortega, los cuales, uno tras otro, despus
iremos cuidadosamente desarrollando.
Los captulos segundo y tercero, dan cuenta,

de lo que Ortega presuntamente hizo con el
pragmatismo
durante
la
primera
navegacin
de su filosofa. Al primero lo hemos llamado

En el marco del problema de Espaa, y al
segundo
En
el
marco
del
problema
de
la
verdad. Si bien la impronta pragmtica de

la filosofa de Ortega se nos hace tanto ms
evidente
cuanto
ms
nos
adentramos
en
la
segunda navegacin, el estudio que en estos

primeros
textos
captulos
que
hemos
hecho
habitualmente
de
algunos
pueden
pasar
desapercibidos en el conjunto de sus obras,

nos ha permitido comprobar que la historia de
Ortega
con
el
pragmatismo
no
es,
ni
mucho
menos, algo que inesperadamente le sobrevenga

en la poca de su madurez; muy al contrario,
lo que a Ortega le pas con el pragmatismo
empieza aproximadamente en 1908 y pertenece
al
corazn
mismo
de
sus
ms
genuinas
preocupaciones filosficas.
Con el captulo cuarto, tan provocadoramente

titulado Todo es prgmata y todo tiene una
oriundez utilitaria, nos plantamos de una
zancada en la segunda navegacin de Ortega.
En
adelante,
filosofa
de
nuestras
incursiones
madurez,
as
como
en
su
nuestras
regresiones a su primera poca, parten de la

reiterada consideracin de lo que el propio
27
Ortega
llam
en
La
idea
de
principio
en
Leibniz su nivel de radicalismo. En esta

cota
de
su
filosofa,
travs
de
ella
tambin en su idea del Ser y del Pensamiento,

encontramos una serie de motivos pragmticos
que Ortega quedamente puso de manifiesto en
su pensar a la contra de Descartes y de
Heidegger por un lado, y de Aristteles y de
Leibniz
por
el
otro,
realzaremos
hasta
integridad,
ya
que
mostrarlos
que
nosotros
exentos
nuestro
en
su
juicio
constituyen el fundamento de su ontologa y

epistemologa.
Especialmente particular es la confeccin del

captulo
quinto,
llamado
El
pensar
es
un
tipo de hacer. Puesto que la tesis principal

que en l sostenemos es que el conocimiento
para Ortega es un tipo especfico de hacer,
la mejor manera de confirmar nuestra idea es
constatar cmo Ortega en los ltimos veinte
aos
de
su
carrera
filosfica,
en
los
que
tanto habl de la razn histrica, en lugar

de
hacer
una
explicando
su
esplndida
teora
de
en
qu
consista
epistemolgico,
la
inequvocamente
hallazgo
ella,
puso
en
prctica y la ejercit obteniendo quizs los

pasajes
ms
logrados
de
su
filosofa.
Pertrechado con su razn histrica, Ortega

protagoniz al menos cuatro gigantomaquias:
con
Descartes
con
Heidegger,
con
Aristteles y con Leibniz. Del anlisis de

estos
ejemplos
de
razn
histrica
en
28
marcha, que dira J. Marasa, concluiremos
una serie de rasgos pragmticos, responsables
en no poca medida de la impronta pragmtica
de la filosofa de Ortega.
Por ltimo, bajo el epgrafe de La vida es

quehacer, completamos el crculo trazado en
el transcurso de nuestra investigacin. Solo
despus
de
todo
lo
dicho
anteriormente,
estamos en condiciones de adentrarnos en la

ontologa de Ortega, pues solo entonces puede
comprenderse
trabajoso
hasta
faenar
filosficamente
qu
punto
con
endeudado
Ortega
el
Ser
no
slo
en
su
estuvo
con
E.
Husserl, con N. Hartmann, con Heidegger, con

Fichte,
con
Kant,
con
W.
Dilthey,
con
F.
Nietzsche... sino tambin, y sin que ello sea

bice
stos,
de
la
con
efectiva
los
influencia
padres
del
de
todos
pragmatismo
norteamericano, principalmente con W. James y

J. Dewey, y tambin con Ch. S. Peirce, aunque
en menor medida. Nuestra idea es que Ortega
someti la ontologa occidental a una reforma
radical, y ello no tanto por su consideracin
de
la
vida
de
cada
uno
como
realidad
radical, sino por la mutacin semntica, de

ndole eminentemente pragmatista, que ofici
en la palabra ser antes de engastarla en el
hombre, y de convertir as la ontologa en
un trasunto de la antropologa y vice versa.
Cf. J. Maras, 1971, p. 79.
29
En
su
rpidamente
hechura
podr
composicin
constatarse,
internas,
nuestro
como
trabajo
no
discurre siempre de igual manera. De hecho, no todos

los
captulos
estn
ideados
ejecutados
con
las
mismas trazas. As, hay pasajes especialmente lentos,

en los que permanecemos muy ajustados a los textos de
Ortega, haciendo constantes referencias y parfrasis
de ellos, pues en tales casos nuestra finalidad es
analizar
sus
ideas
de
la
manera
ms
minuciosa
posible.
Otras veces, en cambio, cuando lo que deseamos
es
recorrer
periodo
ms
intelectual
transversalmente
o
de
menos
Ortega,
de
concreto
para
punta
de
la
conseguir
punta
un
biografa
una
visin
panormica y diacrnica de una determinada cuestin o

asunto, nuestra redaccin se deja contagiar por el
estilo gil y vigoroso del propio Ortega.
Finalmente, tambin hay otros momentos en los
que el discurso de nuevo se ralentiza y avanza con
cautela y prudencia, sacrificando la vivacidad y el
colorido con el que Ortega saba exponer tan enftica
y bellamente sus pensamientos, en pro de la exactitud
y del rigor que nos son necesarios para sistematizar
respetuosamente sus ideas y aquilatar suficientemente
nuestras propias conclusiones.
Deliberadamente
hemos
querido
que
el
cuerpo
central de la investigacin quedara lo ms expedito y

desnudo posible, de modo que pudiera seguirse el hilo
de nuestras ideas sin interrupciones ni digresiones.
De ah, por ejemplo, que gran parte, por no decir la
30
totalidad, del dilogo y del debate mantenido con los
ms relevantes estudiosos de Ortega a propsito de la
exposicin de nuestras ideas, tenga lugar en notas ad
hoc colocadas al final de cada captulo, algunas de
las
cuales,
dada
su
extensin,
incluso
podramos
haberlas considerado apndices temticos concretos.

Tal es el caso de las referencias que nos hemos visto
obligados a hacer de las filosofas de Ch. S. Peirce,
de W. James y de J. Dewey, y tambin de cuestiones
todava
abiertas
controvertidas
entre
los
especialistas en Ortega, tales como la posibilidad o

no de sistematizar su filosofa, el esclarecimiento
de las deudas de Ortega con los autores que confesada
e inconfesadamente ms influyeron en su pensamiento,
el permanente y superlativo prurito de originalidad
que reivindic para su obra... Del mismo modo hemos
de
indicar
que,
tambin
deliberadamente,
dichos
asuntos hemos decidido tratarlos de modo circular, en

diversas
etapas,
transcurso
afrontndolos
infrapaginal
de
varias
nuestra
veces
en
el
investigacin
antes de tocar fondo y agotar as la problemtica que

en ellos se encierran.
31
Cfr. J. T. Graham (1994), p. 6. Por su parte,

A. Heredia ha hablado de Ortega como verdadero
acontecimiento
cultural
para
Espaa.
As,
refirindose a la celebracin del centenario de su
nacimiento,
A.
Heredia
piensa
que
Ortega
ha
conseguido atraer hacia s la atencin de las masas,
algo habitualmente tan difcil para el filsofo, que
suele ser discreto y permanecer en el mbito
acadmico de la discusin tcnica, sin llegar las
ms de las veces a convertirse en un fenmeno
cultural de gran espectro (1990, pp. 13 y s.).
A este respecto, sin embargo, J. L. Molinuevo
se ha mostrado ms cauto y con ms reservas,
alertndonos de la posible tergiversacin que puede
suponer para la filosofa de Ortega la masiva
celebracin del centenario de su nacimiento (1984,
p. 20). Tal vez intenten vender, nos previene J.
L. Molinuevo, un Ortega que no es Ortega.
2
As, por ejemplo, en los ltimos veinte aos,

en el mbito nacional espaol se han editado casi un
centenar de obras originales de Ortega, casi siempre
con
buenos
estudios
preliminares
y
con
una
bibliografa selecta y actualizada; y tambin una
treinta estudios monogrficos de su filosofa,
algunos de ellos muy importantes y valiosos.
Actualmente en el mundo anglosajn tambin
existen ms de cien ttulos en ingls referidos a
Ortega, de modo que en las dos ltimas dcadas gran
parte de sus obras han sido de nuevo traducidas y
reeditadas, y se han publicado adems no pocos
estudios
monogrficos,
algunos
muy
meritorios,
acerca de su filosofa.
Segn fuentes del Ministerio de Educacin y
Ciencia, en las universidades espaolas, durante los
ltimos
veinte
aos,
y
esto
es
un
sntoma
especialmente
elocuente
del
auge
en
que
se
encuentran los estudios orteguianos en nuestro pas,
se han defendido casi setenta tesis doctorales sobre
Ortega, de las cuales queremos sealar que dos
fueron presentadas en la Universidad Hispalense, una
en 1996 a cargo de D. Antonio Gutirrez Pozo, bajo
la direccin de D. Jos M. Prieto Soler, titulada La
32
aurora
de
la
razn
vital.
Fundamentos
fenomenolgicos de la primera filosofa de Ortega y
Gasset; y otra en 2002 a cargo de D. Encarnacin
Olas Galbarro, bajo la direccin de D. Jos A.
Marn Casanova, titulada Razn y narracin. La
centralidad retrica de la filosofa de Ortega y
Gasset.
3
Cuando decimos conversar con Ortega acerca

del tema de nuestro tiempo, nos referimos a los
trabajos de aquellos autores que recientemente han
sabido tender puentes entre ciertas reas de la
actualidad filosfica y la filosofa del propio
Ortega, hacindolo as partcipe, por ejemplo, del
debate abierto hace apenas dos dcadas en torno al
presunto agotamiento de la metafsica occidental y
del surgimiento del llamado pensamiento dbil como
alternativa
al
tradicional
logocentrismo
racionalista.
Aun sin nimo de exhaustividad, en este sentido
hemos de destacar, solo a ttulo de ejemplo, la
lnea de reflexin seguida por M. Martn Serrano,
quien ha procurado encontrar en Ortega
ideas y desarrollos filosficos que, en
el marco de una poca caracterizada por
la necesidad de superar la cosmovisin
moderna, salvan de modo satisfactorio
algunos de los aspectos ms problemticos
del pensamiento postmoderno y en ello
situndonos en el interior de sus propios
presupuestos
(Ortega
y
la
postmodernidad, en L. lvarez (ed.),
Hermenutica y accin. Crisis de la
modernidad
y
nuevos
caminos
de
la
metafsica, 1999, p. 300).
Pero el ensayo de M. Martn Serrano, aun siendo
tan destacable y tan de nuestro agrado, no es con
mucho el nico ni quizs el ms meritorio. De hecho,
este mismo es tambin el planteamiento y el encuadre
general que E. Galbarro hace de Ortega en su
excelente tesis La centralidad retrica de la
filosofa de Ortega y Gasset (2001), a cuyo ltimo
captulo La actualidad del pensamiento orteguiano
remitimos desde aqu; y de C. Villoria, quien adems
de ahondar en el ya clsico estudio de las fuentes
germnicas de Ortega, conversa con Ortega acerca
de las posibilidades postmodernas de su filosofa:
33
Lo que aqu proponemos es algo distinto

de estas dos posiciones extremas. No
vamos exactamente a adoptar una posicin
filolgica, ni tampoco vamos a leer en su
textualidad al autor, como si se tratase
de una lectura cornica hanbalita, sino
que
vamos
a
convertir
las
fuentes
germnicas
del
autor
en
los
interlocutores necesarios con los que
Ortega dialogaba (...) Dicho en otros
trminos, lo que nos interesa ver en
Ortega... no son sus fuentes germnicas
sino en qu medida Ortega estaba a la
altura de un pensamiento que podramos
llamar postmetafsico (La influencia
de la filosofa alemana en La idea de
principio en Leibniz, en L. X. lvarez-J.
de Salas (ed.), 2003, pp. 45 y s.).
Desde otra perspectiva y tambin con otros
intereses, desde luego menos metafsicos y en cambio
ms orientados hacia la psicologa y la sociologa,
recientemente A. Ovejero ha afirmado que Ortega en
cierta manera, es un postmoderno (Cfr. 2000, p.
94), principalmente por su crtica de la Modernidad
(Cfr. pp. 79 ss.), dando as otra buena muestra del
imperativo de actualidad de la filosofa de
Ortega.
An antes, cuando la discusin entre modernos
y postmodernos estaba recin inaugurada en Espaa,
J. San Martn supo ver en uno de sus trabajos la
manera de empalmar fructferamente a Ortega con la
nueva sensibilidad postmoderna, encontrando as en
su filosofa una postmodernidad que no hace tabla
rasa de los logros de la modernidad, en la que ni
la ciencia ni la cultura quedan abolidas, pero s
puestas al servicio del hombre, y no de un hombre
abstracto, sino al servicio del hombre en su
realidad concreta, individual e intransferible
(Cfr. 1994, p. 284).
Tras l, tambin han tratado este tema autores
tan relevantes como Th. Mermall (Un postmoderno
inteligible: en torno al estilo filosfico de Ortega
y Gasset, Revista de Occidente, n. 192 [1997]) y J.
Conill (La transformacin de la fenomenologa en
Ortega y Gasset. La postmodernidad metafsica, en
San Martn, J. (ed.), Ortega y la fenomenologa,
Madrid, 1992).
34
Otro ejemplo de esta capacidad de empata de

Ortega con los temas de nuestro tiempo, si bien en
el mbito de la filosofa de la tcnica, de tanta
vigencia y con tantas repercusiones sociales y
culturales para el hombre de hoy, es la desarrollada
por C. Mitcham, P. H. Dust, I. Quintanilla, J.
Echeverra, y D. Natal, autores que han sabido
rescatar y peraltar suficientemente, si bien cada
uno a su modo, el tema de la tcnica en Ortega, del
cual curiosamente los investigadores orteguianos
apenas se haban ocupado todava al filo de los aos
noventa. Pero de tal cuestin daremos debida cuenta
ms adelante.
Un ejemplo ms, y este muy reciente, de la
vala conversadora de Ortega es el llevado a cabo
por M. C. Paredes Martn (ed.), El hombre y su
medio:
perspectivas
ecolgicas
desde
Ortega
y
Gasset.
A
propsito
de
este
imperativo
de
actualidad de Ortega, que venimos comentando, no
son menos llamativos los trabajos de H. C. Ralley
Ortega y Gasset, filsofo de la unidad europea
(1977), de A. Echegollen Poltica y excelencia en
el pensamiento de Ortega y Gasset: Bibliografa
comentada, (2001), de J. Lasaga Europa versus
nacionalismo: Examen de algunas ideas de Ortega
sobre nacionalismo (2002), de F. Fernndez Crehuet
Una aproximacin genealgica de la poltica: la
crtica de la cultura en el pensamiento de Nietzsche
y Ortega y Gasset, (2002), de M. Fernndez Idea
leibniziana de una constitucin autonmica para
Espaa en Ortega (2003)...
Obviamente, todos estos ensayos, y otros ms
que, sin duda, podran researse, cada uno a su
estilo y con sus especficos intereses, ponen de
manifiesto la vigencia de Ortega. No obstante, el
propsito de nuestro estudio es distinto, aunque en
absoluto antagnico, del propsito de este otro tipo
de iniciativas y de proyectos de investigacin.
Nosotros ms que conversar con Ortega acerca de
nuestro tiempo y de nuestros debates filosficos,
vamos a descender verticalmente en su filosofa,
pues sospechamos que hay una parte relevante del
subsuelo de donde ella emana an por explorar.
4
La obra de Ortega nunca ha estado exenta de

polmica. An en vida, Ortega recibi la crtica de
quienes no lo consideraban filsofo, sino en el
mejor de los casos un ensayista de buen estilo
35
literario, y en el peor un periodista divulgador de

las ideas filosficas de otros, carente de sistema
propio. A raz de esta polmica, durante dcadas, en
Espaa la opinin acerca de Ortega estuvo escindida
en
dos
bandos
antagnicos,
ms
por
motivos
ideolgicos que cientficos, dice P. J. Chamizo con
razn (Cfr. 1990, p. 45). A un lado los detractores
de Ortega, autores protagonistas de lo que P. Cerezo
ha llamado la hermenutica inquisitorial, y al
otro lado los apologetas de Ortega, artfices de la
tambin
llamada
por
P.
Cerezo
hermenutica
venerativa.
Entre los primeros cabe destacar V. Chumillas,
autor de Es Don Jos Ortega y Gasset un filsofo
propiamente dicho? (1940), J. Iriarte, de Ortega y
Gasset. Su persona y su filosofa (1942), y de La
ruta mental de Ortega. Crtica de su filosofa
(1949),
Snchez
Villaseor,
de
Pensamiento
y
trayectoria
de
Ortega
y
Gasset
(1943),
Roig
Gironella, de Filosofa y vida. Cuatro ensayos sobre
actitudes (1946), S. Ramrez, de La filosofa de
Ortega y Gasset (1958), V. Marrero, de Ortega y
Gasset, filsofo mondain (1962)... Entre los otros
son especialmente reseables J. Maras, A. Rodrguez
Huscar y tambin J. Gaos.
A finales de los aos sesenta, los trabajos de
J. L. Abelln (Ortega y Gasset en la filosofa
espaola, 1966), de J. L. Aranguren (La tica de
Ortega, 1966), de A. Guy (Ortega y Gasset, crtico
de Aristteles, 1968) y de J. P. Borel (Introduccin
a Ortega y Gasset, 1969), contribuyeron cada uno a
su manera a superar el maniquesmo existente, al
menos en Espaa, en torno a la filosofa de Ortega.
Sin embargo, dicha polmica (si Ortega era
filsofo o no) solo fue definitivamente superada a
finales de los aos setenta, mas siendo de inmediato
reemplazada por otra, a propsito de la originalidad
de Ortega como filsofo y de las fuentes en las que
se haba inspirado para componer su pensamiento. En
este sentido, quizs el pionero fuera C. Morn,
quien public en 1968 El sistema de Ortega y Gasset
y trat de sistematizar su filosofa a partir de las
principales influencias por l detectadas.
Un ao especialmente importante fue 1979, en el
que Ph. W. Silver public Fenomenologa y razn
vital y N. R. Orringer Ortega y sus fuentes
germnicas.
En
adelante,
el
panorama
de
la
investigacin de la filosofa de Ortega cambi
36
sustancialmente, y principalmente estuvo centrado en

el descubrimiento de sus fuentes, fundamentalmente
de las germnicas.
Sin lugar a dudas, N. R. Orringer marc un hito
en el redescubrimiento de Ortega, ms all de los
estereotipos enconados, dando a conocer, casi a los
treinta aos de su muerte y casi a los cien de su
nacimiento, los nombres de los filsofos alemanes,
cinco de los cuales ni siquiera haban sido
mencionados
por
Ortega
en
sus
escritos,
ms
influyentes en la confeccin de su obra: O. Immisch,
G. Simmel, H. Cohem, P. Nartop, A. Pfnder, M.
Geiger, W. Schapp, E. Jaensch, K. Friedemann, E.
Lucka, J. M. Verweyen.
Ya en el marco del centenario y a la zaga
quizs de los trabajos de N. R. Orringer y de Ph. W.
Silver, con cuyas tesis, no obstante, no se
identificaron de pleno y ante las cuales obviamente
mantuvieron
ciertas
opiniones
discrepantes,
P.
Cerezo
public
La
voluntad
de
aventura:
Aproximamiento al pensamiento de Ortega y Gasset
(1984), y J. L. Molinuevo El idealismo de Ortega
(1984), insistiendo uno y otro, cada uno desde su
propia posicin, en las deudas que Ortega, en
efecto, tena contradas con la filosofa alemana, y
tambin en la imposibilidad de comprender su
pensamiento al margen de ellas.
Tambin con motivo de la misma efemrides, J.
Maras escribi Ortega: Las trayectorias (1982), A.
Rodrguez Huscar La innovacin metafsica de Ortega
(1982) y Perspectiva y verdad (1985), y S. Rabade
Ortega y Gasset: Filsofo, hombre, conocimiento,
razn (1983). A regln seguido I. Snchez Cmara
public La teora de la minora selecta en Ortega y
Gasset (1986), y pocos aos ms tarde A. Regalado El
laberinto de la razn: Ortega y Heidegger (1990), J.
San
Martn
Ensayos
sobre
Ortega
(1994)
y
Fenomenologa y cultura en Ortega (1998), J. de
Salas
Razn
y
legitimidad
en
Leibniz.
Una
interpretacin
desde
Ortega
(1994).
Ms
recientemente R. Garca ha publicado El nufrago
ilusionado. La esttica de Jos Ortega y Gasset
(1997), J. Lasaga Ortega y Gasset (1997), F. J.
Martn La tradicin velada. Ortega y el pensamiento
humanista (1999), V. Cacho Los intelectuales y la
poltica. Perfil pblico de Ortega y Gasset (2000),
L. Gabriel-Stheeman Funcin retrica del recurso
etimolgico en la obra de Jos Ortega y Gasset
(2000), A. Ovejero Ortega y la posmodernidad.
37
Elementos para la construccin

pospositivista (2002)...
de
una
psicologa
Como es de suponer, cada uno de estos

estudiosos sostiene su propia idea de Ortega, pero
en trminos generales siempre partiendo de la
premisa pacficamente aceptada de que Ortega estuvo
ms influenciado de lo que l mismo admiti en sus
escritos y declaraciones por las ideas de otros, y
de que por tanto, tal y como ha dicho P. J. Chamizo,
su originalidad como filsofo no puede confundirse
con la ms o menos absoluta creatividad literaria
(1990, p. 53).
As, pues, dado este plantel de estudios acaso
es posible decir algo nuevo de Ortega en cuanto
Ortega?, acaso es posible suscitar una novedad ms
en el mbito de la investigacin orteguiana una vez
demostradas la influencia de la filosofa alemana en
su filosofa?
5
P. J. Chamizo dice que una de las razones que

explica la actitud tan severa y tan crtica que
ciertos
sectores
de
la
filosofa
nacional
mantuvieron hacia Ortega durante dcadas, es el
desconocimiento de una parte muy importante de su
obra. Sabemos de sobra que en 1955, a la muerte de
Ortega, bastantes ttulos, algunos de indudable
valor filosfico, permanecan todava inditos (Cfr.
1990, p. 44). Ya no es el caso. Aunque tarea no le
falta a los estudiosos que trabajan en el archivo y
en la biblioteca personales de Ortega (buena prueba
de ello es, por ejemplo, la seccin Documentos de
Archivo de la Revista de Estudios Orteguianos), no
parece
que
ningn
trabajo
importante
persista
traspapelado, como en algn momento, refirindose al
manuscrito de Aurora de la razn histrica, J. T.
Graham parece desear (Cfr. 1996, pp. 101 y ss.).
6
Cfr. L. X. lvarez y J. de Salas (2003) p. 15.

Algo as tambin haba afirmado J. San Martn unos
aos antes:
Entre
las
notas
que
siguen
caracterizando a la filosofa espaola,
una de las no menos importantes es la
dependencia del exterior ms all del
normal y necesario intercambio, junto con
38
el escaso esfuerzo por profundizar en las

aportaciones mejores o peores que podamos
tener. En este sentido el escaso esfuerzo
que
se
dedica
a
la
lectura
e
interpretacin de la filosofa de Jos
Ortega y Gasset debera ser un autntico
escndalo, del que sera responsable en
mayor o menor medida la inmensa mayora
de
la
clase
filosfica
profesional
(1991, p. 9).
7
Tambin el profesor J. A. Marn figura en la

nmina de los que han dado la razn a J. L. Abelln
en su mencionada idea de que Ortega no explicit la
serie completa de sus fuentes de inspiracin. As,
J. A. Marn nos ha hecho ver cmo Ortega, a pesar de
no referirse a l ms de cinco veces y siempre de
manera crtica, recibi el influjo tambin decisivo
de G. B. Vico (Cfr. La recepcin de Vico en
Ortega, Cuadernos sobre Vico, n. 1 [1991]).
39
1. UNA PRIMERA ORIENTACIN.
En una ocasin dijo Ortega a su auditorio que la

claridad
es
la
cortesa
filsofoa.
del
En
este
sentido, Ortega fue un filsofo sumamente corts, y

prueba de ello es el agrado literario con el que
seguimos leyendo su obra casi cincuenta aos despus
de su muerte. Intentando estar a la altura de su
filosofa, tambin nosotros procuraremos ser, si no
filsofos, lo cual supone un exceso de presuncin por
nuestra parte, al menos, redactores corteses, y no
explicarnos nunca con el cogote, que socarronamente
dijo Ortega de M. Heidegger aludiendo a la proverbial
oscuridad
de
sus
escritosb,
sino
siempre
con
la
de
mxima claridad que podamos.

Muestra
de
esta
voluntad
de
claridad
cortesa, son estas primeras setenta pginas: muchas

para componer con ellas una introduccin, y pocas
para hacer con ellas un captulo; pero seguramente
las cabales para confeccionar una suerte de captulo
introductorio que informe desde el primer instante
de cul es el norte de esta investigacin y de cul
la ruta que en su decurso seguiremos. Se trata, tal y
como
a
b
dice
el
propio
ttulo,
Cfr. 7, QF., p. 280.

Cfr. 9, ECD., p. 631.
haciendo
nuestro
un
40
trmino
tpicamente
orteguiano,
de
una
primera
orientacin.
As,
en
primer
lugar,
especialmente
relevantes
Ortega
del
habla
comprobaremos
de
sentido
que
aludiendo
su
de
el
obra,
su
a
en
propia
problema
pasajes
los
que
filosofa,
del
Ser,
consecutivamente el problema del Pensar, es el gozne

en
torno
al
cual
gira
su
pensamiento
durante
cincuenta aos.
En segundo lugar, plantearemos la sospecha que
ha dado pie a este estudio: la filosofa de Ortega
tiene
una
impronta
pragmtica
que,
decimos
nosotros, se nos hace tanto ms evidente cuanto ms

nos
internamos
en
su
segunda
navegacin,
que
habitualmente ha pasado casi inadvertida, como si se

tratara
de
una
creencia
sobre
la
que
se
est
impremeditadamente, y que a nosotros nos parece poder

reconocer principalmente en su nivel de radicalismo
y en sus ideas del Ser y del Pensar.
En
tercer
propsito
de
lugar,
haciendo
claridad
de
honor
cortesa,
nuestro
enumeraremos
algunas de las claves ms importantes de nuestra idea

de Ortega, de manera que desde el comienzo mismo de
esta investigacin se pueda disponer de una visin
panormica,
apretada,
iremos
aunque
de
aquello
justificando
exposicin.
necesariamente
en
que
el
lenta
comprimida
minuciosamente
transcurso
de
nuestra
41
1. Un reformador radical.
Que Ortega procur una reforma radical de la
ontologa tradicional e inaugurar as una nueva etapa
de la historia de la filosofa occidental no parece
que sea una cuestin especialmente novedosa en el
mbito de las investigaciones orteguianas desde que
P. Garagorri terminara de publicar en 1983 las Obras
Completas y diera a conocer algunos textos decisivos
para obtener una visin global de la filosofa de
Ortega y que, no obstante, a pesar de su importancia,
haban
permanecido
inditos
hasta
entonces,
tales
como Investigaciones psicolgicas (1915-1916), Qu es

filosofa
1933),
sobre
(1929),
Prlogo
la
Lecciones
para
razn
de
alemanes
histrica
metafsica
(1933),
(Buenos
Aires,
(1932-
Lecciones
1940
Lisboa, 1944), Idea de principio en Leibniz (1947) y

Una interpretacin de la historia universal (19481949), entre otros1.
Sin
embargo,
puede
resultar
una
cuestin
relativamente novedosa y sorprendente la afirmacin

de que en la consecucin y en el resultado de este
empeo
reformador
de
Ortega
hay
una
impronta
pragmtica casi inadvertida hasta ahora.

No es fcil sistematizar ni establecer periodos
bien definidos en la filosofa de Ortega, y buena
prueba de ello es la diversidad de esquemas que los
principales estudiosos de su obra han ido proponiendo
como resultado de sus sesudas indagaciones2. En este
sentido
no
le
falta
razn
J.
T.
Graham
para
42
comparar
la
filosofa
de
Ortega
con
uno
de
esos
rompecabezas japoneses en los que cada una de las

cajas
que
los
integran
siempre
guarda
otra
ms
pequea en su interior3. En trminos generales, y sin

deseo alguno de exhaustividad, podemos decir que la
mayora
de
los
estudiosos
de
Ortega
siempre
han
puesto su filosofa en relacin con el idealismo de

Kant y de Fichte, el vitalismo de H. Bergson y de F.
Nietzsche,
la
fenomenologa
de
E.
Husserl,
el
existencialismo de M. Heidegger y el historicismo de

W. Dilthey, modulando e interpretando de diferentes
formas
la
influencia
que
estas
grandes
familias
filosficas han ejercido en l.

As,
hay
quien
ve
Ortega
como
un
autor
bsicamente idealista o vitalista o fenomenlogo o

existencialista o historicista, que incorpor a su
vitalismo
fenomenologa
existencialismo
historicismo primordial algo de las otras filosofas;

quien
lo
ve
como
un
autor
eclctico
por
tanto
carente de un valor especial4; y quien, en cambio, lo

ve como un autor creativo, cuyo mayor mrito estriba
precisamente en haber metabolizado filosofas muy
distintas entre s en un sistema propio y original.
Hasta cierto punto podra decirse que la culpa
de
tan
notorias
divergencias
-y
tambin
de
las
incomprensiones y crticas que an en vida recibi de

sus contemporneos y de las que en ocasiones tanto y
tan orgullosamente se dolia- es del propio Ortega,
que se ocup de una gama muy amplia de asuntos5, que
a
Cfr. 4, GDD., p. 404; 6, EO., p. 347; 9, OEF., p.

404 n.
43
reconoci que su obra era muy compleja, muy llena de

secretos,
alusiones
elisionesa,
que
no
quiso
mostrarse tan difano como para que todos supieran

fcilmente a qu atenerse con lb, y que, tal vez por
eso a menudo decidiera ocultar sus fuentes, al menos
las
ms
importantes6,
no
exhibir
casi
nunca
su
musculatura intelectualc y ejercer como filsofo al

modo espaol ms que alemna, prefiriendo los libros
que
nacen
de
los
artculos
los
manuales
escolares7.
Y ahora, para colmo, a pesar de la complicacin
que encierra este panorama tan enrevesado y cuando a
algunos les pareca que ya estaba dicho todo lo que
era posible decir acerca de un autor tan escurridizo
o asistemtico como Ortega, nos atrevemos a cortar un
pelo en cuatro, que dira l mismo, y a poner en
relacin una parte muy relevante de su filosofa con
el
pragmatismo
movimiento
norteamericano8,
en
principio
muy
esto
distante
es,
y
con
un
ajeno
Ortega, del que l, ya veremos, apenas si se ocup

expresamente en una treintena de ocasiones, del que
solo habl mal y ambiguamente, y del que, por tanto,
de entrada es hartamente improbable que fuera deudor.
Aunque el bosque no est roturado, s tenemos
abierto un camino que lo atraviesa de parte a parte y
que
nos
permite,
aventurarnos
rutas.
a
b
c
Es
en
decir,
por
su
si
tanto,
adentrarnos
exploracin
bien
hasta
6, EO., p. 347.
12, RHL., p. 276.
8, PA., p. 70; 7, QF., p. 280
en
ensayando
el
momento
nuevas
se
ha
44
escrito poco sobre el presunto pragmatismo de Ortega,

hay que reconocer que en este sentido los trabajos de
J. T. Graham son decisivos, y ello hasta el punto de
que nos sera bastante ms difcil poder hablar ahora
de
una
Ortega
impronta
sin
pragmtica
contar
con
el
en
la
filosofa
respaldo
histrico
de
y
documental que sus estudios aportan, en los cuales

prueba con rigor el conocimiento que Ortega tuvo de
los pragmatistas norteamericanos, principalmente de
W. James, pero tambin de Ch. S. Peirce y de J.
Dewey,
de
cmo
sus
ideas
efectivamente
le
influyeron determinantemente desde temprano.

Mas nuestro estudio no es histrico. De hecho,
para hacer pie y orientarnos en su no siempre bien
comprendida filosofa, nuestro punto de partida es lo
que Ortega dijo de s mismo como filsofo, aun a
sabiendas de que en ciertas ocasiones podra haber
sido
ms
sincero
explcito,
tal
como,
por
ejemplo, J. T. Graham ha demostrado a propsito de su

secreta
casi
inconfesada
aficin
al
pragmatismo
norteamericano, y P. Cerezo a propsito de su tambin

inconfesado
conocimiento
de
primera
mano
de
E.
Husserlb.
No obstante, Ortega nos merece crdito y nos
parece
que
hay
momentos
muy
significativos,
localizados entre 1915 y 1947, y en su mayor parte

curiosamente inditos hasta despus de su muerte, en
los que, dijera o no toda la verdad y llamara o no a
las cosas por sus nombres y dos apellidos, describi
a
b
8, PA., p.56.
Cfr. P. Cerezo, 1984, p. 197.
45
con
aceptable
transparencia
lo
fundamental
de
su
trayectoria filosfica. Vemoslas:
La primera ocasin a la que nos referimos fue

en
el
curso
acadmico
1915-1916,
en
Investigaciones psicolgicas, en un texto en

el que Ortega dijo que la palabra ser era
terrible
para
la
metafsica,
pues,
estando
tan erizada de equvocos como la cabeza de

Medusa, no se saba por dnde cogerlaa.
La segunda ocasin data de 1930, en Qu es

filosofa. En este curso Ortega hizo, aunque
en
circunstancias
algo
inslitas,
una
indicacin que nos resulta de mximo inters9.

De una parte invit a su auditorio a perder
el respeto al concepto de ser, tan venerable,
persistente
ahincado
en
intelectual
de
Occidente;
inform
de
tradicional
que
del
la
de
invalidara
concepto
de
tradicin
otra
parte
el
sentido
ser,
haciendo
jaque mate al ser de Platn, de Aristteles,

de
Descartes,
finalmente
consecuencia
de
confes
de
Leibniz
que,
ello,
de
Kant;
por
tanto,
estaba
metido
y
a
desde
haca mucho tiempo l y unos cuantos ms en

Europa-
en
la
una
reforma
radical
de
la
aproximadamente
en
filosofaa.
La
tercera
ocasin
fue
1932 en el Prlogo para alemanes. Esta vez

a
Cfr. 12, IP., p. 431.
46
Ortega
se
describi
mismo
como
un
navegante que en su juventud habra zarpado

hacia una orilla que an no exista, hacia
una costa imaginaria, nunca hollada, dejando
atrs el continente idealista en particular y
el de la Edad Moderna en generalb.
La cuarta ocasin es del mismo ao que la

anterior, y la hallamos en el Prlogo a Una
edicin
de
metfora
sus
Obras.
nutica,
Usando
Ortega
la
misma
describa
aquel
momento de su trayectoria filosfica como una

segunda navegacin, y anunciaba adems la
intencin
de
pensamiento
artculos
comenzar
en
de
plasmar
libros,
adems
peridicos,
como
de
su
en
haba
los
hecho
hasta la fechac.
La
quinta
ocasin
fue
poquito
despus,
en
1933, en sus Lecciones de metafsica dictadas

en la Universidad Central de Madrid. En ellas
Ortega
dijo
sus
alumnos
que
aspiraba
tomar la filosofa en un estrato previo, ms

hondo
que
refirindose
el
a
cultivado
cuestiones
tan
hasta
hora,
fundamentales
como el ser y el conocimientod.
Y la sexta ocasin a la que hacemos mencin

fue en 1947, en Idea de principio en Leibniz,
a
b
c
d
Cfr. 7, QF., p. 394.

8, PA., p. 41.
6, EO., p. 354.
Cfr. 12, LM., p. 27.
47
en donde Ortega desvel que el programa de su

carrera
filosfica
consistido
en
un
partir
de
repensamiento
1925
haba
radical
del
problema del sera.

As,
partir
de
estas
breves
pero
cabales
indicaciones, hemos de observar, en primer lugar, que

Ortega se nos muestra como un autor que quiere romper
con el pasado reciente de la filosofa occidental,
que en concreto quiere desmarcarse del idealismo de
los
modernos,
bsqueda
de
que
algo
para
ello
se
aventura
filosficamente
nuevo
en
y
la
an
inexistente, que ya iremos viendo qu es.

En
segundo
ejerciendo
lugar,
que
Ortega
verdaderamente
de
se
nos
muestra
catedrtico
de
metafsica. Desde bien temprano Ortega da signos de

ser
perfectamente
consciente
de
la
dificultad
que
encierra el problema del Ser, y de su inextirpable

relacin umbilical con el problema del Pensar, en
cuyo contexto se produce la citada alusin a los
equvocos
que
encierra
la
terrible
palabra
ser.
Ortega acomete el problema del Ser con una pretensin

de radicalidad que, en su opinin, hasta ahora ha
sido inhabitual en la historia de la filosofa.
Y en tercer lugar, que Ortega se nos muestra
tambin emprendiendo con poco ms de cuarenta aos de
edad una nueva y decisiva etapa de su trayectoria
filosfica (curiosamente igual que le sucediera, por
ejemplo,
L.
Wittgenstein,
8, IPL., p. 272.
M.
Heidegger,
M.
48
Horkheimer
otros
grandes
autores
del
siglo
veinte, quienes al llegar a la madurez de sus vidas

hicieron
virar
notablemente
el
curso
de
sus
filosofas); y con voluntad de comenzar a escribir

libros
en
donde
verter
sistemticamente
su
pensamiento.
Pero en 1947 Ortega tambin dijo explcitamente
que la idea del Ser y la idea del Pensar son parejas,
y que es imposible innovacin ontolgica alguna si no
va
acompaada
de
una
correspondiente
innovacin
epistemolgicaa. Es decir, no le pareca a Ortega que

fuera posible enfrascarse exitosamente a repensar el
Ser
sin
repensar
antes
simultneamente
el
Pensamiento, y de hecho, este fue su proceder durante

dcadas. No es casualidad, por tanto, que Ortega,
enfrascado desde 1910 en las profundas cuestiones de
la
ontologa,
primero
hablara
del
hallazgo
de
la
razn vital, cuya primera referencia quizs date

del curso acadmico 1915-191610, y a partir de 1924
de la aurora de la razn histrica11, y que solo
despus,
entre
1928
1933,
diera
conocer
los
primeros desarrollos, ms o menos sistemticos, de su

teora de la vida como realidad radical.
En adelante, una vez que en 1933 Ortega haba
apuntado lo fundamental de su ontologa -el hecho
previo a todos los hechos, en que todos los dems
flotan y de que todos emanan, es la vida humana segn
es
vivida
por
cada
cual,
sta
tiene
cuatro
atributos bsicos que son: la vida se entera de s
8, IPL., p. 70.
49
misma,
es
circunstancial,
es
decisiva
es
perplejidada-, el resto de su programa filosfico ya

estaba fijado y adems tena ttulo expreso: pasar
del ocaso de la razn pura a la aurora de la razn
histrica para que su teora de la vida, todava
incipiente, se desplegara como vigorosa alternativa a
la ontologa tradicional del optimismo del ser.
De momento poco afecta a nuestro estudio si la
razn vital y la razn histrica son o no razones
distintas, y si la aurora de la razn histrica
empez
al
final
de
los
aos
veinte
ya
en
el
transcurso de la dcada de los aos treinta. Por

ahora nos basta con saber, y este es el dato que
hemos querido resaltar, que la clave de la filosofa
de Ortega es el problema del Ser y subsiguientemente
el problema del Pensar, y ambos afrontados desde un
nivel de radicalismo inhabitual hasta entonces.
Cfr. 12, LM., pp. 47 y s.
50
2. Algo
profundamente
verdadero,
aunque
centrifugado.
As es como, tomando a Ortega como nuestro punto
de partida, haciendo esta primera singladura por su
autobiografa
intelectual,
hemos
logrado
una
primera y creemos que suficiente orientacin en el

mar de su filosofa. En lo sucesivo, gracias a esta
bsica
elemental
descripcin
de
Ortega
como
filsofo ocupado en repensar radicalmente el problema

del
Ser
del
particular
Pensar,
podremos
navegacin
por
emprender
sus
aguas
nuestra
con
el
propsito fundamental de averiguar si, en efecto, tal

y como sospechamos, tanto la nueva idea del Ser (la
vida de cada uno) como la nueva idea del Pensar (la
razn
nivel
histrica),
de
urdidas
radicalismo,
pragmtica
que
inadvertida
hasta
por
Ortega
tienen
sorprendentemente
ahora,
que
desde
una
ha
se
su
impronta
pasado
nos
casi
hace
ms
evidente y descarada a medida que nos internamos en

su segunda navegacin.
Aunque en su expresin o formulacin impresa12
la filosofa de Ortega parezca tal vez un sistema
inacabado e insuficientemente desarrollado, creemos
que
su
ideario
cuerpo
doctrinal,
en
trminos
generales, est bien definido y ultimado. De hecho,

examinndolo
elemental
con
cierto
aproximacin
cuidado,
la
esta
filosofa
primera
de
Ortega
ganar en concrecin y en exhaustividad, y nuestra
51
sospecha acerca de su presunta impronta pragmtica

encontrar su va de desarrollo y de investigacin.
Procederemos, pues, tal y como le gustaba al
propio Ortega, sometindolo a una especie de asedio
ideolgico,
como
los
hebreos
ante
Jerica,
sin
ataque directo, dando vueltas en torno de su cuerpo

doctrinal, apretando la curva de nuestro acoso cada
vez ms y descorriendo al paso de cada circunvalacin
el velo que lo cubre, hasta que nos sea as evidente
su
verdad,
ms
all
de
la
apariencia
de
su
insuficiente formulacin impresa13.

En primer lugar, nos parece que la filosofa de
Ortega
tiene
dos
premisas
fundamentales,
una
de
ndole ontolgica y otra epistemolgica, las cuales

constituyen el bastidor sobre el cual est tensado el
lienzo de su ideario. De momento, y provisionalmente,
las enunciamos as:
Primera: Ortega afirma que el hombre no tiene

naturaleza
sino
historia.
La
consistencia
ltima de la vida como realidad radical es

la historia. A partir de cierto momento, todo
lo que Ortega dice de la vida es consecuencia
de su consistencia histrica. Que el hombre
no tiene naturaleza sino historia significa
que no tiene esencia, que vive excntrico y
fuera de s, en algo totalmente heterogneo a
l, llamado circunstancia. Que el hombre no
tiene naturaleza sino historia significa que
Cfr. 7, QF., p. 279.
52
le ha sido dada la vida, pero una vida que es

quehacer,
empresa
hombre
tiene
no
aventura.
naturaleza
sino
Que
el
historia
significa que el hombre vive en la forma de

an
no
haber
sido,
que,
por
tanto,
es
incertidumbre, duda y perplejidad. As

pues, la consistencia histrica de la vida,
vista
de
esta
manera,
arquitectura
historicista
de
la
que
es
cimiento
vida.
Ortega
En
de
el
diera
su
viraje
en
el
transcurso de los aos veinte, ya sabemos lo

mucho
que
tuvo
que
ver
W.
Dilthey,
cuya
influencia, aunque siempre la quiso matizara,

Ortega nunca nega.
Segundo: Ortega sostiene que el conocimiento

racional solo es un tipo de pensamiento, cuya
consistencia
es
la
fantasa
cuya
principal caracterstica es la exactitud. Y

tambin
sostiene
posibilidad
inmediato
de
la
Ortega
un
que
acceso
realidad.
cabe
pre-racional
Ortega
la
e
distingue
entre contar con y reparar en. A pesar de

ejercer como maestro de la sospecha del Ser
tradicional y del Pensar moderno, Ortega no
abdic
de
la
verdad,
la
cual
consista
en
hacerse presente la cosa, entendida como algo

independiente del Pensamiento, y de ninguna
manera elaborado por el hombre. Seguramente
esta sea una de las huellas ms perdurable
que
a
la
fenomenologa
Cfr. GD, 6, pp. 165 y ss.
de
E.
Husserl,
53
desprovista
ya
de
su
larvado
idealismo
de
cuo microscpico, dej en Ortegaa.

En segundo lugar, nos parece que la filosofa de
Ortega tiene varias ideas centrales, tan recurrentes
y bien trabadas entre s que no siempre es fcil
definirlas y precisarlas por separado:
Primera:
el
hecho
radical,
el
hecho
de
todos los hechos, aquel dentro del cual se

dan
todos
los
ingredientes
de
dems
l,
como
es
la
detalles
vida
de
cada
cual. Todo lo que no sea la vida de cada

uno es una realidad secundaria y virtual. A
la vida hemos de referir todo lo dems. La
vida es la raz y el hontanar de todo. La
propuesta de Ortega de la vida de cada uno
como
hecho
altura
radical,
de
las
quiere
dos
estar
anteriores
la
tesis
fundamentales de la filosofa occidental: el

Ser
es
cosa
(realismo)
el
Ser
es
Pensamiento (idealismo).
Segunda: la vida es la coexistencia ma con

las cosas, un yo en sus circunstancias.
La unidad mnima de Ser no es la absoluta
identidad
individual
sino
la
relativa
interactividad. El yo es un programa y la
aspiracin de ser. Y las circunstancias son
un
repertorio
dificultades,
a
Cfr. PA, 8, p. 32.
de
aquello
posibilidades
de
con
he
de
lo
que
yo
54
contar en la faena de vivir. La vida es el

enfronte
de
un
programa
de
ser
con
las
circunstancias en donde ha de realizarse.
Tercera:
la
carencia
de
un
ser
definido
obliga al hombre a tenrselo que hacer. La

vida es, pues, un quehacer. La vida es dada
al hombre, pero no hecha. Para tan forzosa
tarea el hombre necesita unas convicciones o
creencias acerca de lo que son las cosas,
los otros hombres y l mismo. La vida del
hombre consiste en estar siempre en alguna
creencia.
Sin
creencias
el
hombre
se
queda perplejo. No sabe qu hacer.
Cuarta: La ambigedad de las circunstancias

hace que la vida del hombre sea costosa. Las
circunstancias lo oprimen. El hombre es un
ser
inadaptado
(zoolgicamente
monstruo)
al
rompen
creencias.
las
que
las
hablando
un
circunstancias
le
Entonces
el
hombre
cae en la duda, en la cual no puede estar y

de
la
cual
procura
salir
hacindose
otras
ideas acerca de su entorno, gracias a las

cuales de nuevo sabe a qu atenerse y cmo
comportarse.
Y en tercer lugar, nos parece que este entramado
de ideas centrales y premisas bsicas contiene en su
interior tres motivos o mximas de ndole pragmtica,
Cfr. 8, PA., p. 47.
55
de cuya confluencia resulta eso que hemos llamado la

impronta pragmtica de la filosofa de Ortega:
Primero: en el nivel de radicalismo de la

filosofa de Ortega todo es prgmata y todo
tiene una oriundez utilitaria.
Segundo:
el
conocimiento
tiene
un
carcter
bsicamente prctico, es una tarea.
Tercero: la ontologa es un trasunto de la

antropologa,
ambas
son
una
cuestin
fundamentalmente prctica.
As es como, a partir del trazado de esta serie
de
tres
circunvalaciones
de
radio
cada
vez
ms
estrecho, logramos perforar la costra de la filosofa

de Ortega, e ingresar en zonas ntimas de su ideario
o doctrinal que con frecuencia han permanecido casi
secretas e inadvertidas de puro serlas y de puro
estar
ah.
Visto
desde
este
hipocentro
de
su
filosofa, quien hasta ahora se nos ha revelado a s

mismo como un reformador radical de las ideas del Ser
y del Pensar, se nos muestra como el autor de una
reforma
ontolgica
que
se
alza
sobre
dos
pilares
pragmticos, que son:
primero: la revocacin del carcter absoluto

de los principios,
y segundo: el establecimiento de su nivel de

radicalismo en la cota de la necesidad como
56
causa
motivo
del
acontecer
de
toda
otra
cosa en la vida del hombre;

y cuyo resultado es el trnsito de la tradicional
ontologa del optimismo del Ser a otra que hace
consistir el Ser en mero ensayo y conato de s
mismo.
Pero de entrada sabemos que nuestra tesis sobre
la presunta impronta pragmtica de la filosofa de
Ortega y sobre la presencia de estas tres mximas o
motivos pragmticos en el interior de su ideario o
doctrinal filosfico, no es fcil de admitir. En este
sentido,
nadie
tiene
que
oficiar
en
contra
de
nosotros como abogado del diablo para decirnos lo que

es evidente y conocemos de antemano. No hay necesidad
de hurgar demasiado en los entresijos del pensamiento
de Ortega, basta estar mnimamente familiarizado con
su filosofa, para poner sobre la mesa un repertorio
de datos que rpidamente, al menos en su apariencia,
contravienen nuestras sospechas, estrangulan nuestra
hiptesis
dejan
nuestra
investigacin
sin
suelo
firme que pisar. As, sabemos que en el compendio de

todas sus obras y escritos:
Ortega habl del pragmatismo muy poco, y casi

siempre
mala.
Por
ejemplo,
Ortega
dijo
del
pragmatismo cosas tan duras como que no era

una
filosofa
de
filsofos
sino
solo
de
aquellos que son incapaces de tener filosofa

a
Cfr. 1, AI., p. 119; 4, PVF., pp. 97 y NEU., 357; 6,

DEA., p. 367; 7, QF., pp. 297 y ss., 310; 8, IPL., pp.
57
algunaa; que era el mayor delito que se puede
cometer en filosofab, ms an, que era un
delito cuya comisin hace que quien lo comete
deje inmediatamente de ser filsofoc. Incluso,
cuando
algunos
quisieron
hacerlo
pasar
por
pragmatista, Ortega confes que sta era una

de
las
tergiversaciones
ms
enojosas
que
poda sufrir su sensibilidad filosficad.
Ortega solo hizo una mencin expresa a Ch. S.

Peircee,
tres
W.
Jamesf
ninguna
J.
Dewey; cifra en nada comparable a los cientos

de referencias hechas a Platn, Aristteles,
Descartes,
Leibniz,
Kant,
Fichte,
Hegel,
Goethe, F. Nietzsche, W. Dilthey, E. Husserl,

M. Heidegger...
Ortega us el trmino prgmatag y la expresin

campos
pragmticosh
once
veces
en
total;
cantidad absolutamente irrisoria al lado de

las decenas de veces que emple con acepcin
tcnica
los
trminos
vida,
creencia,
234 y ss., DRA., 372 y ss., 376; 9, SE. pp. 318 y ss.;
10, SPF., p. 53; 12, IP., p. 392.
a
Cfr. 8, DRA., p. 373.
b
Cfr. 8, DRA., p. 372.
c
Cfr. 8, DRA., p. 373.
d
Cfr. 8, DRA., p. 372.
e
Se trata de una fugaz alusin a su definicin de
pragmatismo hecha en 7, QF., p. 310.
f
La primera, tambin como de pasada, en 12, IP., p.
417; la segunda en MNT., pp. 45 y 134 n.; y la tercera en
MSF., p. 15.
g
6, DEA., pp. 360, VACM., 430; 7, HG., pp. 110 y ss.,
117, 128 y ss., 144; 8, IPL., p. 234; 9, CP., p. 643.
h
7, p. HG., 130; 9, CP., pp. 642 y ss.
58
crisis,
conocimiento,
idea,
duda,
orientacin, historia, circunstancia...
Ortega puso en solfa la utilidad y el comfort

como
criterio
carcter
de
verdada,
exaltando
estrictamente
el
necesario
imprescindible de lo nimio y superfluo para

vivirb; y critic la opinin de quienes en
nombre de la cienciac o de la sola filosofad,
hacan
de
la
realidad
de
la
verdad
un
producto del sujeto. Aunque provocada por la

urgencia
la
utilidad,
dice
Ortega,
la
teora misma no es utilidad14.

A la vista de estos primeros datos, tan obvios e
incontrovertibles,
arriesgado
podra
aventurado
pensarse
seguir
que
es
no
empecinado
poco
en
la
sospecha de que la filosofa de Ortega tiene una casi

inadvertida impronta pragmtica. Con tales datos es
inevitable preguntarse, no con retrica compostura
sino
con
honestidad
intelectual,
en
razn
de
qu
motivos es posible atribuir a la filosofa de Ortega

una impronta pragmtica; cmo y de qu manera estos
tres
motivos
mximas
pragmticas,
que
hemos
enunciado antes, salen del entramado de las ideas y

de las premisas bsicas y centrales de su doctrinario
fundamental; y si, en efecto, el empeo reformador de
Ortega tiene tan intensa ndole pragmtica.
Cfr. 4, PVF., pp. 95 y ss.; 6, EEAM., p. 249; 7,

QF., pp. 296 y ss.
b
Cfr. 5, MT, pp. 326 y ss.
c
Cfr. 4, PVF., p. 97; 7, QF., p. 297.
d
Cfr. 12, IP., pp. 441 y ss.
59
Puestos en esta incmoda tesitura, una vez ms

es el propio Ortega, que antes se nos ha revelado a
s mismo como un reformador radical de las ideas del
Ser y del Pensar, el que nos ayuda a orientarnos y
hacer pie en el mar revuelto de su filosofa. As, en
una
breve
discreta
frase
de
1930,
escrita
precisamente en uno de los pasajes en los que Ortega

ms
altivamente
verdad
ms
relativismos
critic
la
forzudamente
contemporneos
principalmente
contra
el
nocin
utilitarista
arremeti
que
tanto
contra
de
los
aborreca
historicismo
el
pragmatismo-, nos parece haber hallado la clave para

llegar a comprender acertadamente, ms all de las
apariencias, lo que a nuestro autor le pas, o l
hizo,
con
el
pragmatismo,
que
no
fue,
sin
ms,
criticarlo y despreciarlo, sino centrifugarlo:

Con
lo
cual
insino
que
en
el
pragmatismo, al lado de la audacia y

de
su
ingenuidad,
profundamente
hay
verdadero,
algo
aunque
centrifugadoa.
Nuestra idea es que si la filosofa de Ortega
tiene una impronta pragmtica, caracterstica de la
segunda navegacin, y que si en el interior del
entramado de las ideas y de las premisas bsicas y
centrales de su doctrinario descubrimos estos tres
motivos
autor
mximas
estuvo
pragmticas,
vueltas
con
es
porque
el
nuestro
pragmatismo,
centrifugando sus tesis, durante buena parte de su
Cfr. 7, QF., p. 303; 8, IPL., p. 81.
60
primera navegacin. Nuestra idea es que Ortega vio

el pragmatismo tan bifronte como la cabeza del dios
Jano, y que, de una parte, se entusiasm con lo que
de profundamente verdadero haba en l, y que, de
la
otra
parte,
se
enfrasc
en
la
crtica
de
sus
excesos y defectos epistemolgicos. La verdad era su

ontologa
el
error
su
consecuente
relativismo
epistemolgico.
Con lo cual, aunque sostenemos que la impronta
pragmtica de su filosofa se nos hace palpable en
la segunda navegacin, tambin creemos que no se
trata de algo ex novo, inesperadamente sobrevenido en
la
madurez
de
su
carrera
como
una
imprevista
inspiracin o un fortuito descubrimiento filosfico

de ltima hora que incluso lo apartara de los motivos
y de los propsitos que lo orientaron y lo ocuparon
desde su juventud: la superacin del realismo y del
idealismo
en
una
nueva
integradora
tesis
ontolgica, y del escepticismo y del mismo idealismo

en una nueva e integradora tesis epistemolgica.
Muy al contrario, nos parece que su impronta
pragmtica
es
dificultosa
relacin
durante
ms
de
pragmatista;
el
trabajo
de
el
producto
que
dos
estudio
de
la
nuestro
dcadas
resultado
de
del
con
autor
el
quedo
revisin
compleja
mantuvo,
movimiento
y
de
dificultoso
las
tesis
pragmatistas que nuestro autor llev a cabo en lo que

va de 1908 a 1939. Y ello siempre rigurosamente al
hilo, y como consecuencia inexcusable, de los motivos
y de los propsitos que lo orientaron y ocuparon
desde su juventud15.
61
Por
tanto,
no
habremos
de
empezar
nuestra
investigacin ocupndonos sin ms y a las bravas de

las
tres
mximas
motivos
pragmticos
de
la
filosofa de Ortega, sino antes bien preguntndonos

lo que a l le pas con el pragmatismo durante la
primera navegacin; averiguando qu es lo que hizo
con sus tesis, cmo y de qu manera se ocup de ellas
desde el regreso de su primera estancia en Marburgo,
a mediado de 1908, hasta bien metido en la segunda
navegacin.
En
definitiva,
habremos
de
empezar
nuestra investigacin concretando los trminos en que

Ortega centrifug el pragmatismo para quedarse con
lo que de profundamente verdadero haba en l.
Quizs
estas
primeras
indicaciones
ya
sean
suficientes no para reconocer sin ms el fundamento

de
nuestras
sospechas
admitir
una
impronta
pragmatista en la filosofa de Ortega, pero s para

hacer dudar, a quien de ello estuviera convencido, de
que, en efecto, el pragmatismo es un movimiento
filosfico en principio muy ajeno a Ortega, quien
siempre estuvo a vueltas, por un lado, con Descartes,
Kant y E. Husserl, y con W. Dilthey y M. Heidegger,
por el otro; y tambin de lo hartamente improbable
que resulta que Ortega tuviera conocimiento directo y
manejo frecuente de las tesis pragmatistas hasta el
punto
de
tener
con
ellas
algn
gnero
de
dbito
filosfico.
A nuestro juicio, la compleja historia de Ortega
con el pragmatismo sucede en tres etapas, de las
cuales las dos primeras (de 1908 a 1914-1916 y de
1914-1916 a 1930-1935) transcurren casi ntegramente
62
dentro de su primera navegacin filosfica, y solo

la tercera se desarrolla de pleno en la segunda
navegacin. De las etapas primera y segunda nos dan
debida cuenta poco menos de una decena de textos, de
los
cuales,
salvo
(1930)16
filosofa
el
y
caso
del
del
pstumo
conocidsimo
El
Qu
es
tema
de
nuestro tiempo (1923), casi ninguno es un escrito

especialmente
famoso
ni
emblemtico
de
la
obra
17
filosfica de Ortega .
No
obstante,
esta
serie
de
trabajos
merece
nuestra mxima atencin, ya que en ellos encontramos,

adems de la mayora de las referencias expresas de
Ortega
al
pragmatismo
representantes,
los
cuatro
sus
ms
episodios
egregios
o
actos
principales del centrifugado que hizo de las tesis

pragmatistas. En cambio, de la tercera etapa nos dan
debida cuenta el repertorio de las obras ms clebres
y sin duda ms importantes de Ortega, casi todas
ellas, a excepcin de Meditaciones del Quijote (1914)
y de El tema de nuestro tiempo (1923), escritas a
partir
de
1930-1932,
tras
echarse
la
mar
por
segunda y definitiva vez18.

En la primera etapa (de 1908 a 1914-1916) Ortega
pas del rechazo absoluto del pragmatismo (1908-1914)
a la gustosa aceptacin de que el hombre es un haz
de actividades (1914-1916). Las primeras referencias
de Ortega al pragmatismo las encontramos en textos
que reflejan la relacin intelectual del joven Ortega
con
dos
de
los
autores
ms
destacados
de
la
Generacin del noventa y ocho: Ramiro de Maeztu y Po

Baroja,
los
cuales,
en
el
marco
poltico
63
histrico
critic
cultural
la
del
problema
orientacin
de
bsicamente
Espaa,
les
pragmatista
de
sus ideas polticas (en el caso de Ramiro de Maeztu)

y
de
su
produccin
Baroja),
primero
literaria
(entre
(en
1908
el
caso
1910)
de
con
Po
una
contundencia plena de argumentos idealistas que luego

(en
1914-1916),
cuando
ya
haba
incorporado
su
propia reflexin antropolgica la tesis mximamente

pragmatista
de
que
el
hombre
es
un
haz
de
actividades, se torn en alambicada y sutil crtica

y aceptacin.
La
segunda
etapa,
mucho
ms
controvertida
prolongada en el tiempo (de 1914-1916 a 1930-1935),

la enmarcaremos en el problema de la verdad, y es
que a partir del curso acadmico de 1915-1916, las
referencias de Ortega al pragmatismo suceden siempre
a propsito de su crtica contra el idealismo y el
escepticismo
primeros
imperante
momentos
de
su
en
su
tiempo.
carrera
Desde
filosfica
los
Ortega
estuvo animado por una resolucin de verdad que al

menos hasta 1930-1935 fue siempre in crescendo. Por
eso,
veremos
cmo
Ortega,
cuando
comenz
su
reorientacin antidealista y cada vez ms, sobre todo

al regreso de su segunda estancia en Marburgo (1912),
aunque hizo cuestin de las tesis racionalistas que
haba profesado y de las que casi segua siendo un
fervoroso
devoto,
quiso
evitar,
no
obstante,
el
extremo del relativismo y del subjetivismo, del cual

el pragmatismo, en tanto que teora epistemolgica,
le pareca un episodio ms, y por eso lo criticaba
vidamente.
64
As, en este escenario acerca del problema de la

verdad, que no reconstruiremos ni mucho menos en toda
su
amplitud,
pues
sus
dimensiones
desbordan
evidentemente la concrecin de nuestros propsitos,

sino solo hasta donde nos sea estrictamente preciso,
encontramos
el
quid
de
la
segunda
etapa
de
la
historia de Ortega con el pragmatismo, consistente en

clarificar cmo y cundo nuestro autor centrifug
el
pragmatismo
de
epistemolgicos,
para
poder
tierra
de
justo
medio
filosfico,
o
an
sus
excesos
instalarse
nadie,
inexistente
en
que,
defectos
as
algn
por
en
un
lugar
tanto,
trat de inventar, ubicado entre los extremos de la

manipulable
confortable
verdad
utilitarista
del
pragmatismo, y la inasequible y desencarnada verdad

absoluta de los idealismos.
Como
puede
suponerse,
esto
fue
algo
filosficamente muy costoso para Ortega, puesto que,

una
vez
aceptada
la
mxima
pragmtica
de
que
el
hombre es un haz de actividades (1914-1916), en

buena
lgica
le
iba
ser
inevitable
tener
que
admitir, antes o despus, primero que el conocimiento

es una tarea, y luego que la verdad es un producto
prctico del hombre. Lo primero, que el conocimiento
es
una
tarea,
Ortega
lo
acept
las
claras
partir de 1923. Lo segundo, que la verdad es producto

del
hombre,
inaceptable.
en
La
cambio,
idea
de
le
una
era
en
verdad
absoluto
que
es
independiente del hombre estuvo interpuesta entre l

y el pragmatismo, obligndolo a trajinar con gran
pericia intelectual en sus tesis para librarse de los
riesgos del subjetivismo y del relativismo.
65
De este modo, de 1915-1916 a 1930, en velado

litigio primero con Ch. S. Peirce y W. James (19151916), y luego en elusivo careo con J. Dewey (1930),
Ortega lleg a aceptar que el sentimiento interviene
en la tarea cognitiva del hombre, pero no que la
verdad es hija del deseo; a admitir que la verdad
es una creencia, pero no que la verdad es creacin
de la fe; y a consentir que el problema es el
corazn y el ncleo del conocimiento, pero no que el
conocimiento se reduzca a la solucin prctica de
contratiempos prcticos...
Durante estos aos, Ortega trat de abolir el
dualismo vida y cultura, sujeto y objeto, prctica y
teora...
Pero
en
ninguno
de
los
dos
intentos
solemnes que llev a cabo tuvo demasiado xito. As,

ni en El tema de nuestro tiempo (1923) ni en Qu es
filosofa (1930) Ortega dio con la tecla para saber
cmo unir sin confundir, o subsumir sin diluir.
La tercera y ltima etapa de su relacin con el
pragmatismo
digamos
que
arranca
en
1932,
con
el
anuncio en el Prlogo a una edicin de sus Obras

del
inicio
de
la
segunda
navegacin
de
su
filosofa. Esta vez Ortega se ech a la mar
con un descubrimiento de capital importancia:

la
vida
de
cada
mismo
deseo
uno
es
la
realidad
radical;
con
el
epistemolgico
de
superar
ontolgico
el
que
dualismo
lo
haba
66
alentado
en
su
empeo
filosfico
desde
el
comienzo de su carrera;
con la misma resolucin de verdad que lo

haba
mantenido
flote
en
su
primera
navegacin, a pesar de sus flirteos con los

escepticismos contemporneos;
con una firme voluntad de sistema;
y por lo que atae a nuestra investigacin,

con
el
especfico
problema
de
cmo
unir
articular la vida contemplativa con la vida

activa; o lo que es igual, de cmo unir o
articular
el
carcter
irreductible
independiente de la verdad con el carcter

prctico del conocimiento y con el carcter
menesteroso e indigente de la vida.
Durante estos veinticinco aos, antes, durante y
despus
del
reflexin,
exilio,
siempre
Ortega
de
ir
imprimiendo
manera
queda
su
casi
imperceptible, eso que nosotros aqu hemos dado en

llamar la impronta pragmtica de su filosofa. De
modo que en los trabajos de esta poca final de su
carrera, tan accidentada como fructfera, Ortega ir
componiendo
su
pensamiento
partir
de
las
tres
mximas o principios pragmticos mencionados arriba,

los
cuales,
digmoslo
ya,
no
son
una
especie
de
dolmen colosal, como si cada una de estas mximas o

principios fuera un macizo y gigantesco bloque de
piedra,
hercleamente
montado
uno
sobre
los
otros
67
dos; sino ms bien, y puesto que los consideramos el

esqueleto arquitectnico del pensamiento de Ortega
en
su
poca
maestros,
de
madurez,
hechos
con
de
una
tres
grandes
multitud
de
pilares
piedras
sillares, rascadas y encajadas unas con otras ms con

la paciencia de un orfebre que no de un cantero,
sobre los que descansa la bveda con que se cierra su
reforma radical de la filosofa.
Es decir, nuestra idea es que cada una de estas
mximas
principios
pragmticos,
cuando
nos
acercamos a ellos y los observamos con cuidado, se

nos
revelan
pensadas
formados
bien
por
otras
engarzadas,
ideas,
como
si
que
bien
fuera
una
filigrana, que dijo el propio Ortega, les dan su

especfico aspecto pragmtico.
No
obstante,
esta
filigrana
tiene
una
puntada de mxima importancia, y fue dada en 1939.

Desde 1916, ao en que acept que el hombre es un
haz de actividades, Ortega no ha sabido cmo unir el
Ser, que tiene consistencia prctica, con el Pensar,
que
tiene
consistencia
terica,
sin
acabar
confundiendo la teora con la prctica, o sin acabar

diluyendo a ste en aqulla, dejando el conocimiento
sin
su
especfico
quid
intelectual.
Por
eso,
volviendo a la imagen arquitectnica, nuestra idea es

que entre todas las piedras sillares que dan cuerpo a
los
tres
pilares
pragmticos
de
la
filosofa
de
Ortega, hay una que es la piedra angular.

Hablamos,
claro
est,
de
las
creencias.
Lo
mismo que en cierta ocasin Ortega dijo del hombre,
68
que era una especie de centauro ontolgico, que

tiene media porcin inmersa en la naturaleza y la
otra trascendiendo de ellaa, diremos nosotros de las
creencias
que
son
una
especie
de
centauro
epistemolgico que tienen media porcin inmersa en

la teora y la otra trascendiendo de ella.
La
impronta
radicalismo
de
pragmtica
su
filosofa,
especialmente
explcita
Descartes
M.
en
del
que
su
Heidegger,
nivel
se
nos
pensar
tiene
dos
de
hace
contra
motivos
importantes:
uno es un modelo ontolgico en el que no se

concibe el Ser como cosa inmvil que hay
sino como superlativa actualidad;
y el otro es la definicin del hombre como

insuficiencia viviente y real imposible.
A partir de una y otra idea, Ortega har ver que

el Ser es puesto por el Pensar, como dijeron los
modernos, pero tambin, y esto es lo novedoso, que el
Pensar
es
puesto
por
la
vida,
instancia
de
su
necesidad, la cual es causa ltima de todo cuanto

acontece en ella, y de que, por tanto, todo tenga
oriundez utilitaria y todo sea prgmata, incluido
el pensamiento.
La impronta pragmtica de su idea del Pensar,
que se nos hace especialmente explcita en su pensar
a
Cfr. 5, MT., p. 337.
69
contra
Aristteles
Leibniz,
tambin
tiene
dos
motivos importantes:
el primero y principal, que tiene dos partes,

la una consecuencia de la otra, es que pensar
es
un
tipo
hombre
de
se
hacer
entrega
(tarea)
cuando
al
no
que
sabe
el
cmo
comportarse con las cosas (duda);
y el segundo gira en torno al par ideas y

creencias, quizs, lo ms original de la
epistemologa de Ortega.
A partir de estas ideas, Ortega har ver que el

carcter
absoluto
realismo
de
los
aristotlico
principios,
tanto
como
racionalismo
el
en
el
leibniziano, son meros usos sociales o creencias

operantes o principios pragmticos, que de todas
estas maneras los llama; y que la escisin entre la
vida contemplativa y la vida activa es sencillamente
improcedente,
porque
no
hay
accin
sin
ensimismamiento ni teora que no est encaminada

a la accin. A la postre Ortega se queda con una
verdad contingente y con una teora subsumida, que no
diluida, en la prctica.
La impronta pragmtica de su idea del Ser en
lo sustancial la acabamos de enunciar como el primero
de
los
dos
radicalismo
motivos
de
su
pragmticos
filosofa:
del
Ortega
nivel
sustituy
de
la
nocin del Ser como algo esttico que hay, por otra
mximamente
que:
gil,
ejecutiva
actual,
en
la
70
el clsico agere sequitur esse es reemplazado

por el pragmtico esse est agere o agere est
esse;
y el individuo subsistente e independiente

como
unidad
mnima
de
ser
por
la
coexistencia inter relacional.

Para Ortega el Ser ya no es participio sino
gerundio; no es permanencia sustantiva sino pura
transitividad; no es serena yuxtaposicin sino
nerviosa compenetracin. En consecuencia, el Ser,
explicara Ortega, es insustancial, insuficiente e
indigente; un anverso sin reverso; el accidente de
una no-sustancia que es s mismo.
71
3. Las claves de nuestra idea de Ortega.

Lo que ahora sigue no es obviamente nuestra idea
de
Ortega,
dicha
de
un
golpe
como
en
apretada
sntesis, y tampoco, aunque algo de eso tiene, una

especie de conclusin presentada pcaramente a manera
de
introduccin;
sino
la
enumeracin
de
aquellas
claves que conviene conocer -ms pronto que tardepara poder as componer con mayor agilidad la imagen
de
Ortega
transcurso
que
de
lentamente
nuestra
ir
surgiendo
exposicin.
He
en
el
aqu
las
principales aristas de nuestro particular escorzo de

Ortega:
Primero:
impronta
nuestra
idea
pragmtica
de
es
su
que
descubriendo
concepcin
del
la
Ser,
llegamos al corazn de la filosofa de Ortega, la

cual,
tal
como
dice
J.
T.
Grahama,
contemplada
desde sus ocultas races pragmatistas, se nos hace

fuertemente
unitaria
definitivamente
orgnica.
Sabemos por su propia declaracin, y as lo hemos

hecho constar arriba, que Ortega fue un filsofo que,
en
ltima
instancia,
no
anduvo
sino
vueltas
revueltas con el problema del Ser, ejerciendo, pues,

de ver y ley, su oficio de catedrtico de metafsica;
y tambin que en pro de la solucin de este problema,
adems hubo de acometer la pareja y enredosa cuestin
del Pensar. Nuestra opinin es que solo averiguando
lo que Ortega hizo con el pragmatismo, podemos llegar
a saber lo que Ortega hizo con el Ser, y por tanto
solo as llegar a comprender el sentido general de su
72
filosofa. Sin la consideracin del uso por parte de

Ortega de fuentes de inspiracin transatlnticas,
su filosofa siempre puede parecernos disminuida en
sus contenidos e insuficiente en sus crticas.
Segundo: nuestra idea es que Ortega dispuso muy
temprano, all en 1910, del punto de apoyo necesario
para echar a rodar la esfera parmenideana del Ser y
sustraerle su congnita bondad o perfeccin, y
as emprender con modos y maneras pragmatistas la
reforma
de
la
epistemolgico
propsito
ontologa;
adecuado
sin
pero
para
incurrir
no
del
llevar
instrumento
a
cabo
su
en
el
irreparablemente
escepticismo. Por eso, hasta donde hemos visto en la

sinopsis
que
rpidamente
durante
buena
parte
de
hemos
hecho
hasta
ahora,
su
primera
segunda
navegacin, nuestra opinin es que Ortega hubo de

tomar el ambicioso proyecto de su filosofa por el
lado de la epistemologa antes que por el lado de la
ontologa. Aun sin aceptar una imagen ingenuamente
admica de Ortega, que en absoluto debiera a nadie
nada de lo fundamental de su filosofa, s decimos
que en 1910 mucho de lo fundamental ya ronda por su
cabeza.
Tercero: habida cuenta de su nocin pragmatista
del Ser, en lo que va del principio de los aos diez
al principio de los aos treinta, nuestra idea es que
Ortega
puso
todo
su
afn
en
no
ser
idealista
ni
escptico: de un lado, el idealismo era en todo punto

incompatible con el pragmatismo de su ontologa; y
Cfr. J. T. Graham (1994), p. 33.
73
del otro, las consecuencias epistemolgicas de dicho

pragmatismo eran en todo punto incompatibles con la
posibilidad de la existencia y del conocimiento de
una
verdad
Ortega
se
independiente
vio
obligado
del
a
sujeto.
As
centrifugar
es
como
tanto
las
tesis idealistas como las pragmatistas, aliviando a

unas y a otras de sus excesos epistemolgicos: al
idealismo le critic su utopismo y ucronismo; y
al pragmatismo su subjetivismo y utilitarismo.
Cuarto: en nuestra opinin, y solo en ello nos
centraremos,
lo
que
pragmatismo,
la
manera
Ortega
como
le
pas
pas
varias
con
el
dcadas
centrifugando sus tesis epistemolgicas, constituye

un captulo muy relevante del proceso de gestacin de
su
filosofa,
tanto
de
su
idea
del
Ser
como
del
Pensar. De hecho, durante aos Ortega fue presa de

este dilema: cmo mantenerse en la nocin pragmtica
del Ser, a la que nunca renunci, sino que la llev
sigilosamente
vitalismo,
historicismo,
consigo
por
sin
la
en
su
travesa
fenomenologa
caer
irremediablemente
por
por
en
el
el
un
subjetivismo utilitarista.
Quinto: no obstante, a pesar de la evidencia con
la que a partir de los aos treinta se nos presenta
la magnitud pragmtica de la ontologa de Ortega,
tanto en la crtica de la metafsica occidental como
en la explicacin de su propia filosofa de la vida
de cada uno, determinar cul es su contenido y sobre
todo cundo fue su origen y cmo su evolucin, en
absoluto es una tarea fcil. La concepcin del Ser de
Ortega mud de cariz una o dos veces, con lo cual no
74
es de extraar que uno pueda pasar por alto que su

ndole, al menos desde el principio de la dcada de
los aos diez, siempre fue intensamente pragmtica.
Ortega declar con solemnidad, y con toda clase de
alharacas acadmicas, primero que la vida de cada
uno es la realidad radical y luego que el hombre
no
tiene
siendo
naturaleza
la
vida
sino
la
historia.
historia
Sin
dos
embargo,
parmetros
mximamente relevantes de su filosofa, nuestra idea

es que lo ms original y determinante es la ndole
pragmtica de su ontologa. El Ser antes, la vida de
cada uno despus y a la postre el hombre, tomados
como realidad radical, son no-cosa.
Sexto: desde 1930 en adelante, y en especial
desde 1939, fecha en la que Ortega ultim la nocin
de creencia, instalndola como ya sabemos a medio
camino
de
lo
epistmico
de
lo
prctico,
el
pragmatismo, al fin trabajosamente centrifugado, se

convierte precisamente en una especie de creencia
de su filosofa, algo que de puro ser realidad y que
de
puro
estar
presente
en
ella,
ha
quedado
casi
siempre inadvertido y a la espalda del lector, que es

lo
que,
juicio
de
Ortega,
precisamente
siempre
ocurre con las creencias. As, en una ocasin, para

explicar la paradoja mxima de que lo que est en
todas partes, lo omnipresente, es lo que cuesta ms
trabajo ver, Ortega dijo que si el universo entero
fuera azul y no pudiramos referirnos a nada que no
fuera
tambin
azul,
difcilmente
caeramos
en
la
cuenta de su existencia, ya que necesitaramos el

mayor esfuerzo de abstraccin para caer en la cuenta
75
de lo azula. Algo as, quizs, es lo que podramos
decir
del
pragmatismo
de
Ortega,
que
por
omnipresente nos pasa desapercibido.

Sptimo: el hecho de que la filosofa de Ortega,
tanto su nivel de radicalismo como sus ideas del
Ser y del Pensar, tenga una impronta pragmtica no
significa que Ortega sea un pragmatista al uso, sin
matices
sin
contemporneos
James
J.
distingos,
como
norteamericanos
Dewey,
con
lo
Ch.
los
fueron
S.
sus
Peirce,
cuales,
ya
lo
W.
hemos
indicado antes, convers crtica y veladamente en

diversas ocasiones.
Entre
Ortega
el
pragmatismo
siempre
estuvo
interpuesta su resolucin de verdad. Harina de otro

costal es que dicha resolucin, invulnerable a los
envites
del
durase
hasta
Nuestra
psicologismo
el
idea
final
es
que
de
del
su
con
utilitarismo,
carrera
los
aos,
le
filosfica.
tanto
la
resolucin de verdad como la voluntad de sistema,

con las que Ortega se ech a la mar de la filosofa,
se
le
fueron
resolucin
de
histrica,
sistema,
al
gastando.
verdad
de
la
fue
De
en
prdida
responsable
prdida
menos
la
de
forma
su
la
de
su
razn
voluntad
impresa,
de
las
vicisitudes de la ltima etapa de su carrera y de su

vida; en definitiva, eso que l llam el azar o
componente irracional de la vida de un hombreb.
a
b
Cfr. 12, IP., p. 393.

Cfr. 8, IV., p. 467.
76
Nuestra opinin es que lo que el pragmatismo no

logr hacer en Ortega, lo consigui el historicismo.
Aun
siendo
connatural
las
ideas
su
puesta
en
prctica, y aun estando la perplejidad en su origen

y el restablecimiento de una nueva pauta de conducta
en su fin, Ortega nunca consinti que el quid de lo
terico
se
diluyera
pragmticamente.
Sin
embargo,
nada poda escapar, y as lo entendi y lo acept

Ortega, al poder de la historia: todo lo humano, por
tanto, tambin sus ideas, tienen, o mejor son, una
fecha.
Por
este
camino,
Ortega
acab
siendo
un
filsofo de la contingencia de la realidad; mas no

hizo reduccin de la verdad a la inmanencia por la
va
del
funcionalismo,
como
J.
Dewey,
del
psicologismo, como W. James, sino del historicismo,

como
W.
Dilthey,
peculiaridades
ms
siendo
relevantes
sta
una
de
su
de
las
especfico
pragmatismo.
Octavo: ahora bien, si Ortega, no obstante, fue
capaz de llevar el historicismo hasta las ltimas
consecuencias, cosa que no consigui, y as se lo
reproch, su admirado W. Dilthey, se debe a la ndole
pragmtica de su ontologa, que seguramente no pudo
con la verdad, pero s con la idea racionalista de
ser o cosa en s. La historia para Ortega no es
sino la vida vivindose a s misma. Nuestra idea es
que
la
evolucin
historicista
de
la
filosofa
de
Ortega tiene como punto de partida su comprensin

pragmtica de la realidad, la cual le permiti llegar
a un radicalismo historicista, ya lo hemos apuntado
antes, al que W. Dilthey no supo o no quiso acceder,
77
y ello sin incurrir, no obstante, en el escepticismo

propio de sus sucesores de la escuela histrica.
Sin
sesgo
temporal,
el
hombre
es
un
haz
de
funciones y de relaciones, ha dicho Ortega en 1910 y

1916;
con
sesgo
temporal,
las
funciones
las
relaciones se vuelven drama que acontece, dice

Ortega en el transcurso de los aos veinte y treinta.
La
vida,
fingiendo
una
imposible
parlisis
de
su
transitividad, es quehacer; en cambio, vivindose a

s
misma,
emergiendo
de
su
fondo,
es
acontecimiento. Cuando la vida se pone a vivirse a

s misma convierte su ndole pragmtica en historia,
de
manera
que
la
coexistencia,
entendida
como
categora de la propia vida, se trastoca entonces en

acontecimiento,
formalidad
entendido
fundamental
de
ste
tambin
ella.
El
como
carcter
pragmtico es el orden mnimo, adems inmanente a

la propia vida, que Ortega necesitaba para llevar
hasta el final el antiesencialismo caracterstico del
historicismo,
sin
ser
por
ello
inevitablemente
escptico.
Noveno: como acabamos de sealar, el radicalismo
historicista de Ortega supone la culminacin y el
acabamiento de su peculiar filosofa pragmatista. En
efecto, aunque Ortega nunca accediera a la ntegra
disolucin
pragmtica
del
impronta
pragmtica
de
quid
su
de
lo
filosofa
terico,
no
se
la
ve
disminuida, sino peculiarmente realzada. En nuestra

opinin, en la medida precisa en que Ortega supo
amalgamar el pragmatismo y el historicismo obtuvo un
pensamiento filosfico decididamente antidualista y
78
marcadamente
antifundamentalista,
en
todo
punto
parangonable, dada su envergadura y su profundidad a

las filosofas pragmatistas, por ejemplo, de Dewey y,
por supuesto, de James.
As, a su manera, Ortega elimin la ms que
bimilenaria arquitectura intelectual a travs de la
cual Occidente, como si de una creencia se tratara,
haba pensado y vivido un mundo polisectorialmente
partido
siempre
en
dos
dimensiones
cuarteles
(cuerpo y alma, esencia y accidente, naturaleza e

historia,
sujeto
objeto,
teora
prctica...).
Para ello, Ortega centr su crtica en el cimiento

mismo de dicha arquitectura intelectual, haciendo
ver, casi al final de los aos cuarenta, que lo real
no
es
explic
posible,
que
sino
tan
justamente
inconmovible
imposible.
principio
Ortega
lgico
metafsico (lo real es posible) no era ms que una

creencia
en
la
que
la
Occidente
llevaba
ya,
inadvertidamente, ms de dos mil aos.

De
este
modo,
desbaratando
el
principalismo
absoluto, basado unas veces en la evidencia y otras

en la necesidad de los principios, es como Ortega
atac la raz de cualquier fundamentalismo, y adems
dio pie a una emocionante interpretacin no dualista
de la realidad, en la que nada es, como l mismo
gustaba decir, revs de ningn envs. Vista la
realidad en su desnudez, despus de haberla rociado
con el cido filosfico de la historia, resulta que
para Ortega su sentido no es un dato (preternatural
o sencillamente natural) sino un hecho (humano y
cultural).
79
No en vano, el propio P. Garagorri, ya en 1958,

cuando todava no estaba ni mucho menos acabada la
edicin de las Obras Completas, public Ortega, una
reforma de la filosofa, cuyo ttulo, por s mismo,
es buen indicador de este carcter reformador que, a
nuestro juicio, desde temprano le es esencial al
proyecto filosfico de Ortega. Sobre este respecto
nos ocuparemos con detenimiento en el captulo La
vida es quehacer, en el que abordaremos la cuestin
del calado y la ndole de la ontologa de Ortega, y
expondremos nuestro particular parecer sobre esta
cuestin.
2
Nos sale aqu al paso una cuestin que

repetidas veces ir surgiendo en el transcurso de
esta investigacin, la cual nos parece que es un
problema no resuelto -y no sabemos si radicalmente
irresoluble- en el panorama de las investigaciones
orteguianas. Es obvio que Ortega, en ms de
cincuenta aos de ejercicio filosfico (de 1902 a
1955), madur su pensamiento filosfico tanto en su
idea de conocimiento como de vida humana. De hecho
nosotros mismos atribuiremos a Ortega no pocos
aires de familia, reconociendo en su trayectoria
el contacto con diversas y variadas escuelas y
tradiciones filosficas. As, resulta innegable la
diferencia de sus primeros escritos con los textos
de la etapa de madurez, y an entre estos ltimos
tambin es posible reconocer diversas etapas y
ciclos.
Sin embargo, periodizar y sistematizar la
filosofa de Ortega no es cosa fcil, y prueba de
ello es que entre sus discpulos y estudiosos ms
destacados no hay consenso ni unanimidad acerca del
nmero y la duracin de los tramos de su carrera y
de su obra:
1. J. Gaos: como rectificacin a su escrito
Salvacin de Ortega (1955), en 1956 public Los
dos Ortegas (ambos en Sobre Ortega y Gasset y otros
trabajos de historia de las ideas en Espaa y la
Amrica Espaola, 1957). Si en 1955 Gaos estaba
impresionado por el contraste de que Ortega public
casi todo lo que public entre la veintena de aos
1914-1935, y muy poco en la otra veintena 1935-1955
(1957, p. 87), en 1956, matizada su anterior visin
de las cosas, propone, en cambio, esta divisin en
etapas:
80
Mocedades (1902 1904-1914: solo artculos

y discursos y no hay ninguna filosofa
propia);
Primera etapa de plenitud (1914-1924, una

filosofa propia desde el conceptualismo
circunstancialista
de
MQ
hasta
el
biologismo raciovitalista de TT, tambin
la tesis del sentido deportivo y festival de
la vida en los primeros volmenes de El
Espectador);
Segunda etapa de la plenitud (1924-1936, se

desarrolla la influencia ms decisiva en la
obra de Ortega, la de Heidegger, y pasa del
puro
historicismo
al
biografismo
raciohistoricista);
Expatriacin
(1936-1955,
no
hay
cambio
filosfico y apenas si publicaciones).
2. J. Ferrater Mora: hacindose cargo de la

dificultad de formalizar el pensamiento de Ortega,
lo considera un sistema abierto y emplea el
mtodo biogrfico para la exposicin de su
filosofa (1958, p. 18) y distingue tres estadios
fundamentales en el desenvolvimiento intelectual
orteguiano:
1902-1914, estadio del objetivismo;
1914-1923, estadio del perspectivismo, que

es doctrina y mtodo;
1924-1955, estadio del raciovitalismo.
3. C. Morn: su propuesta tiene el valor de

haber sido de las primeras en establecer una
periodizacin de Ortega a tenor de sus principales
influencias:
En la primera la vida no es la realidad
radica; el aspecto primero y radical de
la vida es el ideal, la realizacin de la
cultura como norma tica; en la segunda,
el aspecto radical es la situacin, la
salvacin de la circunstancia. En la
tercera, la fuerza del impulso vital. En
la cuarta, la facticidad proyectora, en
torno a la cual se organizan los dems
81
aspectos.
Sobre
cada
uno
de
estos
estadios se proyecta la luz de un
filsofo
alemn:
Cohen,
Scheler,
Spengler,
Heidegger,
respectivamente
(Cfr. 1968, p. 81).
4. J. P. Borel: ve la evolucin de Ortega como
el despliegue de un todo del que no se puede
apartar un fragmento sin riesgo, aunque in abstracto
sea el ms importante (1969, p. 42). Hecha la
observacin, no obstante, Borel propone el siguiente
esquema:
1902-1913 (aparicin de los temas, surge en

encuentro del hombre con su circunstancia);
1914 (primera etapa, la filosofa remonta

las primeras contradicciones nacidas de la
confrontacin
de
la
conciencia
con
el
mundo);
1915-1922 (poca de transicin, a pesar del

conflicto que las opone, la razn y la vida
aparecen como inseparables);
1923 (segunda etapa,

razn vital);
1924-1932
(poca
de
transicin,
se
experimenta la razn vital y se afirma como
mtodo);
1933-1935 (tercera etapa, enriquecida con

una dimensin histrica funda un sistema);
1939-1940 (cuarta etapa, la razn histrica

expresa la totalidad de la circunstancia
humana),
1941-1942
(ltima
etapa,
la
historia aparece como un progreso pero
tambin como una posible falsificacin).
surge
la
nocin
de
5. P. Cerezo: propone como clave de compresin

del proceso filosfico de Ortega su obsesiva huida
del subjetivismo idealista, dividendo su obra en
la etapa del objetivismo eidtico o neokantismo,
etapa de la fenomenologa y etapa de la razn vital
(1984, p. 257 y s.). P. Cerezo considera que el par
cultura-vida es una especie de radical que
recorre toda la filosofa de Ortega, de ah que
interprete su evolucin en el trnsito de la cultura
como principio (primera etapa neokantiana) al ensayo
82
de la vida como principio (tercera etapa), habiendo

entre una y otra una fase intermedia en la que
gracias a la fenomenologa Ortega logra la unin
funcional de la cultura y la vida (1984, p. 16 n.).
6. A. Gutirrez Pozo: muy en consonancia con el
planteamiento de P. Cerezo, A. Gutirrez considera
la idea de vida o de razn vital como concepto
fundamental de la filosofa de Ortega, y partir de
l distingue (Cfr. 2003, pp. 23 y ss.):
Una primera etapa juvenil neokantiana

mocedades-, donde la idea de vida es
entendida desde Leibniz y Kant (Adn en el
paraso.
Desde 1911, pero especialmente desde 1914 y

hasta
1928,
transcurre
la
primera
navegacin: Ortega constituye su filosofa
personal,
en
relacin
directa
con
la
fenomenologa de E. Husserl. En este periodo
hay
dos
momentos.
Uno
en
torno
a
Meditaciones (1914) en el que Ortega elabora
las nociones fundamentales de vida, logos,
mundo vital, conciencia, ejecutividad; otro
en torno a El Quijote en la escuela (1920)
en el que Ortega vuelve a acercarse a F.
Nietzsche,
pero
condicionado
por
la
fenomenologa.
En
1929
Ortega
comienza
la
segunda
navegacin, cuyo impulsor y adversario fue
M. Heidegger, quien le hizo ver que no haba
sido fiel al mtodo fenomenolgico en su
descripcin de la idea de la vida, dadas las
adherencias
todava
intelectualistas
y
psicologistas que conservaba. A partir de
ah Ortega emprendi la tarea de una
ontologa fenomenolgica de la vida humana
estrictamente
apegada
al
acontecimiento
vital.
7. J. T. Graham: reconoce en la filosofa de

Ortega la misma voluntad de sistema que el propio
Ortega reivindic para su pensamiento y que, en
cambio, tantas veces se ha puesto en cuestin. La
clave para comprender unitariamente la filosofa de
Ortega,
dice
J.
T.
Graham,
reside
en
el
descubrimiento de sus secretas races pragmatistas,
sobre todo en el pensamiento de W. James y tambin,
pero en bastante menor medida, en el de J. Dewey, y
solo mnimamente en el de Peirce y de Quine. Ms
83
an, el pragmatismo, cree J. T. Graham, no solo

hilvana internamente su filosofa, sino toda su
obra, incluida su dedicacin a las ciencias humanas
y sociales. En su intento de mostrar el carcter
unitario y sistemtico de la filosofa de Ortega, J.
T. Graham considera dos factores principales:
En primer lugar, la filosofa de la vida

(con historia), como categora general,
capaz de integrar en s buena parte del
pensamiento
de
Ortega,
en
concreto
el
componente existencialista y fenomenolgico,
que as, tal cual, en sentido estricto y
mximamente acadmico, el propio Ortega muy
pronto rechaz porque, deca l, se le
quedaban pequeos.
En segundo lugar, el pragmatismo, como

fundamentacin
metafsica
de
todo
su
complejo sistema.
De manera que J. T. Graham, y esta es la

novedad sustancial de su estudio, incorpora el
pragmatismo al punto central, vitalista e histrico,
del pensamiento de Ortega, definindolo como una
pragmtica filosofa de la vida. As, la tesis de
J. T. Graham afirma que Ortega:
Primero, emple la devocin del neokantismo

a la cultura para compensar la excesiva
hostilidad de Nietzsche a todo lo recibido
de la tradicin, como si fuera falso, malo
y perverso, aunque de su juvenil aficin
nietzscheana se llevara para siempre la
intuicin de la vida, la perspectiva y la
historia, junto al estereotipo del hroe
como hombre fuerte.
Segundo, us el empirismo radical de W.

James para escapar del idealismo, primero de
Cohen y despus de Husserl. Segn J. T.
Graham,
Ortega
ya
en
1910,
haba
confeccionado una metafsica, de carcter
realista y de fuerte inspiracin jamesiana,
que no era sino el soporte terico de su
original
y
primera
intuicin:
la
vida
entendida como la unidad dual de uno
mismo y sus circunstancias.
Tercero, se vali del mtodo fenomenolgico

de E. Husserl para subsanar la deficiente
nocin de verdad del pragmatismo, el cual,
84
no obstante, de modo casi natural, dice J.

T. Graham, lo habra de conducir primero
hacia la fenomenologa y despus hacia el
existencialismo y el historicismo. Si James
ya haba apuntado a la fenomenologa, dice
J.
T.
Graham,
Ortega
la
busc
con
impaciencia, igual que el historicismo y el
existencialismo, para el desarrollo de su
filosofa de la vida.
Por nuestra parte, hemos decidido no asumir
ninguno de estos modelos, aun aceptando el mrito
que tienen todos, y en especial la propuesta de J.
T. Graham, dada su innovadora consideracin de la
influencia del pragmatismo en Ortega, consiguiendo
en efecto una visin muy unitaria de su filosofa;
de Ferrater Mora, dado el mtodo biogrfico que
tan
orteguianamente
intenta
aplicar
al
propio
Ortega; y de C. Morn por ser pionero en haber
tenido en cuenta las fuentes empleadas por Ortega en
la solucin de este asunto.
Mas nuestra investigacin no es histrica, as
lo haremos constar en ms de una ocasin, y no
tenemos, por tanto, intencin de hacer ninguna
aportacin relevante al respecto de este enredoso
asunto. Como J. L. Abelln, pensamos que la
filosofa de Ortega est interiormente escindida
entre su autntico ser circunstancial y su matizada
aspiracin, no obstante, a la sistematicidad (Cfr.
1966, p. 87). Nos agrada mucho el nfasis que P. J.
Chamizo hace en explicar que la filosofa de Ortega
es un ejercicio de su doctrina de la circunstancia,
y en hacer ver cmo Ortega, a quien pone en
contraposicin a Spinoza, opt por ser un filsofo
vulgar, de los que en lugar de empezar su reflexin
por lo ms elevado, lo hacen por lo ms nimio y
cercano (Cfr. 1990, p. 91). A diferencia de J. T.
Graham no hacemos especial problema de la falta de
obras en las que Ortega haya vertido su filosofa en
forma de sistema.
En nuestra opinin, lo ms conveniente es dejar
a Ortega ser Ortega, y respetar su peculiar forma de
ser filsofo y de hacer la filosofa, con sus luces
y sombras. De ah que no tomemos con especial empeo
el problema de la periodizacin y sistematicidad de
su pensamiento. Ms an, de ah que ni siquiera
estemos convencidos de que esta cuestin pueda ser
definitivamente resuelta, al menos sin desfigurarlo
en el propio intento, y ello, como poco, por estas
dos razones:
85
Primera: su filosofa, adems de ser una

doctrina, es algo que le aconteci al
hombre de carne y hueso llamado Jos Ortega
y Gasset (Cfr. Medio siglo de filosofa,
pp. 5 y s); sus ideas no son sino la parte
griscea o estrictamente terica de algo
mayor que son los draomas que constituyen
el quehacer de su vida.
Segunda: Ortega decidi hacer un uso muy

personal de sus fuentes: de una parte, las
ms de las veces, no dando cuenta de ellas;
y de otra parte, centrifugndolas.
Por eso, aun a riesgo de ser demasiado simples

y de ser acusados de pasar de puntillas sobre esta
cuestin, metodolgicamente solo hemos hecho estas
dos opciones:
En
primer
lugar,
tal
y
como
diremos
enseguida en este captulo introductorio,
para orientarnos en su filosofa nos
valdremos de las indicaciones expresas que
el
propio
Ortega
fue
haciendo
de
su
pensamiento en el desarrollo de su obra,
muchas
de
las
cuales,
no
obstante,
permanecieron inditas hasta despus de su
muerte. Tales indicaciones, a pesar de la
consabida mana de ocultar sus fuentes y de
no mostrarse difano a la vista de todos, a
pesar tambin de su cansino prurito de
originalidad e independencia intelectual,
nos parecen veraces, y porque veraces quizs
precisamente pstumas.
En segundo lugar, y con arreglo a lo

anterior, las nicas categoras (si es que
tcnicamente
pueden
llamarse
as)
que
aplicaremos al pensamiento de Ortega son las
que l mismo o bien aplic a su obra y con
las cuales interpret asidua o puntualmente
su trabajo filosfico, o bien las aplic al
trabajo de otros para su interpretacin y
estudio.
De manera que todo nuestro ordenamiento de la

filosofa de Ortega se cie al manejo de las
categoras de
navegacin, que l us habitualmente como

imagen hermenutica de s mismo a partir de
86
1930-1932, y con la que nos referiremos a

las dos grandes etapas o periodos fcilmente
distinguibles en su evolucin;
centrifugado, que l us espordicamente

en 1930 slo para explicar su relacin con
el pragmatismo, y que a nosotros, que
obviamente la hemos hecho Leitmotiv de esta
investigacin, nos parece una imagen con
gran
rentabilidad
hermenutica
para
comprender la manera en que Ortega hizo su
filosofa;
las llamadas categoras del contexto, que

l defini en 1953 para aplicarlas a
Parmnides y Herclito, y que nosotros se
las aplicaremos a l mismo para comprender
cul es su nivel de radicalismo;
y finalmente, y para referirnos al pensar

contra como una de las categoras del
contexto, tambin nos valdremos de la
expresin gigantomaquia, con la que Ortega
describi la relacin intelectual entre
Newton y Leibniz (Cfr. 8, IPL., p. 88), y
con
la
que
nosotros
calificaremos
la
refriega intelectual de nuestro autor con
Descartes, M. Heidegger, Aristteles y G. W.
Leibniz.
Como puede observarse, y ello es manifiesto

incluso en la misma compostura del ndice de nuestro
trabajo,
damos
mucha
relevancia
al
carcter
adversativo de la filosofa de Ortega. A nuestro
parecer C. Morn, y los que despus han seguido su
misma pauta metodolgica, llevaba razn cuando
propuso una periodizacin de la filosofa de Ortega
a tenor de cules eran las fuentes por l empleadas
en cada momento de su trayectoria. Recurdese, por
ejemplo, la revolucin que Ph. W. Silver y B. R.
Orringer ocasionaron con sus descubrimientos en el
panorama de los estudios sobre Ortega.
Sin embargo, nuestra idea es que se nos
escapara algo importante y muy caracterstico de
Ortega como filsofo si, adems de conocer cules
fueron
sus
fuentes
de
inspiracin
tan
exhaustivamente como nos sea posible, no tenemos
suficientemente en cuenta el modo adversativo con
el que las trat. Por eso celebramos que C. Morn
tambin hablara del carcter reactivo de la
filosofa de Ortega. Con sigilo, de todas tom algo
87
que incorpor a su debate interior. Con estruendo, a

todas las critic por su falta de radicalidad
ontolgica o por sus extravos relativistas.
3
Cfr. J. T. Graham (1994), p. 51. Esta misma

imagen la us Ortega en Qu es filosofa, haciendo
alusin a Santa Teresa, a San Juan de la Cruz y a
San Juan Clmaco, para describir lo que le pasaba al
mstico cuando intentaba explicar, tras su travesa
ultramundana, la experiencia de lo inefable (Cfr. 7,
QF., p. 340). Aunque J. T. Graham nada dice de la
procedencia de su imagen, dado su exhaustivo
conocimiento de la obra de Ortega, no parece
arriesgado suponer que su uso pueda estar inspirado
en el empleo ya mencionado que el propio Ortega hizo
de ella.
4
No es cierto que todas opiniones que suscita la

filosofa de Ortega puedan catalogarse sin ms entre
las de quienes hacen apologa de l y las de quienes
por el contrario lo denostan. Como muy acertadamente
apunta A. Regalado, entre una y otra actitud cabe
otra ms, que oscila entre la indiferencia y el
desprecio y que entiende que la filosofa de Ortega
es un pensamiento conceptualmente dbil (Cfr.
1990, p. 16).
5
Quien desde la ctedra de metafsica enseaba

que el hombre conoce para vivir y no vive para
conocer (Cfr. 5, EA, pp. 301 y ss.) y se afanaba en
comprender el tema de su tiempo no poda convertir
la filosofa en preciosismo intelectual, dando la
espalda a sus vicisitudes circunstanciales. De ah
que Ortega se ocupara de todo cuanto crey necesario
para hacerse cargo de su tiempo, y adems de
escribir sobre filosofa, tambin escribiera sobre
sociologa y arte, sobre historia y literatura,
sobre poltica y ciencia... Los doce volmenes de
sus Obras Completas dan buena cuenta de tan extenso
y variado ndice de asuntos.
En este sentido, y como confirmacin de lo
dicho, recurdese que J. Ferrater Mora, en la
Introduccin de Ortega y Gasset. Etapas de una
filosofa, comienza refirindose a la casi increble
88
variedad
filsofo:
de
los
intereses
intelectuales
del
Es cierto que Ortega no escribi novelas

ni obras dramticas y que fue muy fiel a
un gnero literario: el ensayo. Pero aun
dentro de este marco no parece haber tema
que Ortega no hubiese rozado. Basta
hojear los miles de pginas de sus Obras
Completas
para
advertir
que
apenas
exagero. En ellas encontramos escritos
muy
diversos:
artculos
de
crtica
pictrica
y
literaria;
ensayos
y
discursos
polticos;
descripciones
de
paisajes; interpretaciones histricas y
sociolgicas;
estudios
filosficos,
incluyendo algunos de alcance largo y
sostenido (pp. 13 y s.).
De manera que esta variedad de intereses, aade
J.
Ferrater
Mora,
y
nos
importa
mucho
este
comentario porque pensamos como l, hasta cierto
punto, entorpece el estudio de un autor como Ortega,
cuyo
proyecto
filosfico
es
difcilmente
formalizable en un sistema cerrado (p. 15).
Al respecto de este asunto, J. T. Graham es
casi del mismo parecer que J. Ferrater Mora: Ortega
era omnvoro en sus lecturas, ecumnico en sus
intereses y esfuerzos, y enciclopdico en sus
intentos (Cfr. 1994, p. 17). De ah que
su pensamiento no pueda categorizarse ni
ser
presentado
simplemente
como
una
filosofa acadmica ms, con lmites
precisos
entre
su
metafsica,
epistemologa, ontologa, tica y lgica.
Tan afinados lmites casi no existen en
su
filosofa,
mucho
menos
en
su
pensamiento como todo (1994, p. 28).
De hecho, recuerda J. T. Graham, Ortega lleg a
decir de s mismo lo que Terencio: soy hombre y
nada humano me es ajeno (1994, p. 28). Como J.
Ferrater Mora y J. T. Graham, tambin a nosotros nos
parece muy oportuno, a la hora de estudiar a Ortega,
hacer este tipo de consideraciones preliminares
sobre su obra, y ello no como falsa excusa que
intente justificar el carcter asistemtico de su
filosofa, para esconder as un posible defecto tras
la virtud de la gama tan amplia de asuntos de los
89
que se ocup, sino para comprenderla y respetarla en

su original hechura.
A nuestro juicio, la filosofa de Ortega es un
quehacer circunstanciado, en continua evolucin e
incesante progreso, algo que, en efecto, aconteci
al hombre Jos Ortega y Gasset y que, dadas su
impronta e intrincacin circunstancial y biogrfica,
difcilmente puede esquematizarse sin hacer de ella
un fsil de s misma.
Por tanto, nos parece que la gama tan amplia de
asuntos que Ortega trat, y que tanto dificulta la
organizacin
interior
de
su
obra
y
de
su
pensamiento,
es
consecuencia
de
este
modo
circunstancial y biogrfico de ser intelectual que
l adopt, lo cual es algo imposible de obviar en
cualquier investigacin honesta de su pensamiento,
pues una amputacin de este gnero sera algo as
como dejarnos a la espalda una parte misma de la
verdad que se pretende conocer.
La multiplicidad catica de las circunstancias
se refleja en su obra y con ello hay inevitablemente
que contar. En este sentido, no tendramos especial
inconveniente en admitir una opinin como la emitida
respecto de esta cuestin por J. L. Abelln, quien
descubre
una
contradiccin
entre
el
pensar
circunstancial de Ortega y su aspiracin y afn de
pensar sistemtico (Cfr. 1964, p. 87).
No obstante, no estaramos dispuestos a aceptar
que el pensar de Ortega sea asistemtico ni que sus
veinte ltimos aos fueron espacialmente estriles.
Una cosa es la forma expresa e impresa de su
pensamiento, y otra la coherencia interior de su
doctrinario
filosfico.
Puestos
a
buscar
un
principio ordenador de su pensamiento, nos gusta la
idea de P. Cerezo (1984, p. 256) y de A. Rodrguez
Huscar (Cfr. 1984, p. 45), de que lo que aglutina
el pensamiento de Ortega es su esfuerzo por superar
el
idealismo.
La
manera
como
lo
hizo
fue
centrifugando las ideas de unos y de otros. En
todo ello especial atencin nos merece el caso
concreto del pragmatismo.
6
Al respecto, son especialmente ilustrativas sus

palabras en Meditaciones del Quijote:
90
Para el escritor hay una cuestin de

honor intelectual en no escribir nada
susceptible de prueba sin poseer antes
sta. Pero le es lcito borrar de su obra
toda apariencia apodctica, dejando las
comprobaciones meramente indicadas, en
elipse, de modo que quien las necesite
pueda encontrarlas y no estorben, por
otra parte, la expansin del ntimo calor
con que los pensamientos fueron pensados.
Aun
los
libros
de
intencin
exclusivamente
cientfica
comienzan
a
escribirse en estilo menos directo y de
remediavagos; se suprimen en lo posible
las notas al pie y el rgido aparato
mecnico de la prueba es disuelto en una
alocucin
ms
orgnica,
movida
y
personal (1, MQ., p. 318).
El problema de las fuentes usadas por Ortega es
de capital importancia para nosotros, pues, no en
vano, nuestra idea es que, dado el modo tan personal
que Ortega tuvo de tratarlas, no es inverosmil el
planteamiento, al menos su posibilidad terica, de
que adems de las consabidas fuentes continentales,
su obra cuenta con otras transatlnticas, an por
desentraar.
En este sentido, no nos parece que la
determinacin tomada por P. J. Chamizo de exponer,
sin ms, la filosofa de Ortega al margen de cules
fueran sus fuentes, sea del todo conveniente, y ello
precisamente por el mismo motivo que l propone para
proceder de este modo. Estudiar un filsofo, dice P.
J. Chamizo, es conversar con l, viendo cmo se
orienta hacia la verdad (Cfr. 1990, p. 55). A
nuestro juicio, difcilmente podremos comprender a
Ortega y seguirle la pista en su orientacin hacia
la
verdad,
sin
saber
que
su
filosofa
es
consecuencia de su continua conversacin con otros
filsofos, a los que unas veces admira y otras
contradice.
7
6, EO., p. 354. En sus Lecciones sobre la razn

histrica dictadas en Lisboa (1944) Ortega mostr su
rechazo a la escritura de la filosofa en el estilo
de manual (Handbuch o Vademcum) esgrimiendo al
menos dos motivos:
91
primero porque era una exigencia de la

gente: slo las gentes suelen necesitar
que el filsofo se presente mal vestido y
con caspa sobre los hombros y que hable o
escriba en un estilo de Manual (12, p.
275);
segundo porque nunca, jams ha venido nada

creador, importante y nuevo a la filosofa
en un libro o discurso que tenga el estilo
Manual (12, p. 275).
Ms an, Ortega defenda que la filosofa, a

pesar
de
ser
una
ocupacin
intelectual
tan
importante, no haba posedo un genus dicendi
propio, adecuado y normal; sino que cada genial
pensador haba tenido que improvisar el suyo; as,
dice Ortega, en la extravagante fauna literaria de
la historia de la filosofa, se encuentra con que
Parmnides escribi un poema y Herclito us

aforismos; que Scrates charl y Platn se
vali de los dilogos;
Aristteles escribi los apretados captulos

de sus pragmateias;
Descartes
insina
autobiografa;
Leibniz se pierde en los innumerables dijes

dieciochescos de sus breves tratados;
Kant
espanta
con
su
Crtica,
que
es
literariamente una mquina tan enorme y
complicada como el reloj de la catedral de
Estrasburgo...
su
doctrina
en
una
Concluye Ortega que solo cuando la filosofa

dej de ser creadora y se convirti en propaganda,
fueron inventados los manuales (Cfr. ECD., 9, pp.
638 y s.). Es obvio que Ortega se hizo de un genus
dicendi peculiar, del cual hablaremos ms abajo.
8
El pragmatismo ms que una tradicin o

escuela filosfica convencionalmente entendida es
una especie de difuso territorio filosfico en el
que sus miembros no comparten tanto un cuerpo
doctrinal, claramente definido y perfilado, como un
92
comn aire de familia y una misma sensibilidad o

espritu intelectuales. De ah, por ejemplo, que
F. C. S. Schiller, el filsofo ingls contemporneo
de W. James que hiciera del pragmatismo una audaz y
sugestiva propuesta antropolgica, dijera a A. O.
Lovejoy -cuando ste, tratando de poner orden en el
variopinto panorama del recin nacido pragmatismo,
identific
hasta
trece
tipos
distintos
de
pragmatismo- que existan tantos pragmatismos como
filsofos pragmatistas haba (Cfr. en A. M. Faerna,
1996, p. 4, n. p.). Quizs esta falta de unidad
doctrinal sea la causa
por un lado, de la diversificacin de temas

y
de
estilos
tan
caracterstica
del
pragmatismo
y
que
tanto
dificulta
su
encajonamiento
en
las
rgidas
clasificaciones hechas por los historiadores
de la filosofa;
y por otro lado, de la escasa identidad

colectiva que el pragmatismo tuvo desde sus
orgenes, resultando as que salvo W. James,
ninguno
de
los
otros
dos
autores
pragmatistas de la primera hora quiso ser
catalogados como tal. En este sentido son
emblemticos el artculo en que Peirce
regal a James el nombre de pragmatismo,
modernamente rescatado y usado por l en la
redaccin de su mxima para la fijacin y
clarificacin de los conceptos, y con el
que, no obstante, tal y como James lo haba
interpretado y popularizado por Amrica y
Europa, ya no se identificaba en absoluto; y
tambin el artculo en que Dewey pona de
manifiesto la inconsistencia epistemolgica
de la filosofa de James cuando transitaba
ilegtimamente del concepto de verdad al
de
bondad,
y
reivindicaba
adems
la
originalidad
de
su
propio
pensamiento
pragmatista, renegando as de la obligacin
de tener que atenerse al uniformismo propio
de una escuela filosfica.
No obstante, es cierto, y en ello coincidimos

con J. Prez de Tudela y con A. M Faerna, que el
pragmatismo, a pesar de carecer de un canon terico
indivisible y determinado, tiene unas pocas ideas
seminales que sus autores desarrollaron cada uno a
su estilo en otras ciencias humanas, adems de la
filosofa, tales como el derecho, la educacin, la
93
psicologa, la sociologa o la teora poltica. Es

por eso, dice A. M. Faerna, que
la influencia del pragmatismo solo se
pueda
apreciar
en
toda
su
magnitud
precisamente en trminos pragmticos, es
decir, atendiendo ms a sus efectos
discernibles en el pensamiento posterior
que a su existencia sustancial como
doctrina autnoma y separable (1996, p.
5).
Lo
cual,
en
su
opinin,
explicara
que
el
pragmatismo, ms pronto que tarde, terminara por
diluirse en otras corrientes de pensamiento, como la
filosofa analtica, con las que guardaba cierta
afinidad (Cfr. 1996, p. 1).
Sin embargo, esta tpica y hasta cierto punto
enojosa indefinicin terica del pragmatismo no es
solo consecuencia de su propia tendencia y talante
intelectuales, decididamente antifundamentalista y
antiesencialista, sino tambin de las concretas
vicisitudes en las que su nacimiento tuvo lugar, as
como de la confusin existente desde el comienzo
entre sus fundadores a propsito de cules eran las
propias races de esta nueva forma de pensamiento en
la ms que bimilenaria historia de la filosofa
occidental. Como diremos ms adelante con mayores
detalles, es obvio que el pragmatismo
de
una
parte,
es
una
filosofa
norteamericana, elaborada originalmente en
los
Estados
Unidos
por
intelectuales
naturales de Norteamrica. De hecho, tal y
como afirma Prez de Tudela, el pragmatismo
es
la primera aportacin propia y en pie de
igualdad de los norteamericanos a la
conversacin
filosfica
iniciada
en
Jonia (1990, p. 38).
y de otra parte, que es una filosofa

evidentemente entroncada en la filosofa
continental europea, solo que la concrecin
de su enraizamiento es un asunto oscuro,
que dice Sini, y no exento de polmica y de
controversia entre los estudiosos. As, los
filsofos
pragmatistas
se
han
sentido
herederos de una casi interminable lista de
autores
procedente
de
escuelas
y
94
tradiciones dispares y antagnicas, que

empieza
en
los
clsicos
Scrates
y
Aristteles, y acaba en los contemporneos
Alexander Bain y Nietzsche, pasando por F.
Bacon, Berkeley, Kant, S. Mill, sin olvidar
a
Spinoza,
Hume,
Schopenhauer,
Hegel,
Darwin
Seguramente, el pragmatismo es uno de los pocos
casos de la historia de la filosofa no empeado en
presentarse ante sus colegas de profesin como el
portador
de
una
radical
novedad
intelectual,
desconocida hasta el momento, cuyo hallazgo ha sido
mrito de sus fundadores y primeros continuadores.
Vase si no el subttulo que el propio W. James (Un
nombre nuevo para viejos modos de pensar) puso a su
programtico libro Pragmatismo. Y tngase adems en
cuenta el esfuerzo del mismo Ortega, a pesar de
estar tan posedo por el prurito de originalidad y
de no querer tener dependencia escolar alguna, por
hacer derivar su nocin pragmatista del ser a partir
del
pensamiento
de
clsicos
como
Aristteles,
Descartes y Kant.
Habitualmente
suele
explicarse
que
el
pragmatismo surgi a cuenta de Peirce, en el mbito
del (mal) llamado Club de los Metafsicos de Boston
(Cfr. Sini, 1999, pp. 5 y 6); pero que como tal
movimiento filosfico no fue conocido hasta que
James, ya en la ltima dcada del S. XIX y primera
del S. XX, despus de su larga, fecunda e importante
incursin por la medicina, la fisiologa y la
psicologa humanas, se dispuso a elaborar su propia
versin
de
aquel
pragmatismo
que
-casi
inadvertidamente- Peirce haba enunciado -como fruto
de su confrontacin intelectual sobre todo con
Wright y Green- en una olvidada tarde de 1873.
Sin embargo, de este orden de sucesos as
narrados- no debe concluirse, sin ms explicaciones
ni distingos, que Peirce es el discreto padre del
(mismo) pragmatismo que James propal veinte aos
despus por Amrica y Europa. Una cosa es que James
elevara
a
relevante
teora
filosfica
el
desapercibido pragmatismo de Peirce, y otra distinta
que James con gran fortuna intelectual por su
parte- se inspirase en el especfico giro pragmtico
de la filosofa de Peirce para concebir su propio
pragmatismo, tan distinto adems del pragmatismo de
Dewey.
95
En su momento esta gentica diversidad u

originaria
pluralidad
caracterstica
del
pragmatismo,
e
inusual
en
el
resto
de
los
movimientos
filosficos
de
Occidente,
nos
posibilitar decir que la filosofa de Ortega, a
pesar de que fuera tan crtico con algunos asuntos
relevantes del pensamiento de Peirce, James y Dewey,
tiene una intensa impronta pragmtica, tanto ms
evidente cuanto ms nos internamos en su segunda
navegacin. As, el hecho de que Ortega no
subscriba inopinada ni aspticamente el pragmatismo
de
James,
rebelndose
contra
su
subjetivismo
psicologista,
ni
el
pragmatismo
de
Dewey,
volvindose contra su reduccionismo funcionalista,
no invalida nuestra idea acerca del presunto
pragmatismo de su filosofa. En el transcurso de
nuestro trabajo mostraremos cmo en Ortega, aun
despus
haber
centrifugado
el
pragmatismo,
principalmente de sus excesos epistemolgicos, son
bien reconocibles las ideas seminales o el aire
de
familia
o
el
espritu
tpico
de
los
pragmatistas.
En
nuestra
opinin,
la
primera
nota
de
identidad del pragmatismo, de la cual se desprende
el resto de sus elementos caractersticos, es el
antidualismo. Como consecuencia de este primer y ms
elemental
de
sus
rasgos,
el
pragmatismo
es
antifundacionalista, tanto de signo racionalista
como empirista.
Los pragmatistas procuran una comprensin de la
realidad ms all o ms ac de toda suerte de
enconamientos paradjicos y de venerables y muy
respetadas antinomias intelectuales, es decir, fuera
del
mbito
terico
en
donde
stas
surgen
inevitablemente como consecuencia de las premisas de
las que naturalmente se parte y espontneamente se
dan por buenas, tales como los opuestos alma y
cuerpo, accin y teora, idea y empiria, materia y
espritu, historia y naturaleza El pragmatismo
representa el esfuerzo por no pensar a travs de la
misma trama intelectual y terica en la cual han
sido urdidos los dualismos, los cuales no son
intrnsecos a la realidad sino al hombre cuando
piensa sobre ella desde determinados presupuestos.
Segn A. M. Faerna (Cfr. 1996, p. 7), esta
necesidad de sntesis y de superacin de los
dualismos vendra causada por la continua oscilacin
de la filosofa en su desarrollo histrico entre el
extremo de las explicaciones de cariz materialistas
96
y el de las explicaciones de cariz espiritualistas,

de modo que ni el uno ni el otro, despus de tantos
bandazos,
se
hubiera
mostrado
suficientemente
competente y capaz para dar cuenta de la realidad, y
en especial del hombre y cmo ste se relaciona con
el mundo.
A nuestro parecer, la clave de esta comprensin
antidualista de la realidad radica en la sustitucin
de la categora del fundamento por la categora de
la relacin. Se trata de comprender y de aceptar que
nada hay que sea aparte o distinto de lo que
hay, y en lo cual supuestamente lo que hay
descansa y encuentra reposo ontolgico, como si de
su fundamento y su razn de ser se tratara. Nada hay
con una determinacin absoluta de s mismo, sino
siempre relativa.
Pero
adems,
desde
su
nacimiento,
el
pragmatismo tuvo muy en cuenta a la ciencia de su
tiempo, tanto que Peirce y James tenan formacin
universitaria en ciencias. En este sentido, R. del
Castillo sostiene la tesis de que el pragmatismo
surge
de
la
naturalizacin
del
idealismo
postkantiano (Cfr. 1995, p. 23).
As, por ejemplo, aunque Peirce y James siempre
mostraron ciertas reservas hacia sus tesis, la
influencia de la teora de la evolucin de Darwin
fue muy influyente en el pragmatismo, contribuyendo
decisivamente, sobre todo en el caso de Dewey, las
ideas de que la evolucin no sucede a expensas de
una ninguna previsin teleolgica y de que el
progreso de las especies avanza con ceguera
teleolgica (Cfr. 1995, p. 196).De ser esto cierto,
la pretensin de un fundamento de la realidad,
anterior a ella, garante de su sentido, es absurda.
La realidad son los hechos que suceden. Sin otro
trasfondo ontolgico.
Pero tambin incidi en el pragmatismo, de
nuevo en el Dewey, las formidables innovaciones
cientficas
que
supusieron
la
teora
de
la
relatividad
de
Einstein
y
el
principio
de
indeterminacin
de
Heisenberg.
Ambos
episodios
contribuan a no entender la realidad de manera
dualista, incluso lo exigan. En el orden fsico y
material no hay nada absoluto, fijo, inamovible, en
s muy al contrario, todo es relativo.
97
De
sobra
sabemos
en
qu
circunstancias
transcurri este curso, que salvo las primeras
lecciones, al ser cerrada la Universidad Central de
Madrid en 1930 por causas polticas, hubo de ser
impartido en la profanidad de un teatro. As, lo
que de otra forma, hubiera sido una mera actividad
acadmica, con un moderado auditorio, se convirti
en todo un acontecimiento sociocultural para Madrid,
con un inusual aforo.
Al relatar estos hechos, y sin ms pretensin
que la de hacer ver sus evidentes coincidencias
formales, pues las posibles coincidencias de fondo
habremos de analizarlas con sumo cuidado ms
adelante, no podemos evitar el recuerdo de aquellas
sesiones multitudinarias que W. James organiz
veinte aos antes para difundir sus nociones de
pragmatismo entre la sociedad norteamericana.
Igual que W. James no quiso hacer del
pragmatismo un asunto estrictamente escolar, sino
una especie de nueva religin que ayudara a la
sociedad norteamericana a sobrellevar el peso de la
vida, Ortega tampoco quiso hacer filosofa a la
sazn alemana sino a la manera que su pas y sus
conciudadanos espaoles ms necesitaban.
A W. James Ch. S. Peirce y J. Dewey los
criticaron por su improcedencia lgica y su falta de
rigor
acadmico;
y
con
Ortega
pronto
sus
contrincantes
dudaron
de
su
verdadera
vala
filosfica,
considerndolo
ms
un
periodista
ilustrado que no un genuino metafsico. As, por
ejemplo, V. del Carro en 1928 acus a Ortega de ser
un ensayista que desflora cuestiones sin resolver
cientficamente ninguna (referencia tomada de S.
Tabernero, 1978, p. 255); V. Chumillas no se quedaba
atrs con la publicacin en 1940 de su libro Es don
Jos Ortega y Gasset un filsofo propiamente dicho?;
Roig Gironella dijo en 1946 de Ortega que era un
histrin de la filosofa, la cual la practicaba como
espectculo; D. Marrero dijo de Ortega en 1949 que
era una especie de centauro y de hbrido, a medio
camino de la filosofa y del periodismo (Cfr. 1947,
pp. 15, 21 y 51)...
10
Cfr. IP., p. 392. En tan tempranero texto de

Investigaciones
psicolgicas
Ortega
habla
del
98
sistema de la razn vital como el caso desconocido

(todava en germen y pendiente de ser formalmente
descubierto) de un sistema cognitivo capaz de
exponer la verdad descriptiva de las cosas.
Inmediatamente antes a esta referencia, Ortega acaba
de distinguir entre la verdad descriptiva y la
verdad explicativa, haciendo ver cmo sta ltima,
en ningn caso, puede tener efecto retroactivo sobre
la primera. Los fenmenos, ha dicho Ortega,
son lo en absoluto patente: lo que no
pretende ni puede ser ms que tal y como
aparece (IP., p. 391).
As, ninguna proposicin de las ciencias de la
realidad como por ejemplo de ciencia la fsicapuede influir en las ciencias fenomenolgicas y
puramente descriptivas como por ejemplo la lgica,
la ontologa, la matemtica y
aun otras (ms) todava por crear y que
considero novsimos campos de inagotable
fecundidad (IP., p. 392).
Entre ellas, ya lo hemos indicado al principio,
se encuentra el sistema de la razn vital. Es
curioso, y por eso lo hacemos notar, que Ortega, que
apenas si unas pocas pginas despus, va a arremeter
contra
el
subjetivismo,
el
relativismo
y
el
escepticismo, de los cuales el pragmatismo es un
episodio contemporneo, ahora en cambio diga, como
quien no quiere la cosa, que el pragmatismo, aunque
sea una forma pobre y absurda de conocimiento,
anda cerca del mencionado sistema de la razn
vital. Ms curioso se nos vuelve este comentario si
adems tenemos en cuenta que Ortega en esta poca se
encuentra en la pleamar de su aficin a la
fenomenologa de E. Husserl.
No obstante, y para terminar este comentario,
adems de haber sealado la imprecisa relacin o
semejanza que el propio Ortega ha establecido entre
la razn vital y el pragmatismo, hagamos ver que
nuestro
autor
reconoce
muy
a
las
claras
la
dificultad que experimenta para exponer el problema
formal de este nuevo sistema, el cual, por tanto, a
la fecha de 1915-1916, parece que solo vislumbra,
barrunta y apunta, pero ni describe, ni define, ni
explica.
La siguiente serie de menciones a la razn
vital las encontramos en El tema de nuestro tiempo,
99
en donde, si bien Ortega propone el trnsito de la

razn pura a la razn vital, tampoco llegar a
decir con la exactitud que nos gustara qu es y en
qu consiste sta.
11
Las primeras referencias de Ortega a la razn

histrica datan de 1924, y las encontramos en El
sentido histrico, un escrito cuya primera mitad
fue publicado en El Sol el 10 de julio (Cfr. 3, pp.
260 y ss.), y el resto en Las Atlntidas. En uno y
otro lugar, Ortega anota la idea de que la razn
queda incompleta si se la reduce a ser razn lgica
y matemtica. A la antigua razn, dice Ortega, hay
que aadir la razn histrica.
Las prximas menciones de Ortega a la razn
histrica que hemos encontrado son de 1934. La
primera de ellas la hallamos en Abenjaldn nos
revela el secreto (El Espectador), en donde afirma
Ortega que el trmino razn en uso de la expresin
razn histrica ha de entenderse
en el sentido que esta palabra tiene
cuando decimos que el dimetro tiene
determinada razn a la circunferencia
(Cfr. 2, p. 681).
Es decir, para Ortega, que acaba de explicar
que cada trozo de la Tierra posee un determinado
coeficiente histrico o razn histrica (este
mismo ejemplo lo expondr con ms detalle en Ideas y
creencias), todo lo humano, y en ello (nos ha dicho
en El sentido histrico) va incluida la cultura,
tiene una magnitud histrica y una fecha de
nacimiento. Nada hay que sea ucrnico para Ortega.
Ortega ya parece tener a punto el cido de la
historia para verterlo sobre la base de la
naturaleza,
y
esperar
a
que
se
produzca
su
disolucin temporal o historificacin.
El resto de las menciones de 1934 a la razn
histrica lo localizamos en Historia como sistema,
en donde el uso de esta expresin, en lugar de
razn vital, ya es comn y reiterado. No obstante,
en una nota a pie de pgina de Historia como
sistema, al anunciar la inminente publicacin de El
hombre y la gente y Sobre la razn viviente (Cfr. 6,
HS., p. 44), vemos que Ortega todava emplea una vez
ms la anterior expresin ya en desuso.
100
En adelante, a partir de esta fecha, Ortega

dej de hablar de la razn vital, incluso para
referirse al ttulo de esta inminente publicacin,
que ya ser siempre Aurora de la razn histrica. De
hecho, pocos meses despus, a un manuscrito del 4 de
junio de 1935 Ortega ya lo titula Aurora de la razn
histrica (Cfr. 12, RHL., p. 326).
12
As, haciendo ver que una cosa era su ensayo de

fundar la filosofa en la idea de la vida y otra
distinta la insuficiente expresin o formulacin
impresa de aquel, Ortega defendi el valor y el
mrito de su filosofa de la vida -la segunda tras
de Dilthey- ante otros ensayos contemporneos, pero
sobre todo frente a M. Heidegger (Cfr. 12, RHBA., p.
192). De hecho, en una larga nota a pie de pgina,
en 1933, Ortega se refera al pensamiento de M.
Heidegger como formalmente inconcluso, y al suyo
solo como inadecuadamente desarrollado en forma
impresa (Cfr. 4, GDD., p. 403).
Tambin nosotros, de alguna manera, hacemos la
misma distincin: una cosa es el pensamiento o el
ideario fundamental de la filosofa de Ortega,
congruente y bien hilado, y otra su insuficiente
exposicin discursiva o su incompleto desarrollo
sistemtico. En la misma lnea de L. Villoro, nos
parece que Ortega fue un pensador ms intuitivo que
rigurosamente conceptual (Cfr. 1984, pp. 43 y ss.).
Algo parecido anota J. L. Abelln cuando afirma que
el estilo literario de Ortega es poco riguroso y muy
tendente a la metfora (Cfr. 1964, p. 77). En este
sentido, A. Gutirrez dice, incluso, que Ortega
supedit el concepto a la metfora y la narracin,
que eran los mtodos apropiados de la razn vital
(2003, p. 7).
En realidad, nos parece que Ortega, como
filsofo, fue aquello en lo que l haca consistir
el progreso de la filosofa, que no era algo lineal
sino a base de subitneas fulguraciones, cada una
de las cuales se converta en un nuevo principio o
centro desde donde trazar un nuevo crculo o punto
de vista, en el que todo se ve de una manera nueva
(Cfr. 12, RHBA., p. 161). As, sucede, que Ortega
usa distintos motivos o imgenes para referirse
a las mismas cosas, y tambin al revs, que usa un
mismo motivo o imagen para explorar cosas
distintas, con lo cual resulta que su filosofa, ms
101
que un esquema perfilado, tiene un imaginario propio

y caracterstico (Cfr. 4, GDD., p. 404).
En este sentido decimos nosotros, y por eso
hablamos tcnicamente de impronta en el desarrollo
de esta investigacin, que Ortega en su filosofa
procede
como
un
pintor
impresionista,
cuyos
cuadros, hechos con trazos sueltos, rpidos y
gruesos, con formas indefinidas y con intensas
manchas de color, estn diseados para ser vistos a
media distancia. Al pintor impresionista no le
interesa la precisin ni la exhaustividad del
dibujante.
En cambio, el pintor realista es eletico e
intelectualista, y queriendo ser un fiel reproductor
o intrprete de la realidad, no hace sino fracasar
en su intento, pues pinta una realidad que no es
real, una realidad que no existe. El pintor realista
ejecuta la pintura como el intelecto ejecuta el
conocimiento, fijando y cosificando la realidad,
poniendo una realidad ideal en el lugar de la
realidad
real.
Por
el
contrario,
el
pintor
impresionista tiene el afn de captar la luz de un
instante, por eso se apresura. A fin de cuentas
sucede que el pintor impresionista, que renuncia a
dar los detalles, es verdaderamente realista, pues
respeta herclitamente la realidad en su imparable
fluir.
Hechas estas comparaciones pictricas, nos
parece que no podemos acercarnos demasiado a la
filosofa de Ortega so pretexto de rigor, pues su
encanto se desvanece. Conocer la filosofa de Ortega
no exige sistematizarla, porque eso es quitarle la
vida para despus hacerle la autopsia y despus
conservarla momificada en un fro esquema. La
filosofa de Ortega merece la pena an con su
holgura conceptual y an con la oscilacin de su
incierto
sistema,
igual
que
el
cuadro
impresionista
merece
la
pena
aun
con
su
desenfocada visin.
A tenor de estas consideraciones, puede ahora
comprenderse mejor por qu, entre otras razones,
hablamos en esta investigacin de la impronta
pragmtica de la filosofa de Ortega.
No obstante, tambin hemos de decir, despus de
esta
reivindicacin
de
Ortega
como
filsofo
impresionista, que la evolucin de su pensamiento
no transcurri sin orden ni concierto. Ni mucho
102
menos. Aunque Ortega como filsofo funcionara ms de

manera intuitiva que quizs conceptual, y adems
discutiera con la mayor parte de las filosofas
que iba encontrando a su paso, sus cincuenta aos de
carrera
intelectual
estuvieron
regidos
por
un
programa claro y bien definido.
13
Ortega era muy dado a proceder circularmente en

la averiguacin y clarificacin de las cuestiones
filosficas, acortando vez tras vez el radio de su
circunvalacin, hasta llegar a su ncleo mismo. Este
mtodo de investigacin era entendido por Ortega
como una aplicacin geomtrica o manera de hacer
operativa la nocin de verdad como aletheia o
desvelamiento.
En este sentido, son muchos los ejemplos que
podemos mencionar; pero quizs los ms evidentes,
adems del recin reseado de Qu es filosofa, sean
la descripcin de la vida como realidad fundamental
en Lecciones de metafsica y la definicin de
filosofa en Origen y eplogo de la filosofa.
De este particular se han dado cuenta J. San
Martn y A. Rodrguez Huscar. Por su parte, A.
Rodrguez Huscar (Cfr. 1966, p. 273) encuentra el
primer indicio de esta manera de proceder de Ortega
en un texto tan tempranero como es Sobre el
concepto de sensacin (Cfr. 1, p. 260). J. San
Martn, con independencia de cul sea su origen
histrico,
aprecia
y
pondera
la
importancia
especfica que este procedimiento circular de Ortega
tiene en la obra Qu es filosofa, de modo que, a su
juicio, la estructura del curso queda definida por
los cuatro giros concntricos dados por Ortega
durante su exposicin (Cfr. 1998, pp. 148 y ss.).
14
Cfr. 9, ME., pp. 320 y ss. En efecto, tal y

como M. I. Ferreiro Lavedn ha destacado en su
reciente recensin del tercero de los trabajos de J.
T. Graham (The Social Tought of Ortega y Gasset),
Ortega explic en su De Europa meditatio quaedam
que la verdad es til precisamente porque no es
til. Tiempo tendremos en el transcurso de nuestra
investigacin de aclarar que Ortega critic, ms que
el pragmatismo en s mismo, las consecuencias
epistemolgicas en las que incurre quien hace un
103
reduccionismo
utilitarista
de
las
tesis
pragmatistas. Tal es el caso, por ejemplo, de su
comentario -tan laudatorio como crtico- del ideal
practicista, que no pragmatista, del hombre como
aventurero que Po Baroja expone en su obra
literaria (Cfr. Contra el practicismo de Po
Baroja). En la misma lnea que M. I. Ferreiro
Lavedn, J. Zamora -y con l acaba la nmina por
nosotros conocida de los estudiosos espaoles que
hasta la fecha se hayan hecho cargo de la cuestin
del presunto pragmatismo de Ortega y que tengan
adems conocimiento de los trabajos de J. T. Graham
(tambin sabemos de una referencia de A. M. Faerna
en 1996, p. 70, n. p.)- desestima la tesis de que la
metafsica de Ortega tenga la base pragmatista de
James, dado su menosprecio del utilitarismo; otra
cosa es, aade J. Bonilla, que Ortega sintiera
inters por el vitalismo de James (Cfr. 2002, p.
506, n. p. 147).
Por ahora, y al hilo de la mencionada resea de
M. I. Ferreiro Lavedn (Cfr. Revista de Estudios
Orteguianos, n. 7, pp. 267 y ss.), que hemos trado
en refuerzo del aparente contrasentido de nuestras
sospechas pragmatistas acerca de la filosofa de
Ortega,
nos
interesa
hacer
ver
el
fortuito
paralelismo existente entre el argumento que nuestro
autor emplea contra el utilitarismo pragmatista de
quienes defienden que la verdad es lo til, en clara
alusin a W. James, y uno de los argumentos que Ch.
S. Peirce (precisamente el padre del pragmatismo
norteamericano!) ms emplea para distinguir el
mtodo
cientfico
de
los
mtodos
de
la
tenacidad, de la autoridad y del apriorismo.
As, el mtodo cientfico, dice Ch. S. Peirce,
a la corta tiene menos ventajas prcticas que los
otros, ya que la ciencia no sabe de urgencias
vitales. Lo que los dems mtodos garantizan de
inmediato, explica Ch. S. Peirce, la ciencia lo
asegura a la larga -in the long run-, y solo por eso
es capaz de apaciguar nuestras dudas inmediatas
(Cfr. P. Kurtz, 1972, pp. 60 y ss.). Srvanos este
apunte infrapaginal, hecho tan al principio de
nuestra investigacin, como una muestra anticipada
de un par de cosas:
Primero: de hasta qu punto Ortega pudiera

ser un buen conocedor de la obra de Ch. S.
Peirce, de W. James y de J. Dewey.
104
Segundo: de hasta qu punto es complejo el

trabajo,
que
tenemos
por
delante,
de
desenmaraar lo que Ortega hizo con el
pragmatismo. Quizs Ortega, para criticar
los excesos epistemolgicos del pragmatismo,
y por ahora quede solo como sospecha, se
valiera, al menos en parte, adems de las
opiniones de M. Scheler, de las crticas que
el propio Ch. S. Peirce esgrimi contra el
uso que W. James hizo de la frmula
pragmtica que l haba concebido.
15
As es como nos surge la categora o imagen

hermenutica del centrifugado. Ya dijimos, aunque
entonces solo fue apuntado sucintamente, que con
ella nos bamos a referir a la parte adversativa
de la filosofa de Ortega, que no es poca. Ortega
no quiso ser idealista, pero no renunci a

su resolucin de verdad;
no quiso ser escptico, pero

carcter absoluto de la verdad;
no quiso ser pragmtico, pero acept que el

hombre es un haz de actividades y que el
conocimiento es una tarea;
no quiso ser historicista, pero postul una

razn histrica y precipit la historia
como si de un cido se tratara sobre la
naturaleza
de
Lucrecio,
fluidificando
temporalmente su solidez ucrnica;
no quiso ser existencialista, pero explic

el carcter excntrico y circunstancial del
hombre;
no quiso ser vitalista, pero hizo de la vida

de cada uno la realidad radical;
no quiso ser fenomenlogo, pero crea en la

intuicin
como
modo
de
conocimiento
sinttico y preintelectual.
critic
Con tantos aires de familia, al hacer

valoracin
de
Ortega
solo
nos
caben
alternativas: o juzgarlo un eclctico, carente
originalidad y de sistema propio; o juzgarlo
el
una
dos
de
un
105
centrifugador y un metabolizador de las grandes

tesis filosficas de su tiempo todas las cuales
tenan
algo
profundamente
verdadero
y
algo
profundamente errneo-, lo cual adems est muy en
consonancia con su visin del pasado de la
filosofa como una serie dialctica de aciertos y
errores que hace avanzar a los discpulos respecto
de sus maestros (Cfr. 9, OEF., pp. 349 y ss).
Por su parte C. Morn ha sido uno de los
primeros estudiosos en hacerse cargo de esta parte
adversativa de la filosofa de Ortega, hablando en
su caso del carcter reactivo de la misma, el
cual, dice l, es fruto del dilogo constante de
Ortega con todas sus fuentes (1968, p. 442). P.
Cerezo tambin ha subrayado con suficiente nfasis
la importancia de este modo de comprender la
filosofa de Ortega, pues de otra manera, afirma l
hacindose cargo del parecer de J. Maras, tenemos
ante nosotros la imagen insostenible de un Ortega
admico,
que desasido de toda influencia y casi a
golpes
de
inspiracin
personal,
se
dispone a estrenar muy tempranamente un
mundo filosfico. No! La originalidad no
puede tomarse en un sentido absoluto y la
de Ortega no iba a ser una excepcin a
esta regla. (1984, p. 193).
Como J. Maras y P. Cerezo, tambin nosotros
descartamos la idea de que Ortega tuviera una
admica
inspiracin
personal
de
su
nocin
fundamental de vida (Cfr. 8, PA., p. 45); y creemos
adems que nuestro autor tiene contradas deudas
intelectuales, las cuales solo desde hace unas pocas
dcadas hemos comenzado a reconocer.
Sin embargo, mientras que P. Cerezo pondera,
sobre todo a partir de Investigaciones psicolgicas,
el enorme peso de la presencia de E. Husserl en el
punto de partida de la filosofa original de Ortega
y opina que es la idea de la vida, como ncleo de su
pensamiento, la que se va modulado al ir tropezando
vez por vez con las filosofas capitales de su
tiempo (1984, p. 197), nosotros sostenemos, ms en
la lnea de J. T. Graham, que el desarrollo de la
genuina filosofa de Ortega es consecuencia de los
continuos encontronazos de una nocin pragmatista
del Ser con las ideas filosficas ms importantes de
su entorno, y todo ello en pro de la superacin del
idealismo y del realismo.
106
As, una vez aceptado en 1916 que el hombre es

un
haz
de
actividades
y
en
1924
que
el
conocimiento
es
una
tarea,
Ortega
hubo
de
centrifugar (segn su propia expresin) las tesis
pragmatistas
de
sus
excesos
y
defectos
epistemolgicos. Lo mismo hizo con las otras grandes
filosofas en la medida en que fue aceptando algunas
de sus tesis y en cambio rechazando y criticando
otras. De ah que hayamos elevado el centrifugado
a categora o imagen hermenutica de la parte
adversativa de su pensamiento.
En nuestra opinin, lo ms admirable de Ortega
es que, despus haber tenido la experiencia de vivir
en el kantismo como su crcel y su hogar a la vez,
nunca ms qued ofuscado ni deslumbrado por una sola
idea, de cuya verdad no dudara jams, y a la cual se
confiara
inquebrantablemente,
al
menos
como
filsofo. Lo que algunos consideran un defecto,
nosotros, en cambio, lo consideramos una virtud. Es
difcil
para
el
hombre
vivir
siempre
en
trashumancia intelectual, sin hacerse sedentario
en
ninguna
idea,
las
cuales
acabamos
por
convertirlas en creencia, y en ninguna creencia,
a la que nunca le levantamos las faldas para ver sus
vergenzas y descubrir que no es sino una idea.
Ortega pas sus das centrifugando las ideas,
a vueltas con ellas. Ninguna lo engatus hasta el
punto de que hoy podamos decir que Ortega era un
vitalista, un existencialista, un fenomenlogo, un
historicista, un pragmatista... De todos tom algo y
de todos desech tambin algo. Incluso en el caso
del pragmatismo, el cual, si bien fue la base de su
ontologa,
epistemolgicamente
le
pareca
inaceptable
en
sus
extremas
consecuencias
utilitaristas. De ah que tampoco digamos nosotros,
a pesar de cul es la orientacin de esta
investigacin,
que
Ortega
fue
sin
ms
un
pragmatista, de la misma jalea que Ch. S. Peirce, W.
James y J. Dewey.
16
Aunque el curso como tal, una vez dictadas sus

conferencias durante el curso 1929-1930, permaneci
indito hasta 1957, Ortega public trozos de las
lecciones segunda y tercera con el ttulo Por qu
se vuelve a la filosofa en La Nacin (Buenos
Aires) en agosto y septiembre de 1930 (Cfr. 4, PVF.,
pp. 89 y ss.), y la leccin quinta con el ttulo
107
Defensa del telogo frente al mstico en Ideas y

creencias en 1940.
17
La reforma liberal (1908), Hombres o

ideas?
(1908),
Sobre
una
apologa
de
la
inexactitud
(1908),
Una
primera
vista
sobre
Baroja (1910), Ideas sobre Po Baroja (1916),
Po Baroja: Anatoma de un alma dispersa (1928),
Investigaciones psicolgicas (1915-1916), Verdad y
perspectiva (1916), Para dos revistas argentinas
(1924), y Por qu se vuelve a la filosofa (1930).
18
Historia como sistema (1935), Bronca en la

fsica (1937), Ensimismamiento y alteracin (1939),
Ideas
y
creencias
(1940),
Apuntes
sobre
el
pensamiento, su teurgia y su demiurgia (1940),
Sobre la razn histrica (1941 y 1944), Idea de
principio en Leibniz (1947), rigen y eplogo de la
filosofa (1953), El mito del hombre allende la
tcnica (1951), Pasado y porvenir para el hombre
actual (1951).
109
2.
EN
EL
MARCO
DEL
PROBLEMA
DE
ESPAA.
Hay
un
pragmatismo
primer
en
el
grupo
que
de
Ortega,
referencias
al
propsito
del
problema de Espaa, critica la influencia de esta

filosofa en dos autores de la Generacin del noventa
y ocho, tal es el caso Ramiro de Maeztu y de Po
Baroja,
quienes
nuestro
autor
les
dedic
mucha
atencin y varios de sus trabajos. La revisin de

estos textos, escritos entre 1908 y 1914-1916, nos
arrojar el dato inequvoco
Primero: de que ya en 1908, fecha de la que

data
su
primera
pragmatismo
importante
de
Ramiro
de
en
su
referencia
la
que
Ortega
vagamente
familiarizado
tena
conocimiento
un
ocurre
controversia
Maeztu,
expresa
con
muy
un
el
episodio
poltica
ms
al
que
con
estar
pragmatismo,
riguroso
de
sus
tesis, lo cual fcilmente nos permite pensar

que
haba
ledo,
entre
otros,
Pragmatismo,
publicado por W. James tan solo un ao atrs1;
Segundo: de que en 1908, recin vuelto de su

primera
estancia
en
Marburgo,
Ortega
110
obviamente est muy influido por el idealismo

alemn en el que ha sido formado por Cohen y
Natorp, y as queda puesto de manifiesto en su
polmica antipragmatista con Ramiro de Maeztu
(1908)
en
curiosamente
un
tramo
indito-
-datable
de
su
en
1910
crtica
tambin
antipragmatista a Po Baroja (1916);
Tercero:
de
idealismo
que
en
de
1908,
su
momentneamente
no
obstante
filosofa,
en
pro
de
el
solo
una
amistad
maltrecha, Ortega ensaya con xito la manera

de
acoplar
razn
la
en
imprescindible
el
esquema
funcin
de
conceptual
la
del
pragmatismo, y ello, por un lado, sin hacer

cuestin
acepta
del
la
primado
de
subordinacin
la
de
voluntad,
la
razn
pues
a
la
voluntad, y por otro, sin caer en la inicua

disolucin de la razn en la voluntad;
Cuarto:
de
que
influencia
transcurso
ya
en
1914-1916,
idealista
de
la
aunque
la
en
el
persiste,
segunda
parte
de
su
alambicada y sutil crtica a Po Baroja puede

observarse que la simiente de algunas ideas
pragmatistas,
cadas
en
el
suelo
de
su
filosofa desde 1908, ha empezado a germinar,

segn veremos, en su reflexin antropolgica.
111
1. Contra el pragmatismo poltico de Ramiro

de Maeztu.
Aunque nuestro propsito es muy especfico: ver
desde el punto de vista filosfico (y no poltico)
cul fue la reaccin de Ortega ante el pragmatismo
(poltico) de Ramiro de Maeztu, nos hace falta, no
obstante, una mnima nocin del contexto en donde
transcurre
decidido
la
controversia,
abordar
su
de
desarrollo
ah
que
desde
el
hayamos
comienzo
mismo de la historia2.
1. Primer asalto: hombres o ideas?.
El
artculo
23
de
de
febrero
prensa
de
1908
titulado
La
Ortega
public
reforma
un
liberal
sobre la situacin poltica de Espaa. De cuanto all

dijo Ortega solo nos interesa subrayar el contenido
mximamente idealista de su argumentacin polticaa:
Primero: la energa de las ideas es enorme,

tanto que no cabe en la regin de la mecnica
natural y prende en el corazn de los hombres;
Segundo: especialmente este es el caso de las

ideas polticas, que necesitan encarnarse para
ser frtiles;
Cfr. 10., RL., p. 31.
112
Tercero: as, las ideas polticas primero son

pensadas por un sabio y luego son inyectadas
por un artfice de la poltica en el aparato
nervioso de una generacin.
Al
Maeztu
poco
tiempo
arremeti
de
su
contra
publicacin,
este
artculo
Ramiro
de
de
Ortega,
hacindole un cometario tan spero y crtico que -se

queja el propio Ortega- las teoras idealistas all
expuestas quedaban muy mal paradas. De modo que, con
las
mismas,
en
contrarrplica,
junio
de
1908
escribindole
Ortega
un
le
segundo
hizo
la
artculo
titulado Hombres o ideas?3.

Ramiro
de
Maeztu
haba
acusado
Ortega
de
defender un exagerado idealismo en que las ideas casi

andan solas por la calle, sin necesidad alguna de
personasa. En la contrarrplica Ortega hizo ver a
Ramiro de Maeztu que tal exageracin en absoluto era
rectamente colegible de su doctrina poltica, pues
precisamente
las
ideas
polticas,
haba
escrito
Ortega en el artculo de marras, no se satisfacen

viviendo quietas en los libros, sino que, muy al
contrario, han de incorporarse a los hombres para que
ellos las conviertan en las emociones, los afectos y
las pasiones que, segn la psicologa idealista que
l profesa, mueven a las personas en su integridadb.
Nadie duda, insista Ortega en la contrarrplica, de
la necesidad simultnea de hombres e ideas.
a
b
Cfr. 1., HI p. 439.

Cfr. 1., HI p. 440.
113
No
obstante,
aclarado
este
primer
asunto,
Ortega tambin le haca ver a Ramiro de Maeztu que la

clave de la cuestin estaba en que en Espaa, a su
juicio, ni haba hombres ni haba ideas. Hete aqu el
autntico problema en toda su dimensin. Qu hacer
entonces? Por dnde empezar?a. Ante esta tesitura, y
para salir del atolladero, segn Ortega, no haba ms
solucin que el recurso en primera instancia a las
ideas.
Para convencerlo de la vala de su opinin,
Ortega entrever la argumentacin filosfica en curso
con una crtica ad hominem, aludiendo maliciosamente
a la trayectoria filosfica de su amigo Ramiro de
Maeztu, que anteayer fue nietzscheano y ayer, sin
embargo, y para vergenza del pragmatista que era
hoy, haba sido racionalista o algo muy prximo a
ello. As, Ortega le record a Ramiro de Maeztu que
tanto uno como otro, con una trayectoria filosfica
parcialmente en comn, desde que haban salido de la
zona
trrida
historia
moralidad,
es
de
la
es
consecuentemente,
Nietzsche,
realizacin
decir,
en
la
de
entendan
que
la
progresiva
de
la
las
actuacin
ideas,
que,
poltica
ellos
seguiran al hombre cuyo programa se acercara ms a

la comn idea de bien que tienen ambosb.
Por ltimo, y de este modo conclua su alegato,
Ortega lanz una andanada idealista en contra de su
amigo, indicndole que las ideas polticas son antes
a
b
Cfr. 1., HI p. 440.

Cfr. 1., HI p. 441.
114
que los hombres polticos, ya que en general son las

ideas las que suscitan los hombres que las sirvana.
En general, en su diagnstico de la situacin
poltica
que
Espaa
viva
principios
del
siglo
veinte, y que tan someramente acabamos de indicar al

hilo del primer asalto de su polmica con Ramiro de
Maeztu,
Ortega
insisti
frecuentemente
en
que
el
problema fundamental del pas era la falta de buenas

ideas
polticas
ms
que
de
buenos
hombres
de
poltica, de cuya caresta, opinaba nuestro autor,

tambin
era
consecuencia,
conservadurismo
poltico
entre
otras
imperante
cosas,
dentro
de
el
sus
fronterasb. As se lo manifestaba, ya hemos lo visto,

a
Ramiro
de
escaramuza,
Maeztu
as
se
en
lo
el
primer
manifest
tramo
de
tambin,
esta
entre
otros, y reiteradamente, a Azorn, con quien de hecho

mantuvo tantas diatribas polticas a cuenta de su
conservadurismo poltico4.
La carencia de ideas polticas, opinaba Ortega,
haba hecho degenerar la vida poltica de Espaa,
convirtiendo a los partidos polticos en bandos y
cuadrillasc. Pero dicho esto, que tan til puede
sernos para comprobar que el idealismo filosfico de
Ortega en estos aos es tan fuerte que hasta se hace
presente en sus controversias acerca de la poltica
nacional, cerremos el parntesis y regresemos a al
altercado con Ramiro de Maeztu, a ver finalmente qu
a
b
c
Cfr. 1., HI p. 442.

Cfr. 10., RL., p. 32.
Cfr. 10., CTC., p. 61.
115
es lo que sacamos en claro sobre el pragmatismo, que
es nuestra cuestin.
2. Segundo asalto: una apologa de la inexactitud.
El 20 de septiembre de 1908, en respuesta a la

contestacin de Ramiro de Maeztu (efectuada el 3 de
septiembre)
ideas?
con
su
anterior
fecha
de
artculo
junio
de
(Hombres
1908)
acerca
o
del
problema poltico de Espaa, Ortega escribe Sobre

una apologa de la inexactitud. Es aqu en donde
Ortega hizo una de sus primeras referencias expresas
al pragmatismo5.
Si bien dice del pragmatismo que es una secta,
una vergenza para la seriedad cientfica del siglo
veinte y que todo lo que tiene de profundo y de
respetable ya fue anticipado de manera ms exacta por
el gran Fichtea, nos parece que su juicio sobre l,
bien analizado, y aun partiendo de declaraciones tan
idealistas sobre la naturaleza del problema poltico
de Espaa como las hechas en su primer y segundo
articulo,
en
el
fondo
no
es
tan
desfavorable
ni
severo. Veamos por qu.

Ortega y Ramiro de Maeztu coinciden en el quid
del problema: la nacin ha de recobrar la moralidad
para afrontar su destinob; pero difieren en el quo
modo de la solucin. A juicio de Ramiro de Maeztu,
inspirado
a
b
en
el
pragmatismo,
Cfr. 1, AI., p. 119.

Cfr. 1, AI., p. 118.
la
moralidad
es
116
volicina
queda
expensas
su
necesaria
de
propalacin
una
especie
por
de
el
pas
contagiosa
conversin laica. En cambio, a juicio de Ortega,

citando
Scrates
Platn,
la
virtud
es
conocimiento y por tanto puede ser aprendida, y por

ello l propone la educacin y la ciencia como el
medio que los espaoles han de proporcionarse a s
mismos
para
conseguir
los
hombres
buenos
que
su
nacin necesita .
Pero Ortega, que se rebela contra el fatalismo a
que conduce la postura de Ramiro de Maeztuc, da un
quiebro amistoso en su argumentacin. El asunto haba
llegado muy lejos. Por una parte, Ortega opina que su
amigo,
que
ha
ingresado
atropelladamente
en
el
pragmatismo, ha tergiversado sus dogmas; y por otra

parte, aunque la considera una filosofa errada y con
una aversin original a la ciencia6, decide por un
momento hacerse pragmatista para demostrarle as a
Ramiro de Maeztu que el valor de la ciencia y de la
cultura
es
asequible
incluso
desde
el
pragmatismo
(bien entendido).
En
primer
lugar,
Ortega
enuncia
el
primado
pragmatista de la voluntad:
la voluntad crea originariamente su
objeto, que lo inicial es siempre la
voluntad, el conato, la tendenciaa.
a
b
c
Cfr. 1, AI., p. 119.

Cfr. 1, AI., p. 120.
Cfr. 1, AI., p. 120.
117
En segundo lugar, y a rengln seguido, sin hacer
cuestin de lo anterior y mostrando adems que no
entra en contradiccin con ello, Ortega seala cul
es la contribucin de la razn en el desarrollo de la
voluntad:
Mas
precisamente
objeto,
la
para
libertad
forja
crear
antes
su
el
instrumento de la conceptuacin .
De esta manera pragmatista de ver las cosas,
dice Ortega, se desprende una nocin de ciencia como
instrumento y como mquina que l, que comenz
aludiendo a Scrates y a Platn, acepta ahora sin
reparos para mostrarle a Ramiro de Maeztu que la
ciencia, an entendida instrumentalmente, en cuanto
ciencia natural produce el perfeccionamiento fsico
de
la
vida
humana,
arrancando
la
naturaleza
comodidad tras comodidad; y en cuanto ciencia moral

favorece
el
adiestramiento
espiritual
de
los
individuosc.
Vemos, por tanto, analizando ms despacio cul
ha
sido
su
proceder,
que
Ortega,
pesar
del
manifiesto idealismo de su filosofa poltica y de

sus speras palabras contra el pragmatismo, conoce
bien sus tesis, o al menos lo suficiente como
Primero:
para
enunciar
inequvocamente
su
idea principal. Antes ya hicimos ver que hay

a
b
c
1, AI., p. 119.
1, AI., p. 119.
Cfr. 1, AI., p. 119.
118
indicios
fechas
sobrados
Ortega
para
ha
creer
ledo
que
a
en
W.
estas
James
directamente.
Segundo:
Ramiro
para
de
evidenciar
Maeztu
hace
el
de
mal
su
uso
que
doctrina,
mostrarle cmo la primaca de la voluntad no

obliga a la exclusin de la razn. Este dato
en
el
ser
transcurso
de
mxima
opinin,
especie
en
de
nuestra
investigacin
importancia.
Ortega
pragmatismo
de
ms
cuanto
En
nuestra
que
criticar
el
tal,
denunci
una
utilitarismo
epistemolgico
fcilmente derivable de aqul.
Tercero: y para poner a salvo, argumentando

desde la tesis fundamental del pragmatismo,
el
valor
de
principio,
la
queda
ciencia,
tan
mal
cosa
que,
en
parada
tras
la
crtica pragmatista al racionalismo. Veremos

que la resolucin de verdad, ahora sntoma
inequvoco de su idealismo, acompa a Ortega
durante largos aos de su carrera filosfica,
como ancla para tenerse a flote en los mares
revueltos del escepticismo contemporneo, en
los
que,
aunque
contra
corriente,
gustosamente quiso surcar.

Sin
embargo,
nuestro
juicio,
el
valor
ms
eminente de esta escaramuza poltica con Ramiro de

Maeztu es que Ortega haya hecho con xito un primer
ensayo
de
la
posible
conciliacin
entre
el
pragmatismo y el idealismo o racionalismo, y que haya
119
encontrado hbilmente, por ahora solo en pro de una
amistad
deteriorada,
la
manera
de
introducir
la
inestimable funcin de la razn (como instrumento de

la conceptuacin necesario para que la voluntad pueda
crear su objeto) en el modelo pragmtico sin por ello
entorpecer lo ms mnimo la aceptacin del primado de
la
voluntad
objeto,
(la
lo
voluntad
inicial
es
crea
originariamente
siempre
la
voluntad,
su
el
conato, la tendencia).
Quizs
podamos
aventurarnos
decir
que
el
esfuerzo de argumentacin que en esta ocasin Ortega

ha hecho es una premonitoria experiencia piloto de
lo que an est por venir. Ms an, este gesto es el
primero de lo que ser un rasgo caracterstico de la
compostura filosfica de Ortega, que primero critica
las tesis para separar (el grano de) la verdad (de la
cizaa) del error, y luego absorbe o metaboliza las
diversas
verdades
en
una
especie
de
sntesis
superadora .
No obstante, en fecha de 1908 vemos que las
reticencias
muchas,
de
Ortega
tambin
que
hacia
es
el
mucho
pragmatismo
lo
que
pesa
son
el
idealismo en sus planteamientos filosficos. El dato

es insoslayable.
120
2. Contra el practicismo de Po Baroja.

Otra
serie
de
alusiones
al
pragmatismo
la
encontramos en los varios textos en los que Ortega se

ocup
de
comentar
la
literatura
de
Po
Baroja,
seguramente el autor de la Generacin del noventa y

ocho al que prest ms atencin y con el que tambin,
igual que en el caso de Ramiro de Maeztu, le unan
lazos de amistad.
Ortega tuvo mucho inters por las connotaciones
filosficas de la obra literaria de Po Baroja, y
prueba de ello es que tuvo intencin de incluir un
escrito sobre l, de hecho, as aparece anunciado, en
las Meditaciones del Quijote (1914) como su tercera
meditacin8. No obstante, como en otras tantas veces
y con otros tantos proyectos, Ortega no lo lleg a
publicar en vida, al menos bajo el ttulo y con la
hechura
previstas.
As,
resulta
que,
adems
de
diversas alusiones hechas al hilo de diversos asuntos

y personajes, Ortega dedic a Po Baroja
primero en 1910 unas pginas que no public,

y
solo
en
una
parte,
hasta
1928,
con
el
ttulo de Una primera vista sobre Barojaa;
y despus en 1916 un ensayo inacabado llamado

Ideas
sobre
importancia
Po
para
Cfr. 2, PVB., p. 103.
Baroja,
nuestro
de
estudio,
crucial
el
cual
121
vino a completar en 1928 con el apndice del
ya citado escrito de 1910.
Por tanto, tenemos que de los diversos trabajos
de Ortega sobre Po Baroja uno data de 1910 y otro
del
periodo
que
va
de
1914
1916,
pues,
aunque
finalmente publicado en El Espectador en 1916, hemos

visto
que
ya
fue
anunciado
en
Meditaciones
del
Quijote en 1914, por lo cual es presumible que sus

ideas,
tal
vez
ni
siquiera
puestas
an
sobre
el
papel, daten de esta fecha y que ya estuvieran bien

hilvanadas y bien dispuestas en la cabeza de nuestro
autor.
Como
dato
anecdtico
de
estas
vicisitudes
bibliogrficas acerca de Po Baroja, y tambin como

posible anticipo de cul sea el resultado de nuestra
investigacin, digamos adems que de su trabajo de
1910 Ortega, cuando decidi su publicacin en 1928,
curiosamente dej indita aquella parte en la que, al
efectuar la crtica antipragmatista de Po Baroja,
ms
claramente
idealista
alturas
de
de
su
exhiba
su
la
fuerza
filosofa,
quizs
porque,
evolucin,
considerase
el
su
carcter
a
esas
contenido
superado por s mismo.

Y como abreviada anticipacin del resultado de
nuestra investigacin, digamos tambin que a mediados
de los aos diez, nuestro autor, aunque crtico con
su vertiente epistemolgica, ya ha incorporado a su
antropologa algunas ideas bsicas del pragmatismo.
Vemoslo.
122
1. Primer episodio: anatoma de un alma dispersa.
En su ensayo pstumo: Po Baroja: Anatoma de

un alma dispersa, Ortega habla del balbuceo de Po
Baroja,
uno
de
esos
brbaros
interiores
que
irrumpieron en 1898 en la mitologa nacional de

Espaaa. Espaa, dice Ortega en esta ocasin, es un
ademn
toda
su
grandeza
se
reduce
la
magnanimidad y el esplendor de su gestob. Aunque

Espaa solo posee pensamientos muy simples, y su raza
ha tenido bien poco que decir, siempre ha usado una
retrica muy ornamental. Espaa padece, dice Ortega,
una enfermedad ornamental. De ah, opina tambin
Ortega, que sea tan admirable la balbuciente obra
literaria de Po Baroja, muy ajustada a su talante
intelectual, que ms que de novelista es el de un
metafsico (holgazn) sin metafsicac.
Frente a las frmulas prcticas de las que
habla
Po
Baroja
para
explicar
su
visin
del
problema espaol, Ortega propone hacerlo a partir

de un pensamiento de Schelling. Segn Ortega, para
Po Baroja cada pueblo tiene
una serie de frmulas prcticas para
la vida, consecuencia de la raza, de
la
historia,
moral.
Tales
manera
a
b
c
Cfr. 9, PB., p. 494.

Cfr. 9, PB., p. 481.
Cfr. 9, PB., p. 484.
de
del
ambiente
frmulas,
ver
tal
fsico
especial
constituye
un
123
pragmatismo
til,
simplificador,
sintetizadora.
Y tambin, segn Po Baroja, aquel pragmatismo se
haba hecho viejo, residual y carente de renovacin,
en Madrid en 1890b. Igual que sucediera con Ramiro de
Maeztu, Ortega coincide parcialmente con el anlisis
de Po Baroja. De nuevo se identifica con el quid del
problema; pero no con los modos pragmatistas de la
descripcin.
existencia
As,
de
vemos
una
que
sustancia
Ortega
de
acepta
Espaa
de
la
un
espritu popular que, en efecto, est en crisis;

pero rechaza el marco pragmtico desde el que Po
Baroja se hace cargo del problema. Ortega marcha a
las antpodas filosficas del pragmatismo y asume la
cuestin
desde
las
mismas
entraas
del
idealismo
alemn.
En primer lugar, Ortega dice con desdn que la
palabra
pragmatista
est
de
moda
que
es
un
trmino que no le resulta del todo simpticoc. En

segundo lugar, exhibiendo un exhaustivo conocimiento
de la cuestin, lo define rigurosamente diciendo que
el pragmatismo consiste en
la aceptacin como verdad de una idea
en
vista
de
su
eficacia
aumento o sostn de la vidad.
a
b
c
d
9, PB.,
Cfr. 9,
Cfr. 9,
9, PB.,
p. 483.
PB., p. 483.
PB., p. 484.
p. 484.
para
el
124
En tercer lugar, procede en dos momentos distintos a

la crtica del planteamiento de Po Baroja. Por una
parte, critica la frmula pragmatismo viejo desde
la tesis del propio pragmatismo, igual que hiciera
con
Ramiro
de
Maeztu,
haciendo
ver
que
un
pragmatismo viejo es el que est surtido de ideas

ineficaces,
que,
por
tanto,
se
trata
de
un
pragmatismo que no lo esa. Y por otra parte, en lugar

de hablar de pragmatismo nacional, que le parece un
nombre
un
poco
frvolo
para
referirse
tan
trgica realidad de Espaab, propone una aplicacin

de la idea de mitologa de Schelling, como ms apta
para
referirse
la
sustancia
de
Espaac
al
espritu populara.
As es como Ortega, con estas trazas propias del
romanticismo
alemn,
contrapone
al
primado
pragmatista de la accin el primado de la razn. Sin

embargo,
hay
que
hacer
notar
que
Ortega,
muy
curiosamente, antepone a la exposicin de la idea de

mito de Schelling -y al usufructo intelectual que
de ella obtiene-, la misma cita de K. G. Chesterton
que
W.
James
empleara
al
comienzo
de
su
libro
Pragmatismo, aunque, claro est, con una intencin

argumentativa absolutamente contraria y opuesta9:
Primero: Ortega reivindica el primado de las

ideas,
ello
frente
quienes
afirman
el
determinismo histrico basndose en nociones

biolgicas.
a
b
c
Cfr. 9, PB., p. 485.

Cfr. 9, PB., p. 490.
Cfr. 9, PB., p. 483.
125
Segundo: Ortega reconoce la libertad humana,

pero esta solo es posible cuando es uno el
que obra.
Tercero: Ortega dice que uno es las ideas que

uno tiene.
Cuarto:
Ortega
concluye
que
libre
es
la
accin que dimana del ideario ntegro de una

persona o de un pueblo.
Y es a partir de este momento -despus de haber
clarificado que el valor prctico de las ideas, que
l reconoce, es consecuencia de la supremaca de la
razn
sobre
la
voluntad
no
al
revs,
para
explicar lo que es el ideario de un pueblo, aquello

que Po Baroja llama pragmatismo nacional- cuando
Ortega da cuenta de esa tesis de Schelling en que se
afirma
que
un
pueblo
es
en
ltima
instancia
su
mitologa10, y que mito es, explica Ortega ya a su

manera, todo lo que pensamos cuando no pensamos como
especialistaa. As, desde las antpodas filosficas
del pragmatismo, Ortega dice que la mitologa es
el
toda
aire
de
hora,
ideas
que
son
los
respiramos
pensamientos
espontneos que van por las calles de

las urbes como canes sin dueo, son
las emociones annimas que mueven las
muchedumbres,
a
Cfr. 9, PB., p. 485.
son
los
prejuicios
de
126
las madres y los pardos consejos que

cuentan las nodrizas, son los lugares
comunes
de
la
prensa
de
los
oradores. Pero son tambin mitologa

las
creencias
nuestro
bsicas
edificio
tendencias
que
espiritual,
intelectuales
constituyen
recibido
de
el
del
conciencia
empelln
ambiente
infantil,
es
parte
las
que
inicial
por
el
nuestra
mdulo
decisivo, el ritmo mental que penetra

ntegramente
nuestras
estructura
psicolgica, atmsfera omnipresente e

irradiante,
siempre
dondequiera
eficaz sustancia colectiva de que los

individuos somos solo variaciones. Una
mitologa es un pueblob.
2. Segundo episodio: ideas sobre Po Baroja.
Pero
Ortega
al
comienzo
de
los
aos
diez,
progresivamente y no sin gran esfuerzo por su parte,

comenz a abandonar el idealismo en el cual haba
sido filosficamente educado y del cual hizo gala,
as lo acabamos de ver, en su escaramuza poltica con
Ramiro de Maeztu (1908) y tambin en la primera parte
de su crtica antipragmatista a Po Baroja (1910). Al
filo de 1915 encontramos varios indicios inequvocos
de esta reorientacin antidealista11. Quizs el ms
evidente de ellos sea su primer libro, Meditaciones
a
b
Cfr. 9, PB., p. 490.

9, PB., p. 490.
127
del Quijote (1914). Sin embargo, el indicio que ms
interesa a nuestra investigacin, y tambin data de
esta misma poca, es el segundo episodio de su envite
antipragmatista contra Po Baroja.
En el ensayo Ideas sobre Po Baroja Ortega
parece concebir la cuestin nacional como un caso
particular del sentimiento de insuficiencia que en
general padecen las ideas y los valores de la cultura
contempornea, el cual, a su vez, dice el autor, es
el resorte que mueve entera el alma de Barojaa. La
admiracin
que
Ortega
siente
hacia
Po
Baroja
es
palmaria en estas pginas. A quien le reproch, ya

hemos visto, una comprensin pragmtica de la cultura
y del espritu espaol, ahora le reconoce
Primero:
el
resistirse
mrito
hacer
antipragmtico
de
la
utilidad
de
la
sustancia de todo valorb, cosa que le lleva,

piensa Ortega, a convertir el vagabundo, en
cuanto
prototipo
de
una
vida
socialmente
ineficazc, en un tema capital de su obrad.
Segundo: el mrito de poner a la intemperie

su yo profundo, insocial e insobornablee, ya
que Po Baroja, dice Ortega, en absoluto cree
en
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
las
2,
2,
2,
2,
2,
ideas
IPB.,
IPB.,
IPB.,
IPB.,
IPB.,
p.
p.
p.
p.
p.
de
83.
72.
73.
71.
84.
su
tiempo,
las
cuales
le
128
parecen
harto
ficticias
carentes
de
primeras
notas
en
el
valor
de
lo
el
valor
de
lo
realidad vitala.
Al
Ortega
hilo
exalta
gratuito
de
estas
antipragmticamente
intil,
menosprecia
las
que
eficaz, si leemos con cuidado, tambin encontramos

incipientemente apuntadas otras ideas que andado el
tiempo habran de ser habituales y caractersticas de
su
filosofa.
As,
por
ejemplo,
vemos
que
Ortega
indica ya en estas pginas, entre los motivos de su

admiracin al novelista, que el asunto de la crisis
como tema de su tiempo es un problema ocasionado por
el debilitamiento de las creencias12, y vemos tambin
cmo prefigura en el perfil de Po Baroja -un hombre
incapaz de vender su fondo insobornable e insocial a
la opinin insincera de la sociedad- la silueta de lo
que ms tarde ser el hombre que, a diferencia de
la gente, no se orienta en la vida con un tipo de
creencias que no es sino los lugares comunes de
la sociedad13.
Pero
despus,
esto,
aun
otras
siendo
cosas
importante
ms
que
de
cara
diremos
a
una
comprensin diacrnica y genealgica de la formacin

de su filosofa, nos interesa ahora menos que caer en
la cuenta de cmo en este ensayo Po Baroja, adems
de ser motivo de la crtica antipragmtica de Ortega,
es ocasin para el boceto de una antropologa de cuo
e
inspiracin
pragmtica.
La
cosa,
que
es
alambicada y sutil, tiene al menos dos tramos:
Cfr. 2, IPB., p. 86.
muy
129
Ortega, de una parte, muestra cmo Po Baroja

usa antipragmticamente una idea en principio
tan netamente pragmtica como es la vida del
vagabundo y del aventurero;
de
otra,
critica
la
insuficiencia
pragmtica de la idea de hombre as encarnada

en aquellos dos modelos.
a)
El
hombre
no
es
un
vagabundo
ni
un
aventurero.
Resulta
que
aventurerob,
el
que
tema
de
vagabundoa
del
entrada,
en
del
tanto
que
prototipos de hombres de accin, parece ser un tema

sustancialmente pragmatista, sin embargo, a juicio de
Ortega,
en
tanto
que
es
el
caso
de
hombres
socialmente inadaptados y socialmente intiles, es

justamente un tema antipragmtico.
Ortega,
reduccionismo
quien
tanto
utilitarista
al
le
que
preocupa
el
el
pragmatismo
puede someter la vida y la cultura humanas, elogia

que
Po
Baroja
socialmente
que,
muy
enaltezca
fracasado,
en
contra
un
pero
de
su
tipo
tambin
de
hombre
le
primigenia
hace
as,
saber
intencin
pragmtica, se trata de algo en absoluto pragmtico.
a
b
Cfr. 2, IPB., pp. 71 y ss.

Cfr. 2, IPB., pp. 73 y ss.
130
b)
El hombre es un haz de actividades.
Y resulta adems que Ortega, si bien entiende, y

muy bien, que el vagabundo y el aventurero se
hayan
convertido
de
esta
manera
(falsamente
pragmtica) en asuntos predilectos de la novela de

Po Baroja -quien ha hecho de la protesta contra el
modo de sentir y de pensar convencional, en resumidas
cuentas,
contra
el
sistema
entero
de
lugares
comunes de la sociedad, el nervio de su produccina, no por ello deja de criticar que haya confundido el
activismo, que es una ideologa insuficiente para el
corazn del hombre, con la accin.
Una cosa es que en la accin est la clave de la
felicidad humana, y otra distinta, denuncia Ortega,
que la accin por la accin se convierta en ideal
para
la
vida
del
hombreb.
Con
lo
cual
observamos
aqu, con gran sorpresa de nuestra parte, que el tono

de
la
crtica
que
Ortega
hace
al
pragmatismo
antropolgico de Po Baroja es bien diverso de la

crtica idealista que antes hizo de su pragmatismo
sociocultural. En efecto, bajo el epgrafe Teora
de la felicidad Ortega exhibe como propia una nocin
de hombre de inspiracin claramente pragmtica, en la
que
primero
hace
esta
aseveracin
fundamental,
de
gran calado filosfico:

No podremos ver nada claro en este
sublime asunto de la felicidad... si
no comenzamos por advertir que frente
a
b
Cfr. 2, IPB., p. 83.

Cfr. 2, IPB., p. 92.
131
a
las
cosas
es
el
sujeto
una
pura
actividad. Llmesele alma, conciencia,

espritu
somos
como
se
consiste
actividades,
de
quiera,
en
las
eso
un
cuales
que
haz
de
unas
se
ejecutan y otras aspiran a ejercerse.

Consistimos, pues, en un potencial de
actos: vivir es ir dando salida a ese
potencial,
es
ir
convirtindolo
en
actuacin. Dicho de otra manera: somos

un poder ver, un poder gustar y or,
un
poder
recordar,
un
poder
entristecernos y alegrarnos, llorar o

rer, un poder amar y odiar, imaginar,
saber, dudar, creer, desear y temera.
Y
despus,
pragmtica
del
propsito
hombre,
de
dicha
Ortega
comprensin
explica
que
la
infelicidad humana se produce

cuando una parte de nuestro espritu
est desocupada, inactiva, cesante. La
melancola,
descontento
nuestro
ser
Basta,
en
la
son
tristeza,
inconcebibles
ntegro
cambio,
est
que
el
cuando
operando.
nuestra
actividad se haga un caldern para que

asciendan del espritu quieto... esas
emociones de desazn, de desamparo y
vaco infinito. Entonces advertimos el
desequilibrio
2, IPB., p. 80.
entre
nuestro
ser
132
potencial y nuestro ser actual. Y eso,

eso es la infelicidada.
Vemos ahora, ya desembozada, cul es la razn de
que Po Baroja, adems de ser motivo de la crtica
antipragmatista de Ortega, sea ocasin para exponer
una antropologa firmemente pragmatista. Observamos,
pues, que Ortega no critica antipragmticamente, y
con la fuerza argumental del idealismo, a Po Baroja
que
la
vida
sea
accin,
sino
que
haya
hecho
del
activismo el ideal de la vida de sus personajes. Y es

que,
en
la
cuestin
epistemolgica,
antropolgica,
Ortega
parece
que
haber
no
en
asumido
la
una
posicin marcadamente pragmtica. El hombre, ha dicho

Ortega, consiste en un haz de actividades y su
infelicidad,
consecuentemente,
en
la
carencia
de
cosas que le absorban absolutamente la vida.

Aunque
estas
son
las
dos
ideas
que
ms
nos
interesa destacar a fin de comprobar cmo Ortega va

haciendo el centrifugado de las tesis pragmatistas,
adems de las cuestiones de la crisis de su tiempo
como
debilitamiento
prefigurada
gente,
de
distincin
antes
unas
creencias
entre
subrayadas,
el
hombre
queremos
de
la
la
indicar
que
Ortega deja sealados en estas pginas otros asuntos

que
andado
el
tiempo
tambin
son
habituales
caractersticos de su filosofa:
Primero. Sobre la relacin entre deseo, accin y
felicidad. Quizs ms adelante, cuando estemos ms
2, IPB., p. 81.
133
avanzados en nuestra investigacin, diremos que el
deseo y la necesidad, considerados por Ortega como la
raz
en
hombre,
que
es
ltimamente
uno
de
consiste
los
la
motivos
vida
del
pragmticos
fundamentales de su filosofa; mas de momento, nos

limitamos a evidenciar que la felicidad, dice Ortega
programticamente, se produce cuando el hombre, que
desea cosas externas a l, dispara todo su potencial
de actividad para obtenerlas.
No es, por tanto, la posesin de aquello que el
hombre desea lo que le otorga la felicidad, sino el
uso
empeoa.
la
inversin
As,
pues,
de
su
la
energa
clave
de
vital
la
en
felicidad
tal
no
estriba, a juicio de Ortega, tanto en el deseo en

cuanto tal, sino en la capacidad de ste para poner
al
hombre
en
situacin
en
estado
de
mxima
actividad.
Cuando, tambin ms adelante, subrayemos que el
Ser para Ortega no es un esttico estar ah, sino
mxima agilidad y mxima actualidad, y expliquemos
que la vida no le es dada hecha al hombre sino que
ste se la ha de hacer, no estaremos ms que viendo
cmo ha madurado la simiente pragmtica que ahora
tmidamente empieza a germinar.
Segundo. Sobre la transitividad de la vida y de
la
conciencia.
Por
el
momento
Ortega
declara
que
vivir y sentirse vivir son dos cosas incompatibles.

Incluso, llega a decir que la felicidad sucede cuando
Cfr. 2, IPB., p. 81.
134
el hombre est fuera de s, ya que al estar dentro de

s mismo deja de vivir y se encuentra con el lvido
espectro de s mismoa.
En estas programticas declaraciones, al menos
indirectamente, encontramos que el mismo Ortega, que
antes
rebata
el
pragmatismo
sociocultural
de
Po
Baroja citando las tesis idealistas de Schelling y

que reivindicaba el primado de la razn sobre la
voluntad incluso aludiendo a Chesterton, ahora parece
ponderar
ms
la
(Marta)
que
el
excelencia
valor
de
la
absoluto
vida
de
activa
la
vida
contemplativa (Mara).
Cuando ms adelante veamos lo que Ortega dice
del ensimismamiento y de la alteracin, podremos
comprobar
que
el
tcito,
tal
vez
excesivo,
pragmatismo de estas declaraciones ya fue debidamente

centrifugado.
Y
tambin,
cuando
ms
adelante
veamos
cmo
Ortega habla del carcter transitivo, transcendente y

altruista
de
la
vida,
que
la
hace
estar
siempre
apuntando hacia lo distinto de ella, siendo esto su

mxima
cualidad,
comprobaremos
que
el
incipiente
pragmatismo de estas declaraciones acerca de la vida

ha logrado que la vida sea el dato radical respecto
del cual todo se convierte en prgmata y todo tiene
oriundez utilitaria. De hecho, ya denuncia Ortega
en estas pginas sobre Po Baroja esa situacin en la
que la cultura se convierte en un estuario vaco y
Cfr. 2, IPB., p. 82.
135
hueco como un caracol cuando olvida que se trata de
una
construccin
servicio
de
instrumental
la
propia
de
vida,
la
vida
se
al
declara
independientea.
Y
finalmente,
cuando
ms
adelante
veamos
la
manera como Ortega articula su crtica a toda forma

de idealismo, sea el racionalismo cartesiano, sea el
idealismo
neokantiano,
sea
la
fenomenologa
husserliana, revocando siempre la presunta inmediatez

de
la
conciencia,
sabremos
valorar
la
justa
importancia del carcter transitivo de la vida y de

la
conciencia
del
hombre,
que
no
puede
al
mismo
tiempo, dice ahora Ortega programticamente, vivir y

sentirse vivir.
Cfr. 2, IPB., p. 85.
136
J. T. Graham ha encontrado en la biblioteca

personal de Ortega cuatro libros de W. James, lo
cual es una prueba innegable de su temprana relacin
con el pragmatismo: una traduccin al espaol de
Principios de psicologa, por Sorro (1909), una
traduccin al alemn de La voluntad de creer, por
Paulsen (1899), una traduccin al francs de Un
universo pluralista, por Le Brum (1910), y un
ejemplar del mismo traductor con una elogiosa
introduccin de H. Bergson de 1911, de Pragmatismo
(1929). Si bien es verdad que la versin de
Pragmatismo hallada por J. T. Graham es bien
posterior a los textos sobre Ramiro de Maeztu y Po
Baroja que a continuacin vamos a analizar, el uso
por parte de Ortega en 1910, en el primer tramo de
su crtica antipragmatista de Po Baroja, de la
misma cita de Chesterton con la que W. James
comienza su obra, nos hace pensar, tal y como hemos
dicho
arriba,
que
Ortega
la
haba
ledo
directamente. Apunta adems J. T. Graham algunos
indicios que le llevan a creer que Ortega tambin
tuvo conocimiento directo de Las variedades de la
experiencia religiosa, quizs en una edicin en
espaol de 1926, y de El significado de la verdad y
de Ensayos de empirismo radical (Cfr. 1994, pp. 147
y ss.).
2
Una cosa es que queramos coger el desarrollo de

su polmica con R. de Maeztu desde el principio, y
otra cosa es que nos vayamos a hacer cargo, cosa del
todo imposible, del marco en donde se sita tal
controversia: El problema de Espaa. En efecto, a
nosotros nos interesa la parte filosfica de una
desavenencia poltica que viene ocasionada por la
situacin en que se encontraba Espaa despus de la
guerra con Cuba y Estados Unidos.
Como diremos en otro lugar, Ortega hizo de su
pas las circunstancias de su vida y de su carrera
filosfica. De hecho, en estos primeros aos es
difcil desgajar a Ortega del destino poltico de
Espaa, en el cual est fervientemente implicado y
comprometido. Hasta tal punto esto fue as que en el
origen neokantiano de Ortega, si damos crdito a sus
palabras, encontraremos el problema de Espaa como
su causa y motivo. Ortega se hizo idealista porque
era lo que haca falta a Espaa para salir del
137
retraso en que estaba postrada; Ortega viaj a

Alemania para llenar unos tonelillos de idealismo y
prestar as un servicio a su nacin. Al cabo de los
aos, Ortega se despidi de esta fase idealista de
su pensamiento, dijo l en 1916, porque no era
realmente su filosofa (Cfr. 1, POC., p. 419).
Ortega fue objetivista en pro de su pas.
A la vuelta de sus dos primeras estancias en
Alemania, Ortega diagnostic: Espaa es el problema
y Europa la solucin (Cfr. 1, PSPP., p. 520). Sin
duda, esta idea es la clave para comprender el fondo
de sus divergencias con R. de Maeztu y con el resto
de los miembros de la Generacin del noventa y ocho,
especialmente con M. de Unamuno, sobre todo a partir
de su desviacin africanista (Cfr. 1, AP., pp. 128
y ss.).
Ortega lo tena claro: Espaa tena que
europeizarse. Como seala J. San Martn (Cfr.
1991, p. 254), si de europeizar a Espaa se
trataba, cuestin importante ha de ser dilucidar lo
que Ortega entenda por tal cosa. En este sentido,
muy del lado de J. Costa, Ortega pensaba que el
problema poltico de Espaa era educativo y
cientfico (vase por ejemplo qu ilustrativo
resulta el ttulo Pedagoga social como programa
poltico), y que la solucin pasaba por el
advenimiento a nuestro pas, aunque fuera tres
siglos ms tarde, de la Modernidad que haba tenido
lugar en el resto de Europa mientras que aqu
suceda la Contrarreforma.
Por Espaa, deca Ortega, no haban pasado
Platn, Newton, Kant... (Cfr. X, EP., p. 44). La
influencia de Francia en Espaa haba sido a todas
luces insuficiente. Espaa necesitaba la influencia
de la cultura de Alemania (Cfr. 8, PA., p. 21). Su
europeismo, dice J. L. Abelln, es germanismo (Cfr.
1966, p. 20).
Sin embargo, anticipando una cuestin de la que
nos habremos de ocupar detenidamente ms adelante, a
propsito
del
advenimiento
a
Espaa
de
una
Modernidad que aqu todava no haba tenido lugar,
hemos de caer en la cuenta de la contradiccin (una
ms) en la Ortega se vio envuelto, pues a partir de
1912, dice J. San Martn, toda su filosofa estara
orientada a la superacin de la Modernidad (Cfr.
1994, p. 310).
138
Queriendo la Modernidad para Espaa, el fin de

su faena filosfica era, en cambio, la instauracin
de una nueva filosofa para Europa. Sobre este mismo
asunto, R. Gray tambin ha constatado cmo Ortega
tuvo que compaginar su imperativo de Modernidad
para Espaa, consistente en integrar al pas en las
corrientes intelectuales nacidas en Europa a partir
de Descartes, con el anuncio de una nueva era en la
filosofa, y ms an, en la cultura europeas. El
nacimiento de esta nueva cultura habra de estar
acompaado por el nacimiento de una nueva Espaa
(Cfr. 1994, p. 40).
3
El
cruce
de
artculos,
de
rplicas
y
contrarrplicas fue as: Como hemos sealado, el 23
de febrero Ortega public La reforma liberal en el
peridico Faro y Ramiro de Maeztu hombres, ideas,
obras el 18 de junio en el peridico Nuevo Mundo.
Ante la dureza de Ramiro de Maeztu Ortega le replic
con Hombres o ideas? el 28 de junio 1908. Ms
adelante, Ramiro de Maeztu escribi los das 23 y 30
de julio Hombres, ideas, desarrollo y Cultura y
alta cultura; y Ortega le contraplic el 9 de
agosto con Algunas notas. La polmica lleg a su
mximo apogeo, y ah es en donde nos hemos centrado
en nuestro anlisis, cuando Ortega public el 20 de
septiembre Sobre una apologa de la inexactitud en
respuesta del artculo de Ramiro de Maeztu Brumas y
sol del 3 de septiembre.
Sobre este asunto Cfr. I. Fox Sobre el
liberalismo socialista (Cartas inditas de Maeztu a
Ortega, 1908-1915), en Ideologa y poltica en las
letras de fin de siglo, Madrid, 1988; V. Romano
Garca, Jos Ortega y Gasset, publicista, Madrid,
1976; los artculos de Ramiro de Maeztu estn
recogidos en R. de Maeztu, Los intelectuales y un
eplogo para estudiantes, 1966.
4
Es cierto que Ortega dijo, como de Po Baroja,

que Azorn era una circunstancia nuestra (Cfr. 1,
MQ., p. 323). De hecho, en 1917 le dedic un
esplndido ensayo titulado Azorn: primores de lo
vulgar (Cfr. 1, pp. 158 y ss.). Pero tambin es
cierto que su relacin con Azorn estuvo cargada de
mucha polmica, no slo de carcter poltico sino
tambin a veces de ndole filosfica, y no porque
Azorn estuviera precisamente bajo la influencia del
139
pragmatismo y Ortega entrara en discusin con l,

sino por su visin muy superficial de la filosofa
en general (10, FD., pp. 95 y ss.) y de Kant en
particular (SPF., 10, pp. 53 y ss.).
Ortega confes en 1914 que apreciaba de Azorn
su capacidad para meditar sobre las menudencias y
sobre el valor del pasado (1, MQ., p. 323), y elogi
en 1917 la genial inversin de la perspectiva que
ste practicaba en su obra, centrndose en lo
minsculo y en lo atmico hasta ocupar el primer
rango del panorama de sus novelas (Cfr. 2, APV., p.
159). Quizs esta opinin tan favorable de Azorn
como
literato
se
debiera
a
la
opinin
tan
desfavorable que el propio Ortega ya en 1914 y 1917
pareca tener de la filosofa de la historia, que
enferma de panlogismo presentaba la vida humana como
la evolucin de ideas abstractas y colosales, lo
cual, crea Ortega, era una ilusin en nada
coincidente con la vida real (Cfr. 2, APV., p. 160).
Tambin valor mucho Ortega la obra Lecturas
espaolas, de la que dijo que era uno de los mejores
libros que haba ledo en castellano (1, NLA., p.
238), y en la que, a vueltas ya con la ciencia
histrica -estamos en 1912-, encontr en la idea de
la enfermedad de Espaa una categora que le
pareci muy apta para hacer su historia, y que
despus veremos que la emple, por ejemplo, en su
controversia con Po Baroja (1, NLA., p. 241).
No obstante, en el momento en el que Azorn no
se conformaba con ser literato, que lo era y de
casta viva, y se pona a pensar y a hacer
poltica, comenzaban las trifulcas entre ellos (1,
APC., p. 108). Cuando Azorn piensa, ironizaba
Ortega, las nueve musas que tanto le favorecen como
escritor, se ponen a plair (Cfr. 10, SPF., p. 51).
Adems,
polticamente
Azorn,
abanderado
del
maurismo, representaba un caso evidente de ese
conservadurismo que Ortega achacaba a la falta de
ideas polticas en Espaa (Cfr. 10., CTC., p. 61).
Por tanto, aunque Ortega se interes por Azorn, ya
hemos visto que de un modo no exento de sentido
crtico, de cara a nuestra investigacin sus
escaramuzas polticas y filosficas nos interesan
menos que las mantenidas con Ramiro de Maeztu y Po
Baroja. Sin embargo, tenemos que decir dos cosas
ms:
En primer lugar que si bien Azorn no es

indicador de la evolucin pragmatista de
140
Ortega,
s
lo
es
de
su
evolucin
antidealista, y que, en este sentido, el
aprecio por la inversin de la perspectiva
de Azorn ejecuta en su obra muestra otra
manera, ya no idealista, de entender la
realidad y la historia por parte de Ortega.
Y en segundo lugar que fue a propsito de

una discusin con Azorn, acerca de la
democracia, cuando Ortega hizo su primera
alusin expresa al pragmatismo en 1908.
Como acabamos de apuntar, quizs la primera

referencia expresa de Ortega al pragmatismo, al
menos de la que nosotros tenemos noticia, date del
13 de abril de 1908, en Sobre la pequea
filosofa, un artculo de prensa publicado en El
Imparcial en el que a cuento de la incapacidad
reflexiva de Azorn, y contraviniendo su parecer
errneo y confuso, Ortega dice que el pragmatismo no
es enemigo de la democracia sino de la discrecin:
Otra
corriente
cientfica
es
el
pragmatismo: no hace falta analizar esta
filosofa
detenidamente:
lo
caracterstico del pragmatismo es no
prejuzgar
dogma
ninguno.
Todas
las
filosofas
son
verdaderas,
segn
la
nueva-vieja teora, cuando sirven para
entonar el corazn del individuo. La
accin decide de la contemplacin y
discrimina
sus
soluciones.
Por
consiguiente,
no
es
el
pragmatismo
enemigo de la democracia: es mucho ms
enemigo de la discrecin (10, SPF., p.
53).
6
Ortega dice, en lo que nos parece una clara

alusin a W. James, que el pragmatismo ha nacido a
instancias del enfado que sienten algunos porque la
ciencia no ha demostrado an la existencia de Dios
ni la inmortalidad del alma. De ah su originario
enojo contra la ciencia (Cfr. 1, AI., p. 119). Ms
adelante tendremos oportunidad de acercarnos algo
ms al alma enferma de W. James, y de comprender
entonces mejor el posible carcter anticientfico
del pragmatismo que Ortega acaba de denunciar.
141
Muy al final de su trayectoria, en 1953,

explicando qu es filosficamente la historia de la
filosofa, Ortega dice de manera despersonalizada lo
que l siempre haba hecho con las ideas de sus
antecesores, de sus contemporneos y de sus
coetneos. Se trata de absorber las verdades de
quienes nos precedieron para llegar con ellas ms
lejos. As, absorber, explica Ortega, no es hacer
desaparecer algo mediante su aniquilacin, sino que
lo absorbido desparece en el absorbente,
y por lo mismo, a la vez que abolido, es
conservado (9, OEF., p. 359).
La manera en que Ortega se comport con todas
las tesis filosficas a las que se arrim, siempre
fue esta: primero criticar su contenido y luego
absorber su verdad. Es lo que, por nuestra parte,
hemos llamado hacer el centrifugado de las ideas.
Es cierto que con la palabra absorber Ortega
recogi
el
trmino
hegeliano
Aufhebung,
habitualmente traducido al espaol por superar,
mas despojndolo de su logocentrismo. Por tanto,
no acabamos de compartir la interpretacin fuerte
o moderna que A. Gutirrez hace del uso por parte
de Ortega de la categora hegeliana de Aufhebung
vertida al espaol en las palabras superacin o
absorcin, contraponindolo as a F. Nietzsche y
M. Heidegger, quienes s entendieron que el abandono
de la modernidad no poda ser por va de la
superacin o mediante la apropiacin de un
fundamento nuevo ms radical, porque tal es la
lgica de la modernidad (2003, p. 15).
A nuestro juicio, Ortega no quiso superar la
modernidad a costa de ahondar en su fundamento,
accediendo as a una cota de profundidad desconocida
hasta
entonces.
A
nuestro
juicio,
Ortega
no
pretendi superar la modernidad modernamente. De
hecho, la razn histrica de Ortega no es anloga
en su naturaleza ni homloga en su funcin de la
razn pura de los modernos. Para Ortega no hay
fundamento preexistente alguno. Ortega socav el
fundamento.
Por
el
lado
de
la
epistemologa
arremeti contra el principio de identidad y la
posibilidad de una verdad ucrnica y utpica; y
por el lado de la ontologa arremeti contra el Ser
subsistente, provisto de cuanto le es necesario para
su existencia.
142
Aunque por otras razones distintas de las

nuestras, J. L. Molinuevo tampoco estima que el
concepto hegeliano de superacin, entendido por
Ortega como mero heredar y aadir, tenga la fuerza
moderna que A. Gutirrez le atribuye y que, no
obstante, suponemos a l mismo le gustara encontrar
(Cfr. 1984, p. 15).
8
De este dato tenemos noticia por P. Garagorri

(Cfr. Meditaciones del Quijote, Madrid, 1998, p.
11). Tngase en cuenta que se trata de la primera
obra importante de Ortega, escrita ya a la vuelta de
su segunda estancia en Marburgo y en reorientacin
antidealista.
9
El texto de K. G. Chesterton en cuestin es

este:
Hay personas, y yo soy una de ellas, que
piensan que la cosa ms prctica e
importante en el hombre es su punto de
vista acerca del universo. Creemos que,
si a una patrona, antes de admitir un
husped, le es importante conocer el
sueldo
que
ste
gana,
an
es
ms
importante para ella conocer la filosofa
que l tenga. Creemos tambin que, si un
general en campaa debe conocer el nmero
de tropas del enemigo, an es ms
importante para l saber cul es la
filosofa del enemigo. Pensamos que la
cuestin no es si la teora del cosmos
afecta a los asuntos, sino si, a la
larga, cualquier otra cosa los puede
afectar.
Por su parte, W. James indica que el texto
procede de la admirable coleccin de ensayos
titulada Heretics (R. del Castillo, 1997, p. 21); en
cambio, y la cosa no nos debe extraar, Ortega nada
dice al respecto.
143
10
Cfr. 9, PB., p. 488. Los puntos de la tesis

idealista de Schelling, segn el enunciado que
Ortega hace de ella, son estos:
primero: nada separa tan ntimamente a dos

pueblos como el idioma, que es el producto
ms inmediato de su conciencia;
segundo: los diversos pueblos nacieron de la

diversidad de lenguas;
tercero: una lengua revela una unidad de

pensamientos, el pensamiento central del
hombre primitivo es el mito: la nocin de
Dios sobre el mundo;
cuarto: la separacin de los pueblos deriva

de una hendidura pavorosa en la concepcin
comn de Dios.
11
De esta evolucin epistemolgica de Ortega

daremos cuenta bajo el epgrafe En el marco del
problema
de
la
verdad,
en
donde
tambin
describiremos la ingeniera filosfica sobre la
que
se
sustentan
las
crticas
que,
ahora
deliberadamente desprovistas por el propio Ortega de
todo tecnicismo filosfico, hace al pragmatismo de
Po Baroja.
12
Cfr. 2, IPB., p. 87. Bajo el epgrafe Cultura

anmica
vemos
una
primera
formulacin
del
diagnstico, ya constante e ininterrumpido, de la
crisis de su tiempo como un problema de creencias.
Incluso, observamos aqu un matiz en su anlisis de
la crisis que tambin reconocemos en J. Dewey en La
busca de la certeza (1925) cuando explica que la
sociedad y la cultura occidentales se encuentran en
una situacin de lealtades escindidas a la que se
ha llegado como consecuencia de la evolucin e
involucin, respectivamente, de la ciencia y de la
filosofa modernas en los ltimos cuatro siglos
(Cfr. J. Dewey 1952, p. 67). Por su parte, y al
respecto, escribe Ortega:
144
Mas hoy estamos rodeados de ideales

exanges
y
como
lejanos,
faltos
de
adherencia sobre nuestra individualidad.
Las verdades son verdades de ctedra,
gaceta y protocolo, que tienen solo una
vigencia oficial, mientras nuestros das
y nuestras horas y nuestros minutos
marchan por otra va cargados de deseos,
de esperanzas, de ocupaciones sobre las
cuales
no
ha
recado
consagracin.
Padecemos una absurda incongruencia entre
nuestra sincera intimidad y nuestros
ideales. Lo que nos han enseado a
estimar
ms
no
nos
interesa
suficientemente, y se nos ha enseado a
despreciar
lo
que
nos
interesa
ms
fuertemente
(...)
Hemos
dotado
de
colosales proporciones a aquellas cosas
que estn ms lejos de nuestros nervios,
y
consideramos
nimias,
nulas
y
aun
vergonzosas las que, queremos o no,
influyen con mayor vigor en nuestro
nimo (2, IPB., p. 85).
Ms adelante tendremos ocasin de comprobar
hasta qu punto, y en qu asuntos concretos, la
sombra de J. Dewey planea sobre la evolucin
filosfica de Ortega. Baste por el momento este
apunte inicial.
13
Cfr. 2, IPB., p. 85. Vase cmo quince aos ms

tarde, para fundamentar la metafsica, Ortega echa
mano de esta idea ahora germinalmente apuntada. El
hombre vive radicalmente desorientado, y el esfuerzo
por paliar tal situacin es la metafsica. Hay dos
modos de orientarse en la vida, dice Ortega: uno en
primera persona del singular, es decir, comprobando
por uno mismo la validez de la orientacin recibida
de la sociedad; y otro la de quien confa, sin
concurso alguno de su propia persona, en la herencia
social que los dems le brindan, dndola por buena
sin ms examen o discernimiento (Cfr. 12, LM., pp.
26 y ss.).
145
3.
EN
EL
MARCO
DEL
PROBLEMA
DE
LA
VERDAD.
Al emprender ahora el relato de la segunda etapa

de
lo
que
Ortega
le
pas,
hizo,
con
el
pragmatismo, no tenemos las manos vacas. Algo hemos

avanzado y tenemos ya descubierto:
En
primer
lugar,
sabemos
que
la
simiente
pragmatista que cay en torno a 1908 en el

suelo de la filosofa de Ortega, a la fecha
de 1914-1916 haba germinado en su idea de
hombre: eso que somos, le hemos odo afirmar,
consiste en un haz de actividades. Al cabo
de los aos Ortega llegar a decir que la
vida
del
quehacer,
hombre
y
que
es
el
ni
ms
ni
menos
conocimiento
es
un
una
tarea.
En segundo lugar, sabemos que Ortega, aunque

fuera de manera estratgica y en pro de una
amistad, haba ensayado con xito el modo de
acoplar la razn a la concepcin pragmatista,
asumiendo
la
subordinacin
voluntad,
aunque
disolucin en ella.
no
su
de
sta
inicua
la
total
146
Y en tercer y ltimo lugar, tambin sabemos

la preponderancia o estimacin que Ortega da
al
componente
racional
del
pasional
hombre,
que
responsabilidades
en
el
no
estrictamente
tiene
enormes
logro
de
la
felicidad.
No
obstante,
con
estos
primeros
datos
sera
falso y cuanto menos precipitado afirmar, sin ms,

que Ortega ya por estas fechas en las que estamos se
nos ha hecho pragmatista. Ni mucho menos. La cosa no
fue tan rpida ni ocurri tan fcilmente. Ni quiera
creemos que Ortega llegara a ser un pragmatista al
uso, del mismo jaez que Ch. S. Peirce, W. James y J.
Dewey.
El
queda
acercamiento
crtica
de
Ortega
asimilacin,
al
en
pragmatismo,
absoluto
fue
su
un
proceso difano y uniforme, sino una relacin muy

llena de secretos, de alusiones y de elisiones, que
habremos
de
sacar
la
luz
del
pleno
da.
Los
episodios anteriores, sucedidos con Ramiro de Maeztu

y Po Baroja, solo son la punta visible de un iceberg
cuyas
otras
nueve
partes
estn
an
ocultas.
En
adelante todo va a transcurrir en otro escenario y

con otras maneras. Durante la segunda etapa de su
historia con el pragmatismo, Ortega no va a desnudar
la controversia del vestido de la tcnica filosfica,
como hizo hasta ahora.
As,
la
segunda
serie
de
referencias
tambin
expresas al pragmatismo la encontramos en diversos
147
textos correspondientes al periodo que va de 19151916 a 1930, en los que Ortega se ocup en diversa
medida
por
diversos
motivos
del
problema
del
conocimiento y de la verdada. El anlisis de estos

escritos de Ortega nos har ver que sus crticas
antipragmatistas, lejos de desaparecer, persisten e
incluso se multiplican con el tiempo. Una cosa es,
claro est, que Ortega primero simule ingeniosamente
la
incorporacin
pragmatista
del
de
hombre
la
y
razn
que
a
luego
la
concepcin
se
convenza,
adems, de que el hombre es un haz de actividades,

y
otra
cosa
reduccionismo
bien
distinta
utilitarista
que
y
claudique
ante
la
ante
el
ideologa
practicista que el pragmatismo opera en la verdad y

en la vida del hombre.
Por
eso,
al
trmino
del
estudio
de
estos
trabajos, veremos que Ortega habr querido aceptar

que el conocimiento es una accin, pero no que la
verdad es producto de la utilidad ni del comfort;
habr querido reconocer que el sentimiento interviene
en la tarea cognitiva del hombre, pero no que la
verdad es hija del deseo; habr querido admitir que
la verdad es una creencia, pero no que la verdad es
creacin de la fe; y habr querido consentir que el
problema es el corazn y el ncleo del conocimiento,
pero no que el conocimiento se reduzca a la solucin
prctica de contratiempos prcticos.
Nos referimos a Investigaciones psicolgicas (19151926), a Verdad y perspectiva (1916), a Para dos
revistas argentinas (1924), a Qu es filosofa (19291930) y a Por qu se vuelve a la filosofa (1930).
148
Mas si ampliamos el diafragma de las pupilas con

las que andamos escrutando en el alma filosfica de
Ortega, observaremos que el logro de este justo medio
entre
la
verdad
el
pragmatismo,
no
es
sino
un
episodio concreto de su empeo general y ms amplio

de
lograr
el
justo
medio
entre
la
verdad
el
escepticismo. Ortega quiso un pragmatismo desprovisto

de las mismas consecuencias subjetivistas que Ch. S.
Peirce
le
critic
W.
James,
tambin
de
la
provisionalidad lgica en la que Ch. S. Peirce lo

dej. En este sentido, nos parece que es clave para
comprender cuanto habremos de seguir diciendo, saber
que
Ortega
por
estas
fechas
ya
ha
comenzado
su
particular reorientacin antidealista, de la cual ya

dimos un primer apunte en el segundo tramo de su
crtica a Po Baroja.
As, vemos la influencia que empiezan a ejercer
en Ortega primero el pragmatismo y el organicismo, y
despus el historicismo; pero tambin observamos que
se revuelve crticamente contra el relativismo y el
subjetivismo
que
abandonando
la
aquellos
comportan.
ortodoxia
idealista,
Aunque
Ortega
est
no
renuncia a la idea de que la verdad existe y es

posible
para
idealismo,
el
Ortega
hombre.
no
Aunque
quiere
hace
caer
en
cuestin
el
del
espritu
escptico de su tiempo.
En estos momentos la pretensin de su filosofa
empieza a ser poco menos que la consecucin de la
cuadratura del crculo: abdicar del idealismo y del
racionalismo, que en ltima instancia eran para l la
misma cosa, sin incurrir por ello en el relativismo
149
que hace imposible la verdad. La paradoja es que

Ortega,
incorpora
medida
a
existencia
que
su
y
ms
principios
pensamiento,
la
ms
posibilidad
pragmatistas
enfatiza
de
una
la
verdad
independiente del hombre1.

Este es el horizonte escindido y roto sobre el
que se esparce la segunda etapa de su relacin con el
pragmatismo. Bien vistas las cosas, fcilmente caemos
en la cuenta de que Ortega, querindolo o no, fuera
coincidencia
premeditacin,
se
encuentra
en
la
misma tesitura de escisin y rotura intelectual que

Ch. S. Peirce, W. James y J. Dewey2, que hicieron sus
filosofas alentados por el deseo de alcanzar una
unidad de la que no disfrutaban. Pero vayamos paso a
paso y sin adelantar acontecimientos a la hora de
poner a Ortega en relacin con Ch. S. Peirce, W.
James y J. Dewey3.
Quizs sea conveniente que antes de meternos a
fondo en el desarrollo de este captulo, dada su
extensin y lo enrevesado de su contenido, hagamos un
escueto ndice de lo que est por venir, para no
perder el hilo en su transcurso:
En
primer
lugar,
perspectiva
atinadamente
el
examen
(1916)
en
el
de
Verdad
nos
problema
enmarcar
de
la
verdad,
dndonos las coordenadas de su ubicacin en

el pensamiento filosfico de Ortega.
En
segundo
psicolgicas
lugar,
(1915-1916)
Investigaciones
nos
ensear
que
150
Ortega, aun reorientndose antidealistamente,

se
resisti
ser
cmplice
del
espritu
escptico imperante en su tiempo, y que su

crtica del pragmatismo no es sino un caso de
su
envite
general
subjetivismo
pginas
contra
de
toda
forma
relativismo.
asistiremos
la
En
de
estas
remodelacin
que
Ortega, en velada alusin a Ch. S. Peirce y a

W.
James,
hizo
de
la
nocin
pragmtica
de
creencia.
En
tercer
lugar,
Ortega,
seremos
testigos
defendindose
con
de
cmo
ademn
platonizante de la acusacin que le hicieron

en
Argentina
(1924)
de
corroborar
el
pragmatismo en su libro El tema de nuestro

tiempo,
acept
explcitamente
que
el
conocimiento es una tarea.
En cuarto lugar, en Qu es filosofa (1930)

veremos que Ortega contina aferrado, y de
qu manera, a su resolucin de verdad. No
obstante, tambin veremos que Ortega no deja
de dar vueltas en torno al pragmatismo. As,
en un elusivo careo con J. Dewey, Ortega no
tiene
inconveniente
preeminencia
en
epistemolgica
admitir
del
la
problema,
que es su corazn y su centro, lo cual no

significa
que
disuelvan
en
la
el
teora
problema
cosa sola y homognea.
la
prctica
hacindose
se
una
151
1.
La verdad del racionalista y la no verdad

del escptico.
En 1916 Ortega public Verdad y perspectiva,
un
trabajo
breve
en
el
que,
en
relacin
con
el
problema de la verdad, expresa cul es su opinin

acerca del pragmatismo. Comienza Ortega diciendo que
respecto de la cuestin de la verdad no se considera
ni poltico ni racionalista ni escptico, sino El
Espectador que contempla, desde su particular punto
de vista, la vida segn fluye ante la.
De entrada Ortega rechaza con especial nfasis
la actitud del poltico, que es expresin de la
filosofa pragmatista que supedita la teora a la
utilidad, que descubre la esencia de la verdad y de
lo terico en lo prctico y en lo til, y que reduce
el pensamiento a la operacin de buscar buenos medios
para los fines, pero sin preocuparse de estosb. As,
frente
este
pensamiento
utilitario,
Ortega
reivindica un pensamiento puro e intil; y frente a

los hombres polticos, que usan las cosas como les
conviene, reclama hombres veraces y de alma especular
y serena, que reciben la pura reflexin del ser de
las cosasc.
Aunque Ortega acenta en esta ocasin, quizs en
demasa, la diferencia entre la contemplacin y la
a
b
c
Cfr. 2, VP., p. 18.

Cfr. 2, VP., p. 15.
Cfr. 2, VP., p. 16.
152
vida espontnea, y pondera adems la necesidad de

abrir sobre sta la clara pupila de la teora, es
cierto
que
se
desmarca
tanto
de
la
solucin
racionalista, que admite la existencia de la verdad y

opta por el punto de vista sobreindividual, como de
la solucin escptica, que opta por el punto de vista
individual y niega la existencia de la verdada. Ms
an, la nica manera de que la teora se libere del
tono gris respecto del palpitante arco iris que
es la existencia, dice Ortega citando a Goetheb, pasa
por la interceptacin que el prisma sensitivo de la
personalidad de cada uno haga del chorro luminoso de
existencia que pasa raudo ante lc.
La verdad entonces, aclara Ortega, se quiebra en
facetas innumerables y cada hombre tiene una misin
de verdadd, y la realidad se ofrece en perspectivas
individuales que no han de entrar en disputa para
averiguar quin tiene la visin verdadera, sino en
colaboracin para componer el torrente completo de lo
reale. Cada uno tiene, explica Ortega, la perspectiva
visual, la intelectual y la del corazn. As, lo que
haya de nocin clara ir como nocin clara, y lo que
haya de ensueo ir como ensueo, porque una parte de
lo real es imaginario y en toda perspectiva completa
hay un plano donde hacen su vida las cosas deseadasf.
a
b
c
d
e
f
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
2,
2,
2,
2,
2,
2,
VP.,
VP.,
VP.,
VP.,
VP.,
VP.,
p.
p.
p.
p.
p.
p.
18.
17.
19.
19.
19.
20.
153
De este primer texto, y a fin de comprobar cmo

en esta poca temprana de su carrera Ortega se ocup
del
pragmatismo,
asimilacin
haciendo
crtica
de
el
sus
centrifugado
tesis,
nos
la
interesa
observar que
En
primer
lugar,
nuestro
autor
asocia
el
pragmatismo a lo til y lo conveniente, y por

eso lo critica y por eso, adems, reclama el
pensar
puro
intil,
rebelndose
as
contra la reduccin pragmtica del poltico.

En adelante, esta expresa identificacin, que
ahora
encontramos
entre
pragmatismo
utilitarismo, y que antes vimos en su envite

contra
Po
crtica
de
pragmatismo,
mero
Baroja,
ser
Ortega
piensa
Ortega,
practicismo,
constante
esta
en
en
la
filosofa.
El
consiste
cuanto
tal
en
un
queda
epistemolgicamente descartado.
En segundo lugar, y no obstante la anterior

reivindicacin
intil,
del
nuestro
alguno,
ya
que
verdad
quebrada
verdad
del
pensamiento
autor
su
no
va
es
media
tan
escptico
invoca
o
distinta
como
de
puro
idealismo
va
de
la
de
la
no
la
verdad
absoluta del racionalista. Ortega tena tanto

empeo en salir del idealismo como en no caer
en el subjetivismo ni en el relativismo.
En
tercer
lugar,
si
bien
no
renuncia
la
verdad, la cual conserva como el legado de su
154
paso por el idealismo, nuestro autor tampoco

renuncia
al
corazn,
al
cual,
junto
la
perspectiva de los sentidos y de la razn, le

otorga
algo,
calidad
ms
epistemolgica,
adelante
veremos
en
lo
cual
es
qu
sentido,
genricamente pragmtico.
Pero
lectura
adems
de
perfectamente
segundo
de
este
en
tramo
estas
tres
texto,
que
el
de
escenario
la
observaciones,
nos
en
polmica
ha
donde
la
situado
ocurre
el
antipragmatista
de
Ortega, nos suscita otras dos cuestiones:
Primera:
por
reorientacin
qu
Ortega,
antidealista
quiere
en
plena
evitar
el
extremo del comn e imperante escepticismo de

su tiempo.
Segunda:
ello,
por
siendo
qu,
cada
qu
vez
razones
ms
tena
crtico
con
para
las
tesis racionalistas, Ortega no renuncia sin

ms a la idea de verdad.
155
2.
Velada alusin a Peirce y a James.

De este mismo ao (curso 1915-1916) son unas
lecciones de noologa, ontologa y semasiologa,

que Ortega dict en el Centro de Estudios Histricos
de
Madrid,
de
las
cuales
solo
public
en
1916,
tambin en El Espectador y con el ttulo Conciencia,

objeto y las tres distancias de este, un pequeo
fragmentoa.
El
resto
de
las
lecciones
permaneci
indito hasta que P. Garagorri lo public en 1982 con

el nombre de Investigaciones psicolgicasb.
Aunque no puede decirse, ni mucho menos, que se
trate de un trabajo ultimado, sino de unas simples
notas
de
uso
privado
desigual
redaccin,
Investigaciones psicolgicas tiene el valor de ser la

fotografa
mediados
de
instantnea
la
dcada
de
un
de
los
pensamiento
aos
diez
que
est
a
en
proceso de elaboracin y de gestacin. De ah, por

ejemplo, que igual que encontramos en l una temprana
alusin al sistema de la razn vitalc y un precoz
tratamiento del capital asunto de las creenciasa,
nos tropecemos adems con otras cuestiones que fueron
finalmente abandonadas por Ortega o vistas de otra
manera al cabo del tiempo.
En concreto, y a tenor de lo dicho, nuestro
inters por este trabajo se constrie a unas pocas
a
b
c
Cfr. 2, COD., pp. 61 y ss.

Cfr. 12, IP., p. 333.
Cfr. 12, IP., p. 392.
156
lecciones
(de
la
diez
la
catorce)
en
las
que
nuestro autor argumenta en contra del relativismo, y

en cuyo contexto hallamos la primera de las tres
nicas referencias de toda la obra de Ortega a W.
James, al cual simplemente cita como un caso (la
verdad es el sentimiento de evidencia) entre otros
(completan el cuadro los nombres de Hume, Nietzsche,
Simmel, Lipps y Mill) de la tendencia al relativismo
subjetivista imperante en la pocab; y a unas pocas
pginas de la leccin siete en las cuales tambin
hallamos una de las tan escasas alusiones expresas de
Ortega al pragmatismoc. No obstante, la andadura ser
larga y a veces costosa4:
En primer lugar, recorreremos los dos tramos

de la crtica de Ortega al escepticismo.
En segundo lugar, cuando hayamos arribado al

meollo del problema, veremos tres cuestiones:
primero
cmo
por
qu
perspectivismo
que
hemos
epgrafe
Ortega
anterior;
demostr
segundo
que
el
Ortega
lleg
conocido
de
qu
escepticismo
en
al
el
manera
es
un
contrasentido; y tercero cmo, de camino a

comprobar
que
cosa
el
que
el
subjetivismo
escepticismo
es
la
absoluto,
misma
Ortega
introdujo el tema de las creencias en su

incipiente teora del conocimiento.
a
b
c
Cfr. 12, IP., pp. 430 y ss.

Cfr. 12, IP., p. 417.
Cfr. 12, IP., p. 392.
157
Finalmente, haremos una primera y provisional

estimacin
de
divergencias
las
convergencias
existentes
entre
la
concepcin
de creencia de Ortega y de Ch. S. Peirce

por un lado, y de Ortega y de W. James por el
otro.
Pero retomemos el hilo de nuestra indagacin en
el
punto
en
donde
prrafos
atrs,
anlisis
de
lo
habamos
recordemos
Verdad
abandonado
cmo
al
perspectiva
unos
final
nos
del
habamos
tropezado con la grave cuestin de por qu Ortega qu
motivos
tena
para
ello-
quera
salir
del
idealismo, pero sin tener por ello que caer en el

escepticismo de su tiempo; y por qu -qu motivos
tena
para
ello-
Ortega
se
afan
en
defender
la
existencia de la verdad, si bien es cierto que de una

verdad distinta de la verdad del racionalista y de la
no verdad del escptico.
Como veremos enseguida, a Ortega, instalado en
tan incmoda tesitura, le cost trabajo, y mucho,
abandonar el idealismo. Antes de cruzar los lmites
de la filosofa kantiana, nuestro autor, para no ir a
parar a donde no quera, tena que hallar una especie
de
tierra
de
nadie
medio
camino
entre
el
idealismo y el escepticismo, y como al parecer un

enclave tan neutral no exista, Ortega hubo de ser su
descubridor, y en este sentido, no solo hubo de hacer
cuestin
del
Verdad
idealismo
como
perspectiva-
acabamos
sino
de
ver
tambin
en
del
escepticismo, que es a lo que ahora vamos a asistir.
158
1. La crtica de Ortega al escepticismo.
Al inicio de la dcima conferencia Ortega enfila

el
escepticismo
conserva
la
con
proa
el
de
resto
su
idealista
pensamiento
que
an
filosfico,
haciendo estas dos afirmacionesa:
Primera: las ciencias, que constituyen toda

una
provincia
inmensa
de
la
cultura,
suposicin
de
la
flotan
verdad,
en
y
la
por
tanto sin la idea de verdad las ciencias se

convertiran
en
un
ejercicio
sin
sentido,
ficticio y hueco.
Segundo: la primera misin de la filosofa es

la
cimentacin
inconmovible
de
la
suposicin de la verdad5.
Vemos, pues, que a juicio de Ortega la cultura
depende
de
la
verdad
la
verdad
depende
de
la
filosofa. Tal concatenacin constituye el trayecto,

as dividido en dos tramos, que Ortega nos traza para
operar su crtica del escepticismo.
a)
La verdad es una suposicin.
A partir de la primera de sus afirmaciones (las

ciencias
verdad;
flotan
sin
la
en
la
idea
inmensa
de
suposicin
verdad
las
de
la
ciencias
se
convierten en un ejercicio sin sentido) fcilmente

deducimos que la verdad para Ortega es una especie de
a
Cfr. 12, IP., p. 413.
159
condicin de posibilidad o de idea reguladora o de

postulado de la ciencia6.
En
efecto,
Ortega
ha
hecho
cuestin
del
idealismo, pero su sombra sobrevuela todava reas

importantes de su incipiente filosofa, y en concreto
sobre las ideas de cultura y de verdad, las cuales,
al
aire
de
dispuesto
su
reorientacin
kenotizar,
antidealista,
pero
nunca
est
reprobar
aniquilar.
Sin verdad, Ortega se queda sin ciencia, y la
negacin
de
la
ciencia
es
el
escepticismo.
Para
detener el ritmo fatal de esta secuencia, que lo

conduce a donde l no quiere ir a parar, vemos que
Ortega
argumenta
idealismo,
contra
tratando
la
el
escepticismo
verdad
como
desde
el
condicin
de
posibilidad o idea reguladora de la ciencia y de la

cultura. Y es que, dice el popular aforismo, quien
tuvo retuvo.
As, respecto de la cultura, una cosa es que
Ortega, uno o dos aos antes, en las Meditaciones del
Quijote, haya criticado los excesos idealistas del
culturalismoa,
otra
bien
distinta
que
vaya
menospreciar la cultura y a prescindir de ella. Ms

adelante,
en
apenas
seis
siete
aos,
Ortega
explicar que la cultura surge a instancias de la

vida,
como
respuesta
del
hombre
su
propia
insuficiencia ; pero nunca llegar a decir que la
a
b
Cfr. 1, MQ., pp. 318 y ss.

Cfr. 3, TT., pp. 163 y ss.
160
cultura, carente de consistencia alguna, se diluye

sin ms en la vida.
Y respecto de la verdad, una cosa es que haya
admitido
que
la
verdad
absoluta
ucrnica
del
racionalismo es imposible, y otra bien distinta, y

durante mucho tiempo inaceptable para l, que ninguna
verdad sea posible. Una cosa es que la verdad, dicho
a la sazn kantiana, no sea condicin de posibilidad
sino idea reguladora del conocimiento, y que tampoco
sea una evidencia indubitable ni un teorema probado
racionalmente sino una suposicin o creencia con
sentido; y otra que sea sin ms construccin absoluta
del sujeto.
b)
El
subjetivismo
es
un
tipo
de
escepticismo.
Ortega encomend a la filosofa la ardua tarea
de
cimentar
sostenimiento
inconmoviblemente,
de
la
ciencia
y
de
en
la
pro
del
cultura,
la
suposicin de la verdad. Pero claro est, a la hora

de
fundamentar
la
verdad,
la
filosofa
tiene
que
habrselas cara a cara con el absoluto escepticismoa.

Hemos
llegado,
al
fin,
nuestra
cuestin.
No
obstante, Ortega no se revuelve en general contra el

escepticismo.
Su
filosofa
siempre
est
circunstanciada, y por lo tanto tambin lo est su

crtica del escepticismo.
Cfr. 12, IP., p. 414.
161
As, aunque hilvana su envite antiescptico al

modo clsico, partiendo de los dos primeros tropos de
Agrippa, lo suyo no es sino un rechazo absoluto del
subjetivismo
tiempoa.
estructura
La
del
relativismo
imperantes
argumental
de
su
en
su
crtica
tambin es bipartitab:
Primero: el subjetivismo y el relativismo son

la
misma
cosa,
ya
que
uno
otro
hacen
depender el carcter de la verdad, en una u

otra forma, de la constitucin del sujeto que
conoce.
Segundo: todo subjetivismo o relativismo es

escepticismo, y el escepticismo, que es una
teora y nada parecido a un estado de nimo o
tono
vital,
es
una
proposicin
absurda.
Veamos su desarrollo.
Aunque comienza carendose con el primero de los
cinco
tropos
de
Agrippa
sobre
la
disonancia
de
opiniones-, Ortega aglutina lo grueso de su crtica

en
torno
esencial
al
segundo
carcter
descalificacin
de
ellos
relativo
radical
del
del
-ste
alusivo
conocimiento
mismo7-,
el
al
como
cual,
diferencia del anterior, tiene una fuerza de objecin

perenne y esencial derivada del carcter subjetivo, y
por
tanto
relativo,
del
c
nace y muere en un sujeto .
a
b
c
Cfr. 12, IP., p. 419.

Cfr. 12, IP., p. 422.
Cfr. 12, IP., p. 417.
conocimiento,
que
siempre
162
Ser
verdad,
dice
Ortega,
es
parecrnoslo
nosotros. El conocimiento, explica Ortega, transita

de una creencia a otra creencia, en irrompible
crculo: hacemos de nuestro sueo de ayer juez a
nuestro sueo de hoya. Un presidiario que es crcel
de
mismob.
Como
puede
observarse,
Ortega
ha
centrado su crtica del escepticismo en el momento

preciso
en
el
modernidad
que
el
idealismo
superlativa
en
moderno
esas
se
hace
formas
de
subjetivismo y de relativismo contemporneos que son

el
psicologismo
diecinuevec,
en
y
los
el
biologismo
cuales,
yendo
del
ms
siglo
all
del
idealismo cartesiano, los filsofos han desabrochado

por completo el ser y el pensar, aniquilando as la
verdad.
Una cosa es que en el racionalismo de Descartes,
a diferencia del realismo de los griegos, se parta de
la
conciencia
(admitiendo
que
sta
pone
la
realidad) y no de la realidad misma (que ingenuamente

deja
sus
conciencia),
enajene
espaldas
y
la
otra
la
bien
realidad
intervencin
distinta
de
toda
que
la
de
la
verdad
independencia
del
sujeto, se agote en el impulso subjetivod de quien

conoce
dependa
nica
constitucin de stee.
a
b
c
d
e
12, IP.,
Cfr. 12,
Cfr. 12,
Cfr. 12,
Cfr. 12,
p. 419.
IP., p.
IP., p.
IP., p.
IP., p.
433.
433.
438.
422.
exclusivamente
de
la
163
2. Tres cuestiones en torno al escepticismo.
Llegados
este
punto,
instalados
ya
en
el
meollo del problema, estamos en condiciones de ver

primero
cmo
perspectivismo;
por
qu
segundo
de
Ortega
qu
lleg
manera
al
Ortega
demostr que el escepticismo es un contrasentido; y

tercero de descubrir cmo, de camino a comprobar que
el subjetivismo es la misma cosa que el escepticismo
absoluto, Ortega introdujo el tema de las creencias
en su incipiente teora del conocimiento.
a)
Por qu Ortega lleg a la formulacin del

perspectivismo.
Si la verdad existe y Ortega ha inferido su

existencia
del
primer
tropo
de
Agrippa-,
el
conocimiento es inevitablemente relativo y subjetivoa

como l mismo admite en su comentario al segundo
tropo
de
Agrippa-,
no
hay
ms
opcin
que
el
perspectivismo, es decir, que aquello que el sujeto

conoce sea verdad, aunque no sea verdad absoluta sino
verdad
quebrada
en
tantos
trozos
como
puntos
de
que
el
vista.
b)
Por
qu
Ortega
pensaba
escepticismo es un contrasentido.
La clave para rebatir el escepticismo no estriba
en hallar una verdad que posea el privilegio, explica
Ortega, de ser fundamento de s misma, de manera que
a
Cfr. 12, IP., p. 442.
164
quien
la
niegue
la
est
afirmando
por
tanto
aniquilando su propia negacin, porque al escptico,

que no cree que la verdad existe, le trae sin cuidado
incurrir en el principio de contradiccina. Muy al
contrario, para rebatir el escepticismo, dice Ortega,
hay que remontarse ms atrs, al imperio del sentido,
cuyos lmites envuelven y llevan las provincias de la
verdad, la falsedad y la dudab.
Es decir, el escepticismo solo se aniquila por
ser o no una proposicin con sentidoc, y es que al
sentido es lo nico a lo que el escptico no puede
renunciar, pues no puede ocurrir, contina Ortega,
que cuando ste piense A est pensando B, y que
cuando
entienda
un
sentido
sea
otro
el
que
est
entendiendod.
As, igual que y pero no ni es verdadero ni es
falso ni es dudoso, porque es sencillamente carente
de sentidoe, el escepticismo, que pretende ser a fin
de cuentas verdad de la verdad o teora de la
verdad, explica Ortega, carece tambin de sentido,
pues incurre en el error que est por encima de
todos los errores, consistente en ser teora cuando
trata de negar las condiciones constitutivas de toda
teoraf.
a
b
c
d
e
f
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
12,
12,
12,
12,
12,
12,
IP.,
IP.,
IP.,
IP.,
IP.,
IP.,
p.
p.
p.
p.
p.
p.
423.
424.
425.
427.
424.
428.
165
c)
Por qu Ortega incorpor las creencias

a su teora del conocimiento.
El escepticismo, pues, ha concluido Ortega, es

un contrasentido, y por tanto no es verdadero ni
falso
ni
dudoso.
Pero
en
la
articulacin
de
su
razonamiento en pro de la verdad y en contra del

escepticismo,
recordemos
que
Ortega
haba
identificado el subjetivismo con el relativismo y con

el
escepticismo.
Es
por
eso
que
antes
de
dejar
zanjado este asunto, y para asegurarse de que no

queda ningn cabo suelto, efecta la comprobacin de
que ciertamente el subjetivismo es una y misma cosa
con el escepticismoa.
As es cmo Ortega, de camino a comprobar que el
subjetivismo es un escepticismo absoluto, incorpor a
su incipiente teora del conocimiento el tema de las
creencias8. Como otras veces, y dada la complejidad
e importancia de esta cuestin, y a fin de obtener la
mxima claridad al respecto, vayamos poco a poco.
Advirtamos ya que lo que Ortega hace es otorgar a las
creencias, siendo estas algo previo a los juicios,
la
propiedad
de
tradicionalmente
decir,
que
problema
pragmtico
lo
del
la
verdad
aquellos
que
Ortega
conocimiento
terreno
de
las
de
han
hace
y
la
falsedad
tenido
es
de
que
siempre.
Es
retranquear
el
la
al
creencias,
verdad
en
el
que
coincide, ya veremos de qu manera y hasta qu punto,

con Ch. S. Peirce y con W. James.
Cfr. 12, IP., p. 429.
166
En primer lugar: Ortega admite que la verdad y

la
falsedad
no
son
cualidades
ontolgicas
sino
epistemolgicasa. Las cosas no son ni verdaderas ni

falsas; ello solo es propiedad de la conciencia que
se tiene de ellas, y no de toda forma de conciencia o
tipo
de
pensamiento
(como
son,
por
ejemplo,
la
imaginacin, la percepcin y la representacin), sino

solo del juicio, el cual tradicionalmente la lgica
lo suele definir sin ms como el acto de afirmar o
negar.
Sin embargo, citando a Meinong9 y admitiendo la
diferencia
que
asumpciones
ste
establece
(o
Annahmen)
entre
y
las
el
llamadas
juicio
tradicionalb, Ortega hace ver que no todo acto de

afirmar o negar es un juicio, sino solo aquel que
goza de un gnero especfico de eficacia ltima y
de ejecutividadc. Fruto de esta distincin veremos
enseguida
cmo
creencias
de
qu
entran
en
danza
manera
en
precisa,
la
filosofa
las
de
nuestro autor. As, explica Ortega, no es lo mismo

afirmar: la guerra es un acto de barbarie, que
afirmar:
me
parece
que
la
guerra
es
un
acto
de
barbarie.
Aunque en una y otra sentencia se dice que la
guerra es un acto de barbarie, el efecto de cada una
de ellas es bien diverso, pues en el segundo caso
(llamado asumpcin) las mismas palabras del primero
pierden el valor ejecutivo de que gozan cuando stas
a
b
c
Cfr. 12, IP., p. 429.

Cfr. 12, IP., p. 429.
Cfr. 12, IP., p. 430.
167
son aseveradas y dichas por s solas en la primera

sentencia (llamado juicio). Tanto en la asumpcin
como en el juicio puede afirmarse y negarse el
mismo contenido objetivo, pero a aqulla le falta el
gnero de eficacia ltima y de ejecutividad que
posee ste. La asumpcin viene, pues, a ser, dice
Ortega, como la sombra y el hueco de un juicioa.
En segundo lugar: eso que distingue, en ltima
instancia,
la
asumpcin
del
juicio,
explica
Ortega, es la conviccin o creenciab. Este gnero

de eficacia ltima y de ejecutividad que posee el
juicio
cuando
va
acompaado
de
la
creencia,
consiste en estar dotado de la pretensin de que a l

le corresponde exactamente algo transconsciente,
algo que no es nuestra mentalidadc.
Creer es creer que a mi conciencia
corresponde un serd.
Aunque la palabra ser, dice Ortega, est erizada de
equvocos, basta decir por ahora que ser significa
esa realidad que hace de las cosas
cosas, de la realidad realidad, y en
virtud
de
realidad
ficciones,
la
no
no
subjetividad .
b
c
d
e
12, IP.,
Cfr. 12,
Cfr. 12,
12, IP.,
12, IP.,
p. 430.
IP., p. 430.
IP., p. 430.
p. 430.
p. 431.
las
consisten
cual,
dependen
cosas
en
de
la
meras
una
168
La creencia es, por tanto, la conciencia de que

algo es independiente de mi conciencia, de que no es
una ficcin que nace y muere en m, sino que vive por
s mismo, independientemente de mi acto de creer.
Como el color es el correlato de la vista, concluye
Ortega, el ser es el correlato de la creencia.
A partir de aqu, una vez liberada del fatal
subjetivismo, es cuando Ortega asigna a la creencia
la
cualidad
epistemolgica,
anteriormente
perteneciente al juicio, de ser verdadero o falsoa.

La verdad es el carcter que adquiere una creencia
cuando creemos que el pensamiento o proposicin en
la que sta se expresa, coincide con la realidad. A
esto lo llamamos tambin conocimiento. Ver una cosa
no es conocerla.
Yo conozco una cosa cuando creo que
mis
proposiciones
sobre
ella
son
verdaderasb.
En tercer lugar: si la verdad es la creencia
de
que
una
transconsciente,
proposicin
el
le
corresponde
subjetivismo,
va
algo
concluir
Ortega, es absurdo. Si toda creencia es de suyo la

admisin
de
algo
distinto
del
sujeto,
el
subjetivismo, que niega por definicin la verdad en

s, es un contrasentido. Si el escepticismo incurra
en
el
enorme
error
de
ser
teora
(de
la
verdad)
cuando trata de negar las condiciones constitutivas

a
b
Cfr. 12, IP., p. 431.

12, IP., p. 433.
169
de
toda
teora,
el
subjetivismo,
explica
ahora
Ortega, incurre en el enorme error de decir que algo

es una verdad para m sin ser una verdad en s.
Tal pretensin es absurda, pues entre una y otra
verdad,
en
este
punto
Ortega
cita
al
genial
Bolzano, no hay diferencia algunaa.
3. Primera y provisional estimacin: Ortega, Peirce

y James.
Finalmente,
largo
trayecto,
despus
es
el
de
haber
momento
de
recorrido
extraer
tan
de
su
argumentacin contra el escepticismo, algunas otras

conclusiones
que
sumar
las
que
ya
traemos
del
anlisis de Verdad y perspectiva. En concreto, y

para concluir este apartado, es el momento de hacer
una
primera
provisional
convergencias
divergencias
estimacin
existentes
de
las
entre
la
concepcin de creencia de Ortega y de Ch. S. Peirce

por un lado, y de Ortega y de W. James por el otro.
Al respecto hemos de advertir que Ortega fue
poco explcito y elocuente. De hecho, ya sabemos que
en Investigaciones psicolgicas Ortega solo hizo una
fugaz mencin a W. James, como un ejemplo ms de
subjetivismo
contemporneo,
Peirce.
embargo,
Sin
si
ninguna
vamos
con
Ch.
cautela,
S.
nos
daremos cuenta de que Ortega no oper en la nocin de

creencia al margen de Ch. S. Peirce y de W. James,
como ignorante por completo de sus doctrinas10. Una
vez ms, pero en esta ocasin sin proclamarlo, Ortega
a
12, IP., p. 435.
170
procur establecerse en tierra de nadie, entre uno y

otro. Ni con W. James, por supuesto, que incurra en
flagrante delito de subjetivismo y de relativismo; ni
tampoco con Ch. S. Peirce, que al cabo result ms
moderno de lo que l mismo poda pensar.
a)
Las creencias no son un fenmeno de la

praxis.
La clave de todas las dems distinciones es que

Ortega
no
da
las
creencias
antes
carcter
prctico y luego epistemolgico y ontolgico, sino

que,
muy
al
contrario,
las
deja
estrictamente
circunscritas al mbito de lo ontolgico y de lo

epistemolgico,
del
todo
ajenas
extraas
al
mbito de la actividad y de la conducta humanas.

De
entrada,
Ortega
asocia
las
creencias
al
conocimiento del ser, y no a la duda, como hace Ch.

S. Peirce11, ni a la desorientacin, lo mismo que
W.
James12.
fenmeno
de
inmediata
Para
Ortega
conciencia
relacin
con
las
que
la
creencias
ponen
realidad,
al
y
son
un
sujeto
en
no
la
de
praxis, como para Ch. S. Peirce y W. James. Para que

Ortega
haga
una
contorsin
pragmtica
con
las
creencias habrn de pasar todava unos aos. Hasta

1924 no acepta explcitamente que el conocimiento es
una tarea; y hasta 1947, y de nuevo de la mano de
Meinong, no confiesa explcitamente haber adjudicado
a las creencias caracterstica pragmtica alguna,
aunque as lo viniera haciendo desde 1935. Por ahora,
las
creencias
guardan
relacin
inmediata
con
ser, y no con el hacer, y por tanto con la verdad.
el
171
b)
Las
creencias
estn
abiertas
lo
transconsciente.
Ortega, tal y como lo anuncibamos antes, ha
retrotrado el problema de la verdad hasta el mismo
nivel o territorio de las creencias en donde Ch. S.
Peirce
W.
James
acometieron
el
problema
del
conocimiento, pero ponindose quizs ms del lado de

Ch. S. Peirce que de W. James, ya que al dar a las
creencias un inusual carcter ontolgico, nuestro
autor no se enrola en la misma deriva subjetivista
que Ch. S. Peirce tan afanosamente le critic a W.
James13,
sino
que,
muy
al
contrario,
piensa
como
Hebbel que es imposible encerrar en un armario su

propia llavea, de ah que abra la conciencia a travs
de las creencias a lo transconsciente, y ello hasta
el punto de que demostrar que lo contrario -esto es,
el
subjetivismo-
es
un
contrasentido
algo
absolutamente absurdo.
As, mientras que W. James cree para que haya
y en su filosofa la creencia antecede al ser y a
la verdad como su condicin, Ortega cree porque hay
y en su filosofa la creencia es correlativa, ni
anterior ni posterior, al ser y a la verdad14.
Cfr. 12, IP., p. 433.
172
c)
El
peso
de
la
prueba
recae
la
correlacin
en
el
entre
la
escepticismo.
Ortega
piensa
que
creencia, el ser y la verdad, es as, y que no hay

necesidad alguna de probarlo, con lo cual, bien visto
el asunto, nuestro autor tampoco se alinea sin ms
con
Ch.
S.
Peirce,
quien
procur
su
prueba
15
lgica .
Para Ortega la verdad o correlacin del ser y
del pensar es una creencia, y de entrada con ello
parece
conformarse.
Lo
que
para
es
punto
de
partida, en cambio, para Ch. S. Peirce fue imprevisto

punto
de
llegada.
Ch.
S.
Peirce
quiso
demostrar
racionalmente la evidencia que tiene en pie a todos

los realismos, incluido el de ndole escotista que l
profesaba. Mas no lo consigui. Finalmente, tuvo que
avenirse a aceptar que la evidencia de los realistas
no es sino una suposicin o hiptesis.
Ortega comienza en donde Ch. S. Peirce termin.
Ortega debe conocer lo que a Ch. S. Peirce le pas en
su
malogrado
planteamiento
esfuerzo
lgico,
con
lgico,
el
que
se
hace
otro
cubre
las
espaldas. Una vez que est demostrado el carcter

absurdo del escepticismo, dice Ortega, el peso de la
prueba no recae sobre la verdad sino sobre el mismo
escepticismo. Mientras que el escepticismo no pruebe
su sentido, la verdad no est en jaque. Si Ch. S.
Peirce
se
afan
infructuosamente
en
probar
lgicamente la verdad, Ortega se entrega a probar

lgicamente el absurdo del escepticismo. Quirase ver
173
o no, aun sin hacer una sola referencia expresa, en

el modo como Ortega se desenvuelve en este asunto,
hay una velada alusin a Ch. S. Peirce, un elusivo
contar con l.
d)
Conocer
no
es
un
acto
de
la
estricta
razn pura.
Retranqueado
territorio
de
el
las
problema
del
creencias,
conocimiento
la
verdad
al
la
falsedad no son cosas del juicio, y por tanto de la

lgica y de la razn pura, sino de las creencias.
No es un acto de razn, sino de otra naturaleza e
ndole, lo que convierte en verdadero o en falso el
contenido de una proposicin.
Aunque
estas
alturas
de
1915-1916
no
nos
parece que Ortega tenga an ultimado cul es, y en

qu consiste, el papel que el componente pasional, y
no estrictamente racional del hombre, desempea en el
conocimiento, lo que a todas luces s nos parece
cierto es que ste algn protagonismo tiene, pues, en
efecto, la verdad y la falsedad son propiedades de
las creencias. Adems, en Verdad y perspectiva ya
vimos que Ortega, junto con la perspectiva de los
sentidos
de
la
razn,
admita
cierta
calidad
epistemolgica al corazn. En aquella ocasin deca

Ortega
que
lo
nocin
clara,
que
y
lo
haya
que
de
nocin
haya
de
clara
ir
como
ensueo
ir
como
ensueo, porque una parte de lo real es imaginario y
174
en toda perspectiva completa hay un plano donde hacen

su vida las cosas deseadasa.
Con
desprende
lo
de
cual,
lo
visto
tenor
del
hasta
anlisis
el
que
momento,
se
puede
afirmarse de Ortega que acepta aquello que dice R.

del Castillo que es el comn denominador de la plural
y variopinta familia de los pragmatistas, y que l lo
formula como la general aceptacin de la tesis de que
el
crecimiento
la
fijacin
de
creencias y significados contienen una

parte informal o intuitivab.
Pero dejemos por ahora las cosas como estn,
demos
un
salto
en
el
tiempo
plantmonos en abril de 1924.
a
b
Cfr. 2, VP., p. 20.

R. del Castillo (1995), p. 26.
de
ocho
aos,
175
3.
Con
ademn
platonizante.
Contra
el
pragmatismo.
Ortega
acaba
de
publicar
El
tema
de
nuestro
tiempo, quizs la obra que ms fama le dio en Europa

y en Amrica, y tambin la obra que en Buenos Aires,
all en abril de 1924, lo involucr en una polmica
que
nos
interesa
hagamos
constar
mucho.
que
Aunque
sea
somos
los
no
cosa
sabida,
primeros
en
relacionar la filosofa de Ortega con el pragmatismo.

Adems del ya citado J. T. Graham y de algunos otros,
pocos todava, investigadores contemporneos16, hubo
quien
en
vida
de
Ortega
tambin
crey
que
su
filosofa tena algn dbito pragmatista, y no tuvo

otra
buena
sospechas,
nuestro
idea
que
desatando
autor
le
plasmar
as
una
molest
por
escrito
controversia
mucho,
tanto
que
sus
que
quiso
zanjarla de inmediato. Primero haremos la crnica de

lo ocurrido, y luego su anlisis.
1. La crnica: para dos revistas argentinas.
Resulta
que
el
27
de
abril
de
1924
Ortega
publica en el bonaeresense La Nacin un artculo en

el que se hace eco de la resea que de su libro El
tema
nuestro
publicado
tiempo
un
recientemente
comentarista
en
Inicial.
annimo
Lo
haba
grueso
del
asunto es que Ortega all era acusado de corroborar
176
los puntos de vista del pragmatismoa. En su opinin,
quien emita este juicio cometa, quizs porque l
mismo no hubiera expresado con claridad suficiente su
pensamiento, un error sustantivo.
Aunque al final del artculo Ortega dijera por
primera
vez
-para
orselo
de
nuevo
habremos
de
aguardar hasta 1930- que el pragmatismo es un caso

sin
par
de
audacia
intelectualb,
en
su
comienzo
afirmaba muy ofendido y enfadado que
el
pragmatismo
no
es
una
filosofa
de
filsofosc;
que el pragmatismo es el mayor delito que se

puede cometer en filosofad;
y que hacerlo pasar por pragmatista es una de

las tergiversaciones ms enojosas que podra
sufrir su sensibilidad filosficaa.
Una
vez
acabada
tan
amable
cordial
obertura, Ortega se centr en aclarar el equvoco de

que haba sido objeto, y lo hizo con estas trazas.
Aunque la intencin de El tema de nuestro tiempo es
armonizar el carcter transcendente y ultrabiolgico
de la verdad con el carcter inmanente y biolgico
del
pensamiento,
esto
es,
la
superacin
de
la
anttesis entre el racionalismo y el relativismo, en

a
b
c
d
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
8,
8,
8,
8,
DRA.,
DRA.,
DRA.,
DRA.,
p. 372.
p. 376.
p. 373.
pp. 372 y s.
177
ningn caso, deja claro Ortega, l ha admitido que la

verdad sea un simple proceso de adaptacin a fines
prcticosb.
La
clave
deshacer
para
el
comprender
equvoco,
dice
su
planteamiento
Ortega,
radica
y
en
distinguir con suficiente claridad entre estas tres

clases de objetosc:
las
cosas
realidades
que
que
pensamos,
estn
que
fuera
son
de
las
nuestra
conciencia;
lo que pensamos de tales cosas, que ni estn

dentro ni estn fuera de nosotros ni en parte
alguna, porque no son realidades;
y los actos en que pensamos estas ideas, que

s son realidades que estn dentro de nuestra
conciencia
forman
parte,
por
tanto,
del
sujeto.
A partir de estas primeras distinciones, en su
rplica
Ortega
hizo
dos
series
muy
apretadas
de
afirmaciones, con la intencin de distanciarse por

completo de las tesis pragmatistas. Primero Ortega
dijo
que ni las cosas de las que pensamos ni los

actos
a
b
c
mismos
de
Cfr. 8, DRA., p. 372.

Cfr. 8, DRA., p. 373.
Cfr. 8, DRA., p. 374.
pensar
son
verdaderos
178
falsos
-estos
acertados
ltimos,
errneos,
lo
segn
sumo,
la
sern
falsedad
verdad de las ideasa;
que
solo
lo
pensado,
solo
las
ideas,
son
verdaderas o falsas;
que
afirmar
distinto
la
de
verdad
las
ideas
falsedad
es
tan
de
algo
absurdo
carente de sentido como afirmar que Buenos

Aires es la raz cuadrada de Mahomab;
que, por tanto, el pragmatismo no solo es un

error
pues
sino
un
consiste
absurdo
en
atribuir
un
la
contrasentido,
verdad
la
falsedad al acto de pensar y no a las ideas;
que una cosa es que la adquisicin de las

verdades
de
adaptacin
del
sujeto
la
verdad, sea un proceso histrico y hasta un

fenmeno biolgico, y otra bien distinta que
la verdad misma sea un proceso de adaptacin
prctica del sujetoa;
que el pragmatismo ha llamado verdad a lo

que es conviccin y certidumbre.
Y tambin dijo Ortega, en la segunda serie de

afirmaciones,
a
b
Cfr. 8, DRA., p. 375.

Cfr. 8, DRA., p. 376.
179
que las ideas son irreales y que ante el modo

de ser irreal de las ideas estamos ante un
fenmeno elemental al cual no se llega por
medio de conceptos, sino que, igual que el
color,
que
no
puede
ser
definido
conceptualmente para que un ciego lo vea,

solo puede ser vistob;
que este modo irreal de ser las ideas es una

existencia
virtual,
un
ser
las
cosas
sin
serlas en realidad, un estar sin estarlo,

algo as como el tipo de existencia del que
disfrutan las cosas reflejadas en un espejoc;
y que este carcter irreal de las ideas es lo

que explica el carcter transubjetivo de las
mismas, pues nosotros, a diferencia de ellas,
somos perfectamente reales, con lo cual las
ideas
no
nosotros
pueden
ni
ser
ntegramente
contenido
ntegro
de
parte
de
nuestra
conciencia, como ha dicho toda la filosofa

desde Descartes hasta 1900a.
2. El anlisis.
Hasta aqu la crnica de la polmica. Vayamos

ahora a su anlisis. J. T. Graham insina que quizs
Ortega
actu
en
este
episodio
con
insuficiente
honestidad intelectual, ya que en lugar de admitir el

a
b
c
Cfr. 8, DRA., p. 376.

Cfr. 8, DRA., p. 375.
Cfr. 8, DRA., p. 375.
180
inconfeso pragmatismo de El tema de nuestro tiempo,

reaccion a la defensiva y criticando hbilmente sus
tesis,
para
pragmatismo
eludir
que
se
as
la
cerna
sospecha
sobre
su
de
tcito
obrab.
su
parecer, Ortega fue un pragmatista convicto desde su

juventud,
mas
no
sabemos
bien
por
qu
extraa
desconocida razn17, siempre lo mantuvo en secreto y

solo muy al final de su carrera mostr algn tmido
indicio de ello18. No obstante, a nosotros, que sin
duda alguna apreciamos y respetamos el valor de las
pruebas que J. T. Graham ofrece, no nos parece que
las cosas fueran exactamente as. Veamos por qu.
A nuestro juicio, Ortega no actu con mala fe
en
este
episodio
de
su
polmica
relacin
con
el
pragmatismo; al menos, no actu con peor fe de la

que
gastaba
autores
usualmente
que
le
en
sus
sirvieron
de
diatribas
con
inspiracin
los
de
contrincantes. Aunque es cierto que solo despus del

estudio que hagamos de su ontologa (en el captulo
sexto) se podr ver por completo y a las claras lo
que Ortega hizo, y lo que a Ortega le pas, con el
pragmatismo, tracemos un balance provisional de lo
que llevamos estudiado hasta ahora. As, de momento,
ya hemos podido comprobar
que Ortega, en efecto, conoci el pragmatismo

antes de concluir la primera dcada del siglo
veinte;
a
b
Cfr. 8, DRA., p. 375.

Cfr. J. T. Graham (1994), p. 156.
181
que desde entonces se ocup, y mucho, de sus

ideas;
que
no
en
vano,
mediados
de
la
segunda
dcada del siglo, haba admitido el carcter

prctico
de
concedido
la
naturaleza
cualidades
humana,
epistemolgicas
haba
a
las
creencias y haba admitido adems que la

parte pasional del hombre interviene en el
conocimiento;
y que, en definitiva, hay una desproporcin

grande
expresas
entre
a
sus
los
poqusimas
pragmatistas,
referencias
y
el
estudio
que, sin embargo, hizo de sus obras, sobre

todo, y por el momento, de W. James.
Pero tambin en lo que llevamos estudiado hasta
ahora, hemos podido comprobar
que
Ortega,
aun
apostatando
del
idealismo
ortodoxo en que fue educado en Marburgo, de

ninguna
manera
quera
ir
parar
al
escepticismo imperante en su tiempo;
que en el caso concreto del pragmatismo, de

ninguna
manera
quera
incurrir
en
el
subjetivismo ni en el relativismo consecuente

de admitir que la verdad es producto de la
accin,
humanos;
de
la
fe
de
los
sentimientos
182
y que, en definitiva, no estaba dispuesto a

pasar de la inasequible verdad absoluta de la
razn pura a la manipulable verdad de la
razn prctica.
Es decir, que en lo que llevamos visto hasta

ahora, no hemos encontrado ningn indicio suficiente
para
afirmar,
sin
ms,
que
Ortega
aceptara
el
pragmatismo en su conjunto, sin revisin y crtica

algunas de sus tesis. Consecuentemente, y a tenor de
ello, no podemos admitir de entrada la mala fe en
esta rplica de Ortega a la crtica recibida a cuenta
de su inconfeso y tcito pragmatismo en El tema de
nuestro
tiempo.
Creemos
Ortega
cuando
quejoso
afirma que es un error sustantivo decir que El tema

de nuestro tiempo corrobora el punto de vista del
pragmatismo.
S nos parece, no obstante, muy llamativo, y se
trata
de
algo
que
no
sabemos
exactamente
cmo
interpretar, que Ortega en su rplica, y aun antes

tambin en El tema de nuestro tiempo, hiciera omisin
de aquellos motivos pragmticos que en aos atrs, y
ya
debidamente
centrifugados,
parece
que
haba
incorporado a su pensamiento. As, vemos que Ortega

nada dice esta vez sobre que el hombre sea un haz de
actividades ni sobre que el corazn intervenga de
alguna manera en el conocimiento; que tampoco hace
referencia a la tesis de las creencias como aval
del carcter transubjetivo del conocimiento.
Intentando poner un poco de orden y de claridad
en este enredo, a fin de ver qu le pasa a Ortega con
183
el
pragmatismo
estas
alturas
de
su
carrera
filosfica, diremos que
Primero: no creemos que El tema de nuestro

tiempo contenga un inconfeso pragmatismo, tal
y como pretende J. T. Graham, pero s una
evidente impronta pragmtica.
Segundo: la impronta pragmtica de El tema

de nuestro tiempo, se nos muestra embozada
tras
del
Ortega
ademn
se
organicista
comporta
con
filosficamente
el
en
que
esta
ocasin.
Tercero:
con
el
este
que
sesgo
se
pragmtica
de
nos
El
carcter
presenta
tema
de
organicista
la
impronta
nuestro
tiempo,
deja a Ortega en una posicin ms cercana a

una
especie
de
emergentismo
que
no
al
subjetivismo y relativismo.
Cuarto: paradjicamente, y ello a pesar de la

virulencia y del ademn platonizante de su
reaccin,
Ortega
pragmtica
de
El
muestra
tema
de
la
impronta
nuestro
tiempo
directa en su rplica antipragmatista.

Vayamos por partes. De entrada, sealemos que
ocho
aos
despus,
lo
que
va
de
Investigaciones
psicolgicas y de Verdad y perspectiva a El tema de

nuestro tiempo, Ortega ha definido por completo, ya
sin ambages, su orientacin filosfica. En adelante
184
tal vez lo podremos criticar por la insuficiencia de

sus soluciones, a veces vagas e imprecisas, incluso
para nosotros; pero no por la falta de determinacin
y de sentido en su carrera filosfica, que transcurre
incmoda
dificultosa
entre
las
mrgenes
del
idealismo y del escepticismo, encaminando sus pasos

hacia ninguna parte an existente, y que por tanto l
mismo ha de inventar y descubrir.
De una parte, Ortega sigue, y de qu manera,
asido a la verdad, de la que ni mucho menos tiene
intencin de deshacerse, y ya hemos explicado por
qu. Sin verdad no hay ciencia ni tampoco cultura.
As se lo hizo entender a sus amigos Ramiro de Maeztu
y Po Baroja. Pero de otra parte, Ortega se rebela
contra la beatera cultural, que es como finalmente
Ortega ha dado en llamar al culturalismo idealista.
En
gran
medida,
nos
parece
que
El
tema
de
nuestro tiempo representa una parada de este camino

de
en
medio
por
el
que
Ortega
avanza
entre
el
idealismo y el escepticismo. Ms en concreto, nos

parece que El tema de nuestro tiempo representa el
ensayo de un especfico modo de unir el pensamiento y
la vida, sin la mixtificacin y la reduccin que
indiscriminadamente
los
confunde.
As,
explica
Ortega, los fenmenos culturales y voluntarios

estn dotados de un dinamismo doblea:
son
productos
espontneos
del
rgimen
orgnico del sujeto, pero tambin llevan en
Cfr. 3, TT., p. 165.
185
s la necesidad de someterse a un rgimen o

ley objetivos;
son productos de las funciones orgnicas,

pero
gozan
adems
de
un
plus
transbiolgico que los hace irreductibles

a lo puramente orgnico.
En concreto, Ortega reconoce que los fenmenos
voluntarios
valores
ticos
tienen
un
tipo
de
cualidad llamada espiritualidad- gracias a la

cual gozan de una especie de suficiencia plenaria o
de potestad que los convierte en fin en s mismo,
pudiendo incluso subordinar a la vida misma que los
produjoa. En cambio, del carcter transbiolgico
de los fenmenos culturales o ideas, apenas si dice
nada en El tema de nuestro tiempo, de hecho, ah fue
en donde Ortega hubo de centrar su atencin en la
rplica antipragmatista de 1924.
A nuestro juicio, y hasta donde alcanzamos a
comprender, en este primer intento de conciliacin
entre
el
extremo
subjetivismo
prximo
una
del
del
idealismo
relativismo,
suerte
de
el
extremo
Ortega
oscuro
qued
del
ms
vaporoso
emergentismo que no al pragmatismo, que es de lo

que
precisamente
lo
acusaron
en
Argentina.
Ms
justificada hubiera estado la sospecha pragmatista en

1916 que no ahora. La reivindicacin de un dinamismo
doble para los fenmenos culturales, difcilmente
permite
Ortega
caer
Cfr. 3, TT., p. 103.
en
el
subjetivismo
el
186
relativismo pragmatista. Con lo cual, no obstante, en

absoluto negamos que El tema de nuestro tiempo tenga
una impronta pragmtica, pero s hacemos constar
dos cosas.
Primero: que esta impronta pragmtica se nos
figura embozada tras el acusado ademn organicista
que
esta
vez
apreciamos
en
el
comportamiento
filosfico de Ortega, quien reaccion en contra de

cualquier concepcin racionalista del entendimiento y
de su consideracin como facultad constitutiva del
hombre,
exenta
de
verdad
absoluta
cambios
por
invariablea
tanto
y,
en
capaz
su
de
lugar,
intent la comprensin del conocimiento como un tipo

de funcin vital, tan necesaria para la perduracin
del individuo como la digestin de los alimentos o el
bombeo
de
la
sangre
del
aireb.
En
El
tema
de
nuestro tiempo Ortega llega, incluso, a decir que la

recuperacin del carcter biolgico de las funciones
espirituales o de cultura es la nota esencial de la
nueva sensibilidad de su tiempoc.
Segundo:
que
esta
impronta
pragmtica,
paradjicamente, solo se nos muestra inmediata, y sin

el disfraz del funcionalismo biolgico que acabamos
de sealar, en su posterior rplica antipragmatista,
en la cual, y a pesar de la virulencia y del ademn
platonizante
de
su
reaccin,
Ortega
admite
expresamente la naturaleza prctica del conocimiento,

aunque
a
b
c
no
de
la
verdad.
Cfr. 3, TT., p. 158.

Cfr. 3, TT., p. 165.
Cfr. 3, TT., p. 169.
Vamos
ello.
Nuestra
187
explicacin tiene dos partes, una sobre el ademn

platonizante de Ortega y otra sobre la impronta
pragmtica tal y como se pone de manifiesto en la
rplica.
Ortega, que ya hemos visto cmo no quiso o no
supo hacerlo en El tema de nuestro tiempo, en su
rplica pone un nfasis especial en describir cul es
la consistencia especfica de las ideas, en tanto que
distintas de las cosas sobre las que se piensa y de
la accin misma de pensar. Es decir, que Ortega se
enfaja para aclarar la cuestin de lo que quiera que
sea
el
plus
transbiolgico
de
los
fenmenos
culturales.
No obstante, es interesante que observemos cmo
Ortega, consciente de que fcilmente su uso puede
favorecer el fatalismo de que lo sigan confundiendo
con algn tipo de pragmatismo, quizs funcionalista u
organicista, abandona la jerga biologicista que ha
empleado en El tema de nuestro tiempo, se nos tira de
cabeza a la otra punta del mapa de la filosofa y nos
parece que prefiere darse algn aire de familia con
Platn antes que pasar equvocamente por pragmatista.
Si en El tema de nuestro tiempo, al describir el
principio ultravital de los valores, Ortega quizs
en algn momento dej traslucir la influencia de su
admirado M. Scheler19, en la rplica, al explicar la
especfica
consistencia
de
las
ideas,
decide
reaccionar con cierto ademn platonizante.

As, vemos que Ortega - que ya nada dice de las
creencias como instancia epistmica ltima y que,
188
por tanto parece haberse olvidado del retranqueo que

hizo del conocimiento, llevndolo ms all de los
juicios de la razn pura- habla estrictamente del
carcter irreal de las ideas, el cual es ahora su
argumento para explicar el carcter transubjetivo del
conocimiento y el carcter absurdo del pragmatismo.
Estamos de acuerdo con Ortega. La clave para
deshacer la confusin de la que es vctima pasa por
dejar bien clara la distincin entre las cosas sobre
las que pensamos, que son transubjetivas; los actos
mediante los cuales pensamos sobre las cosas, que son
subjetivos; y lo que pensamos sobre las cosas, que
tiene
consistencia
propia
es
en
mismo
irreductible al sujeto e inconfundible con las cosas.

Eso
que
Ortega
tantas
veces
llam
el
globo
intelectual no se diluye ni subsume en ninguno de

los otros dos mbitos del conocimiento. Esto es as,
y esto fue el principal caballo de batalla de Ortega
contra el pragmatismo, durante aos.
Sin embargo, mantenerse firme ah y defender la
heterogeneidad radical de las ideas respecto de las
cosas sobre las que se piensa, y respecto de los
actos
mismos
mediante
los
cuales
se
piensa,
en
absoluto fue fcil para Ortega, quien en el segundo

tramo de su envite antipragmatista contra Po Baroja,
all en 1916 y despus de ocho aos de coqueteos con
el pragmatismo, haba admitido la mxima pragmatista
de que el hombre es un haz de actividades.
A partir de ese instante, para mantener a salvo
su
resolucin
de
verdad,
Ortega
no
tena
ms
189
remedio que sustraerse a dos fatdicas e inevitables

conclusiones
lgicas,
haciendo
odos
sordos
la
necesidad con que el silogismo hilvana sus premisas:

Primera: si el hombre es un haz de actividades
y el conocimiento pertenece al hombre, es claro que
el
conocimiento
es
una
actividad,
no
una
especulacin ni una contemplacin. En principio,

a Ortega, que estaba reorientando su filosofa en
direccin
antidealista,
no
le
hubiera
importado
aceptar antes de 1916 sta primera conclusin de no

suceder que vena cogida de la mano de esta segunda:
si el conocimiento es una actividad y la verdad es el
objeto
propio
del
conocimiento,
es
claro
que
la
verdad es de carcter prctico.

Muy a sabiendas de esta concatenacin lgica,
Ortega tard ocho aos, de 1916 a 1924, en admitir
que
el
conocimiento
es
un
proceso
histrico,
un
fenmeno biolgico y, al fin y al cabo, una actividad

y una tarea. Hecho esto, y a partir de ah, a Ortega
solo
le
quedaba
hacerse
fuerte
en
un
matiz
-muy
difcil de aclarar- que fuera capaz de distinguir del

platonismo cualquier otro intento de explicacin y de
definicin
de
ideas.
hemos
tiempo,
Ortega
Ya
a
la
consistencia
dicho
cuenta
acab
ms
de
que
los
cercano
irreductible
de
El
nuestro
en
tema
fenmenos
a
un
de
las
voluntarios,
oscuro
vaporoso
emergentismo que no al subjetivismo y relativismo

pragmatista.
Sin
embargo,
en
su
rplica
antipragmatista, y para las ideas, Ortega no quiso

seguir por ese camino. Para alejarse de W. James y de
190
sus creencias, Ortega prefiri arrimarse a Platn y

a sus ideas.
As, pues, y a manera de conclusin, digamos que
de esta polmica, que primero hemos contado y luego
analizado, sacamos en claro al menos estas dos cosas:
que
Ortega
por
expresamente
primera
la
vez
naturaleza
ha
admitido
prctica
del
conocimiento;
y que simultneamente ha echado mano, si no

del
platonismo,
mucho,
para
de
algo
justificar
que
la
se
le
parece
consistencia
especfica de las ideas y ponerse as a salvo

del
subjetivismo
consecuente
de
tan
del conocimiento.
del
relativismo
pragmtica
consideracin
191
4.
Elusiva confrontacin con Dewey. Contra

el relativismo.
En el curso Qu es filosofa (1930) encontramos
la
ltima
secuencia
del
centrifugado
que
Ortega
hizo, en lo que va de 1908 a 1930, de los excesos y

defectos epistemolgicos de las tesis pragmatistas.
Primero, y como de pasada, Ortega la emprendi contra
el historicismo, luego, y con ms calma, contra el
pragmatismo;
tratando
al
uno
al
otro
como
dos
formas distintas, pero muy seductoras para l, del

mismo escepticismo contemporneo contra el que viene
combatiendo desde hace aos.
Ms
adelante
tendremos
la
oportunidad,
cuando
hablemos de la ontologa de Ortega, de adentrarnos en

los entresijos de esta obraa. No obstante, y antes de
proseguir con nuestro anlisis, quizs nos interese
hacer
alguna
somera
observacin
acerca
de
su
estructura y contenido. Por lo pronto, ya sabemos que

originariamente
Qu
es
filosofa
es
un
curso
que
Ortega hubo de impartir, a cuenta del cierre de la

Universidad
Central
por
motivos
polticos,
en
dos
teatros de Madrid, convirtindose as, contra todo

pronstico, lo que no era sino el acto estrictamente
acadmico de una Facultad en un multitudinario evento
cultural para la ciudad.
Cfr.
cosa.
Infra.
La
vida
de
cada
uno
no
es
una
192
Su contenido, repartido en catorce conferencias,

tiene una primera parte, de la cual nos ocuparemos
ahora, dedicada fundamentalmente a la epistemologa,
y una segunda, de la cual sobre todo nos ocuparemos
en
el
captulo
sexto
de
nuestra
investigacin,
dedicada a la ontologa. Como explicaremos llegado su

momento, Qu es filosofa, decimos nosotros, es una
obra, quizs, un tanto contrahecha. En sus primeras
lecciones,
aun
sin
decirlo,
Ortega
nos
da
la
impresin de que quiere saldar las cuentas, por el

lado
de
la
epistemologa,
con
aquellas
dos
corrientes o escuelas filosficas con las cuales,

en
la
recta
final
del
curso,
partir
de
la
conferencia dcima, va a elaborar su teora de la

vida como esbozo primero de una ontologa alternativa
a la tradicionalmente considerada por la metafsica
clsica de Occidente.
As,
vemos
exonerar
el
que
Ortega,
por
historicismo
de
un
lado,
sus
procura
desvaros
relativistas, y que, por el otro, arremete con enorme

firmeza contra las consecuencias subjetivistas del
pragmatismo,
escollos
poder
para
luego,
habiendo
epistemolgicos
contar
con
el
que
uno
ya
superado
aquellas
con
el
los
presentan,
otro,
aun
sin
llamarlos por sus nombres, en el desarrollo de su

innovadora idea del Ser.
Finalmente
algunas
de
las
hagamos
notar
doctrinas
ms
que
la
sombra
emblemticas
de
de
J.
Dewey, ya iremos indicando cules y de qu manera,

planea sobre estas exposiciones de Ortega, hasta el
193
punto de haber titulado este ltimo apartado de la

manera en que lo hemos hecho.
1. Por el lado del historicismo.
En esta ocasin Ortega retom el comentario del

primer tropo de Agrippa, sobre la disonancia de las
opiniones, all en donde lo haba dejado quince aos
antes. Si vimos en Investigaciones psicolgicas que
Ortega lo us ucrnicamente, contra el relativismo
en general, vemos en Qu es filosofa que lo usa
crnicamente para explicarnos la extraa aventura
que
las
verdades
acontecea.
Hemos
de
hacer
observar cmo en Qu es filosofa, para escapar del

relativismo
historicista,
Ortega
proyecta
crnicamente el perspectivismo que en Verdad y

perspectiva concibiera ucrnico para escapar del
relativismo en generalb.
Si entonces la clave estaba en distinguir entre
la verdad, que no era relativa, y el conocimiento
humano de la verdad, que s lo era, ahora la clave
est
en
comprender
propiamente
acrnicac,
la
sino
que
la
verdad,
al
acto
temporalidad
que
es
psquico
no
afecta
rigurosamente
con
que
la
pensamos y la conocemosd. Las verdades son verdades

siempre, dice Ortega; el hombre es el que cambiae.
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
7,
7,
7,
7,
7,
QF.,
QF.,
QF.,
QF.,
QF.,
p.
p.
p.
p.
p.
280.
286.
282.
281.
284.
194
Si antes Ortega demostr que la disonancia de

opiniones
es
posible
gracias
nuestro
previo
conocimiento de la verdad, esta vez nuestro autor

afirma que la razn, y no un radical relativismo, es
el supuesto profundo de la historiaa. En trminos
generales, podemos decir, nada nuevo y que no hubiera
expuesto antes.
2. Por el lado del pragmatismo.
Despus Ortega, y ste es nuestro asunto, volvi

a
criticar
el
pragmatismo.
Aunque
quizs
sea
ms
acertado decir que, en realidad, Ortega lo que hace

es
criticar
de
nuevo
la
reduccin
practicista
utilitarista operada sobre el pragmatismo, y no el

pragmatismo en cuanto tal. As, pues, lo que Ortega
hace
en
Qu
es
filosofa
nos
recuerda
en
cierta
medida lo que hizo en el segundo tramo de su envite

antipragmatista
contra
Po
Baroja.
All
Ortega
admita que el hombre es un haz de actividades,

pero no el ideal practicista que plsticamente Po
Baroja haba concretado en el estilo de vida del
vagabundo y del aventurero. Aqu Ortega admite
motivos tan netamente pragmticos como que
vivir es tratar con el mundo, actuar en l

y ocuparse de lb;
el
conocer
no
es
una
facultad
tarea que el hombre se imponea;

a
b
Cfr. 7, QF., p. 285.

Cfr. 7, QF., p. 311.
sino
una
195
el conocimiento no es reaccin espontnea de

la naturaleza que el hombre es, sino reaccin
esforzada
desesperada
de
la
insuficiencia
viviente en que consiste su serb.

Pero en absoluto admite Ortega, refirindose a la
definicin
de
Ch.
S.
Peirce,
el
practicismo
que
suplanta toda teora20. En absoluto acepta Ortega la

utilizacin prctica ni el comfort como norma de la
verdadc. En absoluto consiente Ortega que la verdad
est a expensas de resultados prcticosd. En absoluto
transige
e
verdad .
Ortega
Muy
al
que
el
deseo
contrario,
sea
el
Ortega
padre
de
la
reivindica
el
carcter desinteresado e independiente de la teora y

de la verdad, que precisamente, por superflua, es
necesaria. A la teora y a la verdad, dice Ortega, le
pasa con el practicismo, el utilitarismo, el comfort
y el deseo, como a Marta, hacendosa y utilitaria,
con Mara, amorosa y superfluaf.
Y tambin lo que Ortega hace en Qu es filosofa
nos
recuerda
ltimo
tramo
en
de
cierta
su
medida
envite
lo
que
hizo
antipragmatista
en
el
contra
Ramiro de Maeztu. All Ortega quiso ser pragmtico

por un momento y simular una virtual concordia entre
el
primado
pragmatista
indispensable
a
b
c
d
e
f
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
7,
7,
7,
7,
7,
7,
funcin
QF.,
QF.,
QF.,
QF.,
QF.,
QF.,
de
la
racional.
p. 313.
p. 314.
pp. 295 y s.
p. 297.
p. 392.
p. 328.
voluntad
Algo
as,
y
pero
la
de
196
verdad, ensay Ortega en El tema de nuestro tiempo

diecisis aos despus. Y algo as, y tambin de
verdad, es lo que procura en Qu es filosofa.
Si en El tema de nuestro tiempo Ortega intent,
ya vimos que con desigual acierto, poner un punto de
sutura entre el idealismo y el escepticismo, ahora lo
procura
poner
en
la
escindida
anatoma
humana,
transida por el dualismo de la vida contemplativa y

la vida activa, de la accin y la contemplacina.
Igual que en El tema de nuestro tiempo no quiso ser
ni idealista ni escptico, en Qu es filosofa quiere
desmarcarse
por
igual
del
pragmatismo
que
de
los
antiguos Platn y Aristtelesb. Veamos cul es su

suerte.
En
alusin
Investigaciones
a
retranque
verdad
Ch.
el
hasta
S.
psicolgicas,
Peirce
problema
el
del
W.
en
James,
conocimiento
territorio
velada
Ortega
pragmtico
de
de
la
las
creencias. Quince aos despus, en Qu es filosofa

Ortega no tiene inconveniente en retranquearlo hasta
la nocin pragmtica de problema, ni de fajarse con
las
consecuencias
pragmatistas
de
la
ciencia
contempornea, en lo que nos parece que es un elusivo

careo con J. Dewey21.
Al trmino de su velada confrontacin con Ch. S.
Peirce
con
W.
James,
Ortega
se
debi
sentir
doblemente satisfecho, pues a tenor de su estrategia

lgica,
a
b
haba
logrado
Cfr. 7, QF., p. 298.

Cfr. 7, QF., p. 297.
demostrar
que
era
el
197
escepticismo,
aguantar
el
no
peso
descripcin
la
de
verdad,
el
prueba,
la
fenomenolgica,
que
que
a
haba
tenor
las
de
de
su
creencias
tenan inmediatez ontolgica, y no prctica22. En su

elptico careo con J. Dewey, ahora en curso, Ortega
tambin se querr proclamar ganador, pues, segn l,
habra logrado admitir que el problema es el ncleo
del conocimiento sin tener por ello que aceptar que
la teora es netamente prctica, y que la verdad es
dependiente del hombre. Ya lo sabemos. En 1924 Ortega
reconoci
explcitamente
el
carcter
prctico
del
conocimiento, pero en absoluto que la verdad no sea

independiente
del
hombre,
ni
que
la
teora
el
conocimiento se diluyan totalmente en la actividad.

Seis aos despus, Ortega todava sigue en stas,
intentando hallar el equilibrio entre el pragmatismo
y el idealismo.
Veamos
defendiendo
primero
el
cmo
carcter
Ortega
mantiene
especfico
de
la
el
tipo
teora,
irreductible y distinto de la prctica, a pesar de la

preeminente condicin epistemolgica del problema;
y luego como hace la defensa de la independencia de
la verdad.
a)
Acerca
del
carcter
especfico
de
la
teora.
A
nuestro
juicio,
para
defender
el
carcter
irreductible y distinto de la teora respecto de la

prctica,
pesar,
incluso,
de
haber
admitido
la
preeminente condicin epistemolgica del problema,

Ortega maniobr dando extraas vueltas y revueltas:
198
De una parte, vemos que no consiente que la

teora quede subsumida en la prctica; pero
de
otra
parte,
su
punto
de
partida
es
el
carcter prctico del conocimiento, el cual,

sin ms, da por bueno, sin cuestionamiento
alguno, aunque luego, adems de expresarlo de
modo redundante y equvoco, no lo lleve hasta
sus ltimas consecuencias.
En el decurso de esta argumentacin, Ortega

admite
sin
escrpulos
antipragmticos
preeminente
condicin
epistemolgica
problema,
diciendo
que
la
la
del
actividad
teortica! es una operacin! que marcha

de
la
conciencia
solucina.
As
de
un
visto,
problema
lo
primero
su
en
el
conocimiento no es, por tanto, la solucin

sino el problema.
Ortega
razona,
concluyendo
que
ahora
en
la
hasta
el
final,
ciencia,
que
es
un
sistema de problemas de limitada variacin,

todo est en funcin del problema, y todo
es
secundario
con
respecto
l23.
El
problema es el corazn y el ncleo de la

ciencia.
No obstante, tambin advierte Ortega, dando

as
un
adonde
a
quiebro
no
que
quiere,
Cfr. 7, QF., p. 321.
le
que
impide
hay
ir
dos
parar
tipos
de
199
problemas
radicalmente
toleran
mutua
su
distintos
reduccina:
el
que
no
problema
prctico, que consiste en hacer que sea lo

que
no
es,
pero
conviene
seab;
que
el
problema terico, que consiste en hacer que

no sea lo que es, y que por ser tal irrita al
intelecto por su insuficienciac. El problema
prctico sobreviene al hombre; en cambio, el
problema
terico
lo
inventa
l.
Mientras
que el problema prctico es estar a vueltas

con el entorno, con la circunstancia material
y
social
que
nos
envuelve
oprimed;
el
problema terico es estar a vueltas con la

tragedia ontolgica de las cosas, que estn
ah sin aparente razn de ser, sin nada tras
de ellas que las sostenga y completee.
Finalmente, hechas tales distinciones, Ortega

termina
haciendo
una
exaltacin
del
conocimiento terico: si lo esencial del homo

theoreticus
es
convertir
las
cosas
en
problema, tanto ms pura, dice Ortega, ser

la actitud teortica cuanto ms problema sea
su
problema;
cuanto
ms
parcial
sea
un
problema, ms pura ser la actitud prctica

que lo traef.
a
b
c
d
e
f
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
7,
7,
7,
7,
7,
7,
QF.,
QF.,
QF.,
QF.,
QF.,
QF.,
p.
p.
p.
p.
p.
p.
323.
322.
323.
322.
323.
323.
200
Viendo
Ortega
ha
las
cosas
empezado
despacito,
hablando
de
observamos
la
que
actividad
teortica!, que es una operacin, y ha acabado

distinguiendo entre el problema de ndole prctica y
el problema de ndole terica, asegurando que son tan
imposibles de subsumir el uno en el otro como son
imposibles de ligar el agua y el aceite. A juicio de
Ortega, una cosa es, quizs, admitir la preeminencia
(pragmtica) del problema sobre la verdad, y otra
distinta aceptar que en el problema se fusionen
(pragmticamente) mbitos tan heterogneos como lo
son el terico y el prctico.
Ortega puede admitir el carcter problemtico
del conocimiento siempre y cuando el problema goce
tanto de la condicin terica como de la condicin
prctica. Por tanto, el quid de este asunto no est
en que Ortega acepte la preeminencia epistemolgica
del problema, sino en que distinga dos tipos de
problemas -uno terico y otro prctico- porque son
dos los mbitos epistmicos que existen -uno terico
y otro prctico-; y ms en concreto, en la manera
cmo Ortega, una vez ms, se las apaa (no sabemos
cmo)
para
no
ser
arrastrado
por
la
inevitable
inercia lgica que, despus de haber admitido que el

conocimiento es una tarea (en esta ocasin Ortega
habla
de
actividad
teortica!),
lo
empuja
sin
remisin a aceptar que la teora no es cosa distinta

de la prctica.
As
pretendido
pues,
lo
carcter
mismo
que
Ortega
absolutamente
dijo
lgico
del
del
racionalismo de Leibniz, al que le reproch que ms
201
que una realidad tangible era un desideratum, decimos

nosotros ahora del pretendido carcter especfico de
la teora, irreductible y distinto de la prctica,
que es un pintar como querera. Desde 1924 Ortega,
ante
el
pragmatismo
irreductible
de
la
en
teora
pro
del
carcter
independiente
de
la
verdad, se encuentra en un querer y no poder.

De momento, nos parece que Ortega est lejos de
saber cmo hay que dar el punto de sutura entre la
vida
contemplativa
reflexin
la
la
accin;
vida
activa,
lejos
de
saber
entre
la
cmo
se
articula lo uno con lo otro; lejos de conocer la

manera cmo se ensambla la pregunta teortica por
excelencia
(qu
son
las
cosas)
con
la
pregunta
prctica por excelencia (en qu me benefician las

cosas).
Con
los
aos
resultar
que
hasta
la
problemtica de la ontologa, mximamente terica,

tiene
una
veremos
ascendencia
si
adems
netamente
una
prctica,
consistencia
ya
totalmente
prctica o no.
Muy al final de su carrera, despus de haberlo
descubierto con el ejercicio de la razn histrica,
Ortega dijo abreviadamente que tal vez el Ser fuera
la respuesta, y no la pregunta, la solucin, y no el
problemab.
Ah
est
la
clave;
pero
an
no
hemos
llegado a ella. Es pronto. Por ahora, la pregunta

sobre
el
Ser
problemtica,
de
es
las
cosas,
distinta
aunque
sumamente
irreductible
la
pregunta sobre la utilidad de las mismas. Con lo

a
b
Cfr. 8, DOL., p. 334.

Cfr. 9, OEF., p. 434.
202
cual,
para
acabar
con
este
primer
asunto,
observamos que Ortega, igual que admiti y explic, a

su manera, que el conocimiento de la verdad es una
creencia,
ahora
admite
explica,
tambin
su
manera, que la teora es un problema mximo.

Pero
antes
de
pasar
al
otro
asunto
(la
independencia de la verdad) de este apartado, hemos

de dejar constancia de hasta qu punto nos evocan
estas pginas de Ortega algunos de los planteamientos
ms originales de la doctrina de J. Dewey. Nuestra
idea, ya lo hemos dijimos antes, es que Ortega en
1916 se midi elusivamente con las filosofas de Ch.
S.
Peirce
epistemolgico
de
W.
al
James,
retrayendo
pragmtico
el
terreno
problema
de
las
creencias, y que en 1930 hizo lo propio con los

planteamientos tambin pragmatistas de J. Dewey.
En Investigaciones psicolgicas Ortega discuti
con Ch. S. Peirce y con W. James, aun sin decirlo, y
en Qu es filosofa su litigio es contra J. Dewey. No
obstante, hemos de admitir que Ortega, igual que le
pasara con Ch. S. Peirce y con W. James, fue tan
sutil en su elusiva confrontacin con J. Dewey, a
quien nunca nombr, que solo quien est familiarizado
con las obras de ambos autores y hace el esfuerzo de
superponer sus filosofas, cae en la cuenta de hasta
qu punto la sombra del norteamericano planea sobre
la reflexin epistemolgica y ontolgica de nuestro
autor.
En nuestra opinin, Ortega comparte con J. Dewey
su mismo pathos filosfico u obsesin por la unidad
203
que, por otra parte, tambin es comn a Ch. S Peirce

y W. James. No en vano, Ortega lleva quince aos
inventando
descubriendo
una
tierra
de
nadie,
equidistante del idealismo y del escepticismo, para

superar
as
ecumnicamente
el
cisma
en
que
se
encuentran las teoras del conocimiento. Sin embargo,

entre Ortega y J. Dewey hay gruesas diferencias que,
por ahora, a nuestro entender, se concentran en estos
dos puntos:
Primero: Ortega no transige en la disolucin

prctica
de
la
razn
que
J.
Dewey
postula
como nica manera de estar a la altura de los

tiempos24.
Segundo:
Ortega,
que
ya
en
las
ltimas
lecciones, va a decir que la vida de cada

cual es la realidad radicala, en lugar de un
planteamiento histrico cultural del dualismo
teora y prcticaa, hace un planteamiento de
corte
antropolgico,
centrando
en
el
descubrimiento enorme de nuestro tiempo, de

ah que hable en los trminos especficos de
vida
contemplativa
vida
activa.
Mientras
que J. Dewey enmarc su tesis en el problema

de la ciencia moderna y contempornea, Ortega
hizo
lo
propio
en
el
problema
del
hombre,
aunque, no obstante, tambin hemos de indicar

que se ocup, y de qu manera, de la historia
de
la
ciencia
moderna
contempornea,
primero en Qu es filosofa, y luego en Idea

a
Cfr. 7, QF., p. 405.
204
de
principio
obteniendo
en
en
Leibniz
ambos
(1947),
casos
pero
resultados
distintos, si no contrapuestos, de los de J.

Dewey25.
En
Ortega
resumidas
no
cuentas,
difiere
con
J.
podemos
Dewey
concluir
en
el
que
qu
(la
superacin del dualismo que recorre de arriba a bajo

la
tradicin
socio
cultural
de
Occidente,
en
especial su filosofa y en concreto la vida de cada

uno), pero s en el cmo (la disolucin funcional del
ser
del
finales
de
pensar);
los
condiciones
aunque
aos
de
por
veinte,
ahora,
no
contraponerle
alternativa.
De
momento,
Ortega
incipiente,
en
estado
apenas
est
estamos
todava
ninguna
todava
a
en
teora
tiene
muy
embrionario,
su
filosofa de la vida, que en Qu es filosofa solo ha

esbozado con trazos gruesos.
Sin embargo, haciendo un juego de palabras con
los
mismos
trminos
que
emplea,
podemos
decir
anticipadamente que la tesis de Ortega, a medida que

su teora de la vida se desarrolle y tome cuerpo,
ser que la vida contemplativa y la vida activa se
hacen
una
en
la
vita
novab,
que
recin
ha
descubierto como realidad radical, en la cual no

solo
la
teora
la
prctica
se
articulan
con
armona, sino tambin el Ser y el Pensar, y todo ello

gracias a la Historia.
a
b
Cfr. 7, QF., p. 406.

Cfr. 7, QF., p. 408.
205
b)
La verdad no depende del hombre.
Ortega en absoluto acepta que la verdad no sea

algo independiente del hombre26. Ortega hace depender
la
vigencia
reciente
el
renacer
actual
de
la
filosofa del deterioro epistemolgico que sufre la

ciencia contempornea y de su definitiva emancipacin
de ella. El xito actual de la filosofa, a juicio de
Ortega, pasa por no emular ms a la ciencia y por
aplicar
respecto
de
ella
eso
que
llama
el
imperativo de autonomaa.
La filosofa es mucho ms que una cienciab. Ms
an,
el
progreso
autntico
de
las
ciencias
pasa
porque ninguna de ellas se considere con potestad

epistemolgica sobre las dems. El imperialismo de
la fsica ha de terminar para todosc. Einstein se
rebel
contra
geometra
la
que
supeditacin
Galileo
de
la
fsica
desdichadamente
la
decretd;
Pavlov y Hering liberan el fenmeno biolgico de sus

ataduras
fsicas
psicolgicase;
Brouwer
inventa
unas matemticas no supeditadas a la lgicaf; y D.

Bonhoeffer (cuyo nombre Ortega omite) hace teologa
(dialctica
negativa)
desentendido
de
la
jurisdiccin filosficag. En definitiva, el progreso

de las ciencias pasa por la recproca articulacin de
a
b
c
d
e
f
g
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
7,
7,
7,
7,
7,
7,
7,
QF.,
QF.,
QF.,
QF.,
QF.,
QF.,
QF.,
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
335.
300.
299.
305.
306.
306.
306.
206
unas con otras; no por la supeditacin a ninguna de

ellasa.
Realmente, con todo esto, adonde Ortega quiere
llegar,
nuestro
juicio
sta
es
su
mxima
preocupacin y su mximo motivo de crtica de la

ciencia contempornea, es al carcter simblico de la
verdad a la que accede el conocimiento de la ciencia
fsicab. Segn Ortega, la fsica no es ms que una
correspondencia
construcciones
simblica,
tericas
ya
que
entre
imaginables,
diversas
siendo
todas
igualmente adecuadas, la superioridad de una respecto

de las otras no viene por camino lgico, sino por
determinacin prctica. Aquello que engarza teora
con
naturaleza
son
ciertos
puntos,
llamados
manipulacin y experimento.
Por consiguiente, la llamada realidad
fsica es una realidad dependiente y
no
absoluta,
porque
es
una
cuasi-realidad
condicional
relativa
al
hombre. En definitiva, llama realidad

el fsico a lo que pasa si l ejecuta
una manipulacin. Slo en funcin de
sta existe esa realidadc.
A Ortega le parece inadmisible que la verdad (del
cientfico) sea un precipitado de la prctica, y no
que la prctica lo sea de la verdad. Ortega sabe que
la
a
b
c
nica
manera
de
contravenir
Cfr. 7, QF., p. 307.

Cfr. 7, QF., p. 303.
7, QF., p. 303.
el
subjetivismo,
207
atacndolo en la lnea de su flotacin, es mantener

la realidad, que es el objeto del conocimiento, fuera
del
sujeto
Investigaciones
independiente
psicolgicas
de
Ortega
l.
Si
haca
de
en
la
verdad una especie de condicin de posibilidad o de

idea reguladora o de postulado de la ciencia y de la
cultura, y por eso le asignaba a la filosofa la
tarea de cimentar una verdad inconmovible, ahora hace
de la independencia de la realidad una especie de
exigencia del conocimiento, y por tanto de obstculo
insalvable del subjetivismo, y de ah, adems, que le
asigne a la filosofa el arduo empeo de buscar
precisamente como realidad lo que es
con
independencia
de
nuestras
acciones, lo que no depende de ellas;

antes
bien,
stas
dependen
de
la
realidad plenaria aquellaa.

Ortega no se complace en una ciencia fsica que
desemboca
en
un
conocimiento
simblico
de
la
realidad, y que de hecho no es sino un trasunto del

pragmatismo. A la filosofa, piensa Ortega, no le
queda otra posibilidad que la de emanciparse de esta
ciencia.
Para
ello,
dada
la
hipstasis
que
en
Occidente han logrado la cultura, la lgica y la

ciencia, a la filosofa no le queda otra solucin que
emanciparse absolutamente de todas ellas. Por este
camino,
dcada
diremos
de
los
nosotros,
aos
en
cuarenta,
el
transcurso
pertrechado
de
la
con
la
razn histrica, Ortega rebasar el umbral de s
7, QF., p. 303.
208
mismo, y llegar, por otro camino que el andado por

J. Dewey, adonde quizs nunca quiso ir a parar. Lo
que nunca le consinti al pragmatismo, finalmente se
lo tuvo admitir al historicismo.
209
Sin embargo, y pese al coraje con que ejerci

su crtica contra toda forma de escepticismo,
sublevndose en particular contra el psicologismo,
el biologismo, el historicismo y el pragmatismo, y
pese tambin a la gallarda filosfica con que quiso
poner la verdad a salvo de estas amenazas, ensayando
el perspectivismo como va media entre la verdad
absoluta del racionalista y la no verdad del
escptico, Ortega no fue totalmente inmune al
espritu escptico de su tiempo, pues de lo
contrario no hubiera reaccionado en ningn caso
contra
el
idealismo
y
hubiera
abandonado
la
filosofa neokantiana.
Especialmente, Ortega no fue inmune a la sin
par audacia filosfica que l mismo reconoca en el
pragmatismo, de cuyas tesis admiti que el hombre es
un haz de actividades y que el conocimiento es una
tarea.
Ms an, nuestra idea es que con el paso del
tiempo, la resolucin de verdad que lo acompao
durante tantos aos como el ancla de la embarcacin
con la que se ech a la mar por segunda vez, se
debilit ante el descubrimiento de lo que l llam
el problema pavoroso. Pero esto, cosa de la que
nos ocuparemos en su debido momento, fue ms por
causa del historicismo que no del pragmatismo.
2
Un
rasgo
comn
a
los
tres
pragmatistas
cannicos (Ch. S. Peirce, W. James y J. Dewey), es
el
horizonte
escindido
y
roto
sobre
el
que
proyectaron sus filosofas. En todos ellos, el ansia
de unidad marc en buena medida la direccin de sus
empeos filosficos.
As, de Ch. S. Peirce decimos, empleando una
frmula
deliberadamente
llamativa,
que
era
un
premoderno (puesto que profes un anacrnico
realismo escotista en el que urdi la idea de la
terceridad) que se comport con un extrao ademn
postmoderno (puesto que gracias al abogado J. Green
asumi el vnculo que A. Bain haba establecido
entre pensamiento y accin, y gracias al naturalista
Wright, el vnculo que Ch. Darwin haba establecido
entre entendimiento y vida y entre verdad y
evolucin) y, no obstante, a pesar de su empecinada
210
crtica de Descartes y de la modernidad en general,

termin siendo raramente moderno (puesto que se
embarc
en
el
proyecto
lgico
de
probar
racionalmente la evidencia de que la realidad
existe y es esencialmente cognoscible).
De W. James decimos que era un testa profeso
y un materialista convicto que hubo de concebir su
pragmatismo para no morir interiormente desgarrado
por el compromiso asumido con una y otra fe. As es
que W. James para poder aceptar la verdad de su fe
religiosa de la misma manera que haca con la verdad
de su fe racional, dio estatus epistmico y valor
ntico a la parte pasional del hombre, explicando
que su concurso en el conocimiento primero era
inevitable, y segundo legtimo y valioso.
Y de J. Dewey decimos que era hijo de una
sociedad segn l rota en dos, adherida sentimental
y tericamente a principios y credos inocuos en la
vida
corriente,
y
prcticamente
entregada
a
principios tan mundanos que difcilmente podran ser
elevados a un nivel de significacin verdaderamente
liberal y humana.
Del mismo modo que A. M. Faerna lo dice de J.
Dewey (2000, p. 13), tambin nosotros lo podemos
decir de Ch. S. Peirce, y sobre todo de W. James y
de Ortega: el hecho de que vivieran la primera parte
de su vida en el S. XIX y el resto en el S. XX,
puede ser un dato cronolgico trivial o una clave
para
comprender
sus
perfiles
filosficos,
escindidos, igual que sus biografas, en dos.
En efecto, una primera coincidencia o punto en
comn de Ortega con los pragmatistas norteamericanos
es la lucha contra el dualismo. Del dato de la
escisin biogrfica de Ortega, repartida en dos
siglos tambin se hace cargo J. L. Molinuevo, pero
no para referirlo como nosotros a los padres del
pragmatismo, que salvo J. Dewey son de una (W.
James) o incluso dos (Ch. S. Peirce) generaciones
anteriores a Ortega, sino para compararlo con los
grandes filsofos europeos de su misma generacin
del catorce (Wittgenstein, Heidegger, Hartmann,
Bejamin, Adorno, Manheim), que tienen en comn haber
nacido y haber sido educados en el siglo diecinueve
y haber tenido, en cambio, que vivir en el siglo
veinte, para el que no estaban preparados (2002, p.
24).
211
El propio Ortega, que reflej en innumerables

ocasiones
el
carcter
escindido
que
nosotros
reconocemos en su filosofa, alguna vez lo elev al
rango de ttulo, as por ejemplo, en 1916 dijo ser
Nada moderno y muy siglo XX (Cfr. 2, NM., pp.
22 y ss.), y en 1924 no ser Ni vitalista ni
racionalista (Cfr. 3, NVNR., pp. 270 y ss.).
El anhelo de unidad que Ortega senta es
abrumadoramente manifiesto. Consecuencia de este
afn es su perspectivismo desarrollado con los
aos en la forma de razn vital y de razn
histrica, queriendo as superar el cisma secular
entre racionalistas y escpticos, y entre razn y
vida e historia. Ms an, su ontologa, en la que el
Ser es la no-cosa y en la que no hay ms ser que
el funcionante y el relacional, es as fuertemente
unitaria, de modo que toda divisin es sobrevenida a
la realidad. Hasta tal punto Ortega estaba empeado
en la superacin de tales divisiones que estuvo
dispuesto a asumir una ontologa pragmatista en la
dada su concepcin relacional y funcionante de la
realidad, la divisin no exista ms que como
posicin intelectual del hombre.
3
Ya hemos dicho que Ortega, para centrifugar

el pragmatismo primero tuvo como referencia a Ch. S.
Peirce y sobre todo a W. James, y luego a J. Dewey.
A nuestro juicio es obvio que Ortega conoca, y muy
bien, el pensamiento y la obra de estos tres
autores, a pesar de las poqusimas menciones
expresas que hace a ellos, de ah que nosotros, a
tenor del sigilo con el que l procedi, hablemos
siempre de velada alusin, de elusivo careo y de
elptica confrontacin de Ortega con Ch. S.
Peirce, W. James y J. Dewey.
En este captulo, a travs del anlisis de los
textos escogidos, pondremos de manifiesto los cuatro
asaltos o actos del centrifugado que Ortega hizo
del pragmatismo durante su primera navegacin. No
obstante, la influencia de W. James y de J. Dewey
perdur, e incluso se intensific, durante la
segunda navegacin. As, veremos cmo el tema de
la orientacin y de la relacin entre la evolucin
de la ciencia fsica contempornea y la historia de
la filosofa, que nosotros respectivamente achacamos
a W. James y a J. Dewey, se convierten en elementos
de primer orden para Ortega en el transcurso de la
segunda etapa de su filosofa.
212
Dice P. Cerezo con razn que E. Husserl es

omnipresente es Investigaciones psicolgicas, de
quien recibi influencia directa y originaria,
gracias a la cual cometi el parricidio de revisar
crticamente las premisas neokantianas de Nartop
(Cfr. 1984, pp. 196 y s.). En efecto, dice P.
Cerezo,
sin
la
publicacin
de
Investigaciones
psicolgicas difcilmente podramos reconstruir los
primeros pasos, an balbucientes, de la filosofa de
Ortega (Cfr. 1984, p. 208).
Pues bien, en esta situacin de manifiesta
influencia husserliana, se hace tanto ms llamativo
el hecho de que Ortega mantenga, tal y como diremos
nosotros, una velada conversacin filosfica con Ch.
S. Peirce y con W. James, y que haga tan ambigua
declaracin acerca del pragmatismo y de la razn
vital.
5
El entrecomillado de es nuestro y lo empleamos

para enfatizar el uso que Ortega hace de la palabra
suposicin. De hecho, el empleo del trmino
suposicin, asociado enseguida al de creencia,
nos dar la clave para comprender cul es la
consideracin ltima que en este momento Ortega hace
de la verdad, pudindose as, por nuestra parte,
precisar tambin cul es la medida exacta de su
reorientacin antidealista.
Por ahora vemos que Ortega no renuncia a la
verdad, y que en cuanto tal permanece del lado del
idealismo. Pero vemos tambin que considera que la
verdad es una suposicin o una creencia, cuya
existencia ni siquiera tiene que ser probada tal
vez porque no sea posible-, ya que el peso de la
prueba, segn Ortega, recae sobre el escepticismo
una vez que se ha demostrado su contrasentido (Cfr.
12, IP., p. 427).
Cuando abordemos la ontologa, diremos que
Ortega, ms que inventar un glosario de trminos
propios para designar su indita idea del Ser, oper
en las palabras de siempre una profunda mutacin
semntica. Algo semejante ocurri tambin en el lado
epistemolgico de su filosofa. As, por ejemplo,
comprobamos ahora cmo Ortega con ademn idealista
hace valer la verdad frente a la amenaza del
escepticismo, y tambin cmo la verdad que l
213
defiende, no obstante, ya no
rotunda verdad del idealismo.
es
la
especfica
Aunque de entrada, puesto que no sabemos cul

es
la
medida
exacta
de
su
reorientacin
antidealista, digamos indeterminadamente, y a
sabiendas de que no son conceptos equivalentes, que
la verdad para Ortega es una especie de condicin de
posibilidad o de idea reguladora o de postulado de
la ciencia, finalmente precisaremos que, en cuanto
suposicin y creencia nos parece ms una idea
reguladora y un postulado, que no una firme
condicin de posibilidad.
7
Cfr. 12, IP., p. 417. En realidad, Ortega

tambin se mide con el primer tropo de Agrippa,
referente a la disonancia o divergencia de opiniones
como prueba de la inexistencia de la verdad (Cfr.
12, IP., p. 415), el cual carece de fuerza
teortica, aunque nos cause eso s- un gran impacto
emocional (Cfr. 12, IP., p. 416). Si el hombre sabe,
explica Ortega, que dos opiniones antitticas no
pueden ser verdad, eso significa que el hombre sabe
que la verdad es una y que su muchedumbre, en
cambio, es error (Cfr. 12, IP., p. 417). Luego,
concluye Ortega, de la divergencia de opiniones no
se sigue que no haya verdad, sino al revs:
Slo porque creemos saber que ella (la
verdad) es una, tiene sentido que nos
extraemos de que haya muchas (12, IP.,
p. 418).
Ms an, aade Ortega, el problema no es, dada
la diversidad de opiniones, cmo es posible la
existencia de la verdad, sino muy al contrario, dado
que la verdad es una, cmo es posible la diversidad
de opiniones (Cfr. 12, IP., p. 418). Dentro de
quince aos, en Qu es filosofa, veremos cmo
Ortega, lo que ahora plantea ucrnicamente, lo
plantear crnicamente en contra del historicismo
(Cfr. 7, QF., pp. 277 y ss.).
8
Si
estudio
nuestras pesquisas no son errneas, el

que
Ortega
hace
en
Investigaciones
214
psicolgicas de las creencias es una de las ms

tempranas referencias a este tema que, como es bien
sabido, habr de convertirse en nervio esencial de
su filosofa, y que a nuestro parecer es uno de los
motivos ms importantes de su impronta pragmtica
(Cfr. Las creencias o draomas y las ideas o
ideomas).
9
No deja de ser llamativo que Ortega, tan celoso

con la procedencia de sus fuentes, en esta ocasin,
quizs fuera porque se trata de unos apuntes para su
uso privado y no de una publicacin destinada al
pblico en general, mencione el autor que es motivo
de su inspiracin, al que adems ya se haba
referido al trmino de la leccin quinta (Cfr. 12,
IP., p. 380). No obstante, esta vez, quizs dando
por supuesto que aluda a la misma obra que en la
primera cita, Ortega omite el dato de que la obra de
Meinong de donde procede la doctrina que comenta es
Ueber Annahmen (1902). Hubo otras tres ocasiones,
que nosotros sepamos, en las que Ortega tambin
mencion a Meinong:
La primera, coincidente en el tiempo (1916)

con el texto que nos ocupa, es en el prlogo
a Psicologa desde el punto de vista
emprico, de F. Brentano, en donde dice de
Meinong que es, junto a Husserl, Stumpf y
Ehrenfels, todos discpulos de Brentano, uno
de los autores ms influyentes en Europa
(Cfr. 6, PFB., p. 338).
La segunda data de 1923, en Introduccin a

una estimativa, en donde, en una imaginaria
confrontacin
con
Ehrenfels,
pone
crticamente de manifiesto la insuficiencia
de la concepcin subjetivista, basada en el
sentimiento y en el apetito subjetivo, de
los valores (Cfr. 6, EV., pp. 323 y ss.).
Y la tercera tiene lugar, bastante despus

(1947), en Idea de principio en Leibniz, en
una importante nota a pie de pgina (Cfr. 8,
IP., p. 258), en la que, despus del amago
crtico del que recin hemos dado cuenta,
apreciamos hasta qu punto la nocin de
asumpcin cal en Ortega.
215
En Idea de principio en Leibniz nuestro autor,

que est diferenciando entre ideoma y draoma,
compara el ideoma con la asumpcin de Meinong,
haciendo ver que el ideoma es respecto del
draoma lo que la asumpcin es respecto del
juicio. Para Meinong la asumpcin, a diferencia
del juicio, carece de ejecutividad. El ideoma,
dice Ortega, amputado del draoma, comparte con la
asumpcin el ser pura idea sobre algo, pura
posibilidad
mental,
sin
realidad
humana
(ejecutividad). Al ideoma se le ha apuntado la
dimensin de ser opinin en firme de un hombre,
conviccin de l, tesis que sostiene (8, IPL., p.
258), y en esto coincide plenariamente con la
lividez de la asumpcin.
No obstante, a pesar de tanto paralelismo, hay
una gran diferencia. Como veremos enseguida, aquello
que, dice Ortega en 1916, otorga al juicio, en
contraposicin
a
la
asumpcin,
su
gnero
especfico de eficacia ltima es la creencia, y
sta en cuanto correlato del ser; y aquello que,
dice Ortega en 1947, otorga al ideoma, en
contraposicin
al
draoma,
su
vigor
es
la
creencia, y sta en cuanto tiene correlato del
hacer.
Enseguida, cuando extraigamos consecuencias de
este anlisis, y comparemos el pensamiento de Ortega
sobre las creencias con la doctrina de Ch. S.
Peirce y de W. James, llevaremos hasta el final este
comentario
que
ahora
deliberadamente
dejamos
interrumpido.
10
Sabemos que Ortega tuvo conocimiento directo de

las obras de W. James, de quien J. T. Graham, y as
lo hicimos constar en su momento, ha encontrado en
su biblioteca personal cuatro ejemplares editados en
Alemania y Francia con anterioridad a 1909, y tiene
adems indicios suficientes para pensar que en el
transcurso de su vida nuestro autor pudo tener en
propiedad al menos otros tres libros ms del mismo
autor.
Respecto de Ch. S. Peirce, J. T. Graham, que no
ha encontrado ninguno de sus trabajos en la
biblioteca personal de Ortega, opina que W. James
debi de ser su fuente principal (Cfr. 1994, p. 148
n.).
Por
nuestra
parte,
que
no
estamos
en
condiciones
de
contravenir
en
un
pice
la
216
investigacin historiogrfica de J. T. Graham, solo

podemos aducir dos cosas:
Primero: en el
Ortega se espeja
los dos artculos
del pragmatismo,
Cmo dar claridad
Segundo: con independencia de que Ortega

hubiera o no ledo algn trabajo de Ch. S.
Peirce, es difcil que, de haberlos ledo,
llegara a poseer y a conservar en su
biblioteca
los
dos
ejemplares
correspondientes del Popular Science Monthly
en donde fueron publicados (Vol. XII, pp. 115, y 286-302), ya que de ellos no hay
ninguna otra edicin anterior a 1934, fecha
en la que se comenz la publicacin de
Collected Papers of Charles Sanders Peirce
en la Universidad de Harvard.
planteamiento lgico de
mucho el conocimiento de
de Ch. S. Peirce acerca
sobre todo el titulado
a nuestras ideas (1878).
Por tanto, al menos en este caso, la falta de

pruebas materiales no es un grave impedimento para
pensar
que
Ortega
hubiera
tenido
conocimiento
directo de tales textos de Ch. S. Peirce, aunque no
los conservara en propiedad.
11
La conviccin, dice Ch. S. Peirce, es un

hbito o pauta de accin que viene a subsanar la
indecisin o indeterminacin en el comportamiento,
que es la duda. Como la duda es un estado
incmodo de insatisfaccin, la persona lucha para
librarse de ella, y solo lo consigue si logra una
conviccin y sabe, al fin, cmo comportarse. En
este sentido, dice Ch. S. Peirce, la conviccin
pacifica la duda, esto es, calma el nervio que
aquella tanto irrita (P. Kurtz (1972), p.60).
12
W. James hace de la verdad una especie de

satisfaccin, de conveniencia y de bondad,
basadas en su utilidad y provecho. La verdad es
aquello que para nosotros es mejor creer. Una idea
es verdadera (se veri-fica) porque y cuando es til,
y es til aquello que nos conduce, gua y orienta,
prsperamente y sin fracasos, de un momento de
217
nuestra experiencia hacia otros momentos a los que

vale la pena ser conducidos.
En nuestra opinin, en la base de su teora
pragmtica de la verdad hay una antropologa de
inspiracin darwiniana. W. James da por hecho que el
hombre en su integridad, intelectualmente, pero
tambin natural y socialmente, vive como fuera de
sitio y est falto de orientacin, y que dicha
situacin de inadecuacin lo hace ser un individuo
constitutivamente carente.
As, segn W. James, en lo fundamental, la
verdad consiste en ser prsperamente conducido,
guiado y orientado, de una parte a otra de la
experiencia, a instancias de la necesidad de que las
nuevas opiniones produzcan el mnimo de conmocin y
el mximo de continuidad en las viejas opiniones, de
modo que aquellas, bien injertadas en estas, sirvan
de intermediarias entre la vieja provisin y la
nueva experiencia; y de la necesidad de que,
mediante las nuevas opiniones, quede calmada la
ntima molestia que el individuo experimenta ante
las nuevas experiencias que contradicen las viejas
opiniones o que suscitan en l deseos que aquellas
no pueden satisfacer.
13
Comnmente Ch. S. Peirce pasa por ser el

fundador
del
pragmatismo
norteamericano.
Sin
embargo, tal vez baste, e incluso sea ms acorde a
la realidad y a la autopercepcin filosfica del
propio Ch. S. Peirce, decir que fue el autor de la
mxima pragmatista, y en cuanto tal el punto de
partida y el motivo de inspiracin filosfica del
movimiento
pragmatista.
De
hecho,
conviene
advertir que Ch. S. Peirce urdi su concepcin
pragmatista en el interior de una filosofa con
antecedente platnico, en litigio con el pensamiento
kantiano, y con una notable inspiracin escotista,
rasgo, ste ltimo, que la distingue radicalmente de
W. James y de J. Dewey.
As, la obra de Ch. S. Peirce, tan crtico con
el cartesianismo y tan empeado en la superacin de
la filosofa moderna, es la recreacin en nuestra
opinin hecha con extrao ademn postmoderno- de
una ontologa premoderna, que l mismo llam
sinejismo. De una parte, Ch. S. Peirce elabor una
ontologa realista, a modo de bastidor en donde
218
despus tejer, entre

pragmatismo filosfico.
otras
cosas,
su
especial
Se
trata
de
su
Alta
filosofa
o
fenomenologa o faneroscopia, que es como Ch. S.
Peirce denomina al anlisis qumico del mundo
entero de lo que aparece a la mente. Este
anlisis, dice Ch. S. Peirce, es capaz de
identificar, primero, y de agrupar, despus, los
elementos simples (o fanerones) presentes en
cualquier aspecto pensable de la realidad. Una de
esas categoras o tipos de fanerones es la
terceridad: distinta de la primeridad (o punto
de partida) y de la secundidad (o punto de
llegada) e irreductible a ellas, es el punto medio o
instrumento que conduce de la primeridad a la
secundidad, y, en cuanto tal, dice Ch. S. Peirce,
es el mbito de la razn, del sentido y del
significado.
Desde esta concepcin de la realidad, y
evocando la contraposicin medieval entre escotistas
y
nominalistas,
Ch.
S.
Peirce
denunci
el
agotamiento de la modernidad y de su ciencia, e
inaugur una nueva poca filosfica, marcada por el
uso del mtodo cientfico, en el que acepta, a fin
de cuentas, sin prueba lgica alguna, la identidad
de
verdad
y
realidad,
en
cuanto
que
la
terceridad no es un concepto terico al uso de los
nominalistas, sino principios activos realmente
operantes en la naturaleza.
Pero de otra parte, Ch. S. Peirce tambin
recibi la influencia del Club de los Metafsicos,
en donde aprendi gracias al abogado J. Green, el
vnculo
que
A.
Bain
haba
establecido
entre
pensamiento y accin; y gracias al naturalista
Wright, el vnculo que Ch. Darwin haba establecido
entre entendimiento y vida y entre verdad y
evolucin. Todo lo cual es la raz de su extrao
ademn postmoderno, manifiesto en su propensin a
naturalizar el conocimiento y a poner en evidencia
el carcter contingente del mismo.
As, en la pequea, pero muy importante, rea
del universo filosfico de Ch. S. Peirce que son La
determinacin de las creencias y Cmo aclarar
nuestras ideas, se percibe un atisbo de tensin
interna. Por un lado, Ch. S. Peirce explica que
el significado de una idea es otra idea: la

de todos sus posibles efectos prcticos, de
219
modo que no pone en relacin inmediata idea

y realidad ni signo y objeto;
y que hablar de conviccin verdadera es

una tautologa; y que la distincin entre
creencia y verdad es artificial y estril,
ya que el objeto de la investigacin no
puede
estar
fuera
de
la
esfera
del
conocimiento.
Pero,
explica
por
otro
lado,
Ch.
S.
Peirce
tambin
que toda idea capaz de disipar una duda,

esto es, que toda conviccin, es verdad;
que la realidad es aquello independiente
de la investigacin cuyo nico efecto de
alcance
prctico
es
ser
causa
de
conviccin;
que idea y realidad son

manera que su permanencia
gnoseolgico es aparente;
y que la verdad, que es la realidad, no est

presa de la subjetividad ni es producto del
consenso
comunitario,
lo
cual
solo
es
posible si la idea, y la investigacin, y el
pensamiento, es un orden irreductible de la
realidad.
lo mismo, de
en el orden
Despus de todo lo dicho en tan apretado

resumen, nos van a resultar comprensibles al menos
estas dos cosas. Primero: que Ch. Peirce fuera,
intencionadamente o no, tergiversado por W. James,
quien desech el trasfondo de ontologa premoderna
de su filosofa y, en cambio, desarroll las
posibilidades postmodernas contenidas en la mxima
pragmatista. Aparentemente la coincidencia entre Ch.
S. Peirce y W. James, es grande:
ambos son pragmatistas, pues se ocupan de

investigar
los
efectos
prcticos
del
conocimiento;
y ambos tambin son anticartesianos, pues

critican el racionalismo moderno y aspiran
incluso a ser los inauguradores de una nueva
poca filosfica.
220
Pero de fondo algo importante los distingue:

Ch. Peirce todava es bsicamente premoderno, a
pesar del influjo del Club de los Metafsicos, y W.
James, en cambio, ya es postmoderno. De ah que
Ch. S. Peirce evite el subjetivismo y el relativismo
legtimamente
derivables
de
su
concepcin
pragmtica, y que W. James, en cambio, los asuma y
desarrolle, haciendo de ello su propio pragmatismo.
A
nuestro
juicio,
el
referido
carcter
heterodoxo de la versin que W. James hace de la
mxima pragmatista de Ch. S. Peirce, principalmente
se debe a la manera en que W. James se desliz del
efecto prctico como criterio de verdad y del
concepto como mbito de aplicacin del pragmatismo,
a la experiencia particular. As, en primer lugar,
vemos que la frmula de Ch. S. Peirce se refiere a
todo los efectos pensables y posibles, probables e
improbables,
y
no
solo
los
ya
realizados
y
existentes de hecho, que interpret W. James; y en
segundo lugar, que el significado de una idea, dice
Ch. S. Peirce, es otra idea, y no una experiencia o
una sensacin, que tambin admiti W. James.
La segunda cosa que tambin nos va a resultar
comprensible de este apretado resumen, es que
puestos a elegir entre W. James y Ch. S. Peirce,
vindolo manipular en el terreno pragmtico de las
creencias, Ortega nos parece relativamente ms
prximo a Ch. S. Peirce que no a W. James. En
efecto, Ortega no se sum, as lo hemos dicho antes,
a la deriva subjetivista y relativista acarreada por
las creencias de W. James. Ortega le tiene
declarada
la
guerra
a
cualquier
forma
de
escepticismo. Lo sabemos de sobra. De ah que,
basndose
en
una
especfica
descripcin
fenomenolgica de las creencias que l atribuye a
Meinong, Ortega intentara poner a salvo la verdad, y
veremos que tambin la realidad.
14
En nuestra opinin, sera una injusticia pensar

sin ms que W. James, a costa de tergiversar la
mxima pragmatista de Ch. S. Peirce, fue un mero
popularizador
de
ideas
ajenas,
ignorndose
o
infravalorndose su propia originalidad filosfica.
W. James es el caso de un alma enferma que san
gracias al ejercicio de su propia filosofa, hecho
que en s mismo ya tiene mucho de pragmtico. W.
James sufri una severa depresin durante varios
aos, incluso estuvo a punto de suicidarse, y solo
221
la lectura de los ensayos de Ch. Renouvier, segn

propia confesin, consigui curarlo de su mal.
La genrica e impersonal advertencia de Ch. S.
Peirce acerca del dao que una idea confusa puede
provocar en el vigor intelectual de un joven, estuvo
a punto de verse fatdicamente cumplida en la vida
del joven James, que pas aos dividido entre el
materialismo de la medicina y la psicologa, que
ejerca como profesin, y el tesmo, que confesaba
como religin.
Tal situacin, lejos de ser mera experiencia
intelectual, fue una vicisitud existencialmente muy
costosa y grave para l. No ser, pues, una
exageracin afirmar que el mismo conflicto personal:
la desavenencia entre ciencia y fe, causalidad y
libertad, fue el motivo de su enfermedad psquica y
tambin el detonante de su definitiva orientacin
filosfica.
Si
necesitando
libertad,
W.
James
decidi que su decisin de ser libre era un acto de
libertad (Mi primer acto de libre voluntad ser
creer en la libre voluntad), y por tanto su
condicin de hombre libre quedaba ya verificada,
iguales
verificaciones
de
otras
tantas
cosas,
tambin
necesarias,
podra
conseguir
si
se
comportara como si, de hecho, tales cosas ya
existiesen. La fe preliminar en un hecho podra
ayudar a crearlo, W. James lleg a afirmar.
De este modo, W. James echa a rodar, a raz de
la pugna entre la fe religiosa y la razn
cientfica, su pragmatismo filosfico. Se reconoce
ya en este hecho los dos de los rasgos definitorios
del pragmatismo jamesiano:
de una parte, la intervencin del factor

pasional del hombre en la determinacin de una
verdad;
y de otra parte, la acepcin de verdad como

acontecimiento y orientacin que se produce a
instancias de la necesidad humana. Este fue el
germen de su pragmatismo filosfico.
As, pues, no tenemos que insistir mucho,

despus
de
lo
expuesto,
para
comprobar
inmediatamente el rechazo que el subjetivismo de W.
James deba producir en Ortega, quien, no obstante,
no excluye la parte pasional del conocimiento, pero
en ningn caso la acepta en el grado extremo de W.
James.
222
15
Para Ch. S. Peirce toda idea es capaz de

disipar una duda, esto es, que toda conviccin,
es verdad; la realidad es aquello independiente de
la investigacin cuyo nico efecto de alcance
prctico es ser causa de conviccin; y por tanto,
idea y realidad es lo mismo y la verdad, que es la
realidad, no est presa de la subjetividad ni es
producto del consenso comunitario. As es como Ch.
S. Peirce deja abrochada realidad y verdad,
cerrando de nuevo el desgarro que el nominalismo de
G. Ockham ocasion en la filosofa al quebrar la
inteligibilidad del ser, y avalada la ciencia
moderna,
cuya
investigacin
tiene
el
xito
asegurado.
Sin embargo, en todo esto conviene ir ms
despacio, pues de lo contrario difcilmente se
comprender por qu nos parece que Ortega hace una
velada alusin al fracaso lgico de Ch. S. Peirce.
En trminos generales, los textos de Ch. S. Peirce
(La determinacin de las creencias y Cmo aclarar
nuestras ideas) son primero un diagnstico de la
filosofa occidental hasta la filosofa moderna, y
segundo la presentacin de la nueva etapa filosfica
que l pretende inaugurar. Segn Ch. S. Peirce, la
historia de la filosofa es la historia de los
diversos mtodos empleados para la fijacin o
determinacin de las creencias, as como de los
criterios lgicos usados para la aprehensin de las
ideas. Conforme a este parecer, Ch. S. Peirce
descalific:
primero la determinacin de las creencias

segn los mtodos de la tenacidad y de la
autoridad;
y despus el uso moderno del mtodo a priori

y el establecimiento y la definicin de los
criterios lgicos de la claridad y la
distincin.
En
cambio,
Ch.
S.
Peirce
propuso
como
alternativa un nuevo mtodo para la fijacin de las
ideas: el mtodo cientfico, y un nuevo criterio
para su clarificacin: el tercer grado de claridad.
Dada
la
arbitrariedad
de
las
convicciones
establecidas por cualquiera de los tres mtodos
anteriores, Ch. S. Peirce se afana en el diseo de
un nuevo mtodo gracias al cual las convicciones no
sean efecto de algn factor humano, sino de alguna
223
permanencia externa, de algo sobre lo que nuestro

pensamiento no tiene influjo alguno.
Esta permanencia externa, dice Ch. S. Peirce,
ha de ser algo que afecte a todos los hombres por
igual, si bien de modo tan variado como variadas
sean las circunstancias y las condiciones en que se
encuentre cada individuo, para que as, cumplidas
ambas
exigencias,
cualquiera
con
suficiente
experiencia y razn, llegue a la misma conclusin.
Tal cosa, independiente de todos pero tambin
asequible a todos por igual, segn Ch. S. Peirce, es
la
realidad.
Y
aqu
hay
que
hacer
dos
observaciones importantes.
En primer lugar, que Ch. S. Peirce sabe que sin
la realidad la pretensin de objetividad de su
mtodo cientfico es imposible, pues incurrira en
la misma arbitrariedad que los mtodos anteriores
para establecer la verdad y el error, lo cual es
inadmisible, porque, a fin de cuentas, dice Ch. S.
Peirce, todo lo que el hombre desea es que sus
opiniones coincidan con los hechos.
De esta manera, si bien es cierto que Ch. S.
Peirce comienza a poner punto final a su ademn
postmoderno, evidente hasta ahora en su propensin
a naturalizar el conocimiento y a destacar su
carcter contingente, no obstante, tambin es verdad
que no aflora del todo su sentido escotista de la
realidad, ya que solo la considera, y esta es la
segunda observacin, como la hiptesis fundamental
de su mtodo, cuyo establecimiento, para colmo, en
absoluto es fcil. Y ello por dos razones:
Primero, porque Ch. Peirce necesita la

premisa auxiliar, que da por buena sin
previa investigacin, de que la percepcin
se produzca regularmente segn leyes que
permitan al raciocinio conocer lo que las
cosas son en realidad.
Y segundo, y ms importante, porque la

demostracin de la validez de su hiptesis
sobre la realidad no puede incurrir en la
improcedencia
lgica
de
ser
confirmada
mediante la aceptacin del propio mtodo que
la requiere como premisa:
Si esta hiptesis es el nico
sostn
de
mi
mtodo
de
investigacin, este ltimo no puede
224
servir para apoyar la hiptesis (P.

Kurtz (1972), p.67).
Respecto de esto, confiesa Ch. S. Peirce que,
si bien no puede demostrar la validez lgica de su
hiptesis, s puede, al menos, ofrecer varias
razones de su no contradiccin lgica y, por tanto,
esgrimir
varios
argumentos
en
pro
de
su
plausibilidad racional. Es decir, y formulado en
trminos de la experimentacin cientfica, Ch.
Peirce no puede avalar su hiptesis fundamental en
el mximo de la verificacin ni en el trmino medio
de la confirmacin, pero s en el mnimo de la
falsacin.
En adelante, la pretensin de Ch. S. Peirce
ser abrochar la realidad y el conocimiento, para
que as aquella sea ms que una mera hiptesis no
falsada de su mtodo, cosa que solo consigue a
medias, ya que ni siquiera el empleo de la mxima
pragmatista a la realidad le proporcionar la
prueba lgica que tanto persigue. A Ch. S. Peirce le
parece insuficientes las nociones de realidad del
primer y segundo grado de claridad, respectivamente
en el sentido de familiaridad y como definicin
abstracta,
de
ah
que
aplique
su
criterio
pragmtico sobre ella, obteniendo un dato de mxima
importancia en su composicin intelectual:
la
realidad,
como
cualquier
otra
cualidad, consiste en los peculiares
efectos sensibles que producen las cosas
que participan de ella. El nico efecto
sensible que las cosas reales tienen es
ser causa de conviccin, porque todas las
sensaciones que excitan surgen en la
conciencia en forma de convicciones (P.
Kurtz (1972), p.84).
Gracias a esta consideracin acerca de la
todava presunta realidad, Ch. S. Peirce consigue
escapar del subjetivismo y del relativismo hacia el
que le arrastraba su concepcin darwiniana del
conocimiento como arte y funcin, que comienza
con la duda y no con una verdad primera y necesaria,
de manera que lo postmoderno de su filosofa
queda, as, en mero ademn, y no llega a hacerse
temperamento, como suceder en el caso de W. James
y de J. Dewey.
es
Afirmar que la realidad produce conviccin

lo
mismo
que
decir
que
la
realidad
es
225
esencialmente cognoscible y que la verdad tiene

fundamento en la realidad, y tambin lo mismo que
decir que toda conviccin presupone una realidad
y es su prueba, con lo cual aqulla ya deja de ser
una presuncin o hiptesis fundamental.
Quedan as abrochadas realidad y verdad, y
cerrado de nuevo el desgarro que el nominalismo de
Ockham ocasion en la filosofa al quebrar la
inteligibilidad del ser, y tambin avalada la
ciencia moderna, cuya investigacin tiene el xito
asegurado. No en vano, Ch. S. Peirce transmite un
entusiasmante optimismo epistemolgico, manifiesto,
ya al final de su segundo artculo, en el modo
clido y coloreado con que habla del venturoso
porvenir de la ciencia. Ch. S. Peirce asegura que, a
diferencia
de
los
fracasados
mtodos
de
la
tenacidad, de la autoridad y del a priori, la
investigacin cientfica
con tal de que se lleve adelante todo lo
debido, dar una solucin certera a cada
problema que se proponga estudiar (P.
Kurtz (1972), p. 85).
Pero la clave de tan grande triunfo por parte
del
mtodo
cientfico,
una
vez
asegurado
el
progresivo
perfeccionamiento
de
los
mtodos
y
procesos, y contando adems con el tiempo preciso
para realizar la investigacin, radica en que la
actividad del pensamiento, dice Ch. S. Peirce,
es como la operacin del destino, que
conduce no a donde queremos sino a una
meta preordenada (P. Kurtz (1972), p.
85).
La investigacin cientfica, as entendida
como operacin del destino encaminada a una meta
preordenada, explica Ch. S. Peirce, depende de una
fuerza extrnseca a las personas involucradas en
ella, y de una gran ley incluida en el concepto de
verdad y de realidad. Esta invocacin de elementos
de ndole claramente metalgica, tal vez, constituye
un desenlace inesperado, y no querido por el propio
Ch. S. Peirce, de su discurso filosfico, en el que
la ansiada unin de verdad y realidad carece de
prueba lgica, y, finalmente, no es ms que una
especie
de
peticin
de
principio
sin
otro
fundamento que la necesidad de su propia existencia
para que el edificio de su filosofa se tenga en
pie.
226
A raz de esto puede pensarse que el edificio

filosfico del gran Ch. S. Peirce, al carecer de tan
preciada
prueba
lgica,
adolece
de
suficiente
consistencia racional, y que, en definitiva, Ch. S.
Peirce ha fracasado en su intento de superar la
brecha abierta en la historia de la filosofa de
Occidente entre nominalistas y realistas. Pero
tambin puede pensarse que el gran Ch. S. Peirce,
ms moderno de lo que parece y de lo que l mismo se
consideraba, hizo ver que la evidencia en la que
se
fundamenta
buena
parte
de
la
filosofa
tradicional de Occidente, y en concreto todos los
realismos, tambin el escotista, no es ms que una
valiossima peticin de principio, imposible de
fundamentar
sin
recurrir
a
la
invocacin
de
elementos metalgicos.
Finalmente, Ch. S. Peirce, urgido por la
necesidad y con la conciencia preclara de que lo que
haca, lamentablemente para l, era algo carente de
verificacin lgica, consider la realidad como el
postulado fundamental de su edificio filosfico,
del todo imprescindible para poder liberar al
conocimiento de la condena que lo obliga a ir de
signo en signo y de concepto en concepto, en una
infinita regresin que lo tiene as prisionero de s
mismo y lo hace incapaz, por tanto, de rozar la
realidad en lo ms mnimo; para poder afirmar, en
definitiva, la cuadratura del crculo, esto es, la
triple identificacin de conviccin con verdad y con
realidad, o lo que es igual, para lograr una verdad
que es inmanente a la investigacin y, por tanto,
asequible al conocimiento, pero no contingente y,
por tanto, libre del relativismo, gracias a que
tiene consistencia ontolgica:
La opinin que est destinada a ser el
punto de convergencia de todos los que
indagan,
es
aquella
a
la
que
nos
referimos al hablar de verdad, y el
objeto representado en esta opinin es el
real. Esta es mi forma de explicar la
realidad (P. Kurtz (1972), p. 86).
16
Hasta la fecha han sido relativamente pocos los

estudiosos de Ortega y del pragmatismo que hayan
visto conveniente prestar atencin a la posible
influencia de las tesis pragmatistas en la filosofa
de nuestro autor. Si en gran medida, casi hemos
podido
emprender
este
estudio
directamente,
227
ahorrndonos no pocas exploraciones bibliogrficas

preliminares,
indispensables
al
inicio
de
una
investigacin como sta para hacerse idea exacta de
la historia y del estado actual del asunto en
cuestin, en nuestro caso se lo debemos, sin ningn
gnero de dudas, al rigor histrico y documental de
las tres publicaciones J. T. Graham acerca de Ortega
y el pragmatismo.
Gracias al trabajo de J. T. Graham hemos podido
reconstruir la mnima historia de los especialistas
que hasta la fecha, muchos de habla inglesa, han
opinado acerca del presunto pragmatismo de Ortega.
As,
esta
historia
comienza
con
Homero
M.
Guglielmini, el argentino autor de la annima resea
de El tema de nuestro tiempo, publicada en el
Inicial de Buenos Aires (Argentina) en 1924 bajo el
ttulo Algo ms sobre Ortega, en la que se acusaba
a Ortega de corroborar el punto de vista del
pragmatismo (Cfr. J. T. Graham, 1994, pp. 156 y
ss.).
Otro argentino, ste llamado Alberto Rouges, en
mayo del ao siguiente, tambin public en el diario
Nosotros El perspectivismo de Ortega y Gasset,
denunciando cmo Ortega haba achacado su realismo
empirista al fenomenismo radical de E. Mach
cuando realmente lo haba tomado del empirismo
radical de W. James (Cfr. J. T. Graham, 1994, pp.
158 y s.).
A partir de aqu, a pesar del buen recibimiento
que Ortega tuvo en Estados Unidos, y especialmente
su obra El tema de nuestro tiempo, salvo contadas
excepciones,
en
general
nadie
se
percat
expresamente del presunto pragmatismo de Ortega.
Solo constan las contadas excepciones de quienes,
sin saber muy bien por qu, lo pusieron en relacin
de una u otra manera con W. James y con J. Dewey.
As, por ejemplo, este es el caso de R. A. ScottJames (Cfr. Christian Science Monitor, abril 1933,
p. 10), J. Conway (Ortega y Gassets Vital
Reason, en Thought 32, 1957, p. 595); y ms tarde
R. McClintock (Man and his circunstances: Ortega as
educator, 1971, p. 562) y J. Barzun, (Un paseo con
William James, 1986, p. 315). En lo que al mbito
espaol concierne, slo tenemos constancia de los
estudios de J. Nubiola sobre el pragmatismo y la
filosofa
espaola,
en
los
que
relaciona
explcitamente a Ortega con Peirce (C. S. Peirce y
la filosofa hispnica del S. XX: 1997, 423 y ss.);
de la recensin de I. Ferreiro Lavedn a la obra de
228
Graham The Social Tought of Ortega y Gasset (Revista

de Estudios Orteguianos, 7 (2003): 267 y ss.); de un
escueto comentario de J. Zamora Bonilla acerca de la
tesis de Graham (Ortega y Gasset. Barcelona: 2002,
506, n. 147);
y de un apunte de A. Faerna al
posible pragmatismo de Ortega, con alusin incluida
a Graham (Introduccin a la teora pragmatista del
conocimiento. Madrid: 1996, 70, n. 4).
17
Segn
J.
T.
Graham,
tras
los
desastres
nacionales experimentados en Espaa a raz de la
intervencin de Estados Unidos en la guerra de Cuba
(1898), Ortega ocult su relacin con el pragmatismo
quizs para evitar las consecuencias negativas que
la pblica afiliacin a ideas yanquis podra tener
en la reputacin intelectual de quien era aspirante
a una plaza de profesor en la universidad espaola
(Cfr. p. 146). Indirectamente J. T. Graham refuerza
su hiptesis explicando que los acontecimientos
nacionales de 1898 ocasionaron una aguda crisis
personal en Ortega, que por entonces contaba con
quince aos de edad (Cfr. pp. 68 y ss.).
Por nuestra parte, sin poder calibrar en qu
medida
la
adscripcin
pblica
al
pragmatismo
norteamericano poda dificultar su carrera en la
universidad espaola, y evaluar por tanto la
plausibilidad de la suposicin de J. T. Graham, s
estamos en condiciones de admitir que, en efecto,
este episodio nacional incidi considerablemente en
Ortega,
que como persona se identific abiertamente

con el destino de su raza hispana;
que como filsofo hizo de la ruinosa Espaa

en la que l haba crecido sin maestros la
circunstancia de su labor filosfica;
y que como intelectual se comprometi con la

causa de Espaa hasta el punto de participar
activamente en la vida poltica de la
nacin.
Su identificacin con Espaa, llev a Ortega,

aun siendo ms joven y aun discrepando de la
sensibilidad
caractersticamente
negativa
de
aquellos, a sentir gran afecto por algunos miembros
de la Generacin del noventa y ocho, sobre todo por
229
Po Baroja, Ramiro de Maeztu, Miguel de Unamuno y

Zuloaga, con los que le uni ms la amistad que la
sintona intelectual. Hasta tal punto Espaa era la
circunstancia de su vida y de su carrera que
seguramente nada, ni siquiera la incomprensin de su
obra, doli ni entristeci a Ortega tanto como el
hecho de sentir la lejana de Espaa durante los
aos del exilio.
Ahora bien, justifica esto la malintencionada
ocultacin que Ortega, segn J. T. Graham, hizo de
sus fuentes pragmatistas durante gran parte de su
carrera filosfica?. Igual que ms adelante diremos
acerca de lo que a Ortega pudo haberle sucedido al
final de su carrera, decimos ahora respecto de esta
cuestin: preferimos permanecer en el mbito de los
hechos y no aventurar hiptesis alguna acerca de las
intenciones personales de Ortega.
En este sentido, los hechos son que Ortega se
adscribi tempranamente a una ontologa de signo
pragmatista, que a raz de ello tuvo que vrselas
arduamente con el problema del Pensamiento, para
liberarse de los excesos del idealismo y tambin del
propio subjetivismo pragmatista, y que ciertamente
fue ms claro y explcito en la crtica de la
epistemologa pragmatista que en la suscripcin de
su ontologa.
No obstante, s diremos que no nos parece que
respecto de sus posibles deudas filosficas con el
pragmatismo,
Ortega
se
comportar
de
manera
radicalmente distinta de como lo hizo con el resto
de las corrientes filosficas con las que la crtica
nos ha mostrado en los ltimos veinticinco aos
tambin se endeud. Nadie con un punto de sensatez
discute hoy que la filosofa Ortega tenga races
germanas. N. R. Orringer fue de los primeros
investigadores en ponernos tras esta pista; pero
tras l, y cada uno poniendo el acento all en donde
crey ms oportuno, otros estudiosos tambin han
contribuido decisivamente a desvelar el prstamo ms
o menos tcito que N. Hartmann, M. Heidegger, E.
Husserl, Goethe. Fichte y F. Nietzsche, por citar
solo algunos, hicieron a Ortega.
En este sentido, al menos en el mbito
nacional, adems del recientsimo trabajo de C.
Villoria La influencia de la filosofa alemana (en
L. X. lvarez-J. de Salas (ed.), 2003), y de las
precoces pginas de J. L. Abelln en 1966 (Cfr. pp.
67 y ss.), especial mrito le corresponde a P.
230
Cerezo, quien para poner en evidencia el peso de la

presencia de E. Husserl en Ortega tuvo que denunciar
las nefastas y equvocas consecuencias de lo que l
ha llamado la hermenutica venerativa de su obra
(Cfr. 1984, p. 193), elaborada a partir de la
consideracin literal de las palabras del propio
Ortega acerca de su relacin con la fenomenologa,
sin molestarse en contrastarla con su gnesis y por
tanto sin captar que solo se trata de una
reconstruccin tarda que el mismo Ortega dio del
surgimiento de su pensamiento, ms preocupado en
dejar constancia de su originalidad que en reconocer
su deuda con otros planteamientos filosficos, como
por ejemplo el de E. Husserl (Cfr. p. 191).
Mutatis mutandi, nosotros argumentaremos de la
misma manera que P. Cerezo en orden a mostrar que
Ortega tambin contrajo serias deudas con ciertos
autores
del
pragmatismo
norteamericano,
principalmente con W. James y J. Dewey. No obstante,
es cierto, y en este punto tal vez J. T. Graham
lleve razn, por las razones que sean, quizs la
tragedia colonial de la Guerra de Cuba, Ortega fue
respecto del pragmatismo ms sigiloso y discreto que
respecto de algunas de sus fuentes alemanas.
18
J. T. Graham da mucha importancia (Cfr. 1995,

p. 18), y de hecho a nosotros no deja de parecernos
algo llamativo por parte de Ortega, al dato de que
nuestro autor, que solo refiere el nombre de W.
James tres veces en toda su obra, muy al final de su
vida y de su carrera, en un inacabado e indito
artculo sobre la filosofa del siglo veinte, al que
ya hemos hecho referencias anteriormente, cite
Pragmatismo de W. James entre las grandes obras
filosficas de este periodo (Cfr. MSF., p. 15).
Aunque sea de pasada, y porque al menos
indirectamente,
nos
ayudar
a
calibrar
la
importancia y la posible influencia de W. James en
su filosofa, apuntemos que Ortega, a la par de
Pragmatismo, y tambin como obra muy destacable de
la
mitad
del
siglo
veinte,
mencion
La
interpretacin de los sueos de S. Freud.
As, de la misma manera que, al margen de la
mencin en Medio siglo, hay indicios sobrados para
pensar que Ortega no fue ni mucho menos indiferente
a la obra de W. James, tambin los hay para
sospechar lo mismo respecto de S. Freud, al que, es
231
verdad, Ortega prest ms atencin explcita en sus

escritos, y del que, no obstante, y es un sntoma
hartamente llamativo, tambin quiso diferenciarse y
subrayar el carcter puramente fortuito de las
posibles coincidencias existentes entre ambos (Cfr.
8, PA., p. 33), como por ejemplo hizo con W. Dilthey
y M. Heidegger.
Quizs el indicio ms notable de la influencia
de S. Freud sea el desarrollo que Ortega realiz de
las creencias a partir de 1940 como una especie de
inconsciente colectivo.
19
Alguna vez Ortega confes su admiracin a M.

Scheler, elogiando su capacidad y fertilidad mental.
As, por ejemplo, leemos en Ensimismamiento y
alteracin: No hace muchos aos, mi grande amigo
Scheler una de las mentes ms frtiles de nuestro
tiempo, que viva en incesante irradiacin de ideasse muri de no poder dormir (Cfr. 5, EA., p. 301).
20
Cfr. 7, QF., p. 310. Nos sorprende la

interpretacin, a nuestro parecer, tergiversada que
Ortega emite de la mxima pragmatista de Ch. S.
Peirce. Anteriormente, cuando expusimos en apretado
resumen
lo
ms
importante
de
la
filosofa
pragmatista
de
Ch.
S.
Peirce
y
adems
lo
contrastamos
con
el
desarrollo
subjetivista
y
relativista que de ella hizo W. James, pudo quedar
claro que en absoluto el pragmatismo de Ch. S.
Peirce incurre en una especie de practicismo, como
el que Ortega ahora le atribuye, sino todo lo
contrario. Ch. S. Peirce no dijo que el significado
de un concepto fuera la serie de todos sus efectos
prcticos, sino la idea de dicha serie.
La razn de nuestra sorpresa es que tenemos
motivos (recurdese la velada alusin al frustrado
ensayo lgico de Ch. S. Peirce de abrochar realidad
y verdad) para pensar que Ortega conoca el
verdadero carcter del pragmatismo de Ch. S. Peirce.
De ah que no entendamos por qu Ortega achaca a Ch.
S. Peirce el tpico europeo de que el pragmatismo es
una reduccin practicista y utilitarista de la
teora y de la verdad.
232
Adems, y tambin lo hemos indicado ya,

apreciamos
gran
coincidencia
entre
la
crtica
utilitarista de Ortega al pragmatismo y el carcter
de inmediata inutilidad que Ch. S. Peirce atribuy
al mtodo cientfico, siendo ello precisamente su
rasgo distintivo frente a los otros mtodos para
obtener
la
fijacin
de
las
ideas.
Dejemos
constancia, adems, de que sta es la nica mencin
de Ortega a Ch. S. Peirce.
21
Ya hemos dicho que Ortega, en su propsito por

superar tanto el idealismo como el escepticismo,
comparte a su manera y con su propia personalidad,
el mismo rasgo de escisin y de anhelo de unidad que
fcilmente es reconocible en las filosofas de Ch.
S. Peirce, de W. James y de J. Dewey. Pero ya
estamos empezando a ver que las posibles relaciones
entre Ortega y estos tres autores norteamericanos no
se quedan ah.
Nuestra idea es que Ortega primero centrifug
el pragmatismo teniendo como referencia a Ch. S.
Peirce y a W. James, y luego a J. Dewey. As, en un
primer momento, hemos dado cuenta de cmo Ortega en
la dcada de los aos diez conoce el pensamiento de
W. James, y de cmo en velada alusin a l y a Ch.
S. Peirce manipula en la nocin de creencia y
carga lgicamente contra el escepticismo. En lo
sucesivo tambin daremos cuenta de cmo a partir de
la dcada de los aos treinta la influencia de J.
Dewey se deja notar, y mucho, en aspectos relevantes
la obra de Ortega, si bien siempre de modo muy
sutil.
Por
el
momento,
y
para
no
adelantar
acontecimientos, nos atenemos al comentario de este
texto de Qu es filosofa. Ms adelante, cuando
nuestra investigacin se encuentre ms avanzada en
su desarrollo, tambin sealaremos:
Primero: hasta qu extremo nos parece que la

interpretacin
de
la
historia
de
la
filosofa que Ortega hace, en su relacin
con el nacimiento y con la evolucin de la
ciencia
moderna
y
contempornea,
est
condicionada
(reactivamente)
por
el
pensamiento de J. Dewey.
Segundo: hasta qu punto su crtica contra

la insuficiencia ontolgica de Descartes
233
coincide con el reproche de J. Dewey a la

fsica de Newton.
Tercero: hasta qu punto la consecuencia

epistemolgica que Ortega extrajo de la
relatividad de A. Einstein es anloga a la
consecuencia ontolgica que J. Dewey extrajo
tambin de la misma teora del fsico
alemn.
Por lo pronto, hemos de confesar que, para

probar nuestra idea de que Ortega hizo en Qu es
filosofa un elusivo careo con parte de la
doctrina filosfica de J. Dewey, no tenemos datos
tan firmes como los que, gracias a J. T. Graham,
pudimos
proporcionar
para
probar
el
efectivo
conocimiento que Ortega tena de la obra de W. James
alrededor de 1915-1916.
En esta ocasin nicamente podemos decir que J.
T. Graham tambin ha encontrado varios libros de J.
Dewey en la biblioteca personal de Ortega, aunque
solo menciona el ttulo de Democracia y Educacin
(1916), so pretexto de que su objetivo no es
encontrar los dbitos de Ortega con J. Dewey, sino
con W. James. No obstante, J. T. Graham reconoce
expresamente la influencia de J. Dewey en Qu es
filosofa (Cfr. 1994, p. 149), dato con el que
obviamente estamos absolutamente de acuerdo.
A diferencia de J. T. Graham, nosotros no hemos
tenido el privilegio de acceder durante dos aos al
archivo y la biblioteca personal de Ortega. Por
tanto, solo podremos llenar sus silencios y precisar
sus generalidades, respecto de J. Dewey, con los
indicios y las suposiciones que surjan de nuestro
estudio particular de los textos. En este sentido,
nos parece muy posible que Ortega quizs tuviera
conocimiento del afamado y programtico trabajo de
J. Dewey Arco reflejo (1896), y casi con toda
seguridad de su libro La bsqueda de la certeza
(1929),
cuya
sombra
reconocemos
sutilmente
sobrevolando ciertos pasajes de Qu es filosofa (y
tambin de La idea de principio en Leibniz).
22
Ya sabemos que en aquella ocasin Ortega no

comparti los planteamientos iniciales de Ch. S.
Peirce, para quien la conviccin surge de la
necesidad de salir de la indeterminacin de la
conducta, que es la duda, ni tampoco de W. James,
234
para quien algo es verdad cuando, y porque,

conduce
exitosamente
al
hombre,
ayudndolo
a
orientarse en el desenvolvimiento de la vida. Para
Ortega, por aquellas fechas, las creencias todava
estaban estrictamente circunscritas a la teora y
eran fenmenos meramente epistmicos.
23
Cfr. 7, QF., p. 321. Para percibir cmo su

postura filosfica evoluciona lenta y a veces,
incluso, de manera muy imperceptible, conviene ahora
caer en la cuenta de que Ortega en Investigaciones
psicolgicas (1915-1916) haba afirmado que las
ciencias, que constituyen toda una provincia de la
cultura, flotan en la inmensa suposicin de la
verdad, y que por tanto sin la idea de verdad las
ciencias se convertiran en un ejercicio sin
sentido, ficticio y hueco; y cmo en esta ocasin,
por el contrario, no tiene inconveniente alguno en
hacer que la ciencia gire sobre el problema.
Adems
sabemos
que
en
Investigaciones
psicolgicas Ortega haba asignado a la filosofa la
inestimable
tarea
de
cimentar
una
verdad
inconmovible; y ahora, en cambio, observamos que le
asigna el descomunal problema (el archiproblema) de
buscar al mundo su integridad (Cfr. 7, QF., pp. 329
y ss.).
Al hacer estas contraposiciones, en absoluto
decimos, ni siquiera lo insinuamos, que Ortega en
Qu es filosofa haga cuestin de su resolucin de
verdad, la cual, si bien quizs de ahora en
adelante no vaya a ms, an es firme y robusta. Pero
s hacemos notar que el hecho de que en este momento
Ortega haya antepuesto el problema a la verdad no
es un detalle insignificante y que pueda pasarse por
alto.
De una anteposicin de este gnero, si se hace
en
trminos
absolutos
y
no
metodolgica
o
estratgicamente,
resulta
una
epistemologa
de
ndole postmoderna (dicho en el ms amplio y
genrico sentido del trmino), segn la cual no
tiene por qu haber de antemano una verdad previa e
independiente
del
hombre,
quien
se
limita
descubrirla cual ella es, sino que muy al contrario
cabra la posibilidad de que la verdad fuera
producida e inventada por l mismo en el punto y
hora en que ste se enfrenta a los problemas de su
vida para buscarles solucin.
235
De momento, este es el extremo contra el que

precisamente Ortega se rebela en su hostil crtica
del pragmatismo, al cual le reprocha haber cercenado
el carcter independiente de la verdad. Nuestra idea
es que Ortega no redujo la verdad a la inmanencia
por la va del pragmatismo -es decir, Ortega nunca
lleg a admitir la inicua disolucin de lo puramente
intelectual en lo puramente prctico-, sino por
la va del historicismo.
A juicio de Ortega, todo tiene una fecha de
nacimiento. Ms an, todo es lisa y llanamente una
fecha. As es como Ortega, cual filsofo de la
contingencia, terminar por admitir la preeminencia
epistemolgica
del
problema.
Lo
intelectual,
aunque pragmticamente insoluble, tiene un origen y
una finalidad pragmticas, consistentes en solventar
en la medida de lo posible el desajuste del hombre
con su medio; y en remediar, tambin en la medida de
lo posible, la insuficiencia ontolgica del hombre,
que tiene vida pero no tiene ser. El cido de la
historia, precipitado sobre la realidad, le hace ver
a Ortega que nada es preternatural o absoluto.
Tampoco la verdad. El mundo es intemperie, esto
es, problema. Y no ms. Que el mundo sea hogar,
esto es, cultura, es algo por hacer. La verdad
forma parte del contenido de dicha cultura creada
por el hombre.
24
Aunque venimos hablando de cmo la sombra de J.

Dewey planea sobre la obra de Ortega, especialmente
a partir del curso Qu es filosofa, en absoluto
pensamos que nuestro autor tuviera una opinin en
todo punto elogiosa de la especfica filosofa
pragmatista del norteamericano. En nuestra opinin,
el principal punto de discordia entre ambos debi
ser el reduccionismo funcionalista que J. Dewey
aplic a las ideas.
En Ortega la nocin de idea adopt un carcter
descaradamente pragmatista con el paso del tiempo.
As, por ejemplo, en un texto de 1942 le vemos
afirmar que
una idea es siempre reaccin de un
hombre a una determinada situacin de su
vida. Es decir, que solo poseemos la
realidad de una idea, lo que ella
ntegramente es, si se la toma como
236
concreta
reaccin
a
una
situacin
concreta. Es, pues, inseparable de esta
(...) La idea es una accin que el hombre
realiza en vista de una determinada
circunstancia y con una precisa finalidad
(...) La idea no tiene su autntico
contenido, su propio y preciso sentido
sino cumpliendo el papel activo o funcin
para que fue pensada y ese papel o
funcin es lo que tiene de accin frente
a una circunstancia (...) La integridad
de una idea, la idea precisa y completa
aparece solo cuando est funcionando,
cuando ejecuta su misin en la existencia
de un hombre, que, a su vez, consiste en
una
serie
de
situaciones
o
circunstancias (4, HFEB., p. 391).
Sin embargo, Ortega nunca lleg a consentir ni
a aceptar el extremismo pragmatista de J. Dewey, el
cual, en definitiva, no fue sino su modo de
solucionar el problema del dualismo. Hagamos a
continuacin una rpida sinopsis de cul fue el
planteamiento inicial de la filosofa de J. Dewey y
de cmo lleg a su reduccionismo funcionalista, para
poner de manifiesto el desencuentro profundo que en
este asunto hay entre l y Ortega.
Ya lo sabemos: la superacin del dualismo
aparece en J. Dewey como la mxima motivacin y el
principal estmulo desde el inicio de su carrera
filosfica. As, con la ayuda de W. James y sobre
todo de Ch. Darwin, J. Dewey naturaliz la
filosofa
de
Hegel,
de
cuya
circularidad
dialctica, a pesar de su rotundo giro hacia el
empirismo, nunca se desprendi, y que adems le fue
tan importante para:
Primero:
transformar
las
instancias
individuas de los empiristas en secuencia
de estados organizadas para la prosecucin
de un fin eventual.
Segundo: explicar as el patrn de la

conducta
humana
en
general,
y
del
conocimiento en particular, exento ya de
cualquier forma de dualismo.
En su primera poca, y siempre en pro de la

consecucin de su afn de unidad, J. Dewey asoci al
ejercicio de la psicologa dos ntimas convicciones
hegelianas:
237
Primera: que el mundo, de por s, est

unificado, pero el hombre, condicionado
temporal y espacialmente, no lo capta como
tal porque su conocimiento introduce el
dualismo y la divisin en l.
Segunda: que, no obstante, ha de haber un

punto de vista desde el que contemplar la
experiencia atenindonos a ciertos rasgos
genricos
que,
una
vez
reconocidos,
imposibilita una descripcin de la misma en
trminos de dualismos engaosos.
Aun grosso modo, vase la similitud de estas

convicciones cuasi hegelianas de J. Dewey con
algunas constantes pragmatistas observadas en la
filosofa de Ortega. As, por ejemplo, comprese la
idea de J. Dewey de que la realidad es algo unitario
que el hombre, dada su limitacin espacio temporal,
rompe en su intento de conocerla y de hacerse con
ella, con la idea de Ortega de que el hombre
introduce el Ser como cosa en el Ser que de suyo
es no-cosa.
Mas tambin vase como J. Dewey y Ortega
anduvieron caminos distintos para llegar casi a la
misma solucin. Para Ortega el hombre es epgono de
la realidad entera; en el hombre convergen, o mejor,
del hombre emergen, las diversas aristas (naturaleza
e historia, ser y hacer, teora y praxis) que
constituyen
a
la
realidad
en
su
compleja
multilateralidad. Puesto que la realidad radical
para Ortega es la vida de cada uno, cuando el Ser
se engasta en el problema del hombre y la ontologa
como
teora
de
la
vida
adopta
un
perfil
antropolgico, el ansia orteguiana de un hombre
unificado, cuya vida no est escindida, es de
inmediato
el
ansia
de
una
realidad
tambin
unificada, que no est compartimentada ni dividida.
En el caso de Ortega, que hizo de la
antropologa un trasunto de la ontologa, en el
hombre que es cada uno, en su vida entendida como
biografa, radica el lugar epistemolgico desde
el que es posible captar la realidad sin dualismos
engaosos. Es decir, partiendo de una intuicin
comn (la realidad es espontneamente indivisa mas
es el hombre el que la divide en su intento de
conocerla, aunque ha de haber, no obstante, un lugar
desde donde percibirla tal cual ella es, sin fisura
238
ni
escisin),
vemos
cmo
J.
Dewey
anduvieron caminos de solucin distintos.
Ortega
El
norteamericano
hizo
un
planteamiento
bsicamente cultural e histrico del problema y de
la solucin, y puso el punto de sutura del dualismo
en la disolucin de la realidad entera a la praxis.
Ortega, en cambio, aunque no renunci a elaborar un
diagnstico cultural de Occidente y tambin concibi
una ontologa a partir de la categora de la
relacin, puso el punto de sutura del dualismo de
manera antropolgica en su teora de la vida de
cada uno como realidad radical en la que todo
acontece y ante la que todo se convierte ab initio
en prgmata. Para Ortega, a diferencia de J. Dewey,
el hombre es causa de la fractura de la realidad y
tambin lugar en donde la realidad en su virginal
indivisin puede ser captada y reunificada.
Pero volviendo a J. Dewey, digamos que su
primer fruto importante, al aplicar y combinar tales
ideas, originariamente hegelianas, fue su trabajo
Arco reflejo, en el que intent liberar la
psicologa del dualismo, haciendo ver que la
conducta humana no es una sucesin de existencias
(mentales) diferentes y fijas, que se sustituyen
las unas a las otras, sino la coordinacin de los
diferentes estados o fases de una sola y misma
accin. As, la clave de buena parte de la filosofa
deweyana radica en saber:
que la sensacin en tanto que estmulo y el

movimiento
en
tanto
que
respuesta,
significan tan slo distinciones funcionales
flexibles, y no existencias fijas;
y que nicamente en caso de conflicto el

estmulo y la respuesta se convierten en
algo ms que en una secuencia continuamente
ordenada de actos, todos ellos adaptados en
s mismos y en su orden secuencial para
alcanzar un determinado objetivo, un fin.
Como fcilmente puede comprenderse, Ortega en

absoluto pudo estar conforme con tal concepcin de
J. Dewey, no tanto por la reduccin pragmtica que
l hizo de las entidades tambin Ortega concibe el
Ser
como
no-cosa-,
sino
por
el
carcter
exclusivamente prctico y teleolgico que le asigna
al problema o conflicto, subsumiendo en l no
solo el Ser entendido tradicionalmente como cosa
subsistente, sino tambin la teora y la verdad, la
239
moral y los valores, ya que ste, que hemos

apuntado, es el patrn comn que J. Dewey aplica
tanto a la investigacin cientfica como a la
realizacin moral.
Curiosamente,
Ortega
reconoci
en
el
Pensamiento
la
misma
actualidad
o
mxima
agilidad que atribua al Ser (de ah, entre otras
cosas, su negativa a aceptar la inmediatez de la
conciencia a s misma), pero no que el Pensamiento y
el Ser, siendo ambos una no-cosa, fuera una sola y
misma cosa. Aun siendo los dos no-cosa, eran
irreductiblemente heterogneos.
Por tanto, Ortega acept el carcter pragmtico
de las ideas; incluso lleg a decir, as lo vimos
arriba en uno de sus pasajes ms intensamente
pragmatistas, que el origen y la finalidad de las
ideas es pragmtico; pero nunca consinti que su
quid fuera pura practicidad. J. Dewey hizo reduccin
absoluta de la realidad a la pura practicidad;
Ortega, en cambio, hizo reduccin absoluta de la
realidad a la pura historicidad, aunque, eso s,
como
consecuencia
de
la
espontnea
hechura
pragmtica de la vida.
25
Quizs su experiencia personal hizo a J. Dewey

plantear en trminos histricos y culturales el
mismo problema que Ortega, fiel a su insistente
proclama de atender a la vida de cada uno, quiso
plantear y solucionar en clave antropolgica. As,
J. Prez de Tudela, a nuestro juicio no falto de
razn, dice que
el problema bsico al que Dewey hubo de
enfrentarse es el que supona comprender
e
integrar
el
salto
personal
y
colectivo- desde la antigua tradicin
rural,
democrtica
en
el
sentido
comunitario y jeffersoniano del trmino,
propia
de
granjeros
y
pequeos
comerciantes liberales, a una Amrica
fabril, urbana, afiebrada, que haca cada
vez ms profunda la brecha existente
entre
explotadores
y
explotados,
posesores y desposedos (1990, p.160).
No obstante, avinindonos solo a la vertiente
intelectual de la experiencia de cisma que atraviesa
su biografa desde la juventud, diremos que J. Dewey
240
explic que tal escisin era debida a la evolucin

de la ciencia moderna durante los ltimos cuatro
siglos, y a la involucin de la filosofa moderna
que ha aceptado
las conclusiones de la investigacin
cientfica, pero no ha rehecho las viejas
ideas acerca de la mente, el conocimiento
y el carcter objetivo del conocimiento
(1952, p. 63),
lo cual la ha hecho incurrir en una contradiccin
interna an sin superar. De ah nace, y ah se
encuadra, el proyecto filosfico de J. Dewey, cuya
mxima
pretensin
es
reemplazar
la
concepcin
especular del conocimiento y su metafsica ontoracionalista, por la concepcin experimental del
conocimiento y su metafsica pragmatista, que en
nada necesitan una razn puesta por encima de la
experiencia (Cfr. 1952, p. 39).
26
Nos asomamos ahora a un tema del que daremos

cuenta exhaustiva ms adelante (Cfr. El elogio y La
crisis). Ya hemos indicado que nuestra sospecha es
que la influencia de J. Dewey en Ortega no se agota
en lo que vislumbramos en estos pasajes de Qu es
filosofa. De hecho, nos parece que hay no poco
paralelismo entre el intento de J. Dewey de poner en
relacin la historia de la filosofa occidental con
la evolucin de la ciencia moderna y contempornea,
y el ensayo que Ortega hace de ello mismo en Idea de
principio en Leibniz, en clara continuidad con lo
que provisionalmente explica en Qu es filosofa. No
obstante,
de
entrada
dejemos
claro
que
los
resultados de uno y otro trabajo son diametralmente
opuestos.
241
4. TODO ES PRGMATA Y TIENE ORIUNDEZ

UTILITARIA.
Como
dijimos
en
el
primer
captulo,
Ortega
intent tomar los problemas filosficos en un estrato

ms hondo del habituala. A este estrato en 1947 lo
llam el nivel de radicalismo de su filosofab, el
cual,
decimos
nosotros,
contiene
un
motivo
pragmtico, pues, vistas las cosas desde l, todo le

parece que es prgmata y todo le parece tener una
oriundez utilitaria.
Para comprender cmo Ortega estableci y defini
este
nivel
de
radicalismo
nos
ser
til
la
aplicacin a su filosofa de eso que l llam las

categoras
del
contexto1.
As,
tal
vez
podamos
decir:
En primer lugar, que la gran idea de la vida

fue
el
suelo
de
su
filosofa
que
estableci su nivel de radicalismo al ras

del
continente
apenas
descubierto
por
el
gran W. Dilthey2, si bien todo ello con unas

cuotas de originalidad y de independencia que
a
b
Cfr. 12, LM., p. 27.

Cfr. 8, IPL., p. 270.
242
l reiteradamente reclam para su filosofa,

y
que
nosotros
sin
dudarlo
demasiado
le
reconocemos3.
En segundo lugar, que Descartes, en cuanto

inaugurador del modo de pensar moderno, y
que M. Heidegger, en cuanto autor de uno de
los ms notables ensayos de la filosofa de
la
vidaa,
son
sus
ms
destacados
adversarios4.
Tan arduamente combati Ortega contra ellos, que
la especificidad de su filosofa, ya en la segunda
navegacin, qued puesta de manifiesto durante la
refriega.
Pero
obviamente
uno
otro
fueron
adversarios de distinto perfil. Por un lado, es

verdad que el genial Descartes no era contemporneo
de
Ortega,
primero
en
pero
la
su
versin
idealismo,
de
Kant
el
que
despus
conoci
de
E.
Husserl5. De sobra sabemos que Ortega filosficamente

naci en el idealismo kantiano en su primera estancia
en Marburgo (1906-1907)6 y que luego de la segunda
(1911-1912) comenz una etapa de fuerte inspiracin
fenomenolgica7. As visto, la inmediatez histrica
que, segn Ortega, ha de existir entre un pensador y
su adversario, en su caso y respecto al idealismo
es palmaria, y prueba de ello es que en su primera
obra importante, Meditaciones del Quijote (1914) ya
hubiera sustituido el binomio idealista conciencia e
idea de las cosas como realidad radical por yo soy
yo y mis circunstancias.
Cfr. 12, IPL., p. 192.
243
Y por otro lado, M. Heidegger, quien adems de

su contemporneo le era coetneo8. A Descartes
siempre procur dejarlo definitivamente atrs; pero a
M. Heidegger siempre lo tuvo delante. Ortega tuvo que
vivir con M. Heidegger en la playa nunca hollada de
la filosofa de la vida. Si K. Jaspers haba sido un
mdico
psiquiatra
que
destiempo
transmut
la
filosofa y consigui una interpretacin de la vida

con atisbos pero insuficiente, M. Heidegger se haba
quedado perltico y como paraltico en el primer
comps de esperaa. Es decir, aunque genial y profundo
siempre, fue insuficientemente radical. No estuvo, y
ese fue el mximo reproche de Ortega, a la altura de
los tiemposb.
No obstante, en uno y otro caso, aun siendo tan
largo el trecho de historia que los separa y siendo
tan diversas sus filosofas, el dato ms importante
de la crtica de Ortega a Descartes y a M. Heidegger
es
el
mismo.
Sus
filosofas
son
insuficientemente
radicales, ya que pasaron por alto que ni el Ser ni

el Pensar son la realidad autntica. Que el Ser es
algo relativo al Pensar lo saba Descartes, y de
hecho esto es la principal aportacin del idealismo a
la filosofa. El Ser es Pensar. Sin embargo, que el
Pensar es algo relativo a la vida humana, y ms en
concreto
sus
urgencias
constitutivasc,
lo
sabe
Ortega, y es el motivo principal de la impronta

pragmtica de su nivel de radicalismo. As, pues,
a
b
c
Cfr. 12, RHBA., p. 192.

Cfr. IPL., VIII, p. 272.
Cfr. 6, HS., p. 31.
244
nuestra
idea,
enunciada
en
un
primer
esbozo
aproximativo, es
Que
Ortega
radicalismo
estableci
su
relativamente
nivel
inspirado
de
en
la
idea de vida de W. Dilthey como suelo de su

filosofa, y que lo defini en confrontacin
con
Descartes
con
M.
Heidegger,
sus
principales adversarios.
Que dicho nivel de radicalismo tiene tres

rasgos
distintivos,
originalidad
que
responsables
Ortega
siempre
de
la
reivindic
para su propia filosofa de la vida: uno es

el
uso
expreso
de
la
fenomenologa
como
pensar sinttico e intuitivoa; los otros dos,

como los bastidores sobre los que urdi el
pao
de
peculiar
su
metafsica,
concepcin
son:
del
primero,
su
historicismo,
segundo, algo que, por ahora, y sin deseos

an
de
mayor
definicin,
llamamos
la
impronta pragmtica de su filosofa.
Que esta impronta pragmtica, que se hace

especialmente explcita en su pensar contra
Descartes y M. Heidegger, tiene dos motivos
importantes: uno es un modelo ontolgico en
el que no concibe el Ser como cosa inmvil
que hay sino como superlativa actualidad, y
el
otro
es
la
Cfr. 8, IPL., p. 273.
consecuente
definicin
del
245
hombre
como
insuficiencia
viviente
realidad imposible.
Por tanto, en adelante, nuestro propsito no es
tanto dar cuenta exhaustiva de la confrontacin de
Ortega con Descartes y con M. Heidegger, que desborda
la
concrecin
de
nuestra
investigacin,
sino
solo
hacer notar cmo emergen estos motivos pragmticos de

su
nivel
de
radicalismo,
de
momento
sumariamente indicados, durante la refriega.
tan
246
1.
Descartes: Genial Robinsn en una isla

indita y desierta.
Ya vimos cmo el joven Ortega, navegante que se
echa a la mar en busca de una orilla que an no la

hay, ha querido dejar atrs no solo la provincia del
idealismo kantiano sino el continente entero de todos
los
idealismos,
cuyo
descubridor
fue
el
genial
Descartes, la cabeza ms clara, acerada y buida que

ha habido en Occidentea.
Pero la partida de tal continente no fue cosa
fcil. De hecho, tan difcil fue para Ortega arribar
a la orilla que an no exista, es decir, descubrir
la filosofa de la vida, como abandonar de veras el
viejo idealismo. Con toda seguridad Descartes fue el
filsofo que ms trabajo y quebraderos de cabeza dio
a Ortega, con cuyo modo de pensar se hubo de batir
cuerpo a cuerpo en muchas ocasiones hasta probar y
superar su insuficiente radicalismo9. No obstante,
la
sombra
de
Descartes
plane
sobre
el
horizonte
filosfico de Ortega durante mucho tiempo. Tal vez

siempre10.
No
en
vano,
superar
Ortega, era el tema de su tiempo
el
b
idealismo,
dijo
y el destino de su
generacinc.
Segn Ortega, en la historia de la filosofa
occidental ha habido dos grandes modos de pensar,
a
b
c
Cfr. 12, RHBA., p. 176.

Cfr. 7, QF., p. 392.
Cfr. 7, QF., p. 393.
247
el antiguo y el moderno, que surgieron a raz de la

relacin entre la filosofa y la cienciaa. Para el
modo de pensar antiguo el Ser es algo absoluto
independiente, algo que es por sus propias fuerzas o
por sb. En cambio, para el modo de pensar moderno
el Ser es algo relativo a la concienciac. Uno y otro
modo de pensar son los artfices de las dos grandes
tesis radicales en torno a las cuales se articula la
filosofa occidental:
la realidad radical es el Ser entendido como

cosad;
y la realidad radical es la conciencia del

Ser, entendida como idea de le.
Por
novedad
un
lado,
que
Ortega
supone
el
reconoce
modo
de
explica
pensar
la
moderno,
contraponindolo al antiguo; pero por otro lado, y

centrndose
casi
siempre
en
Descartes,
hbilmente
pone de manifiesto su insuficiencia con la pretensin

de proponer y hacer valer una nueva tesis acerca de
cul es la realidad radical. No en vano, Ortega
entiende
que
diferencia
el
del
progreso
cientfico,
de
la
sucede
filosofa,
de
una
forma
dialctica, en la que cada nueva poca desarrolla su

novedad filosfica aprovechando el medio error y la
media
a
b
c
d
e
verdad
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
que
constituye
8, IPL., pp. 71 y ss.

12, RHBA., p. 173.
12, RHBA., p. 175.
12, RHBA., p. 170.
12, RHBA., p. 173.
el
pensamiento
de
su
248
precursora.
Abrindole
el
vientre
su
idealismo,
Ortega descubre que Descartes:
permaneci,
como
en
una
creencia,
en
la
nocin tradicional de Ser;
adems
dej
tras
de
s,
incuestionada
inadvertida, una serie fundamental de tesis,

tales como la presuncin de la inmediatez de
la conciencia y la vida como raz de la duda.
1. El elogio.
El paso de la filosofa de Aristteles a la

filosofa de Descartes supuso el drstico paso de un
modo de pensar que empieza desde el Ser a otro que
empieza
desde
Pensarb;
el
de
uno
que
concibe
la
verdad de un principio como evidencia improbable a

otro que concibe el principio como una verdad que
requiere comprobacinc; de uno que fundamentalmente
usa la categora de cosa o sustancia y considera la
analoga como un pensar de segunda clase a otro que
se
instala
en
la
categora
de
relacin
que
considera la analoga como el pensar autnticamente

lgico y exactod; de uno para el que las definiciones
eran el comienzo del silogismo a otro para el que las
definiciones
es
lo
ltimo
que
se
llega
en
el
proceso cognoscitivoe; de uno cuyo primer principio

a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
9,
8,
8,
8,
8,
OEF.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
p.
p.
p.
p.
p.
363.
142.
241.
237.
178.
249
es el principio de los sentidos y cuya primera duda

proviene de la razn a otro cuyo primer principio es
el
principio
de
la
razn
cuya
primera
duda
proviene de los sentidosa. La cosa, como se ve, no

fue menuda.
Pero Ortega no se limit a describir el modo de
pensar moderno, sino que prefiri coger el asunto de
lejos y observarlo en su nacimiento y durante un buen
trecho de su evolucin. As, a su entender, en el
paso del modo de pensar tradicional al modo de
pensar moderno haba que tener en cuenta dos cosas,
que son la evolucin de las matemticas a partir del
S. XVI y el genio filosfico de Descartes, que fue
capaz ni ms ni menos que de hacer el vaco a veinte
siglos
de
tradicin
filosfica,
asolndola
aniquilndolab.
Segn
Ortega
la
evolucin
de
la
filosofa
moderna solo se comprende prestando atencin a su

relacin
con
la
ciencia11.
As,
indica
Ortega
que
desde el S. XVI la filosofa tiende a emular a las

ciencias exactas, y en concreto, y hasta mediados del
S. XVIII, a las matemticas. Por tanto, piensa Ortega
que
para
comprender
el
modo
de
pensar
de
la
filosofa moderna hay que saber lo que pasa en el

mundo de las matemticas en aquella poca. Aunque de
Tartaglia, a principios del S. XVI, hasta Newton, a
principios
del
S.
XVIII,
la
lista
de
matemticos
relevantes es larga, Ortega opina que basta con fijar
a
b
Cfr. 8, IPL., p. 245.

Cfr. 8, IPL., p. 225.
250
la atencin primero en Vieta y luego, y sobre todo,

en el propio Descartesa.
El gran invento de Vieta fue el lgebra, que
Ortega la describe como la segunda vida o vida
lgica de los nmerosb. En cuanto modo de pensar
dice Ortega que el lgebra se caracteriza por hacer
ver que el nmero consiste en puras relaciones que
son
su
definicinc.
En
el
lgebra
la
aritmtica
tiende a hacerse lgica del nmeroa, y la intuicin

de
la
Ortega
numerosidad
no
lo
se
expresa
cambia
tal
por
cual,
su
pero
definicin.
en
absoluto
confundimos su pensamiento, sino todo lo contrario,

si decimos que el modo de pensar moderno ser al
modo de pensar tradicional lo que el lgebra a la
aritmtica, es decir, la sustitucin de la categora
de sustancia por la categora de relacin. Este paso,
ms
filosfico
que
matemtico,
es
el
que
dio
Descartes, pero en dos tiempos, y al hilo de las

matemticas. Toda la clave de la proeza cartesiana
est
segn
Ortega
en
la
abolicin
de
la
incomunicabilidad de los gneros.

Antes de inventar del todo el modo de pensar
moderno Descartes concibi la geometra analtica,
con la cual prcticamente dej desnucado el principio
aristotlico
de
la
incomunicabilidad
de
los
gneros, pues propuso una ciencia dentro de la cual

caben dos gneros distintos, tanto el de la cantidad
discontinua o nmero como el de la cantidad continua
a
b
c
Cfr. 8, IPL., p. 91.

Cfr. 8, IPL., p. 100.
Cfr. 8, IPL., p. 96.
251
magnitud
extensab.
Esto
dice
Ortega
ya
es
una
enormidad.
Pero Descartes habra de ir ms lejos, y la
enormidad
ms
enorme
an
estaba
por
llegar.
Descartes no solo uni la geometra y la aritmtica

en una sola ciencia, sino que proclam en trminos
absolutos una sola ciencia, nica e integral, llamada
Ciencia nicac, la cual, observa Ortega, se contrae
despus de sacar de ella la metafsica y la lgica en
la Mathesis Universalis o Ciencia Universald, la cual
a su vez supone un gnero nico de realidadese que ya
no consiste en cosas sino en sus relaciones o
proporcionesf.
Esto, que dice Ortega que es volver el mtodo
aristotlico
novsimas
del
revsg,
como
implicacionesh,
un
de
calcetn,
las
tiene
cuales
la
principal es que ya no interesan las cosas en cuanto

s sino en cuanto pueden sernos tiles para hacer una
teora deductiva referente a ellas, lo cual, a su
vez, supone:
pasar del conocimiento como contemplacin de

las
esencias
de
las
cosas
al
conocimiento
como el establecimiento de relaciones entre

las cosas;
a
b
c
d
e
f
g
h
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
8,
8,
8,
8,
8,
8,
8,
8,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
p. 96.
pp. 98 y 222.
p. 241.
p. 242.
p. 243.
p. 244.
p. 225.
pp. 244 y s.
252
y tambin pasar de un pensamiento que empieza

desde
el
Ser
desde
el
Pensar,
un
pensamiento
de
una
que
verdad
empieza
que
es
prueba a una verdad que ha de ser probadaa.

Para esta tarea -la ciencia ahora consiste en
pensar relaciones entre los entes, y no a estos- dice
Ortega que ya no hace falta que los sentidos tengan
valor
cognoscitivo.
Descartes
desnuca
primero
el
principio de la incomunicacin de los gneros, y

despus trunca el principio de los sentidosb. De
este modo Ortega relaciona a Descartes, autor del
renacimiento de la filosofac, con Parmnidesd, su
creador, y con Platne, porque la filosofa, y en eso
coinciden los tres, comenz y consiste en negar la
jurisdiccin de la veracidad a los sentidos12.
Queda, pues, fuera de toda duda la admiracin de
Ortega
hacia
Descartes,
que
cuestion
la
actitud
nativa de la mente del hombre primitivo y antiguo.

Pero quizs Ortega elogiase a Descartes ms por el
descubrimiento
del
inquieto
ejecutivo
carcter
activo,
del
ser
formalmente
en
que
el
pensamiento consiste, que por haber desembozado la

ndole
problemtica
del
carcter
independiente de las cosasf.
a
b
c
d
e
f
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
8,
8,
8,
8,
8,
7,
IPL., p. 244.
IPL., p. 245.
IPL., p. 225.
IPL., p. 245.
IPL., p. 228.
QF., p. 394.
indubitablemente
253
2. La crtica.
Y sin embargo, dicho esto hay que aadir tambin

que Ortega no es racionalista, ni mucho menos. Ortega
es el navegante que se ech a la mar dejando atrs el
continente
del
idealismo,
segn
su
propia
descripcin. As, del elogio a Descartes como crtico

del modo de pensar tradicional, Ortega pasa a la
crtica del modo de pensar moderno que l inaugur.
En resumidas cuentas dice Ortega que Descartes con el
mismo
gesto
nos
quita
anula
el
mundo
que
ha
descubierto . Descartes concibi a la manera griega

lo que intuy a la manera modernab. En su crtica
Ortega esgrimi principalmente tres argumentos que
los fue modulando con los aos y matizando segn las
ocasiones13:
primero:
la
improcedente
inmediatez
de
la
conciencia14;
segundo:
la
insuficiente
radicalidad
15
ontolgica del idealismo ;
tercero: el previo enraizamiento de la duda

en particular y del pensamiento en general en
la vida16.
El principal fallo de Descartes, dice Ortega en

1947, fue no hacerse cuestin del concepto de ser. La
res
a
b
cartesiana,
sea
Cfr. 7, QF., p. 396.

Cfr. 7, QF., p. 396.
cogitans
extensa,
es
254
ontolgicamente
equivalente
la
sustancia
aristotlica. El cogitans, aunque supersutil, dice

Ortega que sigue siendo cosa, material y palpablea.
Este fue su deficiente radicalismob. Descartes tuvo
la
lucidez
necesaria
para
desenmascarar
el
intelectualismo de la nocin tradicional de Ser, pero

no para dudar de la coseidad del Ser, pasndosele
por
alto
el
ontologismo
implcito
de
su
nocin
moderna de Pensar.
En este sentido, Ortega crey que Kant fue ms
all, y super a Descartes en radicalidadc. Segn
Ortega,
Descartes
no
se
liber
totalmente
de
la
ontologa greco-escolstica que l aspir a derogar,

sino que la conserv como creencia indeclarada y
operanted. Como veremos, en la crtica Ortega hace
emerger su nivel de radicalismo, en el cual hay dos
motivos
pragmticos,
uno
ontolgico
otro
epistemolgico.
a)
El motivo ontolgico.
En su trabajo de bsqueda de la verdad primera,

Descartes puso de manifiesto que la tesis ontolgica
del modo de pensar tradicional era producto del
pensamiento, mera hiptesis y teorae. Pero Descartes
no se percat de la vigencia de dicha nocin del Ser
en su bsqueda de la verdad primera; Ortega s y se
lo reproch hbilmente:
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
4, FP., p. 55.
O. C. 8, IPL., p. 279.
4, FP., pp. 55 y ss.
12, RHBA., p. 178.
12, RHBA., p. 175.
255
En primer lugar, Descartes, puesto a dudar de

todo, no dud que el mundo no poda ser de
una
forma
tal
en
la
que
las
cosas
son
mientras las veo y dejan de ser cuando no las

veo,
pero
son
ellas,
por
sa.
Es
decir,
Descartes no suspendi todas las opiniones.

Una al menos la dej incuestionada, y era una
opinin de ndole ontolgica.
En segundo lugar, del hecho de que el caballo

desaparece
cuando
cierro
los
ojos,
dice
Ortega, slo se puede inferir que acaso no

existe
cuando
no
lo
veo,
pero
no
que
no
exista mientras lo veob. Aqu Descartes fue

demasiado rpido.
Segn Ortega, la nica manera de que se pueda
revocar
en
duda
la
realidad
del
caballo
que
veo
mientras lo veo es que se entienda el ser como lo

absoluto independiente de m, es decir, al modo de la
ontologa
tradicionalc.
Lo
cual,
aade
Ortega,
tambin es la nica explicacin de que Descartes no

aceptara la posibilidad de que el mundo fuera de una
forma tal en la que las cosas son mientras las veo y
dejan de ser cuando no las veo, pero son ellas, por
s.
En este primer punto, Ortega critica a Descartes
porque, puesto a dudar de todo, desech de entrada
a
b
c
Cfr. 12, RHBA., p. 177.

Cfr. 12, RHBA., p. 176.
Cfr. 12, RHBA., p. 177.
256
una nocin del Ser distinta de la tradicional, en la

que el mundo no sea un sumatorio de cosas individuas,
subsistentes
en
yuxtapuestas
s,
estticas
unas
en
otras,
su
sino
identidad
una
activa
coexistenciaa en la que las cosas son y acontecen

unas
otras
Descartes
porque
pueda
ser
no
radical,
no
ellasb.
entre
desestim
cosac.
se
de
tradicional
categoras
antiguas,
entrada
Descartes,
desprendi
ontologa
Ortega
por
olvid
aun
critica
que
el
Ser
siendo
tan
completo
de
especialmente
dudar
de
de
de
la
la
las
nocin
clsica de serd.
As, impremeditadamente, en la bsqueda de la
verdad primera, Descartes permaneci en ella como se
est en una creencia. Ortega lamenta que Descartes
no considerase la posibilidad de una nocin del Ser
que tenga un sentido activo y operante, como pura
actualidad y mxima agilidade. De esta crtica a
Descartes vemos cmo Ortega hace emerger el primer
dato
componente
ontolgico
de
su
nueva
ni
individuo,
tesis
radical:
el
Ser
no
es
esttico
sino
dinmico y relacional;
la unidad mnima de ser no es la existencia

individua sino la coexistenciaf;
a
b
c
d
e
f
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
12, RHBA.,
12, RHBA.,
12, RHBA.,
7, QF., p.
12, RHBA.,
7, QF., p.
p. 181.
p. 185.
p. 187.
396.
p. 187.
403.
257
el
Ser
no
es
inmvil
permanencia
sino
gil y actual, puro parecer .

As visto el Ser, fcilmente puede observarse el
motivo pragmtico presente en esta primera parte o
contenido
ontolgico
de
su
tesis
acerca
de
la
realidad radical. Segn el dictamen del apotegma

clsico, no se trata de que agere sequitur esse, sino
de
que
esse
agere
consistencia
est.
El
Ser
prctica.
para
Ortega
Ortega
tiene
trastoca
pragmticamente la actualidad del Ser.

Al explicar el contenido ontolgico de su tesis
radical, a Ortega le faltan las palabras, ya se quej
de
lo
mismob
cuando
en
1929-1930
someta
al
yo
cartesiano a esta misma intervencin quirrgicac,

mostrando cmo a la postre Descartes substancializ
primero el yod y luego el objetoe. Ortega echa en
falta,
as
lo
dice,
expresiones
lingsticas
apropiadas a su sentido ontolgico. El lenguaje fue

forjado a tenor de la creencia ontolgica que l est
intentando
superar.
De
esta
manera,
estirando
el
lenguaje y evocando la voz media recproca de otros

idiomas, Ortega dice que, por ejemplo, afirmar la
existencia
de
una
flor,
en
su
concepcin
ontolgica, equivaldra a afirmar que la flor me es

o me enflora, y que este enflorarme una flor es
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
7,
7,
7,
7,
7,
QF.,
QF.,
QF.,
QF.,
QF.,
p. 402.
p. 393.
p. 395.
p. 399.
pp. 400 y ss.
258
algo as como que la flor me encolora con su color

y me acaricia con la piel de sus ptalos...
Es decir, Ortega da al verbo ser un sentido de
actualidad que el lenguaje no sabe expresara. Dada
la insuficiencia del idioma, en alguna ocasin Ortega
confesar la necesidad que su nueva filosofa tiene
de un repertorio de conceptos novicios y aborgenesb.
b)
El motivo epistemolgico.
Pero tambin descubri Ortega, y es el segundo

punto de su crtica, que esta creencia ontolgica
tradicional
estaba
vigente
en
la
manera
como
Descartes entendi su propio pensamiento. Es decir,

que la res cogitans era res. En 1929-1930 Ortega
articul
con
esmero
esta
crtica
Descartes,
haciendo ver cmo en lugar de haber afirmado solo

cogitatio
est
(el
pensamiento
existe)
su
equivalente cogito (pienso), termin afirmando cogito

ergo sum.
En el primer caso Descartes hubiera respetando
la consistencia relacional del ser del pensamiento;
en
cambio,
en
pensamiento
sustancial,
el
un
y
as
segundo
ser
caso
cuya
termin
busc
detrs
consistencia
por
entenderlo
del
fuera
como
la
manifestacin de un yoc, lo cual, concluye Ortega,

era innecesario, pues si el pensamiento existe es
obvio que tambin existe el sujeto que piensa y el
a
b
c
Cfr. 12, RHBA., pp. 187 y s.

Cfr. 12, RHBA., p. 196.
Cfr. 7, QF., p. 396.
259
objeto pensadoa, y los tres con una existencia que es
relacional,
que
agota
su
ser
en
parecer,
sin
necesidad de una sustancia de la cual serlob.

Con lo cual vemos cmo Ortega, frente a una
sustancial conciencia que hace depender a las cosas
de
ella
tiene
dificultad
para
no
diluirlas
idealmente en su subjetividad, y frente a un mundo

sustancial
que
no
hace
cuestin
de
su
imposible
independencia, propone como dato o realidad radical

una
insustancial
coexistencia
coexistencia
meramente relacional, la cual, concluye Ortega, no

es sino la vidac.
En
este
mismo
sentido,
aunque
Descartes
descubri que el Ser no es lo absoluto independiente

sino lo relativo al Pensar, Ortega tambin le critic
que
no
se
percatara
de
que
el
Pensar
no
es
lo
absoluto independiente sino lo relativo a la vida.

Digamos
que
utilitaria
Descartes
del
Ser
descubri
considerndolo
la
oriundez
producto
del
Pensar, pero no percibi la oriundez utilitaria del

Pensar mismo, en lo cual consiste el segundo motivo
pragmtico del nivel de radicalismo de Ortega. As,
dice Ortega que detrs de la naturaleza y del mundo,
est el pensamiento y la teora,
pero que detrs del pensamiento est
nuestra simple, concreta y dramtica
a
b
c
Cfr. 7, QF., p. 395.

Cfr. 7, QF., pp. 402 y s.
Cfr. 7, QF., p. 404.
260
vida, la de cada cual, que nos obliga

a pensar y a teorizara.
Con lo cual, Ortega ha abierto otra brecha en el
nivel de radicalismo de la filosofa de Descartes.
Adems de la ya desenmascarada tesis ontolgica o
sustancialista
del
modo
de
pensar
tradicional,
vigente como creencia a tergo en la bsqueda de la

verdad primera, Descartes dej tras de s una serie
completa de tesis: una de ella incuestionada, como la
inmediatez
de
la
inadvertida,
conciencia,
como
la
otra,
oriundez
en
cambio,
utilitaria
del
pensamiento.
Puesto que Descartes, segua creyendo que el Ser
era
lo
absoluto
intermediario
conocimiento
entre
fuera
independiente,
l
el
posible.
necesitaba
mundo
Ese
un
para
que
el
mediador
era
la
conciencia. Sin embargo, dice Ortega, Descartes se

equivoc -y con l Husserl cuya fenomenologa no era
sino
una
forma
ultradepurada
del
idealismo
cartesianob- al considerar que la conciencia fuera

inmediata a s misma. Para que el idealismo tenga
sentido, explica Ortega, es preciso que un acto de
conciencia sea capaz de reflexionar sobre s mismo,
pero
eso
no
transitividad.
ocurrec.
La
La
conciencia
conciencia
no
es
es
pura
sino
una
hiptesisa. El pensamiento no se piensa a s mismo.

Una cosa es el ser ejecutivo del pensamiento o
conciencia, y otra su ser objetivo. El pensamiento
a
b
c
12, RHBA., p. 181.

Cfr. 12, RHBA., p. 178; 8, PA., p. 50.
Cfr. 8, PA., p. 50.
261
mientras se ejecuta no es objeto para s. Cuando solo

hay
pensamiento
pensadob.
piensa
lo
otro
caballo
no
hay
sumo,
efectivamente
dice
pensamiento,
Ortega,
igual
en
un
tringulo
autoconciencia
no
es
sino
un
que
en
una
lo
en
pensamiento
piensa
un
en
un
centauro.
La
retrospeccin
un
recuerdo, y en cuanto tal carente de la pretendida

inmediatez que el idealismo le achacac. La conciencia
del Ser, concluye Ortega, no puede, por tanto, servir
como realidad primordiald.
Esta manera de argumentar Ortega la desarroll
en los aos treinta para establecer su propia tesis
acerca
de
demostr
la
realidad
agudamente
que
radical.
Si
la
realista
tesis
el
idealismo
dejaba
fuera al pensamiento, olvidando que la cosa es

relativa
idealista
ste,
tambin
transitividad
Ortega
deja
de
la
demostr
fuera
conciencia
que
algo,
y,
la
que
por
tesis
era
la
tanto,
la
coexistencia como tesis radical. Segn Ortega, el

razonamiento
cartesiano
tiene
dos
tramos,
uno
invulnerable: lo que verdaderamente existe y existe

en
absoluto
es
lo
que
existe
para
m;
otro
cuestionable: eso que existe para m es pensamientoe.

Ortega
denuncia
que
el
idealismo
escamotea
la
realidadf. Su razonamiento se formaliza as: si en

efecto la realidad radical es lo inmediato y lo que
es
para
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
b
c
d
e
f
m,
el
8, IPL., p. 274 n.
12, LM., p. 118.
12, RHBA., p. 179.
12, RHBA., p. 179.
12, p. LM., 122.
12, LM., p. 123.
pensamiento
es
absoluta
262
transitividad,
la
realidad
no
puede
ser
el
pensamiento.
Igual
que
sucediera
antes
con
el
contenido
ontolgico y primer motivo pragmtico de su tesis

radical, Ortega apunta ahora su dato o componente
epistemolgico
tambin
raz
de
la
crtica
Descartes. Ni el Ser es quieto e individuo (primer

reproche) ni la conciencia del Ser es la realidad ms
radical
(segundo
reproche).
Dada
la
imposible
inmediatez de la conciencia, para Ortega las cosas,

en
su
mxima
radicalidad,
no
seran,
dicho
la
manera de la fenomenologa, cogitatas sino prgmatas.

La manera primordial como las cosas son para
Ortega
no
es
intelectuala;
cabe,
en
cambio,
una
manera preintelectual e inmediata. Para Ortega las

cosas, en su mxima radicalidad, no son contenidos de
conciencia sino coexistencias fcticas entre las
que se est y con las que se ha de contarb. Con lo
cual el segundo motivo pragmtico de su nivel de
radicalismo tambin es evidente. En contraposicin de
la inmediatez de la conciencia Ortega propone una
inmediatez de carcter pragmtico. Las cosas en su
relacin primaria con el hombre son coexistencias
fcticas,
aquello
consisten
que
los
en
puras
griegos
practicidades,
llamaban
prgmata
en
para
nombrar a las cosas estrictamente como trminos de

nuestro hacer con ellas o nuestro padecerlas.
a
b
Cfr. 12, RHBA., p. 180.

Cfr. 12, RHBA., p. 181.
263
Pero adems de esta incuestionada tesis de la

inmediatez de la conciencia, Ortega encontr en la
espalda
de
oriundez
Descartes
utilitaria
una
tesis
del
inadvertida:
pensamiento.
Esta
la
otra
tesis es la tercera brecha que Ortega abre en el

nivel de radicalidad de la filosofa cartesiana y
tambin
el
tercer
radicalidad
encontr
certeza
de
en
o
motivo
la
la
suya
duda
verdad,
pragmtico
propia.
lo
que
Ortega
del
Aunque
buscaba,
le
nivel
de
Descartes
una
recrimina
primera
la
poca
atencin que le prest a la duda.

Descartes no se da cuenta de que la duda no
empieza en s misma ni est sola. La duda no es el
empiece del camino, sino su trmino medio. Ortega
descubre todo lo que hay antes de la duda:
En
primer
lugar,
de
la
duda,
dice
Ortega,
forman parte integrante los razonamientos que

la engendraron. Sin ellos la duda no tendra
sentido ni habra aparecidoa.
En
segundo
lugar,
estos
razonamientos
no
surgieron abruptamente ni de repente, sino de

una
resolucin
de
la
voluntad.
Es
decir,
Descartes resolvi ponerse a pensar sobre la

realidad y a buscar una verdad primera. Con
lo cual antes que el mundo intelectual est
el mundo volitivo. La teora no comienza en
Cfr. 12, RHBA., p. 189.
264
el hombre por si misma, sino que nace de una

resolucina.
En
tercer
lugar,
esta
resolucin
de
su
voluntad tampoco se produjo inopinadamente y

sin
motivo,
sino
instancias
de
una
necesidad. La resolucin de teorizar, explica

Ortega, nace y se nutre de que Descartes se
encontraba
existiendo
entre
las
cosas
sin
saber a qu atenerse respecto a ellas. Todas

las
noticias
recibidas
errneas
opiniones
acerca
del
mundo
insuficientesb.
aprendidas
le
Dice
parecan
Ortega
que
Descartes crea en el Dios de Ockham, cuyo

primer
atributo
era
la
arbitrariedad
la
voluntad librrima, la cual no haba creado

un
mundo
de
antemano
inteligible
sino
un
mundo lleno de dudas en el que era difcil

conducirsec.
Descartes
filosofa,
concluye
Ortega, porque se encontraba existiendo en un

mundo en el que no saba qu hacer en l para
subsistir. Descartes necesitaba hacerse ideas
claras
distintas
sobre
la
realidad.
Necesitaba una orientacin .

As,
pues,
teorizador,
est
antes
el
del
hombre
hombre
an
no
metdicamente
teorizador
que
urgido por la necesidad de la vida, sin saber qu

hacer, se pone a hacer algo y ese algo que hace es
a
b
c
d
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
12, RHBA., p. 190.

12, RHBA., p. 190.
8, IPL., p. 263.
12, RHBA., p. 191.
265
hacer
teoraa.
Ortega
atribuye
conocimiento.
Llegados
un
De
aqu,
doble
una
observamos
carcter
parte,
la
cmo
pragmtico
teora
tiene,
al
por
tanto, su comienzo y sus races esenciales en la

vida. Cuando el hombre no saber qu hacer, a qu
atenerse
ni
cmo
comportarse
respecto
las
circunstancias, salta el dinamismo de la teora. El

conocimiento
tiene
una
evidente
oriundez
utilitaria. Son las necesidades vitales las que solo

nos llevan a teorizar.
Descartes
vio
que
el
Ser
es
relativo
al
pensamiento, y Ortega lo elogia por ello, pero no vio

que el pensamiento es relativo a la vida, y por eso
lo critica. Tampoco es, por tanto, el pensamiento lo
absolutamente independiente. La res cogitans, dadas
las
equivalencias
ontolgicas
de
la
res
con
la
sustancia aristotlica, no es, por tanto, res o algo

subsistente en s. Muy al contrario, el conocimiento
es
hipottico.
El
conocimiento
no
se
tiene
mismo; lo tiene la vida. Ms an, dice Ortega, el

hombre,
como
ense
animal
hipotticob.
Platn
Sin
para
siempre,
sustancia.
Es
es
un
decir,
el
hombre es una existencia sin esencia.

Y
de
otra
pragmtico
del
determinado
pragmtico
origen
parte,
conocimiento,
hacer.
del
sino
segundo
Con
tambin
en
la
lo
conocimiento
su
rasgo
no
carcter
teora
cual
el
radica
misma
del
es
un
carcter
solo
en
su
consistencia.
Cuando el hombre no sabe qu hacer, se pone a hacer

a
b
Cfr. 12, RHBA., p. 190.

Cfr. 8, IPL., p. 315.
266
teora, la cual es una forma de pragmatismoa. Pero
del carcter pragmtico del pensamiento, que Ortega
tambin ha despuntado al hilo de su confrontacin con
Descartes,
nos
ocuparemos
exhaustivamente
ms
adelante.
Hasta aqu Ortega y Descartes, al menos en lo
que
nosotros
nos
importa.
Antes
de
terminar
sealemos, no obstante, que Ortega en el desarrollo

de
su
crtica
ha
empleado
un
modelo
ontolgico
alternativo al tradicional, que qued a la espalda de

Descartes como impremeditada creencia. Nada hemos
dicho de la procedencia, cmo le lleg a Ortega, de
esta otra manera de comprender el Ser; simplemente la
hemos descrito. Ser en el captulo sexto en donde
estudiemos este asunto. Vayamos ahora a la segunda
gigantomaquia.
Cfr. 8, IPL., p. 235.
267
2.
Heidegger: perltico y paraltico en

el comps de espera.
Ya lo dijimos antes. Quizs M. Heidegger es el
otro gran adversario filosfico de Ortega. Aunque

en bastante menor nmero que en el caso de Descartes,
las
referencias
pocas,
lo
interes
cual
por
de
Ortega
ya
nos
una
da
M.
filosofa17.
su
Heidegger
idea
En
de
el
no
son
cunto
se
esfuerzo
de
medirse con M. Heidegger, Ortega estableci la otra

linde del nivel de radicalismo de su filosofa. A
su
espalda
extra,
Descartes
Ortega
limita
enfrente
M.
con
idealismo
el
Heidegger.
y
Ad
la
modernidad; y ad intra con el existencialismo y con

las otras filosofas de la vida.
Sin
embargo,
siempre
tan
celoso
de
la
idiosincrasia de su filosofa, nos parece que Ortega

no pens contra M. Heidegger solo para distinguirse
de los existencialismos, cuya aficin a la angustia
vital
sobre
tanto
rechazo
todo,
radicalidad
para
y
la
le
produjoa;
hacer
sino
tambin,
notar
el
mrito,
originalidad
de
su
y
la
reforma
18
ontolgica . Aunque en el fondo el argumento de su

crtica era el mismo que el esgrimido en contra de
Descartes,
Ortega
consecuencia
de
la
reproch
M.
insuficiente
Heidegger
que,
radicalidad
de
a
su
filosofa, su ontologa no estaba a la altura de los

tiempos, a diferencia de la de l, que s lo estuvo.
Cfr. OO. CC, 12, RHL., p. 299.
268
No cabe duda, estar a la altura de su tiempo era

algo fundamental para Ortega, que en 1914 acu su
famoso apotegma: yo soy yo y mi circunstancia, y si
no la salvo a ella no me salvo yoa; y que en 1932,
cuando se dispona a cerrar una etapa de su vida,
escribi en el Prlogo a una edicin de sus Obrasb
que
su
pensamiento
era
por
esencia
presencia
circunstancial. l y su obra eran circunstanciales, y

la salvacin de ambos pasaba por la salvacin de sus
circunstancias19.
De
ah
que
Ortega
asumiera
que
su
destino
individual era inseparable del destino de su puebloc

y que ejerciera la filosofa a la manera espaola y
no
al
modo
alemnd.
de
ah
tambin
que
Ortega
asumiera que el tema de su filosofa era inseparable

del
tema
de
su
tiempo
que
intentara
hacer
una
filosofa a la altura de su tiempo, es decir, una

filosofa viva, que es, y no que hubiera sidoe.
Por
tanto,
el
nivel
de
radicalismo
de
su
filosofa haba de venir exigido por la circunstancia

que para l era su tiempo. Ortega no poda repensar
el
problema
filosfica,
del
al
Ser,
margen
ncleo
del
tema
de
de
su
su
ocupacin
tiempo.
M.
Heidegger, sin embargo, pareca hacerlo. O, al menos,

Ortega eso le reproch.
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
1, MQ., p. 322.
6, EO., p. 347.
1, MQ., p. 359.
8, PA., p. 57.
12, RHL., p. 262.
269
Aunque las referencias comienzan en febrero de

1928, a propsito de la publicacin de Ser y tiempoa,
Ortega no defini hiladamente su pensar contra M.
Heidegger hasta 1947. Hasta entonces sus comentarios
haban sido escaramuzas ms o menos rpidas, casi
siempre localizadas en notas a pie de pgina20, o
referencias a alguna lcida exploracin filolgica en
la semntica de una trminob. En esta ocasin, en
cambio, Ortega combati con M. Heidegger cuerpo a
cuerpo para definir su nivel de radicalismo. De
paso
Ortega
programa
veinte
desvel
filosfico
aos,
la
congruencia
desarrollado
tambin
mostr
en
que
interna
los
l
del
ltimos
s,
M.
Heidegger no, estaba a la altura de su tiempo21.

Con los aos la sensacin de que su tiempo era
un tiempo de crisis, fue a ms en Ortega, seguramente
alimentada por lo que ocurra en Espaa y en Europa.
As, desde principio de los cuarenta, la crisis de su
tiempo entendida como superacin del idealismoc, se
haba trastocado en una colosal crisis que afectaba a
toda la civilizacin occidental. Lleg un momento en
el que a Ortega todo le parece estar en crisis. Su
primer dictamen, realizado en los aos veinte, se
haba magnificado y hecho enormea. Dado el deliberado
carcter circunstancial de su obra, la intensidad de
la crisis no poda menos que estar presente en la
mdula de su filosofa, es decir, en su nivel de
radicalismo
en
el
programa
ontolgica.
a
b
c
Cfr. 4, HH., p. 541.

Cfr. 7, QF., p. 436.
Cfr. 7, QF., pp. 388 y ss.
de
su
reforma
270
As
lo
explica
Ortega
en
1947,
cuando
se
confronta cara a cara con M. Heidegger. En tiempos

como aquellos, en los que todo estaba en crisis,
deca Ortega, la filosofa deba vestir de nuevo la
escafandra
descender
por
debajo
de
todos
los
problemas, hasta sus cimientosb. Ortega, como veremos

ms
adelante,
menos,
dos
lo
vena
dcadas
conocimiento
del
haciendo
respecto
ser22.
desde
del
Ahora,
haca,
problema
dolido
por
al
del
el
desconocimiento general del verdadero sentido de su

obra,
puesto
que
su
tiempo
no
es
de
esos
que
rebosan de creencias hasta los mismos bordesc, lo

explicita sin ambigedad algunad.
Igual
que
sucediera
con
Descartes,
en
la
refriega con M. Heidegger, y solo eso nos interesa de

esta
gigantomaquia,
tambin
aflora
el
motivo
pragmtico que contiene el nivel de radicalismo de

Ortega. No obstante, en esta ocasin, el camino ser
ms
largo
tendr
dos
etapas.
En
primer
lugar,
veremos cmo la crisis oblig a Ortega a establecer

su nivel de radicalismo en la cota de profundidad
en donde lo estableci. Y en segundo lugar, veremos
cmo emerge y en qu consiste el motivo pragmtico
que ste contiene.
a
b
c
d
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
9,
8,
8,
8,
PPHA., pp. 645 y ss.

IPL., p. 280.
IPL., p. 265.
IPL., p. 272.
271
1. La crisis como tema de su tiempo.
Una constante en su diagnstico de la crisis

como tema de su tiempo fue la consideracin de que
Occidente
padeca
una
profunda
creencias,
desencadenada
por
la
crisis
de
evolucin
sus
de
la
ciencia moderna y contempornea, y muy en particular

por la evolucin de la fsica.
a)
Una sinopsis: de 1916 a 1951.
En 1916 Ortega ya preconiz que el asunto de la

crisis
como
tema
de
su
tiempo
era
un
problema
ocasionado por el debilitamiento de las creencias, y

de hecho, y ms en concreto, explic que la crisis
nacional que atravesaba Espaa era un caso particular
del
sentimiento
de
insuficiencia
que
en
general
padecan las ideas y los valores de toda la cultura

contemporneaa.
En este mismo sentido, en 1923 Ortega dijo que
la historia occidental de nuevo atravesaba una gran
crisis, como la sucedida en el paso de la Edad Media
a la Edad Moderna; que un extrao fenmeno -que l
llam desorientacin vital- se iba extendiendo poco
a poco por reas cada vez ms amplias de la sociedad
europeaa; que Occidente, tres siglos despus de que
la Razn hubiera demolido la frontera de ultratumba
del mundo celestial y se hubiera erigido como nueva
fe
cultural,
estaba
necesitado
de
una
nueva
revelacin; y que tal revelacin habra de consistir

a
Cfr. 2, IPB., p. 87.
272
en el desvelamiento de los valores vitales, los

cuales
habran
de
sustituir
al
decadente
culturalismob.
Unos aos ms tarde, en 1935 Ortega de nuevo
explic la situacin casi en iguales trminos: el
paso de la Edad Media a la Edad Moderna haba sido el
paso de la fe en Dios a la fe en la Raznc; lo que
ahora
ocurra
moderno
era
tambin
que
esta
haba
nueva
entrado
fe
en
del
hombre
crisis;
consecuencia de esta crisis la sociedad experimentaba

de sbito la impresin de que perda pie, de que
careca de punto de apoyo, y de que se hunda y
naufragaba en el vacod.
Aunque en 193023 Ortega ya haba dicho de su
tiempo que era una superlativa crisis histricae,
en 1941 explic que la crisis era de tal envergadura
que, revisando la historia, no encontraba trmino de
comparacin posible en todo el pasado de Occidentef.
En
esta
dictamin
misma
que
lnea
la
ascendente,
civilizacin
en
1951
occidental
Ortega
haba
muerto, aunque con muerte bella y honrosa:

Ha muerto por s misma. No la han
matado los enemigos; ella ha sido la
fuerza que ha estrangulado sus propios
principios hacindoles dar todo lo que
a
b
c
d
e
f
Cfr. 3, TT., p. 192.

Cfr. 3, TT., p. 184; 6, HS., p. 49.
Cfr. 6, HS., pp. 16 y ss.
Cfr. 6, HS., p. 22.
Cfr. 4, PVF., p. 93.
5, PTD., p. 519.
273
tenan en el vientre, y probando, en

conclusin, que estos principios no lo
erana.
A juicio de Ortega, la clave de la crisis de su
tiempo
estaba
en
el
debilitamiento
de
la
fe
del
hombre moderno en la Razn y, lo que era ms grave,

en el debilitamiento de la fe de la Razn en s
misma.
El
hombre
occidental
se
encontraba
en
una
situacin ambivalente:
Por
un
lado,
dice
Ortega,
el
hombre
occidental no poda menos de seguir creyendo

en la inteligencia que a diario le resolva
formidables problemas.
Pero
por
otro
lado,
ya
no
poda
seguir
abrindole un crdito en blanco, sin bordes

ni limitacionesb.
En 1940 Ortega escribe que la raz ltima de
todas
las
angustias
miserias
del
hombre
de
su
tiempo es que no sabe lo que hacer con las ideas. El

hombre tiene la impresin de que el papel y el puesto
que en su vida corresponde a todo lo intelectual no
son los que le fueron atribuidos en los tres ltimos
siglosc. Probablemente, desde principio de la dcada
de
los
aos
treinta,
Ortega
se
vio
iluminado,
tambin reforzado, en estos anlisis por E. Husserl.
a
b
c
9, PPHA., pp. 660 y s.

5, PTD., p. 524.
Cfr. 5, IC., p. 395.
274
No obstante, hasta 1941, y despus en 1944, no hizo

explcita mencin de l24.
b)
La crisis de la ciencia fsico-matemtica

es la causa de todo.
En opinin de Ortega, el detonante de la crisis

de su tiempo era la crisis de la ciencia fsicomatemtica. No deja de ser sorprendente que Ortega,
que era metafsico, hiciera depender dos cosas muy
importantes del surgimiento y de la evolucin de la
nuova scienza de Galileo25. En primer lugar, Ortega
se orienta en la historia de la filosofa empleando
como
criterio
filosofa
con
la
evolucin
de
la
ciencia,
la
en
relacin
funcin
de
de
la
ella
distingue tres situaciones o modos de pensar, que

son
el
aristotlico-escolstico
tradicional,
el
moderno y el que habra de derivarse de la razn

histrica.
Ortega explica que la transicin del primero a
segundo, as como la misma aparicin de ste, se
produjo
raz
de
la
evolucin
de
la
relacin
existente entre la filosofa y la ciencia a partir

del S. XV. El tercer modo de pensar an estaba en
su aurora. En su manera de orientarse en la historia
de la filosofa occidental, Ortega
primero recuerda que la ciencia naci dentro

de
la
filosofa
como
una
particularizacin
del modo de pensar de aquellaa.
Cfr. IPL., 8, p. 72.
275
Segundo explica que la ciencia a partir de la

poca moderna se desarroll prodigiosamente,
depur
su
mtodo
filosofa,
se
mientras
independiz
que
la
de
la
filosofa,
en
cambio, perdi su secular hegemona y apenas

si
consigui
que
su
modo
de
pensar
evolucionara algoa.
tercero
observa
que
la
filosofa
en
adelante ya no tuvo ms remedio que emular a

las ciencias, las cuales se convirtieron en
modelo
de
un
modo
de
pensar
exacto
rigurosob.
Desde este momento la filosofa dice Ortega que
es una ciencia bizca, que tiene un ojo puesto en s
misma y otro en las nuevas cienciasc, y que este es
tambin el momento en que se produjo el paso crucial
de
la
filosofa
aristotlico-escolstica
con
su
nocin de principio absoluto como verdad evidente a

la
filosofa
moderna
con
su
nocin
de
principio
absoluto como verdad que hay que probar. En el modo

moderno
de
la
filosofa
inaugurado
por
Descartes,
Ortega explica que G. W. Leibniz y Kant son sus hitos

mximos, y que entre ellos, y a hilo de su relacin
con la ciencia, hay una notable diferencia: Descartes
y G. W. Leibniz filosficamente se orientaron hacia
la matemtica y Kant hacia la fsicad, la cual es,
a
b
c
d
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
8,
8,
8,
8,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
p.
p.
p.
p.
73.
74.
75.
74.
276
sin
lugar
dudas,
aade
Ortega,
el
hecho
ms
importante de la historia sensu stricto humanaa, y

ello, al menos, por dos motivos:
Primero
porque
rene
certeza
deductivo
de
en
las
el
criterio
matemticas
de
el
emprico de las ciencias observacionales. No

es
extrao,
pues,
dice
Ortega,
que
una
ciencia dotada de tan venturosa condicin

destacase sobre manera de las demsb.
Segundo porque tiene la peculiaridad de que

sus
verdades
tienen
la
condicin
de
ser
aprovechables para las conveniencias vitales

del
hombre.
La
fsica
tiene
una
indudable
fertilidad utilitariac. Ms an, la fsica,

dice Ortega, es el organon de la felicidad
del hombre, que es un animal inadaptado,
gracias a la cual consigue sobrevivird.
As es como empez en Occidente lo que Ortega
llama el imperialismo de la fsicae. Durante una
temporada, que dur varios siglos, dice Ortega, todo
quiso ser fsicaf. Pero ocurre que, despus de varios
siglos de imparable expansin, la fsica a principios
del siglo veinte entra en crisis, y que a raz de
ello la filosofa empieza a salir de la postracin y
a
Cfr. 8, IPL., p. 86.

Cfr. 4, IPL., p. 94.
c
Cfr. 4, IPL., p. 95.
d
Cfr. 8, IPL., p. 86.
e
Cfr. 4, IPL., p. 93.
f
Cfr. Vicisitudes en las ciencias en J. Ortega,
Meditacin de la tcnica y otros ensayos sobre ciencia y
filosofa, Madrid, 2000, p. 136.
b
277
del angostamiento en que se encontraba desde mediados

del
siglo
diecinueve
por
culpa
precisamente
del
desarrollismo cientficoa.
En adelante, y dada la situacin de crisis en
que se halla la fsica, dice Ortega, la filosofa,
rompiendo la inercia de los ltimos cuatro siglos,
tiene que esforzarse por distinguirse de la ciencia y
tiene que empezar a reivindicarse a s misma. En
adelante,
la
filosofa,
insiste
Ortega,
no
puede
seguir imitando a la ciencia, pues resulta que la

fsica contempornea, que no es la fsica que Newton
invent, ha renunciado a hablar de la Realidad y a
ser conocimiento en el sentido de presencia de la
Realidad al pensamientob. La fsica, en opinin de
los
propios
fsicos,
se
ha
convertido
en
mero
simbolismoc. La fsica actual, explica Ortega, no nos

pone
en
la
cabeza
la
realidad
sino
fichas
que
representan a aquella. El conocimiento de la fsica,

dice Ortega con una imagen que usa a menudo, tiene el
mismo fundamento que una guardarropad.
Pero este tipo de renuncias, explica Ortega, no
se lo puede permitir la filosofa, la cual no tiene
ms remedio que seguir intentando ser conocimiento en
cuanto presencia de la realidad al pensamientoe, y no
en
cuanto
estadsticaf.
a
b
c
d
e
f
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
4,
8,
4,
5,
8,
8,
mera
La
prediccin
filosofa,
PVF., p. 98.
IPL., p. 81.
PVF., p. 98.
BF., p. 278.
IPL., p. 82.
IPL., pp. 78 y ss.
opina
experimental
Ortega,
busca
278
precisamente
como
realidad
lo
que
es
con
independencia de la accin humanaa. En este sentido a

Ortega le parecieron inadmisibles las consecuencias
epistemolgicas
derivadas
indeterminacin
del
Heisenbergb,
de
principio
y
tambin,
de
aade
Ortega, eso le pareci a los propios fsicos, quienes

en
algunos
casos
se
vieron
obligados
filosofar
sobre su ciencia. A Eddington, Milne, Wittrow, Wheele

y Robertson, la fsica que estaban amasando con sus
pulcras manos matemticas se les ferment y se les
convirti en algo as como filosofac.
As, explica Ortega, mientras los fsicos, por
este
camino,
llegaron
ciencia,
en
tanto
inferior
de
conocimiento,
exageraban
su
que
la
culto
conclusin
simblica,
la
los
de
era
una
filsofos
fsica
como
que
su
forma
todava
forma
de
conocimientod. Este culto es el que Ortega quiere

derogar instando a la filosofa a ser ella misma y a
realizar su ineludible vocacin de conocimiento de la
realidad. La filosofa no poda seguir aspirando a
ser una ciencia de ndole fsico-matemtica. Ms an,
la
filosofa
necesita
para
menester
de
que,
ser
la
dice
Ortega,
tan
ella
misma,
en
fsica
para
ser
lo
pocas
cosas
sucesivo
justamente
ha
lo
contrario de ella, y ejercer fielmente su misine. De

hecho,
en
adelante,
Ortega
siempre
definira
la
filosofa en contraposicin a la ciencia, subrayando

el
a
b
c
d
e
carcter
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
4,
8,
5,
4,
5,
ilimitadamente
PVF., p. 102.
IPL., p. 81.
BF., p. 278.
PVF., p. 101.
BF., p. 279.
problemtico
de
su
279
objeto. La filosofa, repetir Ortega, a diferencia

de la ciencia, cuyo prestigio se debe a su imparable
carrera de xitos, no existe ni se recomienda porque
logre eficientemente la solucin de sus problemasa.
Sin
embargo,
visto
con
profundidad,
en
este
asunto de lo que se trataba, a juicio de Ortega, no

era solo de que la filosofa saliera por fin de la
sombra de la ciencia. Este no era sino el comienzo.
La filosofa, ms an, tendra que salir de la sombra
de la civilizacin occidental en la cual naci. El
problema
considerado
en
toda
su
extensin
no
se
reduca, por tanto, ni a la incapacidad de la ciencia

fsico-matemtica para explicar qu es el hombreb,
cuya
naturaleza
se
escurre
entre
sus
categoras
intelectuales como el agua entre las varetas de un

cesto de mimbrec, ni tampoco a la crisis en que la
fsica se encontraba despus de haber hecho cuestin
de
sus
propios
principios.
Aun
siendo
todo
esto
verdad, no es todo.
Ortega opina que esta crisis es consecuencia de
un exceso de salud y de vigor, y no del cansancio ni
de la precariedadd. Esta crisis no es de signo de
negativo
sino
positivo.
pensaba
Ortega,
no
Las
tienen
crisis,
por
qu
en
general,
ser
algo
necesariamente malo. En rigor, solo se trata de estar

en cambioe. Y en concreto, dice Ortega, esta crisis
no es mala. En esta crisis, opina Ortega, no hay
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
8,
6,
6,
9,
4,
IPL., pp. 83 y 282.

HS., p. 20.
HS., p. 24.
ME., p. 313.
PVF., p. 100.
280
mengua alguna. Lo que ocurre es que el Pensamiento ha

alcanzado su plenitud; pero la plenitud no es mocedad
sino madurez, y la madurez se advierte porque es
llegar al borde de s mismo, a su lmite; y en este
sentido,
aade
retraccin
Ortega,
la
madurez
reduccina,
una
y,
tambin
en
es
este
una
mismo
sentido, las consecuencias de esta crisis particular

son enormes.
El Pensamiento se haba nutrido durante los tres
ltimos siglos de la solidez de la fsica, su ms
prstina cienciab. Su crisis desencadena la crisis
del Pensamiento, que observa cmo la lgica y la
matemtica tambin se ponen en crisisc. La funcin
que
la
ciencia
civilizacin
fundamental
fsico-matemtica
occidental,
y
constitutivod,
bsica,
que
es
con
explica
ejerce
Ortega,
tan
importante
su
crisis
la
en
es
su
la
tan
papel
cultura
occidental entera entra tambin en crisis .

Con lo cual, y en segundo lugar, adems de una
visin de la historia de la filosofa, la otra cosa
importante que segn Ortega depende de la fsica en
particular y de la ciencia en general, es el porvenir
de la civilizacin occidental. A voz de pronto esto
puede parecer una desmesura, pero ya hemos enunciado
cules eran los motivos que Ortega tena para pensar
as. A medida que pasan los aos su anlisis de la
crisis de su tiempo es ms abarcante e integrador, y
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
5, PTD., p. 520.
5, PTD., p. 520.
12, RHL., pp. 287 y s.
9, PPHA., p. 661.
9, PPHA., p. 662.
281
tambin ms sombro. Era la civilizacin occidental

misma la que se pona crisis. Sus principios estaban
en
quiebra
volatizadosa.
De
hecho,
Ortega
se
preguntaba cmo en el futuro el hombre occidental

podra vivir, desorientado, sin principios a los que
atenerseb. No se puede vivir, sostiene Ortega, sin
alguna
instancia
ltima
cuya
vigencia
el
hombre
sienta sobre s; a ella el hombre refiere todas sus

dudas.
En
los
ltimos
siglos
dicha
instancia
la
constitua la razn. Desde que la fe en la razn est

en crisis, el hombre y la civilizacin tambin lo
estn. No tienen en qu sostenersec.
En 1944 Ortega dibuja un paisaje tremendamente
aciago: la lgica, querindose desarrollar a s misma
hasta el extremo, ha descubierto que sus principios
son ilgicosd y que sus verdades son indemostrablese;
la catstrofe de la lgica ha supuesto la destruccin
de la nocin ejemplar y plenaria de verdad, que ha
pasado
ser
prctica
aproximadaf.
El
desastre
tambin afecta a la razn prcticaa. La extensin de

la crisis es enorme.
Sin
embargo,
entendemos
que
situacin
tan
dramtica iba a favor del inters ltimo de Ortega,

que era asistir al amanecer de la razn histrica.
Para ello tena antes que ocurrir el ocaso de la
razn pura. En cualquier caso, el programa de su
a
b
c
d
e
f
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
9, PPHA., p. 663.
12, SRHL., p. 317.
5, IC., p. 396.
12, RHL., p. 310.
12, RHL., p. 311.
12, RHL., p. 312.
282
agenda
se
iba
cumpliendo.
De
hecho,
no
estaba
sucediendo sino lo que Ortega ya haba pronosticado

en 1923: la razn pura tiene que ceder su imperio a
la razn vitalb.
2. A la altura de su tiempo.
Curiosamente en estas penosas descripciones del

panorama cultural de Occidente, Ortega no menciona
que la filosofa participe de la misma crisis que
azora a la lgica, las matemticas y la fsica. Muy
al
contrario,
filosofa,
Ortega
asolada
incluso
por
el
ha
explicado
imperialismo
que
la
de
la
fsica, experimentaba un resurgir. No obstante, si

la
civilizacin
occidental
se
desmorona,
ser
del
todo inevitable que con ella no se derrumbe tambin

buena parte de su tradicin filosfica, al menos lo
que de ella fue pensado desde los mismos principios
lgicos que ahora estn en cuestin, es decir, toda
la ontologa eletica, edificada sobre el cimiento
del principio de la identidad del Ser.
En 1947, ya lo dijimos arriba, Ortega escribe
que la filosofa debe vestir de nuevo la escafandra y
descender por debajo de todos los problemas, hasta
sus cimientosc. A juicio de Ortega, no se trataba,
por tanto, de denunciar la insuficiencia resolutiva
de
las
respuestas
sino
la
insuficiente
problematizacin de las preguntas mismasd. Hay que

a
b
c
d
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
12, RHL., pp. 291 y s.

3, TT., p. 178.
8, IPL., p. 280.
8, IPL., p. 280.
283
tomar los problemas filosficos desde un estrato ms

hondo.
Ortega
casi
todas
las
filosofas
de
su
tiempo le parecan insuficientemente radicales. Este

era,
por
ejemplo,
Heidegger,
que
paraltico
el
se
en
el
caso
qued
de
su
admirado
perltico
primer
comps
de
M.
como
esperaa.
Su
filosofa, pese a ser tan profunda26, le pareca

insuficientemente radical.
a)
El
insuficiente
radicalismo
de
M.
Heidegger.
En ltima instancia, la crtica de Ortega a M.
Heidegger
es
la
misma
que
tambin
formul
Descartes. Ninguno de los dos se hizo cuestin del

concepto de Ser. Ambos parten de cosa tan inerte como
es
la
ontologa
escolsticab.
Sin
embargo,
en
un
tiempo en el que estn en crisis los fundamentos

lgicos que inspiraron tal nocin de Ser, pasar por
alto esta cuestin, no es estar, ni mucho menos, a la
altura de los tiempos. Una ontologa as est abocada
al fracaso. Es estril el empeo de una ontologa
sostenida en el principio de identidad.
En cambio Ortega, que llevaba dcadas pendiente
de este asunto, est en condiciones de operar una
reforma ontolgica a la altura de su tiempo, salvando
audazmente
la
crisis
de
fundamentos
en
que
se
encuentra Occidente. El principio de identidad le es

absolutamente
prescindible.
enunciada,
reforma
a
b
la
As,
ontolgica
Cfr. 12, RHBA., p. 192.

Cfr. 8, IPL. p. 279.
sumariamente
que
Ortega
se
284
propone llevar a cabo consiste en la sustitucin de

la ontologa del optimismo del Ser por otra que l
llama ontologa del ensayo y del conato de sera. Su
reforma se levanta sobre dos pilares, que son:
la revocacin del carcter absoluto de los

principios,
para
hacer
ver
que
la
tesis
concreta de que lo real es posible, solo es

una
infundadab,
creencia
ahora
nadie
se
haba
de
la
atrevido
que
hasta
hacer
cuestinc;
y su nivel de radicalismo, para mostrar que

el
Ser
es
superlativa
actualidad
que
todo es prgmata y todo tiene una oriundez

utilitaria.
Dejando a un lado su opinin acerca de otros
asuntos, M. Heidegger, dice Ortega, no manejaba con
soltura
suficiente
la
idea
Ser27,
de
ello
fundamentalmente por dos razones:
Por una parte, Ortega critic a M. Heidegger

porque
ste
no
comprendi
que
el
lado
esttico de la concepcin griega del Ser es

una
fijeza
puesta
por
y
el
una
parlisis
concepto.
M.
sobrevenida,
Heidegger,
le
reproch Ortega, no supo ver que el Ser para

Aristteles tiene valencia de verbo activo y
que consiste en estar haciendo y ejecutando
a
b
c
Cfr. p. OL., 351.

Cfr. 8, IPL., p. 247.
Cfr. 8, IPL., p. 351.
285
su esenciaa. Con lo cual Ortega, igual que
antes a la de Descartes, si bien en este caso
ya argumentado desde la actualidad que el
Ser tena para Aristteles, contrapone a la
ontologa de M. Heidegger, que concibe el Ser
como cosa esttica que hay, la ontologa que
concibe el Ser como continuo quehacerse28.
Por otra parte, Ortega critic a M. Heidegger

porque
ste
se
limit
clasificar
los
distintos tipos de Ente, aadiendo el Dasein

a
la
serie
problema
del
de
los
Ser,
Entesb.
dice
La
Ortega,
clave
no
del
est
en
buscar nuevos sentidos del Ente, como hace M.

Heidegger, sino en averiguar lo que significa
Ser
cuando
usamos
de
este
vocablo
al
preguntarnos qu es algo, por tanto, antes

de saber qu clase de algo tenemos delantec.
Esta manera de argumentar de Ortega en contra de
M. Heidegger, es vieja. Ya en 1930 Ortega la haba
empleado
propsito
del
conocimiento.
Entonces
Ortega llamaba la atencin sobre la imposibilidad de

determinar la verdad de un conocimiento particular,
como el de la ciencia fsica, sin saber con precisin
el sentido que lleva en s la palabra conocera.
Igual que para saber qu clase de conocimiento es
cada conocimiento particular hay que saber qu es el
Conocimiento, para saber qu clase de Ser es cada
Ente particular, hay que saber qu es el Ser.
a
b
c
Cfr. 8, IPL., p. 278.

Cfr. 8, IPL., p. 276.
Cfr. 8, IPL., p. 273.
286
Del mismo modo que en aquella ocasin Ortega

mostr, si bien de manera muy crptica pero cabal, el
carcter pragmtico del conocimiento refirindolo a
la vida de cada unob -y esta definida como radical
insuficienciac: el hombre necesita algo para lo cual
no est dotadod-, ahora tambin mostrar el carcter
pragmtico del Ser refirindolo a la misma vida y
esta tambin definida como radical insuficiencia: el
hombre es un animal inadaptado e infelize.
Pero an un ao antes, encontramos que Ortega ya
haba distinguido, en pro de un repensamiento radical
la ontologa, un doble sentido en la pregunta por el
Ser.
As,
ya
entonces
explicaba
Ortega
que
preguntarse qu es el Ser significa indagar en la

pesquisa de quin es el Ser, es decir, de qu gnero
de objetos merecen primariamente ese predicadof; y
tambin indagar en la pesquisa de qu es el Ser mismo
como predicadog. En aquella ocasin Ortega formul
embozadamente, a propsito de una filosofa kantiana
que, deca l, an estaba por hacer, el carcter
pragmtico del conocimiento, explicando que el Ser
surge cuando un sujeto teorizante (un hombre) se pone
ante
las
sujeto,
a
b
c
d
e
f
g
h
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
cosash,
sin
4,
4,
4,
4,
8,
4,
4,
4,
que
vacilacin
PVF., p. 100.
PVF., p. 97.
PVF., p. 109.
PVF., p. 108.
IPL., p. 86.
FP., p. 54.
FP., p. 55.
FP., p. 56.
el
conocimiento
posible,
consiste
de
en
este
una
287
actividad y una funcin parcial de su vidaa, ms
an, el propio sujeto no tendra ser si l mismo no
se pusiera a conocerseb.
Con lo cual fcilmente hemos podido comprobar
que Ortega en absoluto exagera cuando, en su pulso
con
M.
Heidegger,
radicalismo,
filosfico
dice
que
al
que
definir
todo
inici
su
esto
es
mediados
nivel
un
de
de
proyecto
los
aos
veintec, y que ahora, al fin, ya est ultimado. As,

pues, para el Ortega -ms que maduro- de 1947, una
filosofa que desee estar a la altura de su tiempo y
que aspire a mantener el tipo en el pleno ocaso de la
civilizacin occidental, en el caso concreto de las
preguntas
por
la
Verdad
por
el
Ser,
ms
que
dedicarse a la averiguacin de unos nuevos criterios

de verdad y a la catalogacin de los distintos tipos
de entes, habr de afanarse en la comprensin de lo
que es el Conocimiento y el Ser como una peculiar
necesidad o inters del hombrea. Con lo cual, en la
base de su nivel de radicalismo Ortega, adems de
una
ontologa
colocado
la
contraria
necesidad
al
del
quietismo
hombre
como
elata,
ha
motivo
de
ndole pragmtica. Veamos cmo lo desarrolla en esta

ocasin, confrontndose con Heidegger.
b)
El nivel de su radicalismo.
Segn Ortega, a la hora de repensar el Ser hay

que despegar no de la conciencia, como hacen los
a
b
c
Cfr. 4, FP., p. 58.

Cfr. 4, FP., p. 56.
Cfr. 8, IPL., p. 272.
288
modernosb, sino de la realidad radical que es para
cada uno su propia vida, cuya radicalidad no consiste
en que la vida sea algo absoluto ni tampoco en que
sea la nica realidad existente, sino simplemente
que
en el acontecimiento vida le es dado
a cada cual, como presencia, anuncio o
sntoma, toda otra realidad, incluso
la que pretenda transcenderlac.
La vida, dice Ortega sumariamente, es la raz de
toda otra realidad, y, en cuanto tal, la biognosis o
el estudio de la vida
nos
obliga
investigar
toda
otra
cosa en la raz que la hace nacer y

aparecer
en
el
rea
del
universal
acontecimiento que es nuestro vivird.

Es decir, la manera radical de preguntarse por los
grandes
cuestin
problemas
de
de
ellos
la
filosofa
siempre
pasa
propsito
por
de
hacer
y
con
relacin a la vida, y ms en concreto a propsito de

y con relacin a la raz que los hace nacer en la
vida, pues cualquier otra manera de afrontarlos es
secundaria
derivadae.
Esta
raz
es
la
necesidad en que ltimamente consiste la vida. La

necesidad como raz de la vida es la clave para
a
b
c
d
e
Cfr. 8, IPL., p. 281.

Cfr. 8, IPL., p. 273.
8, IPL., p. 274.
8, IPL., p. 274.
Cfr. 8, IPL., p. 274.
289
comprender lo que es el hombre. Todo aparece en la

vida, piensa Ortega, urgido por la necesidad y a
instancias de la necesidad.
La vida, haba escrito Ortega en un temprano y
tambin programtico texto de 1910, es un problema
para el propio hombre. Detrs de la ciencia, de la
moral y de la esttica, deca entonces Ortega, est
la
necesidad
que
el
hombre
experimenta
ante
el
problema que le es su misma vida. En adelante, Ortega

no abandonara la idea de que el hombre encierra en
s
un
problema
contrario,
heroico
insistir
en
trgicoa;
y
ella,
hacindola
muy
al
motivo
fundamental de la creciente impronta pragmatista de

su
filosofa.
Ortega
cree
que
el
hombre
es
sustancial y activamente menesteroso; que es tener

lo que no tieneb; que es un animal inadaptado; que
es el ente infelizc. En suma, Ortega cree que el
hombre
es,
como
dijimos
antes,
la
insuficiencia
viviente . Y adems, Ortega cree que el hombre es

una paradoja absoluta: al hombre le duele todo lo que
no es; al hombre le duele un miembro que no tiene. El
hombre es sentir la falta de algo que le hace falta
e
. Es la limitacin consciente de s misma y el ansia
de superarla. El hombre es la propensin de ser.

Estar ah establecido es estar sobre la raz
que hace nacer y aparecer en el rea del universal
vivir de cada uno toda otra cosa. Y ah es en donde
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
1, AP., pp.
12, LM., p.
8, IPL., p.
4, PVF., p.
4, PVF., p.
479 y ss.
138.
86.
104.
109.
290
Ortega estableci el nivel de radicalismo de su

filosofa. En cuanto nos despegamos de esta raz,
dice Ortega, olvidamos que el hombre cre las cosas
por haber necesitado de ellas, y terminamos tambin
por
ignorar
hombre
que
aquello
termina
por
que
vino
emanciparse
en
de
auxilio
su
del
oriundez
utilitaria y por declararse autnomas y valiosas

por
s,
con
lo
cual
los
que
eran
humildes
instrumentos para humanas urgencias se transforman

en
actividades
suntuarias
en
superfluos
primoresa.
Esto es, explica ya Ortega en 1923, lo que puede
sucederle a la actividad intelectual entera, la cual
pronto concibi como una funcin orgnica necesaria
para
la
vida,
si
nos
alejamos
de
la
razb.
El
hombre, dice Ortega en 1930, no piensa porque el

pensamiento
sea
fin
en
mismo,
sino
porque
contribuye a la satisfaccin de su necesidad y al

logro de sus interesesc. Muchsimo ms elocuente fue
Ortega en 1939 al sentenciar que el hombre no vive
para pensar sino que piensa para vivird. El hombre,
explic Ortega, se ensimisma para hacerse un plan
de actuacin con el cual aminorar la amenaza del
mundo entornoe. El hombre piensa porque lo necesita
para
subsistir.
pragmatismo.
ingnita
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
El
sino
8,
3,
4,
5,
5,
El
hombre
pensamiento
una
penosa
p. IPL., 262.
TT., p, 163.
PVF., pp. 108 y ss.
EA., p. 308.
EA., p. 303.
no
piensa
es
por
una
fabricacin
puro
cualidad
y
una
291
conquistaa, aunque la beatera de la cultura lo
haya olvidado y haya convertido el pensamiento en
algo valioso y estimable por s mismo, al margen de
la vidab.
Y esto mismo, que se olvide de su oriundez
utilitaria y se declare autnoma y valiosa por s,
tambin es lo que puede sucederle a la filosofa y a
sus ideas, igual que a las dems artes y tcnicas que
el hombre cre por necesidad, si nos alejamos de la
razc. As, por ejemplo, desde el reconocimiento de
la
oriundez
utilitaria
del
pensamiento
de
la
filosofa, Ortega acometi su crtica a la ontologa

tradicional
puesto
en
por
1929,
el
explicando
pensamiento
que
el
el
ser
es
pensamiento
es
puesto por la vidad.

En la misma lnea, pero an ms a las claras, en
1933 Ortega explic que el ser de las cosas lo pone
el
hombre
en
las
cosas
cuando
stas,
que
le
son
necesarias, le fallan al hombre y entonces ste, al

no
poder
contar
con
ellas
ya
espontneamente,
repara en estas cosas y hace cuestin de ellas.

Entonces, y solo entonces, cuando las cosas fallan y
el
hombre
se
pregunta
por
ellas,
dice
Ortega,
empiezan a tener un sere. En 1947 Ortega dijo que el

Ente es una hiptesis inventada por el hombre para
interpretar las cosas en torno de l y su propio
destino29. En 1953, dos aos antes de su muerte, dijo
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
5, EA., p. 308.
5, EA., p. 310.
8, EA., p. 262.
4, FP., pp. 56 y ss.
12, LM., pp. 70 y ss.
292
como
resumiendo
veinte
aos
lo
que
largos
de
haba
descubierto
ejercicio
de
durante
su
razn
histrica, que el Ser ms que la pregunta era la

respuesta, y ms que el problema era la solucina.
En
resumidas
cuentas,
desde
este
nivel
de
radicalismo, resulta que el hombre conoce y hace

filosofa y ha inventado el Ser y la fsica que es
el organon de la felicidad- y la ciencia toda, por la
sencilla razn de que tiene que
esforzarse en transformar este mundo
que le es extrao, que no es el suyo,
que no coincide con l, en otro afn
donde se cumplan sus deseosb.
Y esto, un deseo insatisfecho y un dolerse de lo
que no tiene, causado por vivir en una circunstancia
que
en
absoluto
es
un
paraso
admicoc,
es
la
raz a cuyo ras Ortega estableci, sobre el suelo

de la idea de la vida, el nivel desde el cual
opera su ambiciosa reforma de la ontologa. Porque
Ortega hizo consistir la vida en caresta, hizo de su
vitalismo un pragmatismo. Por eso Ortega dice que las
cosas en su relacin primaria con el hombre no son
cosas
sino
radicalmente
puras
prgmata
practicidades.
y
pragmticad.
a
b
c
d
Cfr. 9, OEF., p. 434.

8, IPL., p. 86.
Cfr. 12, LM., p. 84.
Cfr. HG., 7, p. 110.
la
relacin
Las
con
cosas
ellas
son
es
293
Ortega no encontr una palabra en espaol que

recogiera
el
sentido
completo
de
aquello
que
los
griegos llamaban prgmata; por eso, para asegurarse

de
su
correcta
comprensin,
siempre
glosaba
su
significado, tan cargado de semntica filosfica, y

explicaba que la cosa en cuanto pragma no es algo
que existe por s y sin tener que ver el hombre; la
cosa en cuanto pragma es caricia o rozadura, halago
o lesin, servicio o dao, instrumento o impedimento,
para el hombre; la cosa en cuanto pragma es algo
que el hombre manipula o evita con una determinada
finalidada.
Ortega habl del nivel de radicalismo de su
filosofa en 1947, y aunque hemos hecho una mnima
referencia biogrfica de las principales cuestiones
que lo integran, todava nos queda mucho que decir;
pero eso ser ms adelante y ya con una prestancia
ms sistemtica que la que hemos gastado hasta ahora,
cuando expliquemos en los captulos siguientes que el
pensar es una tarea y la vida un quehacer.
Cfr. 7, HG., p. 110.
294
Dijimos en su momento que metodolgicamente

hemos optado por aplicar Ortega al propio Ortega,
y usar as, para el esclarecimiento de su obra,
aquellas categoras que l emple consigo mismo,
habitual u ocasionalmente:
En primer lugar, hemos hablado de las dos

navegaciones de Ortega, para sealar las
dos grandes etapas de su filosofa.
En
segundo
lugar,
hemos
apuntado
la
posibilidad de usar la expresin hacer el
centrifugado de unas tesis o ideas como
imagen hermenutica que recoja y exprese
plsticamente la parte adversativa de su
pensamiento, durante tantos aos a vueltas
con las grandes familias filosficas de
Occidente.
En tercer lugar, nos hacemos eco de lo que

el propio Ortega llam categoras del
contexto, comprobando que su aplicacin
sobre la compleja evolucin de su filosofa,
nos aporta ideas claras y nos ayuda a
definir su fondo.
En Origen y eplogo de la filosofa Ortega

formul, si bien en una nota a pie de pgina, esta
expresin de categoras del contexto, remitindose
a una exposicin detallada que el lector encontrara
en su libro Aurora de la razn histrica (Cfr. 9, p.
394). Como sabemos, aquel afamado libro no lleg a
publicarse y, por tanto, de la mencionada exposicin
de las categoras del contexto no sabemos ninguna
otra cosa ms de lo que explic en esta ocasin para
mostrar el verdadero sentido de las filosofas de
Herclito y de Parmnides (Cfr. 9, pp. 399 y ss).
Ortega dice que hay dos maneras de atenerse a
un texto: una en la que el lector se atiene a lo
expreso, a la literalidad; y otra en la que el
lector se atiene al pensamiento del escritor
tomndolo en su integridad. Segn Ortega, quien hace
lo primero no llega a entender del todo un texto ni
a absorber por completo el pensamiento que enuncia.
Para Ortega un texto solo es un fragmento de un
contexto inexpreso que su autor da por sabido o lo
calla de puro serle evidente, sin reparar en ello.
295
Para atenerse estrictamente a un texto y

desentraar su pensamiento, hay que percatarse de su
contexto inexpreso, el cual, dice Ortega, est
compuesto por las categoras de subsuelo, suelo
y adversario. As, Ortega describe el subsuelo
como constituido por capas profundas y originadas en
lo antiguo del pensador colectivo dentro del cual
brota un pensamiento de un pensador determinado, el
cual suele ignorarlo. El suelo, en cambio, es de
constitucin
reciente:
son
las
admisiones
fundamentales de que el pensador se da cuenta, las
cuales encontr recientemente establecidas y en
ellas se instala y desde ellas piensa sus propias
ideas.
Finalmente, el adversario es un acantilado
hostil que se eleva a ras del suelo sobre el que
el pensador pisa, surge, por tanto, del mismo
suelo
y
tiene
no
poco
en
comn
l.
Es
inmediatamente contemporneo del pensador (Cfr. 9,
p. 395).
2
As, dice Ortega que lo caracterstico de W.

Dilthey es que no lleg l mismo a pensar nunca del
todo, a plasmar y dominar su propia intuicin (6,
GD., p. 173). Un poco antes, y con un lenguaje ms
plstico, Ortega haba dicho que
Dilthey fue uno de los primeros en
arribar
a
esta
costa
desconocida
y
caminar por ella, aunque, como suele
acontecer a los primeros ocupantes, ya
veremos con qu gnero de fatigas e
insuficiencias.
Este
estudio
va
a
precisar cmo, en rigor, Dilthey no supo
nunca que haba llegado a un nuevo
continente y tierra firme. No logr nunca
posesionarse del suelo que pisaba (6,
GD., p. 166).
3
En efecto, sin dudarlo demasiado reconocemos

las cuotas de originalidad y de independencia que
Ortega reiteradamente reclam para su filosofa.
As, difcilmente puede decirse de Ortega que sea un
filsofo vitalista o historicista o existencialista
o fenomenlogo o pragmatista, al uso, puro y de una
pieza, sin ambigedades y extravos de ningn
296
gnero. No obstante, de alguna manera s hemos de

matizar este parecer nuestro, el cual, dicho de esta
manera, es el que el propio Ortega reivindic
siempre ante sus contemporneos.
Quizs pueda decirse que Ortega lleg a estar
un poco obsesionado por salvaguardar su originalidad
intelectual. En su afn de no querer estar afiliado
a ningn movimiento filosfico concreto, Ortega
nunca
se
cans
de
hacer
distingos
entre
su
pensamiento y el de otros autores contemporneos y
coetneos ms o menos prximos y coincidentes. De
hecho,
Ortega
nunca
se
reconoci
seriamente
endeudado con las ideas de nadie, extremo que, dice
A. Regalado, pudo ocasionar no poca desorientacin y
desconcierto entre sus propios discpulos (Cfr.
1990, p. 13), que no interpretaron correctamente las
intenciones filosficas de sus proyectos.
Ortega tena, o al menos eso dio a entender en
alguna ocasin, una concepcin un tanto absoluta de
la creatividad del intelectual. As, deca Ortega,
la creatividad ocasiona en el filsofo una especie
de azoramiento ya que le resulta inexplicable cmo
es posible que un hombre pueda escapar de la
tradicin en donde ha nacido y asentarse sobre cosas
que antes no existan (Cfr. 7, GY., p. 505). Con lo
cual, se comprende, por ejemplo, que Ortega en
ningn momento admitiera otro origen o explicacin
para el hecho de haber tomado la vida de cada uno
como realidad radical que el de una inspiracin
personal.
En este sentido, nos parece muy acertada la
consideracin de P. Cerezo de que en ningn caso la
creatividad del intelectual puede ser absoluta, y de
que, por tanto, la imagen de filsofo admico que
Ortega daba de s mismo portando su original idea de
la vida es inviable. As, desde este planteamiento
inicial, es como hay que entender el trabajo de P.
Cerezo, quien ha sabido desentraar magistralmente
el entramado de las fuentes germnicas de Ortega,
destapando incluso las que se encontraban ms
recnditas en los entresijos y repliegues de su
obra; y as es como tambin hay que entender nuestra
propia investigacin, uno de cuyos propsitos es
poner
de
manifiesto
las
probables
fuentes
transatlnticas de Ortega.
Respecto al caso de W. Dilthey, que ha sido
quien ha ocasionado este comentario, Ortega asegur
que primero l tuvo la intuicin de hacer de la idea
297
de la vida su lugar filosfico, y que solo despus

tuvo conocimiento directo de sus obras (Cfr. 6, GD.,
pp. 171 y ss.). Recurdese la serie de avatares,
relatados por el propio Ortega para justificar y
probar as su independencia intelectual, que tan
azarosamente le impidi haber ledo los escritos de
W. Dilthey durante sus estancias en Alemania.
Ya sabemos que este dato, entre otros, ha sido
cuestionado, por ejemplo, por J. C. Lvque, quien
piensa crticamente que el encuentro de Ortega con
W. Dilthey pudo suceder en 1916, de modo que la
proximidad entre ambos autores sera ms ntima de
lo que la mayora de los intrpretes admiten (Cfr.
Ortega y Dilthey, en Ll. lvarez (ed.), pp. 193 y
ss.).
En
cambio,
J.
L.
Abelln,
tomando
en
consideracin las pesquisas de D. Marrero, piensa
que Ortega, obsesionado por el neokantismo, durante
su estancia en Berln, pasara por delante de W.
Dilthey sin darse cuenta de su presencia y del valor
de su filosofa (Cfr, 1966, p. 71 y s.).
Por su parte, E. Nicol nos da
impacto que produjo en el mbito
sorprendente coincidencia entre ambos
de la ambigedad que ocasion a los
tiempo la valoracin que Ortega haca
de W. Dilthey (Cfr. 1981, p. 341).
fe tanto del
hispnico la
autores, como
estudios del
de las ideas
Hemos
comprobado
con
agrado
que
J.
L.
Molinuevo, cuando interpreta el proyecto filosfico
de la ltima etapa de Ortega, tambin insiste en el
hecho de que nuestro autor profundizara en su nivel
de radicalismo en confrontacin con M. Heidegger
desde el presente, y con Descartes y con Leibniz
desde la edad moderna (Cfr. 2002, p. 204). De hecho,
J. L. Molinuevo habla de la deuda protestada de
Ortega con M. Heidegger (Cfr. 1984, pp. 127 y ss.).
Por su parte, P. Cerezo tambin concibe que
Ortega entre 1929 y 1947 defini el nivel de
radicalismo
de
su
filosofa
en
una
intensa
confrontacin con M. Heidegger (Cfr. 1983, pp. 302 y
ss.).
Del mismo parecer que J. L. Molinuevo y P.
Cerezo es F. J. Martn, quien afirma que M.
Heidegger, aunque no el nico, es el principal y ms
298
importante adversario de Ortega, ya que reorient

muy significativamente su pensamiento en contra de
la obra Ser y tiempo (Cfr. 1995).
Tambin con razn, aunque nosotros no nos
hayamos hecho cargo de ello, pues esta relacin nos
coge muy de lejos, P. Cerezo (Cfr. 1983, pp. 88 y
ss.) y J. Lasaga (Cfr. 2003, p. 35), apuntan el dato
de que en el mbito nacional D. Miguel de Unamuno
fue el enemigo de Ortega, es decir, el pensador
contra el que pens parte de su filosofa. J. L.
Abelln, aunque no aplica la categora hermenutica
de
pensar
contra
tambin
ha
explicado
muy
rigurosamente
la
importantsima
influencia
de
Unamuno en Ortega, relatando los puntos principales
de la polmica que ambos mantuvieron durante dcadas
(Cfr. 1966, pp. 89 y ss.).
5
Sabemos que Ortega no distingui tcnicamente

entre el racionalismo y el idealismo, de ah que
hasta el momento, y as continuaremos en lo que
sigue, tampoco lo hayamos hecho nosotros, que hemos
usado una y otra palabra casi como equivalentes. A
su juicio, Descartes como inaugurador de la Edad
Moderna en filosofa, al establecer la tesis de que
nuestra relacin primigenia con las cosas es
pensarlas y de que, por tanto, las cosas son
primordialmente lo que son cuando las pensamos, es
tambin el inaugurador del idealismo.
Toda la poca Moderna, dice Ortega, ha sido
esencialmente idealista (Cfr. 12, LM., p. 66). Con
Descartes
y
tras
l
con
el
resto
de
los
racionalistas e idealistas, murieron las cosas, dice
Ortega, para renacer como cogitationes (Cfr. 2, GM.,
p. 399). No obstante, aunque siempre considerados
como copartcipes de la segunda gran tesis radical
de la filosofa occidental, tal y como iremos
viendo, Ortega hizo distingos domsticos entre
Descartes, Leibniz y Kant, a cuya serie uni despus
a E. Husserl, todos ellos hitos del modo de pensar
moderno.
Esta identificacin que acabamos de sealar
entre modernidad, idealismo y racionalismo, es
importante para comprender a fondo el proyecto
filosfico de Ortega, a quien veremos enseguida a
vueltas primero con Descartes, y acto seguido con la
Modernidad y finalmente con la cultura occidental en
pleno.
299
Al respecto del uso tan generoso que Ortega

hace del trmino idealismo, refiramos la opinin
crtica de J. L. Molinuevo, quien encuentra en ello
una de las razones por las que no suele verse que
Ortega, de veras, no logr la superacin del
idealismo ms que de manera ambigua (Cfr. 1984, p.
14). Mejor hubiera sido, dice J. L. Molinuevo, que
Ortega hablara de idealismos, pues ante una
diversidad tan grande de corrientes y de autores
difcilmente
puede
emplearse
el
mismo
rasero
crtico; de hecho, aade J. L. Molinuevo, Ortega no
siempre aplic en su crtica del idealismo un solo
motivo crtico, ms an la actitud de Ortega ante
tales filosofas fue evolucionando al ritmo de su
propia evolucin intelectual (Cfr. 1984, p. 13).
6
En este sentido, Ortega se expresaba as con

motivo del centenario del nacimiento de Kant:
Durante diez aos he vivido dentro del
pensamiento kantiano: lo he respirado
como una atmsfera y ha sido a la vez mi
casa y mi prisin (...) Con gran esfuerzo
me he evadido de la prisin kantiana y he
escapado a su influjo atmosfrico. No han
podido hacer lo mismo los que en su hora
no siguieron largo tiempo su escuela
(...) De la magnfica prisin kantiana
solo es posible evadirse ingirindola. Es
preciso ser kantiano hasta el fondo de s
mismo, y luego, por digestin, renacer a
un nuevo espritu. En el mundo de las
ideas, como Hegel ensea, toda superacin
es negacin; pero toda verdadera negacin
es una conservacin. La filosofa de Kant
es una de esas adquisiciones que es
preciso conservar para poder ser otra
cosa ms (4, RC., p. 25 y s.).
De hecho, aunque Ortega lograra escapar de la
prisin de Kant, algo importante de su filosofa
perdur para siempre en su pensamiento de madurez,
tanto por la vertiente de su epistemologa como de
su ontologa.
As, por ejemplo, en lo que a la epistemologa
se refiere, lo observamos en el decisivo momento en
el que el Ser se le ha deshecho a lo heraclitano
en una especie de fluido histrico que se le
300
escurre de entre las manos y se ve en la necesidad

de desintelectualizar el conocimiento, el cual, dice
Ortega con cadencia muy kantiana, es la proto-cosa
que cosi-fica e identi-fica la realidad entera,
de ah que sea necesario un entendimiento de ida y
vuelta:
En rigor, hasta Kant no se ha empezado a
ver con claridad que el pensamiento no es
copia y espejo de lo real, sino operacin
transitiva que sobre l se ejecuta,
intervencin quirrgica en l (...) En la
formidable cruzada de liberacin del
hombre que es la misin del intelecto ha
llegado el momento en que necesita ste
liberarse de su ms ntima esclavitud,
esto es, de s mismo. De donde resulta
que,
precisamente
por
habernos
Kant
enseado que el pensamiento tiene sus
formas propias que proyecta sobre lo
real, el fin del proceso por l iniciado
consiste en extirpar a lo real todas esas
formas, que le son, a la vez, inevitables
y ajenas, y aprender a pensar en un
perpetuo alerta!, en un incesante modus
ponendo tollens. En suma, tenemos que
aprender a desintelectualizar lo real a
fin de serle fieles (6, HS., p. 29 y
s.).
Y as tambin, unos aos antes, en concreto en
1929, a partir de la filosofa transcendental de
Kant (es la opinin de P. Cerezo), Ortega dio un
paso decisivo en la redefinicin pragmtica (es
nuestra opinin) de su nocin del Ser; pero de este
particular, que tanto nos interesa, nos ocuparemos
detenidamente ms adelante, cuando describamos su
nivel de radicalismo y expliquemos la matriz
pragmtica de su idea del Ser como no-cosa.
En cualquier caso nos conviene empezar ya a
insistir en que este origen kantiano de Ortega en
absoluto perjudica nuestras sospechas pragmatistas
de su filosofa, ms bien al contrario, pues tambin
los pragmatistas norteamericanos estuvieron en sus
orgenes a vueltas con la filosofa transcendental
de Kant, querindola superar crticamente desde el
interior.
De hecho, nuestra idea es que el pragmatismo
surge (en Norteamrica) a partir del desfondamiento
filosfico del idealismo (europeo). De ah, por
301
ejemplo, que Ortega pueda formular su nocin

pragmtica del Ser como relacin sin necesidad de
perder el respeto por Kant y por Fichte. Ms an, de
ah, incluso, que el establecimiento del carcter
relacional de su ontologa pueda ser plausiblemente
interpretado como una fase ms de su personal
idealismo, lo cual es la opinin de P. Cerezo y
sobre todo de J. L. Molinuevo.
Aunque ms adelante volvamos a ello, queremos
recordar, ms pronto que tarde, que el pragmatismo,
aunque nacido en Norteamrica, hunde sus races en
la tradicin filosfica de Europa y est bien
entroncado e el debate de la modernidad acerca de la
naturaleza del conocimiento y de la relacin de ste
con la accin humana; y ms en concreto entroncado
en la serie de reacciones crticas que se sucedieron
tras la apoteosis racionalista de la Ilustracin. No
en vano, a los primeros y ms egregios artfices del
pragmatismo nos recuerda R. del Castillo- se les
conoci como los Kants Childrens (1995, p. 11). Y
es que hasta Kant hay remontarse para reconstruir la
prehistoria
europea
del
pragmatismo
norteamericano.
En general, nadie duda de los importantes
dbitos
que
los
primeros
pragmatistas
tenan
contrados con la filosofa europea; pero sucede que
determinar la manera como se concreta este entronque
es costoso, y de hecho cada autor lo explica con
matices distintos. As, en un extremo, manteniendo
quizs
una
postura
excesivamente
radical,
se
encuentra Rodrguez Aranda, quien opina que
no debe creerse que el pragmatismo
surgi espontneamente en Norteamrica.
No existe una filosofa autctona en
Estados Unidos. El pragmatismo se debe a
la lenta y contradictoria difusin de la
filosofa europea en aquel medio. Para
comprender mnimamente lo ocurrido en el
pensamiento norteamericano hay que tener
en cuenta el espritu y los problemas de
la Ilustracin europea. Norteamrica est
formada por la Ilustracin (1974, pp. 9
y s.).
Ms moderado, R. del Castillo defiende que el
pragmatismo es una crtica al racionalismo ilustrado
(idealismo transcendental de Kant) hecha desde el
romanticismo y el naturalismo darwinista (Cfr. 1995,
p. 192).
302
J. L. Villacaas opina que W. James se equivoc

al apuntar su pragmatismo a la tradicin empirista
inglesa (Cfr. pp. 142 y ss.), y hace estas dos
valiosas apreciaciones para ubicar su origen en la
filosofa continental:
Primero: son muy grandes las coincidencias

de la nueva filosofa de W. James con lo
dicho por F. Nietzsche en La genealoga de
la moral.
Segundo: de no haber tenido una visin tan

sesgada del idealismo transcendental, W.
James podra haber obtenido de Kant mucho de
limpieza conceptual y de rigor (Cfr. 1997,
p. 145), porque Kant, dice l, jams ha
negado el hecho de que todas nuestras ideas
y conceptos proceden de la experiencia;
simplemente ha sealado que en el seno de
nuestra experiencia global unos conceptos
legitiman,
mientras
que
otros
son
legitimados (Cfr. 1997, p. 146).
Por su parte, Passmore asocia el pragmatismo

con el fermento antintelectual que se sublev en
contra del ideal cartesiano: primero el voluntarismo
de Schopenhauer; segundo el neokantismo de Lange, la
filosofa
del
como
si
de
Vaihinger
y
la
poetizacin de la razn de F. Nietzsche; y tercero
la filosofa de la vida de H. Bergson (Cfr. 1981,
pp. 97 y ss.).
De modo que, vistas las cosas de esta manera,
nada tiene que extraarnos la posibilidad:
de
que
Ortega
tuviera
transatlnticas adems de las
germnicas;
de que Ortega mostrara inters por los

pragmatistas norteamericanos en el momento
en
el
que
comenz
a
reorientarse
crticamente contra el idealismo;
de que el propio pragmatismo norteamericano

iluminara
a
Ortega
en
tal
viraje
antidealista de su filosofa.
fuentes
evidentes
As, pues, adems de las pruebas empricas,

facilitadas por J. T. Graham, de que Ortega tuvo
conocimiento casi inmediato de algunas de las obras
303
de W. James y ms tarde tambin de J. Dewey; adems

de las sutiles coincidencias y de las reactivas
divergencias que venimos observando en la filosofa
de Ortega respecto de ciertos planteamientos de W.
James y de J. Dewey, con los que, en nuestra
opinin, Ortega convers elusivamente al menos en
dos ocasiones; a favor de nuestras sospechas
pragmatistas de Ortega contamos con
la evidente similitud existente entre lo que

el pragmatismo fue respecto del idealismo y
lo que Ortega pretendi que su propia
filosofa fuera respecto del idealismo;
el hecho de que el pragmatismo estuviera

originariamente en relacin no solo con la
filosofa kantiana sino tambin con F.
Nietzsche y con H. Bergson, a travs de
quien parece que Ortega conoci las obras de
W. James, con el romanticismo alemn y con
el
naturalismo
darwinista,
autores
y
escuelas de pensamiento con las que Ortega
tuvo algo ms que mera familiaridad.
Por tanto, el dato es que Ortega y los

pragmatistas
norteamericanos
partan
del
mismo
inters
filosfico
en
superar
crticamente
el
idealismo, y compartan adems la misma urdimbre
filosfica europea. Con lo cual, nos parece muy
plausible
afirmar
que
lo
mismo
que
los
norteamericanos hicieron en su continente con la
filosofa idealista alemana, lo hizo Ortega en
Espaa contando con ellos, aunque eso s, a su
manera.
7
La cuestin de si Ortega fue fenomenlogo o no

nos merece enorme respeto, aunque solo sea por el
planteamiento reparador que de ello hizo J. San
Martn
hace
dos
dcadas.
Ortega
no
es
un
francotirador peninsular, cuya filosofa no nos
conduce a ninguna de las grandes tradiciones
filosficas del siglo veinte, dice J. San Martn.
Caer en la cuenta de que las principales frmulas de
su filosofa estn urdidas en el humus de la
fenomenologa husserliana, a cuyo movimiento, opina
J. San Martn, Ortega perteneci en toda su pureza,
hasta el punto de que su filosofa se convierte en
una valiosa introduccin en castellano a la difcil
fenomenologa alemana, es la mejor manera de sacar a
Ortega del olvido en el que injustificadamente lo
304
hemos mantenido durante dcadas (Cfr. 1994, p. 61 y

ss.).
En este sentido, en la dcada de los aos
setenta Ph. W. Silver (Cfr. 1978, p. 52 y ss.) y N.
R. Orringer (Cfr. 1979, p. 81 y ss.) haban hecho
inestimables aportaciones para ubicar a Ortega en el
contexto
filosfico
de
su
tiempo,
hacindolo
plenamente partcipe de l. An antes, en la dcada
de los aos sesenta G. Sobejano (Cfr. 1968, pp. 565
y ss.) y C. Morn (Cfr. 1968, pp. 81 y ss.)
evidenciaron las deudas filosficas de Ortega con F.
Nietzsche primero, y con Cohem, Scheler, Splengler y
Heidegger despus.
Veinte aos ms tarde, hoy es innegable que
Ortega estuvo influido por E. Husserl; otra cosa es
la determinacin de hasta qu punto esto sea as. Al
respecto, es clsica la tesis de Ph. W. Silver,
quien opina que la filosofa de Ortega es una
especie de fenomenologa mundana, elaborada en lo
fundamental
entre
1911
y
1913,
de
ah
que
Meditaciones del Quijote ya sea su primera obra de
madurez. Ms sofisticada es la tesis de N. R.
Orringer, quien niega una influencia directa de E.
Husserl y afirma, en cambio, que Ortega lleg
precozmente a algo as como el mundo de la vida a
travs de la crtica de Nartop a E. Husserl.
Por su parte J. San Martn y P. Cerezo, aun
teniendo cada uno su propia opinin del asunto,
creen que Ortega recibi la influencia directa de E.
Husserl y que, obviamente, ello fue del todo
decisivo para el devenir de su filosofa. As, J.
San Martn dice que Ortega fue, en efecto, crtico
con la fenomenologa como teora, pero no con la
fenomenologa como ejercicio prctico. De ah que, a
su parecer, Ortega afirme de s mismo que es un
fenomenlogo en sentido inverso al idealismo, o que
trata de hacer una fenomenologa basndose en un
pensar sistemtico, o que la abandon en el momento
mismo de recibirla (Cfr. 1994, pp. 85 y ss.).
P. Cerezo reivindica el reconocimiento de la
abrumadora
herencia
de
E.
Husserl
en
el
pensamiento
de
Ortega
(Cfr.
1984,
p.
191),
considerndolo
omnipresente
en
Investigaciones
psicolgicas (Cfr. 1984, p. 192). No obstante,
aunque a partir de 1914 Ortega estaba situado en el
plano del mundo de la vida, P. Cerezo estima que
Ortega no alcanz la madurez de su nivel de
radicalismo hasta llegado a 1929, despus de haber
305
recibido las decisivas influencias de M. Heidegger y

de N. Hartmann (Cfr. p. 302).
Muy en consonancia con P. Cerezo, A. Gutirrez
dice que la filosofa personal de Ortega qued
constituida en su primera navegacin, en torno a
1914, en relacin directa con E. Husserl, de quien
proceden gran parte de sus nociones fundamentales.
Las posteriores influencias de F. Nietzsche y M.
Heidegger, opina A. Gutirrez, no sucedieron al
margen ni a pesar de la fenomenologa, sino desde
ella, depurndola de su deficiente asimilacin (Cfr.
2003, pp. 23 y ss.).
A propsito de este debate, ms atenuadas son
las
opiniones
de
C.
Moreno,
quien
dice
la
fenomenologa ayud a Ortega a abrirse a la vida
como realidad radical y que en cuanto tal el
programa filosfico de la fenomenologa ms que ser
negado por Ortega fue profundizado (Cfr. 2000, Vol.
2, pp. 60 y ss.). Tambin es comedido el parecer de
J. de Salas, quien cree que no se trata de que
Ortega tomara de la fenomenologa elementos que
interpretados en otro contexto le permitieran el
desarrollo de su propio pensamiento, sino de que tan
familiarizado
estaba
con
E.
Husserl
que
la
fenomenologa le permiti llegar a su nuevo nivel de
radicalismo (Cfr. 1994, p. 78).
En lo que a nosotros respecta, como en otros
tantos asuntos, en absoluto queremos zanjar el
debate. Muy al contrario, solo queremos dejar
constancia de que, a nuestro juicio, Ortega hizo con
la fenomenologa lo mismo que hiciera con el resto
de las grandes filosofas a las que se acerc porque
crea
que
en
ellas
haba
algo
profundamente
verdadero: centrifugar sus tesis y escurrirlas de
los que l consideraba que eran sus errores. En este
sentido, y en trminos generales, en gran medida
subscribimos la opinin de J. T. Graham, quien
afirma que Ortega incorpor la fenomenologa a su
filosofa solo como mtodo, pero no al completo, es
decir, como ontologa o sistema idealista (Cfr.
1994, p. 45).
An admitiendo que la fenomenologa constituye
un rasgo distintivo del nivel de radicalismo de su
filosofa, no nos parece que Ortega, tomado en su
integridad, pueda ser fcilmente subsumido en la
fenomenologa, ni fcilmente considerado como un
mero imitador o seguidor ms o menos disimulado de
E. Husserl. No obstante, s nos parece, que la
306
fenomenologa, en cuanto mtodo, y esta es la tesis

de J. T. Graham, le result muy til a Ortega en el
largo periodo comprendido entre 1912 y el final de
la dcada de los veinte o quizs, incluso, siempre,
proporcionndole:
de un lado, un mtodo descriptivo con el que

en adelante desarrollar su teora filosfica
de la vida;
y del otro, la nocin de intuicin o de

conocimiento pre-racional de la realidad,
con el cual escapar de todas las formas de
subjetivismo y de relativismo, tambin de la
pragmtica, con las que anda en litigio por
estas fechas.
De hecho, en el captulo primero, al hacer el

mapa de su doctrina, hemos atribuido una de las dos
grandes premisas de la filosofa de Ortega a la
influencia de la fenomenologa de E. Husserl. En
este sentido, tan valiosa fue la aportacin de la
fenomenologa como mtodo para hacer su analtica
existencial de la vida, que como premisa para poder
desidentificar el conocimiento humano en general, y
an el conocimiento terico en particular, de un
especfico tipo de conocimiento terico que es el
que parte del supuesto del Ser.
8
Ortega distingua entre ser contemporneo y

ser
coetneo.
Todos
los
coetneos
son
contemporneos pero no todo los contemporneos
son coetneos. Ortega deca que en un mismo tiempo
externo
y
cronolgico
conviven
tres
tiempos
vitales distintos o generaciones. Cada generacin
tiene su forma especfica de contribuir a su tiempo.
Ser coetneo significa compartir la misma manera
de
contribucin
histrica.
Si
todos
los
contemporneos fueran adems coetneos, dice
Ortega, la historia se anquilosara y quedara sin
posibilidad alguna de innovacin radical (Cfr. 4,
PVF., pp. 91 y ss.).
9
Prueba de esto es que Descartes con 246

menciones aproximadamente, junto a Platn (259
menciones aprox.) y seguido de Aristteles (235
menciones aprox.) y Kant (166 menciones aprox.),
307
es el trmino que con mucho ms entradas tiene en el

ndice onomstico de (Cfr. 12, pp. 507 y s).
10
No nos cabe la menor duda. Si Ortega super o

no el idealismo y con l el racionalismo, la
modernidad y hasta la cultura occidental entera, es
una de las grandes cuestiones susceptibles de
continuo
debate
en
el
panorama
de
las
investigaciones orteguianas.
En nuestra opinin, a fin de cuentas, la
posicin que cada uno adopte ante esta polmica
depender en gran medida, entre otras razones, de la
importancia y del calado que se le conceda a la
influencia del idealismo alemn en la filosofa de
Ortega, muy particularmente a la influencia de Kant
y de Fichte. Algo de esta cuestin hemos esbozado
antes, al hablar del origen kantiano de Ortega; mas
insistamos y ahondemos ahora en ello a propsito de
lo que hemos dado en llamar el ademn idealista o
fichteano de la filosofa de Ortega.
Segn P. Cerezo el influjo de Fichte en el
pensamiento de Ortega an no ha sido suficientemente
estudiado, y es comparable al ejercido por Nietzsche
y Goethe, ya que incide en el fondo mismo de su
filosofa. As, dice P. Cerezo (Cfr. 1984, p. 18):
gracias
a
influencia
juventud;
una vez superado el idealismo tico, Fichte

sobrevive en Ortega en la forma del hroe y
en su voluntad de aventura, en la primaca
del principio prctico de la accin/creacin
y en la tarea infinita de la perfeccin.
Fichte
Ortega
de
Nietzsche,
amortigu
ledo
en
la
su
En opinin de J. L. Molinuevo, quien ha

estudiado muy detenidamente la presencia de J. G
Fichte
en
el
pensamiento
de
Ortega,
basta
distanciarse un poco de la obra de Ortega y precisar
lo
que
se
entiende
por
idealismo
y
por
superacin, para comprender que Ortega, aunque
iniciara su filosofa alentado por el rechazo y la
superacin del idealismo, el resultado de su empeo
no es tan radical como parece y quiso hacernos ver,
sino ms bien bastante ambiguo (Cfr. 1984, p. 13).
De hecho, segn J. L. Molinuevo, la filosofa de
Ortega
308
oscila
entre
un
idealismo
ticoesttico, que prepondera en su primera
poca,
y
un
idealismo
gnoseolgicometafsico, que domina en la segunda
(1984, p. 15).
En esta misma lnea de argumentacin, aunque
cuarenta aos atrs, J. Snchez Villaseor no
resulta menos contundente en su apreciacin, ya que
opina que el hecho de que Ortega considerase que el
ser es algo secundario y derivado, y que la vida
humana tomada como actividad pura es la realidad
radical, es producto de la influencia de Fichte
(Cfr. 1945, pp. 181 y ss.).
En esta tnica, muy recientemente A. Bertinetto
(Cfr. La idea de principio y el principio de la
idea: La influencia del pensamiento transcendental
de Fichte sobre La idea de principio en Leibniz de
J. Ortega y Gasset, en Ll. X. lvarez y J. de Salas
(ed.), 2003, pp. 85 y ss.), ha llegado a proponer
una lectura de la filosofa de Ortega como filosofa
transcendental (Cfr. p. 86), gracias a la enorme
influencia en la nocin orteguiana de yo ejecutivo
y en la relacin caracterstica entre el yo y la
circunstancia, del yo transcendental de Fichte
como
Tathandlung,
Selbstsetzen,
zurckgehende
Ttigkeit y de la reciprocacin Wechselbestimmung-,
y de la conciencia emprica de yo y no-yo que el
mismo Fichte fundamenta en la actividad de la
imaginacin transcendental (Cfr. p. 87).
De igual manera C. Villoria, aunque hablando
nicamente de La idea de principio en Leibniz,
ltimamente
ha
defendido
una
interpretacin
sustancialmente
neokantiana
de
Ortega,
aun
a
sabiendas, dice l mismo, de que tal postura pueda
ser escandalosa y llamativa (Cfr. 2003, p. 72).
Este asunto acerca del idealismo de Ortega, que
ahora presentamos aqu como una cuestin abierta y
todava polmicamente debatida entre los estudiosos
de su obra, ya el propio Ortega debi percibirlo
como cosa problemtica, y de hecho sinti la
necesidad de excusarse y de aclararse pblicamente
en una nota al pie de pgina de Ensimismamiento y
alteracin que aparece en la edicin de P. Garagorri
en Alianza Editorial (2001):
Ni se presuma, por lo que dejo dicho,
que soy idealista. Ni progresista ni
309
idealista! Al revs, la idea del progreso

y el idealismo ese nombre de glibo tan
lindo y tan noble- son dos de mis bestias
negras, porque veo en ellas, tal vez, los
dos
mayores
pecados
de
los
ltimos
doscientos aos, las dos formas mximas
de irresponsabilidad. Pero dejemos este
tema para tratarlo a su sazn y vayamos
ahora
gentilmente
nuestro
camino
adelante (p. 28).
En nuestra opinin, a pesar de su esfuerzo
denodado por superar el idealismo, es innegable un
deje idealista y ms en concreto un deje
fichteano en la concepcin orteguiana de la vida
como el quehacer de quien se sobrepone a la
amenaza del mundo llegando as a seorear sobre
l. De hecho, en Historia como sistema, cuando
Ortega revis crticamente la visin esttica y
eletica dominante en casi toda la historia de la
filosofa de Occidente, despus de desestimar el
propsito de su admirado Leibniz y del gran Hegel,
tambin en una nota a pie de pgina, reconoci
elogiosamente el mrito singular de Fichte:
Slo Fichte representa un caso aparte.
Se advierte que palpa el verdadero ser de
la vida; pero el intelectualismo no le
deja ver eso que palpa, y tiene, por
fuerza, que pensar eleticamente. De aqu
ese aspecto conmovedor de ciego caminante
que lleva Fichte por las sierras de la
metafsica (p. 35).
Rastreando
epidrmicamente
su
obra,
este
reconocimiento
de
Ortega
a
Fichte
se
puede
vislumbrar algunos aos antes, cuando en 1923
confes que su obra El tema de nuestro tiempo era
una labor parecida, pero de empeo ms reducido, a
la que Fichte intent en su tiempo con el famoso
curso sobre Los caracteres de la poca actual (Cfr.
3, TT, p. 89 n.).
Llegados a este punto de nuestro comentario,
hemos de aadir a lo ya dicho algo ms. En nuestra
opinin, la influencia de Fichte en Ortega es
innegable, ya lo hemos indicado arriba, y de hecho,
y como consecuencia de ello, repitmoslo de nuevo,
nos gusta decir que su filosofa tiene una especie
de deje idealista o deje fichteano, el cual, no
obstante, a nuestro juicio, no es sino una parte del
revs que tiene el envs pragmatista que nosotros
310
reconocemos en su filosofa. Del idealismo al

pragmatismo no hay ms que un paso, y ste es bien
corto, aunque de drsticas consecuencias, y Ortega
lo anduvo, principalmente de la mano de Kant y de
Fichte.
El hecho de que Ortega, aunque fuera de manera
tan queda y sigilosa, terminara filosficamente
instalado, en una posicin, a nuestro juicio,
eminentemente
pragmatista,
no
ha
de
causarnos
excesiva extraeza o desconcierto, ya que del
idealismo al pragmatismo hay un vado filosficamente
natural. Del desfondamiento del idealismo surge el
pragmatismo. As, ya nos hemos referido arriba a
cmo el pragmatismo norteamericano se origin en el
interior de la filosofa kantiana, a raz de la
revisin y de la superacin de sus principios
fundamentales.
Igual que Ch. S. Peirce y J. Dewey, Ortega
naci a la filosofa en el neokantismo. Igual que
ellos, de la superacin de la antinomia realismoidealismo -y de este dato, tal y como aseguran, por
ejemplo, estudiosos tan diferentes entre s como son
P. Cerezo (1984, p. 256) y A. Rodrguez Huscar
(1984, p. 45), no nos cabe la menor duda- Ortega
hizo el punto obsesivo de su empresa filosfica.
Mas tampoco dudamos, y en esto pensamos ms como P.
Cerezo que como A. Rodrguez Huscar, de que la
superacin orteguiana del idealismo no fue:
tan instantnea y enteriza como se viene
sosteniendo, sino que supuso un largo
camino crtico y hasta autocrtico, de
carcter progresivo, en el que Ortega fue
apurando y depurando su experiencia de la
razn para reconciliarla con la vida,
suturando as la herida por donde haba
manado el idealismo (1984, p. 258).
No
obstante,
una
cosa
es
aceptar
la
insoslayable influencia en Ortega del idealismo en
general y de Kant y de Fichte en particular, y
cuestionar, incluso, el xito final de su envite
contra el idealismo; y otra cosa muy distinta es
proponer, como hemos visto, la posibilidad de una
comprensin ntegramente idealista de Ortega, como
hacen J. L. Molinuevo, A. Bertinetto y C. Villoria.
En este sentido, nos resulta muy aguda la
opinin de J. Lasaga, quien dice que una de las
dificultades
ms
notorias
para
entender
311
correctamente a Ortega es precisamente la excesiva

valoracin del remanente idealista de su filosofa,
el cual queda de inmediato anulado cuando se cae en
la cuenta de que difcilmente puede ser idealista un
autor
que se desentiende enrgicamente del yosubjetividad y lo trata de ingrediente
de otra realidad ms radical, al tiempo
que lo equipara con el no-yo, con el
mundo (2003, p. 93)
En efecto, tal y como hemos explicado en
nuestro comentario de su crtica a las tesis de
Descartes, Ortega des-sustancializa la realidad
entera, no solo la cosa sino tambin el yo, el
cual es algo derivado y secundario, como el propio
ser de las cosas, ya que la realidad entera, en
primera instancia, solo es una red de interacciones.
No hay ms ser que el funcionante.
A este respecto, P. Cerezo seala, y no podemos
coincidir plenamente con l en su apreciacin, que
Ortega para des-sustancializar el yo cartesiano
se vali, aunque no lo admitiera de puro obvio, de
los argumentos de Kant (Cfr. 1984, p. 321). A
nuestro juicio, lo que Ortega hizo con el yo
cartesiano es ms comprensible cuando se tiene en
cuenta la ndole pragmtica de su ontologa.
Superar el idealismo, entre otras cosas,
implicaba superar el cisma entre sujeto y objeto. En
pro
de
ello,
Ortega
acept
una
ontologa
radicalmente insustancial, en la que la separacin
de la realidad en entes es sobrevenida. Si en su
espontnea desnudez la realidad no tiene divisin
alguna en entes, la abismal y legendaria divisin
entre sujetos y objetos tampoco tiene razn de ser.
Finalmente, no queremos concluir esta nota
sobre el posible idealismo de Ortega, sin hacer
mencin del especfico parecer de A. Rodrguez
Huscar, quien a la hora de explicar la manera como
Ortega se enfrent al idealismo, tiene el enorme
acierto de considerar este hecho como un episodio
del enfrentamiento mucho ms general de Ortega con
la modernidad, e incluso con la cultura occidental
entera. As, dice A. Rodrguez Huscar, Ortega tena
desde su juventud la conciencia de estar asistiendo
al nacimiento
312
de
una
nueva
era,
una
nueva
sensibilidad,
un
nuevo
modo
de
enfrentarse con el mundo y la vida, que
ser nada moderno y muy siglo veinte,
segn el ttulo de su artculo de 1916...
No se trata, pues, solo de la filosofa,
sino de toda una situacin histrica, que
Ortega filiar desde muy pronto como una
crisis,
una
gran
crisis,
a
cuya
auscultacin y diagnstico dedicar, a lo
largo de toda su vida, una amplia y
esencial parte de su pensamiento (1984,
p. 45).
En
esta
misma
lnea,
recientemente
ha
reflexionado A. Ovejero, quien tambin ubica el
empeo de Ortega en superar el idealismo dentro de
su empeo ms ambicioso y mayor de rebasar la
modernidad y de salir de la crisis en que la cultura
occidental se halla (2000, pp. 79 y ss.).
Con lo cual, la cuestin si Ortega super o no
el idealismo, dada la asimilacin que l mismo hizo
de ste con el racionalismo y con la Modernidad, nos
conduce a preguntarnos si Ortega particip o no en
la trayectoria de unas ideas que ha conducido al
debate
contemporneo
entre
modernos
y
postmodernos. Dicho de otra manera, la cuestin de
si Ortega super o no el idealismo y por ende la
Modernidad, nos conduce a preguntarnos si su
filosofa es con cuarenta aos de antelacin una
forma de filosofa postmoderna.
Ya dijimos al comienzo, que un asunto como
este, aun sindonos de tanto inters, pertenece al
gnero de la conversacin con Ortega acerca del
tema de nuestro tiempo, y que, en cambio, nuestro
propsito era estudiar de nuevo a Ortega en cuanto
Ortega. Por tanto, quede as apuntado el debate y
hecha la observacin de que un Ortega postmoderno
resulta ms inteligible si se tiene en cuenta la
impronta pragmtica de su filosofa (Cfr. J.
Acevedo, Modernidad y postmodernidad: Un aporte
hispnico (pstumo) al debate, Boletn de la
Institucin Libre de Enseanza, n. 15 (1992); P. H.
Dust, Ortega y Gasset and the question of modernity,
1989; M. Martn, Ortega y la postmodernidad, en
Ll.
lvarez
(ed.),
1999;
E.
Olas,
Razn
y
narracin. La centralidad retrica de la filosofa
de Ortega y Gasset, 2002; M. Martn, Pensamiento y
hermenutica en Ortega y Gasset, en lvarez-Salas
(ed.),
2003;
A.
Ovejero,
Algunos
elementos
313
postmodernos
de
Ortega,
en
Ortega
y
la
postmodernidad;
A.
Ovejero,
Aspectos
construccionistas en La idea de principio, en
lvarez-Salas (ed.), 2003; J. San Martn, Ortega,
filosofa alemana y postmodernidad, en 1994).
11
A propsito del ltimo acto o secuencia del

centrifugado que Ortega efectu de las tesis
pragmatistas entre 1908 y 1930, en el comentario de
Qu es filosofa ya adelantbamos que, a nuestro
juicio, la interpretacin de la historia de la
filosofa que hace Ortega, en su relacin con el
nacimiento y con la evolucin de la ciencia moderna
y contempornea, est condicionada (reactivamente)
por
el
pensamiento
de
J.
Dewey,
y
que
es
sorprendente la simetra que puede establecerse
entre las tesis de Ortega en La idea de principio en
Leibniz y la tesis de J. Dewey en La bsqueda de
certeza.
De entrada, hemos de subrayar que tanto para el
uno como para el otro, la recta comprensin de la
historia de la filosofa occidental y el certero
diagnstico de su situacin actual son imposibles de
hacer sin tener en cuenta como referente de mxima
importancia
la
evolucin
de
la
ciencia,
especialmente
en
los
estadios
modernos
y
contemporneos. Sin embargo, las diferencias entre
el anlisis de Ortega y de J. Dewey son palmarias.
As, por ejemplo, nuestro autor pone en
relacin el origen del modo de pensar moderno con
el nacimiento del lgebra, estableciendo una muy
lcida comparacin entre lo que el nacimiento del
lgebra fue para la matemtica y el nacimiento del
cartesianismo para el modo de pensar antiguo. Por
su parte, J. Dewey coge el desarrollo de esta
historia ms tarde y en otros trminos, ya en el
nacimiento de la fsica, a cargo de Galileo, y
obviando este preliminar matemtico. Mientras que
Ortega hace depender el nacimiento de la modernidad
filosfica de la evolucin interna de la matemtica,
J. Dewey, en cambio, considera ms determinante el
nacimiento de la fsica, a cargo de Galileo.
Como veremos ms adelante y con el detenimiento
que el asunto requiere, este punto en torno de
Galileo es de capital importancia para comprender
cul es la discrepancia de fondo y ms profunda
entre Ortega y J. Dewey.
314
12
8, IPL., p. 245. Para Ortega la filosofa no

empieza en los sentidos, sino sobreponindose a
ellos, dejando as un lado las creencias del
hombre primitivo y del pueblo. La filosofa, ya lo
explicaremos detenidamente, dice Ortega, comienza
cuando se rompen las primerizas creencias y el
hombre echa manos de las ideas para escapar de la
duda.
13
Ya hemos hecho constar el gran nmero de

ocasiones en que Ortega hizo referencia en su obra a
Descartes. En este caso, y habida cuenta de cul es
nuestra
pretensin
explicitar
los
motivos
pragmticos del nivel de radicalismo de Ortega-,
centraremos el anlisis de su pugilato con Descartes
en un repertorio escogido, aunque suficiente, de
pasajes pertenecientes principalmente a Qu es
filosofa (1930), Lecciones de metafsica (1933),
Sobre la Razn histrica (Buenos Aires, 1940 y
Lisboa, 1944), Idea de principio en Leibniz (1947).
14
Como veremos ms abajo, este motivo de crtica

es el fundamental en Lecciones de metafsica, en las
que Ortega intenta hacer sitio a su tesis radical
entre el realismo y el idealismo (Cfr. 12, LM., pp.
115 y ss.); y tambin es el fundamental en el
Prlogo para alemanes, en el que Ortega denuncia
el carcter idealista (a escala microscpica) de la
fenomenologa (Cfr. 8, pp. PA., 47 y ss.).
15
Esta precisa formulacin es caracterstica de

Idea de principio en Leibniz (Cfr. 8, pp. 279 y
ss.), pero en el fondo es el mismo argumento de la
crtica hecha en Qu es filosofa y Sobre la razn
histrica (Cfr. 12, RHBA., pp. 178 y ss.).
16
Entre otros lugares, as se observa en Qu es

filosofa (Cfr. 7, pp. 364 y ss.); en el primer
curso Sobre la razn histrica (Cfr. 12, pp. 149 y
315
ss.) y en Idea de principio en Leibniz (Cfr. 8, pp.

260 y ss.).
17
En total Ortega hace treinta y ocho referencias

a M. Heidegger. De las cuales solo ocho son
anteriores a 1947, y de estas la mitad aparecen en
notas a pie de pginas. De las treinta restantes,
trece estn hechas a raz de las conferencias de
Darmstadt y once en el captulo veintinueve de Idea
de principio en Leibniz en donde Ortega defini su
nivel de radicalismo. As, por ejemplo, no deja de
ser llamativo que H. Bergson, H. Cohen, N. Hartmann
y O. Spengler, sean menos nombrados que Heidegger;
que W. Dilthey y A. Einstein solo sean citados en
cinco ocasiones ms que M. Heidegger, y que E.
Husserl solo lo sea aproximadamente veinte veces ms
(Cfr. 12, p. 512).
18
Es verdad que Ortega en 1947, cuando hil su

crtica a M. Heidegger, uno de los puntos de la
polmica fue el lado dramtico de la filosofa segn
el existencialismo; pero tambin es verdad que en
este asunto en concreto Ortega no solo centr sus
reproches
en
M.
Heidegger,
sino
tambin
implcitamente en J. P. Sartre a propsito de la
Nada, y en los antecedentes filosficos de esta
concepcin pesimista de la vida, tales como los
romanticistas J. Boheme, F. Von Baader, y en
particular S. Kierkegaard (Cfr. 8, IPL, pp. 293 y
ss.). En este sentido, nuestra apreciacin coincide
bastante con la opinin de P. Cerezo, quien escribe:
Se comprende as su inters en los
ltimos escritos, y muy especialmente en
La idea de principio en Leibniz (1947),
por
criticar
los
temas
ontolgicos
heideggerianos,
y
establecer,
en
contrapunto,
el
nivel
de
su
propio
radicalismo. Era consciente de que en
esta
contraposicin
se
ventilaba
la
originalidad de su propia filosofa
(1984, p. 329).
Buena prueba de que Ortega seguramente no se
confront con M. Heidegger para distinguirse de los
existencialismos de los que dijo que eran una moda
filosfica llegada con veinte aos de retraso-, es
316
que aceptaba las protestas del propio M. Heidegger

en contra de quienes etiquetaba su filosofa de mero
existencialismo (Cfr. 7, IT., 495).
19
No tenemos la menor duda de ello. La obra de

Ortega fue consustancialmente circunstancial, y como
consecuencia de ello, ya lo dijimos casi al
principio
de
esta
investigacin,
cuando
nos
preguntbamos hasta qu punto era posible y en qu
medida
conveniente
la
sistematizacin
y
la
periodizacin
del
pensamiento
orteguiano,
su
filosofa tiene algunas marcas ineliminables y
caractersticas.
De hecho, hasta tal punto es circunstancial su
obra que, por ejemplo, Ortega primero asumi el
objetivismo neokantiano porque era la filosofa que
necesitaba su pas; luego hubo de aplazar, al menos
durante tres aos, el inicio de su segunda
navegacin y finalmente hubo dolorosamente de
interrumpir su transcurso.
J. Lasaga asegura en al trmino del curso Qu
es filosofa (1929), Ortega tena las ganas, e
incluso la ntima necesidad, de ponerse a elaborar
los libros en los que dar forma de sistema a su
filosofa. Sin embargo, Ortega haca aos que haba
hecho de Espaa su circunstancia, as que acept los
acontecimientos tal y como venan, y decidi
participar activamente en la Repblica.
Mas Ortega, como poltico, dice J. Lasaga,
fracas rotundamente (2003, p. 106). Ortega qued a
solas e incomprendido con sus peregrinas ideas
acerca de lo que haba que hacer en Espaa(2003, p.
112).
As
pues,
Ortega
arranc
su
segunda
navegacin, no cuando l quiso, sino cuando su
circunstancia se lo permiti.
Despus del fracaso poltico, al filo de 1933,
cuatro aos ms tarde de cuando tuvo la intencin de
hacerlo, Ortega se lanza a la segunda navegacin
de su filosofa. Son los fructferos aos de
Meditacin de la tcnica (1933), En torno a Galileo
(1933), Guillermo Dilthey y la idea de la vida
(1934), Historia como sistema (1935)...
Al
poco
tiempo,
de
nuevo
Espaa,
circunstancia, decidira cul haba de ser
presente y el futuro de su segunda navegacin.
su
el
317
20
Cabe, no obstante, destacar una larga nota a

pie de pgina en Pidiendo un Goethe desde dentro
(1932) en la cual Ortega lamenta que ni siquiera los
ms prximos a su obra tengan nocin remota de lo
que l ha pensado y escrito, y de una vez para
siempre hace ver cmo no solo no est endeudado con
M. Heidegger sino que, incluso, apenas si hay uno o
dos conceptos importantes de l que no preexistan ya
en su obra (Cfr. 4, GDD., pp. 403 y s.). A partir de
1947, y sobre todo en su escrito Anejo: Entorno al
Coloquio de Darmstadt, 1951, este tipo de
comentarios sobre el valor filosfico de sus
investigaciones semnticas en las palabras, es muy
frecuente (Cfr. 9, ECD., pp. 617, 628, 630, 631,
632, 633, 634, 637, 638, 641, 642, 643, 654).
21
Aunque antes hemos advertido que no nos

ocuparamos de la polmica relacin de Ortega con M.
Heidegger, y hemos explicado que nuestra tarea slo
consiste en mostrar cmo emergen en la refriega de
Ortega con l los motivos pragmticos contenidos en
el nivel de radicalismo de su filosofa, es cierto
que tampoco nos podemos escamotear de una de las
cuestiones ms difciles y controvertidas de la
investigacin orteguiana, ante la cual, de entrada,
descartamos las soluciones, a nuestro juicio, un
tanto simplificadoras de
J. L. Abelln, para quien es poco importante

establecer la prioridad en dicha relacin si
se tiene en cuenta que el fracaso tanto de
la filosofa de Ortega como de M. Heidegger
es una mera ancdota del fracaso general de
la metafsica en nuestro tiempo (Cfr. 1964,
pp. 80 y ss.);
y
J.
Maras,
quien
considera
que
la
coincidencia entre las filosofas de Ortega
y de M. Heidegger es algo muy normal por el
hecho de ser coetneas (Cfr. 1983, p. 325).
Dando por hecho que M. Heidegger es uno de los

principales adversarios filosficos de Ortega, tal
y como dijimos antes, segn algunos estudiosos, como
es el caso de H. Larran, el impacto de M. Heidegger
en Ortega fue tan intenso que para conocer la
318
posible originalidad de su filosofa, eclipsada por

M. Heidegger a partir de 1929, solo cabe investigar
la evolucin de su pensamiento hasta dicha fecha, y
no ms (Cfr. 1962).
En cambio, D. Sobrevilla apunta que Ortega fue
crtico con M. Heidegger desde el principio mismo de
su relacin con l. As, por ejemplo, en su nota de
1928, segn su propio testimonio escrita sin apenas
haber tenido ocasin de leer Ser y tiempo, Ortega
habla tanto de las finas verdades como de los
finos errores cometidos por M. Heidegger.
Por su parte, P. Cerezo estima que M. Heidegger
incidi decisivamente en Ortega. A su juicio, mejor
que plantear el anlisis de esta polmica relacin
en los trminos (cronolgicos) en los que Ortega la
formul si bien es cierto que por el hecho de
haberse colocado en el plano del mundo de la vida
en 1914 P. Cerezo admite la antelacin cronolgica
que Ortega reivindic, respecto de M. Heidegger,
para la mayor parte de los conceptos comunes a ambas
filosofas (Cfr. 1984, p. 302)-, es colocarse en el
nivel de radicalismo de Ortega para comprobar as
de qu manera tan intensa M. Heidegger est
decisivamente presente en su filosofa.
De
modo
que,
aunque
en
Investigaciones
psicolgicas, en donde E. Husserl, dice P. Cerezo,
es omnipresente, aparezcan ya algunos componentes
y elementos muy importantes y decisivos de la
filosofa de Ortega, en su opinin, difcilmente
puede hablarse del nivel de radicalismo de Ortega
con anterioridad a 1929, fecha a partir de la cual
hay signos evidentes de la intensa presencia de M.
Heidegger en su obra:
Primero
en
Filosofa
pura,
en
donde
reconoce en la nueva interpretacin de Kant,
adems de la influencia de N. Hartmann, la
presencia del pargrafo sesenta y cuatro de
Ser y tiempo (1984, p. 322).
Luego en Qu es filosofa en donde Ortega

introduce un enfoque existencial en todo
punto inspirado por M. Heidegger (1984, p.
307);
Y a continuacin en Lecciones de metafsica,

en donde la presencia de M. Heidegger es tan
intensa
que
transciende
a
los
temas
319
concretos y afecta al mismo diseo de la

obra (1984, p. 309).
Mucho ms crtico con Ortega, respecto de su
polmica con M. Heidegger, es J. L. Molinuevo, quien
dice que el espaol descubri en el alemn primero
lo que tena que hacer, ms tarde lo que l ya haba
hecho, y finalmente lo que no deba haberse hecho de
aquella manera (Cfr. 1984, p. 131). Por eso, a
juicio de J. L. Molinuevo, cuando Ortega critica a
M. Heidegger en 1947, en realidad se critica a s
mismo, poniendo en labios de M. Heidegger palabras
que no son del alemn sino del propio Ortega, dichas
entre 1928 y 1930, precisamente como consecuencia de
la influencia de Ser y tiempo.
Segn J. L. Molinuevo, Ortega conoci y asimil
rpidamente la obra de M. Heidegger, y ms tarde,
cuando decidi eliminarla, tuvo severas dificultades
para conseguirlo. De ah que Ortega pasara de una
primera cordial aceptacin a postrera reivindicacin
amarga, crtica e irnica (Cfr. 1984, p. 127).
En la misma lnea que J. L. Molinuevo, especial
inters tienen para nosotros los recientes estudios
de J. C. Lvquey y de C. Villoria; pero de ellos
nos ocuparemos detenidamente ms adelante, que ser
cuando nos pronunciemos acerca de esta delicada
cuestin. Para tener una idea ms completa de las
diferencias entre Ortega y M. Heidegger vase: P.
Cerezo, El nivel de radicalismo orteguiano, en La
voluntad de aventura, 1984; J. Gaos, Ortega y
Heidegger, en La palabra y el hombre, Vol. 5, n.
19 (1961); J. L. Molinuevo, 1984, pp. 127 y ss. C.
Morn, 1968, pp. 138 y ss.; A. Regalado, Historia y
destino. Ortega y Heidegger, en El laberinto de la
razn, 1990; F. Soler, En torno a la contraposicin
Ortega-Heidegger, en Apuntes acerca del pensar de
Heidegger, 1983; Tuttle, H. N., Algunos puntos de
la crtica de Ortega y Gasset a la teora del Ser de
Heidegger, Revista de Occidente, n. 108 (1990).
22
En este sentido, hay que hacer notar que,

respecto
del
problema
del
conocimiento,
es
programtica la serie de cuatro artculos Por qu
se vuelve a la filosofa?, publicada en La Nacin
(Buenos Aires) entre el 31 de agosto y el 16 de
noviembre de 1930, (Cfr. 4, PVF., pp. 89 y ss.), que
no son sino un extracto reducido del curso Qu es
filosofa; y respecto del problema del ser es
320
programtico el artculo La filosofa de la

historia de Hegel y la historiologa de 1928, y
Filosofa pura. Anejo a mi folleto Kant de 1929
(Cfr. 4, pp. 48 y ss.). En ambos casos, aunque de
manera ms o menos crptica y embozada, Ortega
argumenta
ya
con
claros
motivos
de
ndole
pragmtica.
23
En 1930 Ortega public, como recopilacin de

una serie de artculos escritos en la prensa desde
1926, La rebelin de las masas. En esta obra Ortega
trat el tema de la cultura, el cual tiene un rango
central y casi exclusivo, desde un punto de vista
sociolgico
y
no
estrictamente
filosfico
y
cultural, que es el ms nos interesa a nosotros y
del que estamos dando debida cuenta.
Como intelectual Ortega era capaz de ver tanto
lo inmediato y ms fenomnico, como lo mediato y ms
profundo. De ah que su concepcin de la evolucin
cultural de Occidente como una profunda crisis de
las creencias transcurriera en paralelo con el
anlisis de la sociedad de su tiempo. La idea
orteguiana del hombre-masa es la consecuencia o el
reflejo sociolgico de otra cosa bastante ms
profunda.
El
advenimiento
del
hombre-masa
significa
el
advenimiento
del
nihilismo
sobre
Occidente.
No obstante, confundiramos las cosas si
redujramos, sin ms, la categora de hombre-masa
a una simple forma social, poltica o histrica,
homloga a las empleadas para identificar cualquier
grupo social concreto, como puedan ser, por ejemplo,
el proletariado, la aristocracia o la clase media;
pues en tal caso la despojaramos del carcter
antropolgico con el que Ortega la pens.
24
La primera referencia al mencionado texto de

Husserl (Formale und Transzendentale Logik, 1929,
pp. 4-5) la encontramos en Apuntes sobre el
pensamiento. Su teurgia y demiurgia (5, PTD., p.
521 y pp. 526 y s.). La siguiente mencin es de 1944
en La razn histrica, de donde lo transcribimos
segn la traduccin de Ortega:
321
La situacin actual de las ciencias

europeas obliga a reflexiones radicales.
Acontece
que,
en
definitiva,
esas
ciencias han perdido la gran fe en s
mismas, en su absoluta significacin. El
hombre moderno de hoy no ve, como lo vea
el
moderno
de
la
poca
de
la
Ilustracin, en la ciencia y en la nueva
cultura
por
ella
plasmada
la
autoobjetivacin de la razn humana, esto es,
la funcin universal que la humanidad se
ha creado para hacerse posible una vida
de
verdad
satisfactoria,
una
vida
individual y social creada por la razn
prctica. Esa gran fe, en un tiempo
sustitutivo de la fe religiosa, la fe en
que la ciencia lleva a la verdad a un
conocimiento de s mismo, del mundo, de
Dios, efectivamente racional y a travs
de l, a una vida siempre capaz de ser
mejorada, pero digna en verdad y, desde
luego,
de
ser
vividaha
perdido
incuestionablemente su vigor en amplios
crculos. Por ello se vive en un mundo
que se nos ha hecho incomprensible, en el
cual se preguntan las gentes en vano su
para qu, por su sentido, antao tan
indubitable, tan plenamente reconocido
por entendimiento y voluntad (12, RHL.,
p. 285).
25
Ya hicimos antes una somera introduccin al

este asunto. Ortega, igual que J. Dewey, hace
depender muchas cosas importantes del nacimiento y
de
la
evolucin
de
la
ciencia
moderna
y
contempornea; pero en trminos distintos. As,
resulta que uno y otro encontr en la ciencia fsica
fundamento
y
confirmacin
a
sus
(parcialmente
opuestas) tesis filosficas. Para comprobarlo, es
imprescindible que profundicemos en cul es la
especfica posicin de J. Dewey.
Las aportaciones cientficas de Galileo, A.
Einstein y Heisenberg sirvieron a J. Dewey como
motivo de inspiracin y de confirmacin de su idea
pragmtica fundamental: no existe una realidad fija
anterior al conocimiento ni tampoco un conocimiento
que no interacte efectivamente en su objeto. Segn
J. Dewey, Galileo caus una autntica revolucin
cientfica, al hacer pasar a la fsica:
322
de lo cualitativo
mtrico;
de lo heterogneo a lo homogneo;
de las formas intrnsecas a las relaciones;
de las armonas
matemticas;
del goce contemplativo

activa y al control;
del reposo al cambio;
de los objetos eternos a

temporales (1952, p. 82.).
lo
estticas
a
cuantitativo
a
la
las
frmulas
manipulacin
las
secuencias
Esta nueva nocin de fsica, capaz de describir

y explicar los fenmenos sobre la base de factores
homogneos como el espacio, el tiempo, la masa y el
movimiento, supuso el paso
del arte de la aceptacin al arte del

dominio, de la concepcin de la naturaleza
como objeto de experiencia esttica a la
naturaleza como objeto de quehacer tcnico;
de acoger la naturaleza tal como es para

subsumirla
bajo
las
categoras
lgicas
suministradas por la razn, a manipularla
experimentalmente para introducir cambios
en ella y comprobar sus consecuencias y
evidenciar as relaciones que, para una
actitud meramente contemplativa, quedaran
ocultas.
Segn J. Dewey, este trnsito de una a otra

ciencia fue posible gracias a la recualificacin
epistemolgica de la experiencia, que deja de ser
una mera acumulacin memorstica de datos, fruto
accidental del mtodo de ensayo y el error, y pasa a
ser, gracias a su control inteligente, un modo de
determinar
los
hechos
observados
segn
las
relaciones
causa
y
efecto
y
medio
y
consecuencia;
y
tambin
a
la
recualificacin
epistemolgica del hacer, ya que el conocimiento
no se basta a s mismo para conocer y requiere el
concurso de la accin para satisfacer su pretensin
de verdad.
323
As,
pues,
con
la
revolucin
cientfica
abanderada por Galileo, y las consecuencias que sta
conlleva, J. Dewey ya cuenta con los trazos gruesos
de una nocin pragmtica del conocimiento: la accin
ha
sido
epistemolgicamente
revalorada,
la
naturaleza es plstica y su manipulacin depende del
conocimiento de ella.
Pero J. Dewey lamenta mucho que tras la
revolucin de Galileo, las viejas ideas acerca del
conocimiento y de la realidad persistieran en la
teora fsica de Newton, quien conserv, an sin
darse cuenta de ello, un factor no experimental.
Aunque no acept la existencia de hecho de las
nociones matemticas ni reconoci la existencia de
cuerpos no sensibles, y as fue ms all que
Descartes, dice J. Dewey que Newton traicion el
mtodo experimental insistiendo en
la vieja idea de que la realidad, para
que pueda ser slida y firme, tiene que
consistir en esas cosas inmutables y
fijas
que
la
filosofa
llama
sustancias. No era posible (dice J.
Dewey de Newton) conocer los cambios ms
que
si
podamos
reducirlos
a
recombinaciones
de
cosas
por
s
invariables (1952, p. 103).
En opinin de J. Dewey, Newton representa la
paradjica situacin, an existente en la sociedad y
en la cultura occidentales, de una metafsica
popular que interpola en su seno conclusiones de la
ciencia experimental totalmente contrapuestas e
inconvenientes con los principios fundamentales de
su teora del conocimiento y de la realidad,
incurriendo
as
en
flagrante
delito
de
contradiccin.
(Anteriormente ya hemos anotado el paralelismo
existente entre la crtica de J. Dewey a Newton y de
Ortega a Descartes. De la misma manera que Newton
acept
el
progreso
que
suponan
las
ideas
cientficas de Galileo pero se mantuvo en una
metafsica popular incompatible con ellas, Descartes
descubre el modo relacional de ser del pensamiento
pero se mantuvo tambin en una metafsica popular
igualmente
incompatible
con
l.
As,
Newton
sustancializ la ciencia (relacional) de Galileo y
Descartes el modo relacional de ser del pensamiento.
324
Ambos
sin
darse
cuenta
de
respectivamente J. Dewey y Ortega).
ello,
dicen
Sin embargo, con A. Einstein, tres siglos

despus,
la
ciencia,
dice
J.
Dewey,
dio
un
definitivo paso al frente en la direccin marcada
por Galileo. La teora de la relatividad restringida
elimin el factor no experimental de la fsica de
Newton. A. Einstein mostr que masa, tiempo y
movimiento solo son magnitudes relativas unas de
otras,
relaciones
y
acaeceres,
pero
no
sustancias. As, explica J. Dewey que
pronto se vio que algunas de las
propiedades
que
Newton
consideraba
inherentes a las sustancias y esenciales
a
ellas,
con
independencia
de
toda
conexin, no eran sino relaciones. La
aceptacin de la relatividad restringida
supuso
aceptar
que
masa,
tiempo
y
movimiento,
no
eran
propiedades
intrnsecas de sustancias ltimas fijas e
independientes (1952, p. 110).
Despus de A. Einstein, asegura J. Dewey, ya es
evidente que lo ltimo e irreductible de la realidad
no es algn tipo de existencia fija, sino una
interrelacin sin ms referencia que ella misma. En
definitiva, dice J. Dewey, A. Einstein
pona punto final, por lo que se refiere
a la ciencia natural, al intento de
fabricar conceptos cientficos de los
objetos
a
base
de
las
propiedades
asignadas a estos con independencia de
las
consecuencias
observadas
de
una
operacin experimental (1952, p. 127).
Segn J. Dewey, igual que pasara con Galileo,
la revolucin que A. Einstein ocasion en la ciencia
fsica, siendo grande, fue, no obstante, menor que
la que sus consecuencias produjeron en la lgica del
conocimiento cientfico y en la filosofa, dando
impulso
definitivo
al
carcter
operacional
o
relacional de los conceptos.
As, a propsito de la teora de la relatividad
de A. Einstein, como ya hiciera con la fsica
experimental de Galileo, J. Dewey extrae sus propias
conclusiones epistemolgicas, y contina el esbozo
de su personal nocin pragmatista del conocimiento,
que es el instrumentalismo:
325
primero,
el
conocimiento
consiste
en
insertar cada acaecer en la cadena de
todos los acaeceres que es la naturaleza,
descubriendo como interrelacionan entre s;
segundo,
el
objeto
cientfico,
como
enunciado
de
interrelaciones,
y
no
de
propiedades inmanentes de sustancias reales,
es un instrumento de dominio y de control de
la naturaleza;
tercero,
desde
esta
perspectiva
experimental,
la
prueba
de
un
objeto
cientfico depende de las consecuencias de
las operaciones que ste define;
cuarto, el objeto fsico no constituye un

segundo objeto real.
De sobra sabemos hasta qu punto Ortega cont

con
A.
Einstein
en
la
confeccin
de
su
perspectivismo. En 1905 A. Einstein promulg la
Teora de la relatividad restringida y en 1915 la
Teora general, justo el mismo ao en el que Ortega
public
sus
primeras
reflexiones
sobre
el
perspectivismo.
No
obstante,
Ortega
no
hara
referencia explcita de A. Einstein y a las posibles
conexiones entre su perspectivismo y las teoras
fsicas de aquel, hasta los aos veinte (Cfr. El
sentido histrico de la teora de Einstein).
Haciendo un nuevo paralelismo, diremos que mientras
que
J.
Dewey
prosegua
desuntancializando
la
realidad, ahora gracias a la fsica de A. Einstein,
Ortega haba desuntancializado el conocimiento,
tambin gracias a esta misma teora fsica. As,
para J. Dewey la entidad era una relacin y de hecho
no haba magnitud fija alguna en la realidad; y para
Ortega
el
conocimiento
se
converta
en
una
perspectiva, es decir, empezaba a ser nada en s
mismo, a parte y distinto de la realidad, y
comenzaba a ser algo meramente relacional respecto
de ella.
Heisenberg da el espaldarazo final con su
principio de indeterminacin a esta inevitable
marcha de la vieja teora especular del conocimiento
hacia la concepcin pragmtica del conocimiento y de
la realidad. Segn J. Dewey, Heisenberg sostiene que
la determinacin mtrica de la velocidad implica la
indeterminacin de su posicin y viceversa, y que
esto no es consecuencia de un defectuoso mtodo
326
cientfico de observacin emprica, sino de la

forzosa y siempre insalvable interaccin con el
objeto que la propia observacin conlleva. Es decir,
no es posible el conocimiento de un objeto sin
incidir en l. Ms an, dice J. Dewey:
lo que conocemos resulta ser un producto
en el que el acto de observar desempea
su papel necesario. El conocer participa
en lo que finalmente resulta conocido
(1952, p. 179).
De este modo, se desmorona del todo la
concepcin clsica del conocimiento como instancia
pura porque es distinta de la accin y est
distante del cambio. En adelante, explica J.
Dewey, a la filosofa, o ms en general, al
conocimiento mismo, le quedan dos alternativas:
O... frustra su cometido propio o el
objetivo
del
conocer
son
las
consecuencias
de
operaciones
intencionadamente
realizadas
cuando
cumplen con las condiciones que las
suscitaron (1952, p. 180).
Si el conocimiento ha de consistir en mostrar,
sin alteracin alguna, algo que ya existe con
absoluta independencia del conocimiento, ste, dice
J. Dewey, camina frustrando su propsito genuino.
La nica manera de que el conocimiento sea posible
pasa por considerarlo un modo de hacer cuyo valor
sea juzgado por su resultado eventual.
Aunque el conocimiento es para Ortega una
perspectiva y ya hemos dicho que nada en s, aparte
y distinto de la realidad, Ortega distingue su
perspectivismo
del
subjetivismo.
Una
de
las
cualidades de la realidad, dice Ortega, consiste en
tener una perspectiva, en organizarse de diverso
modo para ser vista por el sujeto desde uno u otro
lugar. Con lo cual, llegado a este extremo, aun
admitiendo el carcter relacional del conocimiento,
Ortega no acepta las consecuencias subjetivistas que
J. Dewey extrae del principio de indeterminacin. La
realidad objeto de nuestro conocimiento no puede ser
unilateralmente producto del sujeto, sea de su
conciencia, que dice el idealismo, sea de su accin,
que dice el funcionalismo de J. Dewey. En este
sentido, nos conviene recordar las atinadas palabras
de A. Gutirrez, las cuales, aunque dichas al margen
327
de la confrontacin que traemos con J. Dewey,

definen bien la postura epistemolgica de Ortega:
Con la teora de la perspectiva, Ortega
proporciona al sujeto real y relativo el
puesto y la tarea que haba perdido para
l, sin perjudicar a la objetividad. El
sujeto influye en el conocimiento de la
realidad, no es un medio transparente,
un yo puro, idntico e invariable, pero
tampoco su recepcin de la realidad
produce en sta deformaciones (2003, p.
340).
26
Ya hemos indicado que Ortega reconoca la talla

esplndida que M. Heidegger tena como filsofo. De
hecho, en su defensa, contra aquellos que lo
acusaban de ser un autor de muy difcil comprensin
y con mal estilo literario, dijo que su obra tena
la misma dificultad que la de cualquier otro
pensador privilegiado que tiene la fortuna de ver
por primera vez paisajes hasta ahora nunca vistos,
de navegar por mares nunca antes navegados (Cfr. 9,
ECD., p. 632), que su estilo del alemn era
maravilloso (Cfr. 9, ECD., pp. 634 y 636).
Ortega
reconoca
la
profundidad
de
su
filosofa, hablase de lo que hablase. Siempre
viajaba en vertical, hacia abajo (Cfr. 9, p. 631).
As, por ejemplo, lo reconoci con motivo de su
conferencia en Darmstadt (Cfr. 9, ECD., p. 630), a
pesar de que dijera a pocas horas de distancia, en
el
mismo
lugar
y
sobre
el
mismo
tema,
aproximadamente lo contrario (Cfr. 9, ECD., p. 634).
Heidegger era uno de los ms grandes filsofos que
haya habido nunca, lleg Ortega a confesar (Cfr. 9,
ECD., p. 631).
Quiz lo que ms admiracin le produca era su
capacidad para perforar las palabras y sacar a la
luz todo el sentido que ellas encierran (Cfr. 9,
ECD., p. 636). No obstante, admiti en l cierto
gusto por ser hermtico y cierto prurito de
revolcarse en lo abismtico, pero que, pese a ello,
an no haba conseguido hablar con el cogote (Cfr.
9, ECD., p. 631). Tambin dijo de l que, siendo
genial, padeca de mana de profundidades, porque
la filosofa no es solo un viaje a lo profundo;
tambin es un viaje de ida y vuelta, es traer lo
328
profundo a la superficie y hacerlo claro, patente,

perogrullada (Cfr. 9, ECD., p. 632).
27
Es por aqu por donde nos interesa afrontar el

asunto, y no haciendo cuestin de otros temas,
tambin importantes en sus diatribas filosficas con
M. Heidegger, entre los que principalmente caben
destacar:
Primero: el hecho de que, en contraposicin

a la angustia existencial de M. Heidegger
(y tambin, y quizs antes, del sentido
trgico de la vida de D. Miguel Unamuno),
Ortega propusiera el sentido deportivo y
festival de la vida, argumentando con W.
Dilthey
el
carcter
polidrico
o
multidimensional de la vida. Frente a la
vida como angustia, de M. Heidegger,
Ortega afirm la vida como empresa; frente
al carcter trgico y heroico de la vida,
segn
M.
Heidegger,
Ortega
destac
su
carcter ldico y heroico.
Segundo: el hecho de que, en contraposicin

a la idea de que el hombre es pregunta por
el Ser, Ortega dijera que el Ser la
respuesta del hombre.
Tercero: el hecho de que, en contraposicin

a la idea de M. Heidegger de que el Dasein
desvela el Ser, pero l no lo es, Ortega
dijera que la vida de cada uno es el Ser.
Del primer tema ya hicimos anteriormente un

comentario, aunque breve; en cambio, del segundo y
del tercero nada hemos hablado todava; y ello a
pesar de que a estos asuntos les concedemos no poca
importancia, al menos por dos razones:
En primer lugar, porque esta nocin del Ser

como respuesta y esta visin del hombre como
realidad
radical,
a
nuestro
juicio,
representan tal vez lo ms emblemtico y
genuino de la ontologa pragmatista tan
discretamente elaborada por Ortega.
En segundo lugar, porque ambas cosas, as

vistas, aminoran y matizan la influencia de
329
M. Heidegger en el giro antropolgico que

Ortega dio a la ontologa.
Tanto C. Morn (Cfr. 1968, p. 351) como P.
Cerezo (Cfr. 1984, p. 306) acentan mucho la
importancia de la lectura de Ser y tiempo en el
hecho de que Ortega a finales de los aos veinte, en
concreto en el curso Qu es filosofa, convirtiera
la vida inmediata de cada uno en el motivo
fundamental de su metafsica. En absoluto quitamos
la razn a uno y otro, y a tantos ms que opinan de
la misma manera; pero s habremos de decir dos
cosas:
Primero: que en 1910, ya lo explicaremos

detenidamente,
Ortega
haba
identificado
vida y ser en Adn en el paraso. Con
lo cual, aun siendo tan importante la
influencia de M. Heidegger, Ortega haca
tiempo que caminaba en esa direccin. No en
vano, una de las reivindicaciones de Ortega
respecto de M. Heidegger, es la prioridad
cronolgica en el descubrimiento y en el
tratamiento de algunos temas cuyo hallazgo
haban sido injustamente atribuido al alemn
(Cfr. 4, GDD., p. 403).
Segundo: que la prerrogativa ontolgica que

el Dasein tiene para M. Heidegger radica en
ser pregunta por el Ser, y que para
Ortega,
en
cambio,
dicha
preeminencia
ontolgica consiste en que el hombre es
quien inventa y pone el Ser a las cosas
cuando se ve pragmticamente forzado a
pensar sobre ellas; y en que el nico Ser
que hay no es ucrnico ni utpico. Ya lo
hemos enunciado arriba. Mientras que M.
Heidegger considera el Dasein como lugar de
coparticipacin del hombre y del Ser,
Ortega no acepta ms Ser que la vida
concreta de cada uno. En nuestra opinin, la
clave no est nicamente en decir, como hace
P. Cerezo, que el hombre es el Pastor del
Ser, segn M. Heidegger, y en cambio el
Seor del Ser, segn Ortega (Cfr. 1984, p.
336); sino en comprender que para Ortega el
hombre es el Ser y que no por ello su
metafsica,
por
humanista,
es
todava
moderna.
En este sentido, nos parece muy acertada la

opinin de H. N. Tuttle, para quien la analtica
330
existencial
del
Dasein
representa
un
momento
preliminar en el esfuerzo de comprender el Ser; en
cambio, la teora de Ortega de la vida de cada uno
como realidad radical
no es una ontologa preliminar que
seala hacia otra realidad transcendente,
sino una realidad final en s misma
(1990, p. 61).
Ms adelante explicaremos de qu manera precisa
decimos nosotros que Ortega engast el problema
del Ser en el problema de la vida del hombre, y cmo
su ontologa no es sino un trasunto de la
antropologa.
En
ese
momento
tendremos
datos
suficientes para comprobar si la crtica de Ortega a
M. Heidegger, tal y como le hemos odo decir, de
momento, a J. L. Molinuevo, es inconsistente o no; y
tambin para constatar si P. Cerezo lleva razn o no
cuando afirma que la metafsica de Ortega no
traspasa el lmite de lo que M. Heidegger llam
antropologismo (Cfr. 1984, p. 336).
28
Segn J. C. Lvque, que sita entre 1927 y

1933 el primer encuentro de Ortega con M. Heidegger,
hay dos etapas claramente distinguibles en la
relacin de ambos filsofos.
Primera etapa: desde 1927 hasta principios

de los aos cuarenta. Durante este periodo
Ortega hizo un pormenorizado ejercicio de
traduccin y de hermenutica de la obra
principal de M. Heidegger (Cfr. 2003, p.
140), siempre con la intencin de integrar
la novedad que supona Ser y tiempo en su
propio
pensamiento,
para
encontrar
as
salida a las aporas de su propia razn
vital (Cfr. 2003, p. 143).
Ya en esta poca, seala J. C. Lvque, se

aprecia en las fichas escritas por Ortega durante su
estudio, cmo tena ciertas reservas hacia algunas
de las ideas de M. Heidegger. En este sentido,
Ortega not pronto que M. Heidegger no consideraba
en toda su profundidad la dimensin de la vida, lo
cual, pensaba l, lo distingua de su propia
filosofa (Cfr. 2003, p. 143).
Segn J. C. Lvque, ya en estos primeros
anlisis se descubre cmo Ortega no supo percibir
331
adecuadamente la sutil distincin heideggeriana

entre ntico y ontolgico, asimilndola sin ms a la
tradicional distincin escolstica entre esencia y
existencia.
Segunda
etapa:
a
partir
de
los
aos
cuarenta. Aun antes de la redaccin de La
idea de principio en Leibniz, Ortega mud su
actitud
con
M.
Heidegger,
hacindose
polmica y recelosa (Cfr. 2003, p. 161). En
trminos generales, dice J. C. Lvque,
Ortega disminuy la relevancia filosfica de
Ser y tiempo, relativiz la importancia de
su encuentro con M. Heidegger, con quien no
reconoci tener contrada ninguna deuda
(Cfr. 2003, p. 147).
A juicio de J. C. Lvque, Ortega no atin en

su crtica de M. Heidegger (Cfr. 2003, p. 148).
Ortega buscaba una alternativa a la ontologa
fundamental de M. Heidegger; pero, al menos en La
idea de principio en Leibniz, no la encontr (Cfr.
2003, p. 150).
En La idea de principio en Leibniz, en la que
la polmica, opina J. C. Lvque, es feroz y
bastante chabacana (Cfr. 2003, p. 150), Ortega acus
a M. Heidegger, entre otras cosas, de desarrollar
una ontologa escolstica, inspirada en Sto. Toms y
en Surez (Cfr. 2003, p. 150). J. C. Lvque, aunque
se hace cargo del reproche de Ortega a M. Heidegger
(Cfr. 2003, p. 164 y s.), lo considera en todo punto
injustificado, y dice que Ortega:
tergiversa Ser y tiempo por permanecer

dentro de la tradicin humanista (Cfr. 2003,
p. 174);
pasa de una traduccin-asimilacin de M.

Heidegger
en
los
aos
treinta
a
una
filosofa de la sospecha en los aos
cuarenta (Cfr. 2003, p. 174);
en La idea de principio en Leibniz se

encuentra en un impasse del cual solo saldr
a medias en El hombre y la gente (Cfr. 2003,
p. 177).
Sin embargo, hemos de confesar no haber acabado

de comprender por qu la crtica de una ontologa
esencialista y circunscrita en la escolstica, que
Ortega hace a M. Heidegger es, a juicio de J. C.
332
Lvque improcedente y tal vez consecuencia del mal

momento que el filsofo espaol vivi durante el
exilio en Argentina y en Portugal. As, y hemos
querido transcribir sus propias palabras antes de
hacer nuestra rplica, dice J. C. Lvque:
Una vez ms, el problema filosfico de
Ortega consiste en poder pensar el ser-en
el-acto,
el
ser-actuante,
en
su
actuacin, el devenir de las cosas; esto
sera lo que Heidegger no ha visto ni ha
podido ver a causa de su escolasticismo.
As, a Ortega le parece borrosa e
insuficiente
toda
la
reflexin
heideggeriana sobre el Ser, ya que el
filsofo alemn no quiere hacer hincapi
en esa dimensin actuante del ser de las
cosas.
Al fin y al cabo, Ortega quiere rechazar
la ontologa heideggeriana porque a su
modo de ver sta se queda en una
definicin sustancialista del Ser; y as
pierde su ser-gerundivo, su transcurrir o
ser-movedizo, que es lo que le importa al
filsofo espaol.
Tenemos ahora que abrir un parntesis; es
necesario subrayar cmo la crtica de
Ortega se centra en la ontologa del ser,
pero no desarrolla un anlisis de la
temporalidad que pueda enfrentarse al de
Heidegger; el gran reto heideggeriano,
que consiste precisamente en desarrollar
en Ser y tiempo una descripcin del ser
temporal del hombre que no es mera
repeticin de los puntos de vista del
historicismo sobre la historia y la
historicidad del ser humano. Ortega no
hace hincapi en este problema...
El filsofo espaol no desarrolla el tema
de la temporalidad en ningn escrito, ni
anterior ni posterior a La idea de
principio en Leibniz, sino que afirma
repetidamente la historicidad del ser
humano, que por ser histrico no tiene
esencia ni firmeza. La caracterstica
movilidad del ser humano, en todo caso,
no recibe tampoco un anlisis detallado
de su modo de ser (2003, pp. 165 y s).
333
Despus de leer a J. C. Lvque, a modo de

rplica, habremos de decir varias cosas, anticipando
as
algunos
asuntos
importantes
de
nuestra
investigacin sobre la ontologa de Ortega que no
han salido todava, y cuyo desarrollo lo hemos
dejado para ms adelante:
En primer lugar: un insuficiente desarrollo
terico de la filosofa de Ortega, que dice J. C.
Lvque, no mengua la agudeza de su crtica a M.
Heidegger ni lo obliga a permanecer en silencio. Una
cosa es que M. Heidegger conciba o no una ontologa
de cuo esencialista, como le reprocha Ortega, y
otra cosa es que tampoco Ortega, aun querindolo
hacer, fuera capaz o no de dar cuerpo a una
ontologa no esencialista y concebida desde la
categora de relacin.
En segundo lugar: en nuestra visin de Ortega,
cuya exposicin an no hemos completado, el hombre
no es mvil e inesencial por ser histrico. Por
debajo de toda la concepcin filosfica de Ortega,
creemos haber descubierto una primigenia ontologa
de ndole pragmatista. En nuestra opinin, para
Ortega,
como
consecuencia
de
su
especfica
consistencia
pragmtica,
el
hombre
es
acontecimiento.
A nuestro parecer, Ortega primero afirma la
medida pragmtica de la vida, y a continuacin, y
sin solucin de continuidad, afirma que la vida
tiene tambin una consecuente medida histrica. La
vida, dice Ortega, es un quehacer (primer dato)
que se ejecuta siempre hacia delante (segundo dato).
As, pues, la primera aseveracin de Ortega no
es
la
temporalidad
del
Ser,
sino
su
insustancialidad. Cuando la vida se vive a s misma,
dada su interior hechura pragmtica (la vida es
quehacer), sucede la historia, y la vida como
quehacer
se
torna
en
la
vida
como
acontecimiento.
Con lo cual, no estaramos tan seguros de que
Ortega, como dice J. C. Lvque, no describiera en
qu consiste la movilidad del hombre, puesto que,
segn J. C. Lvque, no explica en qu consiste la
historicidad; y tampoco estaramos tan seguros de
que Ortega no aprovechara su crtica a M. Heidegger
para completar su obra en aquello que a sta le
faltaba: la vertiente temporal del Ser.
334
En tercer lugar: la filosofa de Ortega, cuando

se desconoce su embozado pragmatismo ontolgico,
siempre
nos
parecer
disminuida
en
su
parte
propositiva e insuficiente en su parte crtica. As,
por
ejemplo,
difcilmente
puede
evaluarse
la
influencia de M. Heidegger sobre Ortega y entenderse
la trascendencia de la posterior crtica de ste a
la ontologa del alemn, sin antes tener noticia
exhaustiva de la base pragmatista de la idea del Ser
de Ortega. De ah que sea el caso que:
J. C. Lvque y J. L. Molinuevo opinen que

el envite en La idea de principio en Leibniz
contra M. Heidegger carezca de fundamento y
parezca ms bien una especie de rabieta de
nio de la que el alemn, entre sorprendido
y divertido, siempre se mantuvo al margen
(Cfr. 1984, p. 130);
C. Villoria reconozca que no sabe a qu

atenerse acerca del concepto de Ser de
Ortega y que adems tenga la impresin de
que ste se vale poco menos que de cualquier
argumento,
incluso
de
una
sorprendente
opinin sobre el positivismo, para hacer
cuestin de la concepcin ontolgica de M.
Heidegger (Cfr. 2003, p. 76);
el propio P. Cerezo, despus de afirmar que

la filosofa de Ortega, a la altura de Qu
es
filosofa
y
de
Unas
lecciones
de
metafsica,
est
tan
afectada
por
M.
Heidegger, parezca dudar de que, a fin de
cuentas,
Ortega
haya
hecho
una
interpretacin muy correcta de Ser y tiempo
(Cfr. 1984, p. 328);
tanto J. C. Lvque como P. Cerezo (Cfr.

1984,
p.
336)
consideren
que
Ortega
permanece a la sazn moderna circunscrito en
el humanismo.
29
Cfr. 8, IPL., p. 234. As, por ejemplo, y esta

es una de las cuestiones del debate en torno a
Ortega y E. Husserl que hemos dejado a un lado, se
comprende que Ortega discrepara con M. Heidegger por
decir que el hombre es pregunta por el Ser (Cfr. 8,
p. 273). Continuemos ahora la explicacin que
335
introdujimos anteriormente. El hombre, dice Ortega,

no se ha preguntado siempre por el Ser, ya que el
Ser es la invencin de Parmnides, ocurrida un da
concreto, no hace mucho en comparacin con el milln
de aos que el hombre lleva existiendo, en Grecia.
La filosofa no es una ocupacin ingnita o
connatural
al
hombre,
ni
siquiera
lo
es
la
inteligencia misma, sino una posibilidad histrica,
como todo lo humano, que el propio hombre ha
inventado para salir de la duda, de la perplejidad y
de la ignorancia, en las cuales no puede vivir (Cfr.
8, p. 266), y que tal vez un da, por qu no, dice
Ortega, podr desaparecer y ceder su lugar a otra
manera de afrontar intelectualmente el Universo
(Cfr. 8, p. 270).
En esto Ortega tambin discrep de W. Dilthey,
que crey que la filosofa tiene un carcter anhistrico y dijo que era, junto a la religin y la
literatura, una posibilidad permanente del hombre
(Cfr. 8, p. 268).
As, pues, por encima de M. Heidegger y ms
all de W. Dilthey, Ortega es, asemejndose en esto
a J. Dewey, en su momento se comprender este
paralelismo, quizs desconcertante, un filsofo de
la contingencia de la realidad. Superando la posible
escisin entre la tradicin criticista de N.
Hartmann y la existencial de M. Heidegger, Ortega
consider que el conocimiento era un ingrediente ms
de la vida. Puesto que en la vida, por mor de su
radical condicin temporal, todo tiene fecha, ms
an, dir Ortega, todo es una fecha, la realidad y
todo cuanto hay en ella, incluido el conocimiento, y
con l va la metafsica, tiene nsito una medida de
finitud.
336
337
5. EL PENSAR ES UN TIPO DE HACER.
Conviene que no perdamos el rumbo de nuestra

investigacin.
Visto
desde
el
hipocentro
de
su
filosofa, quien en primera instancia se nos revela a

s
mismo
con
sus
propias
declaraciones
como
un
reformador radical de las ideas del Ser y del Pensar,

se
nos
muestra
como
el
autor
de
una
reforma
ontolgica que se alza sobre dos pilares pragmticos:

la
revocacin
principios,
del
el
carcter
absoluto
establecimiento
de
su
de
los
nivel
de
radicalismo en la cota de la necesidad como causa y

motivo del acontecer de toda otra cosa en la vida del
hombre. Al hilo de la confrontacin de Ortega con
Descartes y con M. Heidegger, en el captulo anterior
hemos
examinado
los
dos
motivos
pragmticos
contenidos en su nivel de radicalismo. Se trata de

un vitalismo que por llevar nsita en s la necesidad
hace
que
todo
se
convierta
en
prgmata
para
el
hombre.
Nos
queda
ahora
dar
buena
cuenta
de
lo
que
Ortega hizo con los principios. Nuestra idea es que

en la operacin de desmontaje del carcter absoluto
de
los
principios,
tanto
en
el
modo
de
pensar
tradicional como en el moderno, que Ortega llev a

cabo fundamentalmente en su inacabado y pstumo Idea
338
de
principio
en
Leibniz,
emergen
los
motivos
pragmticos de su razn histrica. Si antes nos

ayudaron Descartes y M. Heidegger, ahora lo harn
Aristteles, a juicio de Ortega una de las cabezas
ms privilegiadas que haya habido nunca, dotada de un
portentoso
mecanismo
inmortalc
Leibniz,
gigantomaquia
ms
mentala,
asistiendo
sublime,
inmensob
el
esta
si
vez
cabe,
una
que
la
anterior.
Primero
mostraremos
la
conveniencia
de
acercarnos a la obra filosfica de Ortega, sobre todo

a su etapa final, con una perspectiva pragmtica.
Segundo
describiremos
cmo
Ortega
transmut
el
carcter absoluto de los principios en Aristteles y

en
Leibniz
en
mera
creencia.
tercero
tematizaremos los motivos pragmticos de su razn

histrica,
asistiendo
al
fin
la
definitiva
disolucin de no pocos de los dualismos con los que

Ortega, durante aos, hubo de cargar como pesados
fardos.
a
b
c
Cfr. 8, IPL., p. 266.

Cfr. 9, IHU., p. 135.
Cfr. 9, MHAT., p. 620.
339
1.
Las ideas se ponen manos a la obra.

Todo filsofo que se precie, al menos todos los
que han pasado a la historia, es autor de una obra

egregia, magna y monumental, de un libro que, dicho
al modo orteguiano, siempre est a la altura de los
tiempos, se ha hecho clsico y es punto de referencia
obligado de cualquier nuevo decir. Pero Ortega pas
casi
veinte
carrera
aos,
como
poco
menos
profesional
de
de
la
la
mitad
de
filosofa,
su
sin
publicar un libro, y la mayora de los que public en

vida son de pequea y mediana envergadura, en no
pocas
ocasiones
recopilados
de
conferencias
cuando
en
cuando
apuntes
en
de
clase
volmenes
ms
finos que gruesos. No obstante, es verdad que algunos

de sus trabajos tuvieron mucho xito, incluso fuera
de Espaa, en donde fueron reeditados, si bien, y
tambin hay que admitirlo, al cabo de los aos fueron
olvidados y pasados de moda.
Aunque
sus
Obras
Completas,
que
son
doce
tomos de considerable grosor, dan buen testimonio de

su ingente, variada y meritoria labor intelectual, es
cierto que Ortega no dej para la posteridad ningn
libro del calado de la Metafsica de Aristteles, del
Discurso
del
conduccin
mtodo
del
ingenio
de
de
las
R.
Reglas
Descartes,
para
la
de
la
Teodicea y La monadologa de G. W. Leibniz, de la

Crtica
de
la
razn
pura
de
I.
Kant,
de
la
Fenomenologa del espritu y de la Filosofa de la

historia de G. W. F. Hegel, Los caracteres de la edad
340
contempornea de J. G. Fichte, del Curso de filosofa

positiva
de
ciencias
Principios
A.
del
de
Comte,
de
espritu
la
Introduccin
de
W.
de
psicologa
Dilthey,
a
de
Pragmatismo
de
las
los
W.
James, de las Investigaciones lgicas y de las Ideas

para una fenomenologa y filosofa fenomenolgica de
E. Husserl, de los Principios de las matemticas de
B. Russell, de la Evolucin creadora H. Bergson, de
la Interpretacin de los sueos de S. Freud, de Ser y
tiempo de M. Heidegger... obras todas que Ortega ley
repetidas veces, que manifiestamente influyeron en su
reflexin y que en ms de una ocasin l ponder y
consider memorables y seeras en el panorama de la
filosofa occidental1.
Y el caso es que Ortega tuvo en su cabeza no una
sino dos obras de ese calibre, una sobre sociologa:
El hombre y la gente, y otra sobre filosofa: Aurora
de la razn histrica. Pero finalmente, despus de
veinte aos de anuncios y promesas, Ortega no lleg a
publicar ni una ni otra. Tras su muerte, P. Garagorri
encontr entre los papeles de Ortega el tratado de
sociologa
casi
terminado
casi
listo
para
su
publicacin simultnea en tres pases extranjeros; en

cambio, de su philosophia prima no hall nada en
absoluto2.
Este
Aurora
de
hecho,
la
sobre
razn
todo,
histrica,
la
ni
inexistencia
siquiera
en
de
un
borrador a medio hacer, ha sido visto e interpretado

de diversas maneras:
341
Hay quien opina que las vicisitudes de Ortega

con sus dos mamotretos, as como el hecho
de
que
tantos
trabajos
importantes
de
su
ltima etapa quedaran inconclusos, dice mucho

sobre
la
durante
inseguridad
los
ltimos
que
aos
Ortega
acerca
de
sinti
lo
que
poda y tena que decir, y ello a pesar de la

fama internacional de la que disfrut en esta
poca final de su vidaa.
Hay
quien
escritos
que
opina
le
por
que
produjeron
eso
dej
Ortega
sus
verdadera
tantos
ltimos
desazn
inacabados
y
e
inditosb.
Hay quien opina que, a la postre, Ortega como

intelectual
colectiva
de
haba
Espaa
muerto
y
que
en
tras
la
la
muerte
Guerra
Civil ya no tena nada que decir ni nadie a

quien hablar, y que de ah su silencio3.
Hay quien no se conforma con lo que fue y de

hecho sucedi, y siente la honesta necesidad
intelectual de hacer suposiciones, plausibles
y muy fundadas, sobre lo que pudo haber sido
la Aurora de la razn histrica y El hombre y
la gente4.
Por nuestra parte, no damos tanta importancia ni

consideramos tan relevante lo ocurrido con relacin a
a
b
Cfr. J. Zamora Bonilla (2002), p. 484.

Cfr. J. Varela (1999), p. 225.
342
estos mamotretos, y sobre todo no creemos que la

inexistencia
de
siquiera
borrador,
en
Aurora
de
la
sea
razn
motivo
histrica,
suficiente
ni
para
afirmar que Ortega fracas en su reforma ontolgica o

que muri sin lograr una philosophia prima o que su
razn histrica qued malograda. Nada de eso. Nos
parece
que
Ortega,
su
regreso
de
Argentina,
prefiri poner las ideas a trabajar antes que en

limpio. De 1942 en que se asienta en Lisboa a 1955 en
que fallece, Ortega no se dedic a pulir su mtodo
filosfico sino a practicarlo.
No conviene, en este sentido, pasar por alto la
advertencia
de
Ortega
acerca
de
mismo
como
filsofo, cuando explica al ningn lector de Idea

de principio en Leibniz que l no es uno de esos
filsofos que hacen exhibicin de los bceps con que
van a levantar la pesa enorme que es el problema del
Universo, ni de esos que hacen constar el mtodo
con que operan sus filosofas; sino de aquellos otros
cuyas filosofas hay que ponerlas al trasluz para ver
como en filigrana cul es su modo de pensara.
Ortega
apenas
defini
qu
era
la
razn
histrica. Es verdad. Pero la ejercit intensamente,

obteniendo en esta poca, al menos, tres excelentes
resultados. As, Ortega enfrent su razn histrica
al mtodo histrico de Toynbee, prximo a la erudita
acumulacin
de
datos
anclado
en
una
ontologa
aristotlica y cartesiana. Producto de este ejercicio

de su razn histrica fue Una interpretacin de la
Cfr. 8, IPL., p. 71.
343
historia
universal.
Ortega
enfrent
su
razn
histrica a la historia de Espaa a travs de la

biografa
de
algunos
de
sus
ms
destacados
personajes. De ah obtuvo, entre otros, sus estudios

de Velzquez, de Goya y de Vives. Tambin enfrent
Ortega su razn histrica a temas tan propios de su
concepcin festival y deportiva de la vida. De
esta manera redact Prlogo a un tratado de caza
mayor
Vida
del
capitn
Alonso
Contreras.
finalmente Ortega enfrent su razn histrica a la

historia de la filosofa occidental, encarndose con
Parmnides y Herclito, que la inventaron, y de nuevo
con el realismo y el idealismo. El resultado de estas
investigaciones de la razn histrica fue Origen y
eplogo
de
la
filosofa
Idea
de
principio
en
Leibniz5.
Si
Ortega
en
estos
ltimos
aos
se
sinti
inseguro acerca de lo que poda y tena que decir, y

por eso puede pensarse- dej inacabados e inditos
algunos de sus estudios, no fue porque desconfiara de
la vala de su razn histrica ni porque dudara del
mrito de su reforma ontolgica, sino porque se hizo
del todo consciente de las consecuencias ltimas de
su repensamiento del problema del Ser y del Pensar, y
se retrajo, tal vez, asustado. No en vano, en estos
aos en que la crisis como tema de su tiempo se haba
convertido
occidental,
en
enorme
Ortega
crisis
deca
de
haber
la
civilizacin
descubierto
un
problema pavoroso, ante el cual la filosofa, y l

mismo, no poda amedrentarse, sino salir al paso y
acometerlo por derecho.
344
No nos parece, pues, que en esta ltima poca

Ortega
hubiera
navegacin
naufragado
ni
que
en
estuviera
su
segunda
filosficamente
desorientado; muy al contrario, Ortega tena ms

definido que nunca su programa reformador. As, en
1947 dice que su repensamiento del problema del Ser
consiste en sustituir la ontologa del optimismo del
Ser por otra que l llama ontologa del ensayo y
del conato de sera. No obstante, tambin nos parece
que en esta ltima poca Ortega, consecuente con su
razn histrica, quizs tuvo que rectificarse a s
mismo y renunciar al menos parcialmente a dos de las
tres
convicciones
con
las
que
l,
los
de
su
generacin filosfica, se lanz en travesa haca la

playa jams holladab.
Para
que
definitivamente
Ortega
su
pudiera
reforma
llevar
ontolgica,
a
la
cabo
razn
histrica habra de ponerse a trabajar muy duro.

Ortega saba que el xito de su reforma ontolgica le
exiga demostrar antes:
que el carcter primordial de los principios

solo es una presuncin injustificada;
que el rango y la condicin absoluta de estos

es aparente; que los principios de ayer no
son ms que meros teoremas de hoyc;
a
b
c
Cfr. 8, IPL., p. 351.

Cfr. 8, PA., p. 37.
Cfr. 8, IPL., pp. 144 y s.
345
que
la
archievidencia
archiverdad
por
s no es ms que una creenciaa o un uso

colectivo inconscienteb.
Ms
ncleo
en
concreto,
del
problema,
atinando
el
xito
de
pleno
de
la
en
el
reforma
ontolgica de Ortega le exige demostrar antes que la

tesis de que lo real es posible o racional -de la
cual
pende
toda
la
ontologa
occidental-
el
principio de no contradiccin -sobre el que aquella

se sustentac- solo son un axioma libremente supuesto
y arbitrariamente admitido, no absoluto, y por tanto
revocable y sustituible por otros, a partir de los
cuales poder ensayar modelos ontolgicos diversos,
como por ejemplo el suyo.
Por tanto, y en consonancia con la enorme crisis
de su tiempo, la reforma ontolgica de Ortega le
exige
antes
demoler
los
principios
fundamentales
sobre los cuales se alza el edificio de la ontologa

tradicional. Puede que as Ortega, siendo coherente
con
su
razn
histrica
desmantelando
los
fundamentos de la razn pura que los eran tambin

de
la
ontologa
tradicional
de
la
civilizacin
occidental- tuviera que renunciar al menos en parte a

su resolucin de verdad, la primera de las tres
vituallas
filosficas
con
las
que
emprendi
la
travesa de su segunda navegacin. Quizs Ortega que en 1930 haba dicho que resolver, dentro de lo
posible, cmo la verdad, que es histrica, puede y
a
b
c
Cfr. 8, IPL., pp. 258 y ss.

Cfr. 8, IPL., p. 247.
Cfr. 8, IPL., pp. 200 y 208.
346
tiene,
no
obstante,
que
pretender
adems
ser
sobrehistrica, sin relatividades y absoluta, era la

gran cuestin de su filosofa y el tema de su tiempose retrajo asustado al comprobar que el resultado de
su razn histrica era una verdad contingente. Y
solo contingente.
Durante aos, aproximadamente de 1908 a 1930,
hemos visto a Ortega centrifugando el pragmatismo
de
los
excesos
defectos
epistemolgicos
que
lo
empujaban irremisiblemente a ser una de las formas

contemporneas de subjetivismo y de relativismo; lo
hemos
visto
interponiendo
entre
las
tesis
pragmatistas una resolucin de verdad que, al menos

hasta 1930, siempre fue a ms y siempre lo mantuvo a
flote, a pesar de sus reiterados flirteos con los
escepticismos
podemos
de
su
comprobar
tiempo.
que
el
Sin
embargo,
ejercicio
de
la
ahora
razn
histrica durante la segunda navegacin, y que el

consecuente
descubrimiento
de
que
los
principios
absolutos no son sino usos sociales o creencias,

oblig
Ortega
aceptar
el
carcter
netamente
contingente de la verdad.
Es cierto, no obstante, que fue la historia, y
no
la
prctica,
la
que
consigui
erosionar
el
carcter autnomo e independiente que Ortega haba

predicado siempre de la verdad. As, pues, nuestra
idea es que a Ortega la verdad no se le deshizo en
las
manos
(pragmticamente)
(historicistamente).
misma
verdad
razn
no
es
Es
histrica
lo
que
sino
entonces,
le
hizo
durante
en
una
las
calendas
vez
que
su
descubrir
que
la
dcadas
haba
347
defendido a capa y espada para no incurrir en el

escepticismo
como
nica
alternativa
al
idealismo,
cuando el pragmatismo, ya sin frenos ni bridas que lo

sujetaran, y como consecuencia de la fluidificacin
temporal a la que Ortega somete el Ser y el Pensar,
se convierte en impronta de su filosofa6.
Evidentemente hubiera sido preferible que Ortega
ultimara la forma impresa de su filosofa. Pero no
lo hizo. En lugar de ello Ortega, ya lo hemos dicho,
decidi
no
poner
en
limpio
sus
ideas,
sino
en
funcionamiento. De este modo, tal vez, Ortega tambin

renunciara a su decidida voluntad de sistema, no
dando explicacin suficiente de lo que es la razn
histrica. Pero, en cambio, ya vemos que se comport
muy
pragmticamente,
porque
en
la
prctica
es
en
donde, dicen los pragmticos, las teoras miden su

verdad y son realmente validadas. As, cada uno de
los trabajos de estos aos es una validacin de la
razn histrica.
Sin
embargo,
es
cierto
que
Ortega
lamentablemente abandon algunos de sus ensayos sobre

la marcha y los dej sin terminar. Tal es el caso de
Idea
de
principio
en
Leibniz,
que
de
haberlo
concluido sera sin duda su obra maestra o al menos

la
obra
que,
prevenciones
como
los
dice
A.
recelos
Guy,
de
los
disipara
que
las
dudaban
entonces, y an hoy, de que Ortega, adems de buen

ensayista y buen autor literario, sea buen filsofoa;
y
tambin
de
Del
optimismo
Cfr. A. Guy (1968), p. 13.
en
Leibniz,
una
348
extraordinaria conferencia que dej acabada y que no

dict, aunque s lleg a publicar en vida.
No obstante, tambin hay que observar que en el
caso de Idea de principio en Leibniz Ortega desisti
de
su
empresa
comprobado
que
pragmtica
sus
ideas
solo
en
despus
efecto
de
haber
funcionaban.
Aunque dej el trabajo a medio hacer, Ortega deba

tener la ntima conviccin de que tanto l como su
razn
histrica
haban
salido
vencedores
de
su
confrontacin con Aristteles y con Leibniz y de que

juntos
haban
reducido
el
principio
de
no
contradiccin y la tesis de que lo real es posible

o racional a meras creencias. Ni ms ni menos.
Por
tanto,
vemos
que
de
aquellas
tres
convicciones, a instancias de la radicalidad de su

razn histrica, Ortega hubo de renunciar, tal vez,
a dos y quedarse solo con la conviccin de que la
filosofa como problema, como intencin y como modo
mental, es algo que apenas tiene que ver con las
ciencias, en suma, que no es una ciencia, argumento
que ser recurrente y de capital importancia en estos
ltimos aos. La filosofa, dice Ortega, no existe ni
se recomienda por lo logrado de sus soluciones, sino
por lo inexorable de sus problemasa. No obstante,
aade Ortega, es la actividad ms sabrosa y suculenta
de cuantas el hombre puede acometerb.
As pues, con independencia de lo que digan los
historiadores y los bigrafos de Ortega, nos parece
a
b
Cfr. 8, IPL., pp. 83 y 282.

Cfr. 8, IPL., p. 284.
349
muy orteguiano creer que el estado en que qued su

obra, sobre todo la inexistencia de Aurora de la
razn histrica e Idea de principio en Leibniz a
medio
terminar,
aunque
nos
cause
pesar,
rabia
decepcin, es un smbolo cabal del pensamiento, tal

vez, ms genuino y profundo de Ortega: su filosofa
como algo que existe y que no tiene ms razn de
existir
que
la
de
ser
ensayo
de
mismo,
sin
garanta alguna de xito, y que, sin embargo, est

ah y merece la pena por s mismo y no por sus
resultados.
350
2.
La
idea
de
principio
segn
la
razn
histrica.
Aunque, tal vez, sin voluntad de sistema y sin
resolucin de verdad, Ortega pone a funcionar su
razn histrica -o mejor, el funcionamiento de su
razn histrica le obliga a renunciar a una y otra
cosa-, y producto de dicho ejercicio es la revocacin
del carcter absoluto de los principios tanto en el
modo de pensar antiguo como moderno. Ortega hace
ver en el desempeo de su razn histrica que la
verdad evidente de los principios segn Aristteles,
y
que
la
verdad
necesaria
de
los
mismos
segn
Leibniz, son meras creencias. Ni es evidente el

principio de identidad ni es racionalmente necesario
que lo real es posible o racional. Nuestra idea,
as
la
hemos
enunciado
arriba,
es
que
en
esta
operacin de desmontaje del carcter absoluto de los

principios
emergen
los
motivos
pragmticos
de
su
razn histrica.
En
primer
lugar,
daremos
alguna
noticia
fundamental sobre el escenario en donde ocurre la

gigantomaquia. En segundo lugar, explicaremos en
qu
consiste
para
Ortega
la
importancia
de
los
principios. En lugar tercer, daremos cuenta de lo que

dice Ortega que le ocurri a Aristteles con los
principios. Y en cuarto lugar, describiremos en qu
consiste
la
ambigedad,
principalismo de Leibniz.
segn
Ortega,
del
351
1. El escenario de una gigantomaquia.

Centremos la atencin en el escenario principal
en
donde
contra
el
antiguo,
sucede
la
gran
gigantomaquia:
principalismo
encarnado
por
del
modo
Aristteles,
Ortega
de
y
pensar
moderno,
encarnado por Leibniz.

Sabemos por P. Garagorri que Ortega comenz la
redaccin de Leibniz y la idea de principio en Lisboa
durante la primavera de 1947 con el propsito de
haberlo terminado y publicado en aquel mismo ao con
el ttulo inicial de El principalismo en Leibniza.
Pero a la vista est que el trabajo qued inacabado.
Tambin nos informa el mismo copilador de que Ortega,
en lugar de terminarlo, incluso ech mano de algunos
de sus pasajes para componer otras obras menores,
como
por
ejemplo
el
Prlogo
de
la
versin
castellana de 1952 de El collar de la paloma, de Ibn

Hazm, y tambin Medio siglo de filosofa, un ensayo
que Ortega iba a publicar en 1951 en una revista
brasilea y que finalmente tampoco termin7.
As, lo que inicialmente fue concebido por la
Hemeroteca
Municipal
de
Madrid
como
un
solemne
homenaje a Leibniz con motivo del tricentenario de su

nacimiento, finalmente fue la publicacin, a ttulo
pstumo y en 1958, de un estudio al que le faltan
ntegros,
captulos
segn
indicacin
segundo
(El
del
mismo
principio
de
Ortega,
la
los
razn
suficiente) y tercero (El principio de lo mejor)8.

No obstante, an sin hacernos del todo idea de cmo
352
Ortega
tena
concebido
originariamente
el
libro,
nosotros distinguimos en l cuatro partes, tres por

obra y solo una por omisin:
Primero
estn
las
casi
ciento
cincuenta
pginas en las que Ortega revisa crticamente

el
modo
de
pensar
tradicional,
en
las
cuales por una parte est el examen de la

geometra de Euclides, por otra el examen del
pensamiento
aristotlico-escolstico
finalmente el examen de lo estoicos.
Segundo, estn los cuatro o cinco pargrafos

en los que Ortega acomete la novedad trada a
la
filosofa
precisamente
occidental
como
crtica
por
y
Descartes,
superacin
del
aristotelismo.
Tercero, las menos de cincuenta pginas que

Ortega dedica a exponer los fundamentos de la
(innombrada) razn histrica, con la cual
ha hecho el anterior anlisis de Aristteles
y Descartes.
Por ltimo, y para que nos salgan las cuentas,

falta una cuarta parte, que dijimos que lo era por
omisin,
que
es
la
que
previsiblemente
Ortega
hubiera dedicado al estudio de Leibniz, y que P.

Garagorri con excelente criterio ha intentado suplir
con una conferencia del mismo ao sobre el optimismo
ontolgico de Leibniz9, que con sus apenas veinte
a
Cfr. 8, PA., p. 61.
353
pginas
se
hace
imprescindible
para
comprender
fondo las ms de doscientas pginas de La idea de

principio en Leibniz; y ms an, se hace muy til
para
intuir
qu
habra
resultado
finalmente
del
replanteamiento del problema del Ser que Ortega tan

audazmente haba emprendido veinte aos atrs10.
2. La importancia de los principios.
Ortega
contenido
tiene
de
muy
una
claro
filosofa
que
el
vienen
estilo
dados
el
por
la
originalidad de su modo de pensar, el cual a su vez

est muy condicionado por la concepcin de principio
que en ella se manejaa. As, antes de comenzar el
anlisis de la nocin de principio y el examen de su
fisonoma
importantes
occidental,
en
los
de
dos
la
Ortega
modos
historia
abre
su
de
de
pensar
la
ms
filosofa
investigacin
con
una
afirmacin fundamental acerca de los principios, y

con la descripcin de sus dos rasgos esenciales:
En primer lugar, Ortega dice que formal o

informalmente, el conocimiento es siempre
contemplacin
principiob.
de
Por
principios
la
filosofa,
con
algo
lo
ciencia,
mayores
travs
tanto,
y
de
sin
menos
un
los
an
la
aspiraciones
de
radicalidad que aquella, no es posiblec.

Los
a
b
c
principios
Cfr. 8, IPL., pp. 89 y s.

Cfr. 8, IPL., p. 63.
Cfr. 8, IPL., p. 64.
son
cosa
de
enorme
354
importancia,
imprescindible
para
el
desarrollo de cualquier ciencia y teora

deductiva.
En
segundo
Ortega,
lugar
exhiben
vertientes
los
dos
principios,
caractersticas
fundamentales,
consideracin
de
dice
cada
una
de
de
la
ellas
se
desprende un estilo filosfico distinto.

Por
una
parte,
acentuar
caso
su
este
del
principio
primordialidad,
es
el
primero
de
se
y
una
puede
en
tal
serie,
nada lo precede, y por tanto es evidente,

autosuficiente y portador de la prueba o
razn
de
mismo.
En
definitiva
absoluto. Y por otra parte, del principio

se puede hacer hincapi en la serie de
verdades que se coligen deductivamente a
partir de l, sin que por ello su verdad
tenga que ser evidente ni necesaria, sino
simplemente
admitida
supuesta.
tal
En
caso
y
el
libremente
principio
es
relativoa.
La estrategia de Ortega para el logro de su casi
inconfesable
objetivo
-la
sustitucin
de
la
ontologa del optimismo del Ser por otra que l

llama ontologa del ensayo y del conato de sera- es
demostrar primero que el carcter primordial de los
principios solo es una presuncin injustificada, y
segundo que cabe, por tanto, una teora deductiva
a
355
cuyos principios sean meramente relativos. De este

modo, la razn histrica propuesta por Ortega, en
contraposicin
al
modo
de
pensar
tradicional
moderno, estara lgicamente autorizada.

No obstante, Ortega tiene que emplearse a fondo
para
demostrar
improcedencia
principios.
algo
del
Aunque
tan
grave
carcter
llevaba
como
absoluto
aos
es
de
vueltas
la
los
con
el
realismo y con el idealismo, denunciando la falta de

radicalidad de sus primeras tesis ontolgicas, que no
son suficientemente universales ni independientesb,
de nuevo Ortega tiene que vrselas con uno y otro.
Pero ahora proceder con ms radicalidad que nunca,
pues Ortega no atender a la arquitectura racional de
sus primeras tesis, sino a la fisonoma lgica del
modo de pensar que el realismo y el idealismo usa
para establecerlas.
Si el conocimiento es siempre contemplacin de
algo a travs de un principio, la plausibilidad de
tal conocimiento depende de sus principios. Como el
modo de pensar del realismo y del idealismo da por
sentado
el
carcter
absoluto
de
sus
principios,
Ortega hace del asunto de las verdades primeras, en

cuanto
evidentes
(Aristteles)
racionalmente
necesarias (Leibniz) el motivo decisivo y final de su

crtica al realismo y al idealismo.
Ortega
razn
a
b
intenta
histrica
demostrar
que
Cfr. 8, IPL., p. 351.

Cfr. 12, LM., p. 115.
un
haciendo
tipo
as
uso
de
la
de
verdad
356
(evidente) no existe, ni en el caso paradigmtico de

la geometra de Euclides ni en el caso notabilsimo
de la teora deductiva de Aristteles, en los que se
esgrime el carcter evidente de sus axiomas y se dice
que el principio es literalmente improbable. En su
revisin del principalismo en el modo de pensar
antiguo, Ortega pone especial cuidado en el examen de
Aristteles,
reduciendo
la
evidencia
de
sus
principios a la que llama de modo tan jamesiano

idola tribus11- a mero uso social.
No obstante, a Ortega, en su peculiar exgesis
de Aristteles, no le pasa desapercibida, y as la
comenta enfticamente al menos en dos ocasiones, la
deduccin transcendental con la que, sin buscarlo y
sin
darse
cuenta
del
todo,
el
filsofo
griego
finalmente prob la condicin no ya del principio de

no contradiccin, sino de todo principio y ms an,
piensa Ortega, del conocimiento mismo.
Tampoco admite Ortega que exista un tipo as de
verdad
(necesaria)
en
el
caso
de
Leibniz,
por
excelencia el hombre de los principiosa, quien cree

conveniente y precisa la comprobacin racional de los
principios, y quien cree adems haberlo logrado. En
concreto, Ortega pone especial cuidado en demostrar
la inconsistencia lgica de su esfuerzo. A juicio de
Ortega Leibniz fracasa en su propsito de construir
un fundamento racional a la idea de una verdad que
surge por la simple inteleccin de sus trminos, esto
Cfr. IPL., p. 64.
357
es, de una evidencia, como es la tesis de que lo

real es posiblea.
En
definitiva,
bien
puede
decirse
que
Ortega
hace con la nocin de principio de Aristteles y

Leibniz aquello en lo que l mismo hace consistir la
identidad de la filosofa y la tarea especfica del
propio filsofo:
siendo
hacia
la
los
esencial
filosofa
la
autnticos
o
exploracin
principios,
inexcusable
al
es
filsofo
extenuarse en el esfuerzo de exhumar

esos
principios
pragmticos,
latentes, que en los secretos hondones

de s mismos actan y le imponen como
evidentes- arbitrarias asunciones en
que
no
repara
que,
si
repara
en
ellas, solemniza con el pomposo ttulo

de principios. Esta faena de denunciar
presuntos principios no es solo una de
las
ocupaciones
del
filsofo:
es
el
alfa y el omega de la filosofa misma.

Ella
le
desempareja
de
los
dems
hombres que viven partiendo sin ms de

esas
creencias
operantes
en
sus
arcanos penetralesb.
Si en el anterior captulo vimos cmo Ortega,
asentado en el suelo de la gran idea de la vida,
define su nivel de radicalismo en contraposicin a
a
b
Cfr. 8, IPL., p. 201.

8, IPL., p. 261.
358
Descartes
M.
Heidegger,
ahora
veremos
cmo
ejercita su razn histrica en la revocacin del

carcter absoluto de los principios en el modo de
pensar de Aristteles (como evidencia) y de Leibniz
(como
necesidad),
cmo
emergen
as
los
motivos
pragmticos de su idea del Pensar. Por lo pronto, y

conviene no pasarlo por alto, Ortega acaba de llamar
a los principios creencias operantes, y acaba de
decir que la filosofa consiste en la exhumacin de
estos principios pragmticos.
3. Lo que le pas a Aristteles con los principios.
El
consiste
primer
en
Aristteles
dicho
que
trabajo
la
explicacin
con
la
de
los
exhumacin
de
principios.
paradigmtica
lo
de
que
le
Despus
geometra
Ortega
de
pas
de
haber
Euclides
descansa en axiomas que no son tales, y que pese a

ello, an llevando la contradiccin inyectada en el
cuerpo de su propia doctrina, durante veinte siglos
se hizo pasar por un pensar exacto12, Ortega se
entrega con afn a la revisin de lo que le pas a
Aristteles con los principios, mostrndose con l,
en este cuerpo a cuerpo, tan crtico como elogioso, y
es as que tanto le echa en cara su primitivimismo
y sensualismo como que lo pondera por haber estado,
dice l, tan cerca del pensamiento modernoa.
Segn Ortega, en trminos generales Aristteles
se
ocup
riguroso
poco
con
mal
ellos
de
los
apenas
principios,
si
llen
fue
una
poco
pgina
359
jerarquizndolos y preguntndose por ese extrao tipo

de verdad que ellos exhiben y que se llama evidencia.
Y
todo
ello,
explica
Ortega,
pesar
de
la
gran
importancia que los principios tenan en el modo de

pensar
dice
de
Aristteles.
Ortega,
es
Tan
paradjica
comprensible,
situacin,
aunque
no
justificableb. Su hiptesis es que Aristteles tuvo

el primer encuentro con los axiomas en los Tpicos,
cuando no haba superado an la influencia de la
dialctica
platnica,
en
la
cual
los
axiomas
no
tienen por fuerza que ser verdad y basta que sean

endoxoi u opinin pblica reinantec.
Para Ortega es cosa enormsima, y as lo hace
saber,
que
en
la
filosofa
de
Aristteles,
el
inventor del silogismo y de la lgica, los principios

del pensar exacto provengan de un pensar inexacto
como el dialcticod. Y as opinaron tambin, aade
Ortega, Descartes, Leibniz y Kant, y el pensamiento
moderno
en
general,
que
surgi
precisamente
como
denuncia de las insuficiencias del aristotelismo para

construir
una
teora
deductiva
que
lo
fuera
de
verdade.
Sin embargo, aunque no se curase nunca de esta
nocin dialctica de los axiomas, es cierto, dice
Ortega, que Aristteles tambin aprendi de Platn
que el conocimiento es la pura relacin entre los
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
8,
8,
8,
8,
8,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
pp. 238 y s.
pp. 168 y s.
p. 173.
p. 174.
pp. 174 y 228.
360
conceptosa, y que as, con lo mejor y lo peor del

platonismo a sus espaldas, se ocup en los captulos
tercero, cuarto, sptimo y octavo del libro IV de la
Metafsica, de los principios de contradiccin y de
tercio
mejor
excluso,
de
su
en
cuyo
talento
estudio
filosfico
Ortega
y
casi
emplea
lo
cincuenta
pginas de las ms doscientas que tiene toda la obra.

Pero a Ortega en este momento lo que le interesa no
es la ontologa de Aristteles en cuanto tal, y as
lo
hace
saber,
sino
su
anatoma
terica
la
estructura de su cienciab. Eso que llamamos antes la

fisonoma ntima de su modo de pensar. Todo el
anlisis, ya lo sabemos, es un ejercicio de su razn
histrica, a pleno rendimiento.
En primer lugar, Ortega advierte de que una cosa
es explicar el sitio en donde Aristteles se ocupa
del principio de no contradiccin y otra distinta
explicar el motivo radical de que se ocupe de l. Es
decir, una cosa es que Aristteles dijera hacia el
final del captulo segundo, para salir al paso de la
polmica entre Parmnides y Herclito, que lo Real es
uno y mltiple y que tenga, pues, que precisar y
explicar rigurosamente esta tesis esto, dice Ortega,
es la explicacin del sitio en donde Aristteles se
ocupa de enunciar el principio-. Y otra cosa distinta
es que Aristteles, que est inventando una nueva
ciencia que estudie lo Real en tanto que real, se vea
obligado a construir la axiomtica del Ente porque
no es posible teora deductiva alguna sin un sistema
a
b
Cfr. 8, IPL., p. 227.

Cfr. 8, IPL., p. 194.
361
de axiomas esto, aade Ortega, es la razn radical

de que Aristteles se ocupe de enunciar el principio.
Es decir, que en Aristteles, concluye Ortega,
aparecen los dos lados del principio anteriormente
descritos,
mutuamentea.
espejndose
Por
un
lado,
insiste Ortega, est claro que para Aristteles el

principio
es
aquella
proposicin
cuya
verdad
es
evidente y no exige prueba; pero tambin lo est que

el principio es principio de la demostracin, una
asuncin de la que se parte para deducir de ella un
de
otras
verdadesb,
queda
claro
en
conjunto
coherente
ratifica
Ortega,
el
uso
eso,
de
la
partcula sintctica hothen, con la que Aristteles

habitualmente
se
refiere
los
principios
cuya
mejor traduccin es de dondec.

En segundo lugar, Ortega pone de manifiesto que
el verdadero primer principio de Aristteles no es el
principio de no contradiccin del ser (el Ente no
puede, a la vez y en el mismo sentido, ser y no ser,
ser tal y no ser tald), sino la confianza popular en
que los sentidos presentan la Realidad. El primer
principio
de
Aristteles
es
el
principio
de
los
sentidos, que lo llama Ortegae, y del que dice que

es un dogma tradicional y una institucin pblica
o social establecida por la opinin irresponsable y
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
8,
8,
8,
8,
8,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
p.
p.
p.
p.
p.
208.
207.
185.
195.
227.
362
annima de la gente que el individuo adopta no por

inteligencia sino por mera sugestin sociala.
Ortega piensa que este principio espontneo,
firme y evidente, es una creencia subsolar en
Aristteles, y que por eso no lo formul siquiera,
como
hizo,
contradiccin,
en
cambio,
que,
con
incluso,
el
ms
principio
an,
lo
de
no
lleg
probar, contraviniendo, por tanto, su propia nocin

de
principio
ponindose
as
al
borde
de
la
modernidadb. Si Descartes haba dejado a sus espaldas

como creencia impremeditada, pero actuante, la nocin
de Ser de la ontologa tradicional, Aristteles dej
tras
de
s,
tambin
como
creencia
inadvertida
operante, el principio de los sentidos. Igual que

el pensamiento moderno naci al perder la fe en los
sentidos,
Ortega
espera
inaugurar
la
poca
de
la
razn histrica al perder la fe en la razn pura.

En tercer lugar, Ortega hace notar lo ya dicho,
que Aristteles, sin quererlo ni pretenderlo, pero
reflejando
demostr
el
talante
genuino
racionalmente
el
de
primer
su
pensamientoc,
principio
de
su
lgica del ser en eso que l ha denominado la prueba

de
la
deduccin
transcendental
del
primer
principiod, lo cual es algo, considera Ortega, de lo

que el propio Aristteles, que crea que la verdad de
un principio no se puede probar, qued sorprendidoe.
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
8,
8,
8,
8,
8,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
p.
p.
p.
p.
p.
246.
247.
197.
199.
197.
363
Pero,
en
realidad,
juicio
de
Ortega,
Aristteles ms que demostrar la verdad de su primer

principio
lo
que
hizo
fue
demostrar
la
condicin
misma de todo principio y, ms an, la posibilidad

misma del propio conocimientoa, en una especie de
silogismo en el que la premisa mayor es la definicin
de
principio
absoluto
como
verdad
necesaria,
la
premisa menor es el principio de no contradiccin

como verdad necesaria para que haya otras verdades, y
en el que la conclusin es que tal principio, por
tanto, es absoluto, y que lo es virtud de que la
verdad, esto es el conocimiento, sea posibleb.
Pero Ortega tambin cree que Aristteles, aunque
tuviera este pensamiento, no se par ante l ni lo
reflexionc. De hecho, Ortega est persuadido de que
el principio de no contradiccin surge en l como una
creencia de su previa confianza en los sentidosd, y
tambin de que la evidencia con que le resulta tal
principio no tiene nada que ver con las exigencias de
una teora pura. Aristteles, dice Ortega, crea en
el
principio
de
no
contradiccin
con
maciza
creenciae, lo cual, indica Ortega, adems explicara

su reaccin, tan agresiva y tan poco intelectual, en
contra
de
Herclito
al
dudar
principiof.
a
b
c
d
e
f
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
8,
8,
8,
8,
8,
8,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
p. 141.
p. 197.
pp. 141 258.
p. 195.
p. 212.
pp. 202 y ss.
de
este
su
primer
364
Aristteles, dice Ortega, no defendi sus ideas

sino que, sintindose agredido en algo tan ntimo
como es una creencia, fue en contra del hombre, no en
contra
del
filsofo.
De
haberse
detenido
ante
mismo y haber tomado del todo conciencia del alcance

y del valor de su prueba, Aristteles hubiera sido un
adelantado a su tiempo y hubiera urdido un modo de
pensamiento radicalmente distinto del suyo y propio
ya
de
Descartes
de
Leibniz,
pero
no
lo
hizo,
insiste Ortega, porque era un hombre del pueblo y

comparta
con
su
misma
vetusta
fe
en
los
sentidos, la cual envenen su lgica y otros lugares

ntimos de su doctrina.
Y
en
solucin
cuarto
lugar,
Ortega
aristotlica
contradictoriaa,
es
que
su
explica
que
la
constitutivamente
primitivismo
sensualismo le jug varias malas pasadas:
As,
fall
Aristteles,
entreverada
exactitud
modernidad,
de
aristotlica
Aquiles
de
su
es
su
no
obstante
en
la
lgica.
La
precisamente
razonamiento
su
presunta
definicin
el
taln
de
silogstico,
ya
que en la confeccin de aquella Aristteles

incurre en una improcedente induccin total
que confiere un falso carcter de necesidad a
lo que no lo tienea.
Tambin
fall
Aristteles
en
el
concepto
mismo de Ente. No entiende Ortega cmo, si la

a
Cfr. 8, IPL., pp. 227 y s.
365
nocin
de
Ente
abstraccin
es
producto
comunsima,
de
Aristteles
una
tiene
tanta dificultad para predicarlo cmodamente

de
todas
las
cosas
de
las
que
antes
fue
abstrado, y resulta que de puro general y

de puro abstracto, el concepto de Ente ni
es
un
gnero
ni
tiene
especies.
Explica
Ortega que la nica manera posible de pensar

aristotlicamente
el
Ente
considerarlo
la
especie
como
hubiera
de
sido
todas
las
cosas que son, frente a la especie de todas

las cosas que no son, lo cual, aade Ortega,
supondra
un
gnero
comn
sobre
ambas
especies, cosa que en Aristteles no la hayb,

y
que,
apostilla
Ortega,
ser
el
descubrimiento del cogito de los modernosc.
Adems
fall
Aristteles
en
su
concepcin
cosificada de la analoga, que nunca la lleg

a entender como una simple relacin, lo cual
tambin habra de ser descubrimiento de los
modernosd.
No
obstante,
pese
su
reproche
grande
fundamental -Aristteles tiene un fondo irreductible

de primitivo y es un hombre del pueblo tomado por
la
opinin
pblica,
anticuada,
arcaica,
an
inspirada por el mitoe-, Ortega a fin de cuentas es

ms condescendiente que crtico con l, y eso hasta
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
8,
8,
8,
8,
8,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
IPL.,
pp. 179 y ss.

p. 230.
p. 231.
p. 238.
p. 205.
366
el punto de querer eximir a Aristteles, en la medida

de
lo
posible,
de
la
parte,
su
juicio,
ms
vergonzante de su filosofa, diciendo que en sus

escritos el trmino evidencia no existe como tal, y
culpando
su
discpulo
Teofrasto
los
escolsticos de haber sido quienes lo inventaron y

quienes pusieron acerca de este asunto ms nfasis
del debidoa.
Pero
tambin
quiere
Ortega
descubrir
en
el
principio de no contradiccin aristotlico un matiz

de exigencia o postuladob, y de hecho le parece muy
verosmil suponer que Aristteles viviera su primer
principio con el doble cariz de ser tanto expresin
de la Realidad como exigencia idealc, con lo cual, ya
veremos por qu, lo aproxima bastante a su razn
histrica.
Ya lo sabemos. El resultado de la interpretacin
que Ortega hace de Aristteles es el fruto de la
puesta en prctica de su razn histrica. De hecho,
poco nos importa ahora que el Aristteles que sale de
las manos de Ortega sea o no, mucho o poco y en qu
medida y hasta qu punto, Aristteles el macedonio,
el discpulo de Platn, que pens, dijo y escribi
esto
aquello.
Seguramente,
para
un
aristotlico
ortodoxo el Aristteles que resulta del examen de la

razn histrica ser inadmisible en todo o al menos
en su parte ms sustancial.
a
b
c
Cfr. 8, IPL., p. 201.

Cfr. 8, IPL., p. 208.
Cfr. 8, IPL., p. 209.
367
Sin embargo, lo que nos interesa ahora no es

precisar
ni
discutir
la
validez
material
de
su
interpretacin, como hace, por ejemplo, A. Guy al

trmino
de
estudioa,
su
satisfaccin
que
Ortega
sino
comprobar
tiene,
aunque
con
no
lo
explicite, un mtodo filosfico propio y acabado.

No se trata, por tanto, siguiendo su misma enseaza,
de examinar ahora el dictum o serie de ideomas de
su
visin
de
Aristteles,
sino
de
evidenciar
el
hecho de decirlo, descubriendo que lo que Ortega

piensa de Aristteles es un draoma, una accin
viviente
obrada
instancia
de
unos
principios
pragmticos -que son todos los implcitos, an por

desembozar,
trabajado
de
su
razn
solventemente
para
histrica-
que
ensearnos
que
han
la
evidencia de los principios de Aristteles no es sino

una creencia.
4. El ambiguo principalismo de Leibniz.
Pese al ttulo, de lo que menos habla Ortega en

Idea de principio en Leibniz, es precisamente del
principalismo de Leibniz, a quien solo le dedica
varios
de
enumerar
los
las
principalismob,
pocos
primeros
prrafos
ambigedades
del
texto
detectadas
en
su
ms,
despus
algunos
comentarios
sueltos,
hechos
siempre
al
hilo
para
de
sus
explicaciones del modo de pensar de Aristteles y

de Descartes. Es por eso que celebramos tanto, como
en algn momento anterior ya hemos hecho notar, que
a
b
Cfr. A. Guy (1968), pp. 197 y ss.

Cfr. 8, IPL., pp. 64 y s.
368
P. Garagorri con muy buen tino incluyera desde la

primera publicacin en 1958 de Idea de principio en
Leibniz, la conferencia Del optimismo en Leibniz, a
cuyo estudio nos aplicamos ahora para ver cmo Ortega
revoca el carcter absoluto de los principios tambin
en el modo de pensar moderno.
En este discurso nonato Ortega dijo que la mente
de Leibniz representaba una lnea divisoria en la
historia de la filosofa, tanto por su teora del ser
como de la verdad. Ms an, Leibniz en opinin de
Ortega es la culminacin de la ontologa y del
racionalismo de la filosofa occidental. Leibniz es
la cima en donde el optimismo radical del pensar que
se inici en Grecia culmina su ascenso, y tambin,
como ocurre en toda cima, el inicio de su descensoa.
De hecho, advierte Ortega crticamente, dentro de su
optimismo hay un pesimismo larvado que se encuentra
en casi todas las dimensiones de su sistemab:
Por un lado, es verdad que el optimismo de

Leibniz es una dimensin ontolgica, y no una
cuestin de humor o de temperamento, ni si
quiera
de
aforo
comparativo
de
consideraciones empricas. Su optimismo, dice

Ortega, es a priori: el mundo no es el mejor
de los posibles porque existe sino que existe
porque era el mejor an antes de existirc.
a
b
c
Cfr. 8, DOL., p. 342.

Cfr. 8, DOL., p. 342.
Cfr. 8, DOL., p. 340.
369
Y por otro lado, tambin es verdad, observa

Ortega,
que
Leibniz
no
afirma,
como
Herclito, Platn, Aristteles y Alejandro de

Hales, que el ser es bueno, sino que es el
mejor y el ptimo, lo cual, aade Ortega,
permite colegir primero que los otros mundos
posibles son menos buenos y por tanto tienen
ms mal; y segundo que un mundo simpliciter
bueno es imposible, pues de otro modo sera
ese el existente y no el nuestroa. Ms an, si
el mal real se justifica como evitacin de
otro
mayor,
Ortega,
ms
le
intentar
vale
una
al
hombre,
dice
disteleologa
del
Leibniz
del
mundo .
Pero
esta
doctrina
de
acerca
optimismo del ser marcha en paralelo a su teora

lgicac.
En
este
sentido,
dice
Ortega,
Leibniz
tambin representa el momento ureo en que el hombre

ha credo con mayor vehemencia poseer un instrumento
para interpretar la realidad y saber a qu atenerse
respecto
de
ella,
la
lgicad.
As,
por
un
lado,
Leibniz crey que el ser es ntegramente lgico y

plenamente
inteligiblee;
pero
por
otro
tambin
descubri un abismo de irracionalidad en una regin

tan prxima a la pura lgica como es el nmero y la
magnitudf.
a
b
c
d
e
f
Cfr. O. C. 8, DOL., pp. 341 y s.

Cfr. 9, DOL., p. 343.
Cfr. O. C. 8, DOL., p. 336.
Cfr. O. C. 8, DOL., p. 335.
O. C. 8, DOL., p. 332.
O. C. 8, DOL., p. 333.
370
Lstima, piensa Ortega, que Leibniz no siguiera

avanzando
atentamente
meditandi13,
siglos
antes
pues
a
por
el
entonces
la
camino
hubiera
situacin
actual
del
filum
llegado
en
la
tres
que
la
lgica se ha hecho en sus fundamentos cuestin para

s mismaa. Ortega hace saber que Leibniz tropez con
conceptos matemticos que prima facie parecen obvios
y que, no obstante, resulta que son imposibles porque
envuelven contradiccin. Tal es el caso del concepto
de velocidad mxima y del nmero mayor de todos los
nmeros.
Segn Leibniz, indica Ortega, lo posible es lo
que no encierra contradiccinb, y tambin la forma de
una
proposicin
verdadera
es
la
que
excluye
la
contradiccinc. Por tanto, en Leibniz lo posible es

verdad, y puesto que el ser posible incluye todo ser,
incluso el efectivo o real, resulta que el ser es
ntegramente
lgicod.
De
ah,
apunta
Ortega,
la
sorpresa del propio Leibniz al descubrir que hay algo

que
existe
y,
no
obstante,
porque
alberga
la
contradiccin en s mismo, es irracional o imposible.

Y es por eso, explica Ortega, que a Leibniz no le
bastara
que
una
proposicin,
para
ser
verdadera,
fuera reducida a una identidad o verdad prototpica

o verdad primerae, sino que, adems, hubiera que
asegurarse de que el concepto mismo del sujeto es
a
Cfr. O. C. 8, DOL., p. 335.

Cfr. O. C. 8, DOL., p. 330.
c
Cfr. O. C. 8, DOL., p. 331. Esta es la forma de la
proposicin idntica: A es A. En ella el predicado
aparece de modo patente como incluido en el sujeto (O.
C. 8, DOL., p. 332).
d
Cfr. O. C. 8, DOL., p. 332.
e
Cfr. O. C. 8, DOL., p. 332.
b
371
posible,
es
decir,
que
no
envuelve
contradiccin,
como la envuelve, por ejemplo, el concepto de un

nmero mximo, que no es divisible, y del continuo,
que es a la vez divisible e indivisible14. De lo
contrario,
fuera
si
este
tambin
segundo
criterio
considerado,
la
de
verdad
reduccin
de
no
una
proposicin a sus verdades primeras solo probara

algo condicional, como es el caso, dice Leibniz,
del argumento ontolgico de San Anselmo y Descartesa.
No obstante, el cuerpo lgico de Leibniz, opina
Ortega, igual que su pensamiento entero, tiene un
fuerte
carcter
utpico
idealizanteb,
una
latente tendencia a pintar como quererc. Mas antes

de exponer esta debilidad lgica, Ortega recorre la
ontologa de Leibniz al menos en el trecho que le es
necesario para acometer, a propsito de la doctrina
del optimismo del ser, su propsito de anunciar y, a
la vez, demorard algunos puntos de vista sobre ella
que
considera
decisivos
para
el
porvenir
de
la
filosofae y que constituye un problema pavorosof.

A diferencia de la mayora de los casos, en los
que la ontologa se ocupa solo de lo real, y lo
posible, lo necesario y lo contingente, quedan en
segundo plano, Leibniz ensay una ontologa centrada
en la modalidad del sera, precisamente para sortear,
explica
Ortega,
8,
8,
8,
8,
8,
8,
b
c
d
e
f
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
el
p.
p.
p.
p.
p.
p.
determinismo
334.
337.
333.
351.
328.
335.
racionalista
de
372
Spinozab. Lo necesario y lo posible tienen implcita

su razn de ser. En cambio, lo real se muestra sin
ella
se
presenta
fundamento.
En
como
algo
principio,
irracional
seala
sin
Ortega
con
discrecin, lo real podra existir sin razn alguna y

constituira as un mundo irracional, ininteligible y
sin fundamentoc.
Pero ante lo real, tan extrao en comparacin
con lo necesario y lo posible, cuya razn de ser es
evidente, la inteligencia se irrita, duda y, dice
Ortega, se queda si saber si se trata de un modo
autntico de ser el Ente o si se trata de un modo
deficiente
de
manifestrseled.
En
concreto,
aade
Ortega, el racionalismo no puede admitir que algo sea

sin
razn
determinante
de
su
ser.
En
el
caso
de
Spinoza y de la escuela megrica el racionalismo,

explica Ortega, impone una doctrina modal tiranizada
por
el
modo
de
la
necesidad,
de
manera
que
esta
absorbe las otras formas modales. Lo real pierde su

carcter contingente y ya no se caracteriza por lo
que simplemente es sino por lo que tiene que ser, con
lo cual lo posible tambin desaparecee.
Leibniz, para permanecer en pie sobre la cima
del
racionalismo
guardar
un
occidental,
difcil
dice
equilibrio.
De
Ortega,
una
hubo
de
parte,
su
racionalismo no poda declinar ante la opacidad del
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
8,
8,
8,
8,
8,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
p.
p.
p.
p.
p.
344.
345.
345.
345.
348.
373
mundoa despus de haber comprobado que el paso de lo

posible a lo real es un paso absoluto y carente de
necesidad lgicab. Y de otra parte, hubo de reformar
hondamente la doctrina de la modalidad en su esfuerzo
por
escapar
Spinozac.
del
As,
determinismo
para
Leibniz
racionalista
lo
posible,
de
subraya
Ortega, no se contrapone a lo real como lo menos

determinado
lo
ms
determinadod.
Es
decir,
la
realidad no es el ltimo grado de determinacin de lo

posiblee.
Todos
los
posibles
estn
igualmente
determinados para Leibniz, y ninguno de ellos tiene

razn suficiente para su no realizacin ni para su
realizacinf. En la posibilidad, dice Ortega, no hay
grados.
Ningn
posible
exhibe
razn
alguna
para
realizarse ms y antes que los otrosg. En el orden

lgico, o todas las posibilidades se realizan o no se
realiza ningunah.
Pero es el caso que este mundo existe, y no
cualquier otro posiblei. En principio su existencia
es irracional, Leibniz lo sabe, y prueba de ello es
que su contrario, su no existencia y la de otro mundo
cualquiera, son posiblesj. El paso de la posibilidad
a la existencia es un paso absoluto, y puesto que
no es consecuencia de la necesidad, para evitar su
irracionalidad,
a
b
c
d
e
f
g
h
i
j
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
8,
8,
8,
8,
8,
8,
8,
8,
8,
8,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
concluye
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
337.
339.
346.
346.
347.
346.
339.
340.
339.
337.
Leibniz,
es
preciso
la
374
inclusin de algn otro principio, ajeno a la lgica

pero suficientemente fundantea. Leibniz establece el
principio
de
lo
mejor
de
la
conveniencia.
Mientras que el ser posible es porque no contiene

contradiccin y el ser necesario es porque contiene
en s la razn de su ser, el ser real es porque es el
mejor y ms convenienteb. En esta manera de hablar en
trminos
comparativos,
diferencia
de
explica
Leibniz
Ortega,
respecto
del
radica
la
inveterado
optimismo del ser en la tradicin filosfica iniciada

por Grecia.
En el pensamiento de Leibniz, por tanto, lo real
es
consecuencia
de
una
necesidad
contingente
moralc. Su fundamento est en el orden estimativo y

no ontolgicod. En ser consecuencia de la eleccin de
Dios, dice Leibniz, radica su razn suficientee. El
mundo es contingente, pero su existencia cuenta a su
favor con las infinitas razones implicadas en el
decreto creador de Dios, lo cual, explica Ortega, nos
impone la obligacin intelectual de ir descubriendo
esas razones, mediante un progreso en el infinito
del conocimientof.
As, la inteligencia se pone a buscar la razn o
el fundamento a lo que se presenta sin ello. Pero a
diferencia de lo posible y lo necesario, la razn de
lo
a
b
c
d
e
f
real
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
no
se
8,
8,
8,
8,
8,
8,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
encuentra
p.
p.
p.
p.
p.
p.
338.
340.
349.
339.
348.
349.
implcita
en
ello,
sino
375
fuera,
en
otro
verdades
de
hecho,
que
hecho,
que
es
causaa.
su
Leibniz
Son
las
las
aade
verdades eternas de la lgica y la matemticab. El

pensamiento
puramente
analtico
que
conoce
las
verdades de razn es sustituido por el causal que

conoce las verdades de hechoc.
En
el
caso
de
Leibniz,
dice
Ortega,
esta
concatenacin causal de hechos goza de necesidad en

su interior, pero no en su integridad. Se trata de
una necesidad relativa. Una necesidad absoluta solo
podra ser posible si el primer eslabn de la cadena
fuese un ente necesario. Pero en tal supuesto, como
sucede
en
posible
la
ontologa
quedan
de
eliminados
Spinoza,
y
lo
real
absorbidos
por
lo
lo
necesariod. Para que esto no ocurra, al principio de

la
cadena,
metafsica
dice
Leibniz,
sino
una
no
hay
necesidad
una
necesidad
contingente
moral .
La creacin, insiste Ortega, no es automtica
emanacin de la divinidad. Tambin es contingente.
Dios pudo no crear o crear otro mundof. Este es, en
opinin
de
conserva,
Leibniz,
an
el
garante
siendo
de
lo
contingente,
real,
que
algunos
derechosg. Lo real para Leibniz no es necesario, al

modo
a
b
c
d
e
f
g
de
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Spinoza,
8,
8,
8,
8,
8,
8,
8,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
DOL.,
pero
su
p. 347.
p. 338.
p. 347.
p. 348.
p. 349.
p. 348.
pp. 345 y 350.
existencia
tiene,
no
376
obstante, razn suficientea. As es como Leibniz,

dice Ortega, congela o condensa los modos de ser en
rbitas de entes. Por un lado, la contingencia de lo
real no es mero aspecto deficiente con que lo real
(necesario) se presenta a la limitada mente humana. Y
por otro, lo posible no es solo una modalidad del
ente sino una clase de entesb.
Pero
hechas
estas
consideraciones
sobre
la
ontologa de Leibniz, siempre al hilo de la doctrina

del optimismo del ser, Ortega se ocupa nuevamente de
su
utpica
idealizante
teora
lgica.
En
concreto, Ortega advierte crticamente que no se ve

la motivacin que lleva a Leibniz a establecer el
principio de la razn suficiente, en lugar de dejar
lo real en su desnudez de puro hecho sin fundamento
y raznc, y argumenta de esta manera.
En primer lugar, seala Ortega que Leibniz para
dar este paso se apoya en una de las sentencias ms
permanentes
de
la
ontologa
tradicional,
que
lo
real, puesto que es real es a fortiori posiblea.

Pero he aqu que, entonces, infiere Ortega, lo real
ha
de
ser
inteligible
no
ha
de
encerrar
contradiccin alguna.
En
segundo
lugar,
contina
Ortega,
la
demostracin de la no contradiccin, segn Leibniz,

se
puede
obtener
de
dos
maneras:
bien
priori,
presentando sus requisitos, bien a posteriori, por

a
b
c
Cfr. 8, DOL., p. 336.

Cfr. 8, DOL., p. 350.
Cfr. 8, DOL., p. 350.
377
medio de la experiencia, ya que lo que existe de

hecho no podra nunca dejar de ser posibleb. Ortega
desestima las posibilidades de ambas demostraciones.
En contra de la prueba de tipo a priori dice Ortega
que
llegar
conceptos
absolutamente
simples
asegurarse de que no se contradicen entre s, es algo

utpicoc. Y en contra de la prueba a posteriori dice
Ortega que admitir la posibilidad (o inteligibilidad)
de lo real por medio de la experiencia solo puede ser
abstractamente y a ciegasd. Lo real est ah y, por
tanto,
es
posible.
Contra
facta
nulla
argumenta,
podra decirse.
Pero a la hora de concretar e iluminar dicha
posibilidad, prosigue Ortega, Leibniz se halla en una
situacin mental ambivalente, ya que solo cuenta
con el principio de razn suficiente, el cual es a la
vez conviccin y problema, axioma y postuladoe.
El principio de razn de lo real, profundiza Ortega
en
su
crtica,
presuncin
carece
solo
de
verdad
suponiendo
el
propia.
principio,
Es
una
seala
Ortega, se llega, si se llega, a la explicacin de

lo
real.
Lo
real
verifica
al
principio
no
viceversaf.
Por tanto, que lo real es posible, o lo que es
igual, que lo real sea racional, an est por ver. Su
prueba racional cae en un crculo vicioso, cae en la
a
b
c
d
e
f
Cfr. 8, DOL., p. 350.

Cfr. 8, DOL., p. 350.
Cfr. O. C. 8, DOL., pp. 334 y 350.
8, DOL., p. 351.
Cfr. 8, DOL., p. 351.
Cfr. 8, DOL., p. 348.
378
misma peticin de principio que el modo de pensar

moderno en cuanto admite que los principios no son
evidentes pero no renuncian a su carcter primordial
y entonces se ven obligados a demostrarlo necesaria y
racionalmente, lo cual es imposible. Y, sin embargo,
a pesar de su inconsistencia lgica, dice tambin
Ortega, en todo el pasado filosfico no se halla que
la proposicin de que lo real es posible haya sido,
al menos de manera expresa, puesta en duda, cosa que,
de hacerla, supondra una reforma radical de la
nocin misma de ser, un trastorno de arriba a bajo
de la ontologa tradicionala.
Esto
es
lo
que
Ortega
llama,
un
tanto
enigmticamente, el problema pavoroso al cual la

filosofa, que naci como una resolucin de mantener
la serenidad ante los problemas pavorosos, tiene que
enfrentarseb. Se ha roto una nueva creencia y es,
por tanto, el turno de la filosofa, que no pone duda
en donde hay creencia sino verdad en donde hay duda.
Tcnicamente
hablando,
aunque
no
lo
diga
en
su
conferencia, para Ortega la tesis de que lo real es

posible o racional es una creencia, en la que la
ontologa est desde que naci, y su evidencia, como
dijera
del
principio
de
los
sentidos
del
principio de no contradiccin de Aristteles, no es

un fenmeno notico, no procede de la inteleccin
sino de la lactancia. Lo hemos mamadoc.
a
b
c
Cfr. O. C. 8, DOL., p. 351.

Cfr. O. C. 8, DOL., p. 355.
Cfr. O. C. 8, IPL., p. 213.
379
De nuevo Ortega ha puesto a trabajar su razn

histrica,
tambin
el
resultado
salieron
histrica
del
es
victoriosos
careo
con
ste.
l
Parece
que
su
razn
Leibniz,
el
mximo
representante del modo de pensar moderno. Por eso,

y ahora se entiende qu quiso decir, Ortega en una de
las primeras pginas de su libro en borrador (que
cada vez nos va resultando estar menos en borrador)
afirma que Leibniz es de todos los filsofos pasados
aquel de quien resultan hoy vigente mayor nmero de
tesis, y aada a continuacin: Por supuesto, que
hoy no es maanaa.
Ortega
estaba
persuadido
de
la
aptitud
filosfica de su razn histrica como nuevo modo

de
pensar,
de
la
cual
era
el
maana
de
la
filosofa, consistente no en un renacer como hizo

Descartes,
sino
en
una
refundacin,
porque
Descartes fall por no hacerse cuestin del concepto

Ser y ese fue su deficiente radicalismob. Se trata,
por tanto, de pasar de la nocin optimista del ser,
perenne en la filosofa de Occidente, que afirma que
el ser es autrquico y que posee cuanto necesita para
salvarse, porque es el Bienc, a otra nocin en la que
el ser consista en mero ensayo o conato de ser, sin
garanta alguna de que no se malogre ni de que su
intento de ser no sirva ms que para demostrar que
es imposibled.
a
b
c
d
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
O.
O.
O.
O.
C. 8, IPL., p. 89.
C., 8, IPL., p. 279.
C., 8, DOL., p. 341.
C., 8, DOL., p. 351.
380
Aunque despus de estos ltimos apuntes estemos

en ptimas condiciones de adentrarnos en la ontologa
de Ortega y comprender uno de los motivos mximamente
pragmticos
de
su
filosofa,
antes
nos
queda
explicitar y desarrollar los motivos pragmticos de

esta razn histrica que ya hemos visto en accin,
en contra de Aristteles y de Leibniz, revocando el
carcter absoluto de los principios.
381
3.
Los
motivos
pragmticos
de
la
razn
histrica.
Ya
lo
sabemos:
nuestra
idea
es
que
en
la
operacin de desmontaje del carcter absoluto de los

principios,
razn
emergen
histrica.
los
motivos
Por
eso,
pragmticos
desandando
de
la
ahora
el
trayecto recin andado, y examinando al trasluz la

frentica actividad de la razn histrica en su
contra
Aristteles,
Heidegger,
Descartes,
esperamos
Leibniz
encontrar
los
M.
motivos
pragmticos que la inspiran:

1. El primero y principal motivo pragmtico de
la idea de Pensar de Ortega es que pensar es
un tipo de hacer al que el hombre se entrega
cuando no sabe lo que hacer con las cosasa.
2. A
esta
aadir,
afirmacin
tambin
fundamental
de
entrada,
hemos
otro
de
dato
mximamente importante: Ortega estudia lo que

es el conocimiento desde el problema decisivo
que es la definicin de la vida de cada unob.
A
travs
ideas
de
que
las
creencias,
somosc,
que
Ortega
son
las
engarza
ajustadamente el pensamiento a la vida. Y es

que, tal vez, lo ms original de la idea de
Pensar de Ortega, incluso de su filosofa en
a
b
c
Cfr. 12, LM., pp. 61 y ss.; 83 y ss.; SRHBA, p. 193.

Cfr. 4, PVF., p. 97.
Cfr. 5, IC., p. 384.
382
general,
gira
entorno
al
par
ideas
creencias.
3. El tercer motivo pragmtico de la idea de
Pensar de Ortega procede de la duda.
1. Las
creencias
draomas
las
ideas
ideomas.
Como acabamos de sealar, Ortega hizo depender

de las ideas y de las creencias muchas cosas
importantes de su filosofa; entre otras, y por lo
que
atae
nuestra
especfica
investigacin,
la
solucin del mximo problema con el que se lanz a la

segunda
navegacin:
la
manera
de
unir
de
articular la vida contemplativa con la vida activa; o

lo que es igual, la manera de unir o de articular el
carcter irreductible e independiente de la verdad
con el carcter prctico del conocimiento y con el
carcter menesteroso e indigente de la vida.
La historia de Ortega con las creencias nos
viene de antiguo. Si echamos la vista atrs, podremos
recordar que en 1915-1916, de camino a demostrar que
el subjetivismo es un gnero del escepticismo, Ortega
introdujo la nocin de creencia en su tempranera
filosofa. En aquella primera ocasin, en una velada
alusin a Ch. S. Peirce y a W. James, y de la mano de
la teora del juicio de Meinong, Ortega retranque el
problema
del
conocimiento
de
la
verdad
al
pragmtico territorio de las creencias, y traste

habilidosamente en ellas para dejar el contenido de
383
su definicin estrictamente circunscrito al mbito de

lo ontolgico y de lo epistemolgico, y del todo
ajeno y extrao al mbito de la actividad y de la
conducta humanas. Las creencias, que colocadas en
la entraa del juicio lo preaban de un vigor en
absoluto
caracterstico
consistan
conciencia
en
le
el
de
la
lvida
convencimiento
corresponde
un
ser
asumpcin,
de
que
independiente
la
de
ella. As entendidas por Ortega, lejos de ser una

concesin al subjetivismo de los pragmatistas, las
creencias
estaban
erguidas
sobre
la
clsica
correspondencia del Ser y del Pensar. De este modo,

con las creencias Ortega acceda a la realidad a
travs del conocimiento, que no de la accin, y por
tanto a la verdad.
Curiosamente, en lo que va de 1915-1916 a 19301932,
Ortega
no
ech
mano
de
la
nocin
de
creencias, as rediseada y de este modo blindada

contra el relativismo, para combatir en el resto de
sus envites antipragmatistas. No obstante, y pese a
lo
que
pudiera
parecernos,
Ortega
no
se
haba
olvidado de tan pragmtico asunto. Ni mucho menos.

Al cabo del tiempo, ya en la dcada de los aos
treinta, recin comenzada la segunda navegacin y
cuando la sombra de J. Dewey, ms que la de Ch. S.
Peirce y la de W. James, planeaba sutil sobre su
filosofa, Ortega volvi al tema las creencias, lo
redefini por segunda vez hasta convertirlo, en el
plazo de un decenio, en uno de los motivos centrales
de su todava incipiente teora de la vida, como el
remedio, si no de todos sus males, al menos de muchos
sus enquistados dualismos15.
384
As, en 1935 Ortega habl de las creencias en

Historia como sistema; en 1939 en Ensimismamiento y
alteracin; en 1940 en Ideas y creencias; en 1941 y
en 1944 en sus lecciones Sobre la razn histrica; en
1947 en Idea de principio en Leibniz; en 1954 en Un
captulo sobre la cuestin de cmo nace y muere una
creencia...
Veamos a continuacin lo fundamental de lo que
le pas a Ortega, o de lo que l hizo, con las
creencias. El tema nos interesa mucho. Para ello
bastar con que de momento prestemos atencin a las
fechas de 1935, de 1940 y de 1947. A nuestro juicio,
son los jalones principales de la torsin pragmtica
a la que Ortega someti las creencias. El resultado
es,
por
fin,
ya
lo
hemos
apuntado,
la
unin
sin
confusin de la teora y la prctica.

a)
Primera fecha: 1935.
Veinte aos despus, Ortega habla de nuevo de

las
creencias;
distincin
de
pero
Meinong
nada
entre
dice
los
de
la
juicios
antigua
y
las
asumpciones. El tema le viene ahora de otra manera,

que observada de cerca bien poco tiene que ver con
aquellos distingos lgicos de entonces y en cambio
mucho con la distincin reciente entre contar con y
reparar ena. Nada ms comenzar su ensayo Historia
como sistema, a propsito de que la vida del hombre
Cfr. 12, LM., p. 39.
385
es
un
continuo
quehacer,
Ortega
separa
las
creencias de las ideas16. La cosa se plantea as:
El hombre, que se ve forzado a hacer su vida,

porque
no
tiene
su
ser
acabado,
antes
que
hacer algo tiene que decidir lo que hacer, y

tal decisin es imposible si antes no posee
algunas convicciones sobre lo que son las
cosas en su derredor, los otros hombres y l
mismoa.
Slo en vista de estas creencias sobre las

que se est como si del suelo de la vida se
tratara, el hombre puede preferir una accin
a
otra,
puede
en
suma
vivir,
que
es
quehacerseb.
Este repertorio de convicciones nunca tiene

una articulacin plenamente lgica, y adems
se diferencia de un simple sistema de ideas
en
el
hecho
de
que
ste
se
agota
en
ser
pensado, mientras que aqul tiene la funcin

de orientar la conducta, el quehacer del
hombre, su vida en definitiva.
Mientras
que
las
ideas
son
un
mecanismo
intelectual, las creencias son una funcin

del viviente como talc.
a
b
c
Cfr. 6, HS., pp. 13 y s.

Cfr. 6, HS., pp. 13 y s.
Cfr. 6, HS., p. 14.
386
Vemos,
pues,
que
Ortega
ha
comenzado
reorientar o a contorsionar pragmticamente la nocin

de creencia. Lo que antes solo era un fenmeno de
conciencia, que nos pona en inmediata relacin con
la realidad, ahora, en cambio, es un fenmeno de la
praxis, sin que ello sea bice para que contine
ponindonos
tambin
en
inmediata
relacin
con
la
realidad. En este viraje pragmatista, an incipiente,

al que Ortega somete las creencias, acaso podr
debilitarse la conexin de stas con la conciencia
del sujeto, pero en ningn caso adelgazar su vnculo
con la realidad.
En adelante, y por contraste con las ideas,
las
creencias
son
el
modo
como
los
hombres
se
refieren a lo real. Por el momento Ortega no aclara

demasiado
en
qu
consista
este
recin
adquirido
carcter pragmtico de las creencias; quizs an no

lo tuviera muy perfilado; y solo se limita a indicar
que
las
creencias,
adems
de
una
funcin
imprescindible para la vida, son algo ms que simple

teora o cosa intelectual.
b)
Segunda fecha: 1940.
Ortega deja provisionalmente de lado la cuestin

antropolgica (la vida del hombre es un quehacer) a
partir de la cual haba reconsiderado el tema de las
creencias
en
Historia
como
sistema,
hace,
en
cambio, un planteamiento estrictamente epistemolgico

en Ideas y creencias. En esta ocasin, la cosa es
as: tal vez no haya en este tiempo otro asunto sobre
el
que
importe
ms
conseguir
claridad
que
el
de
387
averiguar el papel y el puesto que en la vida humana

corresponde a todo lo intelectual17.
En el marco de esta cuestin epistemolgica, y
para
aclararla,
Ortega
habla
de
las
ideas-
ocurrencias y de las ideas-creencias, acuando as

un
par
de
expresiones
que
ya
le
ser
vlido
recurrente hasta el fin de su carreraa. Lo que haba

sucintamente apuntado en 1935, Ortega lo explica con
bastante
ms
detalle
en
1940.
Los
conceptos
han
madurado, y Ortega los hace chocar unos contra otros

para que salten as sus diferencias.
Hay ideas con que nos encontramos y, por tanto,
son
posteriores
nuestra
vida,
en
donde
estas
acontecen, e ideas en que nos encontramos y, por

tanto,
no
son
contenidos
sino
el
continente
de
nuestra vidab. Las creencias son algo con lo que

contamos y las ideas algo en lo que pensamosc. Las
creencias
ideas
en
nos
parecen
cambio
la
realidad
representan
solo
mismad
una
las
dimensin
virtual o imaginaria de stae; las ideas sabemos que,

aun las ms rigorosas, son pura fantasaf. Nuestra
realidad no es nuestra idea de la realidad, sino
nuestras creencias.
Mientras
que
las
ideas
aparecen
en
nuestra
vida como resultado de nuestra ocupacin intelectual,
a
b
c
d
e
f
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
9,
5,
5,
5,
5,
5,
CMC., pp. 720 y ss.

IC., pp. 384 y s.
IC., p. 387.
IC., p. 384.
IC., p. 388.
IC., p. 394.
388
a las creencias, por el contrario, no llegamos tras

una faena del entendimiento, sino que operan ya en
nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar en algoa.
Hay un modo de intervenir algo en nuestra vida sin
pensar en ello. Son las creencias. Aunque no las
solemos formular, tan solo, si acaso, las aludimosb,
nuestra relacin con ellas es mucho ms eficiente que
con
las
ideas
intervienen
con
comportamientos,
pensamosc.
que
mxima
Las
creencias
eficiencia
residen
en
en
las
nuestros
implicaciones
latentes de nuestra actividad intelectual y en todo

aquello con que contamos y en que de puro contar con
ello no lo pensamosa.
Yendo
ms
despacio,
analizando
con
cuidado
estos ltimos distingos, podremos apreciar fcilmente

cmo Ortega esta vez es ms preciso en la descripcin
de la consistencia pragmtica de las creencias. En
particular, nos interesa poner de manifiesto cmo en
este sentido, cuanto ms pragmticas se tornan las
creencias, menor es el dominio que la conciencia
resulta
tener
sobre
ellas18.
As,
lo
que
empez
siendo para Ortega un fenmeno de conciencia y en

absoluto
prctico
(1915-1916),
va
camino
de
convertirse en un fenmeno semiconsciente y prctico;

y ms adelante, como veremos enseguida, incluso, un
fenmeno social o colectivo. Hagamos notar tambin
que, durante el transcurso esta evolucin, el sentido
de realidad de las creencias, tal y como hemos
apuntado antes, nunca se habr de debilitar.
a
b
c
Cfr. 5, IC., p. 385.

Cfr. 5, IC., p. 385.
Cfr. 5, IC., p. 386.
389
c)
Tercera fecha: 1947.
Ya hemos dicho al principio de esta seccin, y

nos parece que con razn, que Ortega hizo depender de
las
ideas
de
las
creencias
cosas
altamente
importantes de su filosofa. En Idea de principio en

Leibniz Ortega ultima, y sobre todo pone en prctica,
su teora, por entonces ya eminentemente pragmtica,
de las creencias, as entendidas como principios
que
operan
intelectuales
tergo
en
sujeto19.
del
los
planteamientos
Curiosamente,
aunque
despus reanudara su uso, esta vez Ortega, en lugar

de
hablar
de
creencias,
ideomas
ideas-ocurrencias
prefiri
y
respectivamente
de
a
las
hablar
de
ideas-
especficamente
draomas
para
de
referirse
ideas-ocurrencias
las
ideas-creencias, quizs queriendo enfatizar de este

modo tanto el carcter fantstico de las primeras
como el carcter pragmtico de las segundasb.
En lo que sigue, precisaremos primero qu es lo
que dijo Ortega de las creencias o draomas; y
luego
de
habremos
las
de
ideas
descubrir
la
ideomas.
solucin
Por
del
el
camino
viejo,
muy
viejo, problema que, lo sabemos bien, naci en 1908,

en el seno de una discusin poltica de Ortega con su
pragmatista amigo R. De Maeztu, y que nos tiene en
vilo hace ya casi cuatrocientas pginas: la manera
de unir o de articular la vida contemplativa con la
a
b
Cfr. 5, IC., p. 387.

Cfr. 8, IPL., p. 259.
390
vida
activa;
adems
una
definitiva
nota
de
identidad de la razn histrica.

Qu es lo que dijo Ortega de las creencias o
draomas? A la vez que profundiza en el carcter
pragmtico de las creencias o draomas, por un
lado, Ortega insiste en su condicin inconsciente, y
por
el
otro,
sentido
alumbra
colectivo
en
que
ellas
un
antes
nuevo
cariz
apenas
habamos
percibido. A partir de este momento, su teora sobre

las creencias se nos antoja una hbil mezcla de
psicologa social del inconsciente y de sociologa
del
conocimiento,
que
al
ser
proyectada
retrospectivamente sobre el curso de la historia, es

capaz
de
desenmascarar
la
farsa
de
cualquier
principio con pretensiones de ser algo absoluto.

Las creencias o draomas, dice Ortega, son
principios pragmticos latentes pero actuantes en
los secretos hondones del hombre, desde donde imponen
como evidentes- arbitrarias asunciones en las que
o no se repara o se las solemniza con el pomposo
ttulo de principiosa. De este jaez, y de ninguna
otra
sustancia,
principios
explica
Ortega,
pretendidamente
realmente
no
sociales
en
son
las
sino
cuales
son
absolutos,
usos
se
est
todos
los
los
cuales
instituciones
inadvertidamente
desde el nacimiento.
As,
como
un
producto
social
inconsciente
impremeditado, sostiene Ortega, hay que entender el
Cfr. 8, IPL., p. 261.
391
carcter evidente de tales principios, presuntamente

absolutosa.
Dada
desentraada,
individuo
los
su
en
especfica
ningn
adopta
condicin,
caso,
por
afirma
al
fin
Ortega,
el
sino
por
inteligencia,
sugestin socialb. En estos principios se nace, y

son como el continente en donde se vive. Cuando
estos
principios
pragmticos
creencias
se
rompen, concluye Ortega, empieza la filosofa20.

Qu es lo que dijo Ortega de las ideas o
ideomas? Si las creencias o draomas tienen esta
suerte
de
consistencia
prctica,
las
ideas
ideomas, indica Ortega, son el dictum de aquellas;

es decir, tienen naturaleza terica y suelen, por
tanto,
constituirse
apenas
explica
formando
Ortega
qu
es
sistemasc.
Esta
vez
la
qu
teora
de
materia est hecha su consistencia; no obstante, s

dice que las ideas o ideomas no son ltimamente
reales, sino derivados (quizs virtuales21) de las
creencias o draomas, que s lo sona. Las ideas
o ideomas, especifica Ortega, y esto es un dato de
nuestro
mayor
naturaleza
prctica,
inters,
terica
llamado
de
solo
algo
son
mayor
creencia
el
y
de
momento
de
naturaleza
draoma.
Llegados
aqu, y en tan escueta declaracin, nos tropezamos

con las dos cosas que antes hemos anunciado. Primera:
la manera cmo la teora y la prctica se unen y
articulan. Segundo: una definitiva nota de identidad
de
la
razn
histrica.
Vamos
verlas,
invirtiendo el orden, empezaremos por la ltima.

a
b
c
Cfr. 8, IPL., p. 250.

Cfr. 8, IPL., p. 246.
Cfr. 8, IPL., p. 259.
pero,
392
Ortega acaba de decir que el ideoma es el

momento de naturaleza terica de algo mayor y de
naturaleza prctica, llamado creencia o draoma. A
lo cual aade que en esta especfica imbricacin de
las ideas y de las creencias consiste en gran
medida
el
mtodo
de
investigacin
de
su
razn
histrica:
si
pensamos
en
su
integridad
ese
sistema de ideomas, encontramos que no

termina en s mismo, que los ideomas
expresos en l implican, sin que el
autor lo advierta, otros de que nunca
se
ha
dado
cuenta,
pero
que
son
precisamente los supuestos activos en

l como hombre, y que le han llevado a
decir y a decir precisamente esa su
filosofa y no otrab.
Aunque Ortega presumiblemente se qued corto a
la
hora
de
profundidad
dar
de
una
lo
que
explicacin
quiera
que
fondo
sea
la
con
razn
histrica -pues de sobra sabemos que no hizo un

desarrollo sistemtico de sus principios y contenidos
tericos (abdicando as de dar forma expresa a su
voluntad de sistema) sino un reiterado uso prctico
ella-, en este momento nos indica el que quizs sea
uno de los rasgos definitivos de su identidad.
a
b
8, IPL., p. 259.
8, IPL., p. 259.
393
Con lo recin dicho acerca de la necesidad de

pensar ntegramente el sistema de los ideomas, el
propio
Ortega
nos
deliberadamente
confirma
dejamos
lo
anotado
que
arriba
infrapaginalmente
como mera impresin: la razn histrica, si no

absolutamente
identificada,
al
menos
est
fuertemente asociada a la prctica de destapar las

creencias
de
distinguirlas
de
las
ideas.
Ortega, que cada vez coloca ms en el ncleo de su

filosofa
las
creencias,
hace
consistir
la
razn histrica en la herramienta que las descubra.

As,
quien
vistiendo
la
escafandra
para
descender a lo ms profundo, ha intentado retrotraer

los problemas hasta un nivel de radicalismo inusual
en el comn de los filsofos, no hace consistir la
razn histrica en la averiguacin de las ideas
que han pensado los hombres, sino el desvelamiento de
las creencias en donde aquellas son suscitadas y
estn
secretamente
engarzadasa.
Con
el
lenguaje
pragmtico de los hechos consumados, que no con el

racionalista
de
las
teoras
claras
distintas,
Ortega nos hace saber durante la recta final de su

carrera, y tambin lo hemos apuntado ya al menos en
dos ocasiones, que ni las creencias ni la razn
histrica son cosas de la exclusiva investigacin
filosfica, sino de la general investigacin de quien
quiere entender la vida de los hombres. En torno a
las creencias, cuando ms pragmticas son, como si
de
una
piedra
angular
Cfr. 5, IC., p. 383.
se
tratara,
Ortega
hace
394
descansar su razn histrica y su sistema entero,

cada vez ms unitario e integrador.
Tambin
tropezamos
en
esta
misma
escueta
declaracin con la manera cmo Ortega logra que la

teora y la prctica queden unidas y articuladas.
Volvamos a ella para darle forma. Al decir que las
ideas o ideomas solo son el momento de naturaleza
terica
de
algo
mayor
llamado
creencia
de
naturaleza
draoma,
todo
prctica,
apunta
que
Ortega hubiera conseguido que las evanglicas figuras

de Marta y Mara sean distintas pero no contrarias,
inseparables pero no gratuitamente intercambiables.
Si
examinamos
frmula,
con
observaremos
cuidado
que
el
dictado
Ortega
no
de
su
confunde
pragmticamente la teora con la accin, como hace,

por
ejemplo,
funcionalista
J.
e
Dewey
en
su
teora
instrumentalista,
en
de
la
ndole
que
la
distincin entre la teora y la prctica es ilusoria

e
infundada
porque
todo,
lisa
llanamente,
es
accin22; ni tampoco idealistamente la accin con la

teora, como hace por ejemplo Hegel en la apoteosis
de su dialctica, en la que la distincin entre lo
racional y lo real es imposible, porque todo lo real,
lisa
llanamente,
es
lgico
viceversa.
Ortega
aspiraba a unir sin confundir, y lo que ha logrado es

subsumir sin diluir:
Primero:
la
teora
la
prctica
son
diferentes; los ideomas no son draomas;

tienen consistencia distinta; una es virtual
395
y fantstica; otra es prctica y mximamente

real. Marta no es Mara y viceversa.
Segundo: la teora y la prctica no existen

inconexas
entre
s;
los
ideomas
los
draomas no se dan por separados; no ocurre

cada uno por su lado; la teora o ideomas
no tiene sentido sin la prctica o draomas;
y viceversa, la prctica o draomas tampoco
tiene
sentido
Marta
sin
Mara
la
no
teora
pueden
ideomas.
hacer
vida
por
separado.
Tercero: Ortega, y en esto obra con impulso

pragmtico y no idealista, subsume, que no
diluye, la teora o ideomas en la prctica
o draomas, como un momento especfico de
ella, de naturaleza no prctica. Mara, sin
fundirse simbiticamente con Marta, se pone a
su
servicio,
porque
en
ello
encuentra
su
razn de ser.
As, al hilo de la evolucin pragmtica de las
creencias, que de ser un fenmeno de conciencia en
1915-1916 han pasado a ser draomas en 1947, hemos
dado con la frmula de Ortega para unir sin confusin
a la teora y la prctica. No obstante, hemos de
decir que el fundamento de esto que hemos visto hacer
a Ortega en 1947 con los ideomas y los draomas
data
de
1939,
lo
fragu
en
Ensimismamiento
alteracin. Quede de momento solo el apunte.
396
Dejamos
adems
pendientes
de
explicacin
dos
cosas: primero, en qu consiste la subsumisin, que

no la disolucin, de la teora en la prctica que
Ortega ha operado, cmo y en qu trminos la hizo; y
segundo, cul es la consistencia especfica de la
teora, que la hace unible con la prctica, pero no
soluble, sin ms, en ella. Sin embargo, y a cambio de
dejar
estos
cabos
sueltos,
nos
llevamos
dos
importantes conclusiones:
Primera:
como
efecto
de
la
contorsin
pragmtica a la que Ortega ha sometido las

creencias,
lo
hemos
visto
censurar
el
carcter absoluto de los principios, que se

tornan en impremeditados usos sociales. Si
los
principios
realismo
sobre
los
que
descansa
el
racionalismo
aristotlico
leibniziano
son
lo
que
Ortega
nos
el
quiere
hacer ver, cualquier otra teora ontolgica

es posible.
la
postre
Ortega
obtiene
una
razn
contingente y una verdad relativa, y en ello

coincide
con
tambin
una
W.
James
razn
y
y
con
una
J.
Dewey;
teora
con
consistencias propias, y en ello diverge del

uno y del otro, y no lo hace un pragmatista
al uso, sin distingos ni matices.
397
2. La duda.
Pero el motivo pragmtico de la idea de Pensar

de Ortega, aun siendo tan central, no se agota en el
carcter pragmtico de las creencias. Tambin la
duda,
humana,
con
ella
termina
toda
por
la
actividad
tener
un
intelectual
carcter
una
ascendencia pragmticas. Ya hemos dicho que a travs

de las creencias Ortega engarza ajustadamente el
pensamiento a la vida. Esto es as porque Ortega
coloca las creencias en el estrato ms profundo de
la arquitectura de la vida humanaa. De ah que las
creencias, dir Ortega, sean ideas que las somosb
y el continente de nuestra vida y el suelo sobre
el que estamosc. El hombre, dice Ortega, es crdulod,
y
con
esta
afirmacin
acaba
con
el
riesgo
de
un
hombre escindido en dos provincias, una intelectual y

otra no.
Pero tambin Ortega, que lament que Descartes
hubiera tratado la duda con prisa y que no habla de
ella
ms
que
como
cuestin
meramente
intelectual,
coloca a la duda en el mismo estrato profundo de la

vida en donde ha puesto la creenciae. En la duda
se
est
igual
que
se
est
en
la
creencia.
Por
tanto, la duda, como la creencia y a diferencia

de la idea, no la pone el hombref, est ah y con
ella
a
b
c
d
e
f
se
tropieza.
5, IC.,
Cfr. 5,
Cfr. 5,
Cfr. 5,
Cfr. 5,
Cfr. 5,
La
duda,
p. 392.
IC., p. 384.
IC., pp. 384 y s.
IC., p. 392.
IC., p. 392.
IC., p. 393.
que
veces
Ortega
398
imagina como un enorme agujero vaco de creenciasa,

otras veces explica que no es un dficit sino un
exceso de creenciab. Tambin la duda, y no solo
la creencia, pone la realidad delante de nosotros,
solo que esta realidad que ella pone es ambigua y
bicfala.
Dudar,
explica
Ortega,
es
estar
en
dos
creencias antagnicas, que entrechocan y nos lazan

la
una
la
otra,
dejndonos
sin
suelo
bajo
los
pies .
Pues bien, cuando se rompen las creencias y el
hombre cae en la duda y no sabe qu hacer con las
cosas de su alrededor, dice Ortega, el hombre se pone
a hacer algo que es pensard. No antes. Primero el
hombre
est
en
la
creencia;
despus
cae
en
la
duda; y finalmente se pone a pensar. Por tanto, la

duda de la que habla Ortega, ya lo hemos apuntado
antes, no es la duda metdica o duda de conocimiento
o ignorancia cartesiana, sino la perplejidad o
duda pragmtica que le sobreviene al hombre cuando
no
sabe
alrededor23.
qu
atenerse
Primero
sucede
con
las
que
el
cosas
de
hombre
su
queda
perplejo: no sabe qu hacer; y solo despus es

ignorante: no sabe qu son las cosase. Igual que
antes Ortega deca que las ideas o ideomas no
eran ltimamente reales, sino solo las creencias o
draomas, de las cuales aquellas eran su momento
terico,
tambin
ignorancia
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
ahora
no-saber
5, IC., p. 394.
5, IPL., p. 291.
5, IC., p. 394.
12, SRHBA, p. 193.
8, IPL., p. 267.
Ortega
terico
asigna
un
la
carcter
399
secundario y derivado de la perplejidad o no-saber

prctico,
del
cual
tambin
es
su
subsiguiente
momento terico24.
Pero
llegados
este
punto,
conviene
que
ampliemos este panorama, pues ya advertimos que a

partir
del
carcter
remontaramos
hasta
pragmtico
el
de
carcter
la
duda
nos
pragmtico
del
pensamiento entero. Si Ortega, como ya hemos visto,

da a las ideas o ideomas y a la ignorancia o
no-saber terico un carcter secundario y derivado
de las creencias o draomas y de la perplejidad
o no-saber prctico, es porque con anterioridad da
al conocimiento un carcter secundario y derivado
del
Pensamiento.
Ortega
hace
la
distincin
fundamental entre contar con y reparar en.

Ortega reclama un tipo de relacin primigenia
con las cosas, distinta del pensamiento, en donde
sita
la
perplejidad
no-saber
prctico.
Se
trata del contar con las cosas o el simplemente

vivirlasa. Con lo cual vemos que Ortega propone un yo
pre-intelectual, que pregunta al yo intelectual un
lbulo del cerebro pregunta a otro lbulo del mismo
cerebrob- cuando las cosas fallan y rompen nuestras
creencias y no sabemos cmo comportarnos ni qu
hacer
con
ellas,
de
manera
que
el
contar
con
culmina en reparar en, las cosas dejan de ser lo

que primaria y espontneamente son y de prgmata se
convierten en cogitata y empiezan a tener un serc,
a
b
c
Cfr. 5, LL.MM., pp. 67.

Cfr. 5, LL.MM., pp. 68.
Cfr. 5, LL.MM., pp. 67.y s.
400
del
no-saber
prctico
se
pasa
al
no-saber
terico.
Mientras el hombre se encuentra sabiendo a qu
atenerse respecto de algo, asevera Ortega, no se le
ocurre ponerse a pensar ni preguntarse por su sera.
No hace falta, pues, haber reparado en algo para
contar
con
conciencia
no
conciencia
algo.
Ortega
intelectual.
de
sin
haber
presume
Contar
una
con
reparado
forma
de
es
tener
haber
en
teorizado sobre. As, de la conciencia de o de la

relacin vital con se pasa, dice Ortega, al saber
de y a la teora sobreb.
Encontramos, por tanto, de una parte el orden
primordial y pragmtico de las creencias -contar
con- y por otra el orden de derivado e intelectual
de
las
ideas
-reparar
en-.
La
duda
perplejidad o no-saber prctico es la que hace

que el hombre se deslice del contar con al reparar
en y se ponga entonces a Pensar. As, Ortega define
el Pensamiento como
todo cuanto hacemos sea ello lo que
sea-
para
salir
de
la
duda
en
que
hemos cado y llegar de nuevo a estar

en lo ciertoc.
a
b
c
5, TDP., pp. 530.

Cfr. 5, LL.MM., pp. 62.
5, TDP., p. 530.
401
El
hombre,
dice
Ortega,
tiene
un
inmenso
repertorioa de procedimientos intelectuales; l se

ocup
en
distintas
ocasiones
al
menos
de
dos
de
ellos: el mtodo visionariob y el mtodo lgicoc, y

dentro de ste ltimo, y con especial esmero, de lo
que l llam Conocimiento o bsqueda del Ser de las
cosasd.
Con lo cual, y como consecuencia de lo anterior,
observamos que en el hombre surge el pensamiento, que
es un gnero de hacer, para salir de la duda, que
es no saber qu hacer, y nos encontramos as con dos
motivos
pragmticos
ms
de
la
idea
de
Pensar
de
Ortega: primero, pensar es una tarea; y segundo,

suscitada a instancias de la vida.
En lo que sigue, y para terminar esta seccin,
ataremos dos cabos que antes hemos dejado sueltos:
cmo
Ortega
subsume,
que
no
diluye,
teora
prctica; y cul es la especfica consistencia de la

teora.
3. El pensamiento es una tarea.
Aun
sin
anticipar
aquello
de
lo
que
nos
ocuparemos en el captulo siguiente, es preciso hacer

notar
ahora
el
carcter
la
consistencia
pragmtica que la vida del hombre tiene para Ortega,

cosa que, por otra parte, ya ha sido apuntada cada
a
b
c
d
5, TDP.,
Cfr. 12,
5, TDP.,
5, TDP.,
p. 530.
SRHL., pp. 263 y ss.
pp. 527 y ss.
pp. 531 y ss.
402
vez que hemos dicho que la vida al hombre no le es

dada hecha, sino que es el producto de su esforzado
quehacer. El destino del hombre, dice Ortega, es
primariamente accina. Visto as, el hombre y todo
cuanto l es, es quehacer para quehacerse. La
vida, como ya hemos indicado en otras ocasiones, es
el enfronte del hombre con sus circunstancias, en las
cuales ste ha de realizar el programa que es su yo.
Por tanto, y en el marco de esta especfica
manera de comprender la vida, tambin el pensamiento,
que
surge
en
ella
en
pro
de
la
subsistencia
del
propio hombre, es un especfico quehacer para el

quehacerse de la vida. Veremos que Ortega, en este
sentido, y a consecuencia de ello, descarta que el
pensamiento sea una facultad o un don natural o a
nativitate
hombreb.
del
Para
la
vida,
todo
cuanto acontece en ella, tiene magnitud pragmtica.

El pensamiento tambin.
Pero
magnitud
acabamos
Ortega
no
pragmtica
de
le
fue
del
resumir,
as
fcil
admitir
conocimiento.
de
corrido,
en
la
Lo
que
un
solo
prrafo, a Ortega le result una larga carrera de

obstculos.
Quien
en
pragmticamente
que
actividades,
en
el
el
los
ao
1916
hombre
aos
es
1923
ya
explicaba
un
1924
haz
que
de
el
conocimiento es un tipo de funcin vital e incluso

una tarea; tena, no obstante, que poner a salvo,
vez tras vez, el carcter especfico e irreductible
de
a
b
la
teora
para
que
Cfr. 5, EA., p. 304.

Cfr. 5, EA., p. 304.
la
verdad
no
se
diluyera
403
confusamente en ningn gnero, organicista o no, de

pragmatismo;
tena
adems
que
superar
la
irresoluble escisin que se produca entre teora y

prctica a consecuencia de la afirmada heterogeneidad
de sus consistencias.
Antes de dar con la solucin definitiva, Ortega
toc
provisionalmente
anduvo
prximo
de
varias
una
teclas.
especie
de
As,
primero
emergentismo
inspirado probablemente en la teora de los valores

de M. Scheler y de Meinong. Luego, incluso, atosigado
por
las
crticas,
reaccion
la
defensiva
con
ademn platonizante, prefiriendo quedarse ms cerca

de las ideas de Platn que de las creencias de W.
James. Finalmente, dando oscuras vueltas y revueltas
a
las
cosas,
procur
que
la
preeminencia
epistemolgica concedida al problema fuera punto de

convergencia de teora y prctica. Con el paso del
tiempo,
no
obstante,
despus
de
estos
traspis
dados, como sabemos, en El tema de nuestro tiempo y

en Qu es filosofa, Ortega encontr una salida al
enredo
en
el
que
manera
de
unir,
estaba
sin
envuelto,
confusin,
la
averigu
teora
con
la
la
prctica.
En
este
importantes.
sentido,
Entre
1939
hay
dos
fechas
realmente
1940
Ortega
acab
de
centrifugar las tesis del pragmatismo. Sin lugar a

dudas, la clave de este rompecabezas, que casi tres
dcadas
lo
trajo
de
cabeza,
es
el
ensayo
Ensimismamiento y alteracin (1939), y con l Ideas y

creencias
(1940),
el
artculo
Apuntes
sobre
el
pensamiento: su teurgia y su demiurgia (1940) y las
404
lecciones de Buenos Aires Sobre la razn histrica

(1940).
partir
de
estos
trabajos
Ortega
fue
imprimiendo a su reflexin, siempre de manera queda y

casi inadvertida, eso que nosotros aqu hemos dado en
llamar la impronta pragmtica de su filosofa. De
modo que en los escritos de la poca final de su
carrera, tan accidentada como fructfera, Ortega ir
tejiendo la reflexin sobre el bastidor de las tres
mximas o principios pragmticos ya conocidos.
En sus lecciones de 1940 acerca de la razn
histrica, Ortega explic que toda tarea o accin
humana tiene un esquema estructural en el que se
distingue tres ingredientes, a saber: hacer algo
por algo, para algo y con algo, es decir, por un
motivo, para una finalidad y con un instrumento o
medio25. Gracias a este esquema estructural Ortega
puso definitivamente en orden su idea del Pensamiento
y sald las cuentas no solo con el pragmatismo, sino
tambin con el psicologismo y con el biologismo. En
adelante, y con este mismo esquema estructural como
gua de nuestra exposicin, intentaremos evidenciar
los contenidos pragmticos de la afirmacin de que el
conocimiento es una tarea. Primero nos ocuparemos
del algo; y despus de los dems ingredientes: por
un lado del por algo y del para algo, y por el otro
lado del con algo.
a)
A
piensa,
Algo que el hombre hace.

este
algo
Ortega
lo
que
llam
el
hombre
hace
ensimismamiento.
cuando
A
su
juicio, la capacidad del hombre para ensimismarse
405
es su diferencia ms sustantiva respecto del animal,

que est en permanente alteracina, es decir, en
perpetuo miedo y en perpetuo apetito de las cosas que
hay en su contorno, hasta el extremo de que el animal
est inevitablemente gobernado por sus circunstancias
y es una marioneta en manos de aqullas. El animal,
explica Ortega, no vive ni rige su existencia desde
s mismo. El animal vive en ininterrumpido estado de
alteracin
de
sopor.
Cuando
no
se
siente
amenazado por el entorno y su deseo est satisfecho,

el animal se echa simplemente a dormir. No hay ms: o
vive en lo otro (fuera de s) o duermeb.
En
cambio,
suspender
su
el
hombre
ocupacin
puede,
directa
dice
con
Ortega,
las
cosas
desasirse de su derredor; puede retirarse virtual y

provisionalmente
del
mundo;
puede
liberarse
transitoriamente de las cosas; puede contorsionarse

sobre s mismo; en definitiva, puede ensimismarsec.
En
este
hombre,
momento,
explica
cuando
Ortega,
se
est
pone
ensimismado,
a
forjar
el
ideas
sobre el mundo del que se ha desasido; fragua un

plan de ataque a las cosas del mundo, y ello por
dos
motivos:
primero
para
no
dejarse
dominar
por
ellas y para saber a qu atenerse respecto de ellas,

y despus para incluso gobernarlas e imponerles su
voluntad y su designioa. As, el pensamiento, define
Ortega,
es
el
gigantesco
esfuerzo
de
ensimismamiento que el hombre logra al poner su

atencin no en las cosas sino en la elaboracin de
a
b
c
Cfr. 5, EA., p. 299.

Cfr. 5, EA., p. 301.
Cfr. 5, EA., p. 300.
406
unas ideas o pautas de su comportamiento respecto

de tales cosasa.
b)
Por qu y para qu el hombre lo hace.
Pero,
llamado
adems
de
lo
dicho,
ensimismamiento,
de
este
Ortega
algo,
hizo
tres
consideraciones que nos son de mxima importancia, y

a partir de las cuales explicitaremos el por (motivo)
y el para (finalidad) del pensamiento, completando
as la primera parte de nuestro anlisis:
Primero: la escisin entre vida contemplativa

y vida activa no es tal.
Segundo:
el
hombre
piensa
urgido
por
la
necesidad.
Tercero: el pensamiento no es un don natural

del hombre.
Vamos a ello. Primera consideracin: la escisin

entre teora y prctica no es tal. Ortega lleva aos
combatiendo
los
dualismos,
ontolgicos;
lleva
aos
epistemolgicos
caminando
hacia
un
justo
medio o tierra de nadie, en algn lugar filosfico,

an
inexistente
que,
por
tanto,
trat
de
inventar, ubicado entre todos los extremos. Tras el

fallido,
cuanto
menos
polmico
incomprendido,
intento de El tema de nuestro tiempo (1923), en Qu

es filosofa (1930) Ortega ensay de nuevo la manera
a
Cfr. 5, EA., p. 302.
407
de abolir la perenne dualidad que desdobla la vida en

vida contemplativa y en vida activa. Mas tampoco le
fue bien del todo. Apenas diez aos despus, lo que
va de 1930 a 1939, Ortega lo intentara de nuevo. Es
la tercera y definitiva.
En Ensimismamiento y alteracin (1939) Ortega
postul otra vez la unin de la teora y la prctica.
Desde haca aos Ortega estaba persuadido de que la
nica manera de evitar el extremo del idealismo y su
desdn hacia la prctica, y del practicismo y su
menosprecio de la teora, pasaba por la simultnea
afirmacin de que sin accin no hay teora, y de
que sin teora no hay accinb. Pero nuestra idea es
que la causa de que Ortega hubiera fracasado hasta la
fecha en su empeo se deba a la carencia de un marco
conceptual que le permitiera unir sin confundir, y
subsumir sin diluir, la teora y la prctica; y de
que en cambio en Ensimismamiento y alteracin tuviera
el xito anhelado es que ya dispona de l.
As, en esta ocasin, cuando se pone manos a la
obra, Ortega dispone de las nociones de ideas y de
creencias, muy perfiladas ya entre 1935 y 1940; y
de
la
indita
distincin
entre
ensimismamiento,
accin y alteracin26.
De
la
accin
Ortega
dice
que
est
insolublemente unida con el ensimismamiento; y de

la alteracin que es como un andar a golpes con
a
b
Cfr. 5, EA., p. 303.

Cfr. 5, EA., p. 304.
408
las
cosas,
impremeditado
irreflexivoa.
Segn
Ortega, no puede hablarse de accin sino en la

medida
en
que
est
regida
por
el
previo
ensimismamiento; del mismo modo que tampoco puede

hablarse de ensimismamiento si no es para proyectar
una accin futura. En resumidas cuentas, y gracias
al
distingo
postula
entre
que
pensamiento,
accin
no
ni
hay
alteracin,
accin
autntico
Ortega
autntica
pensamiento
que
sin
no
est
referido a una accina.

Pero
adems,
para
que
el
contenido
de
tan
ambiciosa afirmacin (no hay accin autntica sin

pensamiento,
ni
autntico
pensamiento
que
no
est
referido a una accin) no quedase en un querer y no

poder, o en un querer como pintar, Ortega ech mano
de lo que iba camino de convertirse, si acaso ya no
lo era, en la piedra angular de su filosofa: el par
de ideas y creencias. Con esta otra serie de
conceptos Ortega proporcion engaste antropolgico a
lo que de otro modo corra el riesgo de no ser sino
un buen y hermoso deseo antidualista. El resultado
que obtuvo fue ste27:
Primero:
el
hombre
circunstancias
nufrago
en
est
en
donde
ellas.
Es
perdido
vive,
el
en
se
momento
las
siente
de
la
alteracin. Las creencias estn rotas.
Segundo: el hombre se retira a su intimidad

esto
es,
el
hombre
Cfr. 5, EA., p. 308.
se
ensimisma-
para
409
revisar las creencias rotas por el envite

de las circunstancias, y para formarse nuevas
ideas acerca de las cosas y de su posible
dominacin.
Tercero:
el
hombre
sale
de
mismo,
se
sumerge de nuevo en el mundo y acta en l

desde s y conforme a su plan preconcebido,
que son las ideas a.
Con lo cual ya vemos, y sta es la segunda de
sus tres consideraciones acerca de este gnero de
hacer que es el ensimismamiento, que en opinin de
Ortega el hombre no vive para pensar, como si ello
fuera
su
razn
de
ser
como
si
fuera
cosa
pensante o animal racional, sino que piensa para

vivir. El pensamiento surge como reaccin del hombre
que se siente nufrago en las circunstancias de su
vida. Otra vez la vida, cuyo ltimo estrato o mximo
radicalismo es la necesidad y la carencia, convierte
a todo cuanto acontece en ella en prgmata. Incluido
el pensamiento. Y, as, el pensamiento, en cuanto
prgmata,
se
convierte
en
una
funcin
necesaria
para la vida primero porque acomoda al hombre a su

medio, y segundo porque subsana la ruptura de las
creencias.
Finalmente,
al
hilo
de
lo
anterior,
este
algo llamado ensimismamiento en que consiste

este gnero de hacer que es el pensamiento, dice
Ortega, no se trata de una potencia o de una facultad
a
Cfr. 5, EA., p. 308.
410
perfecta, dada ab initio al hombre y pronta a ser

usada y ejercitadab. El pensamiento, opina Ortega, no
es una cualidad ingnita; sino una penosa fabricacin
y una conquista, un esfuerzo milenario de muchos
mileniosc. Lo nico que el hombre tiene siempre es
la
necesidad
de
pensar,
pero
no
los
modos
de
satisfacerlad. El pensamiento para Ortega tiene un

carcter eventual y dramtico. A Ortega le parece una
injusticia mayor atribuir a la naturaleza humana el
repertorio de actividades intelectuales que el propio
hombre, con tanto esfuerzo, ha logrado agenciarsee.
Ortega, desnaturaliza el pensamiento, primero
dndole la magnitud pragmtica que tienef, y para
ello
razona
as,
en
contra
de
la
tradicin
filosficag. Si el hombre fuera animal racional y

estuviera
dotado
pensamiento,
el
de
una
hombre
vez
estara
para
seguro
siempre
de
ser
de
s
mismo; pero el caso, dice Ortega, es que el ser del

hombre no est hecho ni definido, sino que es tarea
para s mismo. Adems, si el pensamiento fuera una
facultad dada de una vez al hombre, el hombre estara
seguro de poder ejercitar su pensamiento de manera
adecuada; pero el caso, dice tambin Ortega, es que
el hombre no est nunca seguro de que va a estar en
lo cierto y que la inteligencia no es cosa que se
pueda profesionalizarh.
a
b
c
d
e
f
g
h
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
5, EA., p. 304.
5, EA., p. 308.
5, EA., p. 305.
5, TDP., p. 530.
5, TDP., p. 530.
5, TDP., p. 538.
5, EA., p. 304.
12, SRHL., p. 244.
411
Para colmo, la eventualidad y el dramatismo del

pensamiento no estriba solo en su insuficienciaa dice Ortega que el hombre ms que homo sapiens habra
de ser llamado homo insapiensb- sino tambin en el
carcter reversible de su adquisicin. Ser hombre,
explica Ortega, es estar siempre a punto de no serlo.
El
hombre
vive
en
riesgo
permanente
de
deshumanizarse. Al hombre, dice Ortega, le pasa a

veces nada menos que no ser hombrec. Ser hombre, as
comienza Ortega su libro Historia como sistema, es
ser algo extraod. El hombre no tiene una esencia que
ejecutar en su existenciae. El hombre tiene en vilo
su propia existencia y ha de llevarla en pesof. Nada
le es seguro al hombre ms que la inseguridadg.
De ah, concluye Ortega, que el pensamiento, ya
que
ninguna
adquisicin
humana
es
firme,
no
sea
definitivo . Nada de lo que el hombre ha sido, es o

ser, afirma Ortega, lo ha sido, lo es ni lo ser de
una vez para siempre, sino que ha llegado a serlo un
buen da y otro da podr dejar de serloi. Tampoco el
pensamiento,
tiene
que
magnitud
adems
de
histrica,
siempre.
a
b
c
d
e
f
g
h
i
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
4, PVF., p. 109.
5, EA., p. 307.
5, EA., p. 305.
6, HS., p. 13.
12, LM., pp. 53 y ss.
12, LL.MM., p. 39.
5, EA., p. 305.
5, EA., p. 305.
5, TDP., p. 338.
magnitud
es
de
una
pragmtica
vez
para
412
Por lo tanto, y a modo de indicacin sumaria de

la primera parte de nuestro anlisis, recordemos que
ese
algo
llamado
pensamiento
es
el
ensimismamiento, que el motivo que lo desencadena

es la ruptura de las creencias, y que su finalidad
es la elaboracin de ideas. Nos queda, finalmente,
vrnoslas
con
el
ltimo
de
los
ingredientes
que
Ortega nos seal en su esquema: el con o instrumento

o medio de su realizacin. Con ello acabaremos esta
seccin28.
c)
El medio o instrumento de este hacer.
En este sentido, aun sin ser ni mucho menos

psicologista29,
imaginacin
Ortega
dice
fantasa.
que
Cuando
las
el
ideas
son
hombre
se
ensimisma segrega un mundo interior que no es

sino
un
imaginario30.
mundo
Las
ideas,
lo
intelectual y, por tanto, lo verdadero, incluso lo

cientficamente
verdadero,
fantasaa.
el
En
dice
Pensamiento,
Ortega,
explica
es
pura
Ortega,
concurren actividades psquicas: percibir, recordar,

abstraer, inferir... que son todas ellas, en cuanto
manipulacin
de
la
imaginacin,
operaciones
fantsticasb. De hecho, la ciencia, como la filosofa

y la poesa, es fantasac, si bien, reconoce Ortega,
hay diversos tipos de fantasa, y la cienciad, ms
an, la lgicae, es un tipo especfico de fantasa
consistente en la exactitud31.
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
5,
5,
5,
5,
5,
IC., p. 394.
TDP., p. 526.
IC., p. 403.
IC., p. 394.
TDP., p. 527.
413
Pero
una
instrumento
posicin
cosa
del
es
que
la
Pensamiento,
psicologista
de
psicologa
otra
quienes
sea
distinta
la
reducen
el
Pensamiento a psicologa. Lo que realmente define un

hacer, dice Ortega, es su finalidad, y sta en el
caso del Pensamiento es el restablecimiento de la
orientacin
del
hombre
en
medio
de
las
circunstancias de su vida, y tambin de su pauta de

comportamiento respecto de las cosas, una vez rotas
las
creencias.
distingue
entre
(automtico)a,
funciones
el
Por
tanto,
accin
para
Ortega,
(voluntaria)
Pensamiento
psicolgicas
no
que
se
mecanismo
agota
se
que
en
las
disparan
automticamente, sin la intervencin inmediata de la

voluntad, cuando el hombre voluntariamente se pone a
pensar. Con lo cual, de camino a saldar las cuentas
con el psicologismo, y despus de haber afirmado que
el Pensamiento es una funcin indispensable para la
vida,
Ortega
tambin
ajusta
las
cuentas
con
el
biologismo.
As es como en el tramo final del largo anlisis
que venimos haciendo de este gnero de tarea que es
el pensamiento, hemos ido a tropezar con la raz de
la consistencia fantstica que a la postre Ortega
atribuy a la teora, lo cual constituye, no nos cabe
la menor duda, un punto de capital importancia para
entender por qu nuestro autor, que durante tanto
tiempo, en sus envites contra el escepticismo, se ha
resistido a aceptar que la verdad sea una invencin o
Cfr. 12, SRHL., pp. 277 y ss.
414
un
producto
del
hombre,
termin
admitiendo
el
carcter irracional (o imposible) de la realidad, y

el carcter irreal de la verdad. Vayamos por partes.
Mientras
Ortega
se
mantuvo
firme
en
la
tradicional correlacin entre el Ser y el Pensar,

recordemos
por
creencias,
ejemplo
tambin
su
se
primera
teora
de
las
mantuvo
firme
en
la
independencia de la realidad y de la verdad respecto

del sujeto, de modo que una y otra independencia
haba de ir cogida la una de la mano de la otra,
pues, de lo contrario, no haba manera de escapar del
subjetivismo. Pero hubo un momento en el que Ortega
sustituy a Parmnides por Herclito y la metafsica
tradicional por la historia, y al hablar de la vida
de
cada
empleaba
uno
el
como
la
realidad
participio
factum
radical
sino
el
ya
no
gerundio
facienduma.
Entonces
Ortega
hubo
de
confeccionar
una
epistemologa no eletica, capaz de hacerse cargo del

acontecer de la realidad sin cosi-ficarlab. A partir
de
ah,
para
librarse
de
las
calendas
intelectualistas de los griegos, admiti el carcter

fantstico de las ideas; explic que stas eran un
tipo de imaginacin exacta, una especie de plano
topogrfico para orientarse en ellac; y consinti
consecuentemente
a
b
c
en
el
Cfr. 6, HS., p. 32.

Cfr. 6, HS., p. 31.
Cfr. 5, IC., p. 404.
carcter
domstico
de
la
415
verdad,
que
siempre
es
un
caso
particular
de
lo
fantsticoa.
Pero en absoluto incurri Ortega en esa forma de
escepticismo o de modernidad superlativa que es el
subjetivismo, y para librarse tambin de las calendas
idealistas
de
los
modernos
afirm
el
carcter
independiente de la realidad respecto del sujeto32; y

mantuvo simultneamente la capacidad del hombre para
acceder a la realidad; solo que ste no era de modo
intelectual sino pragmtico. As, Ortega explic que
las cosas primariamente no nos son cogitatas

sino prgmatas, y que la inmediata relacin
del hombre con el mundo no es reparar en
sino contar con;
el Conocimiento es un tipo de ocupacin o

de hacer al que el hombre se dedica despus
de
haberse
inventado
instalado
en
la
creencia del ser (como cosa que hay y no

como acontecimiento que sucede)b;
el Pensamiento es el ajuste intelectual que

el hombre hace con su derredorc.
Con
lo
cual,
habida
cuenta
de
esta
doble
operacin, al declarar el carcter fantstico de las

ideas
de
la
verdad,
Ortega
contraviene
la
tradicional correlacin entre el Ser y el Pensar,

a
b
c
Cfr. 5, IC., p. 394.

Cfr. 5, PTD., p. 532.
Cfr. 5, PTD., p. 538.
416
deshacindose as de la ontologa clsica; y tambin,

al distinguir el Pensamiento del Conocimiento, abre
la posibilidad a un ajuste intelectual a la realidad
que
no
sea
eletico
que
por
tanto
respete
su
sustancia histrica, y al distinguir entre cogitata y

prgmata pone al hombre a salvo del solipsismo de la
conciencia.
Lo que Ortega desabrocha con ademn idealista,
despus
lo
abrocha
con
gesto
pragmtico.
Que
la
relacin inmediata del hombre con el mundo ya no sea

intelectual, no implica que el hombre y el mundo
queden
embragados,
como
dos
ruedas
dentadas
sin
engranar entre s. El ajustamiento del hombre a las

circunstancias
pragmtico.
verdad
no
Que
tiene
la
fantstica,
inaccesible
para
un
sesgo
realidad
sea
no
implica
que
el
hombre,
intelectual
irracional
aqulla
sta
sino
y
ya
la
sea
superflua
trivialidad.
Puede
ahora
comprenderse
correctamente,
alivindolo as de la sospecha de tcito idealismo

que a veces pesa sobre su epistemologa, que Ortega
explique que las ideas no salen de las cosas por
abstraccin comunsima para entrar despus en la
cabeza, sino que, al revs, salen de la cabeza y van
entonces a las cosas. Es cierto, dice Ortega, que las
ideas no estn en el mundo ms que cuando el hombre
las introduce en el mundo, y que no estn en su
cabeza ms que cuando el hombre las inventa.
417
As, explica Ortega, pensar no es sacar, sino

ms
bien
metera,
su
juicio
el
ejemplo
ms
sublime de esto es la Nada: la mayor invencin

humana, el triunfo ms excelso de la fantasa y el
concepto ms esencialmente potico de todosb. Pero
tambin es cierto, ya lo hemos visto, que lo que
Ortega desabrocha por un lado con ademn idealista,
lo abrocha por el otro con gesto pragmatista, de
manera que el hombre y el mundo estn en inmediata
relacin.
Habida
cuenta
conocimiento,
no
de
procede,
esta
por
concepcin
tanto,
dice
del
Ortega,
afirmar que lo Real tenga a la fuerza los caracteres

de lo racional. No procede, pues, creer que lo Real
tenga
que
ser
exacto
como
lo
es
lo
racional.
La
exactitud racional, dice Ortega, es fantstica, pero

no real. Ortega trunca, o al menos cuestiona, la
ineludible necesidad de que lo real tenga que ser
racional. No tiene por qu ser as. No est escrito
que sea as. Incluso, afirma Ortega irnicamente, por
lo menos y hasta ahora, lo Real se ha comportado con
el hombre como si de suyo fuera ininteligiblec.
Que
lo
Real
sea
racional
fue
la
jugada
de
Parmnides, que proyect sobre lo Real los caracteres

del pensar lgico porque antes crea que el pensar
lgico es una proyeccin de lo Real sobre la mente
humanaa. Que lo Real sea racional es el producto de
eso que Ortega denomin Conocimiento, y que es un
a
b
c
Cfr. 8, IPL., p. 230.

Cfr. 8, IPL., p. 230.
Cfr. 8, IPL., p. 205.
418
tipo de pensamiento lgico que se pregunta por el Ser

de
las
tienen
cosas
la
despus
misma
de
suponer
caracterstica
de
que
las
identidad
cosas
y
de
fijeza que tienen los conceptosb. El Conocimiento es

un
tipo
de
pensamiento
lgico
que
parte
de
la
creencia de que lo Real y el Pensamiento estn

constituidos por el mismo atributo esencial de la
fijeza. Pero veremos de inmediato que lo real es
justamente lo opuesto de la fijeza: suma agilidad y
mxima actualidad.
a
b
Cfr. 8, p. 211.
Cfr. 5, TDP., p. 532.
419
Entre las que hemos citado, se han incluido

aquellas que, por ejemplo, Ortega consider que eran
de capital importancia para comprender la filosofa
de la primera mitad del S. XX (Cfr. Medio siglo de
filosofa en Revista de Occidente n. 3 (1980), p.
15), as como otras que el propio Ortega, tan poco
dado a desvelar sus fuentes y a escribir con un
estilo ensaystico y libertino que aprendi de
Simmel, sin notas ni citas ni referencias (Cfr. J.
Zamora, 2002, p. 53), no obstante, cit en ocasiones
al conversar con sus predecesores filosficos.
2
Segn
hemos
anotado
antes,
la
primera
referencia de Ortega a estos libros data de 1935. En
ella
Ortega
anticipa
que
ambos
sern,
respectivamente, un intento leal de sociologa que
no eluda las cuestiones radicales, y un ensayo de
prima philosophia (Cfr. 6, HS., p. 44).
La segunda referencia fue en 1940 en el
Prlogo de Ideas y creencias, en donde Ortega dijo
de s mismo que andaba rodando por el mundo haca
cinco aos, parturiento de dos gruesos libros:
Aurora de la razn histrica, un gran mamotreto
filosfico, y El hombre y la gente, un gran
mamotreto sociolgico, que habran de condensar su
trabajo de los ltimos lustros, pero que, por estar
enfermo y alejado de las bibliotecas, no saba
cundo los podra acabar, as que, por el momento,
publicaba
como
anticipo,
aunque
en
redaccin
primitiva, el primer captulo de Aurora (Cfr. 5, p.
379).
Las siguientes referencias de Ortega a la
prxima aparicin de alguna gran obra ya son a
propsito del tan trado y llevado Eplogo a la
Historia de la filosofa de J. Maras, del que
anunci a partir de 1944, y tras tres aos de
espera, que sera un volumen que finalmente se
publicara a parte del trabajo de J. Maras, que
tendra entre cuatrocientas y setecientas pginas y
que sera, a juicio del propio Ortega, el ms
importante de todos sus libros.
Al final, aquel empeativo proyecto qued
reducido a un trabajo de pequea extensin publicado
420
en 1953 en el tomo homenaje a K. Jaspers, con el

ttulo Fragmentos sobre el origen de la filosofa
(Cfr. 9, p. 347) y en el que, no obstante, a dos
aos de su muerte, Ortega hizo dos referencias ms a
sus dos viejas promesas, aportando algn detalle ms
sobre sus contenidos. As, anticipa que en El hombre
la gente su doctrinal sociolgico- se ocupar
sistemticamente del lenguaje (Cfr. 9, p. 385), y
que en Aurora de la razn histrica su doctrinal
historiolgico- se ocupar de las categoras del
contexto (Cfr. 9, p. 394).
Entre 1944 y 1953 Ortega hizo tres referencias
ms a Aurora de la razn histrica: una en 1946, en
La reviviscencia de los cuadros anunciando un
nuevo captulo de aquella obra, llamado Principios
de una nueva filologa (Cfr. 8, p. 493); otra en
1947, en Idea de principio en Leibniz, previendo que
en ella explicar la distincin entre los creadores
de una tierra, por ejemplo, Descartes, y los
inquilinos de ella, por ejemplo, Pascal; y la
ltima en 1948 en Una interpretacin de la historia
universal (Cfr. 9, p. 83).
A la postre, de estas dos obras tenemos la
edicin para Alemania, Holanda y Estados Unidos,
casi terminada, de El hombre y la gente, que P.
Garagorri public pstuma en 1957 (Cfr. 7, pp. 69 y
ss.). Y nada ms. De Aurora de la razn histrica,
el mismo P. Garagorri dijo en 1962 que no haba sido
encontrado entre la obra an indita de Ortega (Cfr.
8, p. 493), y de hecho, salvo un breve artculo de
1935 (Cfr. 12, pp. 326 y ss. El copilador ha
colocado dicho artculo como Apndice III de
Sobre la razn histrica [Lisboa, 1944]. Nada dice
sobre que estas pginas [que encontr manuscritas y
mecanografiadas
en
el
archivo
de
Ortega]
corresponden
a
un
artculo
publicado
en
la
Frankfurter Zeitung en 1935 y en Living Age en 1936
[Cfr. J. Zamora Bonilla, p. 582]) nada hay publicado
con el nombre de Aurora de la razn histrica en las
Obras Completas.
Qu fue de este libro? qu pas con l? cmo
es que no se ha encontrado ningn rastro de l en el
archivo de Ortega? no es raro que no apareciera su
borrador, junto con el de otros trabajos de la
ltima etapa de Ortega, tambin inacabados? J. T.
Graham confirma, en efecto, la existencia de un
libro llamado Aurora de la razn histrica, en el
que Ortega comenz a trabajar en la primera mitad de
la dcada de los aos treinta.
421
En primer lugar, prueba de ello, dice J. T.

Graham, es el testimonio de J. Gaos en 1950 diciendo
que en 1936 l vio en las oficinas de la editorial
Revista de Occidente un libro manuscrito de Ortega
titulado Aurora; y tambin el testimonio de A. Gaete
en 1960 diciendo que l haba visto en el despacho
de Ortega una gruesa carpeta titulada Aurora, pero
que solo contena las cuarenta pginas del ensayo
Historia como sistema (Cfr. J. T. Graham (1997), p.
101).
Y en segundo lugar, el hallazgo de J. T. Graham
en el archivo de Ortega de un catico batiburrillo
microfilmado de notas, extractos, reflexiones y
bibliografa, datable en 1934, bajo el ttulo de
Aurora.
A la vista de estos nuevos datos, y de los
otros ya sabidos, J. T. Graham plantea acerca de
este misterioso libro que:
Quizs Ortega escogiera la palabra de Aurora

por
las
implicaciones
de
primer
alumbramiento o de esfuerzo primero que
tiene su significado. Pero en tal caso,
seran suficientes sus dos cursos titulados
Sobre la razn histrica para justificar
la aurora o el amanecer de una nueva razn?.
J. T. Graham cree que no, y que si, dicho
amanecer consiste solo en estas lecciones,
experimentaramos la misma decepcin que con
la razn vital respecto del Tema de
nuestro tiempo, la cual solo fue apuntada,
pero no explicada (Cfr. J. T. Graham (1994),
p. 273).
Quizs Ortega denominara con el ttulo de

Aurora no un libro concreto sino un proyecto
de varios escritos con nombres ms o menos
similares o diferentes. Pero J. T. Graham
desestima que Aurora se fuera desmembrando
en otros trabajos particulares -algunos de
los cuales, los ms importantes, quedaron
inditos en su archivo y han sido conocidos
pstumamente- a pesar de que eso es lo que
ocurriera con Historia como sistema y con
Ideas y creencias, ya que en todos ellos,
incluidos
Origen
y
eplogo
de
la
filosofa, Idea de principio en Leibniz y
Una
interpretacin
de
la
historia
universal, como acabamos de ver, Ortega
422
remita repetidamente a Aurora como una obra

distinta
e
independiente,
an
a
medio
elaborar (Cfr. J. T. Graham [1997], p. 103).
En cambio, su tesis es que Ortega al filo de
1950 estaba decidido a publicar, junto con El hombre
y la gente, un libro o incluso una coleccin de
libros con el titulo Aurora de la razn histrica,
para cuya composicin, entre otros, empleara el
material de sus recin dictadas lecciones de 1948
sobre Toynbee (Cfr. J. T. Graham [1997], pp. 123 y
s.). No obstante, de aquel posible manuscrito nada
se sabe, y a estas alturas, dice J. T. Graham, es
difcil que se averige algo ms (Cfr. J. T. Graham
[1997], pp. 126). Con lo cual, finalmente, aunque es
mucho lo que nos ha aclarado, tampoco l tiene
respuesta para el enigma Aurora de la razn
histrica.
3
Bien merecen su trascripcin literal estas

palabras de P. Cerezo, las ltimas de su estudio,
acerca del silencio de Ortega:
Pero no hay palabra que no tenga su
propio
envs
de
silencio.
Y
Ortega
tambin call; a tiempo, a veces, y a
destiempo, otras, en un silencio tanto
ms elocuente por lo clara y lcida que
haba sido siempre su palabra. Por qu
call Ortega? Fue el suyo un silencio
cmplice y culpable, o el reconocimiento
de haber quebrado su palabra?... () En
1936, segn creo, Ortega haba perdido su
palabra. Desde su regreso a Espaa un
profundo
error
volver
en
aquellas
condiciones que acabaron por mixtificar
incluso su silencio-, se puso a escribir
libros de filosofa lo que dudaban
algunos que pudiera hacer-, excelentes
libros de filosofa en los que faltaba,
sin embargo, el plpito y el aliento de
aquella
realidad
circunstancial,
que
atravesaba, como un aire limpio, de parte
a parte, su mejor obra. A partir de la
guerra,
Ortega
qued
liquidado
como
intelectual y solo poda subsistir como
filsofo
profesional
in
partibus
infidelium; pero los infieles de ahora,
lo eran de otro pecado, no ya contra la
cultura sino de lesa patria. El lamento
423
que se le escap a Ortega no poda

imaginarse
hasta
qu
punto
era
rigurosamente
cierto.
Ortega
como
intelectual haba muerto en la muerte
colectiva de Espaa (pp. 426 y ss.)
4
Es el caso de J. T. Graham, que ha dedicado un

esmerado
volumen
al
estudio
del
pensamiento
histrico y sociolgico de Ortega con la intencin
de suplir, sobre todo en el caso de la Aurora de la
razn histrica, la carencia que Ortega, al no
terminar su libro de sociologa y ni siquiera
esbozar su philosophia prima, ocasion en su propia
obra. J. T. Graham termina su infructuosa indagacin
acerca del destino de Aurora de la razn histrica
haciendo un ensayo de cul hubiera sido, a su
entender, el contenido e incluso la secuencia de sus
partes: el breve artculo Aurora; algunas partes
de sus dos cursos Sobre la razn histrica;
Historia
como
sistema
entero;
ntegro
Historiologa y algo de Unas lecciones de
metafsica; algunas partes de La rebelin de las
masas con la teora de las generaciones y de las
crisis
histricas;
una
gran
parte
de
Una
interpretacin de la historia universal; quizs
algunas partes de historia de la filosofa, por
ejemplo acerca de los principios en Idea de
principio en Leibniz y de la dialctica en Origen y
eplogo de la filosofa; y finalmente algunas
partes profticas sobre la unidad de Europa y
Occidente, tomadas de La rebelin de las masas,
Meditacin de Europa y El porvenir del hombre
actual (Cfr. J. T. Graham [1997], pp. 124).
5
Sin querer decir con ello que tenga nuestra

misma perspectiva pragmtica de estos aos ltimos
de la vida de Ortega, porque no la tiene, s diremos
que el relato que J. Lasaga hace de este periodo
final de la carrera de Ortega, indirectamente nos
confirma en nuestra especfica visin pragmatista y
en nuestra particular opinin de que Ortega prefiri
la puesta en prctica de su razn histrica a su
puesta en limpio. As, por ejemplo, revelando el
cariz eminentemente prctico de estos aos, dice J.
Lasaga que a su regreso de Argentina Ortega aplic
el mtodo narrativo de la razn histrica a dos
424
ncleos, uno de problemas filosficos

personas y asuntos Cfr. 2003, p. 155).
otro
de
Algo parecido nos ocurre con J. de Salas cuando

reclama ms atencin para el ltimo periodo de la
vida de Ortega. En su opinin, ha sido muy estudiado
cmo fue la recepcin orteguiana de E. Husserl,
atendiendo a la poca de Meditaciones del Quijote, y
despus la recepcin de M. Heidegger, a partir de
Qu es filosofa. En cambio, dice J. de Salas no se
ha prestado suficiente atencin a este periodo
ltimo, en el que Ortega est primordialmente
interesado por la aplicacin del mtodo de la
razn histrica, en el cual la nocin de creencia
es ciertamente central (Cfr. 2003, p. 15). J. de
Salas
distingue
tres
grandes
ncleos
de
preocupaciones en los cuales Ortega hizo tal
aplicacin: anlisis de vidas individuales, anlisis
de actividades y la reconstruccin de nuestra
historia intelectual (Cfr. 2003, p. 17).
Asegura J. Lasaga que Ortega al final de su
vida no dej de sentir inters por la filosofa
(Cfr. 2003, p. 158), como algunos especulan, y
cuenta la ancdota de Octavio Paz con el filsofo,
dicindole dos aos antes de morir que la nica
actividad posible en el mundo moderno era el
pensamiento. Refiere J. Lasaga que Ortega le dijo a
Octavio Paz: Aprenda el alemn y pngase a pensar.
Olvide lo dems (Cfr. 2003, p. 159).
S nos parece que la recta final de la
filosofa de Ortega estuvo tan condicionada por su
circunstancia como lo haba estado en todo su
transcurrir
anterior.
Seguramente,
si
la
circunstancia
hubiera
sido
otra,
el
trabajo
filosfico de Ortega durante su segunda navegacin
no hubiera tenido una hechura tan pragmtica. Es
decir, seguramente, si la circunstancia se lo
hubiera
puesto
ms
fcil,
Ortega
no
hubiera
renunciado a poner en limpio la teora de su razn
histrica.
Mas la misma circunstancia que le hizo crecer
filosficamente sin maestros, que le hizo retrasar
tres o cuatro aos el inicio de su segunda
navegacin, que le hizo quizs tener oculta una de
las fuentes de inspiracin ms importantes de su
filosofa;
tambin
le
hizo
vivir
desde
1936
errabundo de un pueblo en otro y de uno en otro
continente, lejos de las bibliotecas Cfr. 5, IC., p.
379), sin una prctica docente y acadmica estable y
425
suficientemente remunerada, y privado adems de las

mnimas condiciones indispensables para poder acabar
sus dos ansiados libros, Aurora de la razn
histrica y El hombre y la gente.
Hablando de Ortega, no tanto en esta ltima
poca en general sino en el caso particular de La
idea de principio en Leibniz, dice J. de Salas que
de haber escepticismo en l, ello no significara
que tambin hubiera pesimismo (2003, p. 23).
Tomndole la palabra, nosotros diremos que, no solo
en La idea de principio en Leibniz sino en general
en Ortega a partir de 1942, por no decir a partir de
1936, hay un creciente escepticismo en el filsofo,
y un creciente cansancio y desesperanza en la
persona.
6
A la postre, en cierto modo coincidimos con J.

L. Abelln en aspectos importantes de nuestra visin
de Ortega, como por ejemplo en la consideracin de
la manera como Ortega culmin su filosofa en un
historicismo total en el que no pudo dejar de
incluirse a s mismo (Cfr. 1966, p. 125). No
obstante, defiende J. L. Abelln que Ortega tena
demasiada fe en la filosofa y demasiado altruismo
intelectual para caer en un subjetivismo infecundo.
Tampoco
nosotros
diremos
que
Ortega,
aunque
renunciar a la voluntad de verdad, incurri en el
escepticismo, pero s que debi sentir quizs miedo
al comprobar cules eran las consecuencias de su
filosofa madura y descubrir el problema pavoroso
que supona para la ontologa una realidad sin
fundamento en s misma y sin garantas de poder ser
posible. Adems diremos que el historicismo, en
efecto, consigui lo que en primera instancia no
logr el pragmatismo, pero ya veremos que si Ortega
pudo llevar el historicismo hasta sus ltimas
consecuencias
fue
gracias
a
la
estructura
pragmatista de la propia realidad.
7
A este texto ya hemos aludido anteriormente.

Con
motivo
del
veinticinco
aniversario
del
fallecimiento
de
Ortega,
Revista
de
Occidente
public estas pginas inditas de Ortega, que en
opinin de P. Garagorri, por usarse en ellas el
gnero autobiogrfico, son el superlativo de la
razn histrica (Cfr. Revista de Occidente n. 3
(1980), p. 5).
426
De esto tenemos noticia por el propio Ortega,

que si bien no dej trazado con claridad el esquema
de su obra, en dos notas a pie de pgina de lo ya
redactado, en ambos casos hablando de Aristteles,
nos informa de la existencia de un tercer captulo
(Cfr. n. 1 p. 157) y nos remite al segundo (Cfr. n.
1 p. 189).
9
Sabemos tambin por P. Garagorri que en

paralelo con la redaccin de El principalismo en
Leibniz, Ortega prepar Del optimismo en Leibniz,
el texto de una conferencia para la inauguracin del
XIX Congreso de la Asociacin Espaola para el
Progreso de las Ciencias, celebrado en San Sebastin
del 7 al 13 de abril de 1947, al que no asisti
(Cfr. J. Zamora Bonilla [2002], p. 466), pero que
finalmente
fue
publicada
en
1948
por
dicha
asociacin (Cfr. IPL. [1992], p. 335) y que con tan
buen tino el mismo compilador ha incorporado como
anexo a Idea de principio en Leibniz desde su
primera edicin en 1958.
10
En un reciente trabajo de C. Villoria, al que

ya hicimos referencia anteriormente, hemos sabido
que en la poca literatura que La idea de principio
en Leibniz ha generado hay dos interpretaciones
diversas de la obra. Una que sigue las indicaciones
de Ortega acerca de su escrito, y segn las cuales
estamos ante un trabajo sobre Leibniz, trazado en
cuatro partes, tal y como hemos explicado; y otra
que piensa que se trata de un texto episdico de
Ortega inspirado por la idea heideggeriana del ser
como sustancia, a la cual contrapone la idea del ser
como posicin del pensamiento (Cfr. 2003, p. 47).
No sabemos si J. de Salas se inclina ms por la
segunda que por la primera de las dos posibilidades;
lo que s es verdad es que hace la afirmacin de que
La idea de principio en Leibniz debe interpretarse,
adems de en clara continuidad con Origen y eplogo
de la filosofa del propio Ortega, dato con el cual
estamos completamente de acuerdo, en un marco de
respuesta a E. Husserl, en concreto a su obra La
crisis de las ciencias europeas (Cfr. 2003, p. 18).
427
En cambio, la tesis de N. R. Orringer es que

Ortega para su crtica de Aristteles en La idea de
principio en Leibniz estuvo influido por De la
esencia del fundamento de M. Heidegger (Cfr. La
crtica a Aristteles de Ortega y sus fuentes, en
Durn, M. (ed.), Ortega hoy: Estudio, ensayos y
bibliografa sobre la vida y la obra de Jos Ortega
y Gasset, Mxico, 1985).
Por su parte, C. Villoria rastreando las
fuentes alemanas empleadas por Ortega en La idea de
principio en Leibniz, aunque reconoce la presencia
de W. Dilthey, E. Husserl y de M. Heidegger, opina
que la principal influencia es de los neokantianos
Cohem y Nartop.
Somos conscientes de que, en principio, estas
visiones de La idea de principio en Leibniz, aunque
no las creemos contradictorias entre s y tampoco
con la nuestra, se alejan bastante de la opinin de
que Ortega para este trabajo cont elusivamente con
parte de la filosofa de J. Dewey, y en particular,
nos atrevemos a decir, con su obra La bsqueda de
certeza. Mas, sinceramente, no vemos inconveniente
en que Ortega contara con tal diversidad de fuentes:
W. Dilthey, E. Husserl, M. Heidegger, Cohem, Nartop
y J. Dewey, mxime sabiendo adems que entre todas
ellas hay una proximidad cronolgica que lo permite
sin dificultad de ningn tipo.
As, hay pasajes de La idea de principio en
Leibniz, sobre todo, los referentes a la manera como
la evolucin de la ciencia moderna y contempornea
ha incidido en la situacin actual de la filosofa,
que recuerdan a trabajos anteriores de Ortega sobre
esta misma cuestin, datables entre 1929 y 1937,
tales como las series de artculos Por qu se
vuelve a la filosofa de 1930 y Bronca en la
fsica de 1937, y la segunda conferencia de Qu es
filosofa de 1929. No es de extraar que Ortega
durante estos aos finales de la dcada de los
veinte y los primeros de la dcada de los treinta
conversara con las obras de E. Husserl Lgica formal
y lgica transcendental de 1929 (de la cual hizo una
referencia en Sobre la razn histrica en 1941), y
La crisis de las ciencias europeas de 1936 (a la
cual alude J. de Salas).
As, tambin hay pasajes de La idea de
principio en Leibniz en los que el propio Ortega
refiere el proyecto de investigacin del problema
428
del Ser que l plante a mediados de los aos veinte

en su ctedra de metafsica, del cual fueron frutos
sus escritos sobre Hegel (1928) y sobre Kant (1929).
Tampoco es de extraar que Ortega durante estos
mismos aos conversara con las obras de M. Heidegger
Ser y tiempo de 1927 (como es claro y manifiesto
para la inmensa mayora de los estudiosos) y De la
esencia del fundamento de 1929 (como indica N. R.
Orringer), y que ambas influyeran respectivamente en
su concepcin de la ontologa.
Dice C. Villoria que el asunto principal de La
idea de principio en Leibniz es la tesis de que el
ente no tiene figura (Cfr. 2003, p. 48), de que el
ser, en particular, y el conocimiento, en general,
es posicin del sujeto (Cfr. 2003, p. 57), de que
de la realidad natural el hombre no tiene imgenes
ms que cuando l las crea con su imaginacin, y que
tal concepcin del ser es de ndole neokantiana. Mas
ya sabemos que esta idea del ser como posicin de
un sujeto teorizante data de Filosofa pura en
1929. Con lo cual, no nos extraa que Ortega durante
estos aos tambin conversara con Cohem y Nartop,
como dice C. Villoria, o ms probablemente con
Hartmann, como dice P. Cerezo.
De ser todo esto as, nada hay de particular en
que puedan reconocerse tantas influencias distintas
en La idea de principio en Leibniz, y en que Ortega,
por tanto, durante estos mismos aos, y tambin para
la redaccin de su obra, adems de conversar con E.
Husserl, con M. Heidegger, con N. Hartmann, con
Cohem y con Nartop... conversara con J. Dewey, y en
que adems de confrontarse con Lgica formal y
lgica transcendental de 1929, con La crisis de las
ciencias europeas de 1936, con Ser y tiempo de 1927
y con De la esencia del fundamento de 1929, se
confrontara con La bsqueda de certeza, curiosamente
tambin del ao 1929, y cuya elusiva presencia ya la
hemos reconocido en Qu es filosofa de 1929.
Mucho
nos
llaman
la
atencin
aquellas
interpretaciones de Ortega que reducen su filosofa
a la influencia de un solo autor o de una sola
escuela de pensamiento. A nuestro juicio, quizs lo
ms
meritorio
de
Ortega
sea
precisamente
su
capacidad para haber sabido aglutinar no pocas ideas
filosficas -algunas incluso contrapuestas entre sen una visin unitaria del hombre y, por tanto, en
su caso tambin del ser.
429
De ah que, en nuestra opinin, no haya ninguna

necesidad imperiosa de poner a Ortega bajo un solo
patronazgo
filosfico.
A
nuestro
parecer,
tan
errneo sera afirmar que Ortega es un idealista o
un fenomenlogo como que es un pragmatista o un
historicista, sin matices de ningn tipo. Ya lo
hemos dicho anteriormente, cuando as se procede, el
pensamiento
de
Ortega
siempre
nos
parece
insuficiente en su crtica e incompleto en su
propuesta. En cambio, contemplada con una visin
respetuosa
con
el
espritu
profundamente
centrifugador de Ortega, su filosofa se nos
muestra pletrica.
As es que nuestra visin de La idea de
principio en Leibniz, aunque alternativa (o mejor
complementaria) a la expuesta por la mayora de los
estudiosos, no nos parece disonante del modo como
Ortega
hizo
su
filosofa,
ni
contextualmente
imposible a la vista de los datos que acabamos de
exponer.
11
Cfr. 8, p. 212. Aunque originariamente la

expresin procede del filsofo ingls F. Bacon,
quien deca que los idola tribu son aquellos hbitos
naturales de creencia con los que se prejuzga la
naturaleza,
W.
James
tambin
la
emple
en
Pragmatismo, al comienzo de la leccin cuarta,
refirindose a la nocin racionalista de verdad
(Cfr. R. del Castillo, 1997, p. 71).
12
En este sentido, y para no perder el hilo

detenindonos en demasiadas cuestiones colaterales,
basta con hacer ver que Ortega descubre una
antinomia importante y de graves consecuencias en la
axiomtica de Euclides. Es el caso del axioma octavo
acerca de la igualdad de las magnitudes. La lnea,
la recta, el ngulo... han sido definidas como una
sucesin de puntos; pero resulta que el punto, que
carece de magnitud, es, sin embargo, el elemento
integrante de todas las magnitudes.
As, resulta que el punto, por no tener
magnitud no puede ser geomtricamente igual, pero s
lo son las figuras geomtricas, tambin compuestas
de puntos. Adems, y de nuevo a propsito del axioma
octavo de Euclides, Ortega dice que la igualdad,
definida tautolgicamente como la coincidencia de
430
dos magnitudes, requiere la previa suposicin de que

toda magnitud puede ser transportada y superpuesta.
Tal posibilidad dice Ortega que ha sido considerada,
sin ms, un axioma implcito y evidente, cosa que
realmente no es as, y de ello, cita Ortega, da
cuenta H. Poincar (Cfr. 8, IPL., pp. 128 y ss., 138
y s. y 143 y ss).
13
Cfr. O. C. 8, DOL., p. 334. Es de suponer que

Ortega crea que Leibniz estuvo a punto, o que al
menos tuvo la oportunidad, de descubrir que el
principio
de
no
contradiccin
carece
de
primordialidad, aunque finalmente no lo hiciera. Si
Leibniz hubiera continuado por el filum meditandi,
en lugar de negar la contradiccin que se le
figuraba (el caso del nmero mximo y del continuo
espacial) y de argumentar a partir del principio de
no contradiccin a favor de su imposibilidad, la
hubiera aceptado y hubiera negado en cambio tal
principio,
dice
Ortega,
Leibniz
se
hubiera
adelantado a su tiempo tres siglos
14
Cfr. 8, DOL., pp. 333 y s. En este punto en

concreto, nos parece que Ortega fue filosficamente
hablando poco corts, es decir, que expuso con
poca claridad el asunto que anda en juego. Un tanto
crpticamente Ortega nos dijo al trmino del
pargrafo 8 de la Idea de principio en Leibniz, que
Leibniz trat despiadadamente a Descartes, que le
neg la existencia de su innovadora analtica, que
l no reducira el espacio a nmero y que partira
para sus creaciones numricas de teoremas espaciales
(Cfr. 8, IPL., p. 99).
En efecto, Leibniz no admite la comunicacin
del gnero nmero y espacio sencillamente porque el
espacio, dice l, es un fenmeno, asunto que
Ortega explica como de pasada en su conferencia
sobre Leibniz. El fenmeno dice Ortega que es la
representacin que el sujeto tiene de la autntica
realidad, pero dicha representacin es confusa y,
por ello, irreductible al cabo al logicismo (Cfr.
8, DOL., p. 333).
Por eso, explica Leibniz, que el continuo o la
intuicin espacial de la magnitud, es a la vez
divisible e indivisible, no tiene partes pero puede
431
ser partido. Respecto del problema del nmero

mximo, la dificultad estriba en que la intuicin
bsica de la aritmtica es el nmero, lo partido y
diviso; pero resulta que el nmero mximo es
indiviso y por tanto contradictorio con lo que es la
numerosidad misma. Estos intrngulis lgicos, que
atentan contra el principio de no contradiccin, son
los que obligaron a Leibniz a formular un segundo
criterio de verdad, consistente en la comprobacin
de que el concepto mismo del sujeto es posible, es
decir, que no envuelve contradiccin.
15
Con agrado leemos en el ltimo trabajo de B.

Larrea, si bien desde un enfoque diverso del
nuestro, que el papel de las creencias en la
ltima etapa del pensamiento de Ortega ocupa un
lugar
central
en
el
contexto
de
su
razn
hermenutica (que dice ella en lugar de razn
histrica), y que gracias a ellas logra la
mediacin entre vida y cultura, lo cual no es sino
otro modo alternativo, aunque tambin muy orteguiano
de plantear el mismo dualismo que nosotros venimos
formulando en trminos de teora y prctica (Cfr.
2003, p. 182).
16
Anteriormente, en Qu es filosofa, al explicar

la dimensin deportiva de la filosofa, la cual solo
es una teora del Universo, y no ms, Ortega ya
contrapuso, aunque sin demasiada precisin, las
creencias a las ideas, haciendo ver que eran
distintas. nicamente los griegos, que cometieron el
error
radical
de
creer
en
sus
ideas,
confundieron las unas con las otras, desproveyendo a
stas de su carcter jovial, hacindolas graves y
terribles. Y es que el hombre, recuerda Ortega
citando a Po Baroja, en todo lo que cree, cree con
la misma pasin, sea la anarqua o sea la Virgen del
Pilar (Cfr. QF., pp. 344 y ss.).
17
Cfr. 5, IC., p. 388. En efecto, Ortega hizo de

este asunto el problema central de su libro Ideas y
creencias, pero bien sabemos que la cuestin es
vieja, y que nuestro autor carga con ella sobre sus
espaldas hace mucho tiempo. De hecho, averiguar cul
es la consistencia de la teora, distinta e
432
irreductible de la actividad, ha sido el caballo de

batalla de Ortega en su lucha contra el pragmatismo
durante veintisis aos.
Como venimos insistiendo, la clave de la unin
entre la vida contemplativa y la vida activa, en
definitiva, entre Ortega y el pragmatismo, es la
nocin de creencia que nuestro autor ha empezado a
reelaborar pragmticamente en la segunda mitad de la
dcada de los aos treinta. A este respecto, Ideas y
creencias,
conectado
con
Ensimismamiento
y
alteracin (1939) y con Idea de principio en Leibniz
(1947), supone un momento resolutivo de gran
importancia.
Al ao de precisar cmo se articula la vida
contemplativa y la vida activa (Ensimismamiento y
alteracin) Ortega define en Ideas y creencias la
consistencia especfica de las ideas, cosa que haba
intentando
con
ademn
platonizante,
tras
la
publicacin de El tema de nuestro tiempo, en 1924
para disipar las sospechas de pragmatismo que se
cernan sobre l en Argentina.
18
B. Larrea tambin descubre al filo de 1940

estos rasgos bsicos de las creencias: su carcter
prctico y social e inconsciente. En su opinin,
dice B. Larrea, las creencias tiene una naturaleza
ejecutiva; las creencias, afirma ella,
viven de ser aplicadas, se redefinen y
constituyen en y a travs de la accin
sobre
el
mundo,
al
tiempo
que
la
articulan (2003, p. 189).
Respecto del carcter social e inconsciente, B.
Larrea prefiere decir que las creencias tienen una
naturaleza
preconsciente,
matizando
as
el
carcter general de su inconsciencia (Cfr. 2003, p.
185).
Por su parte, J. Lasaga, aunque no hace
especial hincapi en el carcter social de las
creencias, si enfatiza suficientemente su carcter
social (Cfr. 2003, pp. 145 y s.).
19
En Idea de principio en Leibniz, adems de

perfilar la teora, introduciendo los trminos de
433
ideomas y de draomas, y desarrollando el

carcter inconsciente y social de stas ltimas,
Ortega
la
pone
en
funcionamiento,
obteniendo
excelentes resultados prcticos. As, hemos visto:
Que una creencia era para Aristteles el

principio de los sentidos: los sentidos
nos presentan lo Real.
Que una creencia era para Descartes la

tesis de la ontologa tradicional: el Ser es
cosa que hay.
Que una creencia era para Leibniz el

carcter inteligible del Ser: lo real es
posible o racional.
Contra todas ellas Ortega fue arremetiendo, una

tras otra, querindolas romper; o mejor, queriendo
evidenciar la genuina condicin de creencias que
tales principios escondan debajo de su aparente
evidencia o de su probada suficiencia lgica. A
estas alturas de su carrera, observando el ejercicio
que Ortega hace de ella, la razn histrica nos
parece, si no identificada, al menos s fuertemente
asociada a la prctica de destapar las creencias y
de distinguirlas de las ideas.
En el caso de Idea de principio en Leibniz
vemos
a
la
razn
histrica
trabajando
en
cuestiones filosficas, listando las creencias,
que
no
las
meras
ideas,
de
los
grandes
Aristteles, Descartes y Leibniz; y en el caso de
otros escritos contemporneos, por ejemplo sobre
Goya, Velzquez y el Imperio romano, vemos a la
misma razn histrica desentraando otras reas de
la cultura con el mismo mtodo de las creencias e
ideas.
En este sentido, y tambin para mostrar que la
razn histrica, consistente en la aplicacin del
par ideas y creencias, no es una herramienta
de uso exclusivo en filosofa, sino tambin en la
historia e incluso en la sociologa, es muy
representativo el caso del Imperio romano, al cual
Ortega lo hizo depender en su integridad, y a pesar
de tantos y tantos avatares de la historia, de una
sola creencia:
el romano crea ante todo en su
derecho y en el derecho en general
(9, CMC., p. 722).
434
Tambin lo es el ltimo diagnstico que Ortega

hizo de la crisis de su tiempo, al decir que ste
era un tiempo en el que hombre occidental no tena
nada en lo que creer (Cfr. 9, PPHA., p. 663). Desde
este prisma, ya advertimos en su momento de la
necesidad de dirigir una mirada pragmtica sobre el
tramo final de Ortega, descubrimos que a medida de
que transcurre el tiempo, los diversos aspectos de
la obra de Ortega aparecen ms engarzados, y es ms
evidente la cohesin interior de su pensamiento.
En torno del ejercicio de la razn histrica,
la investigacin filosfica casi se hace una sola
cosa con su dedicacin a la historia, hasta el punto
de no saber distinguir si lo que Ortega escribe es
historia de la filosofa, filosofa de la historia o
simplemente historiologa (sobre este sentido
fuertemente
unitario
de
la
obra
de
Ortega,
considerando su produccin filosfica, histrica y
sociolgica (Cfr. J. T. Graham, 1997, pp. ix y ss.).
20
Cfr. 8, IPL., p. 260. De esta manera, explica

Ortega, sucedi en Grecia, en donde se hubieron de
romper
las
creencias
tradicionales
para
que
Parmnides y Herclito fundaran la filosofa (Cfr.
9, OEF., pp. 410 y ss.), y tambin en el caso de
Descartes, quien a diferencia de estos y del propio
Aristteles, crea en Dios, pero no en el Dios un
poco paganizado y aristotelizado de Santo Toms,
cuyo primer atributo es la Razn, sino el Dios de
Ockham, cuyo primer atributo, en cambio, es su
voluntad librrima y dejaba un mundo lleno de dudas
(Cfr. 8, IPL., p. 263).
21
Recordemos
que
as
defini
en
1924
la
consistencia especfica de las ideas, que eran
absolutamente irreales. El modo de ser de las ideas
era una especie de virtualidad, un tipo de ser sin
serlo en realidad; algo as como la manera de ser
que tienen al quedar proyectadas en la superficie de
un espejo (Cfr. 8, DRA, p. 375). Aunque Ortega
apenas si explic cul era la consistencia de las
ideas en Idea de principio en Leibniz, es verdad que
ya lo haba hecho en Ideas y creencias unos aos
antes.
435
Dado el esquema de nuestra exposicin, hasta la

ltima seccin de este captulo (Cfr. El pensamiento
es una tarea) no nos ocuparemos de explicar
sistemticamente cul fue la concepcin que Ortega
tuvo de la naturaleza de las ideas. No obstante,
arriba hemos hecho referencia a la naturaleza
fantstica de las ideas, al explicar la evolucin
de las creencias en el paso de Historia como
sistema a Ideas y creencias.
22
J. Dewey en el tan afamado captulo sexto de

Lgica: Teora de la investigacin (1938), acerca de
la pauta de la investigacin cientfica, explica el
carcter
operacional
del
significado
de
los
hechos. Segn J. Dewey, y se trata de una vieja y
muy querida y original idea suya, la distincin
entre
el
hecho
observado
y
el
contenido
ideacional no es sino una divisin funcional del
trabajo de la investigacin, que considera el
primero como un existencial y el segundo como un
no existencial, pero siendo los dos de carcter
claramente operacional. Las ideas, dice J. Dewey,
son operacionales
en cuanto instan y dirigen ulteriores
operaciones
de
observacin;
son
propuestas y planes para actuar sobre las
condiciones existentes, para sacar a la
luz nuevos hechos y para organizar el
conjunto de los hechos seleccionados en
un todo coherente (A. M. Faerna (2000),
p. 125).
Y los hechos son operacionales en cuanto no
son autosuficientes ni completos en s mismos (A.
M. Faerna (2000), p. 125), y as son capaces adems
de enlazar unos con otros en la forma definida que
se requiere para producir un fin determinado (A. M.
Faerna (2000), p. 126).
23
Es pertinente que hagamos ahora, al hilo de

esta doctrina pragmtica de Ortega acerca de la
duda, una referencia cruzada, y en principio
quizs un poco chocante dada la heterogeneidad de
los autores en cuestin, a W. Dilthey y a M.
Heidegger por un lado, y a J. Dewey por el otro.
436
Sabemos que Ortega hizo reiteradamente por

distinguirse de W. Dilthey y de M. Heidegger,
subrayando su originalidad respecto de ellos, aun
por encima del comn aire de familia que pudieran
compartir. Como J. Dewey, Ortega dice, y a partir de
ah pudo haber elaborado algunos sus puntos de
diferencia con las tesis de W. Dilthey y de M.
Heidegger, que el conocimiento es desencadenado por
una situacin problemtica que ocasiona en el
individuo un estado mental de duda.
As, explica J. Dewey, dicha situacin es un
estado de desequilibrio de las interacciones entre
el organismo y el medio, que ha de ser restablecida
mediante operaciones concretas, y no a travs de
meros procesos mentales (Cfr. A. M. Faerna (2000),
p. 119). Todo esto nos resulta muy evocador de lo
que el propio Ortega piensa,
que
no
habla
de
situacin
indeterminacin
como
origen
conocimiento, pero s de perplejidad;
que tampoco habla de estado de desequilibrio

entre el organismo y el medio, pero s del
hombre como animal inadaptado al medio y
consiguientemente carente y necesitado;
que nada dice de operaciones concretas,

pero s de quehacer y de tcnica.
de
del
Y estos son precisamente, adems de algunos de

los motivos ms genuinos de su antropologa, los
argumentos que Ortega esgrimi contra M. Heidegger y
W. Dilthey acerca del origen de la filosofa. As,
mientras que M. Heidegger explica que la filosofa
brota cuando el hombre se extraa del mundo porque
las cosas en torno que le servan y eran sus enseres
le fallan; y W. Dilthey que la filosofa tiene un
carcter an-histrico y es junto a la religin y
la literatura una posibilidad permanente del hombre;
Ortega opina que la extraeza humana del mundo s es
primeriza, a nativitate, pero no la filosofa ni la
pregunta
por
el
Ser,
que
no
son
sino
una
eventualidad histrica.
Hubo un tiempo en que el hombre ya estaba ah,
es decir, complicado en el vivir, actuando en l lo
dems del Universo y reaccionado l frente a lo
dems,
a
consecuencia
de
su
extraamiento
a
nativitate, pero an no filosofaba. La primera
reaccin humana ante tal situacin fue la creacin
437
de las creencias, lo cual an no es filosofa. La

filosofa, concluye Ortega, solo puede brotar cuando
el hombre ha perdido una fe tradicional y ha ganado
una nueva fe en un nuevo poder de que se descubre
poseedor, que es el poder los conceptos o razn
(Cfr. 8, pp. 271 y 285).
24
No comprendemos cmo C. Villoria, a pesar de

haberse apercibido de que, segn Ortega, el hombre
pone el Ser en la realidad para salir de la
perplejidad que esta le ocasiona (Cfr. 2003, p. 57),
puede mantener una interpretacin sustancialmente
neokantiana de estos mismos pasajes de La idea de
principio en Leibniz que nosotros comentamos (Cfr.
2003, p. 72), y pasar por alto el origen y la
finalidad pragmticas que el propio Ortega asigna al
conocimiento.
A nuestro juicio, de la lectura de La idea de
principio en Leibniz, difcilmente puede llegarse a
la conclusin de que la perplejidad de la que Ortega
habla sea una mera confusin de ndole terica o un
simple desconcierto unidimensionalmente cognitivo.
Recurdese cmo Ortega reiteradamente reproch a
Descartes que hubiera dejado detrs de la duda
tantas cosas importantes, entre ellas el carcter
vital de la propia duda.
25
En SRHL redujo este esquema estructural, as

formulado en 1941 (Cfr. 5, PTD., p. 526) a una
especie de esquema simblico en el que la
estructura de A [una actividad humana] queda
reducida a M [motivo] y a F [finalidad] (Cfr. 12, p.
284).
26
Aunque decimos indita distincin, de hecho

en su fondo no nos parece que as lo sea. La
diferencia entre accin y alteracin nos evoca
la misma diferencia que Ortega estableci en su
crtica a Po Baroja entre el pragmatismo, que dice
que la vida es accin, y la ideologa practicismo
que haca del vagabundo y del aventurero el modo
ideal de vida.
438
27
Nos parece que la sntesis entre ideas,

creencias,
ensimismamiento,
accin
y
alteracin, en esta especie de ciclo tripartito o
trisecuencial,
es
un
dato
(antropolgico
y
epistemolgico)
esencial
y
definitivo
de
la
filosofa de Ortega, responsable en no poca medida
de la impronta pragmtica de la misma, y ello al
menos por dos razones.
De una parte, vemos que en l Ortega hace
converger
dos
temas
de
ndole
evidentemente
pragmtica.
Primero: el hombre no vive ajustado a las

circunstancias, lo cual es algo que nos
evoca la desorientacin de la que W. James
habl como rasgo primordial de su concepcin
antropolgica y epistemolgica.
Segundo: el hombre confecciona las ideas

para recobrar su dominio del en torno aspus
de rotas las creencias, lo cual es algo
que
nos
evoca
la
situacin
de
indeterminacin a raz de la cual J. Dewey
explica la naturaleza operacional de las
ideas.
Y de otra parte, vemos que Ortega extendi esta

peculiar manera de concebir la unin de teora y
prctica a diversas reas de su pensamiento,
aplicando el carcter prctico de las ideas y del
ensimismamiento primero a la filosofa en La idea
de principio en Leibniz (Cfr. 8, IPL., p. 262), y
luego a la cultura en El mito del hombre allende la
tcnica (Cfr. MHAT., 9, pp. 617 y ss.).
En uno y otro caso, el hombre se encuentra
desorientado en una situacin de indeterminacin,
y reacciona ensimismndose, haciendo surgir la
filosofa
y
la
cultura,
ambas
con
carcter
ortopdico, ya que una es para reparar las
creencias rotas, y la otra para establecer el
equilibrio entre el individuo y el medio.
28
Sin embargo, con lo que llevamos dicho hasta el

momento, y aun antes de concluir esta seccin
explicando cul es el medio empleado por el
Pensamiento en la consecucin de su especfico
439
quehacer, tenemos elementos de juicio suficientes

para comprobar que en su trnsito de la razn pura
hacia la razn histrica, entendida sta de la
manera pragmtica en que nosotros lo estamos
haciendo,
Ortega
ha
superado
la
epistemologa
tradicional al menos en dos cuestiones de capital
importancia.
As, vemos que el modo como Ortega se refiere a
la razn del hombre es frontalmente opuesto del modo
como lo hace la filosofa tradicional.
En primer lugar, para Ortega ni el hombre

es, a la manera aristotlica, un bos
theoretics, ni tampoco la razn es una
predisposicin natural del sujeto.
En
segundo
lugar,
para
Ortega
el
conocimiento
no
es
una
suerte
de
contemplacin
(recurdese
que
teora
procede
del
griego
theorin,
cuyo
significado es mirar) carente de utilidad
alguna, ajena por completo a las urgencias
de la vida.
En tercer lugar, para Ortega el conocimiento

es ntegramente pragmtico; es decir, todo
l est completamente enraizado en la vida y
en sus insoslayables exigencias; de manera
que
nada
hay
intelectual
que
sea
absolutamente terico y sin brizna alguna
de inters y conveniencia vital.
Por tanto, la razn para Ortega no es una

dimensin ni una facultad de los individuos de la
especie humana, sino una funcin de la vida,
suscitada por ella misma en pro de su propia
persistencia. En este sentido, si el pragmatismo,
dice A. M. Faerna (Cfr. 1996, pp. 21 y ss.), viene a
superar la deficiencia de la epistemologa de
Aristteles (quien a pesar de haber superado la
abismal distincin platnica entre doxa y epistme al admitir que no solo el saber contemplativo o
especulativo (theoretik), sino tambin el saber
tcnico o productivo (poietik) y el saber prctico
o
prudencial
(praktik),
tienen
un
carcter
eminentemente epistmico, ya que cada uno de ellos,
a su modo y manera, avanzan hasta los por qu de
las cosas y no se limitan a la averiguacin de sus
qu-, no obstante, no supo eliminar la radical
diferencia entre teora y prctica), Ortega es
decididamente pragmatista, pues a la superacin de
440
este dualismo, entre otros, hemos visto que dedic

no poco esfuerzo.
A nuestro juicio, y esto quizs se podr
comprender mejor ms adelante, en cuanto indiquemos
la manera como tambin centrifug al psicologismo
del riesgo del subjetivismo, los trminos en los que
Ortega logr fraguar la unin sin confusin y la
subsuncin sin disolucin de la teora y la
prctica, de la vida contemplativa y la vida activa,
de Mara y de Marta, estn equidistantes del
subjetivismo
psicologista
de
W.
James
y
del
funcionalismo practicalista de J. Dewey.
As,
de
la
vertiente
psicolgica
del
pragmatismo, representada por W. James, Ortega tom
los dos datos de que el conocimiento, aunque es una
tarea
se
produce
en
un
momento
de
ensimismamiento y est hecho con imaginacin y
fantasa; y de la vertiente instrumental del
pragmatismo, representada por J. Dewey, Ortega tom
los datos de que el conocimiento, aunque su
consistencia fantstica es irreductible a la simple
prctica, tiene origen y finalidad eminentemente
prcticos.
Aunque
en
el
contexto
particular
de
la
filosofa de la tcnica, Quintanilla Navarro tambin
ha
sabido
percatarse
de
este
mismo
carcter
pragmtico que nosotros reconocemos en la idea de
Pensamiento de Ortega, contraponiendo as, igual que
nosotros
hacemos,
el
modelo
epistemolgico
de
Ortega, en el que la divisin abismal entre teora y
prctica ya no ha lugar, al modelo epistemolgico de
la filosofa tradicional, en el que tal distincin
resulta insalvable. Pero de ello nos ocuparemos
cuando tratemos la cuestin de la tcnica en Ortega.
29
La controversia de Ortega con el psicologismo

arranca de muy atrs. Ya vimos cmo en las
Investigaciones psicolgicas (Cfr. Supra. En velada
alusin a Ch. S. Peirce y W. James. Ortega contra el
escepticismo de su tiempo), Ortega consider que
dos de las formas principales del subjetivismo
imperante en su poca eran el biologismo y el
psicologismo (Cfr. 12, IP., pp. 419 y ss.).
Comprobamos una vez ms que los aos de 1939 y
1940 fueron decisivos en la trayectoria filosfica
de Ortega, quien por esta poca no solo hizo las
441
cuentas con el pragmatismo sino tambin con el

psicologismo, cuyas tesis, despus de haberlas
centrifugado,
las
incorpor
-enseguida
explicaremos en qu trminos- a su pensamiento.
Quizs
el
principal
beneficio
que
la
recta
comprensin del psicologismo le report a Ortega fue
disponer
de
una
alternativa
a
la
concepcin
platnica de la naturaleza de las ideas.
Es verdad que Ortega no transigi en la confusa
unin de la teora y la prctica; muy al contrario,
mantuvo hasta el fin la consistencia especfica de
la teora; pero tambin es cierto que Ortega fue
artfice de una mutacin semntica del trmino
teora.
Gracias
al
centrifugado
del
psicologismo, en lo que a la naturaleza de las ideas
se refiere, Ortega encontr el justo medio o lugar
filosfico
equidistante
entre
el
reduccionismo
pragmatista de la teora a la pura actividad, al
estilo deweyano, y el tradicional intelectualismo,
al estilo tradicional platnico.
Ortega
des-idealiza
o
naturaliza
la
consistencia de la teora, pero no la somete a una
disolucin funcionalista, aunque s la ponga al
servicio de la vida, que es su razn de ser.
30
Cfr. 5, IC., p. 401. En El mito del hombre

allende la tcnica, Ortega cuenta a la sazn mtica
lo que describi escuetamente en Ideas y creencias
acerca del carcter fantstico de las ideas. As,
Ortega relat que el mundo interior del hombre se
produce
a
raz
de
una
lesin
cerebral
que
desencaden
la
segregacin
de
fantasas,
y
consecuentemente
ocasion
la
aparicin
de
una
interioridad habitada por una enorme riqueza de
figuras imaginarias. Entonces, prosigue Ortega, el
hombre realiz el ms grande y pattico giro desde
fuera hacia dentro, se ensimism, prest atencin
a su recin creado y conocido mundo interior, y all
encontr un repertorio de propsitos y de proyectos
distinto del esquema instintivo de actuacin. De
este
modo,
explica
Ortega,
el
primer
animal
hominizado, fue desde el principio inteligente, ya
que tuvo que seleccionar entre los proyectos de los
instintos y de las fantasas (Cfr. 9, MHAT., pp. 621
y ss.).
En este sentido, y despus de revisar cmo
fabul la naturaleza fantstica de las ideas, nos
442
interesa hacer ver cmo del carcter fantstico de

las ideas, haciendo etimologa de la palabra
inteligente, Ortega ha concluido en otro motivo
pragmtico del pensamiento al poner en relacin la
inteligencia y la libertad. Segn Ortega elegans
(el
que
elige)
deriva
en
intus-elegans
o
intellegans (el que elige en su interior), que
evoluciona a intelligens (inteligente).
Con lo cual, ser inteligente, en lugar de
especular y de ocuparse en algo ajeno con la
urgencia de la vida, es verse en la tesitura de
tener que elegir entre el repertorio instintivo de
actuacin
y
cualquiera
de
las
inimaginables
posibilidades que ofrece el repertorio de propsitos
y de proyectos del mundo de la fantasa. As, al
cabo de los aos, resulta que Ortega acepta el
primado de la voluntad en el desempeo de la razn.
31
Una vez ms apreciamos la decidida voluntad de

equidistancia respecto de todos los extremos, con la
que Ortega hace el ejercicio de su filosofa. Por
una
parte,
Ortega
transmuta
semnticamente
la
teora, que deja de ser algo en s mismo diverso de
la imaginacin. El mundo de las ideas no es un lugar
distinto al reino de la fantasa. Pero por otra
parte, Ortega no hace a la teora indistinguible y
como carente de personalidad propia en el mundo de
la fantasa. As, pues, es cierto que la teora,
como cosa racional deja de estar contrapuesta a lo
potico como cosa creativa. A juicio de Ortega, el
globo intelectual del hombre es poisis en su
integridad. Tanto la ciencia y la filosofa como la
poesa misma es imaginacin, y solo eso. Pero
tambin es verdad que dentro de lo potico no todo
es igual. As, pues, Ortega admite que hay tipos
diversos de fantasa y de mundos interiores. En
concreto, a juicio de Ortega, la lgica y la ciencia
es una clase de imaginacin caracterizada por la
exactitud, y cuya rentabilidad para la vida, por el
hecho de haber mostrado su condicin fantstica, no
obvia ni aminora.
32
Nos parece que Ortega nunca abjur del carcter

independiente de la realidad respecto del sujeto (de
los ejemplos ms claros y postreros de ello que
conocemos es el captulo Los aspectos y la cosa
443
entera de Origen y eplogo de la filosofa). De

hecho, este punto en particular decimos nosotros que
fue una de las mayores discrepancia entre l y J.
Dewey.
Sabemos que Ortega se mostr muy crtico con la
evolucin de la fsica moderna y contempornea, en
concreto con la sustitucin del conocimiento de la
realidad basado en la similitud por otro basado en
la experimentacin y la prediccin, lo cual le
pareca inadmisible para la filosofa; y tambin con
las consecuencias epistemolgicas del principio de
indeterminacin de Heisenberg, que tanto juego
haban dado a J. Dewey para confirmarse en su
pragmatismo funcionalista. Como de pasada, Ortega
aludi a ello en Qu es filosofa al decir que el
fsico llamaba realidad a lo que suceda si l
ejecuta una manipulacin (Cfr. 7, QF., p. 303); pero
sobre todo lo desarroll en Idea de principio en
Leibniz, cuando su reorientacin pragmtica ya
estaba culminada.
A
juicio
de
Ortega,
el
principio
de
indeterminacin haca imposible la verdad, ya que el
experimentador, al observar el hecho, no lo observa
sino que lo fabrica, con lo cual, deca Ortega, nada
puede haber ms contrario a lo que es conocer la
Realidad que hacer la Realidad (Cfr. 8, IPL., p.
81). Este extremo de la fsica contempornea era
inadmisible para Ortega; de hecho, la filosofa no
poda renunciar a la realidad ni conformarse con un
acceso a ella de esta ndole.
Este tipo de comentarios sobre el principio de
Heisenberg
y
cules
son
sus
repercusiones
filosficas, modera ms el ya especfico y personal
pragmatismo de Ortega, que no parece suscribir sin
atenuante de alguna clase la tesis capital del
pragmatismo, segn la cual no es posible el
conocimiento de un objeto sin incidir en l,
desmoronndose
as
la
concepcin
clsica
del
conocimiento como instancia pura y distinta de la
accin.
En este sentido Ortega se distancia del
pragmatismo de J. Dewey, para quien la diferencia
entre hecho observado y contenido ideacional
solo constituye una divisin funcional del trabajo
de investigacin (Cfr. A. M. Faerna, 2000, p. 125),
y para quien lo terico no es que sea un momento
especfico -con consistencia propia- de la accin,
444
sino que se disuelve en esta, porque todo es pura y

mera accin.
445
6. LA VIDA ES QUEHACER.
No
solo
el
Pensamiento
tiene
magnitud
pragmtica. Tambin el Ser. De hecho, ya hemos visto

cmo al establecer el nivel de radicalismo de su
filosofa, en confrontacin primero, y sobre todo,
con Descartes y luego, y en menor medida, con M.
Heidegger, Ortega haca valer los motivos pragmticos
de su idea del Ser. En lo fundamental la cosa, hasta
donde llevamos visto, es as:
Ortega sustituy la nocin del Ser como algo
esttico
que
hay,
por
otra
mximamente
gil,
ejecutiva y actual, en la que el clsico agere

sequitur esse es reemplazado por el pragmtico esse
est
agere,
independiente
el
como
individuo
unidad
mnima
subsistente
de
ser
por
e
la
coexistencia interrelacional.
Para Ortega el Ser ya no es participio sino
gerundio; no es permanencia sustantiva sino pura
transitividad;
no
es
mera
yuxtaposicin
sino
compenetracin. En consecuencia, el Ser, explicara

Ortega, es insustancial, insuficiente e indigente; un
anverso
sin
reverso;
el
sustancia que es s mismo.
accidente
de
una
no-
446
Sin embargo, a pesar de la evidencia con que la
imponente magnitud pragmtica de la ontologa de
Ortega
se
treinta,
nos
manifiesta
tanto
occidental
en
como
la
en
partir
crtica
la
de
los
aos
de
la
metafsica
explicacin
de
su
propia
filosofa de la vida de cada uno, determinar cundo

comenz su gestacin, cul fue su evolucin y en qu
consiste ella misma, en absoluto es una tarea fcil.
La concepcin del Ser de Ortega mud de cariz
una o dos veces, con lo cual no es de extraar que,
de no andarse con mucho cuidado, uno pueda pasar por
alto que su ndole, reconocible desde el principio de
la dcada de los aos diez, siempre fue intensamente
pragmtica. Nuestra idea es que Ortega engast el
problema del Ser en el problema (de la vida) del
hombre
consecutivamente
en
el
problema
de
la
historia, sin perder nunca por ello, sino ms bien

todo lo contrario, su primigenia ndole pragmtica.
As,
hasta
enuncindola
de
donde
acertamos
momento
solo
en
comprender,
sus
trminos
y
ms
elementales, la enrevesada faena de Ortega con el

Ser, en lo que a su ndole pragmtica de refiere,
tuvo tres hitos:
1910:
Es
el
programtica.
Adn
en
el
ao
Ortega
de
la
explica
paraso,
en
Abertura
el
ensayo
aparentemente
un
inofensivo texto sobre esttica filosfica,

que hay una manera de concebir la ontologa
distinta
(cuya
alternativa
mxima
de
caracterstica
la
tradicional
es
la
suma
447
agilidad y actualidad del Ser, al cual lo
llama la vida de las cosas. Adems, dice
Ortega,
el
hombre
es
el
problema
de
la
vida).
1929-1934:
Es
declaracin
solemne
por
hecho
el
que
periodo
el
de
post
Ser
es
la
primera
eventu.
la
Dando
no-cosa
asumiendo, por tanto, el carcter mximamente

ejecutivo
del
solemnidad
Lecciones
mismo,
en
de
Qu
Ortega
es
metafsica
explica
con
filosofa,
en
en
Guillermo
Dilthey y la idea de la vida, que la vida

de cada uno es la realidad radical. Ortega
engasta
as
problema
el
(de
problema
la
vida)
del
del
Ser
hombre
en
el
(cuya
vida, adems de quehacer es futuricin,

esto es, una actividad que se ejecuta hacia
delante).
1935:
Es
el
ao
de
la
segunda
declaracin
solemne y post eventu. Tambin dando por

hecho que el carcter mximamente ejecutivo
del Ser, Ortega explica con solemnidad en
Historia como sistema que el hombre no tiene
naturaleza sino historia, y que el ser del
hombre,
consecuencia
consistencia
de
pragmtica,
su
es
especfica
tambin
acontecimiento.
Obviamente,
una
interpretacin
(dinmica
diacrnica) de la ontologa de Ortega como la que

acabamos de esbozar, de entrada y nada ms comenzar,
448
requiere
dos
aclaraciones
de
nuestra
parte:
una
acerca del uso que hacemos de la distincin, que tan

poco le pega a Ortega, entre Ser y vida, y otra
acerca del sentido en que decimos que Ortega hizo dos
declaraciones solemnes post eventu.
Primero:
respecto
intelectualista
entre
recordar
que
para
de
Ser
Ortega
la
y
distincin
vida
nada
es
hemos
ucrnico
de
y
utpico, sino que todo es siempre histrico y

circunstancial, y que, por tanto, aunque solo fuera
metodolgicamente
en
aras
del
avance
de
la
investigacin, dicha distincin resulta absolutamente

improcedente en un Ortega maduro que ya ha convertido
la vida de cada uno en la realidad radical y que
ha
reemplazado
la
razn
pura
por
la
razn
histrica; pero nos parece que es legtima y vlida

para comprender a un Ortega in fieri y de camino,
todava
concitando
conciliando
los
diversos
elementos (vitalismo, fenomenologa, historicismo y

pragmatismo) que integrarn su definitiva idea del
Ser. Y es que para captar el carcter primigenio de
la ndole pragmtica de la ontologa de Ortega, as
como su vigorosa y metamorfoseada permanencia en el
transcurso
de
los
aos,
mejor
es
asumir
un
planteamiento dinmico y diacrnico, que vea a la

cuestin venir de lejos.
Segundo: respecto del sentido con el que decimos
que Ortega hizo dos declaraciones solemnes y post
eventu,
hemos
de
indicar
que,
nuestro
juicio,
Ortega anunci los avances de su metafsica siempre a

toro
pasado
dando
solemne
publicidad
449
tratamiento informativo de ltima hora a lo que era
un hallazgo o una conquista que discretamente haba
sucedido algn tiempo atrs. Con lo cual resulta que
Ortega
en
1935
declara
post
eventu
de
modo
solemne el mismo carcter histrico del hombre que

en 1930 ya conoca y que de hecho era el tercero de
los rasgos caractersticos de la vida de cada uno
como realidad radical. Y tambin que Ortega en 1930
declara post eventu y de modo solemne la misma
preeminencia ontolgica de la vida que, de alguna
manera, como lcida prefiguracin, en 1910 ya haba
enunciado al explicar que el Ser es la vida de las
cosas y que el hombre es el problema de la vida.
Pero hay algo en su enrevesada faena con el Ser
de lo que Ortega, incomprensiblemente para nosotros,
nunca hizo declaracin solemne, y ello a pesar de
que era, nada ms y nada menos, que la base y el
fundamento de su metafsica entera, tanto por el
lado de la crtica a sus egregios predecesores y
contemporneos,
como
por
el
lado
propositivo
asertivo de su teora de la vida de cada uno como

la realidad radical. Nuestra idea es, y de ah que
su
proceder
nos
parezca
tan
paradjico,
que
por
debajo de una y otra declaracin solemne y post

eventu, como su premisa y a manera de condicin
previa, existe en Ortega el convencimiento pragmtico
de que el Ser es la no-cosa.
De este modo, al afrontar la cuestin de cul
sea
la
ndole
pragmtica
de
su
idea
del
Ser,
despus de tanto como llevamos dicho en el transcurso

de nuestra investigacin, hemos llegado al corazn de
450
la
filosofa
de
Ortega.
Sabemos
por
su
propia
declaracin, y as lo hicimos constar en el captulo

primero, que Ortega fue un filsofo que, en ltima
instancia,
no
anduvo
sino
vueltas
revueltas,
durante aos y dcadas, con el problema del Ser,

ejerciendo,
pues,
de
ver
ley,
su
oficio
de
catedrtico de metafsica; y tambin que en pro de la

solucin de este problema, adems hubo de acometer la
pareja y enredosa cuestin del Pensar, lo cual nos
explica el lapso temporal que media entre el primer
hito, datado en 1910, y el segundo y el tercero,
ocurridos entre 1929 y 1935.
Nuestra idea es que Ortega tuvo muy temprano,
all en 1910, el punto de apoyo para echar a rodar la
esfera parmendea del Ser, sustraerla de la beatfica
quietud en que se hallaba haca casi tres mil aos,
para kenotizarla de su bondad y hacerla insustancial,
y emprender as, con estas trazas, la reforma de la
ontologa; pero no tuvo el instrumento epistemolgico
adecuado con el que, a modo de palanca, hacer fuerza
para iniciar el movimiento y el vaciamiento del
Ser sin ir a parar irremisiblemente a cualquier forma
contempornea
de
escepticismo,
principalmente
el
pragmatismo y el historicismo.
Por eso, hasta donde hemos visto, durante buena
parte de su primera y segunda navegacin, Ortega
hubo de tomar el ambicioso proyecto de su filosofa
por el lado de la epistemologa antes que por el lado
de
la
ontologa.
De
ah
que,
en
lo
que
va
del
principio de los aos diez al principio de los aos

treinta, Ortega pusiera todo su afn en no ser ni
451
idealista ni escptico, y en descubrir un justo medio
o nuevo lugar epistemolgico, ubicado a medio camino
de todos los extremos, en donde establecerse para
poder
fundamentar
desarrollar
una
nueva
tesis
ontolgica que estaba ms all del realismo de los

griegos,
que
afirmaban
que
el
Ser
es
lo
que
hay
independiente de m, y del idealismo de los modernos,

que afirmaban que el Ser es mi conciencia de lo que
hay. Aquel justo medio o nuevo lugar epistemolgico
fue primero la razn vital y luego, sin solucin de
continuidad, la razn histrica.
Entretanto, con gesto firme y certero, que ya
est de alguna manera prefigurado en Adn en el
paraso y casi maduro en las tres ltimas lecciones
de
Qu
motivos
es
filosofa,
filosficos
Ortega
bien
hizo
diversos
converger
entre
tres
(el
vitalista, el historicista y el pragmatista); solo

que l, y ah radica parte de su maestra y de su
mrito, los supo trabar con pericia, obteniendo as
lo que sera su definitiva idea del Ser.
En nuestra opinin, Ortega convirti la vida de
cada uno en lugar de preeminencia ontolgica y
concibi
la
historia
como
efecto
del
primordial
carcter pragmtico del Ser (que es sumamente gil

y mximamente actual desde 1910) y consecuentemente
del primordial carcter pragmtico del hombre (que es
un haz de actividades desde 1916). En adelante,
cuanto
ms
creciera
madurase
su
idea
del
Pensamiento como razn histrica, ms perfilara

Ortega su idea del Ser como vida de cada uno, la
cual es un quehacer que acontece.
452
Gracias
primero
al
perspectivismo,
que
no
tolera nada ucrnico y utpico, y luego a su

razn
histrica,
absolutamente
que
todo
pone
y,
fecha
por
de
tanto,
nacimiento
todo
lo
particulariza, la vida siempre es la vida de cada

uno, con lo cual la ontologa de Ortega no es sino
un caso especfico de filosofa de la contingencia
del ser.
Por tanto, y despus de tan apretada sinopsis,
estamos en condiciones de afirmar (de nuevo) que en
el centro de la filosofa de Ortega se encuentra el
problema del Ser, y (adems) que en el centro del
problema del Ser, como fundamento o nervio medular,
se encuentra su ndole intensamente pragmtica.
En adelante, nuestro plan es averiguar lo que
Ortega hizo, o lo que a Ortega le pas con el Ser1,
porque solo as acabaremos de saber lo que Ortega
hizo, o lo que a Ortega le pas con el pragmatismo.
Deliberadamente, y esperando a mejor ocasin, no nos
hemos preguntado por qu Ortega, despus de forcejear
a
la
sazn
idealista
con
Ramiro
de
Maeztu
Po
Baroja, acept en 1916 la mxima pragmtica, cmo y

de dnde le lleg esta opinin, de que el hombre es
un haz de actividades, idea de la cual nunca se
deshizo, y ello a pesar de tantos quebraderos de
cabeza como le ocasion, al menos en lo que va hasta
1939, el hecho de verse obligado a aceptar que el
conocimiento,
si
el
hombre
es
un
haz
de
actividades, es una tarea, y en cambio no poder

admitir, si el conocimiento es una tarea, que la
453
verdad es un producto prctico del hombre. De la
misma manera, y tambin aguardando a mejor ocasin,
tampoco hemos querido preguntarnos qu era eso tan
profundamente verdadero, aunque centrifugado, que
Ortega haba descubierto en el pragmatismo.
A nuestro juicio, la clave de todo este embrollo
est en comprender que lo original y ms meritorio de
la
ontologa
de
Ortega
no
radica
solo
en
haber
convertido la vida de cada uno en la realidad

radical
ni
en
haber
detectado
en
ella
su
inextirpable raz histrica, sino en haber explicado

que sta fundamentalmente es no-cosa. Si Ortega, en
efecto, acometi una reforma de la metafsica que
termin
siendo
occidental,
no
una
refundacin
fue
slo
de
la
ontologa
instancias
de
la
preeminencia ontolgica que le concedi a la vida,

sino
de
la
ndole
intensamente
pragmtica
que,
decimos nosotros, tena su idea del Ser.

Y
vueltas
si
adems,
con
la
Ortega
idea
del
pas
varias
Pensar,
dcadas
hasta
terminar
urdiendo la razn histrica, fue a cuenta de las

(indeseables) consecuencias epistemolgicas a las que
su audaz y tempranera conviccin de que el Ser es nocosa lo conduca.
Ms an, nuestra idea es que desconociendo esta
ndole eminentemente pragmtica de su nocin del Ser
como
no-cosa,
influencias
de
difcilmente
otros
autores
pueden
en
evaluarse
Ortega,
as
las
como
tampoco pueden captarse su originalidad respecto de
454
Kant,
de
Fichte,
de
Dilthey
de
Heidegger,
principalmente.
En nuestra opinin, hacemos un flaco favor a
Ortega afirmando de inmediato, sin ninguna precisin
anterior, que la vida de cada uno es la realidad
radical. A nuestro parecer tal declaracin, en todo
punto
de
capital
importancia
de
ninguna
manera
insoslayable, no puede ser rectamente comprendida sin

apercibirse
previamente
semntica
que
pragmtica
de
Ortega,
su
de
a
ontologa,
la
radical
partir
reobr
mutacin
de
la
ndole
en
la
palabra
vida. Ortega fue el descubridor de una realidad

radicalmente
sentido,
distinta;
apenas
si
sin
ejercit
embargo,
el
talento
en
de
este
Adn,
consistente en poner el primer nombre a las cosasa.

Pese a su pretensin de reformar drsticamente la
ontologa occidental, Ortega fue relativamente poco
innovador
la
descubrimiento,
hora
y
de
us
denominar
palabras
su
enorme
vulgares
menesterosas, de las empleadas por la locuela de la

charla, para identificar la importantsima realidad
que tena delanteb.
As, pues, y a tenor de lo dicho, en adelante,
procederemos de la siguiente manera. En primer lugar,
y contraviniendo, quizs las palabras de Ortega en su
literalidad, pero seguro que no en su intencionalidad
filosfica ms profunda, nos esforzaremos en mostrar
que
la
peculiaridad
de
su
tesis
metafsica
no
radica en la preeminencia ontolgica que concedi a

a
b
Cfr. 9, ME., p. 271.

Cfr. 7, QF., p. 412.
455
la vida de cada uno, sino en la ndole intensamente
pragmtica que sta tena al considerar que es nocosa; segundo mostraremos el origen y el contenido
de la ndole pragmtica de la idea del Ser de Ortega;
y tercero evidenciaremos en su anlisis de la vida
de
cada
uno
como
realidad
radical,
pragmtico que sutilmente la hilvana.
el
hilo
456
1.
La vida de cada uno no es una cosa.

Que Ortega procur una reforma de la ontologa
tradicional e inaugurar as una nueva etapa de la

historia de la filosofa occidental no parece que sea
una afirmacin especialmente cuestionable. Con toda
seguridad se trata de un hecho comnmente aceptado en
el mbito de las investigaciones orteguianas por una
gran parte de los estudiosos de su obra. El quid del
asunto, en cambio, radica en precisar cul fue el
calado y la ndole de dicha reforma, cuestin en el
que ya no todos los autores coinciden en opinar de la
misma manera.
1. Entre
la
reforma
de
la
metafsica
su
refundacin.
Dicho grosso modo, y yndonos directamente a los

extremos, en esta cuestin caben dos posibilidades,
una ms moderada y ponderada, y otra ms atrevida y
audaz:
bien Ortega permaneci en el interior de la

metafsica, y desde ella indic algn nuevo
aspecto del Ser hasta entonces inadvertido, y
en
tal
caso
no
fue
ms
que
un
domstico
reformador de la metafsica;
bien
Ortega
mostr
una
idea
del
Ser
radicalmente nueva, casi por completo ajena a

la tradicin occidental, y en tal caso es el
457
inaugurador de una teora del Ser distinta de
la metafsica convencional, y por tanto un
refundador de la ontologa occidental.
Nuestra idea, y con ella nos montamos en el
carro de la polmica2, ya lo hemos indicado antes, es
que
lo
que
Ortega
pretendi
no
fue
una
reforma
domstica de la metafsica, sino la inauguracin de

una
teora
del
convencional
y,
Ser
por
distinta
tanto,
la
de
la
metafsica
refundacin
de
la
tradicional ontologa occidental, y que todo ello, y

he
aqu
la
consecuencia
singularidad
y
de
nuestro
instancias
parecer,
de
la
como
ndole
primordialmente pragmtica de su idea del Ser.

En nuestra opinin, lo que Ortega hizo con el
Ser
de
los
radicalmente
antiguos
distinto
y
de
de
lo
los
que
modernos
Platn
fue
hizo
con
Parmnides, y Aristteles con Platn, y Descartes con

Aristteles, y Leibniz y Husserl con Descartes, y
Kant
con
Leibniz,
que
giraron
unos
tras
otros
concntricos alrededor del Ser como cosa desvelando

sus perfiles; pero no por haber dicho que el Ser es
la vida de cada uno, como si se tratara de un nuevo
aspecto del mismo Ser de siempre, sino por haber
explicado que la vida de cada uno el Ser- es nocosa.
No obstante, adems de este motivo, a nuestro
juicio, fundamental, lo que Ortega hizo con el Ser
fue radicalmente distinto de lo que antes hicieron
los antiguos y los modernos porque todos estos, y en
cambio Ortega no, crean en la metafsica. Ortega
458
pensaba que la metafsica como misin intelectual
es imposible, ya que es el producto del absolutismo
de la razn3. Con lo cual, en su caso, y a tenor de
sus propias palabras, nos encontramos con que Ortega
es un filsofo que ha hecho del problema del Ser el
problema mximo de su filosofa, y que, no obstante,
no
cree
en
la
posibilidad
intelectual
de
la
metafsica. Acaso no es esto una contradiccin?.

Sin ms conocimiento de su obra, quien oyera
esta
sola
declaracin
de
Ortega
acerca
de
la
inviabilidad de la metafsica y de la ensoacin

utpica y ucrnica de una razn que otros han
credo
nuestro
que
es
autor
pura,
en
la
estara
cosa
dado
pensar
epistemolgica
fue
que
un
escptico y en la ontolgica un nihilista, y que en

tal caso lo mejor que pudiera haber hecho, tal y como
algunos autores interpretan los ltimos veinte aos
de su carrera y de su vida, es guardar silencioa.
Pero Ortega, lo sabemos bien, tuvo de por vida
enfilados a los escepticismos, y habiendo descubierto
a F. Nietzsche en sus aos de mocedad, no qued para
siempre
encandilado
pensamientosb.
En
por
aquel
filosofa
genial
Ortega
cazador
aspir
de
lo
mximo, a trazar poco menos que el crculo cuadrado.

De
contradecirse,
Ortega
lo
hara
tanto
en
la
ontologa como en la epistemologa, y de haber una

paradoja, estara contenida en toda su filosofa.
a
b
Cfr. Las ideas se ponen manos a la obra.

Cfr. 12, IP., p. 341.
459
Por un lado, Ortega no quiso ser idealista ni
escptico, y no obstante, quiso ser algo, y algo
radicalmente
nuevo
distinto;
por
otro
lado,
Ortega no quiso ser metafsico ni nihilista, y no

obstante, ser algo y tambin algo radicalmente nuevo
y
distinto.
epistemologa
De
la
Ortega
misma
manera
desestim
la
que
en
hegemona
de
la
la
razn pura pero su resolucin de verdad lo llev

a ensayar su propia idea del Pensamiento, de modo
correlativo en la ontologa desestim la hegemona de
la metafsica pero su sentido deportivo y festival
de la vidaa lo llev a ensayar su propia idea del
Ser.
Ortega
hinc
los
talones
de
su
epistemologa
allende y aquende de la razn pura, y los talones

de su ontologa allende y aquende de la metafsica.
Dar con tan extrao lugar, ahora por la vertiente
ontolgica de su filosofa, es dar con el objeto de
esta investigacin en curso4. Nuestra sospecha es que
all no slo sorprenderemos a Ortega a vueltas con el
Ser, sino tambin con el pragmatismo.
Ortega, por tanto, nos parece a nosotros, no se
contradice.
Pero
dar
con
tan
extrao
lugar,
distinto de la metafsica, no fue fcil para l, y

tampoco lo es del todo para quien se acerca a su
ontologa sin cierta cautela. De hecho, Ortega se
doli a veces de que el sentido de su filosofa no
hubiera sido rectamente comprendido. Incluso hubo de
Cfr. 12, IPL., p. 305.
460
soportar las crticas de quienes no lo consideraban
un filsofo a carta cabal.
Ya hemos dicho en alguna ocasin anterior que,
en nuestra opinin, el propio Ortega fue culpable de
estas
contrariedades,
al
menos
en
una
parte
no
desdeable, al componer una obra, dicho por l mismo,

muy llena de silencios, alusiones y elisionesa. As,
y vale como ejemplo, lo hemos podido comprobar antes
respecto del pragmatismo, que es nuestro asunto, por
la cara epistemolgica de su filosofa, al observar
cmo Ortega probablemente introdujo en su pensamiento
la doctrina de las creencias en velada alusin a
Ch.
S.
Peirce
probablemente
W.
declar
James,
el
cmo
carcter
adems
mximamente
problemtico del conocimiento terico y cmo puso en

relacin
la
evolucin
de
la
filosofa
moderna
contempornea con la evolucin de la ciencia fsica

en elusiva confrontacin con J. Dewey; y as tambin
lo
podremos
ontologa,
comprobar
en
la
que,
ahora
por
respecto
la
del
cara
de
la
pragmatismo,
Ortega fue an ms sutil y escurridizo.

De modo que, por ejemplo, acerca de cules eran
sus profundas intenciones ontolgicas, es cierto que
Ortega
fue
veraz
premonitorio
en
Adn
en
el
paraso, veraz y sigiloso en el artculo Filosofa

pura, veraz y complejo en el ensayo Historia como
sistema, veraz y definitivo en la conferencia Sobre
el optimismo en Leibniz y veraz y potico en su
intervencin El mito del hombre allende la tcnica.
Cfr. 6, EO., p. 347.
461
Pero tambin es cierto primero- que Ortega dej

inditos por un lado los cursos Qu es filosofa y
Lecciones de metafsica, y por el otro el libro Idea
de principio en Leibniz, con los cuales, de haberlos
publicados, por la frescura y la pasin que emple en
los dos primeros y la precisin tcnica que gast en
el ltimo, no nos cabe la menor duda de que sus
contemporneos,
vindolo
pelear
como
un
campen
contra Aristteles, Descartes, Leibniz y Heidegger

para instaurar una nueva tesis acerca de la realidad
primera,
hubieran
tenido
constancia,
igual
que
nosotros la tenemos hoy, de la envergadura de su

laboriosa
faena
con
el
Ser,
no
hubieran
hecho
chanzas de su condicin de filsofo, igual que nadie

se atreve a hacerlas hoy.
Y tambin es cierto segundo- que Ortega en su
trajn con el Ser, ya lo dijimos arriba, procedi de
manera paradjica, ya que, por una parte, hizo dos
declaraciones solemnes y post eventu, una en 1930
para anunciar con grandes aspavientos la preeminencia
ontolgica de la vida de cada uno y otra en 1935
para anunciar con altivez la rareza ontolgica del
hombre, que no tiene naturaleza sino historia; y por
otra parte, en cambio, hubo algo de lo que nunca hizo
anuncio ostentoso alguno, sino febril uso como base y
fundamento
de
su
ontologa,
como
ariete
de
su
crtica a la metafsica occidental.

Quizs sea a cuenta de todas estas vicisitudes,
Ortega y su bendita mana de no decirlo todo o de
decirlo
tan
su
manera,
que
no
siempre
resulte
462
fcil, ni entonces a sus contemporneos ni hoy a
nosotros,
percibir
el
calado
autntico
de
la
ontologa de Ortega (que es la radical refundacin de

la ontologa occidental) ni su especfica ndole (que
es intensamente pragmtica).
As, por ejemplo, contraviniendo por supuesto la
opinin
de
seccin,
quienes,
afirman
con
dijimos
al
moderacin
principio
que
de
Ortega
esta
es
un
reformador domstico de la metafsica que no habl

sino del Ser de los clsicos y slo con la novedad
relativa que cabe en la metafsica tradicional, y
quizs contraviniendo tambin el parecer de algunos
de los que defienden con atrevimiento y audacia que
Ortega es un refundador de la ontologa occidental,
extremo en el que, claro est, coincidimos con ellos,
a nuestro juicio lo ms sobresaliente y peculiar de
la
ontologa
de
Ortega
es
que
explicara
pragmticamente que la vida de cada uno es algo

insustancial que consiste en ocuparse con lo que
hay en el mundo y en dedicarse a hacer esto o lo
otro5.
Con lo cual, la cuestin, tal y como se nos
viene encima, tiene dos aspectos: primero, mostrar
que
la
ndole
de
la
ontologa
de
Ortega
sea
intensamente pragmtica, y que a causa de ello se

trate
de
un
desquiciamiento
en
toda
regla
de
la
metafsica occidental; y segundo, explicar de dnde

surge y en qu consiste dicha nocin pragmtica del
Ser. Vayamos a lo primero.
463
2. La
ndole
intensamente
pragmtica
de
su
ontologa.
La cosa es as: que la ndole de la ontologa de

Ortega sea intensamente pragmtica, y que a causa de
ello se trate de un desquiciamiento en toda regla de
la metafsica occidental. A nuestro juicio, Ortega
no elabora una desquiciada idea del Ser, es decir,
fuera del gozne de la metafsica convencional, por
el mero hecho de afirmar que la vida de cada uno es
la
realidad
radical,
sino
por
afirmar
pragmticamente que la vida de cada uno es una nocosa6.
Al
engastar
el
problema
del
Ser
en
el
problema (de la vida) del hombre y consecutivamente

en el problema de la historia, Ortega se cuid de no
cometer el mismo error que Descartes al atribuir al
cogito los atributos que antes Aristteles y tras de
l
toda
la
tradicin
eletica
del
Ser
haban
predicado de la res.
Descartes, que engast el problema del Ser en la
conciencia,
crey
que
estructuras
ontolgicas
el
cogito
la
equivalentes.
res
Esta
tenan
fue
su
ligereza. En cambio, Ortega no crey, y esto es lo

absolutamente radical y novedoso de su caso, que la
vida de cada uno y la res fueran ontolgicamente
equivalentes. Lo que Ortega hizo con la vida de cada
uno no fue una nueva interpretacin o una nueva
variacin del tema parmendeo del Ser. De lo que
Ortega
habl
es
cosa
distinta
de
las
ideas
platnicas o de la forma aristotlica o de la res

cartesiana.
464
Con su acostumbrado talento didctico, Ortega lo
explic
muy
diferencia
ilustrativamente
de
lo
que
el
con
este
naturalista
ejemplo.
aporta
A
la
zoologa cuando descubre un nuevo animal, el cual,

aunque nuevo, no es ms ni menos animal que el resto
de los animales conocidos, lo que Ortega aporta a la
ontologa
cuando
elabora
su
idea
del
Ser
es
absolutamente nuevo y distinto, ya que en su idea el

Ser no es, al fin y al cabo, una cosa msa, sino
precisamente la no-cosa. Por tanto, cuando Ortega
propone al filo de 1930 la vida de cada uno como
realidad
radical
no
est
engrosando,
sino
rompiendo, la historia de la metafsica occidental

con el descubrimiento de una cosa nueva.
La ontologa que Ortega elabora no es el mismo
contenido eletico (el Ser como cosa) vertido en
nuevo continente (la vida de cada uno). Ortega no
sigue
prisionero
dentro
del
crculo
mgico
que
traz Parmnides . Usando otra imagen suya, diremos

que Ortega no es el seor de la vida8 de la misma
manera que otros antes haban sido los seores de la
materia y los seores del espritub, siendo el
espritu, la materia y la vida en definitiva la misma
cosa. La ontologa de Ortega no es ms de lo mismo;
no
es,
pues,
brillante,
de
un
la
nuevo
captulo,
metafsica
ms
tradicional;
menos
ni
un
nuevo aspecto, ms o menos original, del mismo Ser de

siempre.
a
b
Cfr. 7, QF., p. 407.

Cfr. 6, HS., p. 27.
465
Lo que Ortega hizo, o al menos pretendi hacer
en la ontologa, ms que una reforma domstica, fue
una radical refundacin. Ortega ms que re-pensar el
Ser, igual que Platn repens el Ser de Parmnides y
Aristteles repens el Ser de Platn y Santo Toms y
Descartes
repensaron
el
Ser
de
Aristteles
M.
Heidegger el Ser de Aristteles y de Sto. Toms9...

quiso des-pensarlo primero para pensarlo despus tal
y como se presenta en su primaria desnudez, con
conceptos que, estando libres de los imperativos de
la metafsica tradicional, solo describierana.
Ortega, que haba sido kantiano hasta el fondo
de
su
alma,
aprendi,
nunca
lo
olvid,
que
un
conocimiento de la autntica realidad, para escapar

de la ingenuidad del realismo y de la ensoacin del
racionalismo, haba de ser una especie de pensar
duplicado, como de ida y vuelta; un pensar que
despus
de
haber
pensado
sobre
lo
real
deba
de
volverse contra lo pensado para restar de l lo que

es forma intelectual y dejar as en su desnudez la
intuicin
de
lo
realb.
Ortega,
que
haba
sido
kantiano hasta el fondo del alma, haba aprendido, y

nunca
lo
olvid,
que
el
conocimiento
tiene
sus
formas propias y las proyecta sobre lo real.

Andando este camino de ida y vuelta, Ortega
habra de llegar a la conclusin de que cosa no es
la
realidad
sino
el
intelecto.
El
c
conocimiento,
afirm Ortega, es la proto-cosa . Esto, que tan a

a
b
c
Cfr. 6, HS., p. 31.

Cfr. 6, HS., pp. 29 y s.
Cfr. 6, HS., pp. 31 y s.
466
las claras haba enunciado en Historia como sistema,
de manera ms crptica Ortega lo haba sealado unos
aos
antes
apuntado
en
que
cosidad,
Filosofa
el
Ser
incluso
pura,
entendido
como
dato
en
donde
como
en
del
sujeto
haba
s
para
o
su
propia autocomprensina, es puesto por el intelectob,

el cual, ya dice entonces, es una funcin no de la
vida en general, sino de mi vida en particular, y
adems inseparable de ella, en absoluto puro10.
Tenemos, pues, entre las manos, y as hay que
enfatizarlo
suficientemente
no
sea
que
nos
pase
desapercibido, un dato fundamental para orientarnos

rectamente
captar
en
sin
la
idea
del
confusin
Ser
su
de
Ortega,
ndole
para
intensamente
pragmtica. Para Ortega, la realidad no es cosa; es

el intelecto del hombre quien la pone cuando se pone
a conocer. A partir de aqu las consecuencias, unas
tras
otras,
se
suceden
en
su
filosofa
como
los
eslabones de una cadena. As, dir Ortega con los

aos
que
el
Ser
no
es
la
pregunta
sino
la
respuesta ;
que el Ser, que no es sino una idea puesta

por
el
ideas,
hombre,
no
est
cabeza;
a
b
c
Cfr. 4, FP., p. 56.

Cfr. 4, FP., p. 55.
Cfr. 9, OEF., p. 434.
igual
en
que
las
el
resto
cosas
sino
de
en
las
su
467
que el Ser, en tanto la idea que es, el

hombre lo piensa, igual que el resto de las
ideas,
cuando
no
sabe
qu
hacer
con
las
cosas ni a qu atenerse con ellas, dndoles

entonces un ser, es decir, una estabilidad en
su condicin ontolgica, gracias a la cual
poder reglar nuestra conducta respecto de
ellas.
As,
pues,
declaracin
realidad
de
la
que
la
radical
no
vista
vida
es
un
nos
de
queda
cada
nuevo
que
la
es
la
uno
pronunciamiento
sobre la ms que bimilenaria nocin helnica de la

realidad como cosa, sino la manera que Ortega tiene
de llamar a partir de los ltimos aos de la dcada
de los veinte, a una realidad radicalmente distinta,
que es sencillamente no-cosa.
A nuestro juicio, el fruto maduro de su faenar
con
el
dictada,
problema
aunque
del
s
Ser
es
publicada
la
en
conferencia
1948,
nunca
acerca
de
Leibniz, en donde Ortega, pertrechado con una razn

histrica
en
plenitud
de
facultades,
propone
solemnemente pasar de una ontologa tradicional que

concibe el Ser como cosa, esto es, como sustancia y
autarqua, a otra que lo descubre como radicalmente
insubsistente, esto es, mero conato y ensayo de s
mismoa.
Pero mucho antes de llegar ah, y an antes de
redactar
Historia
como
Cfr. 8, DOL., p. 351.
sistema
en
193511,
ya
468
finales
de
los
aos
veinte
principios
de
los
treinta, Ortega saba muy bien lo que traa entre

manos y estaba persuadido de la ndole intensamente
pragmtica del Ser, aunque quizs no lo expresara a
las claras. As, por ejemplo, adems del ya citado
artculo
Filosofa
pura,
en
las
tres
ltimas
conferencias de Qu es filosofa, a nuestro juicio,

un
curso
en
general
extrao
contrahecho12,
Ortega habl de cules eran sus profundas intenciones

ontolgicas con un estilo directo, y quizs hasta
jactancioso13,
que
este
respecto
difcilmente
encontraremos en otros lugares de su obra, en los que

casi
siempre
prefiri
permanecer
sutil
escurridizamente embozado14.
Por ahora, de cuanto Ortega dijo y explic en
aquel saln de actos de Madrid los das diez, catorce
y diecisiete de mayo de 1930, y al hilo del argumento
principal que venimos desgranando (no nos perdamos:
la refundacin de la ontologa que l opera estriba
en la ndole intensamente pragmtica que tiene su
idea del Ser) nos interesa hacer constar dos cosas:
primera:
que
Ortega
estableci
la
tesis
fundamental de su ontologa (la vida de

cada uno es la realidad radical) para
superar la insuficiencia ontolgica de los
antiguos
los
modernos,
que
avenan
en
pensar que el Ser es una cosa;
segunda: que Ortega mostr a su auditorio

la conciencia expresa de conocer cul era
la
gravedad
las
consecuencias
(la
469
refundacin de la ontologa) derivadas del
asentamiento de su nueva tesis.
a)
La
insuficiencia
ontolgica
de
los
antiguos y los modernos.

En
1929-1930
Ortega
est,
todava
no
sabemos
desde cuando, en confrontacin con la metafsica

realista y con la idealista. En su opinin, una y
otra
convergen
en
la
consideracin
del
Ser
como
cosa. Las dos comparten, por tanto, la nocin comn

del Ser como algo en s.
Cuando Ortega establece su tesis de la vida de
cada uno como la realidad radical15 su propsito
no es sino atacar por igual a los filsofos antiguos
y
los
filsofos
insuficiencia
modernos,
ontolgica
que
los
superar
mancomuna
en
la
una
metafsica que tan solo en apariencia pueden ser

dos, distintas y contrarias.
Cuando Ortega establece su tesis, su empeo no
es
sino
hacer
ver
que
no
hay
ninguna
razn
que
obligue a permanecer en una concepcin sustancial del

Ser; que no hay ningn motivo que fuerce a buscarle
dualistamente
aparecernos,
al
que
Ser
es
una
lo
sustancia
que,
fin
tras
de
de
su
cuentas,
hicieron cada uno a su modo y manera, los antiguos,

diciendo que las cosas son subsistentes en s con
independencia de m, y los modernos, haciendo de m
mismo la sustancia que lleve las cosas sobre m.
470
Con su nueva tesis, en definitiva, Ortega lo que
trata es de proponer un Ser que agote su ser en su
aparecerse y que sea, por tanto, no-cosaa.
b)
Las
graves
consecuencias
de
su
nueva
tesis.
En estos pasajes finales de Qu es filosofa
Ortega es consciente adems de cul es el calado y de
cules
son
las
consecuencias
de
sus
aspiraciones
ontolgicas. Ortega se siente, y as lo manifiesta al

auditorio
sin
demasiados
reparos
ni
contenciones,
como el descubridor de algo que le parece que es

enorme para su tiempob:
Hemos hallado una realidad nueva por
tanto, algo radicalmente distinto de
lo conocido en filosofa- por tanto,
algo
para
realidad
lo
y
de
cual
ser
los
conceptos
de
tradicionales
no
sirven. Si, no obstante, los usamos es

porque
antes
de
descubrirlo
al
descubrirlo no tenemos otros. De donde

resulta que el hallazgo es, adems de
una realidad nueva, la iniciacin de
una nueva idea del ser, de una nueva
ontologa de una nueva filosofa, y
en la medida en que sta influye en la
vida,
de
novaa.
a
b
Cfr. 7, QF., p. 402.

Cfr. 7, QF., p. 406.
toda
una
nueva
vida-
vita
471
Pero
Ortega
enormidad
de
no
su
slo
es
hallazgo,
consciente
sino
de
tambin
de
la
la
enormidad de sus consecuencias. Ortega sabe que su

descubrimiento va a suponer:
Primero: la iniciacin de una nueva idea del

ser:
Se
trata,
pues,
nada
menos,
de
invalidar el sentido tradicional del

concepto
ser
(...)
No
entender,
pues, lo que voy a decir quien siga

terca
ciegamente
aferrado
un
sentido de la palabra ser, que es

justamente
el
que
se
intenta
reformarb.
Segundo: un cambio sustancial del contenido

de la ocupacin filosfica:
Por tanto, el problema radical de la
filosofa es definir ese modo de ser,
esa
realidad
primaria
que
llamamos
nuestra vida. La filosofa... habr

de retraerse a la vida y de sumergirse
en ellac.
Y tercero: la necesidad de inventar nuevas

palabras con las que referirse a ella:
a
b
c
7, QF., pp. 407 y s.

7, QF., p. 394.
7, QF., p. 405.
472
No
nos
sirven
los
conceptos
las
categoras de la filosofa tradicional

de
ninguna
ahora
es
concebir
de
ellas.
nuevo:
lo
Lo
que
tenemos,
que
vemos
vemos
pues,
con
que
conceptos
novicios. Seores, nos cabe la suerte

de estrenar conceptos (...) Buscamos
los conceptos y categoras que digan,
que
expresen
el
vivir
en
su
exclusiva peculiaridad, y necesitamos

hundir
la
trivial
mano
en
el
vocabulario
sorprendernos
sbitamente,
una
de
palabra
sin
que,
rango,
sin pasado cientfico... se convierte

en trmino tcnicoa.
Por tanto, un nuevo concepto del Ser, que l
est
urdiendo;
filosofa,
que
una
l
nueva
est
manera
de
practicando;
ejercer
y
un
la
nuevo
glosario para referirse a la realidad, que l est

componiendo.
Visto
la
distancia,
seguramente
inducidos por el porte y la compostura con la que

habl de sus profundas intenciones ontolgicas, en
Qu
es
filosofa
Ortega
se
nos
figura
como
una
especie de Parmnides y de Herclito redivivos.

As, cuando Ortega dijo entender bien la delicia
que
debieron
sentir
los
griegos
inventado
las
palabras con las que designar el recin descubierto

pensamiento cientfico, y cmo de manera similar a l
le faltaban las palabras adecuadas y justas con las
7, QF., pp. 411 y s.
473
que nombrar su enorme descubrimiento, reconocemos
en sus palabras la misma emocin fundacional, y
casi religiosa, que describiera veinte aos despus
en Origen y eplogo de la filosofa respecto de
Parmnides
de
Herclito
cuando
inventaban
la
filosofaa.
Igual que le pasara a Parmnides y a Herclito
en
el
momento
hubieron
de
fundacional
inventar
la
de
la
palabra
ontologa,
que
aletheia
para
referirse a su descubrimientob, le sucede a Ortega en

el momento de su refundacin, que hubo de tomar una
pobre voz vernacular como vida e incendiarla por
dentro de la luz de la ciencia para aproximarse con
ella al abismo recin descubiertoc.
Es obvio. Cuando Ortega dicta estas tres ltimas
conferencias de Qu es filosofa, sabe muy bien cul
es el calado de su reforma. Es obvio. Cuando Ortega
engasta el problema del Ser en la vida de cada uno
sabe
muy
bien
que
est
quebrando,
dislocando,
descentrando y, por tanto, refundando la ontologa

occidental.
Pero
nuestra
idea,
insistamos
una
vez
ms, es que Ortega no realiza tal proeza a causa de

su vitalismo, ya sabemos de qu manera rehus la
adscripcin
de
su
filosofa
Lebensphilosophie,
sino
pragmtica
de
nocin
gracias
la
su
cual
de
al
la
del
puede
vitalismo
ndole
Ser
b
c
Cfr. 9, OEF., pp. 399 y ss.

Cfr. 9, OEF., pp. 384 y ss.
Cfr. 7, QF., pp. 412.
la
no-cosa,
contra
realistas griegos y los idealistas modernos.

a
intensamente
como
revolverse
los
474
Averiguar lo que Ortega hizo con el Ser para

saber del todo lo que le pas con el pragmatismo es
el plan que nos habamos trazado. En el centro de la
filosofa de Ortega el problema del Ser, y en el
centro
del
problema
del
Ser
el
asunto
de
lo
que
Ortega hiciera con el pragmatismo. Pero, tal y como

dijimos al comienzo de esta seccin, la cuestin se
nos muestra con dos aspectos. Acabamos de ver el
primero
de
ellos:
Occidental
por
preeminencia
Ortega
haber
no
dado
ontolgica,
refunda
a
sino
la
ontologa
la
vida
absoluta
por
haber
afirmado
pragmticamente que la vida es algo insustancial

que consiste en ocuparse con lo que hay en el mundo
y en dedicarse a hacer esto o lo otro. Nos queda
dar cuentas del segundo de los aspectos: de dnde
surge
en
qu
consiste
esta
ndole
intensamente
pragmtica en la nocin del Ser de Ortega. Una y otra

cuestin,
al
menos
inicialmente,
clarificacin, van unidas de la mano.
para
nuestra
475
2.
El Ser no es imperturbable quietud, sino

suma actualidad.
La vida no es una cosa y consecuentemente
el Ser no es imperturbable quietud, o el Ser no es

imperturbable quietud y consecuentemente la vida no
es
una
cosa?
captulo:
una
Ya
lo
dijimos
pregunta
como
al
comienzo
sta,
que
del
todava
respeta, aunque sea metodolgicamente y en aras del

posible
avance
de
intelectualista
la
investigacin,
entre
el
Ser
la
la
distincin
vida
es
absolutamente improcedente despus de que Ortega haya

hecho de la vida de cada uno la realidad radical;
pero nos parece que legtima y vlida cuando Ortega
todava est in fieri y de camino; cuando todava
est concitando y conciliando los diversos elementos
que integrarn su definitiva idea del Ser.
As, pues, haciendo un planteamiento dinmico y
diacrnico, y tomando el asunto de lejos, quizs en
su propio alumbramiento, diremos que
Primero:
Ortega
no
descubri
la
ndole
pragmtica de su ontologa en la vida sino

que, ms bien al contrario, reconoci en su
especfica forma de ser lo que ya saba: el
Ser es suma actualidad y la unidad mnima
de
ser
no
es
independiente
el
individuo
sino
mximamente gil.
una
subsistente
coexistencia
476
Segundo:
este
reconocimiento
de
lo
pragmtico en la especfica forma de ser de

la
vida
conciliado
significa
la
suma
insustancialidad
que
Ortega
agilidad
del
Ser
con
la
el
haba
mxima
carcter
dinmico y menesteroso de la vida; y que

haba encontrado en la ndole pragmtica del
Ser la arquitectura metafsica idnea para la
vida;
que,
consecuentemente,
haba
engastado el problema del Ser en el problema

(de la vida) del hombre.
Tercero: esto comenz a suceder mucho antes

de
1930
-recordemos
que,
al
menos
en
su
quehacer con la ontologa, a Ortega le gust

anunciar sus progresos y conquistas siempre a
toro pasado, y proclamar como reciente lo que
era viejo de ayer y an de anteayer.
Buena
prueba
de
la
plausibilidad
de
nuestro
planteamiento (la ndole pragmtica del Ser es la

arquitectura metafsica idnea para la vida, ya que
sin torsin alguna, el carcter sumamente gil y
mximamente
insustancial
del
Ser
se
ajusta
al
carcter dinmico y menesteroso de la vida como un

anillo al dedo) es que esta manera pragmtica de
comprender
vida,
la
pero
realidad,
ya
todava
distinta
engastndose
en
de
la
ella,
sorprendentemente la encontramos en Ortega en 1910.
477
1. Un ao clave: 1910.
Si
momento
hacemos
ha
el
sido
recuento
la
de
historia
lo
de
que
hasta
el
con
el
Ortega
pragmatismo, recordaremos que
en 1908 tuvo su controversia antipragmatista

con Ramiro de Maeztu, en la que, despus de
esgrimir un recio idealismo poltico, simul
ser pragmatista por un momento y ensayar un
posible avenimiento entre el pragmatismo y el
idealismo;
en 1910 tuvo el primer asalto de su envite

antipragmatista con Po Baroja, y en 1916 el
segundo y definitivo, en el que Ortega, ya
con un tono bien distinto del anterior, dijo
que el hombre es un haz de actividades;
en 1916 introdujo en su filosofa la doctrina

de
las
creencias
probablemente
en
velada
alusin a Ch. S. Peirce y a W. James;
en
1924
Ortega
platonizante
la
rechaz
opinin
con
de
ademn
quienes
lo
acusaban de pragmatismo encubierto en El tema

de
nuestro
obstante,
tiempo,
la
primera
que
vez
fue
que
entonces,
acept
no
las
claras que el conocimiento es una accin;
en
1930
declar
el
carcter
mximamente
problemtico del conocimiento terico y puso
478
en
relacin
la
evolucin
de
la
filosofa
moderna y contempornea con la evolucin de

la
ciencia
fsica
probablemente
en
elusiva
confrontacin con J. Dewey; y tambin que la

vida
de
cada
uno,
que
es
la
realidad
radical, es no-cosa.
Pero
premeditadamente,
reservndonos
para
mejor ocasin, que es sta, casi nada hemos querido

hablar de Adn en el paraso, muy a sabiendas de
que, contra todo pronstico, este ensayo, del que
dice N. R. Orringer es de las obras ms polmicas de
Ortega16,
no
cualquiera
de
sus
trabajos
ms
afamados, es la clave
primero: para comprender a fondo y del todo

lo que a Ortega le pas, o l hizo, con el
pragmatismo y con la ontologa;
segundo:
para
forcejear
pragmatismo
Baroja,
en
la
de
saber
sazn
Ramiro
1916
por
despus
de
idealista
contra
el
de
Ortega
qu,
Maeztu
acept
de
Po
como
de
improviso y sin que sepamos a razn de qu,

la mxima pragmtica de que el hombre es un
haz de actividades, idea a la que ya nunca
renunci y a cuenta de la cual, por el lado
de la epistemologa, tuvo tantos quebraderos
de
cabeza
durante
treinta
aos,
intentando
unir sin confundir y subsumir sin diluir, la

teora y la prctica, la verdad y la accin;
479
tercero: en definitiva para averiguar qu era

eso
tan
profundamente
verdadero,
aunque
centrifugado, que en 1930 dijo Ortega que

tena el pragmatismo.
En las apenas veinte pginas de Adn en el
paraso, bien vistas y examinadas, y aun sin negar
la
influencia
de
su
maestro
H.
Cohen17
-de
hecho
escribi este ensayo al poco de la primera estancia

en Marburgo, cuando el neokantismo supuestamente an
deba
ser
su
firme
credo
filosfico-,
Ortega
prefigura portentosamente algunos de los temas que,

andado
el
tiempo,
seran
de
los
ms
ntimos
habituales en su poca de madurez; y adems, y esto

es
lo
que
ms
nos
interesa
resaltar,
expone
los
trazos gruesos, pero ciertos y bien claros, de una

ontologa que es de ndole intensamente pragmtica.
Vemoslos:
As,
aunque
Ortega
presentara
la
idea
del
perspectivismo por primera vez en sociedad quizs

en 1916 con la publicacin de Verdad y perspectiva,
y ya con vestido largo en 1923 en el captulo dcimo
de El tema de nuestro tiempo, en Adn en el paraso
le omos decir que no hay una realidad inmutable y
nica, sino tantas realidades como puntos de vista,
y que es el punto de vista el que crea el panorama,
de
modo
que
una
es
la
realidad
que
pinta
cientfico y otra la que pinta el historiadora.
Cfr. 1, AP., p. 475.
el
480
As, aunque fuera a mediados de los aos diez
cuando Ortega, a vueltas con la epistemologa, se nos
descubre en Investigaciones psicolgicas no queriendo
ser ni idealista ni escptico, y a principio de los
aos treinta cuando, a vueltas con la ontologa, se
nos descubre en Qu es filosofa y en Lecciones de
metafsica
no
queriendo
ser
ni
racionalista
ni
realista, en Adn en el paraso le vemos primero

aniquilar la linde epistemolgica que supuestamente
separa el realismo y el idealismo, de modo que, en su
opinin, y hablando con rigor, el realismo no es sino
un idealismo y el idealismo no es sino un realismoa,
y tambin la linde ontolgica que supuestamente parte
la realidad en espritu y en materia, de modo que, a
su juicio, es la ciencia quien rompe la vida en dos
mundos o provincias, cuando de veras nada hay que sea
solo materia y nada hay que sea solo espritub.
As, aunque fuera en el transcurso de los aos
treinta cuando Ortega dio principalmente en Historia
como sistema y en Ideas y creencias una contorsin
pragmtica a las creencias, y en el arranque de los
aos
cuarenta
Brhier
que
la
cuando
idea
dijo
es
en
una
el
accin
Prlogo
que
el
E.
hombre
realiza con una finalidad precisa, en Adn en el

paraso
operacional
le
vemos
de
las
reivindicar
ideas,
la
afirmando
naturaleza
que
son
instrumentos mentales que sirven para construir las

cosas concretas, y que es esencial a una idea su
a
b
Cfr. OO. C., 1, AP., p. 486.

Cfr. OO. C., 1, AP., p. 485.
481
aplicacin
lo
concreto,
su
aptitud
para
ser
los
aos
realizadaa.
As,
aunque
fuera
al
principio
de
treinta cuando Ortega en Lecciones de metafsica dijo

que el hombre est esencialmente desorientado en la
vida y explic que la orientacin es una categora
del sentido ms abarcadora que el mero conocimiento,
y
al
final
de
esa
misma
dcada
en
cuando
en
Ensimismamiento y alteracin terminara de explicar

que el hombre piensa para salir de la incertidumbre y
de la perplejidad y orientarse en el mundo, en
Adn en el paraso lo vemos primero confesar la
necesidad y la legitimidad de orientarse en lo que
desconoceb, y as, lo vemos transitar de la estricta
cuestin de la esttica a la cuestin fundamental de
lo que son las cosasc, y adems afirmar que el papel
del concepto, soberano en la ciencia y en la moral,
es guiar y orientar en la vidad.
As,
tambin
encontramos
en
estas
si
apenas
veinte pginas la distincin entre percatarse de

algo y conocer algo, y cmo de lo primero no se
pasa
lo
segundo
si
no
es
instancias
del
problemae. Andado el tiempo, ya lo sabemos, Ortega

distinguir
entre
contar
con
reparar
en,
explicar que el hombre, en el paso de ste a aqul,

cuando no sabe a qu atenerse con las cosas, les
inventa un ser. Y adems, y sobre todo, y como
a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
OO.
OO.
OO.
OO.
OO.
C.,
C.,
C.,
C.,
C.,
1,
1,
1,
1,
1,
AP.,
AP.,
AP.,
AP.,
AP.,
p.
p.
p.
p.
p.
486.
473.
474.
478.
479.
482
quien no quiere la cosa, le omos decir a Ortega,
veinte aos antes de que lo anuncie solemnemente en
Qu es filosofa y de que comience a emplearlo como
arma arrojadiza contra Descartes, que la vida de una
cosa es su ser, y que la esencia de cada cosa se
resuelve en puras relacionesa. En efecto, al hilo de
la cuestin esttica, es decir, de la averiguacin de
lo que quiera que sea el arte, y en concreto el arte
pictrico de Zuloaga, Ortega entra en la cuestin
metafsica
de
lo
que
quiera
que
sea
el
Ser,
transita de uno a otro asunto sin solucin alguna de

continuidad.
En
todo
esto
Ortega
fue
doblemente
pragmtico, primero por la manera como explic lo que

es un cuadro, y luego por la forma como defini lo
que es una cosa. En uno y otro caso Ortega no hizo
sino aplicar una misma concepcin pragmtica de la
realidad, y disolver por dos veces la cosa, primero
la concreta cosa pictrica y luego toda cosa en
general, en un haz de relaciones.
Por una parte, su definicin del arte pictrico,
vamos
resumirla,
Ortega
la
perfil
con
estos
trazosa:
Primero: en un cuadro hay dos planos, uno que

son las pinceladas que transcriben las cosas
del mundo exterior, y otro que es como una
vida interior al cuadro.
Segundo:
la
vida
interior
del
cuadro
se
apoya y flota sobre los trozos de pintura que

a
Cfr. OO. C., 1, AP., p. 481.
483
copian la realidad, pero l no es una simple
copia, sino ya una creacin.
Tercero: dicha vida interior, que es lo que

le
hace
al
cuadro
ser
cuadro,
es
algo
puramente virtual, que no puede buscarse en

la naturaleza ni reducirse a ella porque nada
hay
en
la
vida
de
la
naturaleza
que
sea
congruo con esta vida interior.
Cuarto:
la
descrita
de
vida
esta
interior
manera,
no
del
es
una
cuadro,
cosa
sino la unidad de una serie de cosas o

trozos
buscarse
de
en
pintura
la
vida
que,
ellos
natural
s,
porque
puede
son
su
copia.
Quinto: definir qu es el arte pictrico es,

por tanto, definir la especfica relacin que
un autor establece entre las diversas cosas
o elementos integrantes de un cuadro.
Pero, llegado a este extremo, y es la manera de

ir de la especfica cosa pictrica del arte a la
genrica cosa de lo real, si un cuadro, ha dicho
Ortega, no es una cosa sino la unidad virtual que
se establece entre las cosas que lo integran y que
son a su vez copias de las cosas que componen la
naturaleza, el siguiente paso, casi mecnico y, por
tanto, casi inevitable, es preguntarse lo que quiera
que sea una cosa.
a
Cfr. OO. C., 1, AP., p. 474.
484
Con gran sorpresa y agrado por nuestra parte,

hemos comprobado que Ortega se comport en el mbito
de la metafsica de la misma manera que lo hiciera en
el mbito de la esttica, y que aplic a las cosas
en general el mismo patrn o criterio (consistente en
su
disolucin
en
un
haz
relaciones)
que
antes
aplicara a la cosa pictrica en particular. De ah

que antes dijramos que Ortega, en todo esto, no fue
pragmtico, sino doblemente pragmtico.
No
obstante,
esttica,
dejando
centrndonos
estrictamente
metafsico
un
slo
del
lado
en
la
el
ensayo,
cuestin
contenido
nos
interesa
mucho resaltar cmo en estas pginas Ortega expone,

aunque sin hilvn lgico aparente, los tres miembros
del silogismo en el que formalmente podemos enunciar
el contenido fundamental de su ontologa entera:
En primer lugar, dice Ortega que el ser de las
cosas no es nada solitario y estanco, sino que cada
cosa
del
universo
es
un
pedazo
de
otra
cosa
mayor, que el ser de cada cosa hace referencia al

de las dems cosas, y que lo que cada cosa es lo
es merced a las limitaciones y confines que el resto
de
las
cosas
le
imponena.
As,
explica
Ortega,
averiguar qu son las cosas no es sino determinar

la
red
cosas,
de
relaciones
dice
Ortega,
que
son
las
una
constituyenb.
encrucijada
Las
y
un
conjunto de relaciones . Ms an, todo, sea persona

a
b
c
Cfr. OO. C., 1, AP., p. 474.

Cfr. OO. C., 1, AP., p. 475.
Cfr. OO. C., 1, AP., p. 482.
485
o cosa, est constituido por una suma infinita de
relacionesa; todo es el resultado de la totalidad de
sus relaciones con el resto del mundob.
En segundo lugar, aade Ortega que todo esto,
as descrito con tales trazas, es la vida de los
individuos, de las personas y de las cosasc.
En
tercer
ltimo
lugar,
aclara
Ortega,
la
vida de que l habla no es la vida a la que se

refiere
la
biologa.
As,
frente
al
significado
reducido de esta disciplina particular, Ortega opone

un concepto de vida ms general pero ms metdico,
en el que, a consecuencia de la disolucin pragmtica
a que somete las cosas, todo necesita de todod.
Despojndolo de su propia prosa, y dejndolo en
cueros
desnudo
de
literatura,
resulta
que
el
pensamiento de Ortega, en lo dicho, cavila de esta

manera:
Primero: si el ser de una cosa es un haz

de
relaciones
todas
las
cosas
estn
relacionadas unas con otras y por tanto todo

depende de todo;
Segundo:
si
el
ser
de
las
cosas
entendidas de esta manera, es la vida;
a
b
c
d
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
OO.
OO.
OO.
OO.
C.,
C.,
C.,
C.,
1,
1,
1,
1,
AP.,
AP.,
AP.,
AP.,
p. 483.
p. 484.
pp. 481 y s.
p. 481.
486
Tercero: resulta, y es la conclusin, que la

vida
es
coexistencia
menesterosa
por
tanto
problemtica
como
consecuencia de su insustancialidad.
Con lo cual, as lo anuncibamos antes, hemos
tropezado, al inicio de los aos diez, con el dato
fundamental
de
su
ontologa
entera,
adems,
incluso, en el instante de su alumbramiento. De una

parte,
es
pragmtica
obvio
del
que
Ser,
Ortega
que
maneja
consiste
en
una
nocin
disolver
la
sustancia de la cosa en un haz de relaciones; y

por
otra,
primero
que
la
esta
cuestin
nocin
pragmtica,
esttica
de
lo
que
aplicada
sea
la
pintura, despus se aviene a lo que es la vida tan

perfectamente como el anillo al dedo.
De ah, explica Ortega, que el hombre sea un haz
de funciones encaminadas a sofocar su necesidad, la
cual es consecuencia de la radical insustancialidad
de la vida, en la que todo depende de todo y nada se
satisface a s mismoa; y que el arte no sea sino una
manera inventada por el hombre, cuando las ciencias
fracasan
causan
tragediab,
para
solucionar
el
problema de su propia vida .

Por
qu,
pues,
Ortega
accedi
en
1916
explicar que el hombre es un haz de actividades?,

por qu en 1924 admiti que el conocimiento es una
tarea?, qu es eso tan profundamente verdadero a
a
b
c
Cfr. 1, AP., pp. 478 y 481.

Cfr. 1, AP., p. 483.
Cfr. 1, AP., p. 479.
487
cuenta de lo cual Ortega se pas casi treinta aos
centrifugando
el
pragmatismo
de
sus
excesos
defectos epistemolgicos?.
En
nuestra
opinin,
las
respuestas
estas
preguntas datan todas de 1910, fecha en la que Ortega

parece
que
se
haba
discretamente
adscrito
al
pragmatismo filosfico, y que desde l haba urdido

el contenido fundamental de su ontologa entera: las
cosas no son sino un haz de relaciones y por tanto
todas dependientes de todas, y el hombre no es sino
un haz de funciones encaminadas a sofocar su propia
necesidad.
Aunque
desconcertante,
imposible.
el
Como
hartamente
chocante
hecho
en
en
cosecha
de
nuestras
absoluto
y
es
anteriores
investigaciones, sabemos que
en
1908,
fecha
de
la
que
data
su
primera
referencia expresa al pragmatismo y en la que

ocurre su controversia con Ramiro de Maeztu,
Ortega ms que estar vagamente familiarizado
con el pragmatismo, tena un conocimiento muy
riguroso de sus tesis, lo cual fcilmente nos
permite pensar que haba ledo, entre otros,
Pragmatismo, publicado por W. James tan solo
un ao atrs18;
y tambin que en 1908, no obstante el tono

idealista
de
momentneamente
su
y
filosofa,
en
pro
de
y
su
solo
amistad
maltrecha con Ramiro de Maeztu, Ortega ensay

con
xito
la
manera
de
acoplar
la
488
imprescindible
funcin
de
la
razn
en
el
esquema conceptual del pragmatismo.

De hecho, ya aventuramos en su momento que el
esfuerzo de conciliacin que Ortega hizo en aquella
ocasin (pues acept la subordinacin de la razn al
primado de la voluntad sin caer por ello en la inicua
disolucin
de
racionalismo
la
y
razn
el
en
la
voluntad)
pragmatismo
quizs
entre
fuera
el
una
premonicin de lo que an estaba por venir.

Sea cual sea la historia, y recordando cul es
nuestro planteamiento inicial (Ortega descubri que
la
ndole
pragmtica
del
Ser
era
la
arquitectura
metafsica idnea para la vida, ya que sin torsin

alguna, el carcter sumamente gil y mximamente
insustancial
del
Ser
se
ajustaba
al
carcter
dinmico y menesteroso de la vida como un anillo al

dedo),
lo
cierto
verdad
es
que
desde
aqu,
instalados en este recndito lugar casi de juventud

que es Adn en el paraso, quien est bastante
familiarizado con su filosofa, puede ver preformado
y como incoado el carcter pragmtico y bifronte que
tendr el doctrinario ontolgico y antropolgico de
Ortega a partir de los aos treinta.
Nuestra
tarde,
como
idea
es
que
desarrollo
dos
natural
tres
de
dcadas
la
ms
ndole
intensamente pragmtica del dato fundamental de su

idea del Ser (el ser de una cosa es un haz de
relaciones y todas las cosas estn relacionadas
unas con otras y por tanto todo depende de todo) y de
su consecutiva idea del hombre (el hombre es un haz
489
de funciones encaminadas a sofocar su necesidad, la
cual es consecuencia de la radical insustancialidad
de la vida), que de esta manera vemos enunciado en
Adn
en
el
paraso,
pensamiento
Ortega
ontolgico
habr
articulado
antropolgico
en
su
los
trminos ms caractersticos de su filosofa:
Porque
el
Ser
es
suma
agilidad,
es
mximamente insustancial, y por tanto ensayo

de s mismo y accidente de una no-sustancia
que es l mismo. El Ser, dijo Ortega en Qu
es filosofa, es un anverso sin reversoa.
Porque el hombre es quehacer, no tiene un

ser
fijo,
por
tanto
es
indigente
zoolgicamente un monstruob, un animal que

vive
desprovisto
desaviado
de
lo
imprescindible para vivir. El hombre, explic

Ortega
en
El
mito
del
hombre
allende
la
tcnica, es un real imposiblec.
2. Bajo
el
patronazgo
de
Descartes,
Kant
Aristteles.
Pero Ortega quiso que su obra fuera muy compleja

y muy llena de alusiones y elisiones. Filosficamente
Ortega nunca quiso que sus contemporneos pudieran
predecirlo fcilmente y saber con total seguridad a
qu atenerse con l. Al cabo de los aos, hemos de
a
b
c
Cfr. 7, QF., p. 398.

Cfr. 9, MHAT., p. 623.
Cfr. 9, MHAT., p. 620.
490
reconocer que consigui su empeo, y de qu manera,
tanto para los curiosos de entonces como para los de
hoy, de ser muy escurridizo y sutil. En este sentido,
y para acabar de aclarar el asunto que traemos entre
manos (de dnde viene y en qu consiste la ndole
intensamente pragmtica de la ontologa de Ortega),
nos interesa hacer ver dos cosas.
Primero,
que
Ortega,
pensamiento
interiormente
congruente
de
lo
que
pesar
bastante
puede
de
ms
tener
un
orgnico
apreciarse
en
su
expresin o formulacin impresa, sin embargo, con

los
grandes
argumentos
de
su
filosofa,
que
la
recorren y vertebran de parte a parte, se comport de

la misma manera que el ro Guadiana con su cauce,
ocultndolos misteriosamente de cuando en cuando. As
vimos cmo Ortega se comport con el tema crucial y
mximamente importante de las creencias, de las que
apenas si dijo algo en ms de veinte aos, en lo que
va de 1915 a 1935. Y as lo vemos tambin ahora con
el tema igualmente crucial y mximamente importante
de la suma actualidad del Ser, de la que apenas si
dijo algo en otra veintena de aos, en lo que va de
1910 a 1929.
Despus de haber esbozado con estas trazas, que
le hemos visto, la ndole pragmtica de su ontologa
en Adn en el paraso, y dejando a un lado el
ensayo sobre Po Baroja (1916), en el que admiti que
el hombre es un haz de actividades, y tambin el
artculo
Filosofa
pura
(1929),
del
que
nos
ocuparemos de nuevo ms adelante, Ortega no volvi a

tratar explcitamente del remozado del Ser, por este
491
camino
que
llevamos
ahora
de
su
pura
agilidad,
hasta el curso Qu es filosofa de 1929-1930, tras

quince aos de laborioso trasiego epistemolgico.
En Qu es filosofa, ya hemos observado en la
seccin anterior de qu manera tan clara y descarada,
Ortega publicit cul era la enorme envergadura de
su empeo reformador. El propsito, as se lo omos
decir,
era
invalidar
el
sentido
tradicional
del
concepto ser; y la estrategia, la explicamos ahora,

aplicar al modo de ser del Ser el carcter de pura
inquietud,
en
absoluto
metafrica
sino
rigurosamente formal, que Descartes vislumbr en el

modo
de
ser
del
Pensamiento
antes
de
hacerlo
torpemente sustanciaa.
Con
estos
modos,
vemos
que
invocando
la
autoridad o el patronazgo de Descartes, Ortega no

enunci en Qu es filosofa sino lo mismo que haba
dicho veinte aos antes en Adn en el paraso: la
coexistencia y la interdependencia es la unidad
mnima del Ser, y no la individualidad independiente,
autosuficiente y subsistenteb; el ser esttico est
cesante y ha de ser sustituido por un ser actuantec.
Lo segundo que nos interesa hacer ver acerca de
la manera escurridiza y sutil con que Ortega compuso
su filosofa, y viene a propsito de su reciente
invocacin al patronazgo de Descartes para afirmar la
suma agilidad del Ser, es que, a pesar de tener las
a
b
c
Cfr. OO. C., 7, QF., pp. 394 y ss.

Cfr. 7, QF., p. 410.
Cfr. 7, QF., p. 410.
492
nfulas propias de un reformador que aspira a la
refundacin de la ontologa entera, intent trabar la
radical
ideas
novedad
de
los
de
su
tesis
grandes
metafsica
bastiones
de
la
con
las
filosofa
occidental.
Si no tiene ms remedio, Ortega est dispuesto a
hacer
que
todas
las
teoras
preexistentes
caigan
rostro en tierra , pero su nimo, ms polmico que

belicoso,
lo
lleva
superar
la
tradicin
filosfica de los antiguos y los modernos de una

manera pacfica, consistente en heredar y aadir,
pero nunca en hacer tabla rasa con el pasado, ya que,
de hacer as, opina Ortega, todo pensamiento crtico
sera
primitivob.
siempre
De
hecho,
en
alguna
ocasin, aun siendo la bestia negra contra la que

luch
durante
toda
su
vida,
Ortega
compar
el
idealismo con una ciudad en la que se haba vivido

durante algn tiempo, en la cual, de alguna manera,
como habitante domiciliado en el recuerdo, se resida
siemprec.
As,
ya
vimos
cmo
Ortega,
que
haba
sido
kantiano hasta el fondo de su alma, aprendi, y nunca

lo
olvid,
que
un
conocimiento
de
la
autntica
realidad, para escapar de la ingenuidad del realismo

y de la ensoacin del racionalismo, haba de ser una
especie
de
pensar
duplicado,
como
de
ida
vuelta, y cmo por este camino lleg a la conclusin

de que el Ser entendido como en s o cosidad,
a
b
c
Cfr. 7, QF., p. 424.

Cfr. 7, QF., p. 421.
Cfr. 12, SRHBA., p. 124.
493
incluso
como
dato
autocomprensina,
cual,
ya
en
del
es
1929,
sujeto
puesto
en
para
por
el
Filosofa
su
propia
intelecto,
pura,
era
el
una
funcin de la vida, y no un desencarnado aparato

trascendental.
As, recientemente hemos visto cmo Ortega, que
habra
de
criticar
impremeditadamente
a
en
Descartes
(porque
la
creencia
misma
permaneci
de
los
griegos de que todas las cosas tienen un en s), no

obstante,
pretendi
pragmticamente
trasladar
la
actualidad del modo de ser del Pensamiento moderno

al modo de ser del Ser que es la vida de cada uno.
Si la opinin de Ortega en Adn en el paraso es
que el paso de la Edad Antigua y Media a la Edad
Moderna consisti en la disolucin de la categora de
sustancia,
que
es
una
res,
en
la
categora
de
relacin, que es una ideab, nuestra opinin es

que Ortega, al decir que la cosa es un haz de
relaciones y que el hombre es un haz de funciones,
quiso acabar pragmticamente lo que, a su juicio, los
modernos
solo
supieron
hacer
medias.
Nuestra
opinin es que Ortega super a los modernos haciendo

ver
pragmticamente
intuyeron
no
es
que
solo
la
una
relacin
categora
que
ideal
ellos
o
de
conciencia, sino una categora ontolgica o del Ser.

Lo que Ortega hizo fue des-rei-ficar el Ser para
inyectarle pragmticamente el carcter relacional
en que consista el Pensamiento para Descartes. La
relacin no es una idea, que dijeron los modernos
a
b
Cfr. 4, FP., p. 56.

Cfr. OO. C., 1, AP., p. 480.
494
en su nefito decir, sino el modo de ser de las
cosas, las cuales no existen sino que coexisten, no
yacen
ramplonamente
sino
que
interactan
con
nervio ontolgico.
Y
lo
mismo,
veremos
enseguida
que
Ortega
pretendi hacer tambin con Aristteles. Dando cuerpo

a su idea del Ser como pura actualidad, rasgo que
iba claramente a ms con el paso del tiempo, a los
diez aos de Qu es filosofa, cuando ya haba puesto
su reforma ontolgica tambin bajo el patronazgo del
hertico
Herclito19,
no
deja
de
ser
curioso
que
Ortega se arrimara a Aristteles, sucediendo eso que

ya
hemos
descrito
gigantomaquiaa.
como
Sabemos
que
una
Ortega
autntica
pensaba
de
Aristteles lo mejor y lo peor, casi igual que le

pasaba con Descartes. As, de una parte, Ortega crea
que Aristteles era un hombre primitivo, asentado
en la creencia pblica y antifilosfica de que los
sentidos dan el ser de las cosas; y de otra parte,
tambin pensaba que Aristteles
Primer mrito: haba estado a un paso de ser

tan
moderno
como
Descartes
lo
fue
veinte
siglos despus.
Segundo
mrito:
haba
descubierto
la
actualidad del Ser, solo que, a falta de un

aparato intelectual adecuado, pues no cont
ms que con la herramienta conceptual de la
analoga,
no
supo
qu
hacer
con
esta
495
peculiaridad del Ser, inadvertida por el gran
Parmnides.
Aun antes de decir todo esto, y de reprochrselo
a M. Heidegger, en Idea de principio en Leibniz en
1947, Ortega lo haba explicado excelentemente en el
Prlogo a la Historia de la filosofa de E. Brhier
en 1942. A juicio de Ortega, Aristteles no solo hizo
algo
as
como
conocimiento,
una
deduccin
anticipndose
trascendental
del
los
que
modernos
experimentaron la necesidad de probar racionalmente

las evidencias de los antiguos y de los medievales,
sino que adems capt que la pura agilidad es la
forma de ser del Pensamiento, adelantndose tambin
en
ello
Descartes.
Aristteles,
cuya
filosofa,
dice Ortega, es un ataque a fondo al problema del

movimientob, distingui entre dos gneros o clases
de movimientos: el movimiento in sensu stricto y el
acto o energeiac. La cosa es de esta manera:
Hay movimientos, y es lo comn, en los que el

trmino
ad
distintos,
ste,
quem
y
porque
de
el
hecho
una
cosa
trmino
aqul
es
quo
son
fuera
de
proceso
de
est
el
ennegrecerse o de adelgazar, ejemplifica

Aristteles, y otra distinta que lo que era
blanco ya sea algo negro y lo que era vasto
sea flacod.
Cfr. Supr. Lo
principios.
b
Cfr. 6, HFEB.,
c
Cfr. 6, HFEB.,
d
Cfr. 6, HFEB.,
que le pas a Aristteles con los

p. 409.
p. 412.
p. 411.
496
tambin
hay
movimientos,
es
el
especfico
del
pensamiento,
en
los
caso
que
el
trmino ad quem y el trmino a quo son el

mismo, y de hecho aqul est dentro de ste,
de
ah
la
paradjica
condicin
de
que
el
proceso de pensar no sea pasar a otra cosa

sino que sea un progreso hacia s mismoa. En
el pensar sucede que el acto es potencia de
s
mismo;
siempre
que
de
es
un
proceso
que
renace
mismo;
un
proceso
que
termina, pero no acabaa.

As
es
como,
explica
Ortega,
Aristteles
transcendi la idea esttica y eletica del Ser, y

entrevi
la
modernos,
torpeza
idea
veinte
por
su
de
un
siglos
parte,
ser
en
despus
pues
no
marcha
que
(y
no
con
supieron
los
poca
cmo,
ni
siquiera tuvieron la intencin de desembarazarse de

la res) solo predicaron del Pensamiento, y que l,
yendo a la zaga del macedn, intent predicar tambin
del propio Ser, atribuyndole una inquietud que es
referencia de s misma, sin necesidad alguna de res
subsistente.
Vemos,
Herclito
por
se
tanto,
encontr
que
con
Ortega
de
Aristteles.
camino
La
cosa,
cuanto menos, es curiosa, por no decir paradjica o

contradictoria. Lo que previsiblemente hubiera sido
un violento encontronazo termin siendo un fructfero
encuentro que sirvi para que Ortega, igual que haba
hecho con Kant y con Descartes, al tiempo que rompa
a
Cfr. 6, HFEB., p. 412.
497
con la tradicin metafsica occidental, trabara su
radical reforma ontolgica con sus prebostes.
Aunque comparta su misma vivacidad intelectual
y ambos filosofaban para vivir (uno para sobrellevar
el peso de la existenciab y el otro para mantenerse a
flote en el naufragio de la vidac), igual que J.
Dewey, Ortega era acadmicamente mejor filsofo que
W.
James.
No
en
vano,
Ortega
J.
Dewey
eran
filsofos de profesin y, en cambio, W. James slo de

vocacin. De hecho, J. Dewey fue el nico de los tres
padres
del
pragmatismo
norteamericano
que
hizo
estudios universitarios de filosofa, ya que Ch. S.

Peirce los hizo de qumica y W. James de medicina.
As, aunque su filosofa en absoluto est falta
de
intuicin
de
una
estimulante
sagacidad
intelectual, el pensamiento filosfico de Ortega y de

J. Dewey goza de una consistencia terica que no
hayamos en W. James, cuya equivocidad conceptual fue
criticada primero por Ch. S. Peirce y despus por J.
Dewey.
Una
prueba
de
esto
puede
ser
la
distinta
manera como W. James, por un lado, y J. Dewey y

Ortega,
por
filosofas
europea.
el
otro,
entroncaron
pragmatistas
En
este
la
sentido,
sus
tradicin
W.
James,
respectivas
filosfica
con
menos
conocimiento y menos manejo de la historia de las

ideas filosficas de Occidente que Ortega y que J.
Dewey
intelectualmente
muy
endeudado
con
el
materialismo y empirismo cientificista que aprendi

a
b
c
Cfr. 6, HFEB., p. 413.

Cfr. 1997, p. 21.
Cfr. IPL, 8, p. 267.
498
durante sus estudios de psicologa y de medicina, se
limit a poner su filosofa bajo el patronazgo del
empirismo ingls.
J. L. Villacaas dice que W. James seguramente
se
equivoc
al
hacerlo
asa.
su
juicio,
el
pragmatismo hubiera ganado mucho en limpieza y en

rigor conceptual si W. James se hubiera puesto ms en
la rbita del idealismo que en la del empirismo; pero
su enconada animadversin hacia cualquier forma de
racionalismo lo impidi.
De la misma manera que J. L. Villacaas debi de
opinar J. Dewey, quien no solo demostr el fijismo
ontolgico de que era vctima el empirismo, en este
sentido inadvertidamente hermano del racionalismo, su
principal contrincante filosfico, sino que adems
hizo derivar su peculiar pragmatismo del interior de
las filosofas racionalistas de Kant y de Hegel.
Tan filsofo como J. Dewey, Ortega se comport
de manera anloga a l. As, Ortega no solo tom muy
en serio el subttulo que W. James puso a su libro
Pragmatismo: Un nuevo nombre para viejas formas de
pensar; sino tambin aquellas primeras palabras del
Prefacio en las que se deca que el pragmatismo es
un
movimiento
siempreb.
En
filosfico
efecto,
cuyas
Ortega
se
ideas
han
remont
existido
hasta
el
origen mismo de la filosofa occidental y encontr en

Herclito al primer mentor de su pragmatista nocin
de ser; y en Parmnides al primer racionalista de la
a
b
Cfr. 1997, p. 142.

Cfr. 1997, p. 19.
499
historia,
es
decir,
al
primero
que,
dicho
con
palabras de W. James, agit la realidad de los hechos

hasta convertirla en cosa y en ideaa.
As,
mientras
principalmente
que
con
J.
Kant
Dewey
con
estuvo
Hegel,
a
a
vueltas
los
que
contorsion pragmatistamente, sobre todo con la ayuda

de Darwin y de Heisenberg, Ortega tambin lo estuvo
con Aristteles y con Descartes, encontrando en uno y
otro, pero dicho solo del Pensamiento, el mismo modo
de ser relacional que l habra de aplicar al Ser en
su radical refundacin de la ontologa.
Con
lo
cual
observamos
que
el
personalsimo
pragmatismo de Ortega -por otra parte, ni ms ni

menos personal de lo que el pragmatismo de Ch. S.
Peirce es respecto de W. James y de J. Dewey, y de lo
que el pragmatismo de W. James es respecto de Ch. S.
Peirce y de J. Dewey, y de lo que el pragmatismo de
J. Dewey es respecto de Ch. S. Peirce y de W. Jamesest
ms
profundamente
filosfica
enraizado
occidental
que,
en
por
la
tradicin
ejemplo,
el
funcionalismo de J. Dewey, quien tena una opinin de

los maestros griegos, artfices de la escisin que
atraviesa la historia cultural de Occidente, menos
generosa y menos benvola.
Aunque
los
atac
en
su
lnea
de
flotacin
cuestionando el principio fundamental de que lo real

es independiente de m, Ortega trat con sumo respeto
y admiracin a los griegos. Aunque los atac en su
Cfr. 1997, p. 63.
500
lnea
de
flotacin
cuestionado
el
principio
fundamental de que lo real es dependiente de m,

Ortega trat con sumo respeto y admiracin a los
racionalistas. En definitiva, aunque lo atac en su
lnea
de
flotacin
cuestionando
su
principio
fundamental de que lo real es posible, Ortega no

quiso aniquilar el pasado filosfico de Occidente en
su empeo reformador, y tambin lo trat con sumo
respeto y admiracin20.
Ortega saba, y lo saba porque l lo haba
escrito,
que
el
hombre
que
pierde
su
memoria
ingratamente olvida su historia, se barbariza21 y es

incapaz de orientarse tanto en el presente como en el
futuro22. Por eso su lema era conservar y aadir.
Ortega tambin saba, y lo saba porque l lo haba
escrito, que al margen de la tradicin, la historia
de la filosofa no puede progresar.
No cabe duda. Bien fuera motivado por su orgullo
nacional, que le impeda reconocer mrito filosfico
alguno al pas que acab por destruir a la imperial
Espaa;
bien
intelectual,
fuera
que
causado
le
por
su
impeda
propio
orgullo
admitir
deudas
filosficas algunas con nadie; lo cierto y verdad es

que Ortega:
mantuvo
muy
adscripcin
formul
de
en
al
silencio
su
pragmatismo,
modo
reflejo
pragmtico de su filosofa;
personalsima
y
el
que
nunca
carcter
501
fuera cual fuera la razn de este modo suyo

de querer proceder tan en secreto, lo oblig
a entroncar su nocin del Ser como no-cosa
con la tradicin filosfica europea, pues de
la manga no la poda haber sacado, a pesar de
haber dicho en alguna ocasin que su idea de
la vida de cada uno como realidad radical
era una especie de intuicin o de experiencia
personal
El caso es que Ortega hizo esta operacin de

atraque
grandes
magistralmente
prebostes
de
bien,
la
encontrando
filosofa
de
en
los
Occidente
holgura conceptual suficiente para hacer derivar de

ellos,
sin
tensin,
su
propia
filosofa.
As,
gracias:
a la nocin de energeia de Aristteles y a su

descubrimiento de la mxima actualidad del
Ser,
con
la
cual,
opina
Ortega,
dada
su
precariedad conceptual, no supo lo que hacer;
al
modo
atribuy
obstante,
relacional
al
a
de
pensamiento,
cuenta
de
ser
y
que
que
Descartes
luego,
permanecer
en
no
la
creencia aristotlica del Ser como cosa,

termin por reificar;
al descubrimiento de Kant de que el ser de

las cosas es puesto en la realidad por el
sujeto pensante, aunque sin percibirse de que
la razn no es pura sino vital;
502
al poder del sujeto frente al mundo, capaz de

seorear en l, precozmente visto por Fichte,
quien,
sin
embargo,
no
observ
que
dicha
dialctica entre el yo y el no-yo no era

un asunto ideal sino prctico;
Ortega
engarz
la
impronta
pragmtica
de
su
filosofa en la tradicin occidental, al margen del

esfuerzo que tambin hiciera por injertarse (siempre
crticamente)
en
contemporneos a l.
los
movimientos
filosficos
503
3.
La vida de cada uno es la realidad

radical.
Este
es
el
desarrollado
planteamiento
hasta
ahora:
que
Ortega
hemos
no
trado
descubri
y
la
ndole pragmtica de su ontologa en la vida sino

que,
ms
bien
al
contrario,
reconoci
en
su
especfica forma de ser lo que ya saba: el Ser es

suma actualidad y la unidad mnima de ser no es el
individuo
subsistente
independiente
sino
una
coexistencia mximamente gil; Ortega encontr en

la
ndole
pragmtica
del
Ser
la
arquitectura
metafsica idnea para la vida, ya que sin torsin

alguna, comprob que el carcter sumamente gil y
mximamente
insustancial
del
Ser
se
ajustaba
perfectamente al carcter dinmico y menesteroso de

la vida.
Pero
partir
de
un
determinado
momento,
lo
cierto y verdad es que en la filosofa de Ortega,

dgase de la manera que uno prefiera, el Ser se hizo
(la
vida
del)
hombre,
el
problema
del
Ser
qued
engastado en el problema (de la vida) del hombre, y

la
ontologa
antropologa.
se
convirti
As,
salvo
en
la
trasunto
conferencia
de
la
Del
optimismo en Leibniz, en la que Ortega se atuvo a

los patrones discursivos, y solo discursivos, de la
metafsica tradicional y de nuevo habl del Ser, los
pasajes ms excelentes de su ontologa los hallamos
en Qu es filosofa y en Lecciones de metafsica,
cuando
desbroza
las
tres
cuatro
caractersticas
504
principales
de
la
vida,
en
Meditacin
de
la
tcnica, Historia como sistema y El mito del hombre

allende la tcnica, cuando da silueta y contorno
explcitamente antropolgicos a su idea de la vida
de cada uno.
1. Un descubrimiento de hoy con nombre de ayer.
Sin embargo, nada de esto, como por ejemplo que

Ortega hizo de la teora del Ser una teora de la
vida del hombre, puede decirse sin antes advertir que
ningn
trmino
de
su
jerga
filosfica
permaneci
semnticamente inmune y ajeno a la ndole pragmtica

de su ontologa. Aunque no es del todo cierto que
Ortega
no
confeccionara
su
propio
glosario
filosfico, s es verdad que, al menos en lo que a la

ontologa se refiere, no invent significantes nuevos
para significados viejos, sino significados nuevos
para
significantes
invent
nombres
viejos.
nuevos
Es
decir,
la
misma
para
Ortega
no
realidad
de
siempre, sino una realidad radicalmente nueva a la

que, no obstante, y a pesar de su prurito reformador,
llam con palabras de siempre, obrando de inmediato
en ellas, eso s, una drstica mutacin semntica.
As, resulta que Ortega denomin a su radical
descubrimiento ontolgico vida de cada uno y que
las explicaciones ms palpitantes de su metafsica
no son sino briosas lecciones de antropologa, todo
lo
cual,
en
nuestra
opinin,
no
deja
de
ser
una
peligrosa arma de doble filo, ya que fcilmente puede

caerse en la trampa de seguir usando inadvertidamente
505
las
palabras
de
siempre
(vida,
hombre,
metafsica, y antropologa) con el significado

intelectualista tambin de siempre.
Por
tanto,
es
cierto
que
Ortega
engast
el
problema del Ser en el problema (de la vida) del

hombre, que convirti la ontologa en un trasunto de
la antropologa, y que hizo de la teora de la vida
de cada uno su teora ontolgica; pero nada de esto
puede decirse sin el aviso expreso e inmediato de que
en absoluto estamos hablando de algo ucrnico y
utpico, y de que en absoluto ignoramos cul es la
brusca
mutacin
semntica
que
la
nocin
sumamente
gil e insustancial del Ser ha ocasionado en las

palabras de siempre: vida, hombre, antropologa
y metafsica.
As, cuando Ortega expone su antropologa, y
con ello no hace sino exponer el contenido de su
metafsica,
el
hombre
que
describe
no
es
una
cosa o un algo en s que est compuesto por una

cosa material llamada cuerpo y por otra quisicosa
espiritual llamada almaa. Muy al contrario, cuando
Ortega describe lo que es el hombre, no habla de
algo que tenga un tipo de consistencia distinta de
la
nocosa
radical,
que
entre
tiene,
otras
que
razones
es,
la
realidad
porque
la
realidad
radical no es algo diferente de la vida de cada

uno.
Cfr. 12, SRHBA., p. 211.
506
Por tanto, es cierto que el Ser se hizo (la vida
del) hombre en la filosofa de Ortega, y que con esta
noticia arranc su segunda navegacin; pero solo
ahora, y despus de haber explicado en las secciones
anteriores de este captulo que la vida de cada uno
no es una cosa y que el Ser no es imperturbable
quietud sino suma actualidad, afirmamos que la
vida de cada uno es la realidad radical.
Es
decir,
expuesto
la
solo
ndole
ahora,
despus
intensamente
de
pragmtica
haber
de
su
ontologa y de haber explicado que es ella, y no la

mera y superlativa relevancia ontolgica que Ortega
concedi a la vida, el motivo de la reforma radical
que obr en la metafsica occidental, afirmamos el
manifiesto
filosofa
en
inequvoco
antropocentrismo
general,
de
su
de
su
ontologa
en
particular. En definitiva, solo ahora, que estamos

seguros de haber mostrado suficientemente que en la
jerga filosfica de Ortega ninguna vieja palabra, a
pesar
del
uso
habitual
que
hizo
de
ellas,
tiene
significado intelectualista alguno y que en cambio

todas llevan la marca del pragmatismo en sus sememas,
afirmamos que la vida de cada uno es la realidad
radical.
No obstante, y habida cuenta de la tardanza con
que
nos
estamos
preeminencia
haciendo
ontolgica
cargo,
que
por
Ortega
fin,
de
la
la
concedi
vida de cada uno, quizs convenga insistir en que

nuestro proceder no ha estado motivado por el afn
malintencionado
especfico
de
inters
querer
de
encubrir,
nuestra
tenor
del
investigacin,
tan
507
empeada en mostrar la impronta pragmtica de su
filosofa, el dato insoslayable de que la vida de
cada uno -o el hombre en la versin biogrfica que
de l ofrece la razn histrica- es la realidad
radical.
Muy
al
contrario,
parte
de
motivaciones
inconscientes que se nos escapan, nuestro proceder ha

estado motivado por el deseo sincero y honesto, y as
esperamos que se entienda, de dar suficiente relieve
y peralte a la drstica mutacin semntica (de ndole
pragmtica) que Ortega efectu en la palabra vida
antes
de
declararla
realidad
radical.
De
otra
manera quizs hubisenos podido parecer que su teora

de la vida, como trasunto de la metafsica, a la
postre y como algunos la (mal)entienden, no es sino
una simple trasposicin de la phisis o natura o res
de los antiguos, o del Geist o la pense de los
modernosa.
2. La vida de cada uno es el Ser.
As,
pues,
dicho
ahora
con
la
misma
solemnidad con la que Ortega lo declar en Qu es

filosofa, creemos que:
Primero:
el
significaba
Ser
que
para
los
antiguos
para
los
modernos
cosa
intimidad, en cambio, para Ortega, que ha
Cfr. 6, HS., pp. 26 y ss.
508
cesado el Ser esttico y lo ha sustituido por
otro actuante, significa vivira.
Segundo:
el
dato
radical
que
para
los
antiguos era la cosa que es independiente

de m y para los modernos la cosa que es
dependiente de m, para Ortega es el hecho
indudable e imposible de transcenderb de
un mundo que funciona sobre m y de yo
mismo que funciono sobre el mundoc, lo cual,
aade Ortega, una realidad as,
que
consiste
en
que
un
yo
vea
un
mundo, lo piense, lo toque, lo ame o

deteste, le entusiasme o le acongoje,
lo transforme y aguante y sufra, es lo
que
desde
siempre
se
llama
vivir,
mi vida, nuestra vida, la de cada

cuald.
Con lo cual, de ahora en adelante, una vez que
Ortega ya no se nos presenta in fieri y de camino,
como
ha
sido
terminado
hasta
el
fin
de
al
momento,
sino
conciliar
habiendo
todos
los
introgredientes del complejo entramado que es su

definitiva
bien
madurada
ontologa,
habremos
de
hablar de la impronta o de la ndole pragmtica de la

vida
de
cada
uno,
siempre
histrica
circunstancial, mejor que de la impronta o de la
a
b
c
d
Cfr.
Cfr.
Cfr.
QF.,
QF., p. 408.
QF., p. 423.
QF., p. 411.
p. 411.
509
ndole
pragmtica
del
Ser,
siempre
ucrnico
utpico.
En
este
calidades
sentido,
pragmticas
nuestra
que
hemos
idea
es
que
descubierto
las
en
la
ontologa de Ortega en el transcurso de la primera

navegacin van a parar a la vida de cada uno ya en
la segunda navegacin. De hecho, y como prueba de
que este cambio de cariz no supuso mengua alguna de
la base y del fundamento pragmatista de su ontologa,
sino la trasposicin de ste a la idea de la vida de
cada uno, diremos que Ortega, cuando explica, casi
aristotlicamentea, en las conferencias diez y once
de Qu es filosofa cules son las tres categoras
de la nueva realidad radical, desarrolla muy a las
claras una nocin intensamente pragmtica de la vida,
la
cual
adems
en
ningn
caso
es
inesperadamente
nueva, sino que est en evidente continuidad con los

datos mximamente pragmticos de que el hombre es un
haz de funciones, afirmado en 1910 en Adn en el
paraso, y un haz de actividades, afirmado en 1916
en Po Baroja, anatoma de un alma dispersa.
As, pues, en lo sustancial, dice Ortega en Qu
es
filosofa,
conscientemente
la
en
vida
algo
consiste
distinto
de
en
m
ocuparme
(llamado
mundo) para conseguir el propsito de ser lo que

anticipadamente
Observando
con
he
cuidado
hombre
decidido
Cfr. QF., p. 427.
esta
que
frmula
quiero
vemos
ser.
que
el
510
de una parte, est enfrentado al mundo (la

vida consiste en ocuparme conscientemente en
algo distinto de m llamado mundo);
y de otra, que est avocado al futuro (para

conseguir
as
el
propsito
de
ser
lo
que
anticipadamente he decidido que quiero ser).

El
carcter
circunstancial
de
la
vida
del
hombre, opina Ortega, tiene un sentido espacial y

otro temporala. Sin embargo, Ortega no hizo, o al
menos eso quiso, una antropologa marcada por ningn
tipo
de
dualismo,
de
hecho,
en
pro
de
su
unificacin, procur la conciliacin de uno y otro

sentido de su carcter circunstancial de la vida
del
hombre,
de
manera
que
el
primero
estaba
condicionado por el segundob.

Nuestra
idea
es
que
gracias
la
especfica
ndole pragmtica de la vida y en aras de la unidad,

Ortega logra que en el hombre, como eptome de la
realidad
entera
que
es,
confluya
aquello
cuya
consistencia es supuestamente preternatural y, por

tanto,
solo
relativamente
histrica
(ya
que
su
existencia tiene lugar en la historia pero no es un

factum histrico), y aquello otro cuya consistencia
es
ciertamente
natural
y,
por
tanto,
ntegramente
histrica (ya que su existencia adems de tener lugar

en la historia es un factum histrico).
a
b
Cfr. 12, LM., p. 51.

Cfr. 12, LM., p. 51.
511
Ms
en
ontologa
concreto,
de
nuestra
Ortega,
idea
como
es
trasunto
que
la
de
la
antropologa, a la postre, y girando siempre en torno

de
su
base
de
su
fundamento
pragmatista,
es
fuertemente unitaria. As, la pretensin de Ortega

fue que la naturaleza y la historia, el ser y el
hacer, la teora y la prctica, dejaran por fin de
ser magnitudes heterogneas de la realidad. Para ello
Ortega
convirti
al
hombre,
del
que
dijo
que
ontolgicamente solo era como el mun de un cuerpo

que no existea, y epistemolgicamente que era como el
Barn de la Castaa que quera salir del pozo tirando
de
sus
propias
orejasb,
en
el
vrtice
del
cual
emergen todas las aristas de la realidad, que es

siempre
multilateral
nunca
irreparablemente
escindida.
Para
ver
cmo
por
qu
ocurre
esto,
analizaremos las dos partes en que hemos dicho que se

divide la frmula con la que Ortega define lo que es
la vida: el hombre enfrentado al mundo y el hombre
avocado al tiempo, y extraeremos as de su denso
contenido
los
diversos
motivos
pragmticos
(fundamentalmente son tres) de su antropologa, en

los cuales radica, en gran medida, la clave de esta
visin fuertemente unitaria del hombre como trasunto
de la realidad:
Primero:
todo,
consistencia
a
b
el
mundo
funcionante,
Cfr. 12, SRHBA., p. 217.

Cfr. 12, LM., p. 111.
y
y
yo,
no
tiene
ms.
Por
512
tanto, primariamente todo es prgmata, y nada
ms.
Segundo: la realidad en tanto que algo ms

que
prgmata,
es
decir,
en
tanto
que
cogitata, es un factum humano y no un datum

preternatural.
Tercero:
igual
que
el
dato
pragmatista
fundamental de la ontologa es que el Ser es

sumamente
gil
insustancial,
fundamental
hombre
de
es
el
la
correlativamente
dato
pragmatista
antropologa
radicalmente
es
que
tcnico
el
y
correlativamente desorientado.
a)
La vida es ocuparme conscientemente en

algo llamado mundo.
Nuestra idea es que Ortega, que haba encontrado

en
la
nocin
metafsica
pragmtica
idnea
para
del
Ser
la
vida
una
arquitectura
que
haba
reconocido en el carcter dinmico y menesteroso de

la vida la actualidad e insustancialidad del Ser,
en el momento en el que hizo de la vida de cada uno
la
realidad
antropolgicos
radical
a
su
dio
hechuras
ontologa,
aquellas
contornos
dos
notas
primordiales de su nocin pragmtica del Ser tuvieron

de
inmediato
un
correlato
en
su
correspondiente
nocin pragmtica del hombre. As, pues, si el Ser

era mximamente actual y sumamente insustancial,
el hombre es quehacer y menesteroso.
513
Ms
en
concreto,
nuestra
idea
es
que
Ortega
efectu esta trasposicin de la nocin pragmatista de

Ser
al
problema
del
hombre
gracias
la
idea
de
circunstancia, solo que, a los quince aos de su

Meditacin
del
Quijote,
dicha
idea
ha
tomado
la
forma, y solo la forma, heideggeriana de mundo, ya

que
su
fondo
es
cada
vez
ms
la
comprensin
pragmtica de que las cosas, en primera instancia,

no son sino practicidades o prgmatas, y no ms.
El primer motivo pragmtico de la antropologa
de Ortega es as: la nocin pragmatista del mundo
como circunstancia de la vida del hombre; o lo que
es
igual,
la
idea
bsica
de
que
las
cosas,
en
primera instancia, no son sino practicidades.

Segn
le
omos
decir
Ortega
en
Qu
es
filosofa, vivir es encontrarme en el mundoa, pero

no de una manera yaciente e inerte, sino de un
modo atosigado y exaltadob. Con lo cual, explica
Ortega, yo consisto en estar ocupado con lo que
no soy yo y llamo mundoc, y el mundo consiste
en aquello en lo que yo me ocupo, haciendo esto o
lo otro; de forma que ninguno de los dos, yo y el
mundo,
tiene
ms
ser
que
una
consistencia
funcionante o ser-paraa, ya que el ser en s o

cosa es una virtualidad o ficcin que surge en el
mundo y en m mismo solo cuando corto los hilos
del
inters
intravital
que
nos
une
todos
con
todos, y trato as de transcender la propia vida,

a
b
c
Cfr. QF., p. 424.

Cfr. QF., p. 425.
Cfr. QF., p. 416.
514
dotndome a m y dotando a las cosas del mundo de
una independencia o subsistencia o personalidad
que surge cuando miro no desde m, sino desde ellasb.
Sensu stricto, aade Ortega, este mundo, que
no es el mundo en abstracto sino el de mi derredor,
es lo que me afecta, es decir, lo que me acaricia o
no, lo que me amenaza o no, lo que me sostiene o no,
lo que me estorba o no, lo que me favorece o noc. En
definitiva,
el
mundo,
sistema
de
facilidades
hombre
se
dice
y
encuentra;
Ortega,
dificultades
es
el
es
el
con
nombre
puro
que
el
de
la
interpretacin que el hombre hace del complejo de

facilidades y dificultades que primariamente es su
circunstanciaa. Vemos, por tanto, ahora con mxima
claridad, por qu para Ortega todo es primariamente
prgmata,
solo
despus,
de
forma
derivada,
cogitata, y por qu el ser o en-s lo pone el

quehacer del sujeto.
Esta concepcin tan pragmtica del mundo que
acabamos ver as expuesta en Qu es filosofa, Ortega
la
present
carrera.
repetidamente
Por
ejemplo,
en
y
el
transcurso
combinndola
de
con
su
el
historicismo, en Ideas y creencias Ortega explic que

la
Tierra,
tomada
en
su
primaria
desnuda
consistencia es suelo: aquello que nos sostiene y

que
en
forma
de
distancia
en
unas
ocasiones
nos
facilita la huda del peligro y en otras en cambio

nos
separa
Cfr. QF., p. 428.

Cfr. QF., p. 428.
Cfr. QF., p. 416.
b
c
de
la
amada;
nada
ms.
La
Tierra,
515
mondada y pelada, aadi Ortega, no es cosa alguna,
sino
un
incierto
repertorio
de
facilidades
dificultades para nuestra vidab. El resto, de ser la

Tierra algo ms, es la historia del hombre con ella,
es decir, el recuento de las interpretaciones que los
hombres han hecho de ellac.
Algunos aos ms tarde, en La idea de principio
en Leibniz Ortega volvi sobre esta misma concepcin
de que la cosa o en-s surge cuando el hombre
corta
los
derredor,
llamamos
hilos
y
de
cosa
prgmata,
que
del
que,
no
era
inters
entre
es
el
intravital
tanto,
sino
nombre,
pura
eso
con
lo
practicidad
explic
Ortega,
su
que
o
que
daban los griegos para referirse a la cosa en su

primaria relacin con el hombre, esto es, en su hacer
con ella o en su padecerlad. As, y al hilo de este
planteamiento pragmtico de la realidad, Ortega dijo
que el ser no es ms que una hiptesis humanae. En su
opinin, el en-s y su antecedente pregunta por el
ser de algo solo surgen, aadi Ortega, cuando el
hombre
asla
algo
de
la
red
pragmtica
que
la
constitua y la ve como si nada tuviera que ver con

l. Entonces se produce una radical metamorfosis y
aquello deja de ser pura referencia a las necesidades
de la vida del hombre y pasa a ser referencia de s
misma. Ha nacido, concluye Ortega su comentario, el
en-s. Ha aparecido entonces la cosaf.
a
b
c
d
e
f
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
5,
5,
5,
8,
8,
8,
MT., p. 340.
IC., p. 400.
IC., p. 399.
IPL., p. 234.
IPL., p. 235.
IPL., p. 234.
516
Ahondando en esta manera pragmtica de concebir
el mundo, tres aos antes de su muerte Ortega lleg
a referirse a la realidad, en una serie de artculos
escritos con motivo de su intervencin en Darmstadt,
precisamente ante su contrincante Heidegger, y solo
parcialmente publicados en el diario Espaa de Tnger
en
enero
de
1953,
en
los
trminos
de
campos
pragmticos.
En aquella ocasin, todava rebatiendo la tesis
heideggeriana
construir
de
que
(bauen)
es
en
lo
el
caso
mismo
del
que
hombre
habitar
(wohnen) en el mundoa Ortega pensaba justamente lo

contrario: solo construyendo, es decir, por medio
del ejercicio de la tcnica, el hombre, que en rigor
es
heterogneo
todo
espacio,
puede
llegar
habitar en el mundob; habitar para el hombre,

en quien todo es aproximativo y utpicoc, deca
Ortega, no es un hecho sino una aspiracind; para
Heidegger el Ser y el Estar iban por delante del
Hacer, en cambio, para Ortega el Hacer precede al Ser
y al Estar, lo cual es el signo inequvoco de su
posicin pragmtica-, explic muy a las claras que
la vida del hombre no es
ms que un hacer
inexorable con las cosase;
precisamente
por
ello
en
la
vida
propiamente no hay cosas, sino que stas

a
b
c
d
e
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
9,
9,
9,
9,
9,
ECD.,
ECD.,
ECD.,
ECD.,
ECD.,
p.
p.
p.
p.
p.
625.
640.
641.
644.
642.
517
solo
existen
en
la
abstraccin
del
pensamientoa;
las cosas son algo con lo que tenemos que

tener
alguna
ocupacin
trato,
son
asuntos, un faciendum, aquello que los

griegos designaban con la palabra prgmata,
sustantivo procedente del verbo prattein,
que significa actuar y hacerb;
la vida y la realidad es, por tanto, una

articulacin de campos pragmticos (a los
cuales, a su vez, pero esta no es nuestra
cuestin,
le
corresponde
un
campo
lingstico o galaxia o va lctea de

palabras)c.
No obstante, a pesar de lo ya dicho, que no es
poco, el grueso de la ndole pragmtica de la vida
que hay contenida en esta primera parte de la frmula
de Ortega, an no lo hemos mostrado. Se trata del
segundo
tercer
motivo
pragmtico
de
su
antropologa, que antes lo hemos formulado en estos

trminos,
que
no
son
sino
el
desarrollo
la
profundizacin de lo que germinalmente est contenido

en el primero de ellos, recin comentado:
la
realidad
en
tanto
que
algo
ms
que
prgmata, es decir, en tanto que cogitata, es

un factum humano y no un datum preternatural;
a
b
c
Cfr. 9, ECD., p. 642.

Cfr. 9, ECD., p. 643.
Cfr. 9, ECD., p. 643.
518
el
hombre
es
radicalmente
tcnico
correlativamente desorientado.
El punto de partida de Ortega para proseguir el
desarrollo
de
su
doctrina
pragmatista
es
la
constatacin de que el hombre se ve obligado, si

quiere existir, a estar en otro ente, distinto de s
mismo, que es el mundo o naturalezaa. Mejor an,
y dicho con ms precisin, el punto de partida de
Ortega es que el vivir del hombre es un existir,
esto
es,
un
encontrarse
fuera
de
s.
El
hombre,
explica Ortega, es por esencia un forastero, un

emigrado y un desterrado de s mismob. En alguna
ocasin, y no exento de connotaciones heideggerianas,
Ortega dice que el hombre es una existencia carente
de esencia, una especie de existencia consistente en
fabricar
su
propia
esenciac.
En
tan
anmala
situacin, seala Ortega, al hombre le caben tres

posibilidadesd:
Primero: que el mundo fuese un sistema de

puras facilidades, y en tal caso, el hombre
sera
puramente
natural
no
tendra
necesidad alguna;
Segundo: que el mundo fuera un sistema de

puras dificultades, y en tal caso, el hombre
a
b
c
d
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
5, MT., p. 336.
12, LM., p. 54.
12, LM., p. 56.
5, MT, p. 36 y s.
519
no
podra
alojarse
en
el
mundo,
sencillamente, no podra vivir;
Tercero: que el hombre, obligado a estar en

el mundo, lo descubre como una intrincada
red
tanto
de
facilidades
como
de
dificultades.
Obviamente,
de
estas
tres
posibilidades,
juicio de Ortega, la que se cumple y se da de hecho

es
la
ltima.
El
mundo
es
por
igual
tanto
un
espacio posibilitador de la vida del hombre, como un

espacio limitador y constringentea. A partir de aqu,
y
habida
cuenta
del
desajuste
que
el
hombre
experimenta respecto del mundo, Ortega enhebra el

dato
pragmatista
fundamental
de
su
teora
antropolgica: por un lado, sucede que el hombre vive

desorientado en un mundo que no es totalmente el
suyo; y por el otro, que el hombre es, y a causa de
ello, constitutivamente tcnico. Ya lo hemos visto
tal
como
carrera:
el
lo
expres
hombre
no
en
la
recta
construye
final
porque
de
su
habita
sino que construye para habitar; el hombre no

acta porque sea, sino que acta para serb. En
lo fundamental, segn nuestro anlisis, la idea de
Ortega es as23:
Primero. El hombre experimenta necesidadc porque
est obligado a alojarse en un ente distinto de s
a
b
c
Cfr. 7, QF., p. 417.

Cfr. 9, ECD., p. 644.
Cfr. 5, MT., p. 319.
520
mismo, llamado mundoa, el cual, ya lo sabemos, es
una intrincada red de facilidades y de dificultadesb.
Pero el hombre no se resigna ante el hostigamiento
que le ocasiona su entorno, y reacciona poniendo en
movimiento
una
segunda
lnea
de
actividades
disparando un nuevo tipo de hacerc que consiste en la

produccin de lo que no estaba en la naturaleza, pero
le es del todo necesario para vivird.
En primera instancia, explica Ortega, la tcnica
surge cuando el hombre, experimentando la necesidad
que surge de no estar ajustando a su mundo, es
capaz
de
desasirse
provisionalmente
del
mundo,
de
ensimismarse y de imaginar la manera de solventar

su carencia materiale. Consecuentemente, y tambin en
primera instancia, el hombre es radicalmente tcnico
porque reforma la naturaleza que lo hace menesteroso,
hasta el punto de que sus necesidades quedan, a ser
posible,
anuladas
por
dejar
de
ser
problema
su
inmediata satisfaccin . Pero en segunda instancia,

la
tcnica
es
otra
cosa,
tambin
en
segunda
instancia el hombre es radicalmente tcnico por otro

motivo ms profundo.
Segundo. En este otro sentido, dice Ortega, la
tcnica es esfuerzo para ahorrar esfuerzo, esfuerzo
para
a
b
c
d
e
f
resolver
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
5,
5,
5,
5,
5,
5,
MT.,
MT.,
MT.,
MT.,
MT.,
MT.,
cada
p.
p.
p.
p.
p.
p.
vez
336.
337.
319.
321.
325.
326.
con
ms
comodidad
las
521
necesidades materiales que integran al hombrea; de
modo que ste pueda dedicar el esfuerzo ahorrado y la
parte
de
vida
sin
ocupar
sus
quehaceres
no
biolgicos, a la porcin de vida que transciende de

la naturaleza y que es algo an sin hacer, y que, por
tanto, requiere de su atencin, de su esfuerzo y de
su inventiva.
Y tambin, en este otro sentido, el hombre es
constitutivamente tcnico porque, adems de encajar
solo
especie
medias
de
con
sus
centauro
circunstancias,
ontolgicob.
es
Adems
de
una
no
coincidir de pleno con su entorno, resulta que la

vida del hombre tampoco coincide de pleno con sus
necesidadesc; de hecho, sus necesidades, que son lo
imprescindible para vivir, pero no lo importante,
no son su vida. Por tanto, la vida del hombre tiene
dos
magnitudes,
una
fija
impuesta
por
la
naturaleza, y otra en constante mutacin e inventada

de
continuo
parte
del
por
el
hombre
propio
que
es
hombre24.
Hay
esencialmente
toda
sbita
una
e
imprevistaa, la cual es sentida, no obstante, como su

vida ms verdadera y personal.
De nuevo, echando mano de su talento didctico,
Ortega explica con un ejemplo muy ilustrativo cul es
gran alcance de su concepcin. La vida es algo as
como
lo
que
le
sucede
un
hombre
que,
mientras
duerme, es trasladado al escenario de un teatro y lo

despiertan
a
b
c
de
repente
Cfr. 5, MT., p. 327.

Cfr. 5, MT., p. 337.
Cfr. 5, MT., p. 325.
se
ve
entonces
en
la
522
obligacin de tener que interpretar ante un pblico
expectante un guin que l habr de inventar sobre la
marchab. La vida es una perpetua sorpresa. El hombre
es nufrago de un orbe impremeditado. La vida es una
pura improvisacin.
Sin
su
consentimiento
previo,
el
hombre
es
lanzado a la vida; pero a una vida que est por

hacer. Al hombre no le cabe otro remedio, si quiere
tenerse en la vida, que llevarse en peso por entre
las esquinas del mundoc. El hombre tiene vida; pero
no un ser. Mejor an, el hombre no tiene ms ser que
su vida, carente de ser. Al hombre no le cabe ms que
autofabricar su serd, que ser novelista de s
mismoe,
que
inventar
un
guin
que
tiene
que
autorealizarf. El hombre es un tcnico hacedor de

s mismo y tambin, enseguida veremos por qu, un
tcnico hacedor del mundo. El hombre, indica Ortega,
es algo as como una causa sui en segunda potenciag,
o una suerte de Deus occasionatus que se hace a s
mismo en vista de la circunstanciah.
En adelante, lejos de prescindir de este dato
antropolgico fundamental, Ortega lo llev hasta sus
ltimas consecuencias, y en torno a l concibi lo
ms genuino y sustancioso de su ontologa. As, casi
veinte aos despus de Meditacin de la tcnica y de
a
b
c
d
e
f
g
h
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
7, QF.,
7, QF.,
7, QF.,
5, MT.,
5, MT.,
5, MT.,
HS., p.
HS., p.
p. 417.
417.
418.
p. 341.
p. 335.
p. 345.
38.
41.
523
Historia como sistema, Ortega explic la inadaptacin
del
hombre
al
mundo
como
el
caso
de
un
animal
desarreglado y enfermo que, lejos de morir, cosa

habitual y frecuente en la naturaleza, en la cual
solo
sobreviven
los
mejor
dotados,
se
resiste
desaparecer y lleva viviendo un milln de aos como

un monstruo o un animal discapacitadoa.
El hecho de que el hombre sea un imprevisto de
la
naturaleza,
de
que
consecuentemente
est
desprovisto de casi todo lo necesario para subsistir

materialmente
inevitable
de
que,
tesitura
de
por
tener
tanto,
que
se
vea
en
la
inventarse
mismo, implica el hecho de que no hay un sentido a

priori
ni
una
previsin
teleolgica
lb.
para
El
hombre es un ser impremeditado, cuya vida est an

por
ensayar
hombre,
Ortega
siendo
cuyo
entendido
el
sentido
de
maravilloso
imposible,
es
esta
an
por
manera,
fenmeno
c
real .
La
de
inventar.
representa
algo
vida,
que,
dijo
El
para
aun
Ortega
bellamente en una ocasin, es proa de s misma que

anticipa y taja su espumante porvenira. Es decir,
nada est dicho de antemano acerca de la vida del
hombre. No hay ningn logos a priori (sea palabra o
sea razn) al que atenerse. La vida no es la popa
de ninguna esencia que, a manera de proa, vaya por
delante de ella, hacindola posible y dotndola de
antemano de un fundamento garante de su sentido. Por
delante de la vida slo hay silencio.
a
b
c
Cfr. MHAT, p.617.

Cfr. 6, HS., p. 59.
Cfr. MHAT, p.618.
524
Ms
an,
visto
en
toda
su
profundidad,
el
hombre, as entendido, representa para Ortega el caso

de algo que lleva el pensar conceptual al lmite de
s
mismo,
contraviniendo
la
tradicin
filosfica
occidental de arriba a bajo25, ya que la afirmacin

de que lo real es imposible significa que lo real,
dada
una
razn
irracional;
pura,
lo
que
que
es
no
igual,
histrica,
implica
que
es
lo
racional es algo sobrevenido a la realidad y no algo

intrnseco de ella, que es un factum y no un datumb.
Igual que la ciencia, dice Ortega, no existe antes
que su creadorc, tampoco la racionalidad existe antes
que el hombre, que es su inventor.
Pero verse el hombre en la ocasin de tener que
hacer
tal
invencin,
obligacin
moral,
aclara
sino
Ortega,
exigencia
no
vital
es
una
para
mismo26. El hombre no vive orientado porque la vida

tenga un sentido y a l deba acogerse, sino que el
hombre establece un sentido a su vida porque necesita
estar orientado para vivir. El hombre tiene que
inventar para su uso y provecho eso que a priori no
est, y que Occidente, en cambio, siempre ha credo
que
era,
de
alguna
manera,
preternatural
y,
por
tanto, solo relativamente histrico. Hasta ahora el

sentido
de
la
vida
era
descubierto,
porque
se
encontraba ah; en adelante, es inventado, porque ah

no hay nada.
a
b
c
Cfr. 12, LM., p. 74.

Cfr. 12, LM., p 85.
Cfr. 12, LM., p 52.
525
La verdad, la teora y el saber, dice Ortega,
son un producto tcnicoa. En cambio, desde Parmnides
y Platn, pasando por Leibniz, para el comn de los
occidentales la realidad, y con ella el hombre, era
de suyo algo racional. Mas piensa Ortega que del
mismo modo que el hombre no tiene pasado porque sea
capaz
de
recordar
sino,
al
contrario,
que
tiene
memoria porque necesita del pasado para orientarse en

la
selva
de
posibilidades
problemticas
que
constituye el porvenirb, el hombre no tiene sentido

porque sea inteligente, es decir, capaz de descubrir
lo que espontneamente est ah, sino, al contrario,
es inteligente porque necesita del sentido para poner
un norte al naufragio que prima facie es su vida. Es
el hombre quien pone ah el sentido que ah no
est.
As es como el hombre, a raz de esta peculiar
condicin tcnica, consecuencia de su insustancial y
menesterosa
forma
de
ser,
explica
Ortega,
es
el
vrtice del cual emerge la realidad, multilateral y

polidrica, pero nunca escindida. No slo el hombre
es
de
esta
tcnico;
guisa,
tambin
insustancial
la
realidad
consecuentemente
entera
carece
de
un
sentido a priori y de una previsin teleolgica que

cumplir, y es consecuentemente tcnica. A la postre,
de
nuestro
anlisis
vamos
obtener
la
honda
conclusin de que la vida, consistente en ocuparme

con lo distinto de m, es hacer el mundo en donde
estoy. Es decir, y ste es el motivo pragmtico de la
antropologa de Ortega que nos faltaba por comentar,
a
b
Cfr. 12, LM., p 85.

Cfr. 9, PFH., p. 654.
526
la realidad en todo aquello que no es un puro sistema
de facilidades y de dificultades para vivir, sino que
adems de prgmata es cogitata, no est en el mundo
ms que cuando el hombre, a instancia de la urgencia
que experimenta de hacer su propia vida, lo extrae de
su cabeza y lo pone fuera de s.
En primera instancia, pues, para Ortega nada es
racional: ni el hombre (que antes que homo sapiens es
homo fabera, y por eso lo que Ortega explica no es
idealismo sino pragmatismo) ni el mundo (que antes
que en-s es ser parab). Ms an, porque todo, en
primera
instancia,
pragmtica,
resulta
racional
el
tiene
que
mundo
consistencia
el
llega
hombre
a
tener
nicamente
llega
ser
esencia.
La
condicin racional y esencial del hombre y del mundo

es
consecuencia
no
causa,
es
sobrevenida
no
originaria. El hombre, dotndose a s mismo de un ser

que no tiene, inventa el mundo, dotando su espontnea
practicidad de un ser que aqul tampoco tiene ni
necesitac.
El
recuerdo
ahora
de
la
manera
cmo
Ortega
explicaba en La idea de principio en Leibniza cul

era el nivel de radicalismo de su filosofa es
ajustadsimo para seguir penetrando hasta el fondo en
la ndole pragmtica de su antropologa y, por tanto,
de su ontologa, que estamos desbrozando. La vida es
el hecho radical de la realidad no porque sea lo
nico que existe, sino porque todo lo que hay, deca
a
b
c
Cfr. 12, LM., p. 85.

Cfr. 7, QF., p. 410
Cfr. 12, LM., p. 82.
527
Ortega, acontece en ella y ella es el anuncio o
sntoma de toda otra realidad27; y as sucede, aada
Ortega, a cuenta de su insuficiencia esencial, de su
grave indigencia y de su severa menesterosidad, que
es la raz ltima de que todo venga a la vida, el
motivo de que todo tenga una insoslayable oriundez
utilitaria
prgmata.
de
que
Tambin
el
todo
sea,
sentido
en
tiene
definitiva,
este
jaez
pragmtico, que en absoluto es algo connatural de la

vida, a no ser ms que como necesidad. Para el hombre
todo es negocio en su vida, pues todo es para l
una ocupacin o un quehacer en algo que le interesa
sumamente y le es de mxima utilidad28.
Por tanto, que el hombre sea un real imposible
supone
que
comienzob.
su
Con
vida
lo
es
cual,
problemtica
usando
un
desde
su
imaginario
muy
querido por Ortega, habremos de decir que o Adn

nunca estuvo en el paraso de Edn o Edn no era en
forma alguna un paraso29. La historia humana arranca
directamente
con
la
mtica
expulsin
bblica.
El
fuego no es el arma con la que los ngeles de Yahv

impedan al hombre su retorno al paraso30, sino el
hurto
de
Prometeo
los
dioses
del
Olimpo
para
domear la naturaleza y compensar as el dramtico

olvido de Epimeteo, que no reserv al hombre ninguna
cualidad
que
le
garantizase
la
subsistenciaa.
El
fuego no es un castigo sino una bendicin. El trabajo

no es una condena sino la nica salvacin del hombre.
El paraso, por tanto, no est atrs sino al frente.
a
b
Cfr. 8, IPL., pp. 273 y s.

Cfr. 1, AP., p. 480.
528
El paraso no es natural sino artificial. El nico
mundo en donde el hombre puede vivir como en un
paraso
es
ortopdico.
El
sentido
no
es
preternatural sino cultural; no es datum sino factum.

De suyo el mundo natural no es hogar para el
hombre, sino fra y desangelada intemperieb. En su
derredor, el hombre no oye ms que silencio. No hay
ningn logos (palabra) que le desvele logos (razn o
sentido)
alguno.
tradicional
En
absoluto
concepcin
Ortega
comparte
lucreciana
del
la
hombre
natural31. El ajuste y la armona de la vida humana,

su
orientacin
su
sentido,
no
estn
en
el
principio histrico ni en el principio lgicoontolgico,
sino
al
final
temporal
como
conquista
tcnica y quehacer. De esta manera, y solo de esta

manera,
entendemos
despus
de
dcadas
contra
tanto
mejor
haber
el
el
hecho
batallado
utopismo,
de
que
durante
escribiera
Ortega,
aos
en
una
determinada ocasin que el hombre es una viviente

utopa y que todo lo humano es por su condicin
esencialmente utpicoc.
Pero la utopa de la que Ortega habla no est
bajo
el
patronazgo
de
la
Verdad
sino
de
la
Libertad. Esta utopa no es como dice Rorty- la

convergencia
antemano,
hacia
sino
un
una
Verdad
proceso
ya
existente,
sin
trmino,
de
una
realizacin incesante de la Libertad . Si la utopa

a
Cfr. Mito de Prometeo, Platn,

321d, Obras Completas, 1972.
b
Cfr. 8, IPL., p. 304.
c
Cfr. 5, MET, p. 438.
d
Cfr. R. RORTY, 1991, p. 19.
Protgoras,
320d-
529
se pone bajo el amparo de la Verdad, Ortega, porque
es anti-racionalista, es tambin anti-utopista;
pero
si
la
utopa
queda
bajo
el
amparo
de
la
Libertad, Ortega es utpico. Qu significan si no

sus
nociones
de
aventura?.
la
vida
La
escora
por
este
como
empresa
pragmatista
de
como
Ortega
es
final
de
obvia.
Andando
camino,
casi
al
nuestro anlisis, hemos venido a descubrir que la

ndole
pragmtica
de
su
antropologa
convirti
Ortega en un filsofo de la contingencia del sentido.

El
hecho
de
afirmar
que
el
mundo
es
invento
del
hombre y de arrebatar a las esencias su carcter

preternatural,
implica
la
aceptacin
de
que
la
cuestin del sentido se dilucida en las mrgenes de

la finitud, y el consentimiento de que el sentido es
ms cosa tcnica del homo faber que cosa eidtica del
homo
sapiens.
platnicamente
No
se
con
trata,
sumo
pues,
de
desinters
contemplar
vital
las
esencias para descubrir la inalterable razn de ser

de las cosas, sino de hacer esencias para que las
cosas adquieran un sentido que a nosotros nos es
necesario para saber a lo que atenernos con ellas.
Lo
nuestra
venimos
repitiendo
investigacin
desde
ahora
es
el
principio
algo
del
de
todo
manifiesto: en el centro de la filosofa de Ortega

encontramos el problema del Ser, y consecutivamente
el problema del Pensar; Ortega hubo de urdir una idea
del Pensamiento a la altura de su idea del Ser. Si
Ortega pas de la razn pura a la razn histrica
se debe a que antes pas del Ser como cosa que hay,
530
al Ser como no-cosa que acontece, y a que tal
nocin pragmtica e historicista del Ser no cabe en
los
lmites
consecuencia
de
la
razn
pura.
epistemolgica
Por
de
la
tanto,
la
ontologa
pragmatista de Ortega es la razn histrica y su

correlativa nocin de verdad como factum humano.
Quizs sea en este punto de su filosofa, cuando
los tres motivos pragmticos de su antropologa se
terminan por asociar de modo tan fructfero y feliz,
en donde la impronta pragmtica de Ortega se nos
vuelve ms intensa y original. Mas antes de acabar
esta seccin, todava queremos hacer dos apuntes ms,
uno relacionado con M. Heidegger, para rematar la
serie de comentarios que hemos ido haciendo a cuenta
de la polmica entre ambos autores, y otro con W.
James, para terminar de evidenciar el comn aire de
familia
(antifundamentalista)
que
comparten
sus
filosofas. Despus de lo ya dicho, en su mayor parte

a propsito de los textos de la segunda navegacin,
en la que ciertamente M. Heidegger se encuentra tan
presente, estamos en condiciones de constatar cmo
Ortega no slo tuvo la habilidad filosfica de hacer
que el idealismo le fermentara pragmticamente en sus
manos,
sino
tambin
la
pericia
suficiente
para
extraer rentabilidad pragmatista a las consecuencias

antiesencialistas de la ontologa expuesta en Ser y
tiempo.
A nuestro juicio, lo que Ortega hizo esbozando
su idea del real imposible, a fin de cuentas, no
fue sino arremeter pragmatistamente contra el ms que
bimilenario
esencialismo
occidental,
igual
que
lo
531
hiciera W. James, pero con una propensin metafsica
de mayor calado y alcance, gracias sin duda a la
influencia
de
M.
Heidegger,
proporcion
inspiracin
categorialmente
la
vida
quien
no
para
de
cada
solo
le
describir
uno
como
hecho
radical, sino tambin un gran angular con el que

enfocar el problema del Ser en toda su amplitud de
miras.
De
modo
distancias,
el
que,
salvadas
paralelismo
las
entre
oportunas
el
quehacer
filosfico de W. James y la pretensin filosfica de

Ortega, en nuestra opinin, es evidente.
As, resulta que W. James explic, tambin de
manera muy plstica, que detrs de los simples hechos
fenomnicos
no
hay
nada.
El
mundo
para
W.
James
carece de fundamento, el cual no es sino un ardid

intelectual
palabras
de
con
los
que
racionalistas,
designamos
los
que
agitan
fenmenos
las
hasta
convertirlas en esencias que ilusoriamente existen

ante rema:
Cuando un racionalista insiste en que
detrs
de
fundamento
los
hechos
de
los
existe
el
hechos,
la
posibilidad de los hemos, el empirista

ms rudo lo acusa de tomar el simple
nombre
agitarlo
naturaleza
detrs
del
de
un
hecho
hecho
como
una
entidad duplicada que lo hace posible.

Es
notorio
que
tales
fundamentos
supuestos se invoquen a menudo. En una
W. James (1997), p. 81.
532
operacin
quirrgica,
una
vez
preguntar a un espectador a un mdico

por
qu
el
paciente
respiraba
tan
profundamente. Porque el ter es un

excitante
respiratorio,
doctor.
Ah!,
contest
exclam
interpelante,
como
alcanzado
una
si
el
el
hubiera
explicacin
satisfactoria. Pero esto es como decir

que el cianuro de potasio mata porque
es un veneno, o que la noche es tan
fra porque es invierno, o que tenemos
cinco
dedos
pentadctilos.
nombres
para
hechos,
porque
Estos
hechos,
luego
no
somos
son
tomados
sino
de
considerados
los
como
previos y explicativosa.
En
esto
consiste,
dicho
segn
la
lgica
jamesiana, el mecanismo racionalista con el que se

confeccionan las esencias, con el que establece el
inconmovible principio de que lo real es posible y,
en
definitiva,
intelectualmente
con
el
que
se
proposicional
concibe
de
la
entender
forma
la
realidad, segn la cual, en resumidas cuentas, nada

existe sin razn de ser y siempre, en todo caso, el
sentido de todo antecede y va por delante de todo
cuanto hay y existe, posibilitndolo y dotndolo de
un fundamento que le es congnito y connatural.
W. James (1997), p. 82.
533
Lo
que
quizs
W.
James
hizo
aplicando
su
felicsima intuicin antirracionalista primero a la

epistemologa, asegurando que la verdad est al final
del
proceso
conceptos
de
no
principioa,
al
Dios,
lo
Uno,
Razn,
luego,
Ley,
los
Materia,
Espritu, Yo... convirtiendo entonces el pragmatismo

no solo en un mtodo para alcanzar la verdad sino en
el contenido especfico de una metafsica particular;
Ortega lo hizo de la ontologa o idea del Ser en
donde el racionalismo esencialista habita como en una
creencia. Con ms talla de filsofo metafsico que
W. James, quien no era, ya lo hemos dicho, filsofo
por formacin acadmica ni por prctica profesional,
sino solo por felicsima vocacin, Ortega fue a la
raz
del
mal,
cargando
la
filosofa
occidental
entera sobre sus hombros, cual Ssyfo, l que s era

filsofo por vocacin, por formacin y por profesin,
trat de dibujar una realidad enteramente desprovista
de
esencias
haciendo
ver
totalmente
carente
de
fundamentos,
as
consecuente
precariedad
su
ontolgica y epistemolgica, es decir, su existencia

como
conato
de
misma,
como
una
pura
relacin
carente de sustancia, y su sentido o razn de ser

como una contingente y humana invencin.
Para Ortega, detrs de la vida de cada uno,
tomada sta como realidad radical, no hay nada. El
revs de la vida no es su esencia o su fundamento,
porque ni lo tiene ni es forzoso que lo tengab. El
envs de la vida no tiene ms revs que el que su
propio conatu essendi y el que el hombre, afanado en
a
b
Cfr. 1997, p. 55.

Cfr. 7, QF., p. 399.
534
el
ejercicio
invente
de
particular
posteriori.
epistemolgico,
perenne
su
la
estampa
En
lo
imagen
de
del
conatu
essendi,
ontolgico
la
fatigado
le
en
lo
realidad
es
la
Ssyfo
intentando
encumbrar, vez por vez, la roca que carga en sus

espaldasa.
Parafraseando a W. James, quien afirm de la
verdad
que
no
tiene
hogar
en
donde
descansarb,
nosotros diremos de Ortega, en su caso hablando del

Ser,
que
se
esforz
en
mostrar
su
extrema
contingencia, pues tampoco l tiene hogar alguno. La

ontologa de Ortega es la de un Ser sin sustancia; la
de un mundo sin el sostn de ningn mtico elefante y
tortuga. En definitiva, la ontologa de Ortega, que
engast el problema del Ser en el problema de la
vida, es la del hombre carente de esencia, llevando
su vida en vilo por las esquinas del universo.
De
esta
pragmtica
nocin
de
una
realidad
insustancial y carente de fundamento, dice Ortega,

consecutivamente surge la pragmtica concepcin de la
vida humana como empresa y como aventura. La vida
no es una tragedia, pese a su radical insustancia; es
en la vida, alega Ortega, en donde la tragedia tiene
lugarc.
El
afanoso
esfuerzo
del
hombre
por
dar
sentido a lo que de por s no lo tiene, empezando por

s mismo, es la entraa del carcter empresarial de
la
vida.
inventa
a
b
c
La
voluntad
porque
lo
humana
de
sentido,
necesita,
es
la
Cfr. 8, IPL., p. 282.

Cfr. W. James, 1997, p. 81.
Cfr. 8, IPL., p. 299.
que
lo
voluntad
de
535
aventura de su propia vida. La vida espontneamente
se vive a s misma y espontneamente, insiste Ortega,
surge de su propio fondo. La vida tiene un espontneo
carcter transitivo y altruistaa. Esta manera de ser
de
la
vida,
hecha
hombre,
es
la
indudable
ansia
humana de persistir en la vidab, a cuenta de la cual,

porque carece de un argumento, de un programa, de una
esencia que ejecutar, se los hace a s mismos.
b)
Para
ser
lo
que
anticipadamente
he
decidido que quiero ser.

Todo hacer es ocuparse en algo para algo. Ms
an, lo que define una tarea, as lo vimos en el caso
del conocimiento, dice Ortega, no es el instrumento
con el que se realiza, sino su estricta finalidad.
Pues bien, la finalidad de que yo me ocupe en esto
y no en aquello, la razn de que haga consistirme
durante este instante en esto y no en lo otro, es que
sta
era
la
mejor
posibilidad
de
cuantas
tena
disponibles ante m en el momento de mi decisinc.

Sin embargo, en esta explicacin de Ortega, tal
y como l la enuncia, hay una asombrosa peculiaridad
que no debemos pasar por alto, sino muy al contrario
hacer objeto de nuestra atencin y comentario: la
vida es una ocupacin que se decide con anterioridad
al momento en que se realiza; se trata de una forma
de temporalidad en la que el futuro se retrotrae o
a
b
c
Cfr. 3, TT., p. 102.

Cfr. 5, MT., p. 319.
Cfr. 7, QF., p. 430.
536
anticipa
al
presente;
yo
soy
ahora
lo
que
antes
decid que quera ser.

De
final
esta
manera,
su
frmula,
de
temporal
de
la
casi
imperceptiblemente,
Ortega
vida,
destapa
aadiendo
la
la
al
vertiente
medida
pragmtica que haba usado hasta ahora una medida

histrica.
La
deslizamiento
forma
es
as:
como
a
se
produce
partir
de
este
la
sutil
radical
insustancialidad de la vida -que siempre est por

hacer- Ortega reconoce en el hombre el atributo de la
decisin -la posibilidad de escoger la mejor de las
posibilidades que le brinda la circunstancia en la
que se encuentra- y con l su especfica y esencial
raz temporal.
En lo que sigue primero analizaremos cul es la
especificidad temporal de la vida, y luego veremos
cul es su consistencia. De camino, entre una y otra
tarea, podremos comprobar adems de qu manera Ortega
consigui
establecer
un
formidable
maridaje
consorcio entre pragmatismo y historicismo.

Analizando lo que significa el hecho de que yo
llevo a cabo ahora lo que decid ser en un momento
anterior, en primer lugar constatamos de nuevo la
relacin inmediata que Ortega estableci entre el ser
y el hacer. No es el hacer lo que sigue al ser, sino
el ser al hacer. Es decir, otra vez tropezamos con el
carcter pragmtico de la vida. Andado este camino,
Ortega sabe desde 1910 que el hombre es un haz de
actividades,
desde
1929
que
el
ser
es
una
hiptesis que el hombre introduce en la realidad. Y
537
en segundo lugar descubrimos la relacin inmediata
que Ortega estableci entre la vida y el tiempo, de
la cual apenas hemos hablado por ahora. La vida tiene
un
especfico
esencial
carcter
histrico.
Andando este otro camino, Ortega asevera en 1935 que

el hombre no tiene naturaleza sino historia, y en
1944 que nada humano es eso que es por alguna razn
absoluta sino por la meramente relativa de que antes
otro
hecho
humano
de
determinada
contextura
haba
acontecidoa.
Centrndonos, pues, en el carcter temporal del
hombre, que ahora es nuestra cosa, de inmediato hemos
de advertir que no se trata slo de que la vida tiene
consistencia histrica, lo cual como veremos despus
es
algo
mximamente
importante,
sino
de
que
su
consistencia histrica adems es harto peculiar. El

hombre, dice Ortega, empieza su vida por lo de luego.
El
hombre
vive
el
almanaque
del
revs.
La
vida
consiste en el paradjico hecho de ser lo que an no

esb. La vida es futuricinc. El hombre est abocado
al
futuro.
El
hombre
es
maana.
La
vida
es
una
actividad que se ejecuta hacia delante.

Por
tanto,
adems
de
afirmar
la
consistencia
temporal de la vida, Ortega la vuelve del revs. La

condicin
histrica
del
hombre
es
distinta
del
tiempo cronomtrico o tiempo csmico. El hombre,

a diferencia de las cosas naturales, tiene un tiempo
a
b
c
Cfr. 8, PG., p. 658.

Cfr. 7, QF., p. 432.
Cfr. 7, QF., p. 420.
538
real
interiora,
que
no
transcurre
del
pasado
al
futuro a travs del presente, sino que va del futuro

inmediatamente
al
pasado
para
acabar
as
en
el
presente. Ortega habla de un eterno girar en el que

el futuro rebota al hombre hacia el pasado y ste
hacia el presente, y as sucesivamenteb. El porvenir
es siempre el capitn, el presente y el pasado solo
los
soldadosc.
La
vida
del
hombre,
aunque
est
alojada en el presente, empieza en el futuro. As, en

cada instante tengo forzosamente que decidir lo que
voy a hacer en el siguiented. Ahora es despus. El
presente
es
anticipacin
del
futuro.
La
vida
es
ocuparse por adelantado; es pre-ocupacine. La vida

es proa de s mismaf.
A partir de esta primera consideracin acerca de
la futuricin como la peculiar condicin temporal
del
hombre,
carcter
podemos
proyectivo
reiteracin
Ortega
entender
de
la
expuso
mejor
vida
en
cul
que
sus
es
con
el
tanta
explicaciones.
Quizs el ejemplo que mejor expresa su idea es la

imagen
de
una
flecha
que
surcando
el
aire
ha
olvidado cul es su diana32. La vida, dice Ortega,

es una propensin. El hombre tiene la formalidad de
un proyectog y es algo altamente ejecutivoh.
a
b
c
d
e
f
g
h
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
7, QF., p. 433.
7, QF., p. 433.
7, QF., p. 435.
7, QF., p. 419.
7, QF., p. 436.
12, LM., p. 78.
4, GD., p. 399.
6, EEAP., pp. 251 y ss.
539
Pero sera un error pensar que Ortega tuvo dos
varas distintas para medir la misma y nica vida: una
con
la
que
nos
ha
enseado
que
la
vida
es
una
ocupacin, y otra con la que acabamos de aprender

que
la
vida
contrario,
que
los
tambin
es
aprovechando
caracteriza,
una
el
decisin.
comn
nuestra
Muy
al
anti-esencialismo
idea
es
que
Ortega
consigui hacer del pragmatismo y del historicismo

una sola unidad de medida de la vida. Dicho de otra
manera, nuestra idea es que Ortega logr que las
manos con las que el hombre se hace a s mismo al
asumir su enfronte con las circun-stancias, fueran
tambin las manecillas del reloj en cuyo permetro
temporal su vida queda circun-scrita.
Que Ortega logr establecer un fructuoso vnculo
entre el pragmatismo y el historicismo, salta a la
vista
por
ejemplo
cuando
explica
la
condicin
histrica de la vida y dice que el hombre no tiene

ser sino un programa que se inventa, e inmediatamente
aclara
que
dicho
programa
surge
para
paliar
su
desajuste con las circunstancias, de manera que la

identidad
el
ser
que
el
hombre
urde
sobre
el
bastidor del carcter proyectivo de su propia vida,

nace
de
su
reajuste
misma
tenor
necesidad
de
cules
est
sean
sus
en
continuo
resultados
pragmticosa.
En este mismo sentido, Ortega tambin explica
que
la
perplejidad
pragmtica
de
la
no
vida:
Cfr. 6, HS., p. 40.
solo
es
aquello
una
que
formalidad
el
hombre
540
experimenta cuando no sabe a qu atenerse con las
cosas;
sino
tambin
una
formalidad
histrica
temporal. As, igual que el hombre vive radicalmente

desorientado, ya que se encuentra a caballo de dos
mundos: el suyo que no existe y ste que existe pero
no es el suyo; el hombre, dice Ortega, vive en la
perpetua perplejidad, ya que se encuentra alojado
en el presente y anticipadamente abocado al futuroa.
Sin
pesar
de
embargo,
su
proyecto,
idea
conviene
de
programa
la
advertir
vida
y,
en
como
que
Ortega,
propensin,
ltima
instancia,
futuricin, y gracias precisamente al matrimonio

que logr instituir entre historicismo y pragmatismo,
critic el futurismo y la idea de progreso como
forma de utopismo tpicamente moderno. En efecto, una
cosa es su especfica comprensin de la temporalidad
humana (que empieza en el futuro, y que el ser del
hombre est en el futuro porque no tiene ms ser que
el que l realice) y otra distinta el viejo error
de afirmar a priori que el hombre progresa a mejorb.
Que el hombre es un real imposible significa
que no cabe ningn apriorismo, no slo de los tipos
lgico y ontolgico, sino tampoco del tipo histrico.
Que el progreso del hombre sea a mejor, no es algo
que lo decide de modo a priori la razn pura, sino
algo que lo constata de modo a posteriori la razn
histrica.
a
b

Cfr. 6, HS., p. 41.
541
Hasta
aqu
la
peculiaridad
de
la
condicin
temporal del hombre. En adelante, e inducidos por el

reciente
apunte
crtico
de
Ortega
la
idea
racionalista de progreso, todava nos queda aclarar

en
qu
sentido
dijimos
antes
que
la
vida
es
sustancialmente histrica. Igual que le sucedi con

la propia vida, que en la nocin pragmatista del Ser
encontr la arquitectura metafsica idnea para ella,
nuestra
idea
es
que
Ortega
hall
en
su
nocin
pragmatista de la vida la manera idnea de llevar el

historicismo
hasta
sus
ltimas
consecuencias,
sin
incurrir por ello en el insuficiente radicalismo de

W. Dilthey ni en el exceso relativista de los dems
autores de la escuela histrica.
Del mismo modo que Descartes descubri la forma
de
ser
sumamente
gil
del
Pensamiento,
aunque
permaneci inadvertidamente en la creencia del ser

como cosa en s, los filsofos del siglo dieciocho,
dice
Ortega,
ptica
descubrieron
del
los
historiador,
componentes
aunque
para
ninguno
la
logr
reunirlos y ejercitar la visin que preparaban, ya

que
les
estorb
la
conviccin
heredada
del
siglo
diecisiete de que el hombre posee ltimamente una

naturaleza
de
que
sta
es
especficamente
racionala.
Acto
seguido
llegaron
los
hombres
de
la
conciencia histrica, que en rigor, explica Ortega,

no tuvieron que aportar nada, sino simplemente restar
a
lo
que
haba,
para
Cfr. 9, PPHA., p. 648.
inaugurar
as
su
escuela
542
historicista.
Segn
Ortega,
les
bast
con
desentenderse de la raisona y extirpar el residuo

racionalista
que
era
la
idea
de
una
naturaleza
humanab para tener una visin evolutiva y gentica

del hombre, en la que todo emerge secuencialmente de
lo anteriorc.
Pero
el
mismo
camino
que
condujo
los
inauguradores de la escuela histrica a descubrir

que
el
hombre
no
tiene
una
naturaleza
sino
una
historia, cuenta Ortega, es el que tambin los llev

a convertir el cosmos en caos. Complacidos en mirar y
en
describir
la
realidad
en
su
desnudez,
los
iniciadores de la escuela histrica no lograron dar

a su visin suficiente arquitecturad, con lo cual,
concluye Ortega, fracasaron en su empeo de hacer
efectivo un verdadero pensamiento histricoe.
En adelante, no caba ms que dos opciones: o
hacer de la historia un caso particular de la razn
fsica, y esto es el positivismo de A. Comte, S.
Mill y H. Spencer; o darle un fundamento y un estatus
epistemolgico propiof. Este ltimo fue el empeo del
admirable W. Dilthey, quien a fin de cuentas, a pesar
de su indiscutible genialidadg, igual que Descartes,
se qued a medio camino de su propia ideah y fue
insuficientemente radical, ya que no supo pensar la
a
b
c
d
e
f
g
h
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
6,
6,
6,
6,
6,
6,
6,
6,
GD.,
GD.,
GD.,
GD.,
GD.,
GD.,
GD.,
GD.,
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
182.
181.
180.
181.
185.
186.
206.
174.
543
vida espiritual como realidad fundamental, sino como
un trasunto del empirismo, y en ltima instancia del
esencialismo33.
Ortega
quiso
hacer
lo
que
no
supieron
los
predecesores de W. Dilthey: disponer de instancias a

las que poder remitirse para comprender la realidad
sin
por
ello
desfigurarla
intelectualistamente;
tambin lo que no supo el propio W. Dilthey: disponer

de una visin del hombre por completo insustancial.
Nuestra idea es que para ello Ortega se vali, igual
que
en
la
pragmatista
crtica
de
su
Descartes,
ontologa.
En
de
su
la
ndole
comprensin
pragmatista de la vida como un drama que acontece

a un sujeto que no es una cosa a parte y anterior
de
su
drama,
sino
una
funcin
de
l,
Ortega
encontr una va media entre el orden transcendente

del
racionalismo
tradicional
de
la
filosofa
occidental, y el desorden inmanente del historicismo

contemporneo. En definitiva, nuestra idea es que el
pragmatismo, como base y fundamento de su ontologa,
brind a Ortega un orden inmanente gracias al cual
vivir orientado sin verse en el brete de tener que
apelar a instancia transcendente alguna.
En
historia
este
sentido,
fuera
un
Ortega
proceso
nunca
acept
extrnseco
la
que
la
vida,
consistente en la mera acumulacin de contingencias,

sino que siempre defendi la idea de que la historia
es una serie de hechos regida por una ley, es decir,
que se trata de un proceso interno de la vida en el
que
los
eventos,
lejos
de
venirles
cados
desde
544
fuera, salen del sujetoa. La raz histrica de la
vida est en su entraa misma. La vida, dice Ortega,
vive de su propio fondo y emerge de su mismidad, vive
sin un por qu vivindose sin ms a s mismab. El
despliegue de la vida vivindose a s misma ocasiona
la historia.
Por
tanto,
una
vez
desechada
la
idea
racionalista de naturaleza, y para llevar hasta sus

ltimas consecuencias el empeo de los historicistas,
sin
tener
por
ello
que
hallarse
en
la
vida
tan
perdido como un nufrago en altamar, Ortega necesita

averiguar la consistencia de la propia vida, que al
emerger
de
misma
da
origen
la
historia.
Descubrir cul es el fondo ltimo de donde la vida

emana
de
misma,
dar
con
su
rudimento
an
embrionario, es la nica manera de estar orientado

como
los
racionalistas,
intelectualista,
sin
tambin
de
ser
por
aceptar
ello
el
un
radical
devenir de la vida, sin ser por ello un escptico

como los historicistasc.
Sin
sesgo
temporal,
el
hombre
es
un
haz
de
funciones y de relaciones, ha dicho Ortega en 1910 y

1916;
con
sesgo
temporal,
las
funciones
las
relaciones se vuelven drama que acontece, dice

Ortega en el transcurso de los aos veinte y treinta.
La
vida,
fingiendo
una
imposible
parlisis
de
su
transitividad, es quehacer; la vida, vivindose a

s
a
b
c
misma,
emergiendo
Cfr. 3, TT., p. 151.

Cfr. 3, TT., p. 189 n.
Cfr. 5, EG., p. 31.
de
su
fondo,
es
545
acontecimiento. Cuando la vida se pone a vivirse a
s misma, convierte su ndole pragmtica en historia.
Una vida, as entendida, dice Ortega, solo se hace un
poco transparente a la razn histricaa, esto es,
no al ojo del gemetra, que petrifica e inmoviliza,
sino a la pupila de la historia, que no se detiene
nunca y siempre contempla la realidad en su marcha,
como un venir de y un ir haciab.
Si el rudimento arquitectnico de la vida es
inmanente
la
propia
vida,
en
absoluto
algo
sobrevenido a ella, es intil el empleo de una razn

que se dice pura y que, por tanto, es transcendente
de la vida. Ortega necesita una suerte de razn que
sea inmanente a la propia vida, que sea una emanacin
de ella; de ah que ya 1923 lanzara su proclama de
pasar de la razn pura a la razn histrica, y
que ya en 1916 hablara de la necesidad de una razn
vital. Repetidamente hemos dicho en lo que va de
investigacin, que su teora de la vida no ferment
con
la
definen,
textura
hasta
que
el
volumen
Ortega
no
que
tuvo
finalmente
a
punto
la
la
herramienta epistemolgica adecuada.

Segn maduraba la razn histrica, de manera
sintnica
consecutiva,
tambin
lo
haca
su
ontologa. Sin embargo, nuestra idea es, y tambin lo

hemos reiterado, que primero fue el dato ontolgico
en su originaria impronta pragmatista (el en s se
diluye en haces de funciones y de relaciones), tal
como lo conoci en los primeros aos del siglo, y
a
b
Cfr. 6, HS., p. 40.

Cfr. 8, PG., p. 658.
546
solo al comprobar que ste no caba en los lmites de
la razn pura, Ortega hubo de ponerse manos a la
obra
con
el
problema
del
Pensamiento.
As,
pues,
nuestra idea es que la razn de Ortega, primero vital

y
luego
histrica,
no
descubri
la
base
el
fundamento pragmatista de su ontologa, sino que lo

desarroll hasta convertirlo en teora de la vida.
La lectura detenida de Historia como sistema nos
corrobora en nuestros planteamientos. En la secuencia
de
sus
ideas,
Ortega
primero
puso
el
dato
pragmatista: la vida es quehacera; luego el dato de

una razn inmanente a la vida: un pensar de ida y
vuelta
que
cosab;
respeta
la
vida
finalmente,
en
la
su
oriundo
no
transformacin
ser
del
quehacer en acontecerc. As pues, en sus primeras

pginas y pargrafos Ortega comenz por sealar que
la vida es no-cosa; a continuacin puso su visin
de
la
realidad
explicando
su
bajo
la
carcter
bandera
Herclitod,
de
dinmicoe
no
como
el
movimiento cclico o peridico de una medida fija,

sino como el continuo progreso de algo que est en
gestacinf;
termin
por
afirmar,
pasando
casi
inadvertidamente de lo pragmtico a lo histrico, que

el hombre no tiene naturaleza sino historiaa.
Igual
que
hemos
defendido
antes
que
lo
ms
original y sobresaliente de la metafsica de Ortega

a
b
c
d
e
f
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
6,
6,
6,
6,
6,
6,
HS.,
HS.,
HS.,
HS.,
HS.,
HS.,
p.
p.
p.
p.
p.
p.
13.
29.
35.
34.
31.
41.
547
no es la preeminencia ontolgica que concedi a la
vida, sino la comprensin pragmatista de sta como
no-cosa,
decimos
sobresaliente
Ortega
no
de
es
ahora
la
el
que
lo
ms
de
la
filosofa
reconocimiento
original
historia
secas
de
y
de
la
condicin temporal de la vida, sino su comprensin

pragmatista de la historia no solo como lo que el
hombre hace, sino como aquello con lo que el hombre
se hace. El hombre no es una medida fija por la que
pasa el tiempo, sino una medida que se hace con el
tiempo; una medida de la que al principio no hay
sino
la
necesidad
ontolgicamente
de
es
su
un
existencia
mun)
que
(el
hombre
despus,
sin
ningn patrn previo que determine punto alguno de su

hechura, siempre est en continuado hacer. La vida es
un
ensayo
necesariamente
perpetuo
perpetuamente
necesariob. El hombre es, concluye Ortega al final de

sus das, un real imposible. El hombre no tiene una
consistencia
que
en
absoluto
le
sea
propia
la
traiga y la aporte de suyo a su existir, porque la

posea en forma exenta y por s mismo, sino que es eso
que
es
cierta
ciertas
porque
la
vida
unos
figura
maneras
comportarse)
como
de
humana
haba
determinados
pensar,
predominantes,
de
los
adoptado
usos
sentir
cuales,
una
(unas
y
de
a
su
vez, proceden de otro tiempo anterior, y son humana

creacin y fabricacinc.
El
hombre
se
distingue
del
resto
del
cosmos
porque no tiene ms naturaleza que el conjunto de lo

a
b
c
Cfr. 6, HS., p. 40.

Cfr. 8, IPL., p. 314.
Cfr. 8, PG., p. 656.
548
que hacea. Las cosas tienen naturaleza; el hombre
tiene historia. Lo que la naturaleza es al ser de las
cosas, lo es el pasado al ser del hombreb. Solo el
pasado es lo invariable para el hombre. Porque las
cosas tienen un ser estable, ellas estn en el tiempo
y el tiempo pasa por ellas. En cambio, el hombre hace
su
propio
dialctica
ser
de
en
el
transcurso
experiencias,
que
es
de
la
serie
su
vidac.
El
hombre es una res gestans y no res natura o res

gesta.
Porque
pragmtica,
Porque
el
hombre
tiene
una
tambin
su
consistencia
vida
es
quehacer
la
acontecimiento.
Porque
Ortega
ha
consistencia
es
histrica.
tambin
puesto
la
es
vida
tras de la bandera de Herclito y no de Parmnides,

el
hombre
radicalmente
no
es
relativamente
temporal.
El
hombre,
histrico,
dice
Ortega
sino
con
fina agudeza, no es una especie sino una tradicin, y

en ello se distingue radicalmente de la piedra, de la
planta, del animal y hasta de Diosd.
a
b
c
d
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
6,
6,
6,
8,
HS.,
HS.,
HS.,
PG.,
p. 41.
p. 40.
p. 40.
pp. 658 y s.
549
En adelante, para tomar la filosofa de Ortega

solo por la vertiente de su ontologa, que es a lo
que ahora vamos, las principales fuentes de nuestra
investigacin sern: tres ensayos (Adn en el
paraso, Guillermo Dilthey y la idea de la vida e
Historia como sistema); un artculo (Filosofa
pura); tres series de lecciones escolares (Qu es
filosofa, Lecciones de metafsica y Meditacin de
la
tcnica);
un
prlogo
(A
Historia
de
la
filosofa); dos conferencias: una nunca dictada
(Sobre el optimismo en Leibniz) y otra pronunciada
en Darmstadt (El mito del hombre allende la
tcnica); y su gran libro inacabado e indito (Idea
de principio en Leibniz).
2
Quizs
convenga
hacer
alguna
ilustracin,
aunque
sea
infrapaginalmente,
de
tan
polmico
asunto, reseando lo esencial del parecer de algunos
de los ms relevantes estudiosos de Ortega.
As, A. Rodrguez Huscar tiende a pensar que
Ortega
ciertamente
innov
en
la
metafsica
occidental, abriendo una nueva etapa solo comparable
a las representadas por el pensamiento antiguo y
medieval por un lado- y por el pensamiento moderno
por el otro-; pero no cree que se trate de una
refundacin en toda regla (Cfr. 1982, p. 18).
J. Maras nunca dud de la existencia de una
metafsica, convencional y al uso, en la filosofa
de Ortega, e incluso, en este sentido, desde
temprano augur su decisiva influencia en el futuro
de la metafsica occidental (Cfr. 1950, p. 183).
P. Cerezo opina que Ortega, pese a intentarlo
vidamente, no consigui dejar atrs el insuficiente
radicalismo del idealismo, y as considera que su
teora de la vida pertenece todava al destino de la
metafsica occidental, en concreto como ltima
estacin de la metafsica moderna, de la cogitatio
(Cfr. 1984, pp. 334 y s.).
Por el contrario, P. Garagorri dice que la
reforma de la filosofa que Ortega emprendi
desborda el lmite de la filosofa tradicional (Cfr.
1958, pp. 132 y s.).
550
An
antes,
Miguel
Orom,
en
esta
misma
direccin, aseguraba que el vitalismo de Ortega
cerraba hermticamente el paso a la metafsica, y
que el nuevo significado orteguiano de realidad no
solo no inaugura una nueva etapa de la metafsica,
sino que construye su negacin, con ms hondura que
la de Kant (Cfr. 1953, pp. 213 y s.).
Por su parte, J. L. Abelln asegura que Ortega
trastoca revolucionariamente la visin tradicional
de la metafsica (Cfr. 1991, pp. 191 y ss.). A su
parecer, Ortega es un representante tpico del
fracaso de la metafsica occidental (1966, p. 124).
3
Lo dijo hablando de la filosofa de W. Dilthey,

pero con una nota a pie de pgina advirtiendo de que
exponer es, en este caso, completar, con lo cual
no es mucho presumir que Ortega lo afirmaba adems
de su misma filosofa:
La filosofa como metafsica es ya
imposible. Por qu? Porque la metafsica
es
siempre,
cualquiera
que
sea
su
tendencia y doctrina, absolutismo del
intelecto. La misin del intelecto es
construir una figura del mundo. Pero esto
lo hace con el material viviente que es
cuanto
lleva
el
hombre
en
su
conciencia... De aqu que la figura del
mundo construida por el intelecto con un
cariz de absoluto y de eternidad sea, en
rigor, figura histrica, relativa a un
tiempo. La metafsica no es, pues, la
realidad del mundo, sino visin del
mundo, espejamiento de lo real en el
espejo viviente, y por ello, cambiante
que es el hombre... Decir metafsica
equivale, pues, para Dilthey, a decir
intelectualismo... esa ilusin ptica
que padece el individuo al creer que su
faena intelectual puede comenzar desde el
principio, como un primer hombre o mejor
como un hombre abstracto y absoluto (6,
GD., p. 207).
551
Ya lo hemos dicho repetidas veces: aunque fue

el problema del Ser el que desat a Ortega el
problema del Pensamiento, la culminacin de su idea
del Ser fue a la zaga de la maduracin de su idea
del Pensamiento.
Ms an, la idea del Pensamiento, segn creca,
se fue espejando en su idea del Ser y en ella se
hizo reconocible. Es el caso de lo que recin hemos
explicado. Igual que Ortega distingui tcnicamente
entre el Pensamiento y el Conocimiento, tambin
distingui entre la ontologa elaborada con el
Pensamiento y la metafsica elaborada con el
Conocimiento. Igual que cabe un ajuste intelectual
del hombre a su entorno distinto del conseguido por
el Conocimiento, tambin cabe una teora del Ser que
no sea la metafsica o teora intelectualista.
Todo el esfuerzo epistemolgico de Ortega por
inventar un acceso intelectual a la realidad
distinto de la razn pura, tiene su correlato en
la vertiente ontolgica de su filosofa. Ortega
desenmascar
la
imposibilidad
de
toda
forma
intelectualista del conocimiento, pero tuvo audacia
filosfica
para
inventar
una
forma
no
intelectualista del conocimiento.
Por eso Ortega en la cosa epistemolgica no fue
un escptico y consecuentemente en la ontolgica no
fue un nihilista. Por eso, en definitiva, Ortega
tiene una idea del Pensamiento y tambin del Ser,
distintas,
no
obstante,
de
las
convencionales
epistemologa y metafsica.
5
Cfr. QF., pp. 428 y s. Aunque en el transcurso

de la exposicin ir ponindose de manifiesto cul
es nuestra especfica opinin acerca de lo que
Ortega hizo con el problema del Ser, adelantemos al
menos sumariamente, para saber la direccin de
nuestra marcha, cul es el dato principal que nos
distingue tanto de los autores moderados, que dicen
que Ortega es un reformador domstico de la
metafsica occidental, y no ms, como de aquellos
otros ms atrevidos, que reconocen en la ontologa
de Ortega una novedad radical que lo diferencia del
resto de la tradicin metafsica occidental.
552
En efecto, nuestra especfica opinin est del

lado de quienes afirman que Ortega es un refundador
o un reformador radical de la filosofa, y en
particular
de
quienes,
como
por
ejemplo
R.
Rodrguez, afirman que en ningn concepto aparece
ms claro el intento orteguiano de renovacin como
en el fundamental concepto de Ser (1983, p. 35);
pero no del lado de quienes creen que este empeo
reformador tiene su gnesis en la vida, y en
particular de quienes, como por ejemplo S. Ramrez,
afirman que la radical reforma orteguiana de la
nocin del Ser radica en su peculiar concepcin de
la vida (Cfr. 1958, p. 21).
A nuestro juicio, el asunto comenz siendo, ms
bien, al contrario. Ortega no conoci el rasgo
peculiar, y antes indito en la tradicin metafsica
occidental, de su idea del Ser en la vida, sino que,
ms bien, en ella lo reconoci y en ella lo engast
desde muy temprano, concilindolo primero con su
espontnea dinamicidad y despus con su especfica
consistencia
histrica,
una
vez
que
la
hubo
descubierto.
En nuestra opinin, cuando declar que la
vida es la realidad radical, y esboz a
continuacin una descripcin de su fisonoma, de la
manera en que lo hizo, por ejemplo, en Qu es
filosofa y en Lecciones de metafsica, Ortega saba
de antemano, y desde haca muchos aos, que el Ser
es la no-cosa.
A nuestro parecer, Ortega dise su filosofa
de la vida en consonancia y como consecuencia de
una ontologa pragmtica que entiende el Ser como la
no-cosa, y que ya haba aprendido antes de
instalarse en la gran idea diltheyana de la
vida.
As,
pues,
ejecutando,
en
efecto,
una
refundacin o reforma radical de la ontologa,
Ortega no fue de la vida al Ser, sino ms bien del
Ser a la vida. Ortega encontr en la ndole
pragmtica del Ser una arquitectura metafsica
idnea para la vida. Ortega concili la suma
agilidad y la mxima insustancialidad del Ser
con el carcter dinmico y menesteroso de la vida.
En adelante, el uno y la otra fueron, cada vez ms,
inseparables.
En nuestra opinin, lo ms original que Ortega
explic de la vida es reflejo y confirmacin de
553
una ontologa previamente aprendida que ensea que

el Ser es la no-cosa. A nuestro juicio, que la
vida sea
el conjunto de lo que hacemos y nos pasa

(Cfr. 12, LM., p. 32);
revelacin y transparencia
(Cfr. 12, LM., p. 33);
encontrarse en un mundo de cosas que nos

afectan
(Cfr.
12,
LM.,
p.
34),
nos
posibilitan y limitan (Cfr. 12, LM., p. 35);
la perpetua sorpresa de existir en un orbe

impremeditado y estar en todo instante
forzados a elegir entre varias posibilidades
(Cfr. 12, LM., p. 36)
para
misma
no es sino la consecuencia de una ontologa que

sustituye la tradicional nocin del Ser como algo
esttico que hay, por otra mximamente gil,
ejecutiva y actual, en la que el clsico agere
sequitur esse es reemplazado por el pragmtico esse
est
agere,
y
el
individuo
subsistente
e
independiente como unidad mnima de ser por la
coexistencia interrelacional.
En definitiva, que el hombre sea un real
imposible (Cfr. 9, MHAT., p. 620), que dijo Ortega
en su conferencia ante M. Heidegger, es consecuencia
de una ontologa que afirma que el Ser es
insustancial, insuficiente e indigente; un anverso
sin reverso; el accidente de una no-sustancia que
es s mismo.
6
De no ser as P. Cerezo (y los que opinan como

l) tendra toda la razn cuando afirma que la
ontologa fundamental y de lo concreto de
Ortega, esto es, su teora de la vida, pertenece al
destino de la metafsica, tratndose de un
cartesianismo
de
la
vida
en
el
que
la
intencionalidad ya no se encuentra en la conciencia
sino en la vida, aunque sin pertenecer, precisa P.
Cerezo, al orden ontolgico del ser en s mismo
(Cfr. 1984, p. 335).
En definitiva, de no ser as P. Cerezo tendra
toda la razn cuando afirma que la metafsica de
554
Ortega es un humanismo en el que la Lebenswelt se

sita a este lado del antropologismo denunciado
por M. Heidegger (Cfr. 1984, p. 336).
Dicho con la expresin de M. Heidegger en Carta
sobre el humanismo, a nuestro juicio, es cierto que
para Ortega la esencia del hombre es esencial para
la verdad del ser, pero tambin que para Ortega el
ser no es el ser de la tradicin metafsica
occidental. Como veremos enseguida, Ortega no solo
descubre
un
nuevo
lugar
con
preeminencias
ontolgicas (la vida de cada uno), sino una nueva
nocin de ser.
7
Cfr. 6, HS., p. 28. Sabemos que Ortega cree que

la filosofa griega naci cuando Parmnides exact
el pensamiento y adems dio por supuesto que tal
exactitud era en el conocimiento porque antes lo era
en la realidad. A esto, que Ortega lo explic
principalmente en Idea de principio en Leibniz (Cfr.
8, pp. 209 y s.), es a lo que llam el crculo
mgico trazado por Parmnides en Historia como
sistema.
8
El propio Ortega negaba que su filosofa fuera

un caso de filosofa de la vida. As, por ejemplo,
recurdese tantas objeciones como Ortega le puso a
cada una de las acepciones del trmino vitalismo,
para terminar su anlisis declarando que no se
identificaba sin ms con ninguna de ellas, ni con
las que eran proclives a la teora biolgica, ni con
las
llamadas
posiciones
ideolgicas,
que
l
incluy en el llamado vitalismo filosfico (Cfr.
3, NVNR., pp. 271 y s.).
En este sentido, J. Maras pone de manifiesto
el deseo de Ortega de que su filosofa no sea
confundida sin ms con la filosofa de la vida o
Lebensphilophie, explicando que, a su juicio, no se
trata de que aquellos autores y Ortega tengan
interpretaciones distintas de la misma realidad,
sino de que se refieren a realidades distintas
(1984, pp. 377 y s.).
555
Ahora puede comprenderse mejor cul es el

sentido y el alcance de la crtica de Ortega a la
ontologa de M. Heidegger, y tambin el sentido de
la indicacin que hacamos, cuando indirectamente
abordbamos esta cuestin al considerar a M.
Heidegger como uno de los adversarios contra el
que Ortega defini su nivel de radicalismo, de que
solo contando con la ndole pragmtica de su
ontologa
puede
comprenderse
ntegramente
la
filosofa de nuestro autor, sin que nos parezca
disminuida en su parte propositiva e insuficiente en
su parte crtica.
Vistas as las cosas, tal y como las estamos
mostrando, aunque Ortega engaste el problema del Ser
en la vida del hombre, no parece legtima del todo,
por tanto, la consideracin de J. C. Lvque y de P.
Cerezo acerca del humanismo de Ortega. A cuenta de
permanecer en dicha tradicin:
arguye J. C. Lvque, Ortega no alcanza a

comprender a M. Heidegger, de ah su crtica
tan descaminada de la ontologa del alemn;
arguye
P.
Cerezo,
Ortega
sigue
siendo
demasiado moderno, en la forma de una
variante vital del idealismo cartesiano,
establecindose as una de las diferencias
ms radicales entre M. Heidegger y Ortega.
Una vez medio desbrozada la ndole pragmtica

de su nocin de Ser y subsiguientemente medio puesto
en cuestin el presunto antropologismo que P.
Cerezo encuentra en Ortega, ya podemos leer de otro
modo su comentario de 1929 en Filosofa pura a la
frase de Protgoras de que el hombre es la medida de
todas las cosas:
Y he aqu cmo llegamos a una
actitud
radicalmente
liberada
de
todo
subjetivismo
y
que,
sin
embargo, da de pronto un significado
imprevisto
a
la
sentencia
ms
desacreditada de todo el pasado
filosfico: la frase de Protgoras
el hombre es la medida de todas las
cosas de las que en cuanto que son
y de las que no son en cuanto que no
son. La medida de las cosas, su
modo, su ni ms ni menos, su as y
556
no de otra manera, es su ser, y este

ser implica la intervencin del
hombre (4, FP., p. 58).
Ciertamente la filosofa de Ortega tiene un
profundo poso humanista (vase si no su concepcin
de la vida como empresa y como quehacer, su
nocin netamente humanista de la cultura, de la
filosofa, de la tcnica entendidas todas ellas
como tabla de salvacin para este nufrago que
es el hombre).
Pero no nos cabe la menor duda de que se trata
de un humanismo postmetafsico y ms prximo en su
talante al humanismo, por ejemplo, de F. C. S.
Schiller, considerado por W. James como un eminente
terico del pragmatismo, para quien el mundo es
esencialmente lo que hacemos con l y es infructuoso
pretender
su
definicin
por
lo
que
fue
originariamente o por lo que es aparte del hombre,
ya que la realidad es plstica, es hil. Para F. C.
S. Schiller, segn el comentario del propio W.
James, el mundo es producto de la elaboracin
humana, incluido el mundo intelectual y las propias
creencias (Cfr. W. James, 1997, pp. 72 y ss.).
En nuestra opinin, desde este preciso ngulo
pragmatista es desde donde hay que entender el
evidente e intenso humanismo de la filosofa de
Ortega, y no desde el ngulo de una antropologa
elaborada a partir de cualquier genrica nocin
tradicional del Ser, sea de ndole idealista o
realista. Ortega hemos dicho no descubri un nuevo
perfil del Ser tradicional.
Desde una ontologa pragmatista Ortega no puede
ser considerado moderno: ni idealista -en el sentido
kantiano- porque sea el hombre quien pone el ser
en
el
mundo,
ni
humanista
-en
el
sentido
heideggeriano- porque la esencia del hombre sea
esencial para descubrir la verdad del Ser.
En efecto, desde la categora ontolgica de
relacin y considerando el pensamiento como una
funcin de la vida de uno, surge, tal y como Ortega
nos advierte, un significado imprevisto para el
tropo de Protgoras; ms an, surge un significado
imprevisto para la idea del Ser, solo que ya en 1929
el Ser utpico y ucrnico en absoluto existe
para
Ortega
y
ya
no
hay
ms
ser
que
el
circunstanciado e histrico ser que es la vida de
cada uno.
557
10
Aunque
hace
mucho
tiempo
que
venimos
contenindonos las ganas de hacer este comentario,
en concreto estuvimos tentado de escribirlo cuando
dimos nuestra versin del enfrentamiento entre
Ortega y M. Heidegger dos captulos atrs, hemos
esperado a este momento, entre otras razones, porque
haberlo colocado en aquel lugar, cuando an quedaban
cosas importantes de nuestra investigacin por
explicar, hubiera sido poco menos que malgastarlo.
Al menos en tres ocasiones nos hemos referido
al texto de Ortega de 1929 titulado Filosofa
pura, y las tres veces hemos dado de l una
interpretacin parcialmente distinta de la ofrecida
por P. Cerezo, cuyo parecer, dicho en forma de
esquema, es as:
Primero: de 1924 a 1929, es decir, en lo que

va de sus dos trabajos redactados con motivo
de la conmemoracin del nacimiento de Kant a
su escrito Filosofa pura, Ortega da un
profundo viraje en su interpretacin de la
filosofa
transcendental,
consistente
en
haber
convertido la relacin en la primera
categora
ontolgica,
sustituyendo
al
concepto de sustancia, que manejaban
tanto el realismo como el idealismo, y ha
identificado la vida, en cuanto realidad
radical, con esa relacin. O dicho en
otros trminos, ha establecido la vida
como la relacin del fundamento (1984,
p. 322).
Segundo: sera muy

texto el diseo por
idea del ser como
aade P. Cerezo,
interes (Cfr. 1984,
Tercero: para hacer la trasposicin de

categora epistemolgica de relacin a
vida, seguramente Ortega se inspir en
artculo de N. Hartmann Diesseits
Idealismus und Realismus.
Cuarto: gracias a la nocin de relacin y de

funcin, cuando Ortega dice que el Ser es lo
puesto en las cosas por un sujeto dotado
difcil no ver en este

parte de Ortega de una
relacin, asunto que,
en adelante tanto le
p. 322).
la
la
el
von
558
de pensamiento, pudo escapar del riesgo de

parecer idealista.
Quinto: gracias a la idea de relacin y de

funcin Ortega supera la escisin del en-s
y el para-s como si de dos hemisferios
enfrentados se tratara (Cfr. 1984, p. 324).
Sexto: Ortega no slo estaba empeado en

superar (de cualquier modo) el viejo dilema
realismo/idealismo, sino en hacerlo mediante
un concepto relacional del ser. As es como
Ortega llega en 1929 a la coexistencia
como
categora
ontolgica
con
la
cual
designa el fenmeno en el que el yo y las
cosas de su circunstancia se encuentran en
interaccin (Cfr. 1984, p. 325).
Sptimo: Ortega tena que liberar dicha

categora de sus connotaciones estticas,
para lo cual recurre a las categoras
griegas de energeia y dynamis, haciendo
entonces su idea del Ser, estamos a la
altura de Qu es filosofa, incompatible con
la
versin
tradicional
del
Ser
como
sustancia.
Octavo: De esta manera es como Ortega llega

a la categora de haber para designar el
nivel ontolgico previo a la conciencia, en
el que nada es subsistente y nada tiene otro
ser que el funcionante, y en el que, por
tanto, todo es prgmata (Cfr, 1984, p. 326).
Aunque tomada solo en aquellos aspectos que

ms nos conciernen, esta es la resea de la
manera como Ortega, segn P. Cerezo, hizo su
reforma de la idea del Ser, a raz de la cual nos
surgen estas cuatro series de preguntas:
En primer lugar: cmo se le ocurri a

Ortega
hacer
la
transposicin
de
la
categora epistemolgica de relacin a la
vida? cmo fue que a Ortega le vino a la
cabeza disear una nocin del Ser sobre la
categora de relacin? por qu el afn de
superar
la
escisin
idealista
entre
sujeto/objeto a travs de la categora
especfica de relacin? acaso responde
suficientemente
a
estas
cuestiones
la
inspiracin de Ortega en el citado artculo
del neokantiano N. Hartmann?
559
Lo que P. Cerezo dice que Ortega hizo a

instancias
de
N.
Hartmann,
ms
adelante
lo
explicaremos nosotros de otra manera, diciendo que
Ortega traslad al orden ontolgico el carcter
radicalmente relacional que Descartes descubri en
el
orden
epistemolgico
(aunque
posteriormente
sucediera que no lo supo desarrollar en su propia
filosofa). Mas con independencia de que lo que
Ortega realiz sea una operacin de idealismo
cartesiano o de idealismo kantiano, la pregunta
sigue siendo: por qu hizo esta maniobra y de dnde
procede el carcter funcional que atribuy al
conocimiento para que su concepcin no fuera
confundida con el idealismo.
En segundo lugar: por qu se le antoj a

Ortega, dice P. Cerezo, que una nocin del
Ser
como
relacin
y
energeia
era
incompatible con la tradicin sustancialista
de Aristteles, en la que el Ser no era
absolutamente esttico?
Ms adelante tambin explicaremos de qu manera

Ortega ech mano de Aristteles para entroncar su
radicalmente insustancial y dinmica idea del Ser
con una parte capital de la tradicin filosfica
occidental, lo cual le llev a ver a Aristteles
como un premonitor del descubrimiento moderno de la
relacin
como
categora
fundamental
del
conocimiento. Mas la pregunta sigue siendo: por qu
la idea del Ser urdida por Ortega no era subsumible
en
el
camino
trazado
por
Aristteles,
entre
Parmnides y Herclito. Simple antojo?
En tercer lugar: qu significado filosfico

tiene el hecho de que Ortega echara mano de
la idea de relacin y de funcin para no
incurrir en el idealismo al explicar que el
ser es puesto por el sujeto teorizante
cuando se enfrenta a las cosas?
Venimos explicando que no basta para comprender

cul es su originalidad, decir que Ortega hizo de la
vida de cada uno la realidad radical, sin hacer
ms precisiones acerca de la enorme mutacin
semntica de ndole pragmtica que reobr en la
palabra vida. Por tanto, la pregunta es: si Ortega
no era realista y adems era tan severamente crtico
con el idealismo y consecuentemente aspiraba a
establecer una tesis ontolgica suficientemente
radical como para superar la postura epistemolgica
560
y metafsica de ambas tradiciones,

filosficamente instalado.
dnde
estaba
En cuarto lugar: queda satisfactoriamente

justificado, habida cuenta del cmulo de
indicios
pragmatistas
con
los
que
nos
tropezamos en este proceso de redefinicin
de la nocin del Ser seguido por Ortega, el
uso que l hace de la palabra prgmata
atribuyndolo a la distincin heideggeriana
entre Zuhandensein y Vorhandensein?
El propio P. Cerezo, cuando explica de qu

manera tan intensa Ser y tiempo influy en Ortega, a
la altura de Qu es filosofa y Lecciones de
metafsica, se pregunta hasta qu punto la primera
versin sistemtica que nuestro autor hizo de su
ontologa, era una lectura correcta de la filosofa
de M. Heidegger (Cfr. p. 328). Ya lo hemos dicho
reiteradas
veces:
solo
con
la
explcita
consideracin
de
la
ndole
pragmtica
de
su
ontologa, puede evaluarse la gran influencia de M.
Heidegger en Ortega sin que la originalidad de su
pensamiento y el alcance de su crtica se nos
desvanezca entre las manos.
11
Lo habamos dicho antes. Historia como sistema

y Sobre el optimismo en Leibniz son las dos piezas
ms relevantes de la ontologa de Ortega. No
obstante, los veinte aos que separan a una de otra,
no son algo balad.
Creemos que Ortega en Historia como sistema
apenas tiene el rudimento de la razn histrica,
todava demasiado apegada a la idea kantiana del
viaje de ida y vuelta que el pensamiento ha de
realizar para poder conocer la realidad en su
desnudez, tal cual ella es. En cambio, en Sobre el
optimismo en Leibniz, la razn histrica est
perfectamente
definida,
y
adems
en
pleno
rendimiento.
En 1935 Ortega pone su faena ontolgica bajo el
patronazgo de Herclito, y ha engastado ya el
problema del Ser en el problema del hombre,
desarrollando a ms no poder la raz temporal que
haba encontrado en la vida de cada uno aos
antes; pero nada dice, solo el apunte, de cules son
esos conceptos capaces de describir la realidad en
su desnudez. Segn crece la idea del Pensamiento de
561
Ortega como razn histrica, crece y cobra volumen

la idea del Ser como ensayo y conato de s mismo,
contrapuesto al Ser como bondad, autarqua y, en
definitiva, sustancia.
Si Ortega en su conferencia Sobre el optimismo
en Leibniz es capaz de definir como nunca haba
hecho antes el programa de su reforma de la
ontologa, se debe a que su razn histrica tena
una madurez como nunca antes.
12
Extrao
en
las
circunstancias
en
que
transcurri y contrahecho por las hechuras de su
composicin interna. Ya hemos sealado anteriormente
cules fueron las extraas circunstancias en la
que aconteci este curso, que pas de ser unas
inadvertidas lecciones de filosofa, impartidas en
un aula de la Universidad Central, a convertirse en
un relevante fenmeno cultural de Madrid.
Y adems decimos que contrahecho, pues
percibimos una gran diferencia entre las ocho
primeras lecciones y las tres ltimas. Mientras que
la primera parte del curso no nos produce especial
entusiasmo filosfico, incluso nos parecen pginas
un tanto enredosas, hemos de confesar que, en
cambio, hacia la segunda parte experimentamos algo
parecido y consonante con la sincera seduccin que,
escribi
Fernando
Vela,
experimentaron
muchos
jvenes al or hablar al maestro (Cfr. I. Snchez
Cmara, 2001, p. 16). De una parte, en Qu es
filosofa hemos encontrado las crticas quizs ms
elevadas de Ortega al pragmatismo, en eso que hemos
llamado una elusiva confrontacin con J. Dewey; pero
tambin, y ms adelante lo explicaremos, por otra
parte, hemos encontrado que Ortega hizo enormes
concesiones al pragmatismo.
No obstante, aunque extrao y contrahecho
en el sentido que venimos diciendo, no negamos que
esta obra tiene el mrito y el valor de mostrarnos,
y en esto coincidimos con J. Maras (Cfr. 1983, p.
274), cmo algunas de las ideas de su juventud han
madurado suficientemente con el paso del tiempo y
pertenecen
ahora,
veinte
aos
despus,
al
pensamiento adulto de Ortega. As, respecto de este
particular, ms adelante, cuando hagamos ver hasta
qu punto lo que Ortega dice de la vida es
consecuencia y reflejo de la ontologa pragmatista
562
que ya conoca en 1910, daremos de nuevo la razn a

J. Maras.
Como casi siempre, un analista tan agudo como
es C. Morn, nos da una pista muy atinada acerca de
la hechura contrahecha de Qu es filosofa. En su
opinin, en esta obra de Ortega hay dos ideas o
tradiciones antagnicas entre s, una procedente de
N. Hartmann y otra procedente de M. Heidegger, con
las cuales, entrelazadas la una con la otra, dice
l, Ortega urdi su realidad radical. As, dice C.
Morn que Ortega
empieza por el problema del conocimiento
y quiere descubrir la vida. Ahora bien no
hay paso especulativamente justificable.
Si se empieza por el conocimiento, se
empieza ya por una abstraccin de la
existencia y ya no se puede encontrar a
sta si no es postulndola o afirmndola
sin razn. En cambio, si se empieza por
la existencia, el conocimiento forma un
ingrediente esencial de ella (1968, p.
140).
A juicio de P. Cerezo, que buena medida
comparte el anlisis de C. Morn, Ortega resolvi de
inmediato esta tensin interna de Qu es filosofa
en Lecciones de metafsica, en donde supo extraer la
necesidad de la metafsica, y por tanto del
conocimiento, del interior de la vida, como un
ingrediente ms de ella (Cfr. 1984, p. 307).
Sin embargo, lo que P. Cerezo no apunta es la
manera tan pragmtica como Ortega solventa su
escisin
entre
el
enfoque
criticista
y
el
existencial. De hecho, a nuestro juicio, uno de los
principales progresos de Ortega en lo que va de Qu
es
filosofa
a
Lecciones
de
metafsica
es
precisamente este esbozo pragmatista que hace de la
metafsica, y por ende del conocimiento, ya que, por
lo dems, en lo que es la descripcin categorial de
la vida se refiere, el contenido es bsicamente el
mismo.
13
As, por ejemplo, le omos decir al pblico que

asista a la conferencia del 10 de mayo de 1930:
Se invita,
pierdan
el
pues, a
respeto
ustedes para
al
concepto
que
ms
563
venerable, persistente y ahincado que hay

en la tradicin de nuestra mente: el
concepto de ser. Anuncio jaque mate al
ser
de
Platn,
de
Aristteles,
de
Leibniz, de Kant, y, claro est, tambin
al de Descartes (Cfr. 7, QF., p. 394).
14
Ya
hemos
hablado
de
eso
de
lo
que
incomprensiblemente para nosotros Ortega nunca hizo
anuncio ostentoso alguno, a pesar de ser la base y
el fundamento de su ontologa, y tambin el ariete
de su crtica a la metafsica occidental. De hecho,
aunque hiciera de l un uso recurrente y febril,
Ortega nunca lleg a desembozar del todo y a las
claras el motivo pragmtico de su ontologa, tan
llena de vueltas y revueltas.
No obstante, adems de los tres ltimos
captulos de Qu es filosofa, en donde, ya hemos
dicho, gast un estilo tan directo y tan franco, en
nuestra opinin, hubo tambin otra ocasin en la que
Ortega fue muy explcito respecto de su ocupacin
metafsica, desvelando casi todos sus entresijos;
solo que tales palabras, mucho ms tcnicas que las
empleadas en 1930, quedaron igualmente inditas,
aquella vez en el libro Idea de principio en
Leibniz:
En el ao 1925 proyectaba yo una serie
de publicaciones en que me propona
formal y titularmente el replanteamiento
del problema del Ser, e invitaba a mis
discpulos
a
que
organizasen
sus
programas
universitarios
en
funcin
rigorosa de este concepto. Tal vez han
callado excesivamente aquella doctrina
ma. Ello es que en diciembre de 1927 se
publica el libro de Heidegger que su
frontis la palabra Ser y anuncia un
replanteamiento del problema del Ser.
Sin ms tiempo que para darle un vistazo
me refer a la obra de Heidegger en una
nota de mi ensayo La Filosofa de la
Historia de Hegel y la Historiologa,
que se public en los primeros das de
enero de 1928, primer estudio de los
proyectados en que se prepara aquel
replanteamiento.
En
el
tomo
nico
publicado- de Heidegger no se replantea
el problema del Ser, no se habla en
564
ningn sitio sobre el Ser, no se hace ms

que distinguir diferentes sentidos del
Ser con una intencin no muy distinta de
la que llev a Aristteles a hablar de
la pluralidad de sentidos del Ser...
Nadie, como siempre ni siquiera mis
discpulos-, se dign tomar seriamente en
consideracin lo que en mi Anejo a
Kant... llamaba yo planteamiento radical
del problema del Ser. All se ve cmo el
radicalismo consiste no en buscar nuevos
sentidos del Ente, como hace Heidegger...
sino averiguar lo que significa Ser
cuando
usamos
de
este
vocablo
al
preguntarnos qu es algo, por tanto,
antes de saber qu clase de algo, de
ente,
tenemos
delante.
Esta
es
una
pregunta que no se haba hecho todava,
por ello nadie ha visto con claridad qu
diablo de cosa es el Ente... En 1925
enunciaba
mi
tema...
diciendo
literalmente: 1, hay que renovar desde
sus races el problema tradicional del
Ser; 2, esto hay que hacerlo con el
mtodo fenomenolgico, en tanto y solo en
tanto significa este un pensar sinttico
o intuitivo y no meramente conceptualabstracto
como
es
el
pensar
lgico
tradicional; 3, pero es preciso integrar
el mtodo fenomenolgico proporcionndole
una dimensin de pensar sistemtico, que
no posee; 4, y ltimo, para que sea
posible... hay que partir de un fenmeno
que sea l por s sistema. Este fenmeno
sistemtico es la vida humana y de su
intuicin y anlisis hay que partir (8,
IPL., pp. 272 y s.).
No obstante, y a pesar de la franqueza y del
rigor acadmico de sus declaraciones, Ortega nada
dijo en esta enumeracin final de cuatro puntos, ni
tampoco en el inmediato recordatorio de su periplo
por la metafsica, iniciado all en la dcada de los
aos veinte, de la ndole intensamente pragmtica de
su idea del Ser, la cual, curiosamente, no omite,
aunque no la llama por su nombre, a continuacin, en
los momentos mximos de su explicacin del nivel de
radicalismo de su filosofa:
la vida de cada uno es el hecho radical no

porque sea lo nico existente, sino porque
todo lo que existe acontece en ella;
565
la necesidad o condicin menesterosa de la

vida es la raz que explica la existencia de
todo lo que ella acontece;
todo lo que existe y acontece en la vida es

prgmata y tiene oriundez utilitaria,
tambin el conocimiento humano, incluido
aquel que ha inventado la idea del ser de
las cosas.
15
Ortega con el establecimiento de su nueva tesis

ha engastado el problema del Ser en el problema del
hombre. Pero a propsito del modo cmo lo hace hay
que advertir al menos dos cosas:
Primero que esto no ha ocurrido de la noche a
la maana. A poco que echemos la mirada atrs
comprobaremos que esta declaracin de la vida como
realidad radical no sucede de manera imprevista, a
raz de una repentina e inopinada aficin de Ortega
a la vida como tema filosfico.
En El tema de nuestro tiempo (1923) Ortega ya
explic que a la sociedad de su tiempo, sumida en
crisis de creencias, le haca falta algo as como
una revelacin (Cfr. 3, TT., pp. 185; 192 y ss.).
Siete
aos
despus,
dicha
revelacin,
entonces prefigurada en la creencia de que la vida
tiene
valor
en
s
misma,
sin
necesidad
de
aditamentos culturales que la enriquezcan (Cfr. 3,
TT., pp. 187 y ss.), se ha producido al fin, y l es
su intrprete y profeta. Y segundo que ste engaste
no est ejecutado a la sazn intelectualista.
As, Ortega no afirma a secas que vivir es el
modo de ser radical (Cfr. 7, QF., p. 405) y ser
significa vivir (Cfr. 7, QF., p. 408), sino que
precisa
que
la
vida
es
el
ser
pero
sin
abstracciones: la realidad primordial... es mi
vida (Cfr. 7, QF., p. 404).
Ortega no ha procedido con los utopismos y
los ucronismos de la razn pura, sino al modo
(todava) de la razn vital, de ah que la vida
de la que l habla siempre es la de cada uno.
Cuando la razn vital se haya metamorfoseado en
razn histrica, a lo que la razn pura llamara
566
teora, Ortega lo llamara primero biografa y

despus, incluso, autobiografa (Cfr. MSF., p. 6).
16
Dice N. R. Orringer, literalmente:

Ningn ensayo de Ortega ha suscitado
mayores dudas que Adn en el Paraso.
Divide a los crticos en dos grupos: el
de quienes, con Julin Maras, ven en ese
escrito temprano las primeras intuiciones
de la filosofa de la madurez, y el de
los que lo interpretan como poco ms que
una condensacin de la esttica aprendida
por Ortega en Marburgo (1979, p. 49).
En efecto, nos topamos con otro de los asuntos
ms polmicos y ms arduamente debatidos por los
estudiosos de Ortega, el cual, a su vez, en nuestra
opinin, no puede plantearse sino en el contexto ms
amplio
de
otras
dos
cuestiones
igualmente
controvertidas, en torno de las cuales tampoco
existe el consenso y la unanimidad de los expertos,
y que van unidas de la mano:
cundo
y
por
qu
Ortega
idealismo trascendental;
cundo y cmo Ortega logr la primera

formulacin de su filosofa ms propia y
original.
abandon
el
Empezando por esta ltima pregunta, la cual de

nuevo nos lleva al intrincado, y hasta cierto punto
estril,
problema
de
la
periodizacin
de
la
biografa intelectual de Ortega en etapas y estadios
claramente definidos y marcadamente establecidos,
recordemos la idea de J. Maras de que con la
evolucin filosfica de su maestro sucede como con
la masa de un iceberg, que gran parte nos es
invisible porque est sumergida bajo el agua. As,
la idea de J. Maras es que Ortega alrededor de
1910, y de manera muy especial en este texto que nos
ocupa, ya haba logrado la primera formulacin de su
filosofa de madurez, y que en adelante no hizo sino
traducir conceptualmente esta primigenia intuicin,
es decir, fue dando a su filosofa intuida y pensada
forma impresa con las trazas de su especfico
genus dicendi (Cfr. 1973, Vol. II, pp. 112 y ss.).
567
De semejante parecer es A. Rodrguez Huscar,

quien tambin afirma que el pensamiento de Ortega,
en potencia, est ntegramente presente en Adn en
el paraso (Cfr. 1964, pp. 43 y ss.), en el cual es
especialmente
reconocible
su
teora
del
perspectivismo.
En
el
otro
extremo,
pensando
de
manera
totalmente diversa, se encuentran P. Cerezo y A.
Gutirrez, quienes afirman que Ortega no obtuvo lo
ms genuino de su filosofa de la vida ni como
consecuencia de una admica intuicin ni con
anterioridad a su explcita relacin con E. Husserl
y M. Heidegger, por tanto, en lo que va de su
segundo viaje a Alemania (en 1913) a su primera
lectura de Ser y tiempo (1928). De ah que para
ninguno de estos autores Adn en el paraso sea
una especie de obra programtica de Ortega y que
para ambos este sea un trabajo que permanece todava
en
un
contexto
explcitamente
neokantiano
y
trascendental (P. Cerezo, 1984, pp. 335 y ss.; A.
Gutirrez, 2003, p. 18, n. p.).
No
obstante,
P.
Cerezo
reconoce
que
difcilmente puede no hallarse en Adn en el
paraso acentos de las tesis futuras de Ortega; mas
ello, explica no falto de agudeza, sucede
no porque en aquella obra Ortega no
fuera ya neokantiano, es decir, ya fuera
in nuce el Ortega de la madurez, sino
justamente al contrario, porque el Ortega
de la madurez conserva, pese a todo,
mucho del idealismo de su formacin
neokantiana y fenomenolgica; ms de lo
que l mismo sospechaba y crea haber
superado con la invocacin a la vida
(1984, p. 335).
Segn J. T. Graham, en congruencia con la
teora de las generaciones del propio Ortega, aunque
en manifiesta discrepancia con la mayora de los
estudiosos, este ao de 1910 y este texto de Adn
en el paraso, y no la fecha de 1914 ni la obra de
las
Mediaciones
del
Quijote,
representan
la
superacin
del
subjetivismo
idealista
y
la
independencia intelectual de Ortega, la cual, segn
su propio parecer, en el caso de los intelectuales,
ocurra a la edad de los veintisis aos y no a los
treinta (Cfr. 1994, pp. 55 y s).
568
De ah, por ejemplo, seala J. T. Graham, que

fuera en 1933 cuando Ortega anunciara el inicio de
su segunda navegacin, la cual, a su juicio, fue
preparada desde ocho aos antes (Cfr. 1994, p. 49.),
y que prometiera entonces una serie de trabajos
sistemticos sobre filosofa, historia y sociologa,
ya que a los cincuenta aos, y tambin a tenor de su
misma teora de las generaciones, es cuando el
intelectual debe comenzar la elaboracin de su
sistema, que en absoluto es cosa de juventud.
De modo que, prosigue J. T. Graham en su
explicacin,
no
es
cierto
que
Ortega
pasara
directamente, y sin solucin de continuidad, como
generalmente suele creerse, del neokantismo, que
trajo de su primera estancia en Alemania (19051907), a la fenomenologa, que aprendi en la
tercera (1911-1912), sino que de por medio estuvo el
crucial descubrimiento de las obras de W. James, de
las que tuvo conocimiento de primera mano en
traducciones al francs, al alemn y al espaol.
En este sentido, de entre las pruebas de tipo
textual que J. T. Graham ofrece, hay que prestar
atencin especialmente a su novedosa reconsideracin
de Adn en el paraso (Cfr. 1994, pp. 113 y ss.),
en el que, dice l, su fundamento pragmatista
aparece embozado por la esttica idealista de H.
Cohen (Cfr. 1994, p. 117).
En nuestra opinin, y con ello vamos un poco
ms all que J. T. Graham, con quien coincidimos en
lo bsico (Ortega sali del idealismo gracias a la
ontologa pragmatista y con el conocimiento de ella
lleg al conocimiento de la fenomenologa), dicho
fundamento pragmatista es tan evidente en Adn en
el paraso que ni siquiera puede decirse que est
embozado por una esttica filosfica de corte
idealista, sino que, incluso, el mismo anlisis que
Ortega hace de lo que es el arte en general y el
arte pictrico en particular, ya es un episodio de
esttica pragmatista o de pragmatismo esttico.
En este punto concreto coincidimos, al menos en
parte, con el parecer de J. San Martn, quien
tambin afirma que Adn en el paraso representa
el fracaso de la esttica neokantiana de H. Cohen
(Cfr. 1994, pp. 26 y ss.; y 267). Quizs este
trabajo de Ortega, dice J. San Martn, representa el
momento en el que ste percibe y se hace cargo de la
falta de veracidad que, de ahora en adelante, y
especialmente
en
su
Prlogo
para
alemanes,
569
criticar a la filosofa neokantiana en particular y

al idealismo en general (Cfr. PA., p. 35).
A juicio del propio J. San Martn, quien en
esto coincide con J. Maras, A. Rodrguez y J. T.
Graham, Adn en el paraso representa:
un momento fundamental de Ortega, en el que

sus propias ideas enfilan el camino hacia la
madurez;
un escrito en el que Ortega toma posiciones

genricas que vienen a ser como matrices
multparas de otras ideas.
Con lo cual, vemos, por tanto, que J. San

Martn se distancia en esta cuestin de la tesis de
N. R. Orringer, quien defiende que Adn en el
paraso es perfectamente inteligible desde el libro
de Cohem Kants Begrndung der Aesthetik (Cfr. 1979,
p. 50).
Por
nuestra
parte,
no
dudamos
de
la
consistencia del anlisis crtico textual de N. R.
Orringer, quien aduce un asombroso paralelismo entre
la nocin de idea de H. Cohem en su libro y la
nocin de vida de Ortega en su ensayo (Cfr. 1979,
pp. 58 y s.). Muy al contrario, tenemos en cuenta su
observacin,
y
como
veremos
enseguida,
el
reconocimiento de la efectiva influencia idealista
de H. Cohem, hasta cierto punto, resulta beneficioso
para nuestro especfico planteamiento:
En primer lugar: Es innegable la influencia de
H. Cohem en este primer periodo de la filosofa de
Ortega. Nuestro autor naci a la filosofa de la
mano de los maestros neokantianos de Marburgo. El
primer periodo de la evolucin filosfica de Ortega
fue una especie de objetivismo, segn l, asumido
porque era la filosofa que Espaa necesitaba para
salir de la crisis en que se encontraba sumida.
Por tanto, y puesto que estamos en 1910,
hubiera
comenzado
o
no
Ortega
su
viraje
antidealista, sera absurdo pretender que la sombra
de sus maestros fuera nula e inexistente en Adn en
el paraso. Con lo cual, el paralelismo existente
entre las expresiones y los ejemplos de Ortega y de
H. Cohem, que N. R. Orringer ha descubierto, nos
parece que es algo en todo punto lgico y normal.
570
En
segundo
lugar:
Sin
embargo,
nuestro
especfico parecer es que Ortega, cuando escribe
este ensayo, tal y como hacen ver J. Maras, A.
Rodrguez, J. San Martn y J. T. Graham, ha empezado
a distanciarse crticamente de sus maestros y ha
enfilado el camino de su madurez; lo cual, no
obstante, tal y como nosotros entendemos el asunto,
no implica que haya escapado de la influencia de H.
Cohem.
Ms an, nuestra opinin es que Ortega, ms que
escapar,
antes
o
despus,
de
la
influencia
neokantiana, lo que hizo fue transformar sutilmente
el idealismo en pragmatismo. A partir de un
determinado momento, el idealismo ferment en la
filosofa
de
Ortega
en
pragmatismo.
Como
consecuencia
de
esta
maniobra
o
fenmeno
intelectual, la filosofa de Ortega conservar
durante aos, tal vez siempre, una especie de deje
o de ademn idealista, el cual, ya lo sabemos,
habr de ocasionarnos no pocos trastornos a la hora
de interpretar correctamente su pensamiento. As,
por ejemplo, recordemos que, segn J. Lasaga, la
inflacin del poso idealista de Ortega es quizs la
principal dificultad del estudioso para comprender
acertadamente la filosofa de Ortega.
De modo que, en efecto, la influencia de Kant
perdur para siempre en Ortega, eso nos parece a
nosotros, aunque quizs no de la manera en que P.
Cerezo pretende y explica. All en donde P. Cerezo
todava ve un Ortega idealista, especialmente en los
aos crticos de 1910 y 1929, nosotros vemos un
Ortega sutilmente pragmatista.
Matizar
hasta
dnde
lleg
la
influencia
idealista en Ortega es una cuestin sumamente
importante y decisiva. A nuestro entender, el lmite
del idealismo en Ortega no es su radical desahucio,
sino su hbil fermentacin en un tipo personalsimo
de
pragmatismo.
En
nuestra
opinin,
dicha
fermentacin ya se ha producido en Adn en el
paraso.
As, pues, una cosa es admitir el contexto
neokantiano de este ensayo, que es algo obvio; y
otra cosa afirmar que el hombre del que Ortega habla
todava es el sujeto trascendental, como dice A.
Gutirrez (Cfr. 2003, p. 18, n. p.). No obstante,
dada la formidable consaguinidad existente entre
el idealismo y el pragmatismo, y dado adems el
571
sigilo con el que Ortega procede en esta delicada

maniobra filosfica, nos parece
Primero:
que
es
un
error
fcilmente
disculpable creer que la ontologa que
Ortega expone en Adn en el paraso es
todava idealista, sin caer en la cuenta de
que ya en este momento la relacin no es
solo una categora epistmica (modo de ser
del pensar) sino tambin ontolgica (modo de
ser del ser), y que el pensamiento no solo
tiene consistencia ideal sino tambin
origen y finalidad pragmtica.
Segundo: que es fcil de comprender por qu

algunos autores encuentran en este texto
motivos suficientes para situar en l el
empiece de la independencia y de la madurez
filosficas de Ortega. Porque del idealismo
y al pragmatismo solo hay un paso, y este es
corto, aunque de drsticas consecuencias,
quienes datan en Adn en el paraso el
inicio de la independencia filosfica de
Ortega, pero desconocen la tan discreta como
rotunda
influencia
pragmatista
en
su
ontologa, dado que no encuentran en su
horizonte
intelectual
la
presencia
de
ninguna otra idea filosfica tan relevante
como el idealismo, se ven el brete, adems
propiciado
y
reforzado
por
la
propia
interpretacin post eventu que Ortega hizo
de su trayectoria y evolucin, de tener que
echar mano de una suerte de intuicin
personal para explicar los novedosos motivos
filosficos que ellos perciben en este
texto.
Es decir, Adn en el paraso es un ensayo

escurridizamente ambiguo. Lo que algunos estudiosos
consideran que es un paso adelante en la evolucin
idealista de Ortega, otros entienden que es un paso
decisivo
en
su
emancipacin
de
la
filosofa
neokantiana. La verdad es que Ortega en 1910 ni es
un
idealista
ni
ha
tenido
ningn
tipo
de
privilegiado arrobo filosfico.
Para mayor claridad de nuestra tesis, quizs
nos conviene recordar ahora cmo el pragmatismo
norteamericano, ya lo hemos indicado arriba, tiene
sus races, igual que el surgimiento de lo ms
original y genuino de Ortega, en la revisin crtica
de la filosofa trascendental de Kant.
572
Vistas las cosas de esta manera, no debe

causarnos tanta extraeza, al menos como posibilidad
terica, puesto que del idealismo al pragmatismo hay
un vado filosfico natural, que Ortega hubiera
podido
contraer
deudas
intelectuales
con
un
movimiento filosfico como el pragmatista, el
cual, insistimos una vez ms, no es sino el intento
de superar a Kant partiendo del interior de la
propia filosofa trascendental. De hecho, Ch. S.
Peirce y J. Dewey pasaron buena parte de su vida
filosfica, igual que Ortega, a vueltas con Kant.
As, en el caso de J. Dewey, cuya sombra planea
sobre la obra de Ortega con ms intensidad que la de
Ch.
S.
Peirce,
es
imposible
comprender
su
pragmatismo sin entender de qu manera tan evidente
pens su filosofa tenindolo a l como uno de sus
ms firmes contrincantes. Nuestra idea es que J.
Dewey critic y emul, ambas cosas por igual, a Kant
para alcanzar as una teora del conocimiento
operacional e instrumental como alternativa a la
tradicional teora especular, tanto de signo
racionalista como sensualista.
En demasiadas ocasiones J. Dewey se molest en
distinguirse de Kant, con quien solo admiti una
semejanza superficial y de quien, en cambio,
enfatiz repetidamente, le separaba una diferencia
fundamental. Como Kant, J. Dewey explic la
esterilidad cognoscitiva de las meras impresiones y
de las meras ideas, las dos por separado, y convino
con l en la necesidad de unirlas, yendo ms all
del empirismo y del racionalismo, pero no en el modo
de hacerlo.
As, Kant habl de giro copernicano para
denotar la novedad y la importancia de su filosofa,
y J. Dewey, por su parte, no solo denunci el
carcter
ultra
ptolemaico
de
la
filosofa
trascendental, sino que adems atribuy dicho mrito
al giro pragmtico, y ms en concreto a su
instrumentalismo
o
teora
experimental
del
conocimiento.
An a sabiendas de su carcter provisional y
tentativo,
J.
Dewey
crey
en
la
suficiencia
epistemolgica
de
la
experiencia
humana
sin
necesidad de postular ninguna instancia superior o
trascendente
como
suplemento
o
aval
del
conocimiento. Con lo cual, sin sobrepasar el lmite
de la contingencia, J. Dewey trat de explicar que
573
los
materiales
sensibles
y
tericos
del
conocimiento, tanto en su origen como en su unin,
son productos de la propia investigacin. Y no
ms.
No obstante, J. Dewey, queriendo o no, adems
de criticarlo, emul a Kant. Y si es cierto que Kant
hizo una filosofa a la medida de la teora fsica
de I. Newton, tambin es verdad que J. Dewey hizo su
filosofa teniendo muy en cuenta las consecuencias
epistemolgicas y metafsicas primero de Ch. Darwin
y luego de A. Einstein y de Heisenberg, quienes
fueron unas veces motivo de inspiracin y otras de
confirmacin.
17
Quizs en la alusin al doctor Vulpius, alemn,

profesor de filosofa, con el que, dice Ortega,
tanto pase y convers de arte durante su estancia
en Alemania, pueda verse una referencia al propio
Cohen, del cual echa mano en un artificio literario,
pidindole modestamente que escribiera el resto del
ensayo (Cfr. OO. C., 1, AP., pp. 476 y s.).
18
Recordemos, apoyando lo dicho arriba, que J. T.

Graham ha encontrado en la biblioteca personal de
Ortega cuatro libros de W. James, lo cual es una
prueba innegable de su temprana relacin con el
pragmatismo: una traduccin al espaol de Principios
de psicologa, por Sorro (1909), una traduccin al
alemn de La voluntad de creer, por Paulsen (1899),
una traduccin al francs de Un universo pluralista,
por Le Brum (1910), y un ejemplar del mismo
traductor con una elogiosa introduccin de H.
Bergson de 1911, de Pragmatismo (1929). Apunta
adems J. T. Graham algunos indicios que le llevan a
creer que Ortega tambin tuvo conocimiento directo
de Las variedades de la experiencia religiosa,
quizs en una edicin en espaol de 1926, y de El
significado de la verdad y de Ensayos de empirismo
radical (Cfr. 1994, p. 147 y s.).
19
En Historia como sistema Ortega haba dicho,

aludiendo al trabajo que l traa entre manos, que
haba llegado ya la hora de que la simiente de
574
Herclito diera su magna cosecha (Cfr. 6, HS., p.

33).
20
En este sentido, nos agrada mucho el comentario

de P. J. Chamizo acerca de la manera como Ortega, en
consecuencia de su visin historicista del hombre,
emple la tradicin filosfica (Cfr. 1990, pp. 133 y
s.).
21
El defecto ms grave del hombre es la

ingratitud.
Fundo
esta
calificacin
superlativa en que, siendo la sustancia
del
hombre
su
historia,
todo
comportamiento antihistrico adquiere en
l un carcter de suicidio. El ingrato
olvida que la mayor parte de lo que tiene
no es obra suya, sino que le vino
regalado
de
otros,
los
cuales
se
esforzaron en crearlo u obtenerlo. Ahora
bien, al olvidarlo desconoce radicalmente
la verdadera condicin de eso que tiene.
Cree
que
es
don
espontneo
de
la
naturaleza
y,
como
la
naturaleza,
indestructible. Esto le hace errar a
fondo en el manejo de esas ventajas con
que se encuentra e irlas perdiendo ms o
menos. Hoy presenciamos este fenmeno en
grande escala. El hombre actual no se
hace eficazmente cargo de que casi todo
lo que hoy poseemos para afrontar con
alguna
holgura
la
existencia
se
lo
debemos al pasado y que, por tanto,
necesitamos andar con mucha atencin,
delicadeza y perspicacia en nuestro trato
con l sobre todo, que es preciso
tenerlo muy en cuenta porque, en rigor,
est presente en lo que nos leg. Olvidar
el pasado, volverle la espalda, produce
el efecto a que hoy asistimos: la
rebarbarizacin
del
hombre
(...)
La
ingratitud engendra en nosotros ceguera
filosfica (IC., p. 398).
22
No, el hombre no tiene pasado porque es

capaz de recordar sino al contrario, ha
desarrollado y adiestrado su memoria
575
porque
necesita
del
pasado
para
orientarse en la selva de posibilidades
problemticas que constituye el porvenir
(PPA., p. 654).
23
A pesar de la centralidad antropolgica que,

decimos nosotros, tiene la tcnica en la filosofa
de Ortega, en su obra no encontramos como tal,
expresa y ultimada, una filosofa de la tcnica,
sino solo tres escritos ms o menos ocasionales:
Meditacin de la tcnica (1933), El mito del
hombre allende la tcnica (1951) y En torno al
Coloquio de Darmstadt (1953).
Pero
si
corto
es
el
corpus
tcnico
orteguiano, corto es tambin el elenco de los
estudiosos que se han ocupado de l. Hasta la fecha,
y sin nimo de exhaustividad bibliogrfica, los
autores que han atendido al asunto de Ortega y la
tcnica han mostrado su vigencia en el actual debate
de la ciencia, la tecnologa y la sociedad. As, por
ejemplo, la nocin de tcnica de Ortega
segn P. H. Dust es un argumento competente

para restablecer el equilibrio perdido entre
sociedad y tcnica;
segn C. Mitcham es un diagnstico de

nuestro tiempo que capta los nocivos efectos
de la tcnica en la sociedad contempornea,
cada vez ms banal y superficial;
segn
J.
Echeverra
es
una
idea
antropolgica que permite comprender el
emergente mundo telemtico de las NITT como
nuevo entorno o sobrenaturaleza.
Mas, en nuestra opinin, no siempre, salvo el

desatacado caso de I. Quintanilla Navarro, estos
autores
han revelado o enfatizado suficientemente la

relevancia constitutivamente tcnica de la
filosofa entera de Ortega; de hecho, ya
hemos explicado que Ortega, en contra del
parecer de W. Dilthey, pensaba que la
filosofa no es una posibilidad permanente
del hombre, sino una creacin histrica que
en cualquier momento puede desaparecer del
mismo modo que ha surgido;
576
han pasado del anlisis de la nocin de la

tcnica en Ortega a la descripcin y
valoracin
de
la
nocin
tcnica
de
conocimiento y de vida humana que hay
contenida en su filosofa; de hecho, ya
hemos explicado que Ortega concibi el
pensamiento como una tarea, y la vida como
un quehacer;
han captado el carcter inseparablemente

poitico del saber terico y prctico; de
hecho,
ya
hemos
explicado
que
Ortega
conceba inseparables el ensimismamiento y
la alteracin y no entenda un pensamiento
no encaminado a la accin ni una prctica no
informada por la reflexin.
No obstante, pese a ello, adems de desarrollar

nuestra especfica concepcin de la nocin de
tcnica
de
Ortega
(como
dato
antropolgico
fundamental y factor responsable en gran medida de
la impronta pragmtica de su filosofa), hacemos a
continuacin una sinopsis de la opinin de estos
otros autores que acabamos de citar, poniendo de
manifiesto la originalidad de cada uno de ellos.
1. C. Mitcham: Tecnologa y crisis del deseo.
En su texto Qu es la filosofa de la
tecnologa? (1989), C. Mitcham dedica a Ortega unas
pocas pginas dentro del captulo segundo sobre la
filosofa
de
la
tecnologa
en
la
tradicin
humanista. La consideracin de Mitcham a Ortega,
aunque breve, tiene el valor inicial de situarlo en
el mismo nivel de L. Mumford, M. Heidegger y J.
Ellul. Entre los mritos que Mitcham reconoce a
Ortega se encuentra el de haber sido el primer
filsofo profesional que se dedic a la reflexin de
la tcnica.
En primer lugar Mitcham enuncia la tesis
metafsica que hay en la base de la idea de tcnica
de Ortega: el hombre carece de una naturaleza ya
dada y tiene que crersela por s mismo en una
actividad que se da en dos estadios: su imaginacin
creativa y su realizacin material o mbito en donde
se presentan ciertos requerimientos tcnicos (1989,
pp. 60 y s.).
577
Pero lo que ms interesa a Mitcham de Ortega es

su crtica de la tcnica actual, en cuyo comentario
se extiende ms:
La
tcnica
actualmente,
dice
Mitcham
comentando a Ortega, se encuentra en el
estadio de la tcnica del tcnico o del
ingeniero, y tiene una perfeccin tal que se
sabe cmo realizar cualquier proyecto antes
de elegir uno en particular (Cfr. 1989, p.
63.).
Sin embargo, tal grado de perfeccin de la

tcnica ha conducido a un problema moderno
sin precedentes, que es la atrofia de la
facultad de la imaginacin y del deseo,
responsable de la invencin de los ideales
humanos (Cfr. 1989, p. 63).
La tcnica, ausente tal facultad, compara

Mitcham repitiendo el smil de Ortega, es
como una lgica formal carente de contenidos
(Cfr. 1989, p. 64).
Algo ms de una dcada despus, en su segundo

trabajo
sobre
Ortega
y
la
tcnica:
La
transformacin tecnolgica de la cultura y la crisis
de los deseos (Revista de Occidente n. 228 (2000),
p. 33 y ss.), Mitcham retom la cuestin justo en el
punto en donde la haba dejado, esto es, en la
crtica de la relacin entre sociedad actual y
tcnica:
Mitcham comienza remitindose a La rebelin

de las masas para recordar que una cosa es
vivir con la tcnica y otra vivir de la
tcnica; y que la tcnica no es causa sui
ni se nutre a s misma (Cfr. 2000, p. 33).
Mitcham denuncia el riesgo de convertir la
tcnica en razn vital o en objetivo
ltimo de la vida. La tcnica por s sola
no sabe ni puede definir el programa que
pretende realizar (Cfr. 2000, p. 36). Antes
que la realizacin tcnica, se tiene que
producir una invencin interna y pretcnica que solo una minora puede llevar a
cabo.
Mitcham se identifica con el provocador

diagnstico que hiciera Ortega: Acaso la
enfermedad bsica de nuestro tiempo sea una
crisis de deseos (Cfr. 2000, p. 37). Cuando
578
todo es tcnicamente posible y se tiene en

la mano la posibilidad de conseguir los
deseos, resulta que no se sabe tener deseos.
Lo que est sucediendo hoy en da es un
problema histrico nico, asegura Mitcham
(Cfr. 2000, p. 41). Tcnicamente todo es tan
fcil y el hombre recibe una pltora de
medios tcnicos tal, que el deseo y la
invencin espiritual interna experimentan
un
decaimiento
y
una
banalizacin
y
trivializacin sin precedentes (Cfr. 2000,
p. 42).
En
el
anlisis
fenomenolgico
de
la
dialctica
entre
deseo
profundo
y
superficial que Mitcham emprende en la
segunda parte de su artculo, ilustra la
originalidad del anlisis orteguiano con dos
referencias
a
la
filosofa
marxista:
primero, la tecnologa no ha emancipado de
hecho el deseo, tal y como utpicamente Marx
describi en la Ideologa alemana(Cfr. 2000,
pp. 42 y s.), sino que, ms bien, ha
producido todo lo contrario, su atrofia; y
segundo, la radical alineacin del hombre
contemporneo
no
la
ha
producido
la
distincin
laboral
entre
propietario
y
obrero sino la separacin tcnica entre
ideador y ejecutor (Cfr. 2000, pp. 43 y
s.).
Finalmente, para comprobar la vigencia del

diagnstico orteguiano (de que la crisis del
deseo -ocasionada a causa de la sensacin de
falta de lmite que ha producido la tcnica
cientfica en la sociedad contempornea- es
la causa de la gran crisis actual de
Occidente), Mitcham seala cmo la perenne
aoranza de lo superficial que la condicin
humana arrastra se ha desvirtuado hasta el
extremo de haber sacrificado la profundidad
cada
vez
ms
a
la
diversin
y
la
superficialidad: El mundo feliz de Aldous
Huxley se metamorfosea en una Disneylandia
producto de una combinacin de imaginacin e
ingeniera (Cfr. 2000, p. 44).
En
nuestra
opinin,
a
Mitcham
hay
que
reconocerle haber comentado con gran tino y justeza
aquello del pensamiento tcnico de Ortega en lo que
ha fijado su atencin. As, apenas interesado por el
fundamento metafsico y antropolgico que Ortega
579
asigna a la tcnica, el cual, ya hemos visto, solo

menciona, Mitcham inmediatamente se hace eco de la
repercusin sociocultural de su crtica a los
excesos de la tcnica moderna. Adems su trabajo
tiene tambin el mrito de haber colocado la crtica
de la tcnica de Ortega en el justo contexto del
hombre-masa y de la banalizacin de una sociedad
que vuelve la espalda a los principios culturales de
su civilizacin. En este sentido, Mitcham resalta
suficientemente la distincin que hace Ortega entre
trivial y superficial.
Pero, tal vez, su mrito mayor sea la
aportacin de una distincin que el propio Ortega no
contempla, al menos explcitamente, en sus pocos
escritos sobre la tcnica, y que nos parece
congruente
con
su
pensamiento
y
adems
muy
clarificadora:
Ortega habla de una ideacin imaginativa que

es pretcnica y de su posterior puesta en
prctica
o
realizacin
propiamente
tcnica.
En cambio, Mitcham habla de dos niveles

tcnicos:
uno
interno
o
invencin
imaginativa, que se produce a instancias del
deseo; y otro nivel externo, que es su
realizacin o puesta prctica.
No obstante, echamos en falta que Mitcham se

hubiera adentrado en ese nivel tcnico interior o
mbito de la invencin fantstica para captar
explcitamente la impronta tcnica de la idea de
pensamiento y de conocimiento que tiene Ortega.
2. P. H. Dust: Ortega y la crisis de la tecnologa.
A causa de la tcnica, la sociedad y la cultura
occidental contempornea se halla sumida en una
profunda crisis. Ante dicha situacin, dice Dust, se
dan dos reacciones tpicas (Cfr. 1989, p. 19):
de una parte, los tecncratas afirman

incondicionalmente
la
vigencia
de
la
tcnica, ignorando sus excesos y creyendo
adems que su actual empleo reportar al
hombre ms progreso y felicidad;
de otra parte, la reaccin conservadora y

nostlgica, representada por D. Bell, J.
Ellul y M. Heidegger, observa con alarma las
580
consecuencias desastrosas del abuso de la

tcnica, proclamando la dramtica retirada
de la sociedad a valores ms altos.
Si
bien
es
cierto
que
Dust
encuentra
similitudes relevantes entre Ortega y D. Bell,
tambin es verdad que entre uno y otro, y a favor de
Ortega, destaca una diferencia muy importante. La
cultura, dice Dust, incapaz de convertirse en el
sustituto de la religin, no es, como piensa D.
Bell, un callejn sin salida (Cfr. 1989, p. 19);
sino la agitacin de brazos con que el hombre, como
afirma Ortega, reacciona en la vida, la cual es en
s misma y siempre un naufragio (Cfr. 1989, p. 13).
Segn Dust, gracias a su concepcin de la vida
como naufragio y de la cultura como esfuerzo eficaz
del hombre para salvarse del abismo y de la
destruccin total (Cfr. 1989, p. 14), Ortega, se
convierte en el inaugurador de una tercera reaccin,
la ms preferible, ante la situacin de crisis
actual. Ortega, que denuncia al hombre-masa y que
no desconoce los riesgos efectivos de la tecnologa,
sin embargo, piensa que la tecnologa es el mejor
instrumento que el hombre posee para perseguir y
realizar su sueo de habitar en un nuevo mundo el
que poder ser ms feliz y vivir ms adaptado (Cfr.
1989, p. 19). Dice Dust que Ortega, sin invocar una
salvacin o intervencin sobrehumanas, inspira
una visin equilibrada de la tecnologa. Se trata de
una tercera reaccin que vaya ms all
de las dos primeras... de una reaccin
que
pueda
afirmar
el
poder
humano
responsablemente, es decir, sin exagerar
su significacin y mbito, y al mismo
tiempo respetar las limitaciones a ese
poder sin sobre reaccionar por temor a su
posible abuso (1989, p. 21).
En
nuestra
opinin,
Dust
ha
percibido
correctamente lo fundamental de Ortega como filsofo
de la contingencia:
primero, mira la vida en su agria desnudez

y la acepta;
segundo,
no
contingencia;
sale
de
su
limitacin
581
y tercero, no pierde su razonable fe en el

hombre,
cayendo
en
la
desesperacin
existencial.
Dust ha comprendido que la cultura para Ortega

es tabla de salvacin a la que agarrarse durante
el naufragio para permanecer a flote y poder as
bracear con ms alivio; pero tal vez no haya
enfatizado suficientemente el carcter ortopdico
o protsico del hombre mismo ni haya subrayado la
humana carencia de una naturaleza natural.
Dust confa orteguianamente en el hombre y lo
considera capaz de llevar con responsabilidad el
peso de la tcnica; pero tampoco explicita lo que
significa el espritu deportivo y festival de la
vida y cmo eso es bastante para que Ortega, que
permanece
circunscrito
a
la
contingencia,
se
distinga de los existencialistas y no caiga en la
misma angustia que aquellos.
3. J. Echeverra: Sobrenaturaleza y tercer entorno.
En Los Seores del aire: Telpolis y el Tercer
Entorno (1999), J. Echeverra incluy un Breve
Excursus sobre Ortega y la sobrenaturaleza, que
public un ao ms tarde en forma de artculo
(Sobrenaturaleza y sociedad de la informacin:
la Meditacin de la tcnica a finales del siglo

XX, Revista de Occidente n. 228 (2000), p. 19
y ss.).
En uno y otro trabajo Echeverra se acerca a la

Meditacin de la tcnica para exponer y articular su
tesis sobre el tercer entorno a partir de algunas
ideas de Ortega sobre la vida humana:
En primer lugar, Echeverra distingue entre

el
primer
entorno
o
circunstancia
natural,
segundo
entorno
o
espacio
sociocultural,
y
tercer
entorno
o
Telpolis.
Echeverra
considera
que
algunas
tecnologas
modernas
(las
telecomunicaciones, la informtica, etc.)
estn generando un nuevo entorno humano
con
propiedades
topolgicas,
mtricas,
fsicas y sociales distintas a las del
primer y segundo entorno.
En segundo lugar, Echeverra compara y

asimila cada uno de estos entornos a la
582
nocin
orteguiana
de
sobrenaturaleza,
empleando, adems, la dinmica interna que
el
propio
Ortega
estableci
entre
la
naturaleza
y
la
sobrenaturaleza
o
cultura, para explicar la reciente aparicin
del tercer entorno.
En tercer lugar, Echeverra, tambin con

inspiracin orteguiana, afirma la necesidad
del ser humano de adaptarse no slo al
entorno natural sino adems a esos otros
entornos
artificiales
o
sobrenaturalezas.
De esta manera, Echeverra cuenta con aparato

filosfico suficiente para abordar el problema que
parece
preocuparlo:
civilizar,
democratizar
y
humanizar el tercer entorno (Cfr. 2000, p. 31). En
la Meditacin de la tcnica, dice Echeverra, Ortega
le brinda la mecnica o, mejor, el fundamento
filosfico de tal empeo:
Primera tesis: lo especfico del hombre es

que no se adapta al entorno sino que se
confronta negativamente con l.
Segunda
tesis:
la
sobrenaturaleza
naturaleza artificial) surge adaptando
naturaleza a las necesidades del hombre.
Tercera tesis: el hombre es un animal para

el cual solo lo superfluo es necesario y la
tcnica es y ha sido siempre la produccin
de lo superfluo.
Cuarta tesis: el hombre no solo modifica el

medio
natural
para
adaptarlo
a
sus
necesidades sino que tambin transforma
recursivamente los medios artificiales.
(o
la
Llegado
a
este
punto,
despus
de
haber
individuado estas tesis, Echeverra afirma que
lo importante es que el artificio no
solo se contrapone a lo natural, sino
ante todo a un artificio previo, que se
trata de modificar (2000, p. 26).
En el Excursus de su libro Echeverra es ms
explicito y llega a decir que
583
no solo la naturaleza y la necesidad

estn mediatizadas por la artificialidad:
tambin los deseos y las intenciones se
van cargando de artificialidad (1999, p.
40).
As, dice Echeverra, se entiende que lo
superfluo haya podido llegar a convertirse en
necesario para el hombre, al que no le basta estar
en el mundo sino que quiere bien estar y en su
defecto no estar.
No cabe duda de que Echeverra, que solo se
ocupa del aspecto de Ortega que le interesa, ha
tenido una feliz ocurrencia filosfica al emplear
las nociones orteguianas de sobrenaturaleza y
artificialidad del hombre, para encajar de algn
modo la novedosa realidad que est emergiendo a
partir de la cada vez ms tupida red telemtica.
Aunque tambin conviene manifestar que a Echeverra
no solo le interesa la manera de integrar el nuevo
entorno en la estructura de la realidad humana,
sino adems su ordenamiento tico.
4. Quintanilla Navarro:
racionalidad prctica.
repensar
con
Ortega
la
Segn Quintanilla Navarro, en nuestro tiempo se

ha producido una transformacin prctica de la
razn pura, que lejos de ser una alarmante
confusin entre el pensamiento filosfico genuino y
el pensamiento tcnico e instrumental, y de ser
tambin una concesin de principio a la mentalidad
tecnocrtica, en su opinin es el sntoma de la
validez de la tesis que l, inspirndose en Ortega,
propone: para asegurar la supervivencia de la
racionalidad hay que hacer una meditacin radical
del acontecimiento tcnico (Cfr. 1994, p. 2).
De entrada, Quintanilla Navarro se rebela
contra
la
concepcin
clsica
que,
adems
de
separarlas
taxativamente,
hace
a
lo
prctico
subsidiario de la teora, como si fuera un mero
corolario del discurso poltico o moral. As, l
decide acudir a Ortega porque considera que
la meditacin orteguiana de la tcnica
viene, ante todo, a centrar nuestra
admiracin en la ndole de ese vnculo
vivo y esencial que subsiste desde su
origen entre la accin poitica del
584
hombre y la teora que le es dado hacer

(Cfr. 1994, p. 8).
Al exponer la idea de la tcnica que tiene
Ortega, Quintanilla Navarro se detiene especialmente
en
explicar
que
ensimismamiento
y
praxis,
conocimiento y accin, son trminos inseparables.
Previa al ensimismamiento es la alteracin,
que es la conducta impremeditada y distinta de la
praxis, la cual, en cambio, siempre sucede
conforme a una pauta intelectual. En Ortega no hay
accin sin pensamiento ni pensamiento que no est
encaminado a la accin. La clave, dice Quintanilla
Navarro, radica en comprender que en Ortega
un
mismo
y
nico
acto
reflexivo
constituye simultneamente en el origen
de la cultura el de la teora y el de la
techen (1994, p. 4).
Esta comprensin de la tcnica en realidad es
un tramo de una larga y subversiva senda metafsica
en la que tiene igual principio la teora y la
poisis, igual lmite el homo theoreticus que piensa
el ser y el homo faber que lo construye, igual
mbito la metafsica que la tcnica (Cfr. 1994, p.
5).
Con tales presupuestos, resulta que la tcnica
ni es un quehacer subsidiario de la teora ni un
quehacer
gratuito
para
la
vida.
La
ntima
solidaridad entre tcnica y teora que Ortega
postula, nervio principal de su meditacin sobre la
tcnica, es toda una posicin metafsica, segn la
cual
poisis y contemplacin conforman desde
su origen la doble vertiente de una misma
ubicacin del hombre frente al ser
(1994, p. 7).
As, pues, la tcnica, para su definicin, dice
Quintanilla Navarro, no puede seguir siendo remitida
exclusivamente a la categora de instrumentalidad,
como si fuera la clave interpretativa de un quehacer
que permite al hombre, ni ms ni menos, ser y estar
en el mundo, ya que sin tcnica no habra hombre ni
se podra concebir nada humano.
A nuestro juicio, probablemente Quintanilla
Navarro sea, entre los autores que se ha ocupado del
585
tema de Ortega y la tcnica, el estudioso que ms ha

penetrado en l. Igual que hacen los otros,
Quintanilla Navarro se acerca a Ortega urgido por la
situacin actual de desarreglo que hay entre la
ciencia, la tecnologa y la sociedad; pero, tal vez,
haya sabido distinguir mejor que aquellos cules son
las
claves
del
pensamiento
de
Ortega
ms
importantes, tiles y adecuadas para el tema
tecnolgico de nuestro tiempo.
Quintanilla Navarro ha fijado su atencin en
uno
de
los
puntos
fundamentales
del
raciovitalismo: la unin sin confusin de teora y
prctica. El autor, adems, tiene el mrito de haber
desarrollado
las
consecuencias
ontolgicas
o
metafsicas de este apunte gnoseolgico: la unin de
teora y praxis es coincidencia del conocer y del
hacer en el ser.
Quintanilla Navarro, yendo hasta el misterio
ms profundo del que la filosofa puede ocuparse,
llega al corazn de la filosofa de Ortega, y
evidencia su impronta o dimensin tcnica al
explicar la idiosincrasia tcnica del propio hombre,
cuya tarea, ni ms ni menos, es hacer transitar lo
posible hacia lo real.
Ortega quiso deshacer el sofisma moderno que
era la disyuntiva razn o vida, Quintanilla
Navarro, con inspiracin orteguiana, quiere superar
el falso enfrentamiento que hoy traen entre manos la
racionalidad terica y la racionalidad prctica.
Como hiciera Ortega, Quintanilla Navarro no opta por
la una en detrimento de la otra, sino que se remonta
ms all del lugar donde la diatriba se establece y
se hace irresoluble.
24
Al respecto de este carcter especficamente

humano, P. J. Chamizo apunta la influencia de
Montaigne en Ortega:
La idea de la radical mutabilidad el
hombre no es algo que sea Ortega quien lo
haya propuesto por primera vez, sino que
ha sido expresada de diversos modos a lo
largo de la historia del pensamiento.
Especialmente se hace muy frecuente en
pocas histricas de crisis. Quizs donde
mejor est expresada sea en los Ensayos
de Montaigne, en los que el hombre se
586
define como un ser vario y ondulante.

Precisamente, casi siempre que Ortega
cita a Montaigne, lo hace por esta idea
suya
sobre
el
hombre,
por
esta
anticipacin
genial
de
Montaigne
consistente en su tesis de que el hombre
no es que cambie como todas las dems
cosas que hay en el mundo, sino que es
cambio, sustancial cambio (1990, p.
131).
25
De ah que, siendo consecuente con este

planteamiento, Ortega diera a su intervencin en
Darmstadt el formato literario de un mito narrado
por la razn histrica.
Primero: la hominizacin del animal que se
convirti en el primer hombre fue debida a una
lesin cerebral tal que desencaden la produccin de
fantasas y, consecuentemente, la aparicin de una
interioridad habitada por una enorme riqueza de
figuras imaginarias. Entonces este hombre in fieri
realiz el ms grande y pattico giro desde fuera
hacia dentro, prest atencin a su recin creado y
conocido interior, y entr en s mismo y all
encontr un repertorio de propsitos y proyectos
distinto del esquema instintivo de actuacin.
Segundo: de este modo, el primer animal
hominizado, fue desde el principio inteligente
porque tuvo que seleccionar entre los proyectos de
los instintos y de las fantasas.
Tercero: pero esto hizo del hombre un ser
insatisfecho e infeliz, porque sus deseos en todo lo
que es fantstico y no natural, son deseos de algo
que no existe, que no lo hay. Dice Ortega que el
hombre es algo as como un amor sin amada o como un
dolor en unos miembros que no se tienen. Por eso, su
insatisfaccin
es
ambigua
y,
por
tanto,
su
privilegio y su dramtica condicin. Desea cosas que
no las hay.
26
Ahora vemos que hay en la vida humana

una funcin inexcusable la de tener
presto para uso del hombre un repertorio
de
ideas
sobre
lo
que
hay,
de
interpretaciones sobre su existencia, y
587
que
la
filosofa
es
un
modo
de
constituirse ese repertorio, divergente
de aquel frente comn [se refiere Ortega
al frente religin-mito-poesa] (8, IPL.,
p. 312).
27
Nadie puede saltar de su propia vida, explicaba

Ortega en otra ocasin, aludiendo al refrn rabe
segn el cual nadie puede escapar de su propia
sombra, explicando as la manera cmo entenda la
radicalidad de la vida (Cfr. 12, LM., p. 45.)
28
El pragmatismo que Ortega desarrolla, puesto

que est inspirado en la radical indigencia de la
vida,
la
cual
es
consecuencia
de
la
ndole
pragmtica de su especfica nocin del Ser como nocosa y como pura relacin por completo carente
de esencia, hace entender que la vida para el hombre
es un negocio de vital importancia, entendido
ste, as lo define el Diccionario de la R. A. E.,
como cualquier ocupacin o trabajo con aquello que
es objeto o materia de inters y de utilidad.
Queda claro, pues, que el hombre tiene inters
intravital, dice Ortega, respecto de todas las
cosas, de las cuales depende su supervivencia.
Nada es gratuito en la vida del hombre; todo le es
vitalmente til; de lo contrario el hombre no
existira.
Todo
ha
surgido
originariamente
a
instancias de su propia necesidad; para intentar
repararla. Tambin el sentido de la realidad.
29
Dijimos que al hombre, en relacin con el

mundo, le caben tres posibilidades: el mundo es un
sistema que por igual le facilita y le dificulta la
vida; el mundo oprime al hombre hasta expulsarlo
hostilmente de l, impidindole que viva; y el mundo
es
sumamente
acogedor,
con
lo
cual,
al
no
experimentar
rozamiento
ni
presin
circundante
alguna, el hombre se confunde con l en la absoluta
confianza con las cosas.
Esta ltima opcin, igual que la segunda, es
descartada por Ortega. En el caso de que el mundo
fuera pura facilidad, el hombre habitara en el
mtico Edn. (Cfr. 12, LM., p. 84). Mas, en su
588
opinin, tan mgico paraso, dice Ortega, nunca

existi. El hombre desde el comienzo de su vida se
halla en el antiparaso. La vida desde su comienzo
es
problemtica.
Con
el
hombre,
dijo
Ortega
precozmente, arranca el problema de la vida (Cfr.
AP., p. 480).
30
As es que el Seor Dios lo expuls del huerto

de Edn, para que trabajase la tierra de la que
haba sido sacado. Expuls al hombre, y en la parte
oriental del huerto de Edn, puso a los querubines y
la espada de fuego para guardar el camino del rbol
de la vida (Gn., 3, 23).
31
Lucrecio desarroll en el Libro V de su De

rerum natura (Cfr. De la naturaleza de las cosas, a
cura de Garca Calvo, 19994, vv. 1321-1351) la
representacin imaginaria de un estatus existencial
del hombre natural o pretcnico. Sobre aquella
situacin cae la cultura o la serie de inventiones
que el hombre fue consiguiendo a lo largo de la
historia: la vida en comn (vv. 1452-1483), el
lenguaje (1484-1572), el fuego (1573-1557), el poder
real, la propiedad y la riqueza (1558-1638).
Pero lo importante, al menos ahora para
nosotros, es destacar cmo el ser humano, aunque no
haya emergido del reino animal, es desde el
principio
especficamente
humano,
esto
es,
su
naturaleza es originariamente dada. Curiosamente, la
serie de inventiones o de nova res, que son la
cultura, produjo el desequilibrio originario y
primero de su naturaleza dada, y entonces se
envileci la fuerza y hermosura del hombre (v.
1608).
Pues bien, lo que Ortega propone es justamente
lo contrario: es impensable un hombre a-tcnico y
pre-tcnica; no hay tesis natural ni paideia
natural para el hombre, sino pr-tesis ortopdica. La tcnica, lejos de destruir, construye al
hombre. La tesis de Ortega es, ni ms ni menos, que
el hombre es constitutivamente tcnico, y de que sin
tcnica, ni ms ni menos, el hombre no existira ni
habra
existido
nunca
(Cfr.
Introduccin:
la
universidad y la tcnica, en Meditacin de la
tcnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofa, a
cura de P. Garagorri, 2000, p. 13).
589
32
Cfr. 12, SRHL., p. 317. En su curso Sobre la

Razn histrica dictado en Argentina en 1940 Ortega
rememora cmo en su estancia de 1916 ya dijo para
explicar su nocin de la vida que el hombre tiene el
alma dinmica de una flecha que hubiera en el aire
olvidado su blanco (Cfr. 12, SRHBA., p. 151). Adems
sabemos que en 1917 Ortega ya puso como exergo de El
Espectador II la cita de Aristteles Seamos con
nuestras vidas como arqueros que tienen un blanco,
y en 1921 dijo en la Introduccin a un Don Juan
que la nueva tica poda resumir sus mandatos en la
frase Hombres, sed buenos arqueros!. Tampoco
olvidemos, en este repaso histrico, que Ortega
desde el principio us la figura del arquero que
tensa el arco antes de disparar la flecha, como
emblema identificador de su editorial Revista de
Occidente.
33
Cfr. 6, HS. 30. Son muy elocuentes estas

palabras de Ortega: Muy especialmente me ha
sorprendido siempre que un hombre como Dilthey,
pertrechado como nadie para esclarecer esto, no haya
sabido nunca ver cmo naci en cierto instante de la
vida griega la actitud filosfica. En Introduccin a
las ciencias del espritu empieza tranquilamente
exponiendo las primeras doctrinas filosficas, como
si hacer filosofa fuera lo ms natural del mundo.
Es ello un sntoma ms de que Dilthey, cuyo genial y
tenaz esfuerzo se dirigi precisamente a superar
todo naturalismo en la consideracin del hombre,
qued siempre y en ltima instancia prisionero de
l, y no consigui nunca pensar la realidad humana
como algo a rajatabla histrico, sino que recay de
nuevo en la idea tradicional de que el hombre tiene
y es una naturaleza (8, IPL., p. 286).
590
591
CONCLUSIN:
LA
ESPALDA
DEL
FILSOFO
ORTEGA.
Es el momento de recoger velas y de arribar a

puerto, despus de tan larga navegacin por las aguas
de la filosofa de Ortega. No es, pues, la ocasin de
decir
nada
hubiramos
nuevo
querido
que
decir
incomprensiblemente
todava,
ni
no
tampoco
de
repetir en balde lo que ya prolijamente creemos haber

explicado con anterioridad; pero s la hora de hacer
balance,
de
ajustar
finalmente
las
cuentas
en
definitiva de pensar si hemos logrado o no ver la

espalda del filsofo que es Ortega.
Las
creencias
tienen
faldas
debajo
de
las
cuales ocultan sus vergenzas, y el hombre maduro y

experimentado,
deca
Ortega,
es
el
que
consigue
levantar tales enaguas y sorprender a las creencias

en la privacidad de su desnudez; aquel que, a la
postre, y dicho con otro giro tambin muy orteguiano,
est ya de vuelta en el camino no por cansancio o
desilusin, sino porque ha podido ver las espaldas
de las cosas, y no atesora de la vida un montn de
datos
externos
intimidad,
(su
aquello
acontecimientos
en
dermato-esqueleto),
que
un
convierte
drama
los
sino
su
aislados
congruente,
los
actos aparentemente descabalados en la realizacin
592
de
una
especfica
vocacin,
de
un
peculiarsimo
programa de vida.
Con
tales
intenciones
-descubrir
las
vergenzas de sus creencias, verle su espalda

de filsofo y disponer de la clave de su particular
vocacin- abramos esta investigacin hacindonos en
el Prefacio varias preguntas de gran calado acerca
de la filosofa de Ortega y del estado en que se
encuentra
hoy
el
panorama
de
las
investigaciones
sobre ella. A punto de terminar nuestra singladura, y

para comprobar cunto hemos sacado en claro, lo mejor
es que retomemos algunas de aquellas cuestiones y las
reformulemos en voz alta otra vez, pero ahora a toro
pasado. Quizs de esta manera podamos evaluar hasta
qu punto y en qu medida hemos comprendido a Ortega
ms all de su dermato-esqueleto:
Es verdad, pues, que caba todava un estudio
ms de Ortega en cuanto Ortega, tal y como nosotros
pretendamos? Es cierto, pues, que todava quedaba
en
las
entraas
intelectuales
de
Ortega
alguna
vscera filosfica por descubrir y por analizar?

Era, pues, una exageracin por nuestra parte pensar
que quizs la polidrica doctrina de su filosofa
conservara
an
algn
ngulo
oscuro,
pendiente
de
esclarecer? Haba, pues, una parte del subsuelo de

donde surge el pensamiento ms genuino de Ortega an
por
explorar?
Era,
pues,
de
nuevo
el
tiempo
de
cuestionar una especie de hermenutica venerativa

de la filosofa de Ortega, anloga a la que durante
dcadas
deudas
impidi
ver
contradas
con
por
claridad
con
cules
aquellos
eran
las
filsofos
593
alemanes ante los cuales ms enfticamente reivindic

su originalidad? Caba, pues, la posibilidad de que
Ortega, adems de las ya consabidas y consagradas
fuentes
continentales
(principalmente
alemanas)
manejara, con exagerada discrecin y recato, otras

transatlnticas (procedentes de Norteamrica)?
A
estas
alturas
de
nuestro
trabajo,
creemos
haber podido mostrar suficientemente que en absoluto

Ortega fue ajeno al pragmatismo norteamericano; sino
que,
muy
al
conocimiento
contrario,
de
sus
ya
tesis
en
1908
tuvo
buen
de
cuya
filosficas,
evolucin, en adelante, siempre procur estar muy al

tanto, a travs de las obras primero de James y luego
de Dewey, cuyas sombras, aunque sutilmente, planean
sobre algunos de los pasajes ms importantes de su
pensamiento.
A nuestro parecer, est claro que Ortega prest
bastante ms atencin al pragmatismo de lo que a
primera vista quiso reflejar en sus obras escritas y
en sus intervenciones pblicas. Como con el resto de
sus
fuentes
trat
el
incluso,
ms
apreciadas
pragmatismo
que
con
con
mucha
bastante
ms
influyentes,
Ortega
discrecin;
puede,
de
la
que
ya
era
habitual en l. Quizs esta vez lo que estuviera en

juego
no
fuera
solo
una
cuestin
de
orgullo
personal, como intelectual y filsofo, sino tambin

de orgullo nacional. Quizs.
Nuestra idea es que Ortega qued tempranamente
convencido de la vala de la ontologa pragmatista.
Seguramente ya en 1910 Ortega debi pensar que una
594
arquitectura metafsica como aquella, en la que las

inalterables
sustancias
de
las
cosas
en
se
desmoronan en haces de funciones y de actividades,

permita una comprensin no escindida de la vida, lo
cual pronto se convirti en una de sus mayores ansias
y ambiciones filosficas.
A nuestro juicio, Ortega tuvo el mismo pathos
antidualista
que
enfticamente
caracteriz
al
pragmatismo. No en vano, Ortega haba pasado en pocos

aos
del
vitalismo
anticultural
de
Nietzsche,
quien ley en francs con avidez antes de marchar a

Alemania por primera vez, al culturalismo antivital
aprendido de sus maestros germanos Cohem y Nartop,
del que ms pronto que tarde descubri que era capaz
de sobornar a la vida para imponerle el yugo de su
doctrina, faltando as al imperativo de verdad que
siempre ha de regir a cualquier filosofa.
Bien visto, este primer episodio intelectual de
Ortega reproduce a escala biogrfica la permanente
tensin interior que vena atravesando la historia de
la filosofa occidental desde sus orgenes hasta la
fecha de entonces, consistente como de sobra sabemos
en la serie de consecutivos y cansinos bandazos ora
hacia
posiciones
posiciones
racionalistas,
materialistas,
ora
suplantndose
hacia
as
las
escuelas filosficas, unas a otras, siempre incapaces

de hacerse cargo con suficiente competencia de la
realidad en su polidrica y compleja integridad.
No se trataba, pues, debi pensar Ortega, y ah
le pudo nacer la ndole pragmatista de su peculiar
595
vocacin filosfica, ni de establecerse en uno de los

dos extremos (o el racionalista o el materialista) ni
tampoco en un inspido y anodino trmino medio. Ni
solo Nietzsche y el vitalismo, ni solo Kant y el
idealismo,
por
separados
enfrentados
el
uno
al
otro, eran la solucin. Hasta el momento la filosofa

pareca una manta pequea y corta, capaz solo de
tapar los pies o la cabeza del hombre, pero no ambas
partes de su cuerpo a la vez.
No dejaba de ser paradjico, deca Ortega, que
la
astronoma,
estrellas
cuyos
los
objetos
planetas,
de
estn
estudio,
tan
las
alejados
de
nuestra mente, sea una ciencia tan madura y atinada,

y que, en cambio, las ciencias humanas, cuyo objeto
de estudio es la vida, hagan agua por todas partes y
el hombre se escurra de sus conceptos y teoras como
el agua entre los mimbres de un cesto.
Quizs
circunstancia,
Ortega,
le
ubicado
gust
la
en
tan
audacia
incmoda
el
reto
filosfico, propuesto por los pragmatistas, de pensar

de
nuevo
la
realidad,
pero
yendo
ms
all
de
cualquier forma de encallecido dualismo, teniendo as

para
ello
que
abandonar
la
red
intelectual
de
principios y de teoras con la cual, hasta ahora, la

realidad haba sido siempre concebida en los trminos
de contraposiciones insalvables y muy difcilmente
armonizables.
No
se
trataba,
pues,
pudo
pensar
Ortega,
de
solucionar los problemas, sino de trabajar en su

disolucin, sustrayndoles el suelo intelectual
596
en donde estos han nacido y crecido, y desenmascarar

as su falsa y fingida problematicidad, carente de
fundamento alguno en la nuda realidad.
De
este
modo,
en
el
investigacin
hemos
podido
transcurso
ver
de
nuestra
Ortega,
durante
aos, no queriendo ser en el orden epistemolgico ni

un
racionalista
ontolgico
moderno;
ni
instalarse
ni
un
un
realista
tambin
de
escptico,
con
esta
griego
la
manera
en
el
ni
un
idealista
robusta
en
un
orden
pretensin
vigoroso
de
no
eclctico justo medio o tierra de nadie, es decir, en

algn lugar filosfico, an inexistente y que, por
tanto, l trataba denodadamente de inventar, con la
esperanza de que as sera el inaugurador de una
nueva
etapa
occidental,
de
o
la
mejor
historia
an,
de
de
la
que
as
filosofa
sera
su
refundador.
En este sentido, Ortega no estuvo ms corto de
ambicin intelectual que el gran Peirce, quien en el
ltimo tercio del siglo diecinueve ya decretaba la
muerte de la modernidad producida, segn l, haca
al menos un par de siglos antes, en concreto cuando
Leibniz, uno de los mayores lgicos de todos los
tiempos, infructuosamente quiso completar y enmendar
la plana racionalista escrita por Descartes-, y se
eriga a s mismo en una especie de Leibniz redivivo,
aunque sin su fortuna y su prestigio acadmico, para
conseguir
con
criterios
de
el
establecimiento
aclaracin
de
de
sus
fijacin
conceptos, lo mismo que aqul intent en vano.
nuevos
de
los
597
Tampoco
Ortega
estuvo
ms
corto
de
ambicin
intelectual que el propio Dewey, quien irnicamente

calific
de
giro
copernicano
dieciocho,
ptolemaico
protagonizado
el
por
presuntuosamente
presunto
Kant
se
en
giro
el
siglo
proclamaba
mismo como el verdadero autor de dicha revolucin,

an
pendiente,
de
la
filosofa
occidental
consistente en el paso del conocimiento como un mirar

desde fuera, al conocimiento como la participacin
activa en el drama de un mundo en marcha, que no es
sino interacciones indefinidas tenidas lugar en el
decurso natural.
Y por ltimo, tampoco Ortega estuvo ms corto de
ambicin
intelectual
que
el
mismo
James,
quien
decidi arremeter contra todos los racionalismos, a

cuyos autores, especialmente Kant y Hegel, los crea
prestidigitadores y magos de los conceptos, que
haban sustituido el mundo real de la vida que fluye
como un ro por el mundo de las ideas que permanece
ptreo e inmvil. As, James, ms que lder de una
escuela
lder
filosfica,
de
un
nuevo
norteamericanos,
el
que
modo
tambin,
de
inaugurador
se
proclamaba
vida
de
para
una
los
especie,
incluso, de religin no racionalista y secular para

los nuevos tiempos.
Por
su
parte,
aquellos
Ortega
contemporneos
procur
situarse
suyos
entre
(polticos,
intelectuales y hombres de cultura) que trabajaron

por
sacar
Espaa
de
la
postracin
en
que
se
encontraba tras la prdida del resto de su imperio

colonial en 1898; y que se esforzaron para que su
598
nacin fuera algo ms que un simple ademn, carente

de fondo y de sustancia. En efecto, con anterioridad
a su exilio en Francia, Argentina y Portugal, durante
ms de dos dcadas, Ortega fue un personaje pblico
de gran relevancia en Espaa, como lo fueron James y
Dewey, cada uno a su manera, en Estados Unidos, ellos
tambin en un momento muy delicado de la identidad
nacional de su patria, justamente cuando Norteamrica
dejaba de ser un pas eminentemente rural y ganadero,
y empezaba a convertirse en la Amrica fabril, urbana
y afiebrada que hoy conocemos.
La
diferencia,
no
obstante,
entre
Ortega
James, es que ste tal vez quisiera ser el profeta

laico de una nueva religin para sus conciudadanos,
y Ortega, en cambio, corri la suerte evanglica que
les aguarda a quienes aspiran a ser profetas en su
tierra. No en vano, a la vuelta de su exilio en
Argentina, establecido ya en Portugal, Ortega compar
alguna que otra vez la soledad e incomprensin social
que en aquellos das sufran los intelectuales, y que
l senta vidamente en sus carnes, con la soledad e
incomprensin social que antao experimentaron los
profetas hebreos del Antiguo Testamento.
Evidentemente mucho le hubiera gustado a Ortega
ser no solo el inaugurador de una etapa radicalmente
nueva de la historia filosfica de Occidente, sino
tambin
el
filsofo
oficialmente
reconocido
de
Espaa, igual que James y ms an Dewey lo fueron de

Estados Unidos. No obstante, y dejando a un lado las
malas
pasadas
que
el
azar
le
jug,
en
absoluto
desentona con poses filosficas tan grandilocuentes
599
y altisonantes como las de Peirce, James y Dewey, la

pose
filosfica
que
Ortega
adopt
cuando,
desbrozando casi por primera vez en el curso Qu es

filosofa
-el
tpicamente
cual
imparti
jamesiano
como
en
un
era
el
contexto
de
un
tan
teatro
atestado de pblico- su teora de la vida de cada

uno como realidad radical, deca sentir la misma
emocin
primordial
que
Parmnides
Herclito
debieron experimentar cuando fundaron la filosofa y

dieron
un
comunes,
significado
nuevo
de
que
esas
tcnico
los
palabras
griegos
decan
corrientemente y a diario en las plazuelas de las

polis.
Tampoco desentona con las poses filosficas de
estos
pragmatistas,
inaudito
de
racionalismos,
que
haber
con
se
arrogaban
acabado
la
de
inmensa
el
raz
mrito
con
los
grandiosa
Edad
Moderna, incluida la colosal Ilustracin, dndole as

al curso cultural de Occidente un giro, ahora s,
verdaderamente copernicano, con la pose filosfica
del postrero Ortega, que deca al filo de 1947 haber
descubierto un problema pavoroso, sin parangn ni
precedente alguno en los anales de nuestra tradicin
filosfica, el cual, no obstante, los filsofos de
este
tiempo,
anteriores
como
con
los
haban
hecho
problemas
de
los
de
tiempos
sus
respectivas
pocas, deban acometer audazmente y de frente.

Se
trataba,
claro
est,
de
las
incalculables
consecuencias -quizs solo entrevistas por el propio

Ortega,
ya
anciano
enfermo,
bastante
cansado
adems tan severamente castigado por la vida- de que
600
lo real fuera imposible. Ni ms ni menos. La aurora

de la razn histrica, preconizada por Ortega hacia
varias dcadas, no aconteca, pues, sobre la faz del
mundo occidental que inventaron Parmnides, Platn y
Aristteles hace dos mil quinientos aos. El mundo,
en cuyo horizonte ahora empezaba a despuntar el nuevo
da, estaba todava virgen y por hacer. Si Descartes
haba
sido
como
un
Robinsn
Crusoe
en
una
isla
desierta y Dilthey como un Cristbal Coln en un

nuevo continente, Ortega superaba a ambos, siendo el
descubridor de un mundo nuevo.
No obstante, aunque el proyecto pragmatista pudo
gustarle y hasta apasionarle, y de hecho, a nuestro
parecer,
lo
convirti
en
hizo
el
tan
alma
intensamente
de
su
suyo
vocacin
que
lo
filosfica,
Ortega recelaba del pragmatismo en tanto que teora

de
la
verdad,
tambin
de
las
consecuencias
epistemolgicas de su ontologa, elaborada a partir

de la insustancial categora de relacin.
As,
si
Dewey
critic
James
por
la
improcedencia lgica de su epistemologa, en la que

se pasaba sin solucin de continuidad de la verdad
a la bondad, Ortega no solo critic a James por los
excesos de su psicologismo, sino adems a Dewey por
las
exageraciones
entonces
estridente
tradicin
nacido.
un
y
de
su
funcionalismo,
pragmatismo
adems
filosfica
centrifugado,
fuertemente
europea
logrando
en
entroncado
donde
nada
en
la
haba
601
De ah que Ortega, aunque retranque el problema

del
conocimiento
al
terreno
jamesiano
de
las
creencias, estableciera entre stas y la realidad

una inquebrantable relacin de inmediatez, de modo
que la nocin pragmtica del ser de las cosas como un
haz
de
funciones
del
hombre
como
un
haz
de
actividades, no estuviera irremediablemente abocada a

una suerte de subjetivismo psicologista. Con los aos
Ortega
someti
las
creencias
una
profunda
torsin y a un radical giro pragmatista, pero sin por

ello ponerlas jams de espaldas ni de perfil a la
realidad, sino siempre de frente a ella.
Y de ah tambin que Ortega, aunque admiti el
carcter originaria y mximamente problemtico del
conocimiento,
nunca
consintiera
el
reduccionismo
funcionalista de Dewey, de modo que el quid de la

teora
no
quedara
prctica.
As,
conocimiento
finalidad
instrumento
con
como
son
es
absolutamente
los
una
aos
tarea
eminentemente
cosa
disuelto
Ortega
cuyo
en
la
defini
el
origen
cuya
pragmticas,
cuyo
psicolgica,
no
meramente
prctica. El conocimiento es un tipo especfico de

hacer, que no tiene sentido si no es con vistas a la
actuacin, pero el instrumento o medio con el que lo
practicamos, y que impide que sea del todo soluble a
la praxis, es la imaginacin y la fantasa.
Sin embargo, tales crticas a James y a Dewey,
as como sus polmicas antipragmatistas con Ramiro de
Maeztu y con Po Baroja, no son suficientes para
poner
en
cuestin
la
impronta
pragmtica
de
la
filosofa de Ortega. Sus crticas al pragmatismo, si
602
no vamos con suficiente cuidado y no prestamos la

atencin necesaria, se nos pueden convertir en una
cortina de humo y de polvo que dificulta ver a Ortega
por
su
espalda
de
filsofo.
As,
por
ejemplo,
mientras criticaba a Po Baroja por pensar que el

ideal del hombre es la vida del aventurero y del
vagabundo, afirmaba sorprendentemente que el hombre
es un haz de funciones y de actividades.
Adems, tambin sabemos que el pragmatismo no
fue en sus comienzos, ni tampoco en su posterior
evolucin, una escuela filosfica convencional y al
uso, integrada por autores que compartan un mismo y
preciso cuerpo o canon doctrinal, sino ms bien un
territorio filosfico, habitado por autores bien
distintos entre s que compartan, no obstante, el
mismo aire de familia y una comn sensibilidad
intelectual,
cuyas
dos
principales
notas
de
identidad o ideas seminales eran el antidualismo y el

antifundamentalismo.
As pues, lo que Ortega hizo con James y con
Dewey (centrifugar sus pragmatismos para quedarse
con
lo
que
de
profundamente
verdadero
haba
en
ellos) no es nada distinto de lo que primero James

hiciera con Peirce (cuando populariz por Amrica y
Europa la mxima pragmatista haciendo de ella una
interpretacin psicologista) y luego ste repitiera
con aqul (cuando despechado le regal el nombre de
pragmatismo por lo poco se identificaba con las
ideas
pragmatistas
de
James)
finalmente
Dewey
hiciera con ellos dos (cuando se distanci de la

metafsica
realista
de
Peirce,
aun
admirando
su
603
enorme
talento
lgico
cientfico,
de
la
imprecisin epistemolgica de James, aun seducido por

su empeo antirracionalista y su bro vitalista).
Por tanto, a nuestro juicio, en nada dificultan
sus
speras
crticas
James
Dewey
la
consideracin de Ortega como filsofo pragmatista,

como uno ms entre ellos, aunque no mimticamente
igual que ellos, sino con su propia personalidad e
idiosincrasia.
europeo
lo
Ortega
mismo
hizo
que
en
ellos
el
viejo
hicieron
continente
en
el
nuevo
continente americano, y adems lo hizo en silencio y

de la misma manera que cada uno de ellos, a su estilo
y a su modo, con soberana libertad y autonoma. Entre
los
pragmatistas
no
hubo,
pues,
uniformismo
ni
corporativismo alguno. No en vano, ya se lo deca F.

C. S. Schiller a James como reaccin al prlogo de su
obra
Pragmatismo:
hay
tantos
pragmatismos
como
pragmatistas.
Pero Ortega, aunque le supusiera tanto esfuerzo
pasar
de
la
razn
pura
la
razn
vital,
alumbrar as finalmente su razn histrica (en cuya

formacin y desarrollo estas crticas a las tesis
epistemolgicas de los pragmatistas constituyen un
episodio muy importante, aunque no, ni mucho menos,
el nico), no qued enredado para siempre en tales
cuestiones epistemolgicas, y apenas pudo elabor una
propuesta
metafsica
decididamente
pragmtica,
tambin ms all del multisecular enconamiento entre

realistas e idealistas, es decir, ms all de la
cosa,
por
tanto
con
independencia
de
la
legendaria y estril pugna acerca de dnde la cosa
604
estuviera, si fuera (realismo) o dentro del sujeto

(idealismo).
Al
respecto
no
nos
caben
muchas
dudas:
el
inters de Ortega por el pragmatismo empez siendo de

carcter metafsico ms que epistemolgico. De hecho,
en nuestra opinin, fue en su teora de la vida de
cada uno como realidad radical y a la postre en la
antropologa como trasunto de la ontologa, en donde
antes,
ms
intensamente,
arraigara
la
impronta
pragmtica de su filosofa. La impronta pragmtica

de la filosofa de Ortega es, si cabe, ms explcita
en su idea del Ser que del Pensar.
Vista
en
perspectiva,
fcilmente
puede
observarse, y as lo hemos indicado ltimamente una

vez ms, cmo la filosofa de Ortega avanza tras la
ensea de la unidad. De hecho, sabemos bien, Ortega
eludi las consabidas contraposiciones de sujeto y
objeto, de alma y cuerpo, de yo y circunstancia, de
naturaleza e historia, de vida y razn, de teora y
prctica...
En
nuestra
opinin,
ello
slo
fue
posible, en la medida en que cada uno juzgue que

Ortega ha logrado el cumplimiento de su ecumnica
ambicin
filosfica,
gracias
al
reemplazo
de
la
cosa como categora ontolgica fundamental por la

no-cosa.
De hecho, por ejemplo, su ms afamado aserto
(yo soy yo y mis circunstancias) no es sino una
prueba, dada sigilosamente a la altura de 1914, de la
ndole
profundamente
filosfica,
tan
pragmtica
empeada
en
de
su
superar
vocacin
todos
los
605
enconamientos
antagnicos
tradicionales
excluyentes.
entre
Ortega
pas
contrarios
del
modelo
ontolgico en el que las cosas yacen unas junto a

las otras, a otro en el que la unidad mnima de ser
no son las cosas individuas, sino la interaccin,
insustancial y sumamente gil y nerviosa. De ah
que, lgicamente, yo sea yo y mis circunstancias y
que sin ellas sea irremisiblemente nada.
Para
avanzar
en
su
empeo
de
unidad,
Ortega
practic el mismo antifundamentalismo metafsico que

caracteriza el pragmatismo de James y de Dewey, y fue
as, igual que ellos, un filsofo de la contingencia
del ser, urdiendo una ontologa libre de esencias y
de sustancias. Ortega puso el nivel de radicalismo
de
su
filosofa
en
la
menesterosidad
en
la
indigencia de la vida de cada uno, considerada ella

misma como realidad radical. De esta precariedad
ontolgica de la vida, carente de fundamento alguno,
habrn de nacer, como de un manantial, muchos de los
motivos pragmatistas de la filosofa de Ortega que
hemos ido viendo pginas atrs.
As pues, resulta que el hombre tiene existencia
pero no una esencia, de ah que su vida, explic
Ortega, sea un quehacer, una tarea y un ensayo;
y tambin que nada hay en la vida que exista por s y
no en pro de la propia vida cuya existencia suscit a
instancias de sus carencias e imperiosas urgencias.
Por
un
lado,
sin
la
tcnica
el
hombre
no
habra
existido nunca; y por el otro, todo es prgmata y

todo
tiene
doblemente.
oriundez
utilitaria.
Sentenci
Ortega
606
Cuando
su
suficientemente
razn
madura,
histrica
Ortega
no
ya
solo
estuvo
traz
las
lneas de su teora de la vida, sino que adems se

vio capaz de atacar con ella a sus principales
adversarios y contendientes filosficos, haciendo
ver
cmo
pasando
ellos,
por
Descartes
inadvertidamente
cosa.
desde
En
en
Aristteles
Kant,
la
insuficientemente
Por
permanecido
del
todos
radicales.
Heidegger,
haban
creencia
ontologa
ser
como
haban
el
sido
contrario,
el
afn de Ortega era esbozar una teora de la realidad

a
partir
de
la
categora
de
relacin,
no
de
cosa. En ello estribaba precisamente la radicalidad

de su reforma filosfica.
Sin
embargo,
independencia
pesar
pesar
de
tambin
su
prurito
de
la
de
efectiva
radicalidad de su proyecto filosfico -poniendo tan

seriamente en entredicho apotegma tan capital como es
el de que lo real es posible-, Ortega no cort sus
vnculos con la tradicin filosfica, de la cual, de
manera
muy
pragmtica,
trat
de
hacer
derivar
la
novedad de su empeo marcadamente reformador.

Ms an, Ortega tuvo la maestra de hacer que
Aristteles,
Descartes,
Kant,
Dilthey,
Husserl
Heidegger, entre otros, fermentaran pragmticamente

en sus manos. Ortega se vali de las filosofas de
todos ellos, despus de haberlas criticado, a veces
tan
cidamente,
para
sacar
adelante
su
manera
no
dualista y eminentemente pragmtica de comprender la

realidad. Ortega quiso ser radical hasta el extremo,
607
pero no drstico. El hombre, haba escrito l, es

tradicin, y no puede desembarazarse de la tradicin
en la que ha nacido sin empezar de inmediato a ser
nada.
Sin
embargo,
este
apego
de
Ortega
la
tradicin, as como el hecho de que criticara los

excesos y las exageraciones de los pragmatismos de
James y de Dewey, no debe hacernos caer en el error
de pensar que el suyo es un pragmatismo blando,
tibio y comedido, porque no es el caso. Que su
pragmatismo fuera centrifugado no significa falto
de radicalidad. Ni mucho menos.
Es cierto que Ortega nunca consinti que las
creencias
se
subjetivismo;
le
que
escorasen
quizs
por
el
siempre
lado
del
admiti
una
diferencia de cualidad, y no slo de grado, entre

la
teora
la
prctica;
tambin
que
nunca
prescindi de la historia de la filosofa, la cual

supo
comprender
como
una
suma
de
errores
que
impulsaban a las nuevas generaciones a progresar y a

alcanzar nuevos aciertos. Sin embargo, nada de esto
es
bice
para
pragmatismo
que
hasta
Ortega
sus
llevara
ltimas
exitosamente
el
consecuencias
quisiera adems truncar la historia de la filosofa

en dos, distinguiendo entre un antes y un despus de
l.
Ortega tuvo la maestra de hacer que las cabezas
ms preclaras de la filosofa occidental, pasada y
contempornea,
manos,
en
mutaran
esto
fue
pragmticamente
ms
all
que
sus
en
sus
colegas
608
pragmatistas
del
otro
lado
del
Atlntico.
La
filosofa de los pragmatistas norteamericanos surgi,

dicho sucintamente, del desfondamiento del idealismo.
Peirce,
James
Dewey
estuvieron
vueltas
revueltas con las ideas sobre todo de Kant y tambin

de Hegel, las cuales consiguieron naturalizar con
la ayuda de las ideas cientficas primero de Darwin y
luego de Einstein y Heisenberg.
En cambio, la matriz del pragmatismo de Ortega
es ms rica y plural. As, Ortega de Aristteles tom
nota de la actualidad del Ser; de Descartes tom
nota
del
modo
Pensamiento;
ontolgico
de
de
de
lo
ser
puramente
Leibniz
tom
posible;
de
relacional
nota
Kant
del
tom
del
valor
nota
del
sujeto constituyente de la realidad; de Husserl tom

nota
de
la
posibilidad
de
tener
un
acceso
preintelectual a la realidad.
Sin embargo, seguramente el apunte ms frtil de
cara
su
concepcin
pragmtica
de
la
realidad,
siendo todos ellos indudablemente importantes, Ortega

lo
debi
enorme
tomar
habilidad
del
historicismo
Ortega
logr
de
unir
Dilthey.
dos
Con
filosofas
netamente antiesencialistas y antidualistas, como son

el pragmatismo y el historicismo, sin incurrir por
ello en el escepticismo relativista que las dos, a
sus ojos, potencialmente comportaban.
Despus de haberlo centrifugado, precisamente
de su escepticismo, Ortega encontr en el pragmatismo
el
antdoto
preciso
para
tambin
preservar
al
historicismo del mismo mal epistemolgico, sin que
609
por ello menguara en un pice su antiesencialismo.

As, nuestra idea es que
de
una
parte,
gracias
antiesencialista
llev
el
del
pragmatismo
consecuencias:
consistencia
ya
que
al
radicalismo
historicismo,
hasta
sus
nada
la
Ortega
ltimas
tiene
histrica,
ms
lo
cual
(porque el hombre no tiene naturaleza sino

historia y porque no es una especie sino una
tradicin),
tiene
una
significacin
traduccin
profundamente
una
pragmticas:
el
hombre es un quehacer;
y de otra parte, gracias a la arquitectura

metafsica de ndole intensamente pragmtica
que parece tener la realidad, el historicismo
es
capaz
de
diluir
de
fluidificar
absolutamente todo sin caer por ello en el

relativismo, y sin tener tampoco que echar
mano
de
un
orden
ajeno
la
propia
realidad, trascendente a ella, sobrevenido y

artificial, para ordenar el caos informe de
una
realidad
desintelectualizada
carente
por tanto de estructura y de vertebracin

racional.
Pero la matriz pragmatista de la filosofa de
Ortega no slo estuvo magistralmente entroncada en
los eminentes prebostes de la tradicin filosfica de
Occidente. Con un estilo tambin muy propio de los
pragmatistas, Ortega adems de ascender airosamente a
las cimas de la metafsica y a las cumbres de la
610
epistemologa
Leibniz,
de
de
Aristteles,
Kant,
de
de
Dilthey,
Descartes,
de
Husserl
de
de
Heidegger, prest mucha atencin a la evolucin de la

ciencia de su tiempo. As, no deja de ser llamativo
que Ortega, siendo profesor de metafsica y enredado
en la reforma del Ser y en la refundacin de la
ontologa,
estuviera
tan
al
tanto
del
progreso
cientfico y se preocupara tanto de las consecuencias

filosficas de las teoras de los naturalistas, de
los fsicos, de los matemticos y de los lgicos.
Ortega no era cientfico de formacin, como lo fueron
Peirce y James, pero fue altamente sensible, como
antao
Descartes,
contemporneamente
Leibniz
Dewey,
la
Kant,
innovacin
de
y
la
ciencia.
Si gracias al paso de la aritmtica al lgebra,
Descartes
descubri
Pensamiento;
si
el
indito
gracias
al
modo
paso
de
de
ser
la
del
fsica
aristotlica a la fsica newtoniana, Kant descubri

al
sujeto
realidad;
transcendental
Ortega,
igual
que
que
constituye
Dewey,
gracias
la
al
descubrimiento fsico de la relatividad de Einstein y

de la indeterminacin de Heisenberg, aunque ste en
su caso influy en bastante menor medida, trat de
hacer nacer un nuevo modo de Pensar y un nuevo
modo de Ser.
Por
tanto,
definitivamente
y
la
ya
es
la
redaccin
hora
de
de
estas
terminar
pginas
finales, la consideracin de la impronta pragmtica

de la filosofa de Ortega, lejos de ser una hiptesis
que complica artificial y enredosamente lo que ya de
611
por s es tan complejo y tan sutil, introduciendo un

nuevo factor a tener en cuenta y que armonizar con el
resto de variables, en nuestra opinin, la simplifica
a la vez que la llena de coherencia interior, como si
se
tratara
de
la
clave
que
nos
permite,
al
fin
comprender, lo que Ortega hizo, al cabo de tantos

aos,
arrimndose
desarrimndose
tantas
filosofas y tantos autores.

En cambio, sin la consideracin de su impronta
pragmtica la filosofa de Ortega ora se nos muestra
vitalista, ora fenomenolgica, ora existencialista,
ora idealista, ora historicista... y todo ello sin
que parezca tener demasiado orden ni concierto. A
nuestro parecer, despus de haber descubierto que el
alma
de
su
vocacin
filosfica
es
intensamente
pragmtica, Ortega deja de ser un filsofo eclctico,

desordenado
intelectual.
Sin
antojadizo
la
en
hiptesis
su
de
trayectoria
la
impronta
pragmtica de su filosofa, Ortega siempre corre el

riesgo de parecernos insuficiente en sus contenidos y
propuestas,
disminuido
recortado
en
sus
frecuentes crticas a otros autores, especialmente la

tan trada y llevada polmica con Heidegger.
Sin
manera
embargo,
tan
desde
personal
el
como
profundo
l
respeto
quiso
ejercer
la
su
vocacin filosfica, a como decidi dar a conocer

su pensamiento y ejercer su magisterio, y tambin a
la visin tan distinta de la nuestra que otros, mucho
ms sabios y mejor conocedores que nosotros de los
intrngulis del maestro, tienen de su filosofa, solo
diremos
que
el
pensamiento
de
Ortega
tiene
una
612
impronta
menos.
pragmtica.
no
ms.
Aunque
tampoco
613
BIBLIOGRAFA.
Este apndice bibliogrfico consta de dos

grandes apartados, respectivamente dedicados a Ortega
y Gasset y el pragmatismo, en cada uno de los cuales
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del
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El
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Un
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significado
de
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Prlogo
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contempornea,
652
653
En la Universidad de Sevilla, cien aos despus de

que Ortega defendiera su tesis doctoral, titulada Los
terrores del ao mil. Crtica de una leyenda, en la
Universidad de Madrid.

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FACULTAD

UNA IMPRONTA DE SU FILOSOFA

Tesis doctoral presentada por D.

El defecto ms grave del hombre es la

PREFACIO: ORTEGA EN CUANTO ORTEGA.

EN EL MARCO DEL PROBLEMA DE ESPAA.

Primer asalto: hombres o ideas?.

Contra el practicismo de Po Baroja.

Primer episodio: anatoma de un alma dispersa.

EN EL MARCO DEL PROBLEMA DE LA VERDAD.

La crtica de Ortega al escepticismo.

Con ademn platonizante. Contra el pragmatismo.

Elusiva confrontacin con Dewey. Contra el

el lado del historicismo.

Heidegger: perltico y paraltico en el comps de

La crisis como tema de su tiempo.

EL PENSAR ES UN TIPO DE HACER.

El escenario de una gigantomaquia.

Los motivos pragmticos de la razn histrica.

TODO ES PRGMATA Y TIENE ORIUNDEZ UTILITARIA.

La crnica: para dos revistas argentinas.

Las creencias o draomas y las ideas o ideomas.

Entre la reforma de la metafsica y su refundacin.

La insuficiencia ontolgica de los antiguos y los

CONCLUSIN: LA ESPALDA DEL FILSOFO ORTEGA.

Las citas y referencias

de los textos de Ortega

En el resto de los casos, citamos indicando el

Azorn: primores de lo vulgar.

El cabilismo, teora conservadora.

Para dos revistas argentinas.

Ensayo de esttica a manera de prlogo.

A una edicin de sus obras.

Las dos grandes metforas.

La filosofa de la historia de Hegel y la

Ideas sobre Po Baroja.

La reviviscencia de los cuadros.

El mito del hombre allende la tcnica.

Nada moderno y muy siglo XX.

Prlogo para alemanes.

Personas, obras, cosas.

La pedagoga social como programa poltico.

La rebelin de las masas.

Sobre la pequea filosofa.

PREFACIO: ORTEGA EN CUANTO ORTEGA

Se preguntaba J. Garca-Gmez al comienzo de su

publicar una obra ms sobre Ortega a principios del

aos de su muertea. Y as nos interrogamos nosotros a

preguntndonos qu razones de peso puede haber para

muerteb, el inters y el gusto por Ortega no han

internacional de los filsofos modernos espaoles,

disponemos2, Ortega sigue estando, y esto es algo que

Cfr. J. Garca-Gmez (2002), p. 19.

orgullo y de satisfaccin personal y profesional, muy

juicio de este calado, en uno de esos pensadores que

investigacin y de estudio no est ni mucho menos

circunstanciadamente vive. Vista de esta manera, al

lvarez, aparece sin duda engrandecidaa.

acerca del tema de nuestro tiempo, resumergindolo

Cfr. L. X. lvarez y J. de Salas (2003) p. 9.

el ensayo de una empresa como sta tiene sentido dado

filosofa, puede parecer que el estudio de Ortega en

menos en sus trminos fundamentales, y que todo lo