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EDEGARD SILVA PEREIRA

DESCOBRINDO AS RIQUEZAS DA

TEOLOGIA DA CRIAO
DO GNESIS
Desmascara a deturpao da criao
mostrando o que a criao
Direitos autorais reservados

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Nesta apostila esto reunidos os artigos publicados em adventistas.com
sobre o tema. Agora com uma nova introduo e um apndice que apresenta,
em categorias atuais, questes que o Gnesis levantou no passado,
destacando a deturpao da criao de nosso tempo e, conseqentemente, a
necessidade de se mostrar, em linguagem de hoje, o que a criao .

SUMRIO

Introduo
1. O Deus Criador Sua Soberania Incontestvel
2. O Senhor da Vida Uma Lio de Vida
3. A Criao da Humanidade Homem, Mulher e Mundo
4. O Ser do Homem Conceitos Antropolgicos Fundamentais
5. O Padro Rtmico de Ao Trabalhar e Descansar em Deus
6. O Incio do Mal no Mundo O Aspecto Problemtico e Estranho do Pecado
7. Severa Crtica ao Poder A Forma Mais Abrangente do Pecado
8. Demitizao do Mundo e do Poder A Anulao do Poder Transcendente
9. A Criao de Israel O Povo da Transformao
10. Breshit, o Princpio da Criao Original e da Nova Criao
Apndice:
A. O Dilema Moderno: Cincia ou Religio
B. A Soberania de Estado Imita a Deus e os Senhores da Humanidade
C. Efeitos da Derrocada da Tradio de Dois Mundos
D. Revoluo Francesa, Iluminismo Francs, Civilizao Ocidental e Valores
Fundamentais
E. A Deturpao Atual da Criao. Deus, Homem e Mundo Conforme a
Abstrao Social Dominante no Ocidente

INTRODUO

Decidi apresentar este estudo depois de constatar que muitos adventistas


(inclusive pastores) nunca ouviram falar em teologia da criao nem sabem
que ela existe, e que os dois modos mais usados por eles de enfrentar o
Gnesis os impedem de descobrir a grande riqueza espiritual contida nesse
livro.
O primeiro modo o seguinte: no meio adventista, no so poucos os que
vem o Gnesis como uma fonte de historietas para se contar. E porque
persistem na falta de critrios e na inadvertncia, apresentam suas historietas,
mesmo antepondo a elas o ttulo ensino bblico ou estudo bblico, como
brincadeiras se julgadas na medida da teologia bblica.
O segundo modo este: a compreenso adventista dos relatos sobre as
origens est muito contaminada com o criacionismo. Esta teoria da criao
leva os adventistas pelo caminho do racionalismo, que no o caminho da
teologia bblica, a fim de combaterem a teoria da evoluo ou tentarem
harmonizar as narrativas da criao com a cincia, como faz, por exemplo, o
Comentrio Bblico oficial da IASD.
Tenho a seguinte convico: melhor do que combater a teoria da evoluo com
argumentos racionais, tomados por emprstimo do criacionismo, e desviar-nos
para um cientificismo, concentrar-nos em mostrar as riquezas contidas
principalmente nos valores espirituais e idias transcendentes do Gnesis, os
quais so de benefcio incalculvel para a existncia humana. Desse modo
mostrando o que a criao , tornamos evidente que temos algo superior a
oferecer, pois a teoria da evoluo e a cincia nada podem apresentar para
corrigir o mal humano e criar um mundo melhor.
Minha inteno no abordar a teologia da criao de forma exaustiva. mais
modesta: escolhi alguns de seus grandes temas, os que me parecem mais
adequados a fim de ajudar os leitores a entender a realidade que o Gnesis
apresenta e o significado de suas expresses. Finalmente, espero que
descubram que esse livro uma verdadeira caverna de Ali Bab, cujos
tesouros nunca se extinguem.
Ficarei satisfeito se os leitores tm a sensao que aprenderam a ver o
Gnesis com novos olhos, e descobriram que o que viam era muito pouco,
uma parte pequena e distorcida de seu contedo, a parte que os senhores da
Igreja e seus idelogos, os intrpretes fundamentalistas, querem que vejam,
pois a teologia da criao ameaa as estruturas de dominao, das quais

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esses senhores se valem para controlar o povo de Deus e estabelecer
privilgios para si mesmos.
Gnesis significa origem ou comeo. O primeiro livro da Bblia recebe esse
nome porque narra as origens do mundo, do gnero humano, da civilizao e de
Israel, o povo da Aliana. O que esse livro pretende com o retorno s primeiras
origens? O que ele vai buscar no passado mais remoto? Estas perguntas nos
colocam face primeira questo que devemos enfrentar, da qual no podemos
fugir: como vamos inventariar o significado de seus relatos?
Antes, porm, convm mencionar as maneiras bastante comuns, equivocadas e
infrutferas de abordar o Gnesis, que devemos evitar. Cometemos erros
lamentveis quando consideramos esse livro como uma pea arqueolgica, uma
fonte de historietas ou desprezamos o significado de suas expresses. Tambm
corremos o risco de no identificar a realidade que suas narrativas expressam
quando as consideramos como peas soltas ou quando queremos chegar rpido
demais a seu sentido. A seguir, passo a enumerar os critrios que orientam nossa
leitura do Gnesis.
1. A teologia da criao do Gnesis adquire seu verdadeiro sentido s quando
se respeita a forma como as histrias esto concatenadas no texto. Pois
precisamente com essa concatenao que o Gnesis formula tal teologia. O
livro uma obra literria magnfica. Suas histrias tm uma estrutura de caixa
chinesa: a caixa maior contm outra menor, e esta outra, em um processo que,
em teoria, poderia ser infinito. Cada histria menor est contida dentro de outra
anterior e mais ampla, e assim sucessivamente. E nessas histrias h
personagens e episdios que so outras caixas chinesas. Todas as histrias
menores, personagens e episdios esto contidos na histria mais ampla do
livro, a histria das origens, que, por sua vez, leva os leitores a uma outra que
a contm, a histria da salvao, que lhes parece no ser exatamente aquela
que esto lendo, porm a mais ampla da Bblia, e que os menos informados
s conseguem adivinhar.
2. Gnesis no foi escrito no vazio. Ele est situado no ambiente cultural do Antigo
Oriente Mdio. Foi escrito de acordo com formas literrias prprias desse
ambiente. E mantm um certo paralelismo com os grandes mitos sociais da
regio, a fim de criticar e contradizer as idias que difundiam. Portanto, para
entender as histrias que conta e suas expresses, preciso projet-las sobre
esse fundo cultural e estabelecer um paralelismo entre elas e os mitos mais
influentes da regio, principalmente com os babilnicos.
3. Faremos justia ao Gnesis levando a srio suas duas apreciaes: a histrica
e a histrico-salvfica (entenda-se esta ltima como histria religiosa da
salvao). Sua apreciao fundamentalmente histrico-salvfica. Mas esta
apreciao no propriamente uma abordagem histrica que se diferencia do
restante da histria. , isto sim, uma seqncia de acontecimentos histricos que

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so caracterizados e ligados entre si apenas pelo fato de que, atravs deles, Deus
se revelou na histria e pelo fato do povo de Deus identificar-se com eles.
4. Mas a moldura histrica no forma apenas o pano de fundo da teologia da
criao. Esta no apresentada como uma proclamao abstrata dirigida ao
homem. Ela tomou forma e se tornou importante no dilogo crtico com a situao
histrica e na discusso sempre em dilogo concreto com o homem. Portanto,
descobriremos o sentido das narrativas do Gnesis se no as separarmos do
confronto com a situao histrica e do dilogo autntico com o homem.
5. Gnesis a parte inicial de um todo. No por acaso que ele ocupa o primeiro
lugar no conjunto de escritos que formam a Bblia. E isso se deve a trs razes
principais: 1) nele esto as nascentes das grandes linhas de pensamento bblico;
2) narra o comeo de todas as coisas, comeo que determina tudo o que acontece
depois, inclusive o fim; 3) face deturpao da criao existente em seu tempo,
mostra, de modo magnfico, o que a criao . Sendo que o todo, a Bblia, tem a
Cristo como seu fundamento e seu centro, minha reflexo aqui no poderia ficar
restrita ao Gnesis e deixar de lado, em questes vitais, a palavra decisiva
daquele que o autor e realizador de nossa f.
O que fao nestas pginas ressaltar o seguinte: Gnesis no um livro
conservador; pelo contrrio, sua teologia foi formulada tendo em vista a
transformao. Uma sntese do propsito dessa teologia pode ser esta: os povos
antigos elaboravam mitos e lendas sobre as origens do mundo e do ser humano,
cuja finalidade era legitimar e manter a situao vigente. Opondo-se a inovaes
que venham modificar a ordem social, tais mitos e lendas no oferecem
possibilidade de mudana. Mas a teologia da criao do Gnesis rompe com essa
tradio. No venera o passado. Pensa na reconstruo do presente mediante a
transformao profunda do modo de ser e de viver. Sua f esplndida no Deus
criador desafia o estilo de pensamento do mito e entra em guerra contra o esprito
tacanho.
Quanto s riquezas da teologia da criao, o leitor pode comear a descobri-las
lendo as pginas seguintes.

Captulo 1

O Deus Criador
Sua Soberania Incontestvel

O que o Gnesis faz em primeiro lugar que os leitores tenham um encontro


com o Deus criador de todos os seres e coisas deste mundo, e logo o
apresenta como o principal protagonista da histria das origens. Uma anlise
cuidadosa do contedo das narrativas dos captulos 1 e 2 revela o seguinte:
Deus o sujeito e a criao manifesta seu poder csmico nico; e o fato de ser
o Criador comparece na base de sua soberania e da f nele.
Certamente a inteno desses dois captulos iniciais no provar a existncia
de Deus. Conforme o caminho seguido pelo esprito dos que desconhecem a
Deus, para saber se ele existe pretendem ir do conhecido ao desconhecido por
induo, deduo ou analogia. Mas mediante a adoo desse processo lgico
e psicolgico colocam a criao na frente do Criador e no produzem outra
coisa seno glorificar o juzo e o raciocnio puramente humanos. A narrativa
no supe primeiro a verdade do mundo para depois perguntar se Deus existe.
Comea primeiro por Deus, contrariando a lgica dos nscios e insensatos.
No pretende informar s pessoas que houve uma criao, para que elas
"creiam" na criao. Tampouco deseja especular sobre como foi o processo
criativo para responder curiosidade das pessoas. A mentalidade do Israel
bblico no era dada especulao. As Escrituras no foram elaboradas
apenas para informar ou satisfazer a simples curiosidade sobre o que Israel
pensava, filosfica ou cientificamente, sobre as origens do mundo.
Todos esse rumos eram sumariamente rejeitados pelos autores das Escrituras,
porque, para eles, pretender provar a existncia de Deus pela criao, tratar de
incutir f na criao e fornecer informaes sobre o processo da criao so
todas maneiras de conduzir o assunto colocando a criao em primeiro plano.
E isto no lgico, pois no se pode falar em criao quando no h Criador.
A criao s reconhecida como tal quando se conhece o Criador. Por isso, o
Criador deve ocupar sempre o primeiro plano. Nas Escrituras, dar mais
importncia criao que ao Criador a prpria idolatria. E as Escrituras so
coerentes com si mesmas.
A criao est a. to incontestvel que, tanto Israel como os demais povos
antigos, jamais duvidaram da existncia de divindade criadora do ser humano
e do mundo. Evidentemente, cada povo acreditava na divindade e na criao a
seu prprio modo. Portanto, a inteno principal de Gnesis 1 e 2 no
informar que houve um Criador e uma criao.

Esses captulos iniciais enfrentam outras questes universais sobre a condio


humana, as quais veremos, uma de cada vez, nos artigos que seguem. Agora
nossa ateno se volta para a primeira questo: a negao da soberania de
Deus. O incrdulo, segundo as Escrituras, aquele que no duvida da
existncia de Deus, mas o considera inoperante: no age, no exerce
soberania, nem julga (ver, por exemplo, Salmos 12:4; 64:5 e 94:7). Na base da
incredulidade est a seguinte crena: Deus criou tudo, mas deixou o homem
por conta prpria no mundo; mantm-se afastado num cu distante, alheio s
aes da humanidade. Ou seja, no Gnesis comea a investida das Escrituras
contra a descrena na soberania divina. Esta descrena existia nos tempos
antigos e existe ainda hoje em formas mais requintadas, como as teorias que
pretendem que o Universo foi criado por foras impessoais e a transferncia
dos atributos de Deus para a natureza, que constatamos no naturalismo.
A inteno das narrativas da criao mostrar que absolutamente tudo
procede de Deus e absolutamente tudo est subordinado a ele. Nesses
captulos, o poder de Deus sobre o mundo e a vida irrestrito. Tudo,
especialmente o homem, est subordinado quele que criou o mundo e
mantm a vida por puro amor. Onde havia vacuidade, informidade e escurido,
por virtude do poder csmico de Deus, surgem o Cu e a Terra, o marco da
vida do ser humano. E quando este chega ao mundo pela criao, encontra
tudo pronto. Cu, Terra, seres vivos e coisas so criao de Deus. O prprio
homem obra de Deus. Toda realidade criada saiu da vacuidade informe e
escura e sustentada por Deus sobre essa mesma vacuidade o lugar,
segundo uma concepo muito antiga, onde se encontra o que ainda no foi
criado. Pode-se expressar com mais fora o poder nico de Deus?
A credenda no "creio na criao", porque ela pode conduzir por um perigoso
desvio: transferir os atributos de Deus para a natureza, submeter-se natureza
e adorar a criatura em vez do Criador como faziam os povos antigos. Ao
concentra-se em Deus, o texto coloca j no comeo a f em sua expresso
mais fundamental: "creio no Deus nico, criador de tudo quanto existe". E essa
f se expressa mediante a aceitao livre e amorvel de sua soberania, isto ,
comprometer-se, engajar-se, ligar-se a Deus por uma vontade comum.

Soberania incontestvel
Gnesis 1 e 2 destacam trs aspectos da soberania de Deus, os quais a
tornam incontestvel. Ele o...
1. Senhor da vida. Nesses captulos, a vida um dom de Deus; sem dvida, o
mais precioso de todos. Ela possvel porque Deus o Deus vivo e o Deus da
vida. Justamente, porque Deus vida e d a vida, ele no um ser passivo,
habitante de um cu distante. Por ser vivo, Deus essencialmente ativo: cria o

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Universo e o homem, comunica-se com suas criaturas, dirige, intervm na
histria.
A narrativa procura tornar isso mais evidente na criao do homem. O primeiro
ser humano foi formado por Deus com base em elementos idnticos a muitos
dos que constituem o p da terra do campo. Ali est Ado, pronto, perfeito nos
mnimos detalhes. J podia ser chamado "homem". Porm, faltava-lhe o mais
importante a vida. Esta ele no poderia obter por si mesmo, da natureza, ou
de qualquer outro ser criado. Recebe-a do nico que poderia do-la de
Deus. S de posse do sopro divino que Ado podia ser qualificado como "ser
vivente".
O Deus criador o Senhor da vida. Outorga-a a todos os seres vivos.
Promete-a em sua plenitude aos homens que o amam e acatam sua soberania
de amor. Aquilo que d sustentao ao ser do homem no vem dele, mas de
Deus. H um ponto mais forte do que a vida para o assentamento da
soberania divina?
2. Senhor do ser humano. Como o Cu, a Terra, as plantas e os animais foram
todos criados com base no homem e para o homem, as narrativas da criao
atingem seu ponto culminante ao tratar a soberania de Deus sobre o ser
humano. Vale-se de uma srie de atos de soberania divina para expressar que
o Deus criador o nico e legtimo Senhor do ser humano.
Comea estabelecendo um contraste entre a criao do ser humano e a
criao do mundo. Este foi chamado existncia: "E disse Deus haja... (tal
coisa), e houve... (tal coisa). Mas o homem foi feito por Deus: "E disse Deus:
faamos o homem..."; e "formou Deus o homem do p da terra, e soprou-lhe
nas narinas o flego da vida". Tais expresses sugerem um envolvimento mais
ntimo de Deus na criao do ser humano, como se o criador o tivesse feito
com suas prprias mos, com toda dedicao e carinho (ver Salmos 119:73).
O processo teve duas etapas. Primeiro Deus planejou o ser humano, depois o
tornou realidade. O ser humano no deve ter dvidas quanto a ser uma
criatura de Deus e quanto a dever obedincia a Deus.
Se bem que a narrao, por um lado, frise a solidariedade entre o ser humano
e a natureza, por outro lado, deixa bem claro que o homem est sujeito a um
Deus vivo e pessoal, e no natureza. Faz uma distino entre Deus e a
natureza um o Criador, a outra a criatura. E mostra que todos os
elementos da natureza esto submetidos a Deus, inclusive o sol e a lua,
adorados como divindades por alguns povos relacionados com Israel.
Como Senhor do homem, Deus determina tambm o padro rtmico da ao
humana: alternar trabalho em Deus com descanso em Deus (Gnesis 2:2 e 3).
E, ainda, num ato de soberania da mais alta expresso, Deus fixa os limites: o
ser humano tem domnio sobre o animal e Deus tem domnio sobre o homem
(Gnesis 1:28). A proibio de tocar ou comer a fruta da rvore do

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conhecimento do bem e do mal, coloca a vontade divina como superior
vontade humana. Esta deve estar submetida quela. O ser humano tem plena
liberdade dentro do campo do bem. Mas est proibido de entrar no terreno do
mal. O verdadeiro lugar do homem dentro desses limites. Fora deles sua vida
e sua ao no tem sentido (Gnesis 2:16 e 17).
3. Senhor da histria. Para o Gnesis no h dvidas: Deus e no o homem
quem comea a histria e a dirige. Como muito bem destaca Gerhard von Rad
em sua Teologia do Antigo Testamento, a criao a primeira obra de Deus
dentro do tempo. Ela inicia a histria. Mas ela no est s, outras obras do
Deus criador vo segui-la dentro do tempo e da histria. Deus no pode ser
plenamente Senhor do homem sem ser tambm Senhor da histria. Soberania
de Deus sobre o homem e soberania de Deus na histria andam juntas. Como
diz Paul Ricoeur (Histria e Verdade), devido a ser o soberano do homem,
Deus tambm o soberano da histria.

Soberania que espera consentimento


Para o Gnesis, assim como nas demais Escrituras, a essncia de Deus ser
ele vivo, criador e soberano. Ele quer a vida do homem. E porque sua
soberania de amor, ele que ser amado pelo homem. Seu desgnio agora
salvar a criao de seu rompimento que aconteceu em tempos primordiais e
a causa de todo sofrimento, da destruio e da morte que imperam neste
mundo. Segundo Gnesis 3, a origem do rompimento da criao o
rompimento do homem com seu Criador. Comeou quando o homem no mais
reconheceu a soberania divina, e se transformou em um antagonista do
Criador. O primeiro requisito para resgatar o homem e seu mundo das
conseqncias terrveis de tal rompimento que ele volte para o Criador.
As narrativas sobre o Deus criador tm como pano de fundo a existncia de
uma humanidade despedaada por seus antagonismos, cuja matriz uma
questo universal que ainda no foi resolvida: a tendncia da humanidade de
no consentir com a soberania divina. Eis alguns exemplos:
O antagonismo erguido entre os indivduos por suas inclinaes passionais:
cada um pensando ter condies, como qualquer outro, de decidir o que
justo ou injusto; de governar a si prprio; querendo instrues e leis gerais
para a sua conservao, mas est propenso a isentar-se delas em segredo.
O antagonismo erguido entre os povos por suas ms disposies, constituindo
cada um obstculo para os outros.
O antagonismo erguido pelo poder poltico, que se prope garantir pela fora a
segurana externa e a concrdia interna. Mas isto muitas vezes verdade

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, malgrado da maioria, faz a guerra e se vale do poder para dominar a
comunidade poltica.
Antagonismos como esses resultam numa humanidade constituda por
indivduos isolados, na qual cada um se v contra todos; num mundo em
pedaos onde o conflito entre indivduos e povos onipresente, pois nele
impera a desconfiana, o medo do outro, os interesses particulares e ningum
est seguro.
No Gnesis, o poder de Deus menos aquilo que domina as pessoas, que
aquilo que as cria; e mais importante que atribuir a Deus um poder
incomensurvel o fato de todos sentirem a necessidade de sua soberania, de
darem a ela seu consentimento. por a que o homem deve comear a fim de
curar suas doenas, resolver seus conflitos e superar as ambigidades e
contradies de sua existncia.
Tal conceito de soberania divina uma novidade no mundo antigo. Significa
uma profunda mudana na forma de pensar a humanidade e as sociedades
que a conformam. Porque Deus o criador da humanidade, ele exige que os
homens vivam em fraternidade. Tal conceito destri os fundamentos de toda
idia que separa e isola os seres humanos e gera antagonismos entre eles,
como o nacionalismo, o despotismo, a idia de uma hierarquia natural
(segundo a sabedoria, a nobreza, a riqueza...) e toda justificativa para uma
sociedade de castas.
O Gnesis coloca o consentimento soberania de Deus, que quer a vida do
ser humano, em primeiro lugar na estrutura dada ao material narrativo, porque
tal consentimento comparece na base de uma nova atitude de vida, cujo
embrio Israel, o povo Aliana. no ensino de Jesus que esse fundamento
posto vida ocupa o lugar mais importante. Para ele a questo primria e
decisiva consiste em buscar em primeiro lugar o reino de Deus e sua justia
(Mateus 6:33).* Lembre isto: no existe reino sem soberania.
Mas o ensino de Jesus sobre a soberania de Deus contrasta com a crena
generalizada no mundo antigo (inclusive com a de Israel) em divindades que
exercem sua soberania como monarcas ou imperadores sentados em seus
tronos, impondo sua vontade a todos, determinando tudo mediante leis
imutveis, pouco se importando com as pessoas. Jesus no pensa em Deus
como um rei. Prefere usar uma imagem exclusiva: a de um pai amoroso. Pois
a imagem do Pai celestial expressa melhor a soberania de Deus: uma
soberania de amor, muito diferente da exercida pelos reis, j que no se impe
pela fora e no se vale da coero, mas tem como mira a vida do homem.
E para voc, leitor, o que mais fundamental e decisivo em sua vida? O que
assim para sua igreja? o que Jesus colocou como tal, ou outra coisa? Voc
se relaciona com Deus como se ele fosse um monarca legislador que exige a
guarda de suas leis, ou se relaciona com um Pai celestial amoroso, a cujo

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amor deve corresponder com todo seu entendimento, com toda sua alma e
com toda sua fora? Este o consentimento que Deus espera que ns demos
a sua soberania.
* Para saber mais sobre o ensino de Jesus quanto ao reino de Deus, veja meu trabalho As
Exigncias
de
Jesus,
publicado
nesta
pgina
(http://www.adventistas.com/downloads/exigencias_de_jesus.doc).

da

Internet

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Captulo 2

O Senhor da Vida
Uma Lio de Vida

Na teologia da criao, o Deus criador tambm o Senhor da vida, isto ,


aquele que tem completo domnio sobre a vida e exerce sua soberania por
meio dela. Ele o Senhor da vida porque o Deus vivo e o Deus que d a
vida a todos os seres deste mundo. O encontro com o Senhor da vida resulta
em uma lio de vida, que nos faz refletir sobre o prodgio de estar vivo e de
viver.

O Senhor da vida
Gnesis comea assim: No princpio criou Deus o Cu e a Terra. Nesta
primeira frase, o verbo "criar" uma traduo do verbo bara', empregado nas
Escrituras hebraicas especificamente para referir-se ao poder criador de Deus.
Esse verbo nunca usado para descrever qualquer ao criadora do ser
humano. A sua colocao logo no comeo constitui uma espcie de
advertncia: "Encare o poder criador de Deus com humildade e respeito, pois
completamente diferente da capacidade criativa do ser humano. Trata-se de
um poder csmico, o nico capaz de gerar e sustentar a vida.
Esse recado importante para todos, porque a gente sempre tem a tendncia
de atribuir a Deus forma, aes e atributos humanos. especialmente
importante para os cientistas e os tecnlogos, principalmente para os fsicos,
que imaginam que, pelo conhecimento e a capacidade que adquiriram
(estudando a criao!), podem dispensar a Deus. Quando contemplamos a
natureza e o Universo perdemos as iluses arrogantes, pois percebemos que a
inteligncia e o poder do homem so pequeninos se comparados com a
inteligncia e o poder de Deus.
Mas qual seria o principal motivo para se encarar o poder criador de Deus com
humildade e respeito? a diferena entre o que Deus cria e o que o homem
inventa. Vejamos alguns exemplos.
Primeiro, uma comparao entre as clulas e os laboratrios de qumica. As
clulas so como minsculos laboratrios vivos especializados em sintetizar
certas substncias qumicas necessrias manuteno da vida. Elas
conseguem produzir em seu reduzidssimo espao interno e em tempo recorde
diversas substncias complexas ao mesmo tempo. E isso deixa abismados os

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qumicos porque eles conseguem produzir apenas um nico produto qumico
de cada vez, trabalhando muitas horas, em seus enormes laboratrios.
Outro exemplo a semente. To pequena, ela contm no s o embrio de
uma planta podendo ser uma gigantesca e centenria rvore, mas
tambm todas as instrues para comandar, entre outros, o nascimento e o
crescimento do vegetal, determinando-lhe o tipo de tronco, casca, folhas,
flores, frutos, o tamanho, a poca de florir e produzir frutos, os mecanismos de
defesa e restaurao e a durao de seu ciclo de vida. Ou seja, tudo sobre a
planta encontra-se no minsculo espao da semente.
Imaginemos ser possvel construir um computador para fazer o que a semente
faz. Teria que ser uma mquina enorme e com uma potncia extraordinria.
Consumiria milhes de dlares e anos de pesquisa para constru-la e
program-la a fim de realizar tal funo. Posso assegurar-lhe isto: mais fcil
para um computador controlar o vo de um foguete espacial do que controlar o
desenvolvimento de uma planta desde que nasce at o fim de seu ciclo de
vida.
Comparemos agora a parafernlia eletrnica e mecnica que controla o vo de
um avio com o minsculo crebro de um pssaro. Mesmo com todo seu
sofisticado equipamento, o avio incapaz de realizar, entre muitas coisas
mais, as manobras que um pssaro realiza com extrema facilidade, como
pousar e alar vo de um galho de rvore.
Esses exemplos so suficientes para mostrar a diferena entre o que Deus cria
e o homem inventa: Deus tem completo domnio da tecnologia da vida cria e
sustenta seres vivos; enquanto o homem tem domnio de uma tecnologia que
lhe permite inventar coisas, manipulando princpios e materiais obtidos na
criao.
Jamais conheceremos o Senhor da vida se no sabemos o que a vida. Pois
atrs da vida est Deus, a nica potencia criadora capaz de trazer a existncia
uma nova realidade.

As propriedades da vida
O que vida? S Deus sabe! Ningum pode pegar um pouco de vida na
palma da mo e dizer: Isto vida. Essa maravilha das maravilhas algo
imaterial. S possvel conhec-la, indiretamente e em parte, pela maneira
como se manifesta nos seres vivos. Quando observamos atentamente o
espetculo contnuo e grandioso da vida, percebemos um pouco de suas
propriedades. Segue um resumo das principais.

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1. nica. Procure onde quiser, por todas partes, e no vai encontrar nada igual
vida, porque ela nica. No existe nada comparvel a ela. Nada pode
produzi-la a no ser ela mesma. No passa de pura fico sugerir que a
eletricidade pode ger-la, como fazem algumas teorias sobre a origem da vida.
Admitir isso significa banalizar a vida, ignorar que ela nica e sua fonte
Deus. Do ponto de vista cientfico, trata-se de uma imaginao to monstruosa
como Frankenstein, que, na fico cinematogrfica, adquiriu vida mediante
uma descarga eltrica. O oposto verdadeiro: a vida pode gerar eletricidade,
como acontece, por exemplo, no crebro.
Porque a vida nica, nada pode substitui-la. Portanto, no podemos colocar
outro fundamento a nossa existncia (como dinheiro, status, poder, fama...)
seno o que j est posto pelo Criador: a prpria vida, isto , viver com
plenitude e intensidade.
2. Transcendente. O uso desta expresso indica compreender bem a
impossibilidade de definir uma realidade to misteriosa e, ao mesmo tempo,
to evidente como a vida. Ela est acima de como a imaginamos e sempre
muito, mas muito mais que formas de existncia particulares ou coletivas que
adotamos. Devido a transcender eternamente nossas formas de existncia, a
vida (melhor Deus atravs da vida) nos desafia constantemente a encontrar
novas e melhores formas nas quais possa se consubstanciar adequadamente.
Acredito que da provm o desejo, existente em todos ns, de uma existncia
melhor que a presente.
Por isso, o incessante fluxo da vida tem sido constantemente modificado em
sua maneira de consubstanciar-se em formas de existncia e estruturas. No
transcurso da histria, observamos o seguinte: formas de existncia sendo
superadas por outras formas. Apesar de todos os avanos, hoje no
diferente. As pessoas e as sociedades modernas esto sempre desejando
melhorar a forma de vida. Pois a vida est sempre a nos dizer: "Eu sou mais
do que vocs imaginam". O desafio que ela constantemente nos prope
este: aprender novamente a viver.
A vida estava aqui muito antes de chegarmos e permanecer aqui depois de
partirmos. Contudo, enquanto permanecermos aqui, ela residir em ns e
agir continuamente a nosso favor, sustentando nosso ser de modo
prodigioso, at completarmos o ciclo por ela determinado.
3. Inteligncia. Em suas manifestaes, a vida revela uma inteligncia
elevada e sem limites, expressa em cada fibra, clula, rgo, sistema e funo
dos seres vivos e na adequao a seus respectivos ambientes. Graas a essa
inteligncia descomunal, a vida conhece minuciosamente cada detalhe dos
seres vivos e os comanda. Por isso, a nica capaz de sustentar-lhes o ser.
Nossa inteligncia uma gota desse oceano, uma ddiva de Deus atravs da
vida. Nosso grande erro no confiar na vida. Conseqentemente, no a

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fazemos comparecer na base de todas nossas aes (da educao, do
trabalho, da poltica, da economia...). Quando nos separamos da vida,
passamos a pensar de modo estpido e a viver marginalmente.
4. Poder. A fora da vida incomensurvel. Como pode estar em todas as
partes ao mesmo tempo e manifestar-se em tantas formas diferentes? E em
cada forma, como pode gerar tantos indivduos diferentes? De fato, no
existem dois indivduos iguais; cada um nico; no passado no houve, no
presente no h e no futuro no haver outro igual a ele. Pense na vida
sustentando, neste momento, todos os seres vivos do mundo. Voc ficar
estarrecido com a dimenso da fora ativa que ela libera continuamente para
sustenta-los. A tudo isso, acrescente o seguinte: imagine o poder que a vida j
liberou no passado e ainda vai liberar no futuro, durante milnios. fantstico.
A fora da vida a maior fora do mundo que est permanentemente nossa
disposio. A questo : Como a encaramos? O que fazemos com ela?
Podemos esconder e at negar que essa fora reside em ns, age em nosso
favor e por nosso meio. No obstante, ela continua onde deveria estar,
cumprindo fielmente sua misso. Por que no se aliar a ela?
5. Harmonia. Ficamos fascinados com a harmonia estabelecida pela vida em
cada organismo, entre a enorme diversidade de seres vivos, na estonteante
complexidade de funes destes e em seus ambientes prprios. Nosso corpo
est formado por bilhes de clulas agrupadas em fibras, rgos e sistemas,
com funes especficas, todas trabalhando em perfeita harmonia. Em nosso
prprio organismo, a vida nos mostra a chave da harmonia: consiste em
concentrar-se num projeto comum, tirando o mximo proveito da diversidade
de recursos.
essa harmonia que temos que reproduzir constantemente em todas as reas
de nossa vida, a fim de conseguirmos bons resultados. Por exemplo, se voc
tem a habilidade de estabelecer harmonia com as pessoas certas, formar
com elas um poderoso vnculo comum e um relacionamento de compreenso.
Conseguir uma soma de recursos os delas com os seus, isto , um
fortalecimento mtuo. Ser capaz de preencher as necessidades delas e elas
sero capazes de preencher as suas. Se h harmonia em sua famlia, ter
importante apoio de retaguarda para estudar, trabalhar e fixar metas. Vivendo
em harmonia com o meio ambiente, estar contribuindo a fim de que o mundo
seja melhor para todos.
6. Amor. Surpreso? Voc no esperava encontrar este termo aqui? Eu
entendo, pois o amor o atributo menos compreendido da vida. Mesmo assim,
o principal. Fomos criados por puro amor e vivemos para amar. Atravs da
vida, Deus derramou o amor em ns e a nossa volta. Nosso grande erro
tolher esse amor. Viver para amar significa atingir o nvel mais elevado da
existncia. H uma grande diferena entre a pessoa que ama e a que no,

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entre o trabalho realizado com amor e o realizado apenas por necessidade ou
obrigao. As pessoas mais produtivas e felizes so as que amam mais.
Viver sem amor no viver. A falta de amor descaracteriza a vida, diminui o
potencial e abre as portas para todo tipo de padecimento. Qual destes mdicos
voc escolheria: o que trata seus pacientes com amor ou o que trata
simplesmente de maneira profissional? O melhor sempre o que feito com
amor. Sem amor, uma criana no consegue crescer nem desenvolver uma
personalidade saudvel e normal. Torna-se doente, aptica, triste e sem brilho.
Uma criana precisa viver mergulhada no amor. Quando isso acontece, l
pelos dezesseis anos de idade, ela estar pronta. Um adulto sem amor tornase uma pessoa confusa, perdida no mundo, insatisfeita, agressiva e de
relacionamento difcil.
7. Generosidade. O fluxo da vida age do mesmo modo que Deus. Nas
palavras de Jesus, o Pai celestial faz chover ou sair o sol sobre todos. sem
fazer distino de pessoas. A vida tambm no faz distino de pessoas.
Oferece a todos suas ddivas por igual. No se importa se estamos alegres ou
tristes, se somos gordos ou magros, ricos ou pobres, lindos ou feios, cultos ou
ignorantes. No se importa com raa, religio, nacionalidade ou credo poltico.
Se uns extraem mais e outros menos da vida, porque cada indivduo define a
poro dos benefcios que est disposto a receber. Aqueles que vivem
margem da vida tm a tendncia de culpa-la por suas carncias. Na realidade,
fazem isso para proteger-se das perguntas reais: Que tipo de existncia eu
decidi levar? Quanto estou disposto a extrair da vida?
Ningum de bom senso seria capaz de questionar a generosidade da vida.
Dependemos dela por completo, pois o elemento fora do qual ns no
poderamos viver. Sem ela, somos nada e nada podemos. Neste mundo no
existe nada mais generoso que a vida. Constatamos observando a natureza
que a vida come a si mesma para continuar vivendo. Este tambm nosso
caso. Atravs de outros seres vivos, a vida se doa graciosamente para
sustentar nossa existncia. Nos alimentamos de seres vivos e seus produtos,
como frutas, verduras, sementes, leite, ovos, carne, aves e peixes. Ela nos
fornece at os microorganismos amigveis que vivem em nosso intestino e nos
ajudam a aproveitar os alimentos. De seres vivos obtemos fibras para o
vesturio, a til madeira e um sem nmero de substncias para fabricar
remdios e outros produtos.
Em Jesus Cristo encontramos a mesma generosidade da vida, porm numa
ddiva suprema. Ele disse Eu sou a vida, e deu sua vida em benefcio da
nossa. Antes, ensinou que precisamos alimentar-nos de sua vida para
continuarmos vivendo. No isso que fazemos quando, na Santa Ceia,
bebemos o smbolo de seu sangue derramado e comemos o smbolo de seu
corpo sacrificado por ns na cruz?

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Eu imagino o que o leitor pode estar dizendo agora: "Essas propriedades da
vida parecem atributos divinos". E eu respondo: so mesmo. Todas as religies
reconhecem que a vida um dom de Deus. No Gnesis, ela apresentada
como o sopro de Deus, como algo de Deus que reside em ns. Portanto, no
estranho que ela tenha tais atributos. Nas Escrituras, ela est totalmente
identificada com Deus e at se confunde com ele, tanto que a ao vivificante
divina foi personificada no Esprito de Deus ou Esprito Santo. E essa
personificao tem sentido, pois os atributos da vida no deixam dvidas
quanto a ela ser uma manifestao do Deus vivo e pessoal.
Muitas pessoas no acreditam em milagre. No percebem que a vida um
milagre, que o que realmente conta o prodgio de estar vivo e de viver, e que
h uma s vida que procede de uma nica fonte, de Deus. A mesma vida que
est em mim est tambm no outro, seja homem, animal ou planta. Os seres
vivos formam uma comunidade de vida, na qual todos dependem de todos
para continuar vivendo. E esta verdade deveria fazer-nos sentir um profundo
respeito pela vida que est no outro.
Esses atributos da vida atestam no s sua origem divina, mas tambm que,
por meio dela, Deus est presente em todos e exerce assim sua soberania. As
Escrituras esto repletas de exemplos de pessoas que foram conduzidas por
Deus a um destino atravs das circunstncias da vida. Ali vemos que a umas a
vida leva, e a outras, empurra. No Gnesis h exemplos disso: Abrao, Isaque,
Jac, Jos, entre outros. E nos outros livros da Bblia h muitos mais. Como
um alfaiate, Deus nos costura com a linha da vida.
Neste ponto, provvel que o leitor tenha em mente a seguinte questo:
Como poderei lidar com a vida se eu mal a conheo? Eu respondo: do mesmo
modo que dirige um automvel ou usa um computador. Voc no precisa saber
tudo sobre automveis ou computadores para usa-los. Basta saber relacionarse adequadamente com essas mquinas. Assim com a vida. Ela no exige
que voc conhea tudo a seu respeito. Requer apenas que sua relao com
ela seja s. No fique preocupado. Sobre como deve ser tal relao,
encontrar informao suficiente nas instrues de Jesus, as quais
incrementam as instrues do Gnesis e de todo o Antigo Testamento.
O fundamental assumir um compromisso total com a vida.

Compromisso total com a vida


A mensagem de Gnesis 1 e 2 sobre a origem divina da vida nos impressiona
e at desperta em ns o desejo de conhecer melhor o Autor e Senhor da vida,
de respeitar mais a vida, de extrair o mximo dela.

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A vida a ddiva mais preciosa que o homem recebeu de Deus; por isso, o
Gnesis coloca como primeiro compromisso do homem o compromisso com a
vida. No toa que o Gnesis coloca a criao, isto , a doao da vida, em
primeiro lugar. E, de fato, o que o ser humano sem a vida que h nele e sem
a que h no mundo?
Apesar disso, Gnesis mostra (a partir do captulo 3) que ns no assumimos
o compromisso com a vida; pelo contrrio, fizemos um pacto com a morte. E
realmente, nossas formas de vida e estruturas no tm dado expresso
adequada vida. Sempre a limitam e a impedem de manifestar-se com
plenitude e intensidade. O desafio que o Gnesis nos prope encontrar
novas formas de vida e estruturas que superem as existentes e sejam mais
coerentes com a vida.
Em vez de uma relao s com a vida, temos com ela relacionamentos que
so, em geral, doentios. Nossa tendncia despreza-la, destru-la. Pensamos
que ela uma coisa que todos temos direito e podemos fazer com ela o que
bem entendermos. No so poucos os que a odeiam. Descobrimos muitas
maneiras de destruir a vida que est em ns e a que est no mundo. Toda a
destruio provocada durante milnios, devido a nosso desdm pela vida,
uma tragdia de propores inimaginveis, que est pondo em perigo nossa
sobrevivncia neste mundo.
Nos dias de hoje, quando o desdm pela vida adquire uma espantosa
dimenso, o compromisso com a vida torna-se cada vez mais relevante.
Precisamos assumi-lo hoje mais do que nunca. Deus j fez sua parte. Ele
assumiu, em Jesus Cristo, o mais srio compromisso com a vida humana e
com o mundo do homem (veja Joo 3:16). O prprio Senhor Jesus anunciou
claramente o objetivo de sua atividade terrena: "Eu vim para que tenham vida
e vida completa" (Joo 10:10).
O compromisso com a vida, que o Gnesis coloca em primeiro lugar,
transforma-se, em Jesus Cristo, numa exigncia total que a tudo sobrepuja.
Leonhard Goppelt (Teologia do Novo Testamento) a expressa assim: "Temos
que agir, sempre e em toda parte, de tal maneira que tornemos possvel a vida
no sentido de Deus!"
Deus faz esta exigncia porque, atravs de toda a histria, o ser humano
assumiu mais um compromisso com os aspectos materiais relacionados com a
vida e no com ela mesma. E saber que sempre estivemos dispostos a
sacrificar a prpria vida em favor desse materialismo! Mas essa a "vida" no
sentido do homem: uma espantosa deturpao.
Um resumo da mensagem do Gnesis sobre o Senhor da vida pode ser este:
A vida s merece ser chamada assim quando a vemos com os olhos de Deus.
E quanto prpria vida, pode ser o seguinte: No resista vida no sentido de

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Deus. Fazer isso significa colocar-se numa situao de extremo perigo
(relacionar com Gnesis 3). Diga sim vida e ela dir sim a voc.

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Captulo 3

A Criao da Humanidade
Homem, Mulher e Mundo

Depois de apresentar o principal protagonista o Deus criador e Senhor da


vida, Gnesis passa a contar, em seu estilo to denso, a histria da criao
original deste mundo e de tudo o que nele existe. Vamos deter-nos agora na
parte menos compreendida pelos leitores comuns as narrativas sobre a
criao do ser humano, o outro grande protagonista da histria das origens.
Pois as narrativas atestam que toda a criao de Deus o mundo do ser
humano.
importante notar que a inteno desses relatos (so dois: 1:26-28 e 2:7, 2124) mostrar o que significa existir como ser humano, no sentido de Deus,
neste mundo. Neles comea o aprendizado da humanidade do homem, um
dos veios mais ricos da Bblia. Para a teologia da criao no existe
humanidade sem Deus; e no dilogo com Deus que surge a humanidade do
homem. Tudo o que a Bblia diz sobre o ser humano est resumido no
Gnesis.
Tais relatos definem o ser humano valendo-se tambm de metforas e
expresses, as quais tm um certo paralelismo com mitos muito difundidos no
Antigo Oriente Mdio. O uso delas propositado e responsvel, pois essa a
maneira polmica que a teologia da criao usa para enfrentar os mitos do
ambiente, cujas idias no correspondem f de Israel em seu Deus. No
contexto dessa f, tais metforas e expresses adquirem um novo sentido, a
tal ponto que os relatos da criao conseguem definir o ser humano de uma
maneira elevada e totalmente nova. Definio que no foi superada at os dias
de hoje.

A criao do ser humano


A primeira referncia criao do ser humano est em Gnesis 1:26-28:
"A ele (Deus) disse: Agora vamos fazer os seres humanos, que sero como ns, que
se parecero conosco. Eles tero poder sobre os peixes, sobre as aves, sobre os
animais domsticos e selvagens e sobre os animais que se arrastam pelo cho. Assim
Deus criou os seres humanos: ele os criou parecidos com Deus. Ele os criou homem e
mulher e os abenoou, dizendo: Tenham muitos e muitos filhos; espalhem-se por toda
a terra e a dominem. E tenham poder sobre os peixes do mar, sobre as aves que voam
no ar e sobre os animais que se arrastam pelo cho."

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O texto, na linguagem de hoje, ressalta o seguinte: o ser humano foi criado
como homem e mulher e parecido com Deus a fim de exercer o domnio no
mundo. Isto significa que o ser humano no visto como um ser em si, mas
em estreita relao com aquilo a que pertence. Sobretudo, visto como o ser
mais prximo de Deus e integrado a seu mundo. Afirma que a humanidade foi
formada, originalmente, como homem e mulher. Mas, nos dias de hoje, h os
que querem mudar isso, a saber, que a humanidade seja formada por
heterossexuais e homossexuais.
Quais so as intenes da teologia da criao ao apresentar a criao do ser
humano dessa maneira?
uma investida contra os modelos mais influentes de seu ambiente cultural,
os quais justificavam a desigualdade entre homem e mulher nas relaes
domsticas e na vida poltica e social. Antes de inventariar o significado dos
relatos, conveniente darmos uma olhadela na condio qual a mulher
estava submetida no mundo antigo.
Esse mundo o mundo da escravido, cujo ambiente profundamente
machista, hostil para a mulher e quase sempre a brutaliza. Na sociedade
romana, a mulher considerada uma pequena criatura, e na grega tratada
como uma criana irresponsvel. Nas mais primitivas, no passa de um
animal domstico. Mulheres e escravos no contam; esto l para ser
consumidos.
Para o homem livre da antiguidade, a mulher est ali para fazer filhos e
aumentar o patrimnio. uma ferramenta do trabalho, um elemento que faz
parte da casa, com o qual o homem faz o que quer. Por vezes, ela
espancada. Quando bem tratada, o em funo de seu dote ou de seu pai
nobre. H casamento. Mas no uma relao de amor; , isto sim, uma
relao de poder machista. Para esse homem, a paixo boa apenas para os
poetas e s existe nos romances. O divrcio se d da mesma maneira: quando
o homem assim o quer.
Para no se deixar dominar, o homem livre da antiguidade impelido para
dominar sempre. Ele v o amor como o grande perigo, pois ceder aos
sentimentos amorosos significa perder o controle sobre si mesmo e sua
propriedade. Por isso, boa parte dos senhores prefere uma opo
perfeitamente reconhecida: uma unio de segunda ordem com uma mulher
inferior ou uma escrava liberta, com a qual vivero em concubinato. O harm
de escravos algo comum entre os senhores. Eles defloram as meninas ou
escolhem os garotos, que criam menos dificuldades. Os filhos das concubinas
no sero herdeiros do pai.
At nas melhores sociedades, principalmente nas zonas rurais, as moas so
violentadas e ocorrem estupros em grupos. Poucas das escravas libertas mais
jovens conseguem sobreviver sem carem na prostituio ou no concubinato.

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Em muitos lugares, a funo das sacerdotisas servir nos templos como
prostitutas sagradas.
J veremos como a teologia da criao estabelece a igualdade do ser entre
homem e mulher, a fim de resgatar a mulher desse ambiente que lhe
adverso.

A igualdade do ser
Os relatos da criao do ser humano estabelecem a igualdade do ser em seu
aspecto mais fundamental a que existe entre o homem e a mulher,
mediante o enfoque do que lhes comum, a saber, a qualidade genrica do
ser, o carter essencial, os traos dominantes, determinados pelo lugar que
ocupam na criao em relao a Deus.
A teologia da criao formula a igualdade de estado entre o homem e a mulher
de duas maneiras. A primeira (1:26-28), cuja transcrio j foi feita, apresenta
ambos como cpia da figura divina. Ou, mais claramente, afirma que tambm a
mulher foi criada parecida com Deus. E essa igualdade de imagem tanto do
homem quanto da mulher constitui uma novidade no mundo em que o Gnesis
foi escrito, no qual a mulher sempre foi considerada diferente e inferior ao
homem. Mais adiante, veremos em que sentido o homem e a mulher so
"imagem de Deus".
A segunda (2:21 e 22) descreve assim a criao da mulher:
Ento o Deus Eterno fez que o homem casse num sono profundo. Enquanto ele
dormia, Deus tirou uma das suas costelas e fechou a carne naquele lugar. Dessa
costela o Eterno formou uma mulher e a levou ao homem.

Esta narrativa acentua a unio da mulher com o homem principalmente pelo


fato de que ela no foi formada, como o homem e os animais, da terra do
campo, mas da costela do homem mesmo. O homem cado no sono profundo
no expectador nesta criao. Mas ele admira jubiloso mulher e a recebe
como realmente aparentada: "Agora sim! Esta carne da minha carne e osso
dos meus ossos. Ela ser chamada de mulher porque Deus a tirou do
homem."
Com essas palavras, o homem reconhece a igualdade de estado entre ele e a
mulher em dois sentidos: 1) igualdade de constituio "carne da minha
carne e osso dos meus ossos" (a frmula hebraica de parentesco); 2)
igualdade do ser "ser chamada de 'mulher' (ishsha) porque Deus a tirou
do homem (ish)".
As duas narrativas salientam que apenas o homem e a mulher juntos, do modo
expressado por elas, representam um ser humano inteiro e aceitvel.

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A igualdade no matrimnio
Em 2:24, a igualdade do ser da mulher no resulta s da maneira como ela foi
criada, mas tambm das relaes que deve ter como esposa em relao ao
marido. " por isso que o homem deixa o seu pai e a sua me para se unir
com a sua mulher, e os dois se tornam uma s pessoa. Afirmando que ambos
se tornam "uma s pessoa", ou "um s corpo" (basar), o texto indica que o
estado igualitrio entre homem e mulher atinge seu ponto culminante na unio
ntima do matrimnio o que estava separado pela sexualidade se junta para
formar um corpo comum, uma comunidade de vida.
O matrimnio surge da narrativa como algo mais que uma necessidade social
ou fisiolgica a condio na qual o ser humano se completa! Essa relao
conjugal igualitria supera qualquer outra relao de parentesco, inclusive
entre pai e filho, pois o homem impelido a deixar pai e me para unir-se a
sua mulher.
Em que sentido a humanidade do homem e da mulher se completa no
matrimnio quando ambos se tornam uma s pessoa? Nas Escrituras, tornarse um ou uma s pessoa com algum significa comprometer-se, engajar-se
e ligar-se um ao outro por uma vontade comum. Quando isto acontece no
matrimnio, a humanidade de marido e mulher se completa, pois foi abolida
tanto a diferena sexual quanto agressividade entre homem e mulher. Mas
o oposto disso o que mais se observa hoje em muitos matrimnios: marido e
mulher perdem tempo brigando para ver quem tem razo, ou qual consegue
impor sua vontade e transformar o cnjuge em realizador de seus desejos.
Esse no o matrimnio no sentido de Deus.
A mulher tambm a parceira igualitria do homem no governo do mundo.

A igualdade na administrao do mundo


A apresentao da essncia do homem como sendo a "imagem de Deus" no
nova no ambiente cultural do Antigo Oriente Mdio. uma noo
fundamental nas culturas arcaicas e nas grandes tradies religiosas do Egito
e da Mesopotmia, nas quais se reservava o privilgio de ser "imagem da
divindade" somente para o rei ou fara. A novidade que a teologia da criao
introduz a afirmao de que todo ser humano foi criado " imagem e
semelhana de Deus", isto , universaliza o privilgio concedido pelas
tradies sociais aos governantes. Vejamos isso com mais detalhes.
Em 1:28, o encargo da multiplicao (assim, com a criao, so dados
expressamente a gerao e o nascimento) est diretamente relacionado com o

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governo do mundo pela humanidade. Ora, o crescimento da humanidade para
administrar o mundo impossvel sem a participao da mulher. Isso significa
que o papel que cabe mulher no governo do mundo s o de reprodutora?
O captulo 2 supe que no. O dar nome aos animais dos versos 19 e 20 deve
ser entendido como a ao inicial do homem no exerccio de seu domnio no
mundo. Dar nome aos animais significa, para os antigos hebreus, ter domnio
sobre eles. Mas o homem sente-se s j na sua ao inicial de administrar o
mundo e percebe que necessita de ajuda para cumprir esse encargo divino.
Deus tambm reconhece que o homem necessita de "algum que o ajude
como se fosse a sua outra metade", ou "uma auxiliadora que lhe seja idnea",
como consta em outra verso.
Nessa expresso, h dois termos hebraicos que merecem ateno. O primeiro
'zer (auxiliadora), que nunca empregado para designar um auxiliar
subordinado a outra pessoa. Refere-se a algum que est em condies de
prestar ajuda. No denota superioridade do que presta o auxlio quando se
trata de outro ser humano. algum capacitado para auxiliar, e por isso
mesmo se coloca no plano daquele a quem ajuda. O segundo termo negeda
(idnea), que significa "correspondente a", "equivalente a", "complemento",
"duplicata", "igual e adequada a", e que refora a idia contida no termo
anterior. Ambas as palavras expressam claramente a idia de igualdade entre
o homem e a mulher, estabelecida pelo Criador, para que possam, juntos,
governar o mundo.
Por outro lado, podemos inferir de tudo o que foi visto, e especialmente da
afirmativa "Tanto o homem como a mulher estavam nus, mas no sentiam
vergonha (2:25), que mais que uma diferena causadora de vergonha como
acontece em muitas culturas a diferena sexual entre o homem e a mulher
vista como aspectos pelos quais o ser humano, alm de reproduzir-se, se
complementa e se completa.
No sem muita luta, a mulher vem conquistando a igualdade com o homem
nas sociedades modernas. Mas ainda falta muito para que ela consiga atingir a
condio igualitria e a dignidade que a teologia da criao do Gnesis lhe
concede. O que falta mulher moderna para abolir a desigualdade entre ela e
o homem explodir o modelo tradicional de vida, que a define como diferente
do homem.

O modelo tradicional
A teologia da criao apresenta uma forma universalista de vida, na qual a
semelhana entre os sexos mais importante do que as diferenas. Tal viso
investe contra os modelos tradicionais de vida que elegem a diferena como
prioridade, incluso o modelo tradicional de nosso tempo, conhecido como

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diferencialismo, que se sustenta sobre idias da filosofia naturalista e define a
mulher pela biologia, por sua capacidade de ter filhos, reduzindo-a aos
esteretipos que acompanham essa filosofia.
Foi Beauvoir quem disse que as pessoas que seguem o modelo tradicional
definem os homens pelo que eles fazem e as mulheres por sua natureza. Ele
chama a ateno para o fato de como isso limita a possibilidade da mulher ter
outros modelos mais coerentes com sua condio humana. E Franoise
Hritier faz ver que, quando se elege a diferena como prioridade do modelo
de vida, vem a interrogao: quem o melhor? Como resposta, cria-se uma
hierarquia que impede de se instalar o sentimento de igualdade, de se abolir a
agressividade entre homem e mulher.
O diferencialismo o caminho escolhido tambm pelo feminismo radical
americano e francs e pelo fundamentalismo islmico leva a impasses
terrveis. Por esse caminho, o radicalismo feminista do Ocidente constri um
muro de desconfiana entre os dois sexos. Por um lado, estigmatiza um
gnero inteiro a partir de excees patolgicas, acentuando a imagem de um
homem predador e estuprador. Por outro lado, reproduz a imagem da mulher
como a de uma criana impotente que tem de recorrer aos tribunais para coibir
o assdio do homem.
Devido leitura sexista do Alcoro, o fundamentalismo islmico oprime, tortura
e mata mulheres nos pases onde se instala como poder poltico. Por exemplo,
meninas africanas so submetidas exciso (circunciso feminina). Na Nigria
pode-se lapidar uma mulher adltera. Na Arglia, de 1992 a 1997, foram
degoladas mulheres que no queriam submeter-se lei islmica e ao uso do
vu.
A imposio do uso do vu na cabea para evitar que a mulher se torne fonte
de tentao, no somente o sinal sexista da religio muulmana, mas
tambm o estandarte poltico de uma ideologia que deteriora ainda mais a dura
condio da mulher nas culturas islmicas do Terceiro Mundo.
A partir de 1970, as mulheres demonstraram, a partir do Ocidente, que podem
fazer tudo o que os homens fazem, to bem quanto eles. Mas se vem
desiludidas porque at hoje no conseguiram que os homens partilhem o
mundo privado com elas de igual para igual.
Sem dvida, a viso do Gnesis sobre a igualdade e a responsabilidade dos
sexos continua sendo atual, e pode ajudar a explodir o modelo tradicional que
limita a mulher a uma funo biolgica.
Resta uma questo importante: como deve ser o governo da humanidade
sobre a criao?

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Que tipo de domnio?


J vimos que o relato de 1:26-28 estabelece uma vinculao entre o conceito
de imagem de Deus e a misso do ser humano de exercer o domnio no
mundo. Tal vinculao fica mais clara projetando-a sobre o fundo cultural.
Era costume dos grandes reis do Antigo Oriente Mdio erigirem esttuas suas,
como distintivo emblemtico de sua soberania, nas provncias de seu reino, s
quais no iam pessoalmente porque estavam muito distantes. Por exemplo, no
sculo treze antes de Cristo, o fara Ramss III fez esculpir sua imagem na
rocha, na desembocadura do Rio dos Ces, no Mar Mediterrneo, ao norte de
Beirute. Essa imagem significava que ele era o dominador dessa regio.
De modo correspondente, o ser humano foi colocado na Terra como "esttua"
de Deus no mundo, isto , como signo da majestade divina. Portanto, a
semelhana de imagem entre Deus e o ser humano a expresso simblica
da semelhana existente entre Deus e o ser humano e da relao dela
decorrente: que o ser humano a criatura mais prxima de Deus e o
representa no governo do mundo.
Ao apresentar o ser humano como "cpia plstica" de Deus, a teologia da
criao tem as seguintes intenes:
1) Indicar que o carter peculiar do ser humano na criao deve ser entendido
a partir de sua relao especial para com Deus. Ou, de outro modo, quer
indicar que a compreenso que o homem tem de si mesmo resulta da relao
de Deus para com o homem. A expresso imagem de Deus deve ser vista,
em primeiro lugar, como a capacidade que Deus deu a homem de
corresponder palavra de Deus, escutando, e a seguir obedecendo e
respondendo.
2) Pr o ser humano numa relao especial para com os seres vivos criados
anteriormente plantas e animais. O domnio do homem no mundo deve ser
visto assim: ele se ocupa com as mesmas coisas que Deus criou. As plantas e
os animais, com os quais ele tem que lidar sempre, so criaturas de Deus.
Toda vez que entra em relao com os seres e coisas do mundo, o homem
entra tambm em relao com Deus, com o seu criador que lhe confiou os
seres e coisas.
3) Esclarecer que exatamente como dominador da criao que o homem
"imagem de Deus"; e que o seu direito de domnio e a sua obrigao de
dominar no so autnomos, mas tem carter de imagem. "Semelhana"
acompanha "imagem" porque, com esse reforo, quer sublinhar no s a
proximidade e o parentesco do homem com Deus, mas tambm deseja
impedir o equvoco de que correspondncia s significasse identidade e no

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tambm diferena na semelhana. Entre Deus e o ser humano existem as
semelhanas e as diferenas que h entre o original e a sua esttua.
E assim a teologia da criao documenta que Deus o Senhor da criao, e o
homem lembrado de que tambm pratica o domnio como o administrador
posto por Deus. O homem deve encarregar-se da sua tarefa no com a
arbitrariedade de dono, mas como administrador responsvel, cuidando de que
o mundo seja sempre um lar deleitoso para ele e para as outras criaturas de
Deus, o que est implicado no nome den (delcia), dado ao jardim que foi a
morada original do ser humano e dos animais.
4) Deixar muito claro que a administrao do mundo um encargo divino dado
a uma humanidade grande (resultante, segundo 1:26, da multiplicao dos
seres humanos at encherem a Terra), e no a nenhum homem eminente em
particular. Em 1:26, o relato diz que os seres humanos foram criados
"parecidos com Deus" para que "eles dominem". Note-se o plural "eles", que
est relacionado com "faamos a humanidade (adam)". Logo o governo do
mundo no dado a grandes indivduos ou a um grupo de indivduos, mas a
toda a grande comunidade humana na multiplicidade de seus membros.
5) Quer desmiticizar o mundo. Em oposio aos mitos do ambiente, as
narrativas movem-se num mundo totalmente desmiticizado. Afirmam que tudo
e cada ser ou coisa em particular que se encontra no mundo criao de
Deus, e foi criado fora de Deus e distinto de Deus. Portanto, no h terra
divina, nem animais divinos, nem astros divinos ou outros mbitos inacessveis
ao ser humano. Todo o mundo desmiticizado o ambiente do ser humano, seu
espao vital, que ele pode modelar a fim de instalar-se nesse mesmo mundo e
fazer dele seu lar. "Para ns cito a Gerhard von Rad, mas tambm para a
antiguidade, isto parece um paradoxo: Quanto mais conseqentemente o
mundo visto como criao, com tanto mais conseqncia se pode falar da
sua natureza de mundo".
6) Finalmente, o relato de 1:26-28 d a entender que a nica maneira do ser
humano encontrar o sentido da vida valorizar o outro. Algo que tem sido
sempre difcil para os homens impulsionados por seus prprios interesses.
Indubitavelmente, o encargo da humanidade de administrar o mundo como
imagem de Deus ainda no foi cumprido. Mas a humanidade como tal est
ameaada por sua falta de unidade e porque h o perigo de lhe fugir o domnio
pelo desconhecimento das tarefas de sua supremacia. A maneira irresponsvel
como a humanidade sujeita e explora o mundo a faz perigar e adultera a
imagem de Deus.
Se a humanidade tivesse vivido de acordo com os desgnios originais de Deus
vistos aqui, sem dvida teria evitado alguns problemas graves que so hoje
suas maiores dores de cabea. Teria evitado criar modelos de vida que elegem
a diferena como prioridade e so os principais responsveis pela decadncia

28
das relaes domsticas, polticas e sociais. Teria evitado a destruio que
provocou no mundo durante milnios. E teria evitado as formas de poder que
excluem milhes de pessoas e as condenam a viver na pobreza e a morrer de
fome ou de doenas evitveis.
Tendo em vista tais desgnios, pergunto ao leitor: Sua igreja permite que as
mulheres exeram o pastorado e participem da administrao em igualdade
com os homens, ou ainda as discrimina e s permite que elas exeram
funes menores? Sua igreja tem um modelo de vida religioso que faz o
homem aparecer como melhor que a mulher? Se esse modelo existe, voc o
aprova? Se descobrisse que sua igreja no v a mulher como Deus a v, o
que voc faria?

29

Captulo 4

O Ser do Homem
Conceitos Antropolgicos Fundamentais

A teologia da criao no esqueceu sua vocao humana. No deixa, como


a tendncia de certas teologias restritas, o homem abandonado a si mesmo.
Em tais teologias, a antropologia encontra-se perdida, porque se situam num
lugar onde o homem no se encontra. De que serve uma teologia que no
explica o que vem a ser o homem, cuja essncia acabou por resultar-lhe a
coisa mais estranha?
J no Gnesis constatamos que Deus demonstra sua divindade exatamente
no fato de que ele est ligado ao ser humano em palavras e aes. Ali j se
percebe que Deus penetra na histria humana e pergunta sempre de novo a
cada gerao: Homem, quem s tu. E sobretudo na sua conversao com
Deus que o ser humano se encontra questionado, perscrutado e, por isso
mesmo, menos constatado do que chamado para algo novo.
No espao reduzido deste artigo vou abordar uma pequenssima frao dos
conhecimentos que a teologia da criao nos d sobre o ser humano. Uma
outra parte desses conhecimentos aparece em outros artigos desta srie, em
conceitos como imagem de Deus, homem e mulher, trabalho e descanso. O
que fao agora selecionar alguns dos conceitos antropolgicos
fundamentais, com os quais o Gnesis esclarece outros aspectos e outros
traos dominantes do ser humano, e, logo, apresento um resumo do
significado de cada um.

Consideraes prvias
O Gnesis resume tudo o que o Antigo Testamento diz sobre o ser do homem.
Para tal, usa substantivos hebraicos comuns nas Escrituras, geralmente
traduzidos como corao, alma, carne, esprito, boca, mo e brao, com os
quais oferece uma viso de diversos aspectos do ser humano. importante ter
em conta que nas Escrituras o homem um sujeito nico, um conjunto de
capacidades caractersticas, propriedades e aspectos tpicos inseparveis. Da
que seja freqente encontrar trechos nos quais uma dessas palavras toma o
lugar do homem todo. E isto , por vezes, imperceptvel para o leitor menos
preparado, o que pode leva-lo a deturpar a afirmao verdadeira sobre o ser
do homem.

30
Tambm existe o perigo de produzir equvocos de graves conseqncias
quando interpretamos as concepes antropolgicas das Escrituras segundo
uma filosofia helnica, devido traduo estereotpica dos termos hebraicos
pela mesma palavra. Por exemplo, ao serem traduzidos, por influncia da
Septuaginta e da Vulgata, os substantivos hebraicos mais comuns pelas
palavras corpo, alma e esprito, conduzem a uma antropologia dicotmica
(corpo e alma ou corpo e esprito) ou tricotmica (corpo, alma e esprito)
estranhas s Escrituras. Por isso, importante esclarecer como as Escrituras
usam as palavras que tm sentido antropolgico.
Para entender que aspecto humano a teologia da criao est visualizando
com o uso dessas palavras, teramos que percorrer toda a amplido do espao
do ser humano que elas delineiam nas Escrituras. O que, obviamente, os
limites deste artigo no nos permitem fazer.

Nfesh o homem necessitado


Nfesh aparece 755 vezes no Antigo Testamento. As nossas Bblias
tradicionais a traduzem, regularmente, por alma. Estudos recentes
concluram que essa traduo no corresponde, salvo raras excees, ao
significado de nfesh.
Como a teologia da criao usa essa palavra hebraica para a compreenso do
ser humano? Gn 2:7 diz:
Ento, formou o Senhor Deus ao homem do p da terra e lhe soprou nas narinas o
flego de vida, e o homem passou a ser nfesh vivente.

A, certamente, nfesh no significa alma. Ela define o ser humano como um


todo. O texto afirma que o homem no tem nfesh, mas nfesh, vive como
nfesh.
Em geral, a palavra designa o homem necessitado, a vida
necessitada, porque aquilo que sustenta o ser do homem no vem dele
mesmo. Nesse sentido, em algumas passagens designa a garganta (e sua
extenso exterior, o pescoo), que para o semita era a sede das necessidades
da vida, sem cuja satisfao o homem no pode continuar a viver, como
comer, beber e respirar, e tambm outras necessidades da vida mesma, como
os anelos da alma. Em outras passagens designa a pessoa individual, o
indivduo em oposio ao conjunto do povo. E em ainda outras, significa a vida
simplesmente, tanto a animal como a humana. Como simplesmente vida, a
nfesh mortal. Isto est claro em Lv 24:17, 18.
Se um homem mata alguma nfesh humana, deve ser castigado com a morte. Quem
mata a nfesh de animais, deve restituir nfesh por nfesh.

Nfesh aparece em outras passagens do Gnesis com diversos significados:


como entes vivos (1:20, 21, 24, 30; 2:19; 9:10,12,15, 16), como vida ligada ao

31
sangue (9:4, 5), como simples uso pronominal (27:4, 19, 25, 31), no sentido de
desejo livre (23:8), como desejo ardente (34:2, 3), como respirao (35:18),
como vida (37:21), como fonte do amor paterno (44:30), como indivduos ou
pessoas (46: 15, 18, 22, 25-27).
Note-se que o ser humano foi criado como nfesh, um conceito que no
corresponde com as divertidas especulaes sobre a natureza imortal e a
perfeio do homem primordial. A figura do homem, que surge do significado
desta palavra e de outras que estamos considerando aqui, , mais bem, a do
homem que foi criado como um ser em construo. Da que Deus merea ser
louvado por sua fidelidade, misericrdia, enorme pacincia e por sua ao
constante na histria, durante milnios, a fim de que o homem se construa
como ser humano autntico.

Basar o homem efmero


No Antigo Testamento, a palavra hebraica basar ocorre ao todo 273 vezes, das
quais 104 vezes se refere aos animais. Quando se refere ao ser humano,
designa carne, corpo, parentesco e fraqueza.
Na criao da mulher a partir de uma das costelas do homem, Gn 2:21 diz: e
fechou o lugar com basar (carne). Em Gn 2:24, de modo semelhante a
nfesh, basar indica o ser humano como tal, agora no aspecto corporal. Por
isso, pode dizer do homem que ele se une sua mulher, tornando-se os dois
um s basar, isto , um corpo comum, uma comunidade de vida. Basar
como carne aparece em Gn 2:23 e 29:14 nas frmulas de parentesco, isto ,
no sentido daquilo que une os seres humanos entre si, respectivamente ossos
de meus ossos e carne de minha carne e s meu osso e minha carne. Ou
como afirma Jud perante seus irmos quanto a Jos: ele nosso irmo,
nosso basar (Gn 37:27). Em Gn 6:5,12,16,17 a palavra tambm sugere que
no se pense s em parentes no sentido jurdico, mas nos outros homens em
geral, como parentes no gnero humano, e acentua o parentesco genrico de
tudo que vivo, pois o mundo no foi criado s para o homem. Em Gn 6:12,
assim como em outros lugares do Antigo Testamento, basar caracteriza a vida
humana, em geral, como fraca e caduca em si mesma, j que mortal.

Ruach o homem autorizado


Em 113 casos de uma ocorrncia total de 389 vezes no Antigo Testamento, a
palavra hebraica ruach designa uma fora da natureza: o vento, o ar em
movimento, como um fenmeno poderoso, que est no poder e disposio
de Deus. Logo, em segundo lugar, se refere a Deus (136 vezes). Menos vezes
caracterizam o homem. Quando se refere a Deus e ao homem, ruach pode ser

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considerada uma noo teo-antropolgica. Como tal, designa Esprito,
respirao, fora vital, afeto e fora de vontade.
No relato da criao, Gn 1:2 diz que o ruach de Deus sopra as guas.
Referindo-se criao, a passagem de Sl 33:6 usa ruach como sinnimo de
palavra, pois ambas coisas saem da boca de Deus. Mas ruach, como o hlito
de Deus, fora vital criadora, a qual d a vida ao ser humano (Gn 2:7) e
tambm determina a sua durao (Gn 6:3). Em Gn 8:1 Deus faz soprar a
ruach sobre a terra a fim de diminuir as guas do dilvio. Gn 6:3 mostra uma
caracterstica de ruach: sendo o divinamente poderoso, est em contraste com
basar como o humanamente impotente.
A ruach do homem , antes de tudo, a sua respirao. Como fora vital do
homem, Deus que a d. Com a ruach de Deus o homem tambm recebe
uma capacidade extraordinria, que o autoriza a assumir o encargo de realizar
a obra de Deus. A existncia do homem assim autorizado j se insinua em Gn
41:38 o fara procura um homem no qual est a ruach de Deus. Em
primeiro lugar, ruach significa o seguinte nas narrativas da criao: ao receber
a ruach de Deus, o homem autorizado para ser um ser humano, nada mais,
nada menos.
Na maioria das vezes nas quais aparece no Antigo Testamento, ruach significa
o sopro forte do vento e a atividade vivificante e autorizadora de Deus. Por
isso, usada tambm no s para exprimir disposies do corao, mas ainda
mais para ser a portadora de aes enrgicas da vontade.

Leb e lebab o ser humano racional


Leb e sua variante lebab ocorrem 858 vezes no Antigo Testamento, das quais
814 se referem ao corao humano. Elas expressam a noo antropolgica
mais freqente e mais importante. Sua traduo comum corao, que
desencaminha a compreenso atual. Quando no se referem ao rgo, elas
significam sentimento, desejo, razo, deciso de vontade.
Ou seja, elas tm em vista muito mais do que a realidade anatmica e as
funes fisiolgicas do corao. Expressam atividades essncias do ser
humano de natureza espiritual e psquica, por exemplo, as camadas irracionais
do homem, determinadas disposies de nimo como alegria e aflio,
coragem e temor, desejo e aspirao, e tambm funes intelectuais,
racionais, como inteligncia, sabedoria e deciso de vontade, as quais ns
atribumos mente, ao crebro. Nesse contexto encontramos vrias
passagens no Gnesis (6:5, 6; 8:21; 17:17; 19:25; 24:25; 27:41; 34:3; 50:21).
Nessas passagens, constatamos que a teologia da criao, ao contrrio das
teologias que esqueceram o homem, uma teologia com psicologia. A teologia

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sem psicologia pouco amiga do homem. Pois no o compreende nem o
ajuda a reconhecer-se como ser humano, mas meramente como catlico,
batista, presbiteriano, adventista...
Nas passagens sobre o corao de Deus, leb se refere relao para com o
homem. O corao de Deus mencionado como o rgo da clara vontade de
Deus, pela qual o homem medido.
Do mesmo modo que todas as palavras mencionadas, devem ser
compreendidas as palavras hebraicas que foram traduzidas como boca,
ouvido, entranhas, rins, mo, brao e sangue. Na maioria das vezes, elas tm
um significado antropolgico, isto , esclarecem diversos aspectos e os traos
dominantes do ser humano. Geralmente elas tomam o lugar do homem todo,
quase como se fossem pronomes.
importante notar o seguinte sobre os substantivos hebraicos nfesh, basar,
ruach e leb: mesmo traduzidos para o grego no Novo Testamento, eles
geralmente mantm ali seu significado hebraico.
A partir do Gnesis, a Bblia o lugar em que o homem pode sentir-se
verdadeiramente compreendido e reconhecer a sua autntica humanidade.
Mas no encontro do homem com Deus em Jesus Cristo que o ser humano foi
plenamente definido. Em sua atividade terrena, Jesus revelou uma nova
maneira de ser homem.

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Captulo 5

O Padro Rtmico de Ao
Trabalhar e Descansar em Deus

A teologia da criao lana as bases de um padro rtmico de ao semanal,


que consiste em trabalhar e descansar em Deus. Porque so a conceitos
antropolgicos, as palavras trabalho e descanso ampliam os enunciados do
mandamento do sbado, e trazem a tona prioridades, dignidades e idias que
so outras tantas novidades no mundo antigo e ainda desafiam o mundo
moderno dos negcios.

O padro rtmico de ao semanal


Com a conciso caracterstica dos primeiros captulos, Gnesis (2:2 e 3) o
apresenta assim:
E, havendo Deus terminado no dia stimo sua obra, que fizera, descansou nesse dia
de toda a sua obra que tinha feito. E abenoou Deus o dia stimo e o santificou;
porque descansou de toda a obra que, como Criador, fizera.

Este enunciado, que conclui o captulo 1 (o capitulo 2 deveria comear no


verso 4), afirma que o Criador estabeleceu para o ser humano um padro
rtmico de ao semanal semelhante ao que ele usou na criao, que consiste,
basicamente, em alternar seis dias de trabalho com o descanso do stimo dia.
A este padro rtmico de ao semanal surge como algo que foi preparado por
Deus, j na criao, consumando a proviso de tudo aquilo que o ser humano
precisa.
O padro rtmico de ao semanal acha sua motivao na relao de
parentesco que as narrativas estabelecem entre o ser humano e Deus. A
relao de parentesco aparece primeiro em Gn 1:26-28, na expresso
"imagem e semelhana". (Traduzida na linguagem de hoje como parecido.)
Que ela expressa tal relao de parentesco fica claro em Gn 5:1-3:
No dia em que Deus criou o homem, semelhana de Deus o fez; homem e mulher
os criou, e os abenoou, e lhes chamou pelo nome de Ado [Humanidade], no dia
em que foram criados. Viveu Ado cento e trinta anos, e gerou um filho sua
semelhana, conforme a sua imagem, e lhe chamou Sete.

Ou seja, do mesmo modo que Sete era filho de Ado, a humanidade filha de
Deus! devido ao fato de que o ser humano foi criado como imagem de
Deus que se requer dele que tenha um padro rtmico de ao semanal

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semelhante ao que Deus adotou na criao. Trabalhar e descansar dessa
maneira faz que o homem se mantenha prximo de Deus. Pois seguir tal
padro significa trabalhar e descansar como algum que filho de Deus, ou
como algum que semelhante a Deus. E denota dar ao trabalho e ao
descanso um novo sentido: trabalhar e descansar como imagem de Deus.
O que quer dizer trabalhar e descansar como imagem de Deus, segundo a
inteno da teologia da criao? Certamente seus conceitos de trabalho e
descanso no so os mesmos que os de seu ambiente, nem dos que temos
hoje no setor produtivo; eles aparecem quando consideramos a maneira como
as narrativas foram concatenadas no texto e as projetamos sobre o fundo
cultural do Antigo Oriente Mdio.

Trabalhar como imagem de Deus


Os mitos sociais desse ambiente interpretavam o trabalho como uma forma de
explorao, porque objetivavam o modo de produo escravista, adotado por
todos os povos da regio. Por exemplo, o mito babilnico diz que os deuses,
para poder dedicar-se a uma vida de prazeres, criaram deuses inferiores a fim
de que trabalhassem para eles. Cansados de trabalhar para os deuses
principais, os deuses inferiores rebelaram-se. Esse fato obrigou os deuses
principais a criar o ser humano, para substituir os deuses inferiores no
trabalho. Esse mito expressa a ideologia pela qual a elite babilnica justificava
a explorao das classes populares no trabalho.
Mas a teologia da criao fala da criao do ser humano e do encargo dado a
este por Deus de modo totalmente diverso. Gn 1:26-28 afirma que Deus criou
o ser humano a sua imagem e semelhana, no para ser seu escravo ou servo
de outro homem, mas para ser seu parceiro co-responsvel na administrao
do mundo. Logo, o ser humano trabalha como imagem de Deus quando
acolhe e aproveita devidamente aquilo que lhe foi preparado pelo Criador, e
quando realiza a contento as tarefas pelas quais o Criador o tornou
responsvel administrar o mundo como parceiro do Criador (Gn 1:26),
cuidar das criaturas que o Criador lhe entregou plantas, animais e a mulher
(Gn 2:15-17), e usar bem o direito de deciso, que Deus lhe deu, na criao
(Gn 2:18-23).
Mas Gn 1:26-28 tem outras implicaes: Deus tambm deu ao ser humano
capacidade criativa e liberdade para exprimi-la em um mundo cheio de
possibilidades. Se no fosse assim, o homem no corresponderia quanto a ser
imagem de Deus no mundo, nem poderia instalar-se no mundo, fazendo dele
seu lar. Isso quer dizer que o homem, como ser aparentado com Deus, ,
sua maneira, um ser criativo. E o trabalho o modo que Deus lhe deu para
realizar-se como ser criativo.

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Nas entrelinhas dos relatos podemos ler que essa realizao impossvel
quando as pessoas so submetidas escravido ou so obrigadas a agir
como autmatos, como acontece hoje nas linhas de produo de empresas,
nas quais tudo planejado e decidido pelos patres, sem a participao dos
trabalhadores, visando unicamente o lucro.
Esse tipo de trabalho, alm de no realizar as tarefas que Deus atribuiu
humanidade, no realiza o trabalhador como ser humano criativo. Pode at
realizar os que exploram as foras do trabalho, mas apenas como
aproveitadores sem escrpulos, cujos meios condenveis contribuem para
destruir o mundo e desumanizar o sistema produtivo. Tampouco oferece ao
trabalhador verdadeiro descanso.
Em que sentido o ser humano pode repousar no stimo dia como imagem de
Deus?

Descansar como imagem de Deus


Voltemos a Gn 2:2 no stimo dia Deus descansou. Se bem essa
expresso sugere um leve antropomorfismo, no convm acentua-lo a ponto
de imaginar que o Criador ficou cansado como ns ficamos depois de seis dias
de trabalho. Nesse sentido, so oportunas as palavras de Isaas 40:28
"Ser que vocs no sabem? Ser que nunca ouviram falar disso? O Eterno
criou o mundo inteiro e o governa em todos os tempos. Ele no se cansa, no
fica fatigado..." Ento, o que significa o repouso de Deus ao qual Gn 2:2 se
refere?
Gn 1:28 diz: "E Deus viu que tudo o que havia feito era muito bom. Logo,
descansou no stimo dia. Ou seja, Deus pode repousar, pois toda a obra e
tudo aquilo que o ser humano precisa estava consumado. importante que o
seguinte fique claro: o descanso ao qual se refere o padro rtmico de ao
semanal consiste fundamentalmente em contemplao. Por conseguinte, o
homem repousa como imagem de Deus quando contempla no stimo dia a
obra realizada nos seis dias anteriores, e pode sentir satisfao e
contentamento porque foram cumpridos com responsabilidade os encargos
que Deus lhe deu na criao. Em Gn 2:3 est claro: foi este tipo de descanso
que Deus abenoou e santificou.
Portanto, este descanso abenoado e santificado foi dado unicamente s
pessoas que cumprem com responsabilidade tais encargos divinos, e no a
qualquer tipo de trabalho. No foi dado s pessoas que vivem para correr atrs
de status, poder e riqueza, ou s que se dedicam exclusivamente a cuidar de
si mesmas, de seu conforto, do que seu e de seu interesse particular. S
pode repousar como imagem de Deus quem trabalha como imagem de
Deus, isto , quem trabalha como parceiro co-responsvel de Deus na

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manuteno da ordem da criao e est comprometido com o bem-estar de
todas as criaturas.
Pelo j visto, ficou evidente que a teologia da criao se refere a um repouso
semanal, cujo conceito muito mais amplo e profundo que o conceito atual de
dia ou dias de folga. O que os trabalhadores modernos mais buscam nos dias
de folga, geralmente dedicando-se ao lazer, um alivio presso para
produzir e verem-se momentaneamente livres do tirnico princpio da
eficincia. J empresrios e executivos buscam, nesses mesmos dias, obter
um alvio passageiro s tenses provocadas pela competio selvagem entre
empresas.
Se empresrios e trabalhadores se dedicassem tambm a contemplar, em seu
dia de folga, a maneira como trabalham as empresas modernas, logo
descobririam que aquilo que foi preparado pelo Criador no est sendo
acolhido e aproveitado, mas estragado. Convm ressaltar o seguinte aspecto
positivo do padro rtmico de ao semanal: a qualidade do trabalho determina
a qualidade do descanso, e a contemplao no dia de repouso da obra
realizada contribui para melhorar a qualidade do trabalho.
Acredito que nenhuma outra viso religiosa, filosfica ou cientfica, confere
uma dignidade tal ao ser humano, ao trabalho e ao descanso como o padro
rtmico de ao semanal da teologia da criao. Supera at o mandamento do
sbado, como prescrio do dia de descanso, em abrangncia e profundidade.
Para constatar isto, demos uma olhadela no mandamento do sbado.

O sbado
Antes de tudo, convm notar o seguinte: o verbete hebraico que d seu nome
ao dia de repouso no Antigo Testamento shabat, que significa parar o
trabalho, cessar a atividade, e foi traduzido, nas verses em portugus, como
sbado ou stimo dia.
O Antigo Testamento contm diversos enunciados do mandamento do sbado.
Tanto os mais lacnicos quanto os mais elaborados se reduzem a uma frase
proibitiva categrica: No trabalhars no stimo dia. Alguns enunciados,
como em x 23:12; 34:21 e Lv 19:3, no dizem mais que isso. no Declogo
que o mandamento do sbado apresenta expresses positivas. No Antigo
Testamento encontramos duas grandes formulaes desse mandamento, uma
em x 20:8-11, a mais conhecida, e outra em Dt 5:12-15.
Nas formulaes do mandamento do sbado que vou citar a continuao,
usarei o nome Jav (em vez da traduo o Senhor), como est no original
hebraico, de propsito. O estilo antigo das formulaes deixa claro quem deu o

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mandamento (Jav, o Deus de Israel) e para quem o deu (para o antigo povo
de Israel).
A verso de xodo diz: Lembra-te do dia de sbado, para o santificar. A de
Deuteronmio s muda levemente e amplia: Guarda o dia de sbado, para o
santificar, como te ordenou Jav, teu Deus. Em ambas, o stimo dia se chama
expressamente sbado para Jav (x 20:10; Dt. 5:14). E dizem de que modo
deve ser praticado o lembra-te e o santificar no sbado para Jav: No
fars trabalho.
Quais so os motivos, segundo as formulaes do mandamento, para no
trabalhar no stimo dia? So trs.
1) A concepo deuteronmica (Dt 5:15) liga o mandamento do sbado com a
tradio antiga de Israel sobre o xodo do Egito:
porque te lembrars que foste servo na terra do Egito e que Jav, teu Deus, te tirou
dali com mo poderosa e brao estendido; pelo que Jav , teu Deus, te ordenou que
guardasses o dia de sbado.

A o sbado acha a sua motivao numa confisso absolutamente bsica para


Israel: a libertao do Egito. Em cada dia stimo Israel deve lembrar que seu
Deus um libertador que soube enfrentar escravocratas cruis e que sempre
ter o poder de enfrentar todos os dominadores de turno que ainda desejaro
oprimir o seu povo. Portanto, o sentido bsico do repouso do trabalho no
sbado lembrar essa liberdade, concedida como ddiva divina.
2) J em x 20:11 a motivao outra. Deve-se descansar no stimo dia
...porque, em seis dias, Jav fez os cus e a terra, o mar e tudo o que neles h e, ao
stimo dia, descansou; por isso, Jav abenoou o dia de sbado e o santificou.

Segundo este enunciado, o dia de repouso se destina a lembrar ao homem


que na criao ele foi provido abundantemente de tudo que necessrio e
tambm de muitas coisas belas. Suas palavras recordam o relato da criao
(Gn 2:1-3). O primeiro dia do homem foi de repouso. S depois de contemplar
a plenitude da criao durante o stimo dia que o homem comear seu
primeiro dia de trabalho. Aqui a ddiva do repouso a alegria com a criao
(descrita em Is 58:13,14).
3) A terceira motivao para o repouso sabtico est no Livro da Aliana, em
x 23:12, uma outra formulao do mandamento:
Seis dias fars a tua obra, mas, ao stimo dia, descansars; para que descanse o teu
boi e o teu jumento; e para que tome alento o filho de tua serva e o forasteiro.

A nica finalidade do sbado mencionada aqui digna de nota: nesse dia


deve-se prover repouso para as foras trabalhadoras dependentes. Esta

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formulao se refere a casos limites: o sbado foi institudo por causa dos
particularmente esgotados e dependentes. Em primeiro lugar e com
comovedora solicitude, so nomeados os animais que trabalham para o
homem. E, a seguir, so nomeados os trabalhadores particularmente indefesos
contra as ordens dos patres, o filho da escrava e o trabalhador estrangeiro, os
quais com demasiada facilidade so considerados como estando fora do
espao das leis do Deus de Israel.
Mas as grandes formulaes do mandamento sobre o sbado nas verses do
Declogo ampliam mais a ddiva do repouso para os trabalhadores
dependentes. x 20:10 diz:
...no fars nenhum trabalho, nem tu, nem o teu filho, nem a tua filha, nem o teu servo,
nem a tua serva, nem o teu animal, nem o teu forasteiro das tuas portas para dentro.

A formulao paralela de Dt 5:14 ainda acrescenta: ...para que o teu servo e a


tua serva descansem como tu. O termo hebraico kamoka! significa de modo
igual como tu!. E na lei do ano sabtico (Lev 25:1-7), Jav prov descanso at
para a terra cultivada!
importante notar os seguintes aspectos do repouso sabtico:
1) Os mandamentos bsicos que foram dados a Israel so todos
benefcios. Propriamente, no so exigncias, mas libertam de
imposies. O sbado um sinal lcido disso, porque exprime a ddiva
de tempo livre.
2) No mandamento, o sbado no recebe uma distino particular quanto
ao culto. Caso contrrio diria: No trabalhars no stimo dia. Nesse dia
prestars culto a Jav. O repouso sabtico se distingue meramente
pela proibio de todo trabalho. No leva a pensar em obrigaes
clticas, mas nas obras de Deus a favor do ser humano. E de fato, no
tempo do antigo Israel, o mandamento sobre o sbado nada tinha a ver
com o culto formal ou positivo de Jav.

Ampliao do trabalho e do descanso


Pelo j visto at aqui, podemos constatar facilmente que o contedo do padro
rtmico de ao semanal amplia e enriquece o mandamento do sbado. E isto
se deve ao fato de que a teologia da criao do Gnesis foi elaborada depois
dos mandamentos. Lembremos que a revelao progressiva na Bblia, e que
o Antigo Testamento demorou mil anos para ser escrito, tempo suficiente para
reformular e ampliar seus conceitos.
Para constatar tal ampliao e enriquecimento, bastam quatro exemplos:

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1) O mandamento enfatiza o descanso para Jav. Nada diz de significativo
sobre o trabalho. Entretanto, j vimos isto, o padro rtmico de ao semanal
fala em trabalhar e descansar como imagem de Deus, o que dignifica o
trabalho e quem o realiza, e d ao repouso um sentido de responsabilidade
para com a criao.
2) Ao enfatizar o repouso, o mandamento do sbado inicia uma equiparao
de todos os homens perante Deus apenas no descanso. Prescreve aos
israelitas que deixem que seus servos descansem no stimo dia. Porm, a
equiparao no acontece no trabalho o mandamento admite que os
israelitas tenham escravos!
Na teologia da criao a equiparao universal. Partindo da afirmao de
que a humanidade foi criada como imagem de Deus, ela equipara todos os
seres humanos no s pela imagem comum, mas tambm pelos valores
fundamentais implicados nessa imagem, como grandeza, destino, igualdade,
liberdade e fraternidade. E assim traz a tona prioridades, dignidades e idias
relacionadas com o homem, o trabalho e o descanso, que o mandamento do
sbado desconhece. Portanto, dentro da concepo do padro rtmico de ao
semanal no h lugar para a escravido.
3) A teologia da criao estabelece uma relao entre trabalho e descanso
com base no fato de que ambos tm um referencial comum: sem olhar para a
obra anterior de Deus na criao, o ser humano no encontra a relao devida
nem para com o trabalho, nem para com o repouso. Quanto ao repouso,
entende que o stimo dia deve ser dedicado principalmente contemplao da
obra realizada nos seis dias anteriores de trabalho, a fim de verificar se os
encargos dados por Deus ao homem na criao foram cumpridos com
responsabilidade. Pois o repouso abenoado e santificado por Deus traz
satisfao e contentamento s quando o homem cumpre tais encargos com
responsabilidade.
O mandamento do sbado no expressa estes conceitos porque foi dado a
Israel e foi formulado de acordo com a ordem de vida tribal muito antiga desse
povo. Mas a teologia da criao pertence a outros tempos tempos de
amadurecimento, com um espao mais amplo para idias. Sua tocante noo
de humanidade compartilhada encoraja o esprito de universalismo.
Juntos, o mandamento do sbado e o padro rtmico de ao semanal,
influenciaram a historia, o processo civilizador. Os povos antigos conheciam
feriados e dias festivos, mas nada sabiam sobre um dia semanal regular de
descanso. Isso era privilgio nico de Israel. Mais tarde, por influncia desse
povo, a adoo de um dia semanal de descanso se universalizou
paulatinamente.

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O desafio nos dias de hoje


Os conceitos do padro rtmico de ao semanal ainda desafiam o sistema
produtivo moderno?
Sem dvida, porque hoje vivemos num ambiente empresarial brutalmente
competitivo, que exige o mximo de todos em tudo que se faz. A Nova
Economia faz exigncias impossveis de ser satisfeitas: qualidade melhor,
preo menor, inovaes cada vez mais aceleradas. E as pessoas se sentem
pressionadas para alcanar objetivos cada vez mais elevados nas reas do
trabalho, da riqueza, do estilo de vida, e a crescer enquanto o fazem. Quando
os rendimentos baixos colocam o trabalhador numa situao difcil, o que
fazem com ele e aplicar-lhe mais presso: Torne-se mais competente. Tente
mais, faa um esforo maior e vai dar certo. Isso tudo gera uma forma de
estresse sem precedentes.
Tais exigncias e presses so os argumentos estpidos que levam muitos a
trabalhar tanto a ponto de no poderem mais dedicar ateno famlia, de
terem sono tranqilo, refeies calmas e repousar nos dias de folga. So os
mesmos argumentos que obrigam pais e mes a ficarem ausentes a maior
parte do tempo e a deixarem as crianas aos cuidados de terceiros. A famlia j
era. A vida calma tambm j era. s agitao, correria, preocupao
desgastante. essa a to propalada qualidade de vida das sociedades
modernas? Na realidade estamos agindo como tolos, imbecis e prepotentes
quando pensamos estar praticando um bem verdadeiro ao sacrificar os
aspectos mais sagrados da vida em prol... em prol do qu?
O padro rtmico de ao semanal ainda desafia investidores, empresas e
trabalhadores modernos a reinventarem o trabalho e o descanso, a fim de que
contribuam efetivamente para a dignificao do ser humano. Para tal, preciso
que estejam realmente comprometidos com a grandeza, e no apenas com
estratgias que garantam lucro a qualquer custo. E definindo o que significa
existir como ser humano em toda interao de trabalho que a grandeza se
diferencia da mediocridade.
Mas a questo do descanso no se esgota nos enunciados do mandamento
do sbado e do padro rtmico de ao semanal. Pelo contrrio, segundo o
Novo Testamento eles preanunciam o descanso completo e definitivo
prometido por Deus a seu povo.

O descanso completo, definitivo


Nas Escrituras, o descanso do stimo dia est contido na questo mais ampla
da tranqilidade. E os autores bblicos falam da tranqilidade, de modo variado

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e cada um na sua linguagem, como o grande bem de salvao prometido ao
povo de Deus.
No Antigo Testamento, a tranqilidade significa tanto o descanso depois do
tempo sem estabilidade da peregrinao pelo deserto como tambm o repouso
em face de todos os inimigos ao redor (Dt 12:9, 10; 25:19; Js 21:43-45; 2 Sm
7:1, 11; 1 Rs 8:56.) No Sl 95:7-11 o dom do repouso para os indivduos est
ligado voz de Deus (ver tambm Hb 4). Estas passagens atestam o fato de
que a tranqilidade do homem um dom sublime e uma capacidade que no
se entende por si, estando unida profundamente confiana em Deus. Nesse
contexto, no de se admirar que no Antigo Testamento a prescrio do dia de
descanso tenha um papel importante.
A prescrio do dia de descanso (e dos demais sbados) vista no Novo
Testamento como uma ddiva de Deus que cumpre, em medida limitada, a
promessa de tranqilidade e preanuncia seu cumprimento perfeito na obra
redentora de Jesus Cristo. E vista assim devido natureza provisria das
instituies do Antigo Testamento dentro da histria da salvao. O que essas
instituies preanunciam se realiza em Cristo. Demonstrar isso o objetivo,
por exemplo, dos Evangelhos, das epstolas aos Romanos, aos Glatas e aos
Hebreus.
Dito de outro modo, o Novo Testamento entende o repouso do stimo dia como
um preldio e incio do descanso definitivo e completo oferecido por Deus em
Cristo. Segundo a Epstola aos Colossenses (2:16 e 17) os sbados, nos quais
est incluso o stimo dia, devem ser entendidos como sombras do futuro, o
qual se tornou real em Cristo. Por isso, Jesus chama os homens para
descansar nele (Mt 11:28), e lhes oferece a sua paz nica (Jo 14:27), com a
qual designa todo o bem-estar humano. O descanso que antes era para Jav
no mandamento e como imagem de Deus no padro rtmico de ao
semanal, agora em Cristo. (O Novo Testamento atesta que Jesus assumiu
as prerrogativas de Jav.) Trata-se de um novo descanso e de um bem-estar
de natureza interior, que o mundo no pode dar.
Tambm um descanso e um bem-estar dos quais o Antigo Testamento podia
oferecer uma ddiva limitada. Conforme j vimos, no stimo dia a ddiva limitase ao repouso do trabalho. Nesse dia e dessa maneira, o israelita podia ter
parte no repouso que h em Deus. Mas Jesus traz o descanso completo,
definitivo, para todos os seres humanos, a saber, o descanso da salvao, o
repouso de todos os fardos e males desta vida. O novo descanso no est
limitado no tempo, nem a lugar, nem a um povo, porque se encontra disponvel
em todos os lugares, todos os dias, sem exceo. Neste descanso, segundo a
inteno da atividade terrena de Jesus, comeamos a participar j agora de
uma antecipao da tranqilidade perfeita do mundo vindouro (Ap 21:4),
O descanso em Jesus tambm o descanso da nova criao. A boa notcia no
Novo Testamento, que legalistas e fundamentalistas no entendem ou no

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querem entender, esta: os que vivem em Cristo no pertencem mais
criao original, que est condenada destruio, mas a uma nova criao
(Jesus o criador das duas, segundo Jo 1:1-3 e Cl 1:15, 16). Eles no
pertencem mais velha humanidade originada em Ado, mas so novas
criaturas em Cristo (Gl 6:15). Para os que esto unidos a Cristo, as coisas
antigas j passaram; eis que se fizeram novas (2 Co 5:17). Neste contexto,
fica claro que o repouso oferecido pelo Antigo Testamento pertence s coisas
antigas que j passaram, e se fizeram novas no descanso em Cristo.
Neste descanso h uma ampliao no s do repouso, mas tambm dos
aspectos relacionados com ele no mandamento do sbado e no padro rtmico
de ao semanal. A liberdade conquistada pelos cristos, em Cristo,
completa em relao liberdade conquistada pelos hebreus, em Jav, no
Egito. E a alegria resultante da contemplao do que Deus proveu na criao
original se amplia e se completa na alegria pelo que Deus proveu, mediante
Jesus Cristo, na nova criao (entre outros, graa abundante, perdo
completo, vida nova aqui e agora e vida eterna no reino de Deus).
Conheo gente que aceitou guardar o descanso do sbado segundo a lei de
Moiss, mas ainda no aprendeu a descansar em Cristo. E isto acontece,
talvez, porque alguns pregadores com tendncias judaizantes enfatizam mais
o descanso do stimo dia (atualmente sobrecarregado de cultos e atividades
religiosas) que o descanso em Cristo. Essa pobre gente no percebe que
repousar no stimo dia sem descansar em Cristo prprio de judeus, no de
cristos. Por isso, h guardadores do sbado que no conseguem entrar no
descanso completo e definitivo oferecido por Deus mediante Jesus Cristo.
Minha posio a seguinte: precisamos sim de um dia para descansar do
trabalho; todavia precisamos mais ainda do descanso completo em Cristo, que
nos abre o caminho para o gozo da tranqilidade perfeita no reino vindouro de
Deus.

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Captulo 6

O Incio do Mal no Mundo


O Aspecto Problemtico e Estranho do
Pecado

Gnesis 3 conta a histria da entrada do pecado no mundo. A a teologia da


criao faz uma distino sutil, porm decisiva no pensamento bblico, a saber,
que o pecado no tem origem, somente incio, porque se fosse possvel dar
uma explicao clara e definitiva de sua causa primordial e de seus
componentes, no se poderia considerar ilegtimo seu irrompimento no mundo.
Aqui veremos o seguinte: mediante o uso responsvel e propositado de
imagens espirituais, esse captulo explica o incio do pecado, mas mantm a
origem do mal no mais profundo mistrio. Isto significa que a teologia da
criao se abstm de considerar a origem do mal ou do pecado como evidente
e natural.

Questes preliminares
Quem medita sobre a existncia do mal no mundo e procura compreender a
realidade chocante do pecado defronta-se normalmente com a pergunta: Qual
a origem do pecado? Ou a amplia indagando: Qual a origem do mal?
Segundo Bavinck, a origem do mal o maior problema da vida, depois do ser,
e a cruz mais pesada do intelecto.
Devido s limitaes deste artigo, no possvel abordar a fundo a
complexidade dessa pergunta e de sua resposta. Digamos apenas que a
pergunta e a resposta tm variado e dividido os espritos. bvio que a
resposta depende muito da compreenso que se tem do que o mal. Ela ser,
naturalmente, diferente dependendo do sentido dado ao mal, por exemplo, se
ele visto como uma anormalidade geral, uma destruio incontestvel das
relaes humanas; ou se ele compreendido no sentido bblico de
desobedincia ao mandamento divino, ruptura da comunho com o Criador,
enfim, rebelio contra o seu domnio. Em virtude disso, podemos perceber
quo complexa e varivel pode apresentar-se tanto a indagao quanto
resposta sobre a origem do pecado.
Aqui quero fazer justia ao Gnesis. Para tal, me dedicarei unicamente ao
estudo de sua resposta questo sobre a existncia do mal, respeitando a sua
prpria inteno de falar no da origem, mas do incio do pecado no mundo.
Conseqentemente, rejeito a maneira bastante comum e equivocada de

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interpretar as imagens espirituais do captulo 3, que consiste em transferir para
tais imagens conjeturas dogmticas, as quais afirmam que o pecado tem
origem na substancialidade de um poder perverso e autnomo. E, assim,
fazem que a teologia da criao diga o que ela no diz. Para esta teologia s a
considerao da existncia do pecado tem sentido. Pois, como constamos
mais adiante, toda tentativa de explicao causal no s complica mais o
problema, mas tambm dissolve o pecado.
O que fao aqui inventariar o verdadeiro sentido das imagens espirituais de
Gn 3, seguindo o mtodo adotado neste estudo, cujos passos principais so:
respeitar a forma como as narrativas esto concatenadas no texto, projeta-las
sobre o fundo cultural do Antigo Oriente Mdio e estabelecer um paralelismo
com os mitos, cujas idias contestam.

O mal no e criao de Deus


No sem motivo que a histria da queda segue imediatamente depois da
histria da criao. Elas foram concatenadas no texto para deixar claro o
seguinte: o Deus criador no o autor e causa do mal. Facilmente constamos
estas implicaes nessa concatenao: o mal no pode ser explicado como
criao de Deus, porque no se pode relacionar a existncia do mal com a
criao; por isso, o problema do pecado bem diferente daquele que diz
respeito s origens do Cu e da Terra; o pecado no existia antes da queda e
tem carter existencial.
Essa formulao e suas implicaes visam refutar os mitos do ambiente, os
quais imputam a responsabilidade da existncia do mal divindade. E os mitos
expressam uma ou outra das seguintes correntes de pensamento sobre a
origem do mal: o monismo, que tm a tendncia de atribuir tudo a Deus,
inclusive o pecado; e o dualismo, que concebe uma anttese entre dois
princpios primordiais, a luz e a sombra, explica a origem do mal indicando
uma oposio eterna entre o bem e o mal. Oposio que, segundo os mitos,
caracteriza o mundo divino. Estas explicaes so consideradas blasfmias
tanto no judasmo como no cristianismo. A elas a Igreja tem respondido com
afirmaes como as seguintes: Deus luz, e no h nele treva nenhuma (1
Jo 1:5); Deus o nico bom (Mt. 19:17); Toda boa ddiva e todo dom perfeito
vem l do alto, descendo do Pai das luzes (Tg 1:17).
Mas a concatenao de Gn 3 no s com as narrativas da criao, tambm
com tudo o que segue depois. Esse captulo separa duas condies
radicalmente distintas da realidade e da vida humana. A primeira, descrita nos
captulo 1 e 2, a histria da criao do mundo original, um mundo muito
bom caracterizado pelo jardim do den. O termo den significa "delcia" no
hebraico, e evoca a idia de "abundncia", "gozo" e "prazer". A o pecado
ainda no existia e o ser humano vivia em seu estado original de inocncia e

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comunho direta com Deus. Na segunda, descrita nos captulos 3 a 50,
comea a histria do pecado, da destruio e da destituio da realidade. Em
Gn 3 o incio do pecado o ponto crucial no qual a vida deleitosa se converte
em vida de sofrimento e o mundo bom original em "vale de lgrimas". Nesse
ponto, comea tambm o desenrolar da histria da salvao.

O homem como ser livre


No se pode compreender Gnesis 3 a menos que primeiro se entenda o
homem como ser livre, e o mundo como criado para que o ser humano
pudesse expressar nele a liberdade. Gn 2:16,17 testemunha da liberdade
original do homem em relao soberania de Deus.
E o Eterno deu ao homem a seguinte ordem: Voc pode comer as frutas de
qualquer rvore do jardim, menos da rvore que d o conhecimento do bem e do
mal. No coma a fruta dessa rvore; pois, no dia em que voc a comer, certamente
morrer.

A fruta da rvore a figura da liberdade que Deus deu ao ser humano: a


liberdade prpria de uma criatura, isto , ele tem completa liberdade dentro do
campo do bem, mas o campo do mal lhe est proibido. (Nas Escrituras, o bem
o que bom para o homem; e o mal o que mau para o homem.) O ser
humano estar seguro e protegido como criatura enquanto exercer sua
liberdade e seu direito de deciso com responsabilidade. Mas se atentar contra
a soberania do Criador se colocar forosamente numa situao extrema de
perigo, porque a soberania divina o elemento fora do qual o ser humano no
poderia viver como criatura de Deus. Contudo, o homem pode optar pelo
conhecimento do mal e dar outro rumo vida.
A figura do fruto proibido mostra que o mal no era uma realidade nem no
mundo divino, nem no mundo humano original. Existia apenas como
conhecimento possvel. Revela a verdade ltima da existncia: o segredo de
que somos livres. Fornece uma compreenso do lugar central que o livrearbtrio ocupa nos assuntos humanos: somos livres para definir quem somos
em cada momento dado. E essa a condio humana: o homem um ser que
faz opes.
Tambm indica que o homem est situado entre dois chamamentos
contraditrios: manter-se submisso ao domnio de Deus, e viver; ou rebelar-se,
e deixar de existir como criatura de Deus. Por um lado, Deus persuade o ser
humano. Persuade para que o ser humano use com responsabilidade sua
liberdade e seu direito de deciso, escolhendo realizar-se como criatura de
Deus e assim usufruir a vida em sua plenitude. Por outro lado, e a par da
persuaso divina, h tambm a seduo que incita o homem para que se
desencaminhe, para que atente contra a soberania de Deus.

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A ordem divina denota que, no mesmo dia em que comesse o fruto proibido, o
ser humano deixaria de existir como criatura de Deus. Refere-se perda da
criaturalidade, e no morte fsica. Esta chegou mais tarde. Depois de comer
o fruto proibido o homem se transformou na pessoa que ele escolheu ser, isto
, algum feito por si mesmo, um produto de sua prpria vontade, de suas
escolhas e atitudes. Segundo o Novo Testamento, a criaturalidade
recuperada somente na nova criao (novo ser humano) em Cristo. Da que,
no Novo Testamento, a nova criao j a salvao.
A seguir veremos os aspectos principais do pecado, implicados na narrativa de
Gn 3.

A seduo
O relato da seduo em Gn 3:1-6 um dilogo da serpente com a mulher. Seu
trecho principal est relacionado com Gn 2:16, 17:
Mas a cobra afirmou: Vocs no morrero coisa nenhuma! Deus disse isso
porque sabe que, quando vocs comerem a fruta dessa rvore, os seus olhos se
abriro, e vocs sero como Deus, conhecendo o bem e o mal. A mulher viu que a
rvore era bonita e que as frutas eram boas de se comer. E ela pensou como seria
bom ter conhecimento. A apanhou uma fruta e comeu: e deu ao marido, e ele
tambm comeu.

Em algumas culturas antigas, a cobra era o smbolo do mal. No Gnesis ela


encarna o aspecto problemtico e misterioso do pecado. Em primeiro lugar,
sua figura serve para mostrar que o pecado vem ao homem como seduo
que acontece no dilogo entre as criaturas. Nesse dilogo, somente o homem
pode ser seduzido a ser como Deus, porque ele a nica criatura feita a
imagem de Deus, a fim exercer o domnio no mundo. Sobre a cobra
importante notar o seguinte: no verso 1 est explcito que ela um dos animais
que Deus tinha feito, e no o poder demonaco disfarado de serpente ou
incorporado nela, como querem alguns intrpretes.
Aqui o disfarce do pecado outro. Ele vem ao ser humano na forma de
seduo que engana e desencaminha. Faz vencer a sua escurido
apresentado-se como uma luz, a semelhana do bem. No claro, porque
vem com propostas "elevadas", as quais tm sua origem no mundo de Deus.
As "delcias" e "encantos" dessas propostas atraem e prendem o homem.
Entre outras coisas, oculta o fato de que Deus, o qual por ser Deus conhece
todas as coisas, conhece tambm o mal, mas no o pratica e at o probe. Em
vez de "abrir os olhos", o pecado produz cegueira. Aquele que se deixa seduzir
no percebe a realidade como ela , porque a seduo o faz confundir a luz
com as trevas, o bem com o mal. Com seu raciocnio, a cobra no prope
escolher as trevas, mas procura atrair os olhos do ser humano com o brilho da

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luz. Agindo desse modo, a seduo obstrui o caminho para que o ser humano
no veja e no conhea o pecado.
Da que a inteno de Gn 3 seja a mesma das Escrituras. Elas conhecem o
pecado e revelam seu modo de agir. Retiram a mscara do pecado e mostram
a cegueira que ele produz. E preservam tal cognio porque querem conduzir
a viso das pessoas verdadeiramente interessadas em enfrentar o pecado.
Nos mandamentos elas vo ver-se como transgressoras e vo desejar a
salvao. E a salvao lhes oferecida no Evangelho.

O desencaminhamento
Pecado uma palavra ausente em Gn 3. No o nomeia como faz Paulo em
Rm 5:12-21. Mas suas ricas imagens mostram que o pecado vem ao homem
na forma de desencaminhamento. Este termo expressa melhor a maneira
como as Escrituras definem o pecado: "extraviar-se", "errar o alvo", uma ao
sem valor por no ter resultado.
Em Gn 3:4, 5 o desencaminhamento tem carter existencial, porque o que
destri a felicidade a vida pecadora e mentirosa. Ele transcende a mera
transgresso do santo mandamento de no comer o fruto da rvore do
conhecimento do bem e do mal. algo muito mais complexo e profundo. A
expresso "vocs sero como Deus" traz a tona o aspecto mais terrvel do
pecado: sua capacidade no de divinizar, mas de desumanizar. Na palavra
ser encontra-se a chave para definir o desencaminhamento: uma
orientao falsa da natureza humana, cuja essncia consiste na recusa do
homem de ser verdadeiramente humano, como lhe foi dado na criao.
Na narrativa, comer a fruta proibida e querer ser como Deus a mesma coisa.
Refere-se ao poderoso e ilegtimo impulso, suscitado misteriosamente pela
serpente, de auto-elevao do plano humano para o plano divino. Ou seja, o
impulso estranho e muito louco de no querer ser o que , a fim de ser o que
no , nem pode ser. A o pecado no algo que afeta ocasionalmente o
comportamento humano. , isto sim, a caracterstica fundamental que
determina todo o modo de ser da humanidade, conseqentemente, todo o seu
modo de pensar e agir. Isso fica claro na sucesso de historias contadas em
Gn 4 a 11, as quais mostram como o pecado age no mundo.
O que o ser humano pretende com essa auto-elevao? Pretende constituir-se
no centro de si mesmo e de seu mundo. "Ser como Deus" significa que a
humanidade no quer depender mais de Deus, a fim de constituir-se em o
deus de si mesma.
Resumindo: segundo a teologia da criao, o pecado muito mais que uma
questo moral, uma questo existencial. algo que determina por completo

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a forma de pensar, de querer, de exercer a vontade, de escolher, de agir, isto
, todo o modo de ser, toda a forma de vida individual e coletiva. Isso fica claro
ao considerarmos as marcas do desencaminhamento.

As marcas do desencaminhamento
A primeira marca atentar contra a soberania de Deus. O dilogo entre a
cobra e a mulher em torno de Deus. No nega a realidade de Deus, mas
expressa desconfiana na maneira como Deus exerce o domnio na vida
humana. A cobra questiona o carter e a idoneidade de Deus como soberano
do homem. Argumenta que a proibio de comer a fruta da rvore do
conhecimento do bem e do mal e a ameaa de morte se deve ao fato de que
Deus quer limitar a capacidade do ser humano, impedindo-o de atingir o
estgio divino da existncia. Segundo a cobra, esse estgio no
exclusividade de Deus. O ser humano pode atingi-lo mediante a autoelevao.
O desencaminhamento , antes de tudo, a ruptura da unidade do homem com
Deus. Sua matriz o desejo desordenado do homem de vincular toda
realidade do Universo a seu ego, mediante uma existncia dirigida
exclusivamente em proveito prprio. Da que se manifesta em toda atividade
humana como sendo um desejo ilimitado de conhecimento, poder, prazer,
riqueza e glria.
A segunda marca a negao do ser natural. A cobra seduz insatisfao
existencial ao argumentar que no h vantagem para o ser humano limitar-se
a sua condio original. Se desejar e usar convenientemente suas
potencialidades e as potencialidades de seu mundo, ele pode se auto-elevar
da condio humana "inferior" que lhe foi imposta e atingir a condio divina
superior. Sendo que o homem no pode ser como Deus, o que ele faz
orientar sua existncia no no sentido do ser, mas no sentido do ter.
acumulando conhecimento, prestgio, riqueza e poder que o homem se sente
um ser superior.
Mas o pecado uma terrvel iluso. O ser humano imagina que est subindo
para atingir um estgio superior de vida, semelhante ao divino, quando em
realidade est caindo at uma condio inferior que lhe foi dada na criao.
Quando o homem quer ser como Deus, no se realiza como ser humano
porque no deseja esta realizao. Mas to pouco se realiza como ser divino
porque o homem no Deus, nem o pode ser por mais que o deseje. Realizase sim como ser decadente. Os estudiosos da Bblia costumam designar, com
muita propriedade, o incio do pecado no mundo como a "queda" existencial do
ser humano.

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A terceira marca alienao. Ao separar-se de Deus, o homem se aliena de
sua condio humana e daquilo a que ele pertence. Gnesis 3 e 4 se referem,
como conseqncia do pecado, ao ser humano alienado:
De Deus Ado Eva tm medo da presena de Deus (3:8).
De seu ser natural Ado e Eva sentiram vergonha de sua nudez
(3:7).
Do mundo Ado e Eva so expulsos do paraso, do mundo muito
bom criado por Deus (3:22-24).
Do prximo Caim diverge de seu irmo Abel e o mata
premeditadamente (4:8 e seguintes).
A vida do ser alienado pelo pecado no tem sentido. E a morte o ponto mais
distante da alienao. Na morte, o ser humano completamente separado de
Deus, da humanidade e da realidade. Abandonado numa sepultura, no
tardar muito tempo para ser esquecido.
A quarta marca autodestruio. Gn 2:17 e 3:11 assinalam a morte, isto , o
no ser, como o resultado final do pecado. Pecado desprezar e combater, no
sentido mais profundo, a condio humana. Por isso, o pecado transforma o
homem no maior inimigo de sua humanidade. E combatendo sua condio
humana que o homem prepara sua autodestruio.

A raiz de todas as perturbaes


Segundo Gn 3, o desencaminhamento a causa de nossas mltiplas e
profundas perturbaes, e a razo pela qual a ordem da criao se alterou.
Valendo-se de Ado e Eva como figuras federativas, a narrativa quer dizer o
seguinte: o que aconteceu com Ado e Eva o que aconteceu com todas as
pessoas, em todos os lugares e pocas, isto , toda a humanidade caiu em
pecado. E o pecador visto nas Escrituras como um ser dividido,
existencialmente perdido, sem fora nem sanidade reais e impossibilitado de
exprimir-se numa ao boa e normal.
fcil constatar historicamente o seguinte: ns todos, de qualquer lugar e
poca, devoramos o fruto proibido; o homem sempre usou seu conhecimento
para o bem e para o mal; o conhecimento que o homem tem acumulado e
transmitido de gerao em gerao s serviu para aumentar seu poder; e o
conhecimento que o homem busca no sobre si mesmo. Por isso tudo, o
conhecimento no fez com que o homem tivesse mais sabedoria e fosse mais
humilde, nem o levou ter mais amor, bondade, compaixo, solidariedade e
tolerncia. Logo, na medida em que o homem acumula rapidamente, nos dias
de hoje, mais quantidade e mais variedade de conhecimento, mais perigoso e
ameaador ele se torna.

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Em Gn 3 esto implicadas quatro perturbaes, das quais derivam todas as
demais.
1. A perturbao do relacionamento com si mesmo. Esta perturbao desponta
na vergonha que o ser humano cado em pecado sentiu por estar nu, isto , de
mostrar-se como realmente , de deixar aparente seu ser natural. A falta de
concordncia entre o que o homem e o que deveria ser produz srios
conflitos de identidade. Esta perturbao aparece nos indivduos que no se
conhecem, no sabem quem realmente so; nos que tm dio de si porque
no se aceitam e no se amam; e naqueles que tm medo de enfrentar e
expor seu verdadeiro eu.
2. A perturbao do relacionamento com a vida. Pecado um pacto com a
morte, a negao da vida. E o homem cado em pecado encontrou muitas
maneiras de negar e destruir a vida a prpria e a que h no mundo. Tal
destruio, durante milnios, tem sido enorme. Esta perturbao aparece nas
pessoas fechadas para a vida, com medo da vida, e que, por isso, passam o
tempo sedando muitas das funes da vida e dando mostras da inabilidade de
viver.
3. A perturbao do relacionamento com o mundo. Expulso do paraso, o
homem cado em pecado no tem outra alternativa seno instalar-se na estepe
rida, onde a sobrevivncia muito difcil. A estepe rida (mencionada em Gn
3:23) uma boa figura das enormes dificuldades que o homem sempre teve
para instalar-se no mundo, seu lar. Esta perturbao aparece tambm nas
pessoas que so incapazes de aceitar e enfrentar a realidade, porque tm
medo do mundo e se sentem inseguras nele. A tendncia destas pessoas
construir um mundo imaginrio particular para nele viver.
4. A perturbao do relacionamento com o outro. O pecado , em primeiro
lugar, uma grave perturbao do relacionamento com o Outro absoluto, Deus.
Perturbao assinalada na figura exemplar do ser humano que, depois de cair
em pecado, se esconde da presena de Deus. Logo, refere-se perturbao
do relacionamento com o prximo: Ado culpa a Eva pela queda (Gn 3:11,12),
o assassinato de Abel por Caim (Gn 4:8), a maldade da gerao pr-diluviana
(6:1-7), entre outros.
Todos sabemos das enormes dificuldades que os seres humanos temos para
assumir o compromisso de amar-nos uns aos outros. Desde tempos remotos,
as interaes humanas tm sido marcadas pelo medo, pela desconfiana, por
contendas de todo tipo, por atitudes pouco ou nada amistosas. A verdade
que, por causa dessa perturbao, vivemos em um mundo onde parece que
todos esto contra todos e ningum se sente seguro.

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Culpa e desculpa
Gn 3:8-24 nos leva ao cerne da questo. Indica claramente o que pecado e o
que o fez entrar no mundo: a culpa do ser humano por deixar-se seduzir pelo
mal. E revela que o ser humano no se responsabiliza por essa culpa. O que
ele faz transferi-la para outro, valendo-se da desculpa. Isto est claro no
dilogo que ocorre quando o ser humano cado em pecado se enfrenta com
Deus. Este indaga a Ado Comeste da rvore de que te ordenei que no
comesses? Ado responde A mulher que me deste para ser minha
companheira me deu a fruta, e eu comi. Ento Deus questiona a Eva Que
isso que fizeste? E Eva responde A cobra me enganou, e eu comi. Cada
resposta uma desculpa que assume a forma de uma acusao gratuita, na
qual se transfere a culpa para outro participante da relao pecaminosa.
Mas as desculpas no diminuem a seriedade da transgresso e o juzo
correspondente. No julgamento do primeiro pecado, Deus no esquece
nenhum dos participantes. A cada um torna patente a culpa e rejeita a
desculpa. No veredicto sobre cada um, inclusive a cobra, diz: "Por causa do
que voc fez..." Julgamento, castigo e expulso do paraso no deixam
dvidas sobre a culpa e seus efeitos.
A causa do pecado a culpa. No julgamento divino do primeiro pecado, a
culpa do ser humano no resultado de outra causa seno sua prpria atitude
de rebelio, desobedincia e alienao. H culpa quando algum se deixa
seduzir e se deixa vencer pelo mal. Dizer "a cobra me enganou" ou "o diabo
me enganou" d no mesmo. Responsabilizar o poder diablico pelo pecado
no nos livra da culpa, do mesmo modo que Eva no se livrou da culpa
responsabilizando cobra. A resposta sobre a origem do mal, baseada na
superioridade dos demnios que dominam fatalmente a existncia humana,
no seria mais uma desculpa pelo pecado? No seria a forma que
encontramos para continuar discutindo sobre a culpa e alienar-nos pela
transferncia da culpa para outros? Com efeito, a Bblia no vai to longe
assim na busca pelas origens do pecado. Ela admite apenas que os seres
humanos se tornaram aliados dos demnios no atentado contra a soberania de
Deus.

O enigma do pecado
Voltemos a falar da cobra, que em Gn 3 a imagem do enigma do pecado. A
ela simboliza o poder destruidor do pecado, o qual as Escrituras consideram
algo anormal e estranho, que se manifesta e se faz sentir em todos os lugares,
atacando a prpria vida, tornando catica a realidade. A cobra tambm
expressa o carter sem-sentido e sem-motivo do pecado, e que ele
enigmtico e insolvel, porque no tem razes, causas, pressuposies, nem
motivos. E o pecado se torna cada vez mais incompreensvel medida que se

53
considera a bondade, a glria e os sbios desgnios do Deus. A rebelio contra
este Deus cada vez mais grave e obscura. A transio da bondade original
da criao para uma existncia sem sentido, tambm torna impossvel toda
explicao da origem do mal. Em Gereformeerde Dogmatiek, Bavinck diz:
"No sabemos de onde ele nem o que ele . O pecado presente e no tem
direito de existir. Existe e ningum explica a sua origem. Entrou sem motivo no
mundo, porm tornou-se o motivo para todo pensamento e ao dos seres
humanos".
Embora sejam abundantes os escritos que estabelecem ligaes entre o incio
do pecado no mundo e o poder demonaco, nada fica esclarecido com tais
ligaes. Pelo contrrio, complicam ainda mais o problema e colocam o
mistrio do mal em uma profundidade impenetrvel. Em primeiro lugar, tais
escritos diluem o pedado (a culpa do ser humano) quando defendem a idia de
que ele o resultado da atividade e superioridade do poder demonaco, e
quando apresentam o retrato de uma humanidade desarmada e impotente,
tragicamente derrotada pelo poder fatal do reino das trevas. Em segundo lugar,
essa resposta pergunta sobre a origem do mal coloca o mistrio do pecado
em uma profundidade ainda mais impenetrvel: se os demnios so anjos
cados, como explicar a origem do mal considerando a pureza dos seres
celestiais, o fato de que eles vivem na presena de um Deus perfeito em sua
bondade e num ambiente to puro como o cu?...
Por exemplo, a novela criada com base em uma interpretao equivocada das
Escrituras, que apresenta como a origem do mal a rivalidade que houve no
cu, em tempos remotos, entre Lcifer e o Filho de Deus. Suas explicaes
nesse sentido parecem no ter fim. Quanto mais tratam de explicar o mistrio
da origem do mal, mais obscuro ele fica.
A Bblia nos apresenta outra imagem quando fala do pecado em relao ao
poder demonaco. O pecado no tem sua origem na superioridade do poder
demonaco que fatalmente seduz e vence o homem, mas na culpa do ser
humano que se manifesta no deixar-se seduzir e deixar-se vencer. O homem
pecador porque escolheu ser assim.
O Senhor Jesus ensinou que o ser humano mesmo a sede do pecado. A
fonte de onde flui o mal o corao humano, e os caminhos que percorre so
os que partem do interior do homem para o exterior (Mc 7:21-23; Mt 23:25; Lc
11:39). E Jesus no fala do corao como algo fora do homem. Mas usa essa
expresso para referir-se ao centro mesmo do ser humano, totalidade de sua
existncia.
Em Gn 3, no encontramos uma tentativa de esclarecer a origem do mal
atravs de uma referncia ao poder demonaco. O primeiro pecado est
afastado desse ponto de vista fatalista e trgico. Fica somente contra o pano
de fundo da bondade original do homem e da beatitude de sua vida em
comunho com o Criador. A narrativa afirma claramente que a cobra "era um

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dos animais que Deus havia feito". Ou seja, no busca a origem do mal
ultrapassando os limites da vida humana, nas distncias espaciais ou nas
profundezas insondveis. O ser humano no dominado por um poder fatal.
Por isso, ainda pode esconder-se no meio das rvores do jardim porque tem
medo da presena divina. A pergunta de Deus : "O que voc fez"; no : "O
que fizeram com voc?" A responsabilidade do ser humano evidente. Por
isso, sua ao pecaminosa respondida com maldio, juzo e expulso do
paraso (Gn 3:8, 10, 23 e 24).
A narrativa expressa mais esta verdade sobre a condio humana: somos
responsveis pelo que decidimos ser, pela maneira como pensamos e agimos.
Geralmente, ignoramos essa responsabilidade. O que fazemos buscar as
razes fora ns por tudo de ruim que nos acontece. Logo, culpamos s foras
externas por nossas aes. Raramente nos perguntamos: Como decidi agir ou
reagir deste modo?
A narrativa de Gn 3 tende aceitao da responsabilidade, por parte do ser
humano, pelo irrompimento do pecado. E no poderia ser de outra maneira,
porque o testemunho das Escrituras este: s quando a culpa no ocultada,
mas confessada, que Deus acolhe e salva o ser humano do poder destruidor
do pecado.
O conhecimento do pecado oferecido pela teologia da criao no se esgota
na histria da queda. O Gnesis nos conta outras histrias nas quais mostra
como o pecado age no mundo. o que veremos no prximo artigo.

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Captulo 7

Severa Crtica ao Poder


A Forma Mais Abrangente do Pecado

No Gnesis comea uma linha de severa crtica ao poder que percorre a Bblia
at o Apocalipse. Essa crtica consiste em apresentar o poder, principalmente o
poder poltico em simbiose com o poder religioso, como a forma mais
abrangente na qual o pecado se historiza. Pode haver uma crtica mais severa
do poder que relaciona-lo com o pecado?
Aqui abordamos o tema segundo a inteno da seqncia de histrias
contadas nos captulos 3 a 11 do Gnesis, que apresentar um panorama da
fase inicial da avalancha de corrupo e de reaes destrutivas resultantes da
universalizao do pecado. Tal panorama nos mostra como o pecado age no
mundo, conquistando paulatinamente nveis cada vez mais amplos e
profundos da vida humana.

A relao entre pecado e poder


Como as narrativas relacionam o pecado com o poder?
Em primeiro lugar, constamos essa relao na maneira como as narrativas de
Gn 1 a 11 esto concatenadas. J vimos ao estudar Gn 1 e 2, que os relatos
da criao apresentam a Deus como o nico Senhor do homem, e que Deus
deu ao homem o encargo de ter domnio sobre os animais. Tambm j vimos
em nosso estudo do captulo 3 que pecado essencialmente o atentado
contra a soberania de Deus, e se manifesta como o poderoso e ilegtimo
impulso (designado hybris pelos gregos) de auto-elevao do plano humano
para o plano divino, com o qual o homem pretende uma mudana existencial:
ele no quer ser imagem de Deus, como lhe foi dado na criao, quer ser
como Deus. E para ser como Deus, o homem tem que ultrapassar os limites
de seu domnio sobre os animais e exerce-lo sobre seus semelhantes. O que
caracteriza o atentado contra a soberania divina.
Nos tempos bblicos, o impulso de auto-elevao se manifestava na
divinizao aberta do homem pelo homem, que acontecia de duas maneiras:
atribuindo aos governantes um carter divino e oferecendo aos indivduos
comuns a oportunidade de participarem da natureza divina, mediante o trato
sexual com as prostitutas sagradas nos templos pagos.

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Em segundo lugar, a relao entre pecado e poder aparece em Gn 4 a 11, em
relatos de episdios nos quais o homem cado em pecado usa o poder de
forma inqua. A o pecado no s tem o sentido de rebelio contra Deus, mas
tambm o sentido de usurpao da soberania divina. As narrativas mostram
que j nos comeos da civilizao, o homem desenvolveu formas de poder
poltico s quais atribui propriedades divinas. Pois no poder poltico que o
homem encontra a dimenso mais ampla possvel para imitar a Deus. (Veja no
Apndice C exemplos de formas de poder poltico, s quais se atriburam propriedades
divinas.)

A teologia da criao relaciona o pecado com o poder com base na seguinte


formulao: como criatura, o homem transcende a si mesmo e tem seu ser e
seu mundo centrados em Deus; mas mediante as diversas formas de autoelevao, o homem pretende ocupar o lugar de Deus, ou seja, pretende tirar a
Deus do centro e colocar-se como centro de si mesmo e de seu mundo.
As narrativas de Gn 3-11 mostram como o pecado tomou conta da plenitude da
existncia humana. A seguir, resumimos o que elas querem dizer nesse
sentido, apresentando trs etapas, nas quais o pecado vai conquistando
paulatinamente nveis cada vez mais amplos e profundos da vida humana.
Para tal, me parece suficiente escolher trs histrias: a queda de Ado e Eva,
a gerao pr-diluviana e a construo da torre de Babel. Dou mais ateno
ltima, pois a que deixa mais clara a relao entre pecado e poder.

O pecado encarna no gnero humano


Na primeira etapa, o pecado encarna no gnero humano e passa a fazer parte
e a parte dominante da natureza de cada indivduo. E isto to misterioso
como o prprio pecado. Nas narrativas dos primeiros captulos do Gnesis,
Ado e Eva no so apenas os primeiros ancestrais da humanidade,
representam a humanidade em todas as pocas. Elas afirmam que o que
aconteceu com o casal primordial, acontece com todas as pessoas em todos
os tempos e lugares: todos devoramos a fruta da rvore do conhecimento do
bem e do mal. E essa dualidade de representao serve para mostrar que o
pecado atingiu, j no seu incio, o gnero humano como um todo.
J vimos no artigo anterior que a narrativa de Gn 3 sugere que a queda no
pecado a ruptura do homem com sua natureza original (perda da
criaturalidade). O que surge depois da queda o homem de pecado, cuja
natureza pecadora hereditria. (Segundo o Novo Testamento, todos os
descendentes de Ado e Eva, com exceo de Jesus Cristo, tm a natureza
pecaminosa.) Depois da queda e da expulso do paraso, o homem de pecado
passa a usar sua liberdade e autonomia para criar formas de vida centradas na
auto-elevao, com as quais deseja apropriar-se da grandeza e da glria
divinas.

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O pecado encarna na cultura e na sociedade


Na segunda etapa, o pecado encarna na cultura e na sociedade da gerao
pr-diluviana. As narrativas mostram que, com o aumento da populao, o
homem organizou sua vida coletiva em pecado. Segundo Gn 4:17-24, Caim
funda uma cidade. Seus descendentes iniciam a poligamia e a cultura material
e tcnica, voltada para a produo de bens materiais capazes de produzir
comodidade, prazer e poder. A luta pela conquista do poder resulta numa
sociedade corrupta, violenta e vingativa.
E Gn 6:1-9 mostra que o pecado, encarnado na dimenso coletiva da
existncia, se generalizou completamente: 1) era universal estendia-se a
todos os seres humanos, menos a No; 2) era total no havia boas aes,
agia-se s no sentido do mal; e 3) era contnuo o pensamento era o tempo
todo orientado para o mal, no havia momentos de arrependimento. E
apresenta o efeito da proliferao do mal: a catstrofe, o dilvio.

O pecado encarna na religio e na poltica


Na terceira etapa, o pecado encarna na simbiose entre religio e poder
poltico. Mostra como a religio pode transformar-se em algo muito perigoso. O
foco est no modelo estabelecido por Babilnia (ou Babel em hebraico), que
serviu de inspirao para outros povos da Antigidade. O relato de Gn 11:1-9
refere-se utilizao conjunta da religio e da poltica como pilares
sustentadores de uma estrutura de poder que oficializa a auto-elevao e est
orientada para a dominao de outros povos. Essa simbiose fundamental: o
poder poltico depende da religio para legitimar a imitao de Deus no
exerccio do poder. o que a narrativa denota com a meno conjunta da torre
e da cidade.
Com certeza a torre um zigurate, uma torre-templo de patamares, o lugar
sagrado da religio dos semitas habitantes da Baixa Mesopotmia. Para os
sumrios, construir um zigurate era sempre o projeto principal e indispensvel
da ereo de uma cidade. As escavaes arqueolgicas mostram que os
sumrios levantaram vrias torres-templo na Baixa Mesopotmia, dedicadas
ao culto dos deuses tutelares de suas cidades.
O mesopotmico considerava a ordem social e poltica como um reflexo do
divino. A derrota e a conquista de uma cidade significava a derrota de seu deus
tutelar na assemblia dos deuses. A vitria de uma cidade na guerra e sua
proeminncia sobre outras cidades era interpretada como uma vitria de seu
deus tutelar na divina assemblia. E assim, a religio e a poltica foram
colocadas em conjuno na sociedade, primeiro pelos sumrios e depois pelos
babilnios, com forte conotao hegemnica.

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Os seguintes dados histricos confirmam a encarnao exemplar do pecado


na simbiose entre a religio e a poltica de Babilnia.
1. Institucionaliza a auto-elevao dos governantes.
A torre-templo de Babilnia foi o maior zigurate levantado na Baixa
Mesopotmia. As escavaes arqueolgicas sistemticas de R. Koldewey,
efetuadas entre 1899 at 1917, revelam que tinha 91,55 m de lado e uma
altura provvel de uns 90 m. Os babilnios chamavam-no de Etemenanki
(Casa do fundamento do Cu e da Terra). Tinha sete patamares; o mais alto
era o santurio de Marduque (o Bel ou Merodaque da Bblia), o deus estatal de
Babilnia. Periodicamente, durante as grandes festas religiosas do Ano Novo,
os potentados com seus pomposos sqitos, provenientes de todos os reinos,
compareciam para escalar a grande torre-templo, a fim de tocar as mos de
Marduque e assim receber poder para governar por muitos anos.
Marduque era o deus do poder e a torre-templo era a fortaleza e o santurio do
poder. Por ela os potentados podiam "subir" a fim de receber um poder
transcendente. O Etemenanki constitui um dos mais notveis smbolos antigos
da auto-elevao do homem do plano humano para o plano divino no exerccio
do poder poltico.
2. A religio legitima a desigualdade entre governantes e governados.
S os potentados, secundados pelos sacerdotes, podiam subir a torre. Durante
a cerimnia da ascenso, as pessoas comuns podiam ficar observando do
nvel do cho. Se algum do povo ousasse subir a torre, era morto, pois tinha
cometido o mais grave dos sacrilgios: profanar a estrutura de poder, cujo
fundamento a desigualdade entre governante e governado.
O poder poltico existe quando a sociedade dividia em duas categorias,
dominadores e dominados, e quando a dominao institucionalizada. Para
que alguns tenham poder preciso que os outros sejam desprovidos de poder.
Por isso, o poder cuida de sua sobrevivncia defendendo, pelo uso da
coero, seu carter dessimtrico, no igualitrio, hierrquico. A funo da
religio babilnica era apresentar o poder poltico como algo derivado da
divindade. Como no existe poder sem uma elite que domine, Babilnia era
dominada pelas elites real e sacerdotal.
3. A religio proclama a hegemonia do poder poltico de Babilnia no mundo.
De um principado insignificante na III dinastia de Ur (aproximadamente 20601950 A. C.), Babilnia passa para primeiro plano na I dinastia de Babilnia
(1836-1531 A. C.). Desde o terceiro milnio, os reis de Babilnia procuravam
dominar politicamente os povos vizinhos e faz-los gravitar na rbita de Babel.
E, orgulhosamente, chamavam a si mesmos de "reis das quatro regies do

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mundo". Nisso, constamos que hegemonia e arrogncia andam juntas desde o
comeo da civilizao.
A primazia de Babilnia interpretada, no prlogo e no eplogo do Cdigo de
Hamurabi, em funo da preeminncia conquistada por seu deus tutelar na
assemblia dos deuses. Marduque, representando a luz, vence o gigante
Tiamate, representante das trevas. Por causa dessa vitria, Marduque assume
a liderana dos deuses e o reino de Babilnia assume a liderana dos demais
reinos. muito significativo notar essa aplicao da luta entre a luz e as trevas
no campo poltico j em tempos remotos. A preeminncia de Marduque
determinava a preeminncia do seu representante legtimo, o rei de Babilnia.
A hegemonia uma forma de violncia praticada por uma elite que quer ser
dominante sobre outras elites e suas clientelas. E por esse caminho que o
homem quer usurpar a soberania de Deus no mundo. Mas Deus frustra essa
inteno das elites poltica e religiosa de Babilnia. Confunde as lnguas e
dispersa os povos. Na complexa diversidade de lnguas e povos reside o
estigma da interveno punitiva divina: Deus contrrio hegemonia de um
povo e a um governo humano universal.
Babilnia jamais seria o que foi sem a religio. A grandeza do reino estava
ligada a seu deus nacional, Marduque. Era um reino eminentemente religioso.
A narrativa de Gn 11:1-9 nos faz pensar na simbiose entre religio e poder
poltico como instrumento do pecado, porque fornece as estruturas que tornam
possvel a auto-elevao, o atentado contra a soberania de Deus. Nessas
estruturas, os indivduos podem escalar posies e sentir-se como seres
superiores quando alcanam as mais altas e passam a usufruir privilgios
especiais enquanto exercem o domnio sobre outros.
A funo da religio, quanto aparelho ideolgico do Estado, sempre consistiu
em fabricar iluses com as quais domestica o pensamento e forma consensos,
a fim de tornar possvel a gesto social pelo poder poltico. E isto no
percebido pela maioria das pessoas devido seguinte crena popular: "Toda
religio boa contanto fale de Deus e ensine as pessoas a viver em ordem".
Em Babilnia falava-se muito a respeito da divindade e da ordem. Mas
preciso entender a finalidade dessa fala e descobrir a quem ela beneficia.
Mediante a afirmao "Deus quer assim", ou "essa a vontade de Deus", a
religio pode estar usando o nome de Deus para colocar o pecado, na forma
de auto-elevao, como virtude.
A linha de severa crtica ao poder que comea no Gnesis segue at o fim da
Bblia. Passa pelos profetas, os quais pr-anunciam a destruio completa de
Babilnia, a grande cidade que desde o comeo quis usurpar a soberania de
Deus e dominou outros povos com crueldade, transformando-se numa
potncia m. Termina no Apocalipse com Babilnia sendo o smbolo quase
mtico das foras religiosas e polticas que so o anttipo do verdadeiro povo
de Deus. No Apocalipse, Babilnia mais uma noo teolgica que

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geogrfica, e pode designar outra cidade, por exemplo, Roma (Ap 17:18;
comparar com 1 Pe 5:13). Isso significa o seguinte: apesar de que a antiga
Babilnia foi completamente destruda, seu esprito continuar presente at o
fim dos tempos, nas potncias hegemnicas de turno.

A auto-elevao hoje
E de fato, o esprito de Babilnia permanece vivo nas estruturas
administrativas do tempo presente, as quais so requintados zigurates
modernos dedicados auto-elevao. As estruturas hierrquicas e
burocrticas do Estado e das corporaes mercantilistas e religiosas oferecem
a possibilidade de se escalar os patamares da pirmide do poder.
Essas estruturas caracterizam-se pela eterna luta dos indivduos por atingir um
patamar mais alto. A recompensa oferecida riqueza, status e poder. A
escalada tem resultados desastrosos: agressividade e competitividade so
consideradas virtudes pelos escaladores, os quais fazem que a escalada seja
violenta. As estruturas hierrquicas e burocrticas obedecem a esta
conveno: aquele indivduo que no est em cima, est em baixo. E o que
est em baixo confinado a uma condio de inferioridade. Nessa condio
injusta encontra-se a maioria das pessoas.
O que vemos nas sociedades modernas que todos esto procurando
sobressair em relao aos outros no s na poltica, mas tambm no trabalho,
no esporte, no estudo, no trnsito, nas discusses, no status. O impulso de
subir constantemente reforado na famlia, na educao, nas igrejas e no
trabalho. H muita gente devotando suas energias escalada dos zigurates
modernos para impressionar os outros. O mais indesejvel resultado desse
aspecto do processo social sua capacidade para desumanizar. Transforma
seres humanos em objetos, em robs, em fantoches, em autmatos ou em
verdadeiros animais predadores.
Mas o Gnesis mostra o preo pago pela humanidade na realizao de seu
projeto de marchar para uma grandeza civilizada, crescendo para o alto
mediante a auto-elevao: sua alienao mais profunda de Deus e da
condio humana, e o sentimento agudo de isolamento da maioria dos
indivduos.

Reflexes finais
Segundo as Escrituras, o pecado se manifesta na plenitude da existncia
humana. Torna catica a realidade e seus efeitos destrutivos so evidentes em
todas as reas da vida. A encarnao do pecado na poltica e na religio algo
to real que se pode identificar na Histria. Mas o cristianismo ideologizado,

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que copiou as estruturas do Estado e das grandes corporaes mercantilistas,
prefere falar mais da ao do pecado no indivduo. Restringi-lo forma
individual de existncia significa apresentar uma idia mutilada do mal e
fomentar a ignorncia de como o pecado age no mundo.
A imitao de Deus por parte do homem nas estruturas de poder, mesmo nas
religiosas, sempre uma caricatura grosseira e distorcida de Deus, porque o
homem geralmente usa o poder como a anttese do amor que caracteriza a
soberania divina.
Desde a entrada do pecado, proliferam nas sociedades humanas os homens
que se transformaram em deuses pequeninos. Mas segundo as Escrituras, o
homem no , nem nunca ser, o deus diante de quem outro homem deve
ajoelhar-se.
Quando o pecado encarna no poder, este corrompe e destri. No s as
Escrituras nos advertem sobre a corrupo e a destruio causada pelo poder,
mas tambm pensadores antigos e modernos. Ento, por que amamos tanto o
poder? Por que no podemos viver sem as formas de poder que formigam
nossa volta?

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Captulo 8

8. Demitizao do Mundo e do Poder


A Anulao do Poder Transcendente
Este artigo trata de mostrar um dos grandes benefcios que a teologia da criao
legou humanidade: a demitizao do mundo e do poder. O que distancia
definitivamente essa teologia do mito sua original viso de mundo um mundo
completamente demitizado, no qual o poder transcendente no tem legitimidade.
Em sua formulao, o mito aparece como o principal obstculo para que comece a
humanidade do homem, porque ele promove a divinizao do homem pelo
homem. Ao mesmo tempo em que anuncia a eliminao de um mundo cheio de
deuses e a derrocada do poder derivado da divindade, a teologia da criao
chama o homem para algo novo.
Comecemos dando uma olhadela no mito social, a fim de que fiquem claras sua
funo na sociedade, sua viso de mundo e sua maneira de conceber o poder.

A funo do mito
Segundo Franois Houtart, toda sociedade " fruto de relaes que se
estabelecem entre grupos humanos a fim de assegurar sua subsistncia imediata
e histrica. Simultaneamente, tais grupos constroem um universo de
representaes uma espcie de realidade em um segundo nvel que
interpreta a realidade material, a relao do homem com a Natureza e as relaes
sociais, dando-lhes assim um sentido. E esse sentido que fornece a base para
os sistemas de prticas sociais que possibilitam a reproduo das relaes,
oferecendo assim um modelo ou quadro de comportamento para os indivduos ou
grupos".
A esse universo de representaes simblicas pertence o mito social, que no
Antigo Oriente Mdio era manejado pela religio e pela poltica a fim de
reproduzirem as relaes sociais estabelecidas. O Prof. Ernst Cassirer diz que o
simbolismo mtico surge da busca do significado do ser, sob a presso de
profundos desejos individuais e violentos impulsos sociais. Em sua forma final, o
mito uma objetivao da experincia do homem, no de sua experincia
individual, mas coletiva. Em seu livro O Mito do Estado, mostra como o
pensamento mtico dominava a vida prtica e social do homem antigo, e como
domina ainda a vida poltica do homem moderno.

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A viso mtica de mundo


Em geral, o mito social distingue dois mundos e os hierarquiza: h o mundo
superior o divino, mais forte, contraposto ao mundo inferior o humano,
mais fraco. Essa tradio, que os antroplogos chamam a doutrina de dois
mundos, comparece na base da histria do ser humano, a tal ponto que toda a
cultura humana um caminhar dentro dessa dicotomia, a qual expressa a
impotncia do homem frente s foras da natureza que ele no pode dominar.
O mito de Prometeu nos leva ao cerne do problema gerado pela ambigidade
desses dois mundos. Ele punido acorrentado pelos deuses porque
aprendeu a lidar com o fogo. Tal punio significa que os deuses agem como se
tivessem cimes do ser humano. Sempre que este consegue dominar algum
elemento da natureza, sofre a vingana divina para impedi-lo de se tornar senhor
deste mundo. Ou seja, a ingerncia dos deuses o principal estorvo que o homem
do passado encontra para integrar-se no mundo. Essa ingerncia seria como se o
problema continuasse indefinidamente, como se a soluo fosse o
desaparecimento, a morte dos deuses. Na Grcia, onde o mito a fonte da tica e
o teatro um culto religioso, a funo da mquina teatral grega fazer aparecer e
desaparecer os deuses.
Segundo a viso mtica, o mundo divino domina completamente o mundo humano.
Interfere em todas as aes do homem. Os deuses se manifestam no mundo
humano com raios, tempestades, secas, enchentes, terremotos e vulces,
destruindo plantaes, moradias e vidas. Controlam despoticamente a sociedade
atravs de seus representantes, os reis. Numa certa medida, a rotina das pessoas
consiste em conseguir que os deuses lhes faam favores, barganhando e inclusive
trapaceando com eles.
A condio posta ao homem antigo para que ele pudesse ter um bom
relacionamento com os deuses e atingir o nvel superior da existncia a imitao
da divindade. E esta imitao o que mais dificulta esse homem de ser realmente
humano e integrar-se no mundo. Por um lado, o desumaniza colocando o divino
como meta. O que se traduz em pensamentos e aes contrrias ao homem em
todas as reas da vida. Por outro lado, o aliena e o isola de seu prprio mundo ao
dar prioridade a sua adaptao ao mundo divino.

Mito e poder
O simbolismo mtico conduz tambm a uma objetivao de sentimentos sobre as
relaes de poder. Para o homem antigo a essncia do mundo e a essncia do
poder eram divinas. Os deuses dos povos antigos eram personificaes das
foras divinas da natureza e do ser humano, sobretudo da fora da coeso
social. As conceituaes politestas da divindade que encontramos nos pantees
da religio canania, egpcia e mesopotmica (parte importante do ambiente no

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qual a teologia da criao do Gnesis foi formulada), eram, cada uma a seu modo,
representaes simblicas das relaes de poder.
Segundo essas concepes, o rei vivia uma relao ntima com a divindade, como
seu lugar-tenente. Os deuses so os "proprietrios" do mundo e do cosmo, e o rei
os representa. Conseqentemente, o rei o senhor absoluto de sua terra e sua
palavra definitiva. E assim, o poder desptico da monarquia era atribudo
tambm aos deuses, isto , era considerado como sendo divino e inexorvel.
Isto significa que o mito social diviniza o poder, a estrutura social, o Estado e os
governantes; e que, atravs do mito, o corpo social v nos deuses nacionais a
deificao de si mesmo em sua unidade de entidade social.

Gnesis e mito
Foram as civilizaes mesopotmicas paralelas de Sumria e Acade as que
forneceram a todos os povos circunvizinhos do Israel bblico os modelos de mitos
sociais. Os mais difundidos e influentes foram o Enuma elish, um poema sobre a
criao do mundo, e a lenda de Gilgams, uma epopia sobre a busca frustrada
da imortalidade, mediante o comer a fruta que faz o homem como um deus, por
um heri. Os primeiros captulos do Gnesis esto relacionados com esses mitos.
Que significa essa relao do Gnesis com o mito social?
O mito figurava entre os gneros literrios preferidos pelos povos vizinhos de
Israel para exprimirem sua mais elevada forma de pensamento sobre o homem,
mediante um retorno s origens. E revela como esses povos objetivavam sua
experincia ao enfrentar questes fundamentais da existncia, como a relao
com a divindade e as foras do cosmo, o sentido da vida, as incertezas do destino,
as causas da felicidade e da infelicidade, as relaes polticas e sociais.
O uso de expresses e elementos imaginativos tomados do mito pela teologia da
criao serve para expressar idias radicalmente diferentes do que essas mesmas
imagens significavam nos mitos; ou, dito de outro modo, serve para tornar
evidente que a f de Israel em seu Deus est em conflito com as idias contidas
nos mitos. Com o uso de tais expresses e elementos imaginativos, a inteno do
Gnesis afirma G. von Rad realizar uma enrgica purificao do
pensamento mtico e obter um grau mximo de concentrao no puramente
teolgico. Desse modo, a teologia da criao no fala a linguagem do mito. Suas
imagens so espirituais, e no mticas.

Demitizao do mundo

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A teologia da criao no se refere a um mundo divino. Tampouco fala em astros
divinos, animais divinos, governantes divinos ou de qualquer outra coisa deste
mundo que seja divina, como fazem o mito social e o mito cosmognico. Pelo
contrrio, suas narrativas se movem em um mundo completamente demitizado. O
sol e a lua so simplesmente as luminrias do mundo. O homem e os animais
foram criados da terra do campo, isto , so seres terrenos ou terrosos. Quando
Deus sopra o ruach nas narinas do homem, no o diviniza, mas apenas o autoriza
a ser um ser humano.
No relato sobre o surgimento do mundo das naes (Gn 10 e 11), do qual Israel
faz parte (Gn 12 a 50), tal mundo tem um fundamento histrico, e no mtico. E o
fundamento histrico no autoriza a nenhum indivduo, grupo de indivduos ou
nao, inclusive Israel, a proclamar sua descendncia direta da divindade, ou
possuir um poder transcendente, a fim de ocupar o centro do mundo das naes,
como faziam as potencias do mundo antigo.

Demitizao do poder divino


Em todas as religies, o poder um atributo essencial da divindade. Para a
teologia da criao tambm o poder , acima de tudo, o predicado prprio de
Deus. Tudo que ela diz de Deus possui o carter de um poder infinito. Deus
infinitamente poderoso (Gn 17:1; 35:11;43:14). Para ele no h nada impossvel
de realizar (Gn 18:14). No obstante, do testemunho dessa teologia surge um
Deus diferente dos deuses mitolgicos, o que implica em um novo conceito do
poder.
O mito social do Antigo Oriente Mdio se caracteriza por atribuir divindade o
poder da coeso social e das foras da natureza, que apresentava de maneira
inversa. Mas o Deus da teologia da criao nico, no existe ningum igual a
ele. Seu poder impenetrvel, permanece em profundo mistrio, transcende a
realidade natural e humana. Mesmo reconhecendo que Deus o criador do
mundo, seu poder no confundido com as foras csmicas. Mesmo mostrando
que o poder humano usado por Deus no cumprimento de seu desgnio na
histria, jamais lhe atribui um carter divino.
Ao afirmar que o poder de Deus exclusivo de Deus, isto , ao no confundir o
poder de Deus com o poder humano ou com as foras da natureza, a teologia da
criao demitiza o poder divino. Desse modo, torna impossvel a pretenso do ser
humano de possuir um poder derivado de Deus quando governa ou administra.

Demitizao do poder humano


A enrgica tarefa de purificao do pensamento mtico da teologia da criao
atinge o sustentculo do poder no mundo das naes, a saber, a divinizao do

66
poder humano. O Enuma elish, por exemplo, volta s origens a fim de estabelecer
uma linha reta da criao do mundo com os babilnios. Logo, os apresenta como
os nicos descendentes diretos da divindade criadora, o que lhes d o direito de
dominar no mundo das naes. Desse modo, o pensamento mtico justifica a
hegemonia do reino de Babilnia e a poltica imperialista de seus governantes.
Mas a teologia da criao retorna ao remoto comeo de tudo com outra inteno
quer atingir a profundeza humana. Para tal, no v o ser humano numa
perspectiva racista ou nacionalista como faz o mito, mas imerso na realidade
maior qual pertence e que o define. Pois, desse modo, o homem pode ver com
mais clareza sua condio humana, sua relao com Deus e com a criao como
um todo.
Sigamos os passos dados pela teologia da criao nesse sentido.
1. Prope de imediato que Deus nico, isto , que ningum pode ser como
ele.
2. Revela que a criao uma realidade distinta de Deus, que existe fora de
Deus, mas junto de Deus porque depende dele por completo. E assim,
desde o ponto de vista da unicidade de Deus, as narrativas de Gn 1 e 2
tornam bem claro que a criao no Deus. Embora tudo exista em virtude
de Deus, ele permanece distinto da criao. Uma coisa a criao, outra
realidade Deus. No h confuso entre a criatura e o Criador.
3. Como parte da criao, mesmo sendo considerado a mais importante, o
homem tambm recebeu uma maneira de ser e uma liberdade que so
prprias da criatura, isto , como uma realidade que existe fora de Deus e
distinta de Deus.
4. Apresenta o homem como um ser totalmente terreno. Nas suas veias, no
corre o sangue de um deus abatido como no mito babilnico, nem se
originou das lgrimas do deus sol como se dizia no Egito. Na seguinte
formulao, mostra que a divinizao do homem pelo homem incoerente
com a realidade: o homem foi criado com elementos tomados da terra do
campo; ele nfesh, isto , um ser necessitado e efmero; e, quando
recebeu a ruach de Deus, foi autorizado a ser um ser humano, nada mais,
nada menos.
5. A concluso evidente: uma vez que Deus nico, o desejo do homem de
ser como Deus resulta de haver-se desvirtuado a relao com Deus.
pecado, porque significa extraviar-se, errar o alvo e praticar uma ao sem
valor por no ter resultado.
Enfim, a teologia da criao demitiza o poder ao afirmar que o poder de Deus
exclusivo de Deus, que as foras da natureza so apenas as foras da natureza, e
que o poder do homem meramente o poder humano.

67

O golpe final
O golpe final, destinado a derrubar por terra a velha cultura fundada na tradio
dos dois mundos, foi dado por Jesus Cristo. O Novo Testamento testemunha o
rompimento do Redentor com essa tradio que leva o homem a imitar a
divindade, porque incute nele o desejo ilegtimo de ser como Deus.
O homem antigo distingue entre o mundo divino e o mundo humano, e v o mundo
divino sobreposto ao mundo humano, invadindo a existncia humana. Por isso,
classifica os seres e coisas em categorias superiores e inferiores, sagradas e
profanas, puras e impuras. E identificando-se com as coisas que considera
superiores, sagradas e puras que esse homem julga integrar-se no mundo divino.
Mas Jesus no fala dessa maneira. Para ele todos os seres e coisas naturais
deste mundo so criao de Deus, portanto no h de se distinguir entre pessoas,
animais ou coisas superiores e inferiores, sagradas e profanas, puras e impuras.
Por esse motivo, Jesus e seus discpulos no praticavam os ritos judaicos de
purificao (Mr 7:1-23; Mt 15:1-20). Mais tarde, Pedro, que ainda no havia
entendido essa atitude de Jesus, ensinado, em uma viso, a no usar a verso
judaica do padro da dicotomia para discriminar a criao de Deus, principalmente
s pessoas (At 1l:1-17).
O Novo Testamento tambm testemunha que Jesus Cristo renunciou ao poder, e
ensinou e viveu o amor como sendo a anttese do poder. O hino da igreja primitiva,
transcrito por Paulo em Fp 2:6-11, convoca os cristos a terem o mesmo modo de
sentir que houve em Jesus Cristo. Esse hino, que lamentavelmente ficou fora de
nossos hinrios, esclarece como Jesus Cristo renunciou ao poder: Ele deixou de
lado o poder que lhe era prprio da natureza divina para tornar-se ser humano;
tornou-se um ser humano autntico porque no insistia em ser igual a Deus;
adotou a natureza de um servo humilde e foi obediente a Deus at a morte; por
isso, agora reconhecido como o Senhor.
Vejo nesse hino a seguinte mensagem: o homem no pode se fazer Deus, mas
Deus pode se fazer homem para revelar em que consiste ser um ser humano
autntico. O fato de que Deus se fez ser humano em Jesus Cristo, e que este
renunciou ao poder em favor do amor, constitui o golpe mortal aos mitos e s
culturas que seduzem auto-elevao. Esse feito extraordinrio de Deus uma
revelao surpreendente: Jesus Cristo foi elevado s alturas por haver seguido o
caminho oposto ao caminho traado pela dicotomia, a saber, em vez de divinizarse, fez questo de ser um ser humano autntico. Deus poderia ter agido de modo
mais forte para chamar o homem a algo novo?
Em seu novo mandamento do amor Jesus faz uma exigncia total que sobrepuja
tudo o que havia antes: Amem uns aos outros assim como eu os amei. E
acrescenta: "Se tiverem amor uns pelos outros, todos sabero que vocs so
meus seguidores" (Jo 13:34, 35 comparar com a ltima parte do verso 1). Para

68
Jesus no o poder que conta e sim o amor como ele o ensinou e viveu. Nesse
sentido, podemos resumir a mensagem do Evangelho da seguinte maneira: os
que esto distantes de Deus se dedicam a dominar uns aos outros, mas quem
renuncia ao poder e enfrenta o mal demonstrando amor abre-se ao reino de Deus
que veio na atividade terrena de Jesus.
Com a renncia ao poder em favor do amor, Jesus abre o caminho para uma nova
relao direta com Deus, para uma nova relao com o prximo e para uma nova
relao social de seus seguidores entre si, nas quais se expressa uma nova
maneira de ser homem.
A nova relao direta com Deus aparece na imagem de Deus como Pai, exclusiva
de Jesus, e que suplanta a imagem antiga de Deus como rei ou imperador,
sentado em seu trono e dando leis para todos. Em vez de uma relao de poder, a
imagem do Pai celestial sugere uma relao de amor de Deus com homem: o
homem deve confiar em Deus como uma criana confia em seu amoroso pai. E
quem entra nessa nova relao orar de maneira nova, expressando tambm uma
nova relao com o prximo (Mc11:24-26; Mt 6:5-15; 7:7-12).
No dito de Mt 20:25-28, o Senhor Jesus afirma que entre seus seguidores valem
outras regras do que no campo poltico. Exige que seus seguidores no se
dediquem a dominar uns aos outros como fazem os pagos. Em vez disso,
estabelece uma nova relao social entre seus discpulos, baseada no conceito
servir (a maneira crist de demonstrar amor ao prximo, exemplificada em Lc
10:30-37 e Mt 25:34-40).
Louvado seja Deus, porque age na histria para pr as coisas em seu devido
lugar.

Resultados
A demitizao do mundo e do poder, implicada na teologia da criao, tm
resultados. A proclamao de um Deus nico, criador de tudo o que existe e
soberano do homem, destri o politesmo e faz deixar de se considerar as coisas
criadas como potncias divinas. A eliminao de um mundo cheio de deuses e das
ambigidades que a presena deles provoca, prepara o caminho para o
surgimento de novas culturas mais coerentes com a realidade e com a condio
humana. Nisto, j comeamos a perceber que o monotesmo proclamado pela
teologia da criao muito mais rico do que podemos imaginar.
Mas recm nas sociedades ocidentais modernas, fundamentadas em princpios
judeu-cristos, que a tradio dos dois mundos e o poder transcendente so
completamente superados. (Para mais informaes sobre a anulao do poder
transcendente, veja o Apndice B, e sobre a derrocada do dicotomia, veja o Apndice C.) A
revoluo burguesa cria condies para abolir a tradio dos dois mundos a fim de

69
que comece a humanidade do homem. Removida a ambigidade, h uma
transformao da tcnica, da filosofia e da cincia, as quais surgem numa
dimenso totalmente nova. Num clima de esquecimento do modelo do passado, o
homem moderno no mais se integra no mundo no sentido transcendental,
teolgico, da dicotomia. Ele constri e faz a reforma toda visando transformar este
mundo em sua casa.
A investida contra o poder transcendente comea na Revoluo Francesa (final do
sculo XVIII). Este movimento revolucionrio, inspirado nos ideais democrticos
do Iluminismo, rompe, por um lado, com a tradio: o direito divino dos reis, a
monarquia absoluta, a sociedade desigual e hierrquica, os valores e concepes
predominantes at ento; por outro lado, funda uma nova ordem que inaugura a
chamada modernidade ocidental. (Para mais informaes sobre a Revoluo Francesa e o
Iluminismo, veja o Apndice D.)

O Iluminismo forneceu tambm o lema da Revoluo Francesa: Liberdade,


Igualdade e Fraternidade. Os revolucionrios pretendiam resolver velhos
problemas conciliando a nova ordem poltica e social com esses valores
universais, os quais foram descobertos nas Escrituras por pensadores iluministas.
Segundo o Gnesis, a humanidade pode comear a curar suas doenas adotando
tais valores.
A influncia da teologia da criao mais evidente na obra de Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778), um dos mais representativos expositores do Iluminismo. O
pano de fundo que inspira suas formulaes a forma secularizada do esquema
cristo de evoluo histrica, cujas razes esto no Gnesis. Este esquema
concebe a existncia de trs momentos: o den, a queda e a salvao. Rousseau
sabe que o regresso ao estado de natureza do tempo original impossvel. Pensa
na possibilidade de redeno das desigualdades e dos maus sentimentos que
proliferam no mundo, mediante a restaurao da verdade das origens, do homem
primordial. Acredita que a regenerao s acontece quando a humanidade
reencontra e recupera a liberdade original perdida e se une com laos mais
estreitos.
A Revoluo Francesa um dos fatos mais importantes da histria do mundo. o
marco temporal que assinala o fim da Idade Moderna e o incio da Idade
Contempornea. Tornou-se o divisor de guas entre duas formas completamente
diferentes de pensar a criatura humana e a sociedade. As experincias histricas
inditas, protagonizadas pelos franceses nesse movimento revolucionrio, so o
ponto de referncia e o modelo para prticas polticas atuais.
Fatos como os mencionados me fazem pensar na bondade, na fidelidade, na
misericrdia e na enorme pacincia de Deus com o homem, dando-lhe tempo e
instrues para que construa seu ser de acordo com seu desgnio. Pela parte que
me toca, sou muito grato a Deus.

70

A tarefa no est concluda


Mas a questo fundamental, implicada em Gn 3, ainda no foi resolvida, a saber,
tudo que o homem de pecado faz determinado pelo desejo de dominar, de
possuir um poder autnomo que o faz sentir-se como um deus. A teologia da
criao se refere ambigidade desse desejo: sempre que homem procura ser o
senhor do mundo cerceado nessa sua vontade de domnio, pois descobre que
no mundo residem foras que ele no pode dominar e que sua dominao deturpa
e destri a criao. E tambm fala de como a vontade de dominar complica a
existncia: mesmo sentindo-se parte do mundo e predestinado a instalar-se nele,
o homem no consegue que sua instalao seja algo natural, algo
fundamentalmente harmnico.
Atualmente, essa problemtica muito mais grave, pois com a globalizao o
desejo de dominar foi cosmicamente ampliado. E esse desejo assim ampliado o
motor de todas as transformaes feitas pelo homem moderno. Por isso, muitas
dessas transformaes deturpam e destroem a criao como nunca antes. Entre
seus piores resultados esto o aumento constante dos milhes de pessoas que
no conseguem instalar-se no mundo com dignidade e o surgimento de mitos
modernos, como o mito da cincia (o mtodo cientfico dever ser dominante,
porque s a cincia capaz de explicar tudo), o mito do Estado (atribui
propriedades divinas ao poder soberano de Estado), o mito da religio (supondo
que as autoridades eclesisticas so as pessoas mais prximas com Deus, lhes
atribui um poder indiscutvel) e o mito norte-americano (o Ocidente capaz de
criar na Amrica um mundo novo).
E esses so outros tantos sinais indicadores de que a tarefa de demitizao deve
ser permanente, que as crenas do Gnesis devem perdurar. A propsito, na
concluso de sua obra O Mito do Estado, o professor Ernst Cassirer lembra que
os "poderes do mito foram desafiados e vencidos por foras superiores". Porm
adverte que o mito no morre. Quando vencido, aguarda uma oportunidade para
se reerguer. E acrescenta: "Enquanto essas foras intelectuais, ticas e artsticas
esto em pleno vigor, o mito est dominado e subjugado. Mas, apenas elas
afrouxam, o caos volta outra vez. O pensamento mtico ergue-se de novo e infeta
a vida cultural e social do homem".

71

Captulo 9

A criao de Israel
O
povo
da
transformao

Este captulo procura responder seguinte pergunta: por que Deus escolheu um
povo para si entre os demais povos da Terra? Aqui abordamos uma questo de
interesse e importncia permanentes, que muita gente gostaria de entender: a
razo da existncia e o significado do povo de Deus.
A teologia da criao apresenta os motivos originais de Deus para ter um povo
peculiar no mundo. Mas tais motivos s podem ser claramente compreendidos
quando se entende a eleio e constituio de Israel luz dos onze primeiros
captulos do Gnesis. Na ordem dada ao material narrativo, esses captulos
so a histria prvia que d sentido histria de Israel como povo de Deus.
Assim sendo, antes de responder pergunta formulada inicialmente, convm
fazer uma sntese significativa da histria prvia.

A histria prvia
Os captulos 1 e 2 colocam em primeiro lugar as duas verdades mais
fundamentais das Escrituras uma sobre Deus e outra sobre o ser humano,
as quais so o ponto de partida e de apoio de tudo o que vem depois. A saber:
1) o Deus criador o nico e legtimo soberano do homem; 2) o homem foi
criado para existir como ser humano autntico, junto a Deus.
O captulo 3 narra o comeo do pecado no mundo, e o apresenta como sendo
a negao dessas duas verdades fundamentais. O desejo de ser como Deus
(verso 5) significa que o homem no consente com a soberania divina e se
recusa a existir como ser humano autntico. Mediante a auto-elevao,
transforma-se em um deus falso. Os captulos 4 a 11 mostram como o pecado
se generalizou no mundo e atingiu os aspectos totalizadores da vida. Babilnia
institucionaliza a auto-elevao, isto , a divinizao do homem pelo homem
nas estruturas religioso-polticas do poder nacional. Foi assim que o pecado
encarnou no mundo das naes.
Quanto soberania de Deus, os captulos repletos e compactos de Gn 1-11
mostram o seguinte: 1) desde os tempos primordiais, a questo sobre a
soberania divina gerou um conflito entre Deus e a humanidade; 2) dividiu a
humanidade em dois grupos antagnicos: os que atentam contra a soberania

72
divina e os que so fieis aos desgnios originais de Deus; e 3) Deus exerce a
sua soberania na histria de modo polmico. Isto claro nas narrativas da
queda de Ado e Eva, do assassinato de Abel por Caim, do dilvio e da
confuso das lnguas em Babel, entre outros.

As relaes que estabelece


A teologia da criao estabelece as seguintes relaes entre a histria prvia e a
origem da nao israelita: 1) o Deus criador tambm o Deus redentor; 2) o
mesmo Deus criador do mundo o Deus criador de Israel; e 3) face ao surgimento
do mundo das naes, Israel escolhido para trazer as naes de volta a Deus.
Convm notar que a histria das origens, da criao, continua aps a histria
prvia. A partir de Gn 12, ela se refere s origens, criao do povo de Deus.
Dessas relaes surgem a razo da existncia do povo de Deus e o significado
de sua misso no mundo. Eis um resumo do que as narrativas sobre a origem
da Israel dizem nesse sentido:
Deus escolhe um povo entre todos porque tem uma questo que ainda
no foi resolvida com as naes.
A partir do surgimento do mundo das naes, a teologia da criao
passa a mostrar uma nova maneira de Deus tratar com a humanidade.
Em Gn 12 comea o desenrolar da histria da salvao. Ela revela que
Deus tem um plano para remir a humanidade, do qual Israel
testemunha no mundo das naes.
A histria prvia desmascara a deturpao da criao. E coloca isso
como tarefa tpica e fundamental do povo de Deus, porque entende que
redeno a superao da deturpao da criao, a restaurao da
criaturalidade. O prprio Gnesis cumpre essa tarefa de maneira
admirvel, formulando uma teologia da criao com tal riqueza e
originalidade, que agrada crianas e surpreende at os eruditos. (O
Apndice E apresenta a deturpao atual da criao, que nos desafia a desmascarala, mostrando, em linguagem de hoje, o que a criao .)

Consideremos, com mais detalhes, os aspectos principais da misso do povo


de Deus.

Uma misso universal


A criao de Israel acontece por um processo de escolha: primeiro Deus
escolhe Abro (depois chamado Abrao); da descendncia de Abrao, escolhe
Isaque; e da descendncia de Isaque, escolhe a Jac e seus descendentes
(Gn 12-50). A misso universal de Israel aparece j no ato divino que deu
origem a esse povo: a eleio do patriarca Abro e sua descendncia. Gn
12:1-3 diz:

73

Certo dia o Deus Eterno disse a Abro: Saia da sua terra, do


meio dos seus parentes e da casa do seu pai e v para uma terra que
eu lhe mostrarei. Os seus descendentes vo formar uma grande nao.
Eu o abenoarei, o seu nome ser famoso, e voc ser uma bno
para os outros. Abenoarei os que o abenoarem e amaldioarei os que
o amaldioarem. E por meio de voc todos os povos do mundo sero
abenoados.

Ento, o povo de Deus no existe em funo de si mesmo, mas unicamente


em funo da controvrsia entre Deus e o mundo das naes. Que Israel foi
eleito para ser a testemunha de Deus no mundo das naes, pode-se perceber
j na teologia da histria esboada em Gn 1-11. Ali, a realizao polmica da
soberania divina na histria est diretamente implicada com a diviso da
humanidade, desde o incio, em dois partidos bsicos conflitantes: um
submisso e outro rebelde a Deus (Gn 3:15; 4:3-8). Israel surge nessa
controvrsia como povo identificado com a linha de fidelidade a Deus, mantida
pelos patriarcas.
Segundo Gn 12:1-3, Abrao o patriarca, detentor da linha de fidelidade a
Deus na forma de cl, escolhido por Deus para que sua descendncia
mantivesse a mesma linha na forma de nao, para testemunho s demais
naes do mundo. O universalismo da misso de Israel como povo de Deus
expresso na seguinte declarao: "E por meio de voc todos os povos do
mundo sero abenoados".
Quando o pecado atingiu as naes, encarnou nos aspectos totalizadores da
existncia humana. A eleio de Israel expressa o ideal divino de que a
fidelidade atingisse tambm essa dimenso mais ampla da vida. Constituindo
um povo para si, Deus manteve paridade de nvel de ao com o pecado na
polmica em torno da soberania divina. Israel foi escolhido para dar um
testemunho de nao para naes, ou seja, seu testemunho s naes
essencialmente o testemunho de sua forma de vida embasada no
consentimento soberania divina e no na dominao do homem pelo
homem, a qual leva o homem a querer ser como um deus.

Eleio para o servio


Que o povo de Deus no existe em funo de si mesmo est claro no fato de
haver sido eleito para o servio. Como em tantos lugares o reconhece o Antigo
Testamento, Israel o servo de Deus; e este servio prestado no mbito das
naes. Th. C. Vriezen assim se expressa sobre essa eleio para o servio: A
eleio separa Israel das naes, para que ele possa servir a Deus e revelar, de
modo especial, Sua glria e soberania sobre a Terra e, por fim, trazer todo o
mundo a Deus. (...) A eleio no tem qualquer propsito em si, a no ser o Reino
de Deus.

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A eleio do povo de Deus no favoritismo ou privilgio. responsabilidade.


A sociedade israelita deveria estar calada no servio s naes. Sempre que
Israel viu sua eleio como favoritismo, ou sentiu-se privilegiado, separou-se
de seu Deus e lanou as bases de suas desgraas. A funo de Israel no meio
dos povos sacerdotal, ou seja, um servio de mediao no litgio entre Deus
e as naes sobre a soberania. Quando Israel procurou viver para criar sua
prpria glria nacional, e voltou-se para si mesmo, recusou a eleio para o
servio e fracassou em sua misso entre as naes do mundo.

O povo da transformao
No Gnesis, Israel surge como o povo da transformao da forma de vida. E
nesta transformao est a essncia de seu servio s naes. Como
conseguiria transformar a forma de vida dos povos? Usando a formidvel
bagagem de idias transcendentes, valores fundamentais e desgnios originais
de Deus apresentados na histria prvia, os quais, em sntese, revelam o que
significa existir como ser humano autntico, em cada momento dado da vida
neste mundo.
Alm disso, toda uma srie de experincias vitais e histricas, vividas nas
origens da nao israelita, transferiram-se para seu esprito com tal
intensidade, que ficaram inseridas em seu ntimo e passaram a fazer parte de
sua personalidade. Nos relatos dessas experincias, Deus o protagonista.
com elas que Deus preparara seu povo para ser sua testemunha s naes.
A mais importante dessas experincias a migrao, pois ela expressa melhor
a transformao da forma de vida. J na eleio de Abrao, a migrao um
acontecimento decisivo. O patriarca chamado por Deus para migrar da
situao na qual se encontrava para outra nova, que Deus iria preparar para
fazer de sua descendncia uma grande nao (Gn 12:1). E segundo o livro do
xodo (significa sada ou migrao), os descendentes de Abrao formaram
uma nao s depois de aceitar o chamamento de Deus para sair do Egito e
radicar-se em Cana. Na migrao para o novo preparado por Deus
encontramos a razo de ser do povo de Deus.
No xodo do Egito, Deus revela duas notveis caractersticas. A primeira, ele
o Deus libertador. A descendncia de Jac viveu longos anos no Egito. Ali os
hebreus conheceram todos os horrores da escravido. No difcil processo de
libertao, Deus enfrenta a mentalidade de senhor opressor do fara e a de
servo que tinha a multido de escravos hebreus. A experincia de opresso e
liberdade fundamental no testemunho do povo de Deus s naes. Ela deixa
claro o contraste que h entre os dominadores humanos e o Deus libertador.

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A segunda caracterstica esta: durante o xodo, Deus se revela como o Deus
migrante. Ele arma sua tenda junto com seu povo e o acompanha em suas
constantes viagens, guiando-o por um caminho que indica progresso, um
constante deixar para trs a situao anterior. Leva seu povo a um futuro, a
algo totalmente novo, que o alvo dos acontecimentos do presente. Revelouse, portanto, como um Deus dinmico e inovador, que exige o abandono da
vida costumeira e a abertura para uma nova forma de viver.
A chegada do Deus migrante constituiu uma revoluo no mundo antigo. Os
deuses mitolgicos eram estticos e conservadores. Ligados a um lugar,
permaneciam num santurio, sentados em seus tronos. As pessoas tinham
que ir ao lugar onde os deuses moravam para receber sua bno, proteo
e conselhos. E, naturalmente, eles no podiam oferecer nenhuma mudana,
nenhuma situao realmente nova. Limitavam-se a agir dentro de uma
situao previamente existente. Pois os mitos cosmognicos ensinam que a
situao existente foi estabelecida de uma vez para sempre, no princpio, pelos
deuses. Por isso, segundo essa viso de mundo, a existncia humana
transcorre numa interminvel repetio cclica da mesma situao.
Tais mitos expressam, ainda, o dualismo da luta permanente entre a ordem e o
caos. E do a vitria ora para a ordem, ora para o caos, pois impossvel a
vitria final de qualquer uma dessas foras, por causa de seu equilbrio
constante. Para os povos do mundo antigo, no adiantava reagir aos males,
porque esto fora do controle humano. Essa a razo da passividade fatalista
desses povos.
Mas o Deus dos hebreus age de modo diferente. No aceita uma postura
conformista, fatalista ou conservadora. Pelo contrrio, incentiva seu povo a no
aceitar a situao existente como algo normal, natural, inexorvel, e a ter uma
viso crtica da condio qual o homem est submetido.
Na Bblia, a transformao da forma de vida vista como migrao para uma
situao nova e melhor que Deus est preparando, por amor ao ser humano. E
a misso do povo de Deus consiste em convocar os demais povos para
acompanh-lo nessa transformao.
O Novo Testamento segue essa linha, mas se refere a uma transformao
global. Rompe com as barreiras tnica, nacional e geogrfica de Israel a fim de
incluir toda a humanidade, o mundo por completo. Interpreta a migrao de
Abrao e o xodo de Israel como figuras de uma futura transformao total da
condio humana e do mundo. Haver novos cus, nova terra e uma nova
humanidade (Ap 21 e 22). Apresenta os cristos como vivendo uma situao
de xodo desta realidade para outra totalmente nova, a qual o cumprimento
final e completo da promessa divina de salvao. No evangelho de So
Mateus, por exemplo, Jesus Cristo apresentado como o novo Moiss, o
libertador que proclama a nova aliana e conduz o novo povo de Deus nova
realidade preparada por Deus. E para o apstolo Paulo, os seguidores de

76
Jesus Cristo so a descendncia espiritual de Abrao, na qual Deus comea a
cumprir definitivamente a promessa feita a esse patriarca (Rm 4:16, 17; Gl
3:29).

As falhas de Israel
Em boa parte de sua existncia, Israel falhou em seu testemunho de nao
para as naes. A meu ver, sua grande falha consiste em no ter aperfeioado
a confederao igualitria de tribos, do estgio pr-monrquico, constituindo
uma forma tpica de vida que fosse uma luz para as naes. Em vez de fazer
isso, quis ser igual s naes do mundo e adotou a monarquia. Ento entrou
no antigo jogo do poder, no qual foi sempre um perdedor. Sua vida poltica e
social foi controlada, a maior parte do tempo, por monarquias despticas, as
quais, em certos momentos, trocaram o Deus nico por deuses pagos. A luta
pelo poder dividiu a nao em dois reinos conflitantes, os quais se tornaram
joguetes das potncias e, finalmente, desapareceram no exlio assriobabilnico.
Em Cana, que deveria ser a terra da liberdade, os hebreus acabaram por
organizar a sociedade com base na relao senhor/servo, prpria do mundo
das naes. Havia muitos escravos servindo s classes mais altas. Reis
dspotas, aliados a sacerdotes gananciosos, oprimiam e exploravam o povo
com toda sorte de injustia. At matavam os porta-vozes de Deus que queriam
reconduzir a nao israelita norma divina. E o que pior, os poderosos
faziam todas essas maldades em nome de Deus!
Com exceo do estgio pr-monrquico, o mais autntico, porque era uma
confederao igualitria de tribos, Israel falhou em constituir uma sociedade
exemplar. Por no ter feito isso, os pensadores do poltico preferem referir-se
plis grega, cuja forma de governo no caracterizada pela dominao, mas
pelo fato, segundo Hanna Arendt (Entre o Passado e o Futuro), de basear-se
no princpio da igualdade, no conhecendo diferenciao entre governantes e
governados. A transformao da forma de vida at o estagio atual das naes
ocidentais ocorreu mais por influncia dos gregos que de Israel.

As falhas do cristianismo
Por tudo o que tenho observado e vivido, julgo que o cristianismo tambm tem
falhado em seu testemunho comunitrio s naes. Destaco quatro causas
principais:
1) A primeira apontada por Roger Mehl (Tratado de Sociologia do
Protestantismo): a fim de alcanar seus objetivos, as denominaes
protestantes copiaram as formas de governo e de chefia mais

77
admiradas no mbito civil. Antes disso a Igreja Catlica j havia copiado
a estrutura do Imprio Romano. Caracterizadas por centralizao,
institucionalizao e burocratizao, as estruturas das denominaes
crists se assemelham s do Estado e s das grandes corporaes
mercantilistas. O que essas estruturas religiosas fazem , de certo
modo, legitimar as estruturas seculares, em vez de desafia-las para que
se transformem em algo melhor.
2) Quanto ao poder religioso, ele regido pelo princpio da
indiscutibilidade das decises das autoridades eclesisticas. A queixa
mais comum de sacerdotes catlicos e pastores evanglicos sobre o
autoritarismo que impera nas estruturas eclesisticas. difcil aceitar a
idia de que Jesus Cristo tivesse a inteno de instituir, entre seus
seguidores, uma forma de poder religioso que, em vez de libertar, se
soma a todas as outras relaes de poder existentes na sociedade,
aumentando o fardo da dominao sobre o ser humano.
3) A teologia tradicional, marcada pelo idealismo e limitada pela mediao
filosfica, se mostra incapaz de fazer surgir, no espao da histria, uma
forma de vida coletiva mais coerente com o desgnio de Deus. E assim
porque se mostra incapaz de perceber a questo social e poltica em
sua expresso real, concreta, emprica e histrica. O que essa teologia
faz tratar os problemas sociais e polticos vinculando-os a questes
ticas. E porque a tica de natureza abstrata, ela conduz a reflexo
teolgica ao moralismo, cujos princpios abstratos conseguem apenas
ordenar uma prtica moral ajustada conscincia individual, s
intenes do cristo particular.
4) Tanto se tem enfatizado os aspectos individuais da f de maneira
abstrata, a ponto de no mais se entender o que significa o Ide s
naes (Mt 28:18-20) em toda sua extenso e profundidade. O mais
comum encontrar cristos alienados do mbito social e poltico,
porque acreditam tratar-se de um espao profano, que est fora de seu
campo de ao. Eles ignoram e at repudiam os aspectos polticos da
f. Precisam entender que Deus usou o espao social e poltico de
Israel para revelar-se na histria, para preparar a vinda de seu reino e o
evento da salvao, tal como a f judeu-crist o percebeu e como o
testemunham as Escrituras. E precisam perceber que o pecado no
age s no indivduo, que prefere agir no mbito social e poltico, o lugar
possvel e real onde pode encarnar nas formas de vida mais
abrangentes.
Por isso tudo, fcil constatar que falta ao cristianismo moderno uma mensagem
e uma forma de vida comunitria que motivem os polticos e os agentes sociais a
empenhar-se numa transformao real, duradoura e profunda das sociedades
seculares.

Consideraes finais

78

Nosso estudo deixou claro que Israel foi escolhido a fim de ser uma
testemunha de Deus no mundo das naes. Sua misso consiste em trazer as
naes de volta a Deus. Seu testemunho tem como pano de fundo a questo
da soberania de Deus, e deveria acontecer de duas maneiras. A primeira,
proclamando s naes as idias, conceitos e valores expressados na histria
prvia (Gn 1-11), alguns dos quais os leitores podem conferir lendo os
captulos anteriores deste trabalho. A segunda, dando um testemunho s
naes do que significa a transformao desejada por Deus, atravs de sua
vida social e poltica organizada de acordo com as idias, conceitos e valores
que proclama. Constatamos que, em boa parte de sua histria, Israel falhou
em dar este testemunho. A Igreja, de modo geral, tambm tem falhado em dar
esse mesmo testemunho s naes, s quais foi enviada como mensageira de
Cristo (Mt 28:18-20). Pois a teologia tradicional, que se mostra incapaz de
perceber as estruturas supra-individuais (sociais e polticas) como decisivas na
histria, se limita a formular princpios ticos endereados aos indivduos.
Portanto, a seguinte pergunta ainda espera por uma resposta: Qual , ento, a
bno que o testemunho da forma de vida comunitria da descendncia
espiritual de Abrao tem para oferecer hoje s naes modernas?...

79

Captulo 10

Breshit O Princpio da Criao


Original e da Nova Criao

Com os autores de Novo Testamento aprendi a olhar os livros do Antigo


Testamento como espelhos que refletem a imagem de Cristo. Neste captulo
pretendo mostrar que, segundo a viso dos apstolos Paulo e Joo, a imagem de
Cristo j se reflete na primeira palavra do Gnesis.
Antes, porm, deixemos constncia de que a teologia da criao do Gnesis
tambm indica os antepassados de Jesus, assinalando cada vez com mais
preciso a famlia eleita com excluso das outras. Comea afirmando que o
Salvador nascer de uma mulher (3:15). Mais adiante diz que sair da estirpe de
Set (5:29), mas da descendncia de Sem (9:26). Excluindo todos os outros
semitas, diz que ser descendente de Abrao (12:3), de Isaac (26:1-4), de Jac
(35:9). Dentre os filhos de Jac aponta Jud como av do Redentor (49:10).
E que a referida teologia era importante para Jesus. Quando interrogado pelos
fariseus sobre a questo do divrcio concedido por Moiss, buscou a resposta no
Gnesis: "Mas no comeo, quando foram criadas todas as coisas, foi dito: 'Deus
os fez homem e mulher. Por isso o homem deixa o seu pai e a sua me [para se
unir sua mulher], e os dois se tornam uma s pessoa.' Assim, no so duas
pessoas, mas uma s. Portanto, que ningum separe o que Deus uniu" (Mr 10:69). E assim, indo alm dos mandamentos da religio judaica e chamando-nos
ordem original da criao, Jesus atribuiu teologia da criao (e ao Gnesis) um
valor permanente.

Breshit
Breshit , nas Escrituras hebraicas, tanto o ttulo do primeiro livro o nosso
Gnesis como a sua primeira palavra. Neste vocbulo tem incio a teologia
da criao, da qual parte o kerygma do Antigo Testamento e nascem as
grandes linhas teolgicas de toda a Bblia.
Aqui, o estudo sobre breshit norteado pelas seguintes questes: Que
significado o Novo Testamento atribui a essa palavra? Ela importante para o
cristianismo?
A busca de respostas para essas perguntas segue dois passos principais: o
primeiro uma abordagem lingstica; o segundo consiste num estudo
exegtico e teolgico, baseado mais em Joo e Paulo.

80

Estudo lingstico
Uma abordagem lingstica inicial de breshit, que pode parecer um tanto
minuciosa, indispensvel. Sem ela no possvel o estudo exegtico e
teolgico srio. Ao entrar no pensamento joanino e no paulino se perceber
melhor a necessidade deste estudo lingstico.

Morfologia e etimologia
A palavra hebraica breshit est formada pela preposio prefixa b e pelo
substantivo reshit. No hebraico, as terminaes it e ut servem para formar
substantivos abstratos a partir de substantivos concretos. Portanto, reshit um
substantivo abstrato formado pelo acrscimo da terminao it ao substantivo
rosh. Ou seja, rosh o timo de reshit.
importante notar a falta do artigo na construo do vocbulo. No hebraico, o
artigo nunca aparece como palavra autnoma. Sempre est afixado ao
substantivo. Se o artigo tivesse sido includo, a construo seria bareshit. A
carncia do artigo sugere tratar-se de um termo especial.
Outra indicao de que se trata de um vocbulo especial sua insero num
grupo de palavras especiais: breshit bara Elohim (literalmente: Em princpio
criou Deus; mas geralmente traduzida: No comeo Deus criou). O verbo
bara empregado exclusivamente para significar os atos criativos de Deus.1 E
Elohim um pluralis excelentiaie.2

Semntica
Os lxicos do os seguintes significados para rosh: 1) cabea de homem ou de
animal; 2) chefe, lder; 3) metrpole, cidade lder; 4) topo de montanha; e 5)
primeiro, principal de alguma coisa. E para reshit: 1) primeiro, autor, em
condio, posio, dignidade ou autoridade; 2) primeiros frutos, primognito; e
3) princpio.
Uma olhada atenta a estes significados de reshit e de seu timo rosh torna
evidente o emprego destes substantivos em dois sentidos bsicos: um,
referindo-se ao comeo temporal e, outro, indicando um agente pessoal de
elevada posio e dignidade.

81

Traduo
Breshit tem sido traduzida a diversas lnguas, na maioria das vezes como no
princpio. Mas esta traduo comum no est isenta de dificuldades. No
original est escrito breshit sem o artigo que literalmente se traduz em
princpio, e no bareshit com o artigo cuja traduo no princpio.
Outras tradues foram propostas. Uma delas opina que, estando no sentido
relativo, breshit poderia traduzir-se no princpio de ou no princpio quando,
e no no sentido absoluto no princpio. A verso do Targum de Onkelos, feita
no sculo II A. D. traduz nos primeiros tempos (bqamin).3 Os comentaristas
aceitam que breshit refere-se, em Gnesis 1:1, ao incio do tempo, ao comeo
temporal dos seres e das coisas criadas. As diversas tradues desse termo
mantm o sentido de comeo temporal.

Sintaxe
Comentaristas de renome envolveram-se na questo de sintaxe sobre Gnesis
1:1. Entre as diversas propostas de soluo destacam-se trs:
1. Todas as verses antigas consideram Gnesis 1:1 como uma frase
independente e completa, um sobrescrito.4
2. Para Rashi e seus seguidores trata-se de uma clusula temporal
subordinada ao verso 3. A construo seria assim: o verso 1 a prtase
(primeira parte de um perodo gramatical), o verso 2 um parntese e o
verso 3 a apdose (segunda parte do perodo, na que se completa e se
explica o sentido que ficou pendente da primeira).5
3. Aparentemente foi Esra quem props esta outra construo: Gnesis 1:1
uma clusula temporal subordinada ao verso 2, isto , o verso 1 a prtase
e o verso 2 a apdose.6
O objetivo da anlise lingstica no foi discutir cada um dos diferentes pontos
de vista apresentados como exemplos e sim relacion-los a fim de mostrar que
no h uma posio unnime quanto ao significado de breshit. A concluso
mais acertada parece ser a de H. E. Ryle. Para ele, a ausncia do artigo
confere a breshit, no contexto de Gnesis 1:1, uma significao indefinida. E
de fato, no mbito do Antigo Testamento, a questo semntica fica pendente.

Estudo exegtico e teolgico

82
Aquilo que no ficou claro sobre breshit no Antigo Testamento, devido a suas
limitaes, retomado e esclarecido pelo Novo Testamento. Antes de tudo,
preciso ter em conta um fato decisivo para a abordagem de breshit no Novo
Testamento. o seguinte: tanto Joo como Paulo escreveram em grego e,
naturalmente, usaram a Septuaginta (a verso grega mais difundida do Antigo
Testamento no tempo deles) como base e no os textos hebraicos. Isso quer
dizer que eles empregam o equivalente grego de breshit, conforme vertido na
Septuaginta, e que respeita a construo original no hebraico: traduz breshit
como est no original hebraico como en arch, sem o artigo, em vez de en te
arch, com o artigo, que est mais de acordo com a gramtica grega.
Em Joo
Breshit retomado por Joo no captulo 1 de seu evangelho e em Apocalipse
21:6 e 22:13.
Ao escrever seu evangelho, Joo tem as Escrituras em grego, a Septuaginta.
Segundo H. E. Ryle, impressionado pela simplicidade e dignidade da curta
sentena com que comea o Gnesis, Joo resolve basear nela as primeiras
palavras de seu evangelho.7 Comea com en arch. Que Joo retoma ali
breshit fica evidente pelo seguinte: respeita a construo do original hebraico,
s com a preposio e sem o artigo; a coloca em primeiro lugar, como est no
Gnesis.
Sua inteno ao agir desse modo clara: deseja explicitar significados
cristolgicos na criao. Para Oscar Cullmann, o prlogo do Evangelho de
Joo um novo Gnesis, apresentado luz de Cristo, o mediador da
revelao.8 O prprio Cullmann destaca tambm o fato desse prlogo manter a
mesma estrutura de Gnesis 1 inicia pelo princpio, logo refere-se luz e
depois palavra criadora.9
Segundo Robert M. Grant, o referido prlogo contem a narrativa da nova
criao em Cristo.10 Cujo significado teolgico mais importante pode ser
resumido assim: ao tornar-se uma pessoa humana, o logos (a palavra) cria
nele o novo ser humano e d incio a um novo tempo. Assim, breshit
retomado para apresentar um novo comeo, conotando seus dois significados
fundamentais em hebraico: o de comeo temporal e o de causa ou agente
pessoal.
Em breshit est implicada a noo de tempo peculiar das Escrituras. O tempo
tem um comeo e se dirige para o desgnio final de Deus, formando uma linha
bem definida, caracterizada pelos atos salvficos divinos. Breshit o marco de
partida do tempo rumo ao futuro. Esse conceito do tempo difere do conceito
circular aceito pelos povos vizinhos de Israel. Neste, o ser humano visto
como um prisioneiro do tempo que, de forma inexorvel, o obriga a viver uma
montona e interminvel sucesso de eventos cclicos, relacionados com as

83
estaes do ano, sem esperana de algo melhor. Enquanto aquele mantm
aberta a porta da esperana, pois concebido como um movimento para o
futuro, para a renovao escatolgica do reino de Deus. Em breshit comea
tambm a negao do conceito cclico do tempo, originrio das culturas
agrrias arcaicas.
O apstolo Joo v como em Cristo comea um novo tempo, o tempo da
graa. Tempo em que se cumprem as promessas feitas a Israel e tambm as
profecias sobre a vinda do Messias. Mas percebe que a nova era continua a
linha histrico-salvfica da era antiga e a aperfeioa.
Sem dvida, ele preferiu usar uma palavra grega, mais em harmonia com o
carter universal do evangelho, em substituio a um termo hebraico que
inevitavelmente limitaria a expresso ao mbito de Israel. No Novo
Testamento, os limites tnicos e geogrficos implicados na situao de Israel
na Palestina so definitivamente superados. O novo povo de Deus a Igreja
est composto de gente proveniente de todas as naes e sua misso
universal.
Mas en arch, como equivalente universalizado de breshit, tem um outro
significado, alm do temporal. Expressa a elevada dignidade e a primazia de
um agente pessoal. Para reforar esse significado, Joo usa o termo grego
monogenes (significa: nico em sua espcie) em relao a en arch. Em
Hebreus 11:17, monogenes refere-se a Isaque, o primognito de Abrao e o
herdeiro legtimo das promessas. Mas Joo o aplica a Cristo no prlogo de seu
evangelho. E assim, lana as bases para a doutrina no-testamentria da nova
criao, especialmente da criao de um novo ser humano em Cristo.
Ao escrever explicitamente que arch (portanto, reshit) o logos, e que o
logos Cristo, identifica assim o agente ou mediador da criao. No Antigo
Testamento, o Filho apenas uma sombra. S a sabedoria de Provrbios
8:22-31 sugere a pessoa do Filho como agente da criao. Mas no prlogo do
evangelho de Joo, o Filho pr-existente apresentado nitidamente como o
mediador da criao original e como o mediador da nova criao. Afirma
categoricamente: Todas as coisas foram feitas por intermdio dele, e sem ele
nada do que foi feito se fez.
Breshit, que no passava de uma palavra especial com significado um tanto
indefinido no Gnesis, surge no evangelho de Joo como a mais proeminente
das pessoas: o Filho apontado como sendo o princpio da criao original e
da nova criao, tanto no sentido temporal quanto no sentido de causa ou
agente pessoal. Um bom exemplo do emprego desses dois significados juntos
a criao do novo ser humano. Jesus Cristo , ao mesmo tempo, o criador e
a criatura. Ele criou o novo ser humano nele mesmo. E isso aconteceu quando
o Filho se fez ser humano e habitou entre os homens. Joo explora a
construo especial de breshit, traduzido para o grego como en arch. O em

84
ou o nele de Joo equivale ao b de breshit. Ou seja, Cristo deu incio no
tempo ao novo homem, sendo ele mesmo o novo homem.
So Joo suscita significados cristolgicos de breshit contrrios aos dos
especuladores docetistas, monaquistas, gnsticos, ebionitas e arianos, cujas
heresias sobre a pessoa de Cristo j se insinuavam em seus dias. No quarto
evangelho, Cristo surge como verdadeiro Deus e verdadeiro homem porque ,
ao mesmo tempo, o criador e a criatura da nova criao. O novo ser humano
foi criado por ele e nele. Com o uso de en arch Joo define o significado que
estava indefinido em breshit.
Essa mesma linha Joo segue no Apocalipse, porm usando um elemento
novo de identificao de Jesus Cristo com o princpio: o EU SOU. Jesus
Cristo fez uso intensivo do EU SOU de xodo 3:13, 14.
Disse Moiss a Deus: Eis que quando eu vier aos filhos de Israel e lhes disser: O Deus de
vossos pais me enviou a vs outros; e eles me perguntarem: Qual o seu nome? Que lhes
direi? Disse Deus a Moiss: EU SOU O QUE SOU. Disse mais: EU SOU me enviou a vs
outros.

Deus se revelou ao povo escolhido da Antiga Aliana como o EU SOU. Muitas


vezes Jesus se apresentou a seus ouvintes como o EU SOU, identificando-se
com o Deus da Antiga Aliana.
Em Apocalipse 21:6 e 22:13, Joo coloca na boca do Cristo glorificado a
seguinte declarao: EU SOU... o princpio... em Apocalipse 3:14 que Joo
esclarece a que princpio se refere: o princpio da criao de Deus. No
poderia ser mais claro. Nessas passagens, ele usa um dos significados de
reshit: o de primeiro, que aplica diretamente a Cristo. Algumas vezes
atualizado pela identificao com Alfa, a primeira letra do alfabeto grego; e
ampliado pelo acrscimo de fim e ltimo quando identificado com mega,
a ltima letra do mesmo alfabeto. No Filho, todos os seres e coisas deste
mundo tiveram um comeo e tero um fim. Ele o comeo e o fim da criao
original. Mas o fim da criao original para ser o princpio da nova criao.
No Gnesis, criao e redeno permanecem juntas, pelo fato do mesmo
Deus criador ser tambm o Deus redentor. Esta juno teolgica muito mais
ntima em Joo, pois a nova criao em Cristo j a redeno.
Em Paulo
O apstolo Paulo faz uma exegese rabnica de breshit em Colossenses 1:l519. Tal exegese consiste, segundo Robert M. Grant, em fazer um estudo de
uma nica palavra aproveitando todos os seus sentidos possveis.11 Tal
exegese era muito usada por seus mentores, os mestres judeus. Nesse texto,
Paulo a usa com dois propsitos: 1) combater as idias dos mestres do

85
legalismo judaizante, que perturbavam a comunidade crist de Colossas; e 2)
suscitar significados cristolgicos de breshit, a fim de demonstrar a divindade
perfeita e plena de Jesus Cristo, mediante a exaltao de sua primazia e
grandeza em todas as coisas, tanto na esfera material como na espiritual.
Convm lembrar que tambm Paulo usa a Septuaginta. Por isto, emprega
termos gregos que correspondem ao significado de breshit e seu timo rosh.
Contudo, outorga a esses termos gregos os significados originais hebraicos.
O apstolo aos gentios mostra-se bastante metdico em sua exegese rabnica
de breshit. Ele decompe a palavra a fim de poder explicitar seus diversos
significados. O estudo lingstico feito anteriormente mostra-se muito til para
acompanhar os passos dados por Paulo. Comea evocando o significado de
primognito, comum a reshit e a rosh, porque expressa a idia de primeiro
tanto em ordem como em posio. Prototokos expressa que Jesus Cristo o
primeiro em condio, posio e tambm autoridade, justamente por ser o
primognito da nova humanidade, da famlia real. So significantes comuns a
reshit (primeiro em rango e dignidade) e a rosh (primeiro, principal de alguma
coisa, lder). A seguir, traz memria um significado exclusivo de cada um
desses termos: cabea, correspondente a rosh, e princpio, pertinente a
reshit. Dessa forma, ele confirma que rosh o timo de reshit.12 Todos esses
significados so entendidos em conexo com a criao original (ver versos 15
e 16).
Por ltimo, vale-se da construo especial de breshit, explorando a preposio
mediante o uso de termos gregos peculiares. No verso 16 aparece uma
expresso tpica de Paulo: hoti en auto, de traduo difcil, e que em portugus
algo assim como por ele e nele. Com essa expresso, ele quer dizer que
por Cristo e em Cristo foram criadas todas as coisas. E depois acrescenta:
Tudo foi criado por meio dele (di autou) e para ele. Estas frases expressam
agncia, mediao. No verso 18, Paulo usa autos estin literalmente ele
mesmo uma expresso enftica no grego, com relao a cabea e
princpio, ambos significantes de reshit e de seu timo rosh. Com o uso desta
expresso, ele identifica, de modo enftico, a Cristo como sendo o reshit de
Gnesis 1:1.
Na exegese em questo, v-se como Paulo aproveita ao mximo a construo
especial de breshit.13 A preposio b significa para ele em. Ou seja, entende
que breshit quer dizer em Cristo, porque aprouve a Deus que nele (outra
vez o enftico) residisse toda a plenitude verso 19.
Paulo usa os diversos significados de reshit e de seu timo rosh para outorgar
a Cristo sua elevada posio e dignidade como princpio no apenas da
criao, mas tambm da redeno. Justamente por ser Cristo o criador e o
redentor, que na teologia paulina se estabelece a mais ntima relao
possvel entre criao e redeno: a criao da nova humanidade em Cristo
a redeno.

86

Pode-se perceber claramente nesta exegese rabnica, como Paulo transfere o


poder e a glria inigualveis do Deus criador e redentor do Antigo Testamento
para Jesus Cristo. Este a fonte de todo poder, sejam tronos, sejam
soberanias, quer principados, quer potestades verso 16. A primazia
absoluta pertence a Cristo em todas as coisas criadas. Com mais razo ainda,
sua soberania nica na Igreja: ele a cabea. Tudo foi criado por Cristo e
pertence a ele. Dele o governo da criao. A redeno resultante da criao
da nova humanidade feita por ele e nele evidencia sua soberania indiscutvel
sobre todos e tudo. Ele o Senhor.

Concluso
Em Gnesis 1:1, breshit apenas uma palavra privilegiada por ser a primeira
das Escrituras hebraicas e por ter uma construo especial ao ser-lhe omitido
o artigo. A maioria dos exegetas e comentaristas aceita referir-se ao comeo
temporal de todos os seres e coisas criadas. Porm, os lexiclogos atribuem
outros sentidos a reshit, como o de agente ou causa e o de elevada posio e
dignidade aplicados s pessoas.
Para os apstolos Joo e Paulo, breshit uma palavra muito especial, rica em
significados cristolgicos. Eles entendem que breshit significa em Cristo.
Ambos lem Gnesis 1:1 assim: Em Cristo criou Deus o Cu e a Terra. Cristo
a origem e a causa de tudo. Tudo o que existe comeou e recebeu a
realidade por ele, tanto na criao original quanto na nova criao.
Nas respectivas interpretaes, ambos seguem a linha geral do Novo
Testamento de uma revelao mais perfeita dos atos de Deus por meio de
Cristo. A revelao sobre a criao se completa no Novo Testamento.
Conforme Mateus 13:35, Jesus veio publicar coisas ocultas desde a criao.
Ocultas porque a revelao progressiva (assim tambm a compreenso
humana). O prprio Antigo Testamento reconhece que uma revelao
incompleta e provisria. H nele uma expectativa pela plenitude dos tempos,
quando haveria uma revelao mais plena. Por outro lado, o Novo Testamento
tem a conscincia de conter essa plenitude. Por exemplo, Hebreus 11:40 fala
de haver Deus provido coisa superior na Nova Aliana, com a finalidade de
serem aperfeioados os rudimentos da Antiga Aliana, e dessa maneira
alcanar a concretizao da promessa. No h nisso nenhuma negao da
validade das Escrituras antigas. Pelo contrrio, h o reconhecimento de seu
valor prprio e da interdependncia dos testamentos, no sentido de que o
Antigo Testamento anuncia o Novo Testamento, e este contm o cumprimento
e a interpretao daquele.14
Com sua interpretao de breshit, os apstolos Joo e Paulo tornaram esse
vocbulo relevante para a cristologia, portanto, para o cristianismo.

87

_____________________________
1
2

VON RAD, Gerhard. El Libro del Gnesis, Salamanca, Sgueme, 1977, p. 71.
SPURRELL, C. J. Notes on de Hebrew Text of the Genesis, Oxford, 1887, p. 3.

RYLE, H. E. The Book of Genesis, Cambridge, 1921, pp. 2 e 3. DILLMANN, A Genesis Critically and Exegetically
Expounded, Edimburgo, 1897, p. 54
4

Para Frank MICHAELI (Le Livre de la Gense, p.16), Gn 1:1 cest donc une phrase complete en elle-mme. O texto
seguinte a esclarece. J para Gerhard von RAD (Op. cit., p. 78), uma frase que abarca la suma de todo el captulo,
y todos los enunciados que siguen en cierto sentido, simples desarrollos de esta frase programtica vemos que se
mueven siguiendo fundamentalmente la lnea propuesta por este versculo primero de dicho captulo: todo h sido
creado por Deios, fuera de l no existe ninguna potencia creadora. Para mais detalhes sobre a questo semntica,
ver LORETZ, Oswald. Criao e Mito. So Paulo, Paulinas, 1979, p. 92.
5

Os argumentos a favor e em contra desta construo, bem como os nomes de alguns comentaristas que os
adotaram, encontram-se nas obras citadas nas notas 2 e 3 e tambm em SKINNER, J. A Critical and Exegetical
Commentary on Genesis, Nova Iorque, 1910.
6
7
8
9

Ver a nota anterior.


The Book of Genesis, pp. 1 e 3.
Cristologa del Nuevo Testamento, pp. 288, 289, 301 e 302.
Cristo y el Tiempo, Barcelona, Estela, 1968, pp. 91-97.

10
11

A Short History of the Interpretation of the Bible, Nova Iorque, Macmillan, 1963.

Idem, p.38.

12

SKINNER, J. Op. cit., nota 1 da p. 12, aparece como uma exceo dizendo que, talvez, reshit no derive de rosh.
No diz claramente de que raiz possa derivar. Apenas sugere dar uma olhada em shherit. Gera assim um problema
ao qual no oferece soluo. Um argumento contundente de que rosh o timo de reshit, sua aceitao por Paulo
na exegese de Cl 1:15-18.
13

RICHARDSON, Alan. Genesis I-XI. Introduction and Commentary. Ver comentrios sobre Gn 1:1 e suas implicaes
no NT.
14

A relao entre o Novo e o Antigo Testamentos uma questo-chave para toda a teologia. Para Santo
Agostinho, No Antigo Testamento o Novo repousa oculto; no Novo Testamento, o significado do Antigo torna-se claro.
Segundo H. Strohl (O Pensamento da Reforma, p. 19), entre os reformadores, Ecolampadio chegou a verificar que a Antiga
Dispensao tinha, ela mesma, conscincia do seu carter provisrio e inacabado, haja vista as profecias messinicas.
Pesquisava, desse modo, para alm do sentido literal do texto, as indagaes e as esperanas a sugeridas para
demonstrar que o cumprimento delas encontrava-se no Evangelho. Justificava, assim, a reivindicao do Antigo Testamento
pelo cristianismo que, por sua vez, preparado e anunciado por aquele. Essa questo-chave tornou-se ainda mais
importante em nossos dias. Para esse fato, apontam Hans-Joachim Kraus (Die Biblische Theologie), Gerhard von Rad (no
final de sua Teologia do Antigo Testamento) e Leonhard Goppelt (Typos. Die Typologische Deutung des AT im Neuen e no
final da Introduo Problemtica de sua Teologia do Novo Testamento). Para Gerhard von Rad (segundo observa no final
de sua Teologia do Antigo Testamento) o Antigo Testamento tem que ser interpretado a partir de Cristo, e necessitamos
igualmente do Antigo Testamento para compreender a Cristo. E comparto com Leonhard Goppelt (conforme consta no final
da Introduo Problemtica de sua Teologia do Novo Testamento) que o Novo Testamento testemunha o cumprimento de
um evento anunciado pelo Antigo Testamento, evento que tem a Cristo como seu fundamento e seu centro.

88

Apndice

O propsito deste apndice apresentar exemplos (no um quadro completo) da


deturpao da criao prpria de nosso tempo, que desafia o cristianismo
moderno a desmascar-la e a mostrar o que a criao . Tais exemplos bastam
para dar uma idia sobre a tarefa gigantesca que, nesse sentido, o cristianismo
tem de atacar no mundo contemporneo. Para tal, se requer uma reflexo
teolgica que reedite, em categorias atuais, os problemas enfrentados pelo
Gnesis no passado. E isto no significa deixar o Gnesis de lado, nem incorrer
em deslizes como abraar irrefletidamente um cientificismo ou uma corrente do
naturalismo, mas chamar a ateno de que hoje no existe uma compreenso
filosfica uniforme e universalmente reconhecida da realidade. A viso cientficofilosfica da realidade deve ser confrontada com a teolgica.
A teologia da criao do Gnesis oferece o ponto de partida suficiente para
formular tal reflexo teolgica. Mas, claro, ela deve seguir a linha do Novo
Testamento, isto , deve estar orientada em Cristo como seu fundamento e seu
centro. Pois ningum desmascarou a deturpao da criao e mostrou o que a
criao melhor que Cristo. Portanto, a pesquisa precisa estar orientada neste
sentido: identificar as deturpaes atuais da criao; selecionar as conceituaes
da criao original e da nova criao em Cristo, que so mais adequadas para
enfrentar essas deturpaes; e, obviamente, verter essas conceituaes em
linguagem inteligvel para o homem atual.
No se pode negar o fato de que o Gnesis pertence a outros tempos e lugares, e
que hoje outra a maneira de conceber o mundo e de viver. Mudanas
aconteceram e esto sempre acontecendo. Chegam outros gostos, outros
interesses. Novas necessidades demandam a preocupao das pessoas e dos
povos. A evoluo do conhecimento e as novas tecnologias provocam profundas
transformaes sociais e reinventam a forma de existncia. Da surge a
necessidade da Igreja estar sempre atenta s deturpaes da criao que podem
estar implicadas nessas transformaes.
Porm, preciso aproveitar o que o velho Gnesis tem de mais valioso e
autntico: sua viso de Deus, do homem e de mundo, que vai alm do
transitrio e circunstancial. Nesse sentido, destaco quatro aspectos:
1. Sua teologia afinada com a condio humana. Condio da qual todos
participamos e a mesma em toda poca e lugar. Ela no muda. O que
muda a condio da existncia, as formas acessrias com as quais o ser
humano responde s exigncias das circunstncias histrico-sociais, vitais
e culturais.

89
2. Sua capacidade de apurar essncias, de verter intensamente em seu
contedo questes universais, matrizes de uma situao humana que se
repete e se repetir at o fim dos sculos.
3. Sua viso do homem por demais determinado, supra-individualmente, pela
histria e responsvel pela histria presente em relao ao futuro. E como
decisivas na histria, aparecem as estruturas sociais (supra-individuais), as
quais precisam ser analisadas sociologicamente e desenvolvidas
politicamente. Pois toda teologia bblica tem um sentido poltico, isto , tem
a ver com a vida total dos povos.
4. Nos faz voltar-nos para o fundamental: o que significa ser um ser humano
autntico num mundo como o nosso. E isto precisa ser definido hoje no s
luz da criao original, mas sobretudo luz da nova criao em Cristo.
Pois Cristo encarna o ser humano autntico e o define com total clareza.
importante perceber que sem a profundidade humana revelada em Cristo
no conseguiremos resolver as questes nem os dilemas do mundo
moderno, os quais so as causas de nossas maiores dores de cabea.
Antes de apresentar os exemplos de deturpaes atuais da criao, advirto os
leitores sobre o seguinte: por vezes, repito aqui um ou outro trecho do captulo no
qual a questo foi introduzida, com o intuito de retoma-la tal qual foi apresentada,
para que sua complementao fique clara.

90

A. O dilema moderno: cincia ou religio?

Os autores bblicos no pensavam de modo cientfico (nem poderiam, pois esta


forma de pensamento no havia sido desenvolvida), e sim de modo teolgico.
Entendemos por teologia bblica a forma como os autores bblicos formularam
suas respectivas linhas de pensamento teolgico, a fim de transmitir de modo
inteligvel a Palavra de Deus (no religio ou religiosidade humana),
concentrando-se na pergunta por Deus e pela histria.
Os antigos hebreus, cujas tradies religiosas foram compiladas no Antigo
Testamento, no procuravam saber como o mundo foi feito, e sim quem o fez e
para que o fez. Queriam descobrir a que ou a quem se apegar e no apenas saber
por saber. Seus temas so as grandes questes da existncia humana e sua
inteno dar sentido vida.
Face ao abrao estrangulador do totalitarismo cientfico, o Gnesis vem sendo
severamente questionado e suas narrativas recusadas principalmente as sobre
as origens do mundo e da humanidade, porque no so cientficas. Sobre a
questo das origens, o homem moderno est frente ao dilema de seguir a cincia
ou a religio. Por isso, conveniente dar aqui um pouco de espao para tratar
certos problemas ligados ao relacionamento entre cincia e religio.
No mundo contemporneo, h uma disputa entre cincia e religio, cujo comeo
foi no sculo XIX. Como o assunto amplo, eu remeteria o leitor ao ensaio de
Andr Ambrsio Abramczuk, intitulado O Mito da Cincia Moderna. Proposta de
anlise da Fsica como base de ideologia totalitria (So Paulo, Cortez
Editora/Editora Autores Associados, 1981). De qualquer maneira, vamos dar uma
olhadela em suas principais premissas, das quais algumas eu complemento com
contribuies de Karl Popper (Conjectures and Refutations. Londres, Routlege &
Kegan Paul, 1972), a quem Sir Peter Medawar considera "decididamente o maior
filsofo na cincia de todos os tempos".
Historicamente, a religio surgiu primeiro; a cincia se desenvolveu a partir dela.
Como elemento da cultura, cabe religio dar sentido existncia. E, nessa
direo, o fenmeno religioso tem uma funo social: o indivduo absolutamente
sozinho no tem necessidade de dar sentido sua existncia. Ou seja, a religio
procura dar resposta aos grandes problemas humanos: De onde viemos? Para
onde vamos? Que estamos fazendo aqui? Ela procura explicar as ambigidades
da existncia, os desejos e angstias comuns a todos os seres humanos.
Naturalmente, a religio erra quando tenta dar resposta a essas questes
mediante a criao de mitos e supersties. No passado, ela errou em ter dado
resposta incorreta a problemas menores que hoje formam o domnio da cincia.

91

A cincia tambm outro componente estrutural desse processo culminante da


existncia humana que a cultura. A caracterstica de uma cincia ser
conhecimento metdico, estruturado para a busca de princpios unificadores na
pluralidade de fenmenos da realidade. E a realidade a totalidade. Quando a
cincia enfrenta a totalidade, no pode deixar de se fundamentar numa concepo
filosfica que a ajude a dar sentido existncia, a fim de encontrar seus prprios
objetos de investigao e fazer a sua projeo sobre aquilo que importante e
urgente para o ser humano.
O objetivo da cultura estabelecer essa concepo filosfica, assumi-la e justificla. Tal concepo, a cincia poderia obt-la da religio. Mas recusou a religio
como fonte porque esta havia respondido s grandes questes humanas com
mitos e supersties, e havia dado respostas equivocadas a problemas que hoje
pertencem ao campo da cincia.
Devido ao sucesso da cincia em responder aos problemas menos importantes da
vida, o racionalismo ocidental passou a competir com a religio. E fez isso quando
tentou suprimir o que denomina crenas, mitos e supersties da religio, e
ofereceu a cincia materialista como nica opo vlida para substitu-los. E,
assim, fechou as portas para Deus e ofereceu uma verso puramente material e
determinista da realidade.
Segundo Karl Popper, no sculo XIX comeou o erro generalizado de atribuir s
leis naturais as funes que tradicionalmente so prerrogativas de Deus:
No comeo, a revoluo naturalista em oposio a Deus, provocou a
simples substituio de Deus pela Natureza, deixando todo o resto
quase sem mudanas. A teologia, cincia de Deus, foi substituda pela
cincia da Natureza. O poder e o querer de Deus, pelo querer e o poder
da Natureza, e sucessivamente o desgnio de Deus e o Seu juzo foram
substitudos pela seleo natural. O determinismo teolgico foi
substitudo pelo determinismo naturalista; em outras palavras, a
Onipotncia e a Oniscincia de Deus foram substitudas pela
onipotncia da Natureza e pela onipresena da cincia.

A cincia materialista e determinista fez, a seu modo, o mesmo que o mito:


transferiu para as foras do cosmo e da natureza aquilo que prprio de Deus.
Logo criou seu prprio mito, a saber, que seu mtodo o nico capaz oferecer
explicao correta de tudo o que existe. A cincia , na realidade, apenas uma das
formas de pensamento desenvolvidas pelo homem. No necessariamente
melhor. Mas aqueles que a consideram superior, e que j decidiram
favoravelmente a ela como ideologia totalitria, criaram o mito que d sustentao
ao totalitarismo cientfico, para o qual passaram a chamar a ateno de forma
ruidosa.
E o mito deu os resultados para a cincia materialista: ela foi imposta pela
educao ocidental em todos os centros acadmicos; tornou-se um negcio do

92
qual uns poucos usufruem os benefcios; e o Estado transformou-a em um de
seus instrumentos de represso que impedem o indivduo seguir seu prprio
caminho. Porque no aceita suas limitaes, a cincia abriu mo de sua
legitimidade para servir o poder, acentuando o malefcio da desumanizao. E
assim, o mito da cincia tornou-se to nefasto como os mitos que ela pretende
combater.
Com relao religio, o maior erro da cincia materialista talvez seja reproduzir
em linguagem no religiosa as tradicionais respostas religiosas s grandes
questes da existncia. Quando faz isso, deixa de ser cincia e passa a ser
metafsica. Nesse sentido, Karl Popper d um exemplo: " portanto, importante
fazer ver que o darwinismo no uma teoria cientfica, mas metafsica."
E uma metafsica que nega reconhecer o poder criador de Deus. Todas as
modernas teorias cosmolgicas para citar um caso hesitam entrar na
discusso do chamado "instante zero" da criao do Universo, porque
reconhecem que difcil falar de um comeo absoluto sem admitir a presena de
uma vontade absoluta, de uma inteligncia criadora.
De fato, ao levar ao descrdito a religio, a cincia criou um vcuo no esprito
humano que no foi capaz de preencher. Porque na luta pela sobrevivncia, o ser
humano tem que superar no s os obstculos materiais, mas tambm as grandes
questes, medos e angstias que lhe inquietam o esprito. Neste sentido, so
oportunas as palavras de Abramczuk:
Embora a cincia tenha descoberto a cura para muitos males, ela nada
pode fazer para curar o homem da corrupo e da insegurana, ou
evitar a dor do fracasso e o pesadelo da morte. Acima de tudo, a cincia
no foi capaz de ajudar o homem a romper a cadeia do seu
egocentrismo e a comungar de uma realidade que maior, mais
importante, mais valiosa e duradoura do que o indivduo.

As questes metafsicas no se resolvem no laboratrio. A tentativa de explicar as


origens mediante o pensamento cientfico determinista, significa introduzir a
cincia materialista num domnio que no lhe compete. Sobre a questo das
origens da vida, do homem e do Universo, a palavra definitiva no compete
cincia materialista, porque, para ela, no so fatos verificveis.
Percebemos, assim, que a cincia materialista no conseguiu superar a religio
quando se trata de dar sentido existncia e resposta aos dilemas existenciais. E
provvel que jamais a supere. Com isto, no pretendo desmerecer os xitos da
cincia materialista. Desejo apenas que ela se mantenha dentro de sua jurisdio,
que trata dos fatos, de como as coisas so, e reconhea a jurisdio da religio,
que trata de questes ticas e de sentido, para definir como as coisas deveriam
ser. O requisito para uma convivncia harmoniosa entre cincia e religio este:
que se reconhea que so jurisdies distintas sem razo para conflito, e no
haja interferncia de uma na jurisdio da outra. (Sobre a questo das fronteiras
da cincia e da religio e os interesses que esto por trs do conflito entre ambas,

93
veja as obras do bilogo Stephen Jay Gould, Pilares do Tempo, Ed. Rocco e A
Falsa Medida do Homem, Ed. Martins Fontes.)
Em tempos mais recentes, surgiu uma nova cincia que est unindo o material e o
espiritual. A Fsica Quntica, a Psicologia Transpessoal, a Parapsicologia e a
Medicina perceberam e esto estudando cientificamente as ligaes do mundo
material com o mundo espiritual que a teologia e os grandes mestres msticos j
tinham descoberto pela revelao ou pela intuio. E assim, a nova cincia trouxe
a Deus de volta realidade e valorizou a conscincia, o livre-arbtrio, a
criatividade, o poder de escolha, a transformao, a fim de explicar o que a velha
cincia materialista no conseguia.
Pessoalmente estou convencido do seguinte: a explicao teolgica do
Gnesis oferece uma viso mais elevada da condio humana e dos valores
fundamentais de que qualquer outra explicao dada pela especulao
racionalista. Um exemplo de viso enviesada e perigosa da condio humana,
baseada na especulao racionalista, o darwinismo social. A partir da dcada
de 1870 comeou a ser indevidamente justificada, pela teoria da evoluo, a
aplicao da lei da selva sociedade humana, portanto, o capitalismo
selvagem, o racismo, o imperialismo, a eugenia e at a esterilizao e o
extermnio dos supostamente inferiores.
O darwinismo social no foi criado por Darwin, mas pelo filsofo e socilogo
Herbert Spencer e pelos economistas Walter Bagehot e William Graham
Sumner. Seu impacto poltico se deve a personagens como Cecil Rhodes,
Joseph Chamberlain, Lord Salisbury, Andrew Carnegie, John D. Rokkfeler e
Adolf Hitler. Muitos mdicos, bilogos e antroplogos foram e ainda so teis a
essa concepo poltica.
***
No podemos desprezar o Gnesis porque est composto de narrativas histricosalvficas, em vez de frios relatrios cientficos. As narrativas sempre foram e
continuaro sendo muito importantes para as pessoas. Na viso de Peter Brook:
Nossas vidas esto permanentemente inter-relacionadas a narrativas com
histrias que contamos e ouvimos. Que sonhamos, imaginamos ou gostaramos de
contar. Todas elas so trabalhadas e retrabalhadas num depsito (nossa prpria
vida) em que narramos, contamos coisas para ns mesmos, num monlogo
episdico, s vezes semiconsciente, mas virtualmente ininterrupto. Vivemos imersos
em narrativas, recontando e reavaliando o significado de nossas aes passadas.
Antecipando o resultado de futuros projetos. Situando a ns prprios na interseo
de vrias histrias incompletas.

As narrativas so importantes tambm para os povos. Por isso, cada povo tem
suas prprias narrativas tradicionais. Segundo Kirsten Hastrup, por meio das
narrativas que as coletividades transmitem sua experincia aos indivduos. E
Roger Silverstone diz que juntamos nossas conversas cotidianas e as narrativas

94
da comunidade para entrelaar, narrativamente, o pblico e o privado, o que nos
permite moldar e avaliar a experincia no sentido de encontrarmos maneiras de
nos fixar no espao e no tempo, e sobretudo de nos fixar em nossas interrelaes, conectando e separando, compartilhando e negando, individual e
coletivamente, na amizade e na inimizade, na paz e na guerra. Os que lidam com
a mdia sabem da importncia das narrativas. Pois a mdia atualmente a
principal fornecedora de narrativas formais por meio de filmes, seriados, novelas,
reportagens, informativos, boatos e fofocas.
O antigo Israel no uma exceo. Ele no poderia deixar de ter as prprias
narrativas com as quais se identificar, sem as quais no conseguiria dar forma
ao movimento do tempo para a frente e perderia o sentido do que seja
desenvolvimento humano. Em narrativas como as do Gnesis, Israel definia
sua identidade como povo e adquiria um senso de auto-respeito entre as
demais naes. Por sua vez, o indivduo hebreu encontrava nelas suas
ligaes fortes com Deus, com sua comunidade e com o mundo.
***
Boa parte do pensamento ocidental est em guerra surda ou declarada contra as
narrativas do Gnesis, pois as pautas de realidade desse livro esto em
desacordo com a sabedoria que os ocidentais receberam. Por trs dessa guerra
est a disputa entre cincia e religio. Muitas mentes desprezam o Gnesis
porque ele oferece uma compreenso e uma explicao da realidade que no
esto baseadas nos preceitos kantianos e cartesianos de racionalidade e razo
puras. Outras mentes crticas preferem ver as intensas vises do Gnesis como
representaes da realidade. Mas tambm as desprezam porque no esto
dispostas a aceitar, como decretaram os interpretes fundamentalistas, que elas
devem ser obrigatoriamente compreendidas em seu sentido literal.
As mentes submetidas ao totalitarismo cientfico no percebem que a abordagem
das grandes questes humanas um empreendimento humanista, no cientfico
em sua busca por leis, generalizao ou fechamento terico. uma tarefa
baseada na experincia histrica e requer a capacidade de refletir sobre o que
significa ser um ser humano autntico em cada circunstncia da vida neste
mundo. isso que faz o Gnesis usando recursos de seu tempo. Em certo
sentido, isso que fazem as cincias humanas usando recursos modernos.
O que desagrada ainda mais sabedoria ocidental a idia da teologia da criao
de que o homem sozinho no tem a capacidade de criar mundo, de vencer o mal,
mas tem a capacidade de destruir a si mesmo e o mundo. E a referida teologia
aponta para o motor que deturpa e destri a criao: quando o homem no tem
uma relao s com o Criador, ele desenvolve a capacidade de multiplicar na
potncia de seus meios o negativo da vida e do mundo. Tal idia fere a inteligncia
arrogante, a pretenso de autonomia do homem civilizado moderno. (Questes
abordadas com mais detalhes no Apndice E.)

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Nesse clima, o homem ocidental ensaia um monlogo, cujo resultado um
racionalismo vazio. O Ocidente no tem uma narrativa que anuncia, que fala de
uma ordenao do mundo. O pensamento ocidental esvaziou a vida e o mundo de
sentido e aprofundou a desumanizao. V-se que a vida tem mais mistrios do
que imaginam os defensores do racionalismo e do totalitarismo cientfico. Se no
queremos ficar condenados a uma viso obscura da vida, precisamos ir alm dos
limites impostos pelo pensamento ocidental em busca de um senso comum sobre
ns mesmos, sobre o mundo e de uns com os outros.

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B. A soberania do Estado imita a Deus


e os Senhores da Humanidade

Gnesis enfrenta o mito do poder transcendente, que divinizava abertamente a


potncia soberana dos reis. E o mito do poder transcendente moldou abertamente
o conceito de soberania do Estado por muito tempo. No Ocidente, pelo menos at
o sculo XVIII. Porm, com algumas mutaes. A mais importante acontece pela
influncia do cristianismo, que proclama o direito divino dos reis, cujo significado
o seguinte: o poder do Prncipe no deriva mais dos deuses nacionais, mas do
Deus dos cristos. Para simplificar, vamos pular essas etapas da mutao, e
concentrar-nos no mito moderno que atribui sorrateiramente ao Estado as
propriedades da soberania divina.
O conceito (ou mito) moderno de soberania, isto , a concepo mecnica do
Estado, comea a ser formulado com a mutao do poder do Prncipe, que se
produz na Europa entre 1550 e 1650, e se encontra acabada no sculo XVIII. A
monarquia torna-se absoluta e legisladora. Com a centralizao e a
burocratizao do poder, o Estado passa a existir como um poder que est
infinitamente acima dos poderes locais. A hierarquia dos funcionrios substitui
cada vez mais o governo dos nobres. O Estado torna-se onipresente, expandindo
sua administrao por toda a superfcie do territrio, como uma rede cada vez
mais cerrada e complexa de ramificaes. E torna-se onisciente mediante servios
especiais que o mantm informado de tudo o que acontece no corpo poltico, no
organismo social.
Na etapa seguinte, o poder transcendente do Prncipe transferido para a
mquina estatal. Thomas Hobbes refere-se ao modelo poltico mecnico em suas
imagens do Estado: o grande Leviat, um homem artificial, um gigantesco
autmato criado para defesa e proteo dos indivduos, que chamado
soberano, e dele se diz que possui poder soberano. (Leviat, captulo 17). Essas
imagens caracterizam o poder de Estado como algo monstruoso, artificial e
mecnico. Ou seja, o caracterizam como algo que no se enquadra na natureza
humana. Significa que o Estado moderno continua com o processo histrico de
substituir a soberania de Deus por outra artificial inventada pelo homem.
Porque a essncia do Estado ser ele soberano, recebe atributos de Deus: tem
poder absoluto e perptuo. Arroga-se o monoplio de atribuir, cancelar, instituir e
redistribuir os direitos e os deveres de cada um, dando lei e fazendo os indivduos
obedecerem lei. As teorias racionalistas apresentam o Estado como o reino da
verdade, a encarnao da justia, o instrumento da verdadeira liberdade, o
guardio da paz e outros eptetos desse estilo.

97
H muito tempo o Estado assumiu o papel de criador e soberano do indivduo.
Mas numa poca em que a trapaa de se exercer a soberania imitando a Deus
cada vez menos aceita, o Estado cuida de sua sobrevivncia valendo-se da
astcia. Da Hegel ter cunhado a frmula: O Estado uma astcia. Conforme foi
anunciado por Durkheim e abordado por Michel Foucault, o Estado j no mais
(nas democracias desenvolvidas) uma mquina repressiva que transcende e
domina os indivduos abertamente. Politizar o homem hoje no consiste mais em
educ-lo moralmente, em formar o carter, mas em introduzi-lo num maquinrio de
adestramento que o envolve e manipula a fim de disciplin-lo. Ou seja, o Estado
contemporneo tende cada vez mais a instituir o social agindo como uma mquina
astuciosa que previne a desobedincia, produzindo sorrateiramente indivduos
obedientes. E a mquina estatal movimentada de tal maneira que impossvel
viver numa cidade moderna sem estar submetido a esse poder que domestica o
homem do mesmo modo que o homem civiliza os animais.
Alexis de Tocqueville, na concluso de sua obra A Democracia na Amrica
consegue antever como seria o poder e como seriam os indivduos em nosso
tempo:
Aps ter assim tomado em suas mos poderosas cada indivduo e aps ter-lhe dado a
forma que bem quis, o soberano estende os braos sobre toda a sociedade; cobre-lhe
a superfcie com uma rede de pequenas regras complicadas, minuciosas, uniformes,
atravs das quais os espritos mais originais e as almas mais vigorosas no
conseguiriam aparecer para sobressair na massa; no dobra as vontades, amoleceas, inclina-as e as dirige; raramente fora a agir, mas ope-se freqentemente ao;
no destri, impede o nascimento; no tiraniza, atrapalha, comprime, enerva, arrefece,
embota, reduz, enfim, cada nao a nada mais ser que uma manada de animais
tmidos e industriosos, cujo pastor o governo.

Para Tocqueville o que torna o poder infinitamente perigoso no o fato dele


mandar, controlar, mas o fato de que pode tomar conta da sociedade, privar as
pessoas de qualquer iniciativa poltica e at do desejo de tomarem iniciativa. O
que se percebe em nosso tempo o seguinte: o poder estatal menos absoluto,
mas o aparelho regulador de que dispe est se transformando e crescendo.
Conta com recursos e estratgias mais sutis e requintados. Atrs de uma
aparncia de autoridade corts e benevolente, sorrateiramente desenvolve sua
capacidade de violncia, de coero. Esse o preo que pagamos pela utilidade
do poder para unificar a comunidade, evitar a anarquia, dar-nos segurana e
proteo.
Mas seriam os Estados modernos os senhores da humanidade? Por certo, no.
Os senhores da humanidade em nosso tempo so os homens, famintos de poder,
que operam os controles dessas mquinas de dominao. Noam Chomsky os
identifica. Em sua obra World Orders Old and News, ele se refere idia-guia da
poltica dos Estados Unidos y da Inglaterra, exposta diretamente por Winston
Churchill em The Second World War, a qual passou a guiar a viso do Ocidente
depois da Segunda Guerra Mundial. Chomsky a resume assim: Governar o
direito e o dever de homens ricos vivendo na paz merecida. Da em diante, os

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homens ricos das sociedades ricas so os que dirigem o mundo, competindo entre
eles por una poro maior de riqueza e poder, e condenando impiamente os que
no so ricos a servir e a sofrer. Esses senhores da humanidade so auxiliados
por homens ricos das naes pobres, os quais recebem sua parte do despojo por
contriburem com a pirataria internacional codificada, como algum descreveu,
com mrito, a velha e a nova ordem mundial.
Chomsky assinala outras idias-guias da nova ordem mundial estabelecida por
esses senhores da humanidade: 1) o modelo bem definido de sociedade de dois
estratos para o Terceiro Mundo ricos e pobres, e os pobres considerados como
pessoas suprfluas; 2) a preferencia britnica e norte-americana de fazer
negcios com as oligarquias tradicionais exige que se mantenha a ordem
tradicional conservadora nos Estados dependentes; e 3) nos pases dependentes
dos Estados Unidos, o exrcito o poder. Em vez de ser apoltico e obediente ao
governo nacional, a funo do exrcito realizar aquilo para o que foi treinado
durante muitas dcadas por seu tutor estrangeiro: manter a hierarquia social
tradicional e evitar qualquer desafio popular aos interesses norte-americanos.
Essas idias-guias e os mtodos fascistas cruis usados para aplica-las
(terrorismo, corrupo, golpes de Estado, eliminar a oposio e bombardear povos
famintos) so a pior maneira que existe no mundo moderno de se imaginar as
relaes sociais, de operar o capitalismo, de definir e tratar o homem.
Podemos prescindir de uma ordem poltica e de um poder poltico que faa a
sociedade funcionar? No acredito que isso seja possvel na realidade presente. O
que vamos pr em lugar disso? Em vez de subestimar o poder, acredito que
podemos militar em favor de um poder poltico baseado em dados mais positivos
da condio humana (em oposio, por exemplo, aos dados negativos
apresentados por Maquiavel em O Prncipe), por uma relao menos dominadora
entre governantes e governados, por uma participao mais efetiva dos cidados
nos negcios pblicos. Essa a forma de se combater o mito, de se evitar o
despotismo e a atomizao do tecido social num individualismo egocntrico.
Jamais pensemos em substituir a mquina estatal por uma teocracia, com a
desculpa de restaurar a soberania de Deus. Isso seria estabelecer a dominao
dos religiosos. E os religiosos, ao se tornarem governantes, fariam as mesmas
coisas que o Estado faz: ordenar, prescrever, ameaar e punir sem perderem
tempo convencendo os insensatos da convenincia dos seus decretos. Porm,
com um agravante. O soberano teocrtico proclamaria: Obedeam, porque Deus
fala por minha voz. Nada mais temvel do que isso, porque, se a desobedincia
lei que emana do poder estatal um crime, a desobedincia teocracia um
sacrilgio. E isto precisa ficar claro: a soberania de Deus no depende de uma
estrutura estatal ou de qualquer outra; ele a exerce por outros meios, como as
foras residentes na vida, seu Esprito e sua Palavra. Alm disso, reino de Deus,
que no deste mundo, um conceito escatolgico Deus exercer plenamente
sua soberania somente no mundo vindouro.

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C. Efeitos da derrocada
da tradio de dois mundos

Nos tempos modernos retorna toda a problemtica do desejo de dominar


implicado na doutrina de dois mundos. Depois da Renascena, com as viagens,
os descobrimentos e tudo o mais, o mundo passou a ser visto como um conjunto,
uma unidade, um objeto imenso disposio do homem. O que transforma o
desejo de dominar num desejo cosmicamente ampliado. No sculo XVII comea a
se armar a investida decisiva contra a dicotomia com os primeiros surtos da
filosofia e da cincia modernas que, por sua vez, preparam o caminho para a
tecnologia. A filosofia cartesiana fornece a cincia e todo o instrumental para que o
homem domine a natureza, porm sem nada dizer sobre sua preservao. Da em
diante, quem mais destri no a natureza, o homem.
A revoluo burguesa cria as condies para que a dicotomia entre numa crise
radical e muito violenta. O projeto burgus quer abolir os dois mundos a fim de
que comece a humanidade do homem, segundo a viso do liberalismo. Um
exemplo dessa crise a morte de Deus, isto , a idia de que no existe mais
um Deus a quem devemos imitar. E isto decorre do fato de que a Igreja Catlica
s aceitava a integrao neste mundo no sentido transcendental e teolgico da
verso crist da dicotomia. Ento comea na Europa um processo de
descristianizao, cujo propsito livrar a sociedade da ingerncia do Papa e do
alto clero nos negcios do Estado.
O cristianismo formulou sua verso da doutrina de dois mundos quando combinou
teologia com filosofia clssica grega. Em A Repblica, Plato afirma: Existe um
modelo nos cus para aquele que deseja v-lo, e vendo-o, encontrar um em si
prprio. o mundo ideal, celestial, posto como modelo do mundo humano real.
Sete sculos depois, Agostinho retoma a questo. Em sua obra A Cidade de
Deus, a dicotomia do mundo assume a forma de dicotomia da sociedade. Para ele
h dois estados ou sociedades convivendo juntas: a sociedade crist a cidade
de Deus e a sociedade secular a cidade terrena. Refere-se ao Estado
cristo como ideal, pois representa o domnio de Cristo no mundo.
Os pensadores cristos medievais tm considervel importncia no sentido de
contaminar o cristianismo com a tradio de dois mundos. Eles procuraram
estabelecer as bases religiosas e metafsicas para a ordem na sociedade
estabelecendo uma relao entre o mundo ideal e o mundo real. (Ver F. W.
Maitland, Political Theories of the Middle Age, Cambridge, 1900.) Partem do
racionalismo grego clssico. Porm acreditam que apenas a razo no
suficiente, ela precisa ser guiada por uma fonte de iluminao mais alta a f.
(Ver Cur Deus Homo de Anselmo de Canturia e Epistolae de Abelardo) Devido

100
mediao da f, a relao entre esses dois mundos no pensamento cristo
medieval diferente da que se encontra na especulao grega. Mesmo
introduzindo a f crist para se estabelecer uma relao supostamente racional
entre um mundo ideal e um mundo real, tal relao ser sempre especulao
metafsica baseada em uma viso mtica.
Em sua obra Histria da Teologia, Bengt Hgglund diz no que deu a dicotomia do
mundo formulada por Agostinho: ela foi interpretada, durante a Idade Media, como
a subordinao do Estado Igreja. A Cidade de Deus comparece na base da
doutrina da supremacia papal sobre a autoridade secular. Essa doutrina advogava
o seguinte: imperadores e reis tinham de receber seu poder do Papa e, em vista
disso, era privilgio do Papa estabelec-los em seus cargos.
A filosofia moderna tambm contribuiu, a seu modo, para contaminar o
cristianismo com a velha tradio de dois mundos. O jovem Hegel, por exemplo,
considera a experincia de Abrao, que abandona sua ptria e no hesita em
matar seu prprio filho para comprovar que tinha f, uma experincia
extraordinria: a separao dos dois mundos levada s ltimas conseqncias;
uma radicalizao fundamental, pois por ela que se dar a histria do homem.
Tal separao do mundo vai crescendo e atinge o seu pice no romantismo
alemo, com a experincia da nostalgia, que a conscincia da expulso do ser
humano do paraso.
Junte-se a isso a loucura dos movimentos apocalpticos que surgiram em tempos
mais recentes nos Estados Unidos (entre os quais, o movimento adventista
iniciado por Guilherme Miller), anunciando que o mundo mau, vai de mal a pior e
em breve ser destrudo por Deus. (Os apocalipses judaicos espelham a tradio
de dois mundos quando interpretam os acontecimentos do mundo humano como
repercusses de acontecimentos do mundo divino.) A especulao e o
pessimismo apocalpticos, baseados no axioma equivocado de que Jesus Cristo
no vem para salvar o mundo, mas sim do mundo, levou adeptos desses
movimentos mais radicais ao suicdio coletivo ou a uma existncia alienada num
mundo do outro mundo, que ningum sabe como nem onde est.
Inspirados pela tradio de dois mundos, ainda hoje h cristos que se instalam
em guetos verdes ou em guetos religiosos para separar-se de um mundo mau, em
um mundo supostamente impregnado pelas virtudes divinas. Separar-se do que
no convm prprio do seguidor de Jesus Cristo. Mas alienar-se do mundo
uma manifestao patolgica da incapacidade de ser no mundo e com o mundo.
Jesus Cristo no exige a alienao do mundo nem dispensa da responsabilidade
pelo mundo. Exige, isto sim, uma existncia escatolgica significa caminhar com
ele rumo a seu futuro que corresponde estrutura do reino de Deus e se realiza
atravs de uma nova atitude pessoal, um novo comportamento conforme o Painosso e o Sermo da Montanha. Essa existncia acontece no mundo
semelhana da atividade terrena de Jesus. Nunca separada do mundo, como
faziam os essnios no tempo de Jesus eles constituam comunidades isoladas

101
no deserto, longe da civilizao, dos centros urbanos. Nosso Senhor no se
identificou com as atitudes de alienao, de isolamento de seu tempo.
Voltemos derrocada da dicotomia. Num clima de esquecimento da tradio de
dois mundos, criado a partir da revoluo burguesa, surge a revoluo industrial.
Ou seja, surge a tcnica numa dimenso totalmente nova. Removida a
ambigidade da dicotomia, h uma transformao no s da tcnica, mas tambm
da filosofia e da cincia. A vontade de dominao persiste nos tempos modernos,
mas h tambm a vontade de desenvolver na humanidade o sentido da natureza,
herdado de Montaigne, Rousseau e os demais naturalistas. No fundo, o velho
desejo de dominar, de ser senhor, que continua nesse processo complicado da
derrocada da dicotomia. Em face de toda a destruio operada durante milnios, a
questo continua sendo como chegar a um comportamento que supere essa
destruio.
A tecnologia o instrumento atual de transformao. O projeto do homem
moderno ser no mundo como ser tecnolgico. E porque esse homem cada vez
mais um ser tecnolgico, o mundo que ele constri tambm cada vez mais um
mundo tecnolgico. Ou seja, homem e mundo j no so mais dados puramente
naturais. A criao encontra-se muito deturpada. (Sobre a deturpao do homem e
do mundo, ver o Apndice E.)
A derrocada da dicotomia tambm deixou lacunas no esprito do homem
contemporneo, as quais ele precisa preencher. Mas encontra srias dificuldades
para faz-lo. Pois a orientao materialista e prtica da sociedade moderna faz
com que as pessoas no percebam as conexes invisveis que as unem a Deus,
aos semelhantes e a todos os seres vivos. Se o ser humano no aprender a ver e
a entender essas conexes, no conseguir evitar sua prpria destruio e a do
seu mundo.
Por isso, quando as pessoas se vem atoladas em impasses, o que geralmente
fazem voltar toda sua ateno ao campo objetivo, em busca de solues
tcnicas. E isto explica a ascenso dos servios de consultoria, a oferta de tantos
livros, revistas e programas que oferecem esse tipo de solues. Muitas delas so
timas, criativas e at necessrias. Porm elas evitam que as pessoas se voltem
para o fundamental, para as causas reais de seus problemas: Quem eu sou?
Como penso? Como me comporto? O que valorizo? O que espero da vida? Que
tipo de vida eu quero levar? Qual meu destino? Quanto mal estou disposto a
tolerar? O que significa existir como ser humano em um mundo como o nosso?
So estas perguntas incmodas as que permitem reavaliar, de dentro para fora, o
que cada um realmente e sua forma de vida no mundo.
O cristianismo deveria preencher naturalmente as lacunas que existem no esprito
do homem moderno. Mas no consegue preenche-las devido a no ter adequado
seus padres do Velho Mundo para o mundo atual. Em geral, as denominaes
crists histricas no se adaptaram nova maneira de conceber o mundo, de

102
viver, nem s novas necessidades que demandam a preocupao das pessoas e
dos povos. Em certo sentido, ainda continuam falando uma lngua que
corresponde ao Velho Mundo, ambigidade do passado pouco amiga do
homem. E oferecem uma religiosidade que no consegue responder s exigncias
das novas circunstncias histrico-sociais, vitais e culturais.
Os europeus, por exemplo, no querem mais instituies religiosas que lhes
digam o que fazer. Juntos, eles querem decidir o que fazer com suas vidas e com
suas sociedades. Isto no significa que desprezam o cristianismo. Significa que
no aceitam mais igrejas nas quais a teologia se transformou em ideologia; nem
igrejas com o poder decisrio centralizado e muito institucionalizas, porque no
inspiram o sentimento de comunidade. O que as pessoas mais querem atualmente
participar efetivamente de comunidades nas quais possam sentir-se resgatadas
da alienao e do isolamento provocado pelo individualismo exagerado que se
desenvolve nas sociedades modernas; e comunidades que sejam capazes de
preencher, com sua mensagem e ao, o vazio interior deixado pelas tendncias
materialistas e prticas de nossa civilizao.
Questes no resolvidas como as mencionadas, levam as pessoas a um
desencanto com a f crist e a se voltarem para outros lugares em busca de
solues. Da a debandada de fiis que acontece na Europa e na Amrica do
Norte (tendncia que est se expandindo para outras regies do planeta), a
tentao de encontrar novas idias em religiosidades orientais e o desvio de tanta
gente para o agnosticismo e o atesmo. Enquanto na Amrica Latina h um
retorno verso africana da dicotomia. O sincretismo entre cristianismo e
macumba e outras formas de espiritualismo, faz seus adeptos caminharem entre
dois mundos: o mundo humano e o mundo dos espritos.
Na minha viso, o cristianismo precisa comear a renovao de seus mtodos por
estes dois aspectos fundamentais:

1.

Pensar grande a tarefa teolgica. A grande tarefa teolgica da Bblia


consiste na compreenso adequada do que significa ser um ser humano
autntico em um mundo como o nosso. E faz isto mantendo um dilogo
concreto e crtico com o homem. Essa tarefa comea no Gnesis e atinge o
pice na pessoa de Jesus, que encarna e revela, com total clareza, o ser
humano autntico. Realiz-la em nosso tempo ainda mais importante,
pois nossa civilizao capaz de desumanizar o homem como nunca
antes. E o que aprendemos sobre nossa prpria condio humana ser
uma ajuda infinita para entender as pessoas e resgat-las desse ambiente
adverso.
Se a tarefa teolgica no serve para termos essa compreenso, para que
serve ento? A apreenso de Deus implicada na f, na revelao e na
salvao se traduz no que significa ser o que nos foi dado ser por Deus. Se
a tarefa teolgica no nos ajuda a existir como seres humanos autnticos,

103
nos leva a existir como o que? Religiosos? Adeptos de uma corrente
doutrinria? Nada pior do que religiosos que no entendem a condio
humana. Nada mais intil do que uma religio centrada em si mesma e
que no se interessa pelas pessoas.
Mais que conduzir uma organizao e defender uma tradio, os lderes
religiosos precisam enfrentar as questes fundamentais da existncia na
perspectiva de cada situao histrica. Caso eles no tenham instrues
claras para dar nesse sentido, continuaro provocando o desencanto
religioso e a debandada de fieis. Pois as pessoas no encontraro no
cristianismo a resposta para suas questes existenciais. Enquanto as
sociedades modernas desafiam as pessoas a ser bem-sucedidas em reas
isoladas mais na profissional e na da riqueza, o cristianismo deveria
desafi-las a ser bem-sucedidas primeiro como seres humanos.
2. Dar prioridade formao de verdadeiras comunidades crists. Nos dias de
hoje no basta apenas reunir os fiis no oculto ou na missa, nos quais eles
so postos numa situao de expectadores passivos e contemplativos, a
fim de despejar-lhes goela abaixo conceitos doutrinrios abstratos,
idealistas, tradicionais e ajustados ao indivduo. Isto significa reforar a
atitude do homem moderno, que simplesmente se retirou da histria para
se ater a uma existncia centrada na relao individualista de um Eu-Tu, e
que, por isso mesmo, no se responsabiliza pela histria presente, em
relao ao futuro.
preciso dar prioridade formao de verdadeiras comunidades crists,
nas quais o amor e o servir, como os viveu e ensinou o Senhor Jesus
Cristo, sejam o mais importante (Mt 20:25-28; Jo 13:34, 35, compare com o
verso 1, ltima parte; l Co 13). preciso que a mensagem dirigida a tais
comunidades oferea uma percepo e uma compreenso da realidade,
que se torne uma cosmoviso comum a todos, indicadora no apenas de
uma tica de deciso individual e pessoal, mas tambm de uma tica social
e uma escatologia futura.
No existe o ser ou o chegar a ser sem este tipo de relao. Ela o nico
remdio possvel para curar o indivduo da loucura que viver centrado em
si mesmo; loucura que impede o homem de descobrir seu verdadeiro
significado. Portanto, nas comunidades crists preciso multiplicar, tanto
quanto possvel, as ocasies para os indivduos agirem em conjunto e fazlos sentir que dependem uns dos outros.
O individualismo que se desenvolve nas sociedades modernas aliena e
isola as pessoas. O indivduo enfraquecido pelo isolamento deixa um vazio
que oferece oportunidade para que pessoas abusivas e irresponsveis o
dominem e manipulem, impedindo que ele tenha algum controle sobre sua
vida. E toda pessoa alienada, isolada, se v desamparada. As comunidades
crists deveriam ter como objetivo resgatar essas pessoas, e faz-las

104
sentir-se seguras e felizes por pertencer e participar efetivamente de uma
comunidade que as entende e preenche seu vazio interior.

105

D. Revoluo Francesa, Iluminismo francs,


Civilizao Ocidental e Valores Fundamentais

A Revoluo Francesa (final do sculo XVIII) a investida mais importante contra


o poder transcendente da monarquia absoluta. Para entender esse movimento
revolucionrio, preciso ver primeiro o que era o Antigo Regime, o que os
revolucionrios pensavam dele e porque o queriam eliminar.
O Antigo Regime era uma sociedade desigual, hierrquica e dominada pelas
ordens privilegiadas do clero e da nobreza, que haviam monopolizado todos os
poderes e vantagens pblicas. Era uma forma de organizao religiosa e
espiritual, tanto quanto poltica e social. O poder poltico era uma instncia
repressiva e transcendente o rei estava acima dos seus sditos e o Estado era
superior ao indivduo. O Estado era o rgo de uma minoria 5% da populao
composta pelo clero e pela nobreza, que controlava, explorava e oprimia os
sditos 95% da populao.
Os revolucionrios pensavam que nesse regime o rei governava com poder
arbitrrio e sem instituies representativas. Que na pessoa do rei se concentrava
toda a soberania, todo o poder e toda a autoridade, e por seu exerccio ele no era
responsvel perante ningum, exceto Deus. Que sob um governo desse tipo,
ningum possua direito algum, nenhuma pessoa ou propriedade estava segura, e
no havia regras ou leis ajustadas que estabelecessem limites conduo dos
assuntos pbicos. O que era legal era o que o rei desejava, influenciado pelas
ambies de seus conselheiros, ministros e representantes da nobreza.
Na queda da Bastilha (14 de Julho de 1789), os revolucionrios romperam com o
Antigo Regime e comearam a construir uma nova ordem inspirada nos ideais
democrticos do Iluminismo. Este era um movimento complexo, marcado por
contradies e contracorrentes, que nunca contou com a fidelidade da maioria da
elite e no representava o todo da vida intelectual desse sculo. Mas foi a corrente
de pensamento dominante na Frana do sculo XVIII e que propagou os valores
que esto na base da civilizao ocidental moderna.
A Revoluo Francesa transcende os limites da histria de Frana. No s abalou
profundamente a sociedade francesa, rompendo com o Antigo Regime e criando
uma nova condio poltica e social. Seus ideais democrticos tambm atingiram
de forma diversa as demais sociedades europias e inspiraram outros movimentos
revolucionrios mesmo nas longnquas colnias.
importante perceber que esse movimento revolucionrio possui um carter
universal. o marco temporal que assinala o fim da Idade Moderna e o incio da

106
Idade Contempornea. Por um lado, rompe com a tradio: a monarquia absoluta,
a sociedade desigual e hierrquica, os valores e concepes predominantes at
ento. Por outro lado, funda uma nova ordem que inaugura a chamada
modernidade ocidental. Modernidade que pode ser identificada, em termos
genricos, com a fundao da sociedade burguesa, calada nos princpios de
igualdade e liberdade, e a passagem da condio de sdito de cidado.
Os franceses protagonizaram experincias histricas inditas na Revoluo
Francesa, as quais so o ponto de referncia e o modelo para prticas polticas
atuais. Por exemplo, a adoo do sufrgio universal, o estabelecimento de uma
nova noo de propriedade, a promulgao da constituio, a proclamao dos
Direitos do Homem, a igualdade perante a lei, uma economia de livre mercado, a
separao entre Igreja e Estado, a separao dos poderes do Estado em
Legislativo, Executivo e Judicirio como forma de proteger as garantias
individuais, a politizao da questo social, as experincias republicanas e
democrticas e os primeiros projetos socialistas.
Os princpios do iluminismo continuam vivos. Eles esto na base da Comunidade
Europia, porque oferecem uma alternativa fora destruidora do nacionalismo. A
partir do sculo XIX, o nacionalismo, a nica fora capaz de mobilizar as massas e
atir-las umas contra as outras, fez com que a Europa se despedaasse. Contudo,
os princpios do Iluminismo fizeram os europeus lembrar que a nao nem sempre
foi uma unidade fundamental da existncia. No passado, eles j se sentiram
unidos por um modo de existncia pan-europeu, germinado pelo Iluminismo, e
conhecido no sculo XVIII como cosmopolitismo. Voltaire personificava o tipo
positivo de cosmopolitismo lingstico e cultural. No crepsculo do sculo XX, o
Iluminismo anunciou a unificao monetria do Continente.
A democracia o tipo de governo universal que continua crescendo. Ganha
terreno na frica e na sia. Mas encontra srios obstculos nas culturas muito
complexas como a China e a ndia. V-se ameaada pelos brotes recentes do
fundamentalismo islmico, de grupos racistas, nazistas ou terroristas, que
assustam o Ocidente com suas idias, com a violncia de suas aes e o fazem
pensar nas contradies de seu sistema.
As repblicas da Amrica Latina so, com raras excees, democracias formais.
Vrios motivos impedem que ali a democracia cresa e se consolide. Por exemplo,
as mudanas sociais no acompanharam s mudanas polticas radicais
introduzidas entre os sculos XVIII e XIX. A hierarquia dos funcionrios pblicos
substituiu os representantes das monarquias espanhola e portuguesa, mas age
nos moldes destes. E a burguesia nativa, parceira nos negcios e nos
investimentos das potncias capitalistas no continente, est mais preocupada em
cuidar desses interesses que na transformao. A concentrao de terras e renda
nas mos de uma minoria, a pobreza e a falta de instruo para a maioria da
populao, aumentam as tenses entre as diferentes classes sociais e entre os
meios urbano e rural. E o nacionalismo limitativo, que defende os interesses das
classes dominantes, no dos povos nem do Continente, impede que as naes

107
latino-americanas se integrem e, assim, complementem suas economias nacionais
e se fortaleam frente ao mundo desenvolvido.
A globalizao, as novas tecnologias de comunicao, o aumento da
interdependncia e da mobilidade esto mudando rapidamente o panorama do
mundo. Parecem indicar que o projeto nacionalista til no passado para unir
internamente os povos est se esgotando. A tendncia atual superar o
isolamento imposto pelas fronteiras para pensar e agir em termos universais.
***
Segue uma sntese sobre os pensadores iluministas que mais influenciaram os
lderes da Revoluo Francesa.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) chega a Paris com quarenta anos, vindo de
Genebra, onde fora educado por um pastor calvinista. So suas experincias vitais
na sociedade parisiense as que influenciam sua obra. Principalmente o sentimento
de no pertencer sociedade experimentado por ele, o mesmo sentimento de
alienao e abandono vivido pelo povo. Em Paris, Rousseau tem de viver em uma
sociedade sem liberdade, sem igualdade e dominada pelas tradies da
aristocracia, que anulam o ser em detrimento do parecer. Tal experincia o levou a
recusar a existncia de fachada, que impe a todos viver num mundo de
aparncias, impossibilitando o verdadeiro reconhecimento de cada indivduo e
abafando a verdadeira vida que reside no interior de cada um. Foram suas idias
expressas em O Contrato Social, em Emlio e em o Discurso sobre a desigualdade
dos homens, entre outras obras, as que mais influenciaram a Revoluo
Francesa.
Rousseau percebeu que o Gnesis apresenta os valores fundamentais com os
quais a humanidade pode comear a curar suas doenas. E ele est ciente de que
o bem comum depende e definido pelo sistema de valores institudos na
sociedade. Sua imagem da nova forma de existncia a do cidado, livre da
ordem hierrquica e que preserva em formas mais puras os valores fundamentais.
Entende que cidado e democracia so a expresso de valores como
liberdade, igualdade e fraternidade. Para ele, a individualidade adquire sentido s
quando em funo da coletividade, nada significando fora dela. A conscincia de
que os cidados isolados nada so, faz com que cada um entenda o amor que
deve dar a todos os outros. a imagem de uma nova humanidade, integrando
pessoas virtuosas, sem dios, inveja e competitividade.
Voltaire (1694-1778), pseudnimo de Franois-Marie Arouet, ajuda a preparar a
Revoluo Francesa fazendo as pessoas pensar criticamente de uma maneira
geral e em particular sobre a condio qual estavam submetidas. Desde sua
manso em Ferney, na fronteira entre Frana e Genebra, comanda uma cruzada
contra a infmia, que influencia a opinio pbica em escala europia. Combate a
intolerncia, a injustia e todas as formas de dogmatismo e prederterminao que
obstaculizam o acesso verdade. Os abusos da Igreja Catlica foram o alvo

108
particular de sua crtica, pois a encara como fonte de preconceitos, obscurantismo,
ignorncia e intolerncia. Sua crtica Igreja Catlica acelera o processo de
secularizao das estruturas de poder. Mas a Revoluo Francesa renega alguns
dos pontos de vista de Voltaire, principalmente sua proposta de usar o elitismo
como estratgia para combater a infmia.
Convm salientar que o iluminismo desta acredita na presena de Deus que
se manifesta na natureza e na razo humana. anticlerical, pois nega a
intermediao do clero entre o homem e Deus e prega a separao entre a Igreja
e o Estado. Em muitas regies da Frana surgiu um sentimento anticlerical, que
derivou em um movimento de descristianizao, devido ao fato da Igreja Catlica
estar totalmente identificada com o Antigo Regime. O alto clero formava o Primeiro
Estado, isto , estava situado acima da nobreza (Segundo Estado) e do povo
(Terceiro Estado) na estrutura da sociedade. A Igreja Catlica desempenhava uma
funo vital para o regime absolutista, que consistia em legitimar o direito divino
dos reis e as tradies da aristocracia.
Voltaire e Rousseau convergem apenas neste aspecto: usam o pensamento crtico
a fim de conscientizar as pessoas da condio qual estavam submetidas no
regime absolutista. Divergem em suas propostas sobre a forma de governo. A de
Voltaire tem como modelo a monarquia inglesa, ou seja, uma monarquia que
garanta as liberdades individuais, sob o comando de um soberano e de uma elite
esclarecidos. J Rousseau prefere uma repblica com fundamentos ticos.
Repblica voltada para o bem comum, governada de acordo com a vontade geral
do povo e capaz de oferecer igualdade jurdica a todos os cidados.
***
Rousseau estava cheio de razo quando afirmou que o bem comum depende e
definido pelo sistema de valores institudos na sociedade. Sabemos que o
Iluminismo secularizou valores espirituais encontrados nas Escrituras, a fim de
introduzi-los na sociedade secular e criar uma nova ordem social e poltica.
Um dos acontecimentos mais significativos dos ltimos tempos, nesse sentido, a
Declarao Universal dos Direitos do Homem, preparada pela ONU com o
propsito de preservar os valores e direitos fundamentais e de ser uma referncia
universal para as constituies nacionais. O primeiro artigo, que parece ter sido
escrito por um iluminista francs, diz o seguinte: todos os seres humanos nascem
livres e iguais em dignidade e direitos. So dotados de razo e conscincia e
devem agir uns em relao aos outros com esprito de fraternidade.
Mas os valores fundamentais enfrentam hoje o antagonismo de quatro frentes
principais: do Estado, da burguesia, da economia e dos poderosos em geral.
Nesta ordem, vejamos em que consiste o antagonismo de cada uma dessas
frentes com relao aos valores fundamentais.

109
1) H o antagonismo do que Habermas chama de Sozialstaat, de Estado
essencialmente intervencionista, cujo advento foi no sculo XX, e no qual os
direitos do homem, que expressam valores bsicos, participam cada vez menos
como indicadores da autonomia privada, como limites sagrados frente
interferncia do poder. A fim de disciplinar as relaes sociais e polticas, o
Estado intervencionista estipula e determina as liberdades recriando-as
juridicamente. Por isso, at nos pases do chamado mundo livre a liberdade
declina. A igualdade, outro exemplo, jurdica e mnima (Todos so iguais
perante a lei), de tal sorte que no ameace o elitismo, isto , os privilgios das
elites dominantes, com os quais elas se eximem da igualdade e da fraternidade.
2) Para entender o antagonismo da burguesia, devemos partir da passagem
definitiva do sistema feudal para o sistema capitalista, que aconteceu na
Revoluo Francesa. O iluminismo produziu duas teorias econmicas que
tornaram possvel essa passagem: a fisiocracia, cujo representante principal
Franois Quesnay, mais voltada para a agricultura como fonte de riqueza, e o
liberalismo econmico que tem como seu principal inspirador o economista
escocs Adam Smith. Este ltimo, seguindo a escola fisiocrata, escreveu em 1776
o livro O Ensaio Sobre a Riqueza das Naes, considerado o mais importante
tratado de economia poltica escrito at hoje. Ambas teorias so contrrias
interveno do Estado na economia. Adam Smith defende uma economia dirigida
pelo jogo livre da oferta e da procura do mercado, e que a verdadeira riqueza das
naes est no trabalho dirigido pela livre iniciativa dos empreendedores. O
liberalismo econmico a primeira doutrina econmica e poltica que administra o
capitalismo
Na teoria, o liberalismo econmico visto como a soluo para alcanar a justia
econmica e social. Mas, na prtica, a burguesia em ascenso o transformou em
instrumento de seus interesses financeiros e mercantilistas, interpretando
liberdade e igualdade (ignorou a fraternidade) como princpios tpicos da lgica de
mercado. Da em diante, a burguesia passa a conceder aos outros a liberdade e a
igualdade que convm a seus interesses financeiros e mercantilistas. De acordo
com a lgica de mercado e para favorecer os capitalistas, estabelece o
monetarismo e o mercantilismo como a base da civilizao ocidental. Os sistemas
de valores institudos nas sociedades modernas no tm conexo direta com o
homem, servem para legitimar o funcionamento atual do capitalismo.
Na segunda metade do sculo XIX, os oligoplios e o capital financeiro das
potncias capitalistas em ascenso lanaram-se, inspirados no conceito de
preponderncia do econmico de burguesia, numa acirrada competio pelo
controle das fontes de matrias-primas e pelos mercados situados fora de seus
territrios. o neocolonialismo, que transforma o Reino Unido, os Estados Unidos,
a Alemanha e a Frana em verdadeiros imprios coloniais. Estas potncias
capitalistas estabelecem suas respectivas colnias comerciais e colnias de
assentamento por todo o mundo. s colnias comercias corresponde fornecer
matrias-primas e, ao mesmo tempo, constituir-se em mercados privilegiados para

110
produtos e investimentos de capitais das metrpoles. E as colnias de
assentamento recebem os excedentes populacionais das metrpoles.
Um dos resultados do neocolonialismo a separao dos pases em duas
categorias: os pases ricos e os pases pobres. A diviso simblica norte-sul
caracteriza as diferenas de riquezas e renda entre o Primeiro Mundo, situado ao
norte do equador, onde est a maioria dos pases ricos, e o Terceiro Mundo, ao
sul, onde se encontra a maioria dos pases pobres.
Contudo, h um aspecto positivo no neocolonialismo: planta, de mau jeito, a
semente dos ideais democrticos na frica, na sia, na Austrlia e na Oceania. A
semente vai germinar com as grandes ondas de descolonizao e independncia
dos novos Estados.
3) A Nova Economia esqueceu a importncia das pessoas e manifesta uma
enorme insensibilidade aos valores fundamentais. Sua nica finalidade gerar,
como nunca antes, enormes riquezas no menor espao de tempo possvel. Para
tal faz exigncias impossveis de ser satisfeitas: qualidade melhor, preo menor,
inovaes cada vez mais aceleradas. As presses e as exigncias da Nova
Economia geram um ambiente empresarial brutalmente competitivo. E o
sentimento de impotncia e isolamento torna-se mais agudo quando a exploso
das inovaes, as rpidas e intensas mudanas na sociedade e na economia
atingem as pessoas comuns.
4) Os que exercem o poder, qualquer poder, consideram os valores fundamentais
como algo que os limita e atrapalha. Quanto ao amor (gape), o mais importante
nas instrues de Jesus Cristo, significa debilidade e fraqueza para os poderosos.
Eles precisam aprender duas coisas. A primeira: com o uso da fora, eles podem
derrotar pessoas, mas no as causas. Por exemplo, numa guerra podem derrotar
um exrcito, mas no conseguem derrotar o dio, a causa da maioria dos
conflitos. A segunda: so os valores bsicos que nos protegem de todo tipo de
pensamento e atitude desumanos. E mais, eles so indispensveis para a
anulao de um mundo que se desumaniza. No sendo nutridos pelo amor, os
valores tornam-se inoperantes. justamente isso que o Gnesis quer mostrar.
Sem o amor, a fraternidade ser como a de Caim que matou seu irmo Abel, ou
como a de Jac que se fez passar por seu irmo Esa para ficar com a
primogenitura, ou como a dos filhos de Jac que venderam seu irmo Jos para
os mercadores de escravos. A liberdade no ser responsvel e servir apenas
para praticar o mal, como aconteceu na gerao pr-diluviana. E a igualdade
derivar num projeto hegemnico, exemplificado na construo da torre de Babel.
Neste mundo predominam as relaes de poder doentias e destrutivas, porque
derivam de interesses egostas, inconfessveis, e no tm conexo significativa
com os valores fundamentais. E isto ocorre devido ao fato de que os indivduos e
as sociedades tendem a operar com um mnimo desses valores simultaneamente.
V-se que nada deturpa tanto a natureza humana como a ausncia de valores de
origem judaico-cristos. E, por outro lado, que o caminho para atingir a plenitude

111
humana escolher o maior nmero possvel de tais valores para formar a escala
individual e a escala social de valores.
Da a importncia da Igreja assentar sua misso na idia de que os valores de
origem judaico-crist, quando levados a srio, contm em si as sementes de um
novo mundo possvel, mais justo, solidrio, igualitrio e sustentvel. S desses
valores adviro as energias para a apropriao de nova condies. S levando a
srio esses valores ser possvel anular as foras impessoais, geradas pela
grande onda do liberalismo planetrio, que se preocupam muito mais com o lucro
que com o bem-estar das pessoas. S por esse caminho possvel manter acesa
a chama da esperana, fazendo que as pessoas comuns voltem a acreditar em
sua capacidade de compreender sua situao e de transform-la.
A Igreja a guardi desses valores. Corresponde a ela mostrar que a
profundidade humana faz sentido tambm para o econmico e para o poltico, e
usar sua influencia para que os poderes de Estado assumam a responsabilidade
de conciliar no s economia e poltica, mas tambm justia, trabalho e educao
com os valores bsicos. Por outro lado, v-se que a religio perigosa quando
no proclama os valores bsicos.

112

E. A deturpao atual da criao.


Deus, homem e mundo conforme
a abstrao social dominante no Ocidente

Em nosso tempo, a deturpao da criao atinge propores mais aterradoras que


no mundo antigo. Sua forma atual mais abrangente um resultado do que Robert
Kurz chama de abstrao social dominante, a qual esvaziou o mundo de seu
sentido, e faz pensar a Deus e ao ser humano como abstraes inacreditveis, a
tal ponto que os fazem desaparecer.
Pensar as pessoas e as coisas como uma abstrao uma maneira comum e
antiga de deturpar o ser humano e a realidade. Comecemos tomando como
exemplo a maneira mais simples e trivial de pensar as pessoas como uma
abstrao. E abstrao a considerao insulada de coisas realmente unidas.
Pensar as pessoas como uma abstrao consiste em designar-lhes uma
qualidade insulada. Por exemplo: para o Estado o indivduo o contribuinte, para
as empresas o consumidor, no trabalho o profissional, no lar o pai, no
trnsito o motorista, no transporte o passageiro, na rua o pedestre, na escola
o aluno, no consultrio o paciente, no clube o scio... Para os conhecidos o
gordo, o careca, o idiota... Tambm consiste em designar aos indivduos uma
qualidade insulada de acordo com sexo, etnia, religio, ideologia, nacionalidade,
regio, costumes, forma de vida... Estes so alguns exemplos de consideraes
insuladas de pessoas. Estou certo que os leitores poderiam lembrar de outros
mais.
Categorias abstratas como essas so oferecidas pelos padres culturais para
classificar as pessoas. Porm elas carecem de objetividade e validez quando so
usadas como expediente de avaliao, porque modificam a natureza das pessoas,
conferindo-lhes caractersticas incompletas, as quais, geralmente, so frutos de
conjeturas baseadas em preconceitos, esteretipos, papis-identidade ou
informaes falsas. Contudo, todos utilizamos esse expediente de avaliao, prjulgando as pessoas e deixando-nos enganar por suas atribuies.
A tal ponto a considerao insulada faz parte de nossa vida que a percebemos e a
aceitamos como algo inofensivo, trivial e normal. Pensamos que todos a usam e
to insignificante que no vai causar dano a ningum. A usamos no s para
classificar e rotular as pessoas, mas tambm para ferir uns aos outros acusando,
ridicularizando, rebaixando. Muitos so julgados, odiados e excludos devido aos
rtulos que recebem. Evitamos, desconfiamos e at desejamos destruir indivduos
que foram classificados, por exemplo, como judeu, comunista, ateu, pobre, negro,
pago, ignorante, criana, velho. Esquecemos que as pessoas so mais que
esses rtulos. Nos dias de hoje ainda continuam acontecendo em todo o mundo

113
assassinatos devido a rtulos religiosos e polticos. E h os que condenam uma
raa, religio, costume ou crena baseando-se unicamente nos sentimentos
negativos com os quais responde aos rtulos, em vez de sua experincia real.
Esse defeito tem mais a ver com a falta de compreenso do que significa existir
como ser humano que com a inteno corrompida.
Para os indivduos e organizaes que s pensam em si, a considerao insulada
serve para depreciar as pessoas. Ento se sentem vontade para agir como
verdadeiros animais predadores, oprimindo e explorando os semelhantes,
destruindo culturas e a natureza. Intolerncia, discriminao, excluso,
despotismo, arrogncia, manipulao, guerras, fome, genocdios, terrorismo,
doenas, pobreza, humilhao, rivalidade, enfim todo tipo de injustia, de
violncia, de falta de respeito individualidade, aos direitos e sentimentos das
pessoas so outras atitudes tpicas de indivduos, grupos, empresas, igrejas e
governos que pensam as pessoas como uma abstrao e se sentem donos da
verdade, do mundo ou do pedao.
No necessrio dar exemplos destes sentimentos e atitudes. Aparecem todos os
dias nos jornais e nos noticirios da televiso. Em um ou outro momento todos
somos atingidos pela dor e pela destruio que provocam. Ainda que totalmente
cercada por uma multido de seus semelhantes, a maioria dos indivduos
discriminados pela considerao insulada sente a dor do isolamento, da privao,
da indiferena e hostilidade dos que os rodeiam, da falta de alegria e de sentido
da vida.
Mas as consideraes insuladas, que nos parecem algo insignificante, crescem
at transformar-se em monstros destruidores. Considere o holocausto. Milhes de
judeus foram alienados, isolados, explorados e assassinados pelos nazistas s
porque eram judeus. Sem dvida, os leitores conhecem outros exemplos, e
concordaro comigo no seguinte: o mundo seria um lugar melhor para vivermos se
esse foco de mazelas fosse anulado.
Falemos agora da abstrao social dominante no Ocidente, responsvel por uma
inacreditvel abstrao de Deus e uma deturpao do homem e do mundo sem
precedentes. Aqui a apresentamos resumidamente, conforme o exposto pelo
filsofo francs Jean-Luc Nancy e pelo socilogo alemo Robert Kurz.
Os antecedentes de tal abstrao foram apresentados nos Apndices A, C e D, a
saber, o totalitarismo cientfico, a derrocada da tradio dos dois mundos e o
Iluminismo francs. Aps fazer desaparecer o mundo divino da dicotomia, o
homem moderno sente-se livre para firmar-se, como nunca antes, em sua
autonomia. O Iluminismo e o racionalismo do sculo XVIII fornecem ao homem
moderno a idia de que poderia, com seu saber e potncia prprios, corrigir o mal
humano e mesmo o mal da natureza. No sculo XIX, o homem produz seu projeto
de ser no mundo como um ser tecnolgico. Ento faz da tecnologia seu
instrumento de instalao no mundo e se dedica construo de um mundo
tecnolgico. Mas o resultado desse projeto no sculo XX foi o contrrio do

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esperado. Em vez de corrigir o mal humano e o mal da natureza, o homem
mostrou que era capaz de um mal maior do que j se conhecia, de uma vontade
de destruio sem limites capaz de atingir o prprio mundo.
Na viso de Jean-Luc Nancy, o Ocidente tentou criar nos Estados Unidos um novo
mundo, dedicando-se ali a produzir cincia, expandir a tcnica e reproduzir a
riqueza sem limites. Nesse pas, a valorizao infinita da cincia, da tecnologia e
do dinheiro encarna o domnio de uma abstrao social. Foi assim que o Ocidente
projetou nos Estados Unidos a sua imagem mais avanada e mais problemtica.
(Imagem que o cinema norte-americano no pra de colocar em cena mesmo de
maneira irnica, crtica.) Os Estados Unidos tornaram-se o pas da tcnica
triunfante, absoluta. o nico pas que deu uma essncia ao mito do mundo
moderno, pois sem mito o poder puro fica sem legitimao. Nesse mito no h um
sentido criador, pois no h Deus nem fala de uma ordenao original do mundo.
um mito megalomanaco, no qual os Estados Unidos falam de si prprios: do
homem americano, do sonho americano, da forma de vida americana, da
democracia americana.
Em vez de criar um mundo novo, o resultado foi outro: como se o Ocidente
tivesse feito l a prova de que no pode de fato criar um mundo novo. Hoje no
temos um mundo novo com o qual se sonhava no sculo XIX. O mundo que temos
no mais exatamente um mundo, pois o sentido de mundo foi jogado no infinito
da acumulao de cincia, tecnologia e riqueza. Nele nada natural. No h
seno a tcnica. E a tcnica no forosamente ruim, mas ela no corrige o mal
humano nem produz um mundo novo.
O Ocidente se encontra hoje num impasse esgotou sua capacidade de criar um
mundo novo. (Nesse sentido, veja as anlises de Jean-Luc Nancy em La Cration
du Monde ou la Mondialisation, ed. Galile; e de Robert Kurz em O Colapso da
Modernizao, ed. Paz e Terra.) O que conseguiu foi multiplicar na potncia de
seus meios a proliferao do negativo do mundo, deturpar e destruir a criao
como nunca antes. No mundo da tcnica e da abstrao nada sobrou da criao:
nem Criador nem natureza nem ser humano. Porque foi suprimida toda referncia
divina, humana e de mundo, ficou um vazio ameaador que o Ocidente no sabe
como preencher: no h Deus nem mundo nem sequer ser humano; s h a
tcnica. O mundo foi esvaziado de presena e de sentido. Nele nada sobrou do
mundo original. Deus foi afastado do mundo. O ser humano foi suplantado pelo
homem tecnolgico. E o sentido de mundo foi lanado no infinito da acumulao.
um mundo sem referncia divina, humana e de mudo. Se esse vazio no for
preenchido afirma J.-L. Nancy ser a catstrofe universal.
E eu pergunto: o cristianismo est preparado para enfrentar o gigantesco desafio
de preench-lo?
Para J.-L. Nancy tudo indica que no. Em primeiro lugar ele ressalta como o
Ocidente no sentido prprio e o cristianismo so verdadeiramente ligados. No
sculo V a civilizao romana ou greco-romana estava desmoronando e uma nova

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cultura estava comeando, a da Europa crist. A Antigidade, que ainda no era
de fato o Ocidente, foi uma condio prvia. O Ocidente foi estruturado por um
movimento que fez uma combinao romanizada de judasmo e helenismo no
cristianismo.
O que faz o cristianismo reproduzir historicamente uma forma de abstrao de
Deus que afastou Deus do mundo. Schelling (1775-1854), filsofo idealista
alemo, j dizia isso em um de seus cursos sobre filosofia da religio: Deus no
uma presena, mas sim uma ausncia; e um Deus que no est mais presente no
mundo no Deus. O de agora o deus burgus (este o deus da IASD), uma
abstrao inacreditvel, criada pelo protestantismo norte-americano, e que
funciona subjetivamente como uma cauo inteiramente moral que presta servio
ao capitalismo. O deus burgus substituiu o deus monrquico do catolicismo
medieval, cuja serventia era sacramentar o regime absolutista.
Em segundo lugar, J.-L. Nancy faz ver que Deus foi pouco a pouco
essencialmente afastado do mundo a partir de concepes do cristianismo. Por
um lado, os atributos de Deus nico, invisvel e transcendente tornavam possvel e
at fcil concebe-lo afastado do mundo. Por outro lado, sendo que ele se revelou
mais como homem em Jesus Cristo, passou a ser concebido de tal maneira
encarnado no homem que se suprimiu toda a referncia divina, sagrada.
O que foi decisivo em provocar a despedida de Deus foi a chegada do homem
moderno com sua lgica do progresso, achando que com seu saber e sua
potncia prprios podia criar um mundo novo. Nesse sentido, a forma de
abstrao de Deus do cristianismo tem sido til para o Ocidente. Deus foi reduzido
a uma divindade afastada do mundo para abrir espao para autonomia infinita do
homem moderno, a fim de que ele possa criar, sem a interferncia divina, uma
civilizao que sem limites, sem pontos de referncia. De fato, no Ocidente no
h limites para o conhecimento, a economia, a tecnologia, a ambio e a
infelicidade.
Segundo o meu modo de ver, o cristianismo poderia comear a ocupar o referido
vazio espiritual que h no Ocidente, formulando uma teologia da criao como a
que foi proposta na introduo deste apndice. Tarefa que o cristianismo j
deveria ter encomendado a seus melhores intelectos.
Robert Kurz se aprofunda mais na deturpao atual do ser humano. Afirma que as
sociedades capitalistas modernas encarnam o domnio de uma abstrao social
que no reconhece o homem como ser humano real, mas o reduz a una
unidade de energia para o fim em si mesmo de criar valores materiais. Essas
sociedades transformam seres humanos em mquinas de fazer dinheiro
mediante o trabalho. E no se importam se, ao porem acima de tudo a criao de
valores materiais, reduzem o homem a una vida definida puramente por um fim
exterior a ele, que abstrai da existncia necessidades fsicas, sociais e culturais
comuns a todas as pessoas. Conseqentemente, a valorizao monetria
transforma em uma abstrao no apenas o homem, mas tambm o trabalho.

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O pressuposto tcito do direito moderno diz Kurz em geral este: a


existncia do homem deve satisfazer o critrio da rentabilidade. E acrescenta:
Um indivduo tanto mais semelhante a um ser humano quanto mais solvente ,
e tanto mais inumano quanto menos preenche esse critrio. O critrio de
rentabilidade no reconhece os indivduos de modo igual. Estabelece esta
diferena: quem solvente reconhecido, quem no solvente no
reconhecido. Mas o reconhecimento como ser solvente significa, ao mesmo
tempo, um no-reconhecimento como ser humano real. O efeito mais cruel da
aplicao desse critrio se mostra entre os pobres no mundo afora: o processo
cotidiano de socializao global atravs dos mercados implica um noreconhecimento de milhes de pessoas que morrem de fome e enfermidades pela
simples razo de que no so solventes.
Eu considero importante esclarecer a seguinte questo que est subentendida no
pensamento de Kurz: a valorizao monetria faz que os direitos humanos no
sejam aplicados aos que no so solventes. No incio, o direito de ser reconhecido
como ser humano foi designado direito natural, no qual se fundamenta o
naturalismo, doutrina poltica herdada do Iluminismo. O direito natural
conseqente da hiptese de que a vontade de Deus se reflete na ordem do
Universo. Originalmente servia para distinguir entre o legtimo e ilegtimo, o justo e
o injusto na constituio da sociedade, de modo que o processo de civilizao no
se opusesse ordem natural das coisas, to evidente na harmonia em que
funciona o Universo, do qual somos parte. Os iluministas viam os indivduos como
se tivessem sado do corpo da me como sujeitos do direito natural. O primeiro
artigo da Declarao Universal dos Direitos do Homem da ONU expressa essa
idia quando diz todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e
direitos. Na teoria, o universalismo ocidental sugere o reconhecimento irrestrito de
todos os indivduos, em igual medida, como seres humanos em geral dotados
dos clebres direitos inalienveis. Mas, na prtica, o mercado universal que
forma o fundamento de todos os direitos, critrios e valores.
O direito social das sociedades modernas deixou de lado o naturalismo e com ele
a verso testa da organizao social. Fala de natureza por uma razo
ideolgica: as formas sociais modernas do trabalho, do sistema produtivo, da
racionalidade empresarial e do mercado total so consideradas formas naturais
do convvio humano. Porm so to naturais quanto um zoolgico, um contrato de
aluguel, uma bolsa de valores ou um mssil intercontinental. Portanto, v-se que o
homem se afirma e se socializa hoje no mais por sua natureza humana, mas
atravs de mercadorias, dinheiro e mercado segundo as leis naturais dessas
formas de convvio; e que a existncia humana recriada e controlada pelos
deuses do mercado, de acordo com a doutrina capitalista de turno.
Outro efeito da abstrao social dominante que ela faz surgir sentimentos
contrrios globalizao, democracia e ao capitalismo, os quais so
sentimentos um pouco idiotas. A questo : o que vamos pr em seu lugar?
Vamos voltar para trs na histria? No digo isso para afirmar que globalizao,

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democracia e capitalismo so bons na forma em que se apresentam, mas para
expressar que no pensamos suficientemente altura desses fatores
fundamentais da civilizao moderna como fenmenos histricos mundiais. Se
hoje h cada vez mais gente que no acredita nesses fatores, por causa da
apropriao que se faz deles, com fins diversos de pura ganncia e dominao. A
culpa do impasse no desses fatores, mas fundamentalmente da abstrao
social dominante, que no reconhece os indivduos como seres humanos reais e
nega dar direitos iguais para todos.
O capitalismo acredita que muito bom produzir ainda mais riqueza. Mas por que
bom? Esta pergunta faz surgir o absurdo: a potncia atual do capitalismo tende
no s para produzir um mundo tcnico, mas tambm para reproduzir ainda mais
a globalidade de injustia. E assim porque a razo cumulativa no tem conexo
com os valores fundamentais. Por isso, o capitalismo no consegue produzir
alguma coisa melhor que a riqueza de alguns custa da pobreza de muitos.
Se a formao de estratgias para a globalizao seguir a tendncia atual de
enriquecimento e domnio mundial dos pases ricos, ela dar frutos ainda mais
amargos para os pases pobres. Na viso de Juan Jos Sauer escritor argentino
radicado na Frana essa tendncia tem sido a seguinte: Vivemos numa
sociedade na qual os pases ricos so como vampiros, que tiram todo o sangue
dos pases pobres. preciso evitar que a globalizao seja conduzida de acordo
com a estratgia de espoliar ainda mais os pases empobrecidos em proveito dos
deuses do mercado. Do contrrio ela ser imposta em vez de ser um processo
natural, espontneo e benfico para todos os povos.
Em vez de combater a globalizao, o capitalismo e a democracia, o que preciso
fazer dar-lhes um rosto humano, isto , orienta-las para que atendam as
necessidades sociais e individuais.
Milhes de pessoas no-reconhecidas esto em silncio, no porque seu
sofrimento e seu desespero no sejam audveis, mas porque no dispem de
nenhuma lngua e nenhuma ajuda para se transformarem em atores de sua
libertao. A Igreja pode e deve demonstrar amor a esses sofredores e emprestarlhes sua lngua e sua influncia. Em nome do laissez-faire, os cristos no
podem negar-se a combater a iniqidade, e deixar que polticos, sindicalistas,
intelectuais e publicitrios continuem falando uma lngua que mais ningum
entende, cujo escopo despejar sobre as pessoas o otimismo estpido dos que,
em nome de interesses egostas, entravam a transformao. Resgatar pessoas
que se vem perdidas, atoladas nesse ambiente brutal gerado pela abstrao o
nosso grande desafio.