«Quentin Helassouxabreen la historia deals, eoneeide e+ ste punto como historia de lo qu es concer, un caine nes ‘Alain Badiow “fara ver os encontramos can un bro que no sol6 aan los eles ms oltos det pensaniento, sino que estableceestnaares rues, tarsfemando por entero el camo en el gs itendene ‘ert Melassoux hace exetamente eso Sava} Eifel 1a posmaenidad es autotimitacién dea los que a abtenene de toda deni absluta nvlurtanamentesceba por estat (o religiso bajo todas sus formas, neue ls is gsicaters fs también confinamiento. det ser det-murdo 2 un ceulo conelcional que fo ata 2b concienciay as lengues no ees humane sin mundo ni mundo sin -hinano, sino un vireo Brimigenio ente ambos. fl ingreso de Hellasour a ls escera flssca mare el comienzo de une nueva Epos inde punta de vista tascendartal yl retora ele ontologies. Precursor de un mviniento flesdcoconcisa munlmente como realism especlatio", Melassoux se lansh en estes piner lr, ta los oases de Locke y de Descartes Io coneust defo solu por el pnsamlento Fra elsbelitarecobraao més li Ge la fntud humana earece yu de toda eniecn creel y Ce ‘cualquier vestiio de geruidady nostalgla re-kananes: es 3osy met fate, snranbny cantngencla cigs de tn logue exists Publicado originamente en 2006, Despue del fred evluions apenas apareis toda (a escene conerprene, Las ieplcs del teremota gue provoc no cesan abn, porque ts ames gue tvte apora a ua citca de Ls feclogisy dl ratorna ee lo ralgoco se wslven cada dia mas inaspersble: el gosto mismo de 8 espeelacon welt por primera ver en mucho Tempe al ‘omprensin, sin ms, del Unersa, evita el pene deslado (que Fabian dejado tas de steno cannets lose as vce Aesaparcons de Giles Oeeuzey Jacques Dera, Prefcio / Alan Badiou cours Tradocion / Nara Matinee cus ticn a sada de Florencia Nowe es I ia DesPuts DE LA FINITUD x 8 g 3 = z g 5 3 i QUENTIN MEILLASSOUX DESPUES DE LA FINITUD Ensayo sobre a necesdad de a contngenciaDESPUES DE LA FINITUD Ensayo sobre la necesidad de fa contingenciaStee aye eit (QUENTIN MEILLASSOUX scent tte ln ve ‘See io tro be as i Bape ce. ‘ Bodo ahi py Mons er, bo et cage abet soutien ‘xe Programmes dale 3 pubcaton sCenurfansiee DESPUES DE LA FINITUD Ess cre ens 9 Pog te la tan Gate Pacts SE Ensayo sobre la necesidad dela contingencia “ul erga Ase fitade, Es sr a plead acorn Geese tarnue tors Seu, 2005 je og Eos 2035 i Profacio / Alain Bagiou Traduceién / Margarita Martinez (aja Negra Eattora Edicion al cuidado de Forencio Noceth HL, | sms tm fageee 8231 | intgcaenegnedtoracomar EYEE | steiner comar Hu ELE | icin estriats PELE | blego esters /Ezeaue Fanego 2324 | produccin: Malena Rey ELEt | piseno de Coleccion: Consuelo Parga E i Jal TEAL | Higtacon ot reminder jin TaHARE ‘Baas Correcci6n; Mariana Leer. ROMRBSa inoice Nota ala presente ele por Frenco Nooet 15 | Preacto or Alain Bad 23 | La ancstratdaa 53 | Metafice,sdte,expecslacion 87 | B principe de fctustidnd 4133 | problema de tame 179 | ta revancha de Pctomeo | | |NOTA A LA PRESENTE EDICION En un taspati dela calle Saran, noe dijo una tarde ‘que 5 l putea i al campo y tenders al mediodia en ‘a tena cenar los os y comprender, distayéndose de las circunstancias que nos distraen, podtia resolver Jnmediatamente el enigma del universo. No sé esta ‘felicidad te fue deparada, pero sin dda entrevi, Borges, sobre Macedonio Fernandez Hace ya casi un siglo, antes de que el torbeltino origina- ‘do en Europa con el “giro lingiistico” apagase en estas, periferias la Uama de la especulacion filosofia, el gran ‘Macedonio Fernéndez ~maestio o precursor de Jorge Luis Borges y corresponsal invicto de William James- inici6 1a aventura metafisica que desembocaria en la produc- cién de su obra cdlmine: Museo de la Novela de ia Eterna.10. ELnallaego central de aquella empresa esté contenido en tuna formula que deja entrever La via por él escogida para, la resolucion del enigma del universo: “Lo no-idéntico est exento de muerte’ He aqui que a la vuelta de los aos, con mucho mayor gor, pero igual genio, Quentin Meillassoux reali26 -esta vvez en el centro mismo de Europa~ un descubrimiento equivalente: “lo dnico que no podvia nacer ni perecer, lo nico que estaria exento de todo devenir seria el Ente contradictorio”. El argumento de Meillassoux coincide con el de Macedonio y es igual de inapelable; to contra: dictorio (como lo no-Idéntico) no tendria ninguna alte- ridad en la cual devenir: “,Qué podria sucederle? ;Podrfa pasar al no-ser? Pero es contradictori: si le ocurtiera no ser, continuaria siendo al mismo tiempo que no es... HL alcance de esta segunda conquista filosofica es sin embargo- inconmensurablemente mayor que el de la primera. A través del ensayo de Meillassoux, la ver- dad absoluta del principio de no contradiccién, funda- da asi en la necesidad de la contingencia, se convierte en la primera de una serie de proposiciones tendientes a la produccién de un saber igualmente absoluto acerca de esa contingencia radical que constituye en definiti- vva el enigma del universo que se trata de comprender més alld de la finitud humana. Por este expediente, y segin lo anticipa Alain Badiou en el prologo de la obra: “Quentin Meillassoux abre en la historia de la filosofia, concebida en este punto como historia de lo que es co- nocer, un camino suevo", 4 lo largo del nuevo camino, lo absoluto -ligado irtemisiblemente a la contingencia~ esta lamado a perder todo resto de eminencia axiol6- gica, para recuperar su plena legitimidad ontolégica. uw Ahora bien, lo que presumiblemente ni Badiou, ni el propio Meillassoux pudieron anticipay al momento de la ppublicacion de Después de la finitud, hace ya casi una década, fue el impacto masive que esta tendria en la historia inmediata de la filosofia, concebida o no come historia de to que es conocer. due a nadie engafie el caricter tardfo y relativamente marginal de esta prime- ra edici6n castellana (este obedece a causas que seria odioso enumerar aqui); el libro de Neillassoux, apenas aparecido, revolucions toda la escena contemporanea. Y las réplicas del terremoto no cesan ain, porque las armas que el texto aporta a una critica de las ideologias| ¥y del retorno de lo religioso se vuelven mas indispen- Sables cada dia, pero ya antes de eso, el gesto mismo de esa especulacién vuelta por primera vex en mucho tiempo a la comprensidn, sin més, del universo, revita- liz6 el paisaje desolado que habian dejado tras de af en, el continente filoséfico las sucesivas desapariciones de Gilles Deleuze y Jacques Derrida. Histéricamente, la publicacién en Francia de Aprés la finitude, y la répida traducci6n al inglés realizada por Ray Brassier motivaron, en abril det 2007, la cele- bracién de un coloquio en el Goldsmiths College de la Universidad de Londres. Bajo la moderacién de Alberto ‘Toscano, Brassier y Meillassoux intercalaron alli sus po- nencias con las de Tain Hamilton Grant y Graham Har- man. El nombre del evento, “Realismo Especulativo”, se aplicaria luego a toda la corriente de pensamiento que tendrfa allf su origen, y que acabaria convirtiéndose en, el movimiento fleséfico mas prolifco y mejor organiza- do de nuestra generacién. ‘A un nivel mas anecdético, cabria acaso detenerse en el hecho de que el nombre “Realismo Especulati- yo" fue concebido independientemente por Brassier. A cierta distancia, porque no se dira aqul, tan luego, que los traductores sean traidores..., a cierta distancia, entonces, del mas originarlo -y tal ver més preciso“materialisma_especvlativo” det que habla en cambio Meillassoux. Y se podria sefialar que esa fue solo ta pri- mera entre muchas divisiones que se sucederian luego al interior del movimiento filos6fico asi bautizado. Pero ‘To que importa es que a pesar de todo to que llegé a se- pararlos, los participantes de aquel coloquio, y euantos después siguieron sus pasos, han intentado individual y colectivamente aquello que Hegel lamaba “asumir el esfuerza del concepto”, y esto con miras a una renova- cin del pensamiento especulativo y de su pretensién de acceso a lo absoluto, justo en et momento.en.que a historia de la filosofia parecta replegarse.cémodamente, hacia su propia autolimitacién relativista. En lo sucesivo, a lo largo de esos intentos, este en sayo de Neillassoux sobre la necesidad de la contingen- cia funcionarfa siempre como disparador y catalizador de las potémicas suscitadas tanto al interior del movi- miento, como entre sus distintos miembros y el resto de la escena filos6fica mundial. Las intervenciones de los fundadores det Realismo Especulativo incluyen, por 2s, el libro de Harman, Quentin Meillassoux: Philoso~ phy in the Making, hasta hoy la recension mas seria y Aetallada del nuevo camino abierto en la historia de la flosofia, pero junto a ellas son dignas de mencién tam- bin a titulo ejemplar las publicaciones de Martin Hig- ‘glund en Suecia y Adrian Johnston en los Estados Uni- dos, asi como la airada polémica entre Nathan Brown y Peter Hallward, todas ellas inspiradas en la lectura de la obra de Meillassoux. Fuera de Francia, en lengua inglesa, pero con un alcance global, editoriales como Zero Books o Urbano mic y journals como Collapse o Pli, dieron extensa difu- si6n 3 las variadas implicancias del “giro especulativo” producido ~en parte al menos- en torno a la obra de Meillassoux. En castellano, y en nuestro medio, su cir~ culacion ha sido alarmantemente escasa. Mas alla de ata x ca rasente corte la conferencia del propio Meillassoux titulada “Contin 4gencia y absolutizacién de lo uno”, que Adriana Canse- co tradujera para el nimero 25 de la revista cordobesa Mombres, y de otras aportes correlativos e igualmente ‘encomiables de la misma publicacién, la presente edi- cion constituye el primer gesto tendiente a subsanar semejante omisién. Florencio Noceti Buenos Aires, 2015re PREFACIO a vocacién de la coleccién “EL orden filoséfico” (de la edi- torial Du Seuil, donde este libro aparecié originalmente) es ppublicar no solo obras contemporéneas maduras y consu- rmadas, no solo documentos filosdficos esenciales de todos los tiempos, sino también ensayos en los que se lea el sen- tido de un comienzo, Textos que responden a la siguiente pregunta: “ZEs para curar qué herida, para extraer qué as- tilla de la came de la existencia, que yo me he convertido cen lo que se denomina un filsofo?". Quizas ocurra, como sostenfa Bergson, que un filésofo nunca derarrlle més que una idea. En todo caso lo que es seguro es que nace de tuna sola pregunta, la que se hace presente en tun momen to dado dela juventud interceptando el pensamiento y la vida, y es la pregunta para la cual es necesario encontrar el camino de una respuesta a cualquier precio. Bajo esta rabrica hay que colocar el presente libro de Quentin Meillassoux.Este ensayo breve, fragmento de una empresa filséfica (0 “especulativa”, para emplear su vocabulario) parti cularmente importante, retoma desde la raz el proble- ma que dio movimiento a la filosofa critica de Kan, gue de algin modo, por la solucidn que Kant le con: fu, prin ds Ut hstra del pensnient. te problema, planteado en su forma mas clara por Hume, trata sobre In necesidad de las Leyes de la naturalezs. De dénde puede provenir esa pretendida necesidad, én la medida en que, indiscutiblemente, la experien- cia sensible, de la que proviene todo lo. que sabemes 0 creemos saber sobre et mundo, no puede gerantizar ninguna? La respuesta de Kant, como sabemos, concede a finme que toda proviene de la experiencia, Pero al no eer acerca de la necesidad de tas leyes de a natura- leza, cuyas forma matematica y concordancia con ta observacién empirica son conocidas a partir de Newton, Kant debe conclu en efecto, que eta necesidad a n0 poder provenir de nuestra rcepcion sensible, debe. te- tuyente de un sujeto ‘niveral que Kant denomina el “sujeto trascendenta™ Esta distincion entre la recepcién empirica y la cons- titucin trascendental es en apariencia el marco obligado de todo pensamiento moderno, y en particular de todo pensamiento de ls “modalidades”, como la necesidad y {a contingencia, Incluso Deleuze o Foucault refleionan sobre ela, Pero tambien la encontrames en la distincion entre ciencias formales y cencis experimentales,fun- damental para Carnapy la tradicién analitca. ‘uentin Meilassoux muestra con una feerza sor- prendente que otra comprension del problema de Hume, que aun siendo mas “natural” habe quedado de algin todo disimulad, desemboca en una particion por com- pleto distinta. Como Kant, Meilasoux salva la nece- sidad, incluida la necesidad togica, Pero, como Hume, admite que no hay ningin fundamento aceptable para la necesidad de las leyes de la naturaleza, La demostracion de Meillassoux ~porque se trata de una demostraci6n- establece que hay una sola cosa ab- solutamente necesaria: que las leyes de la.naturaleza sean contingentes. Este anudamiento totalmente nuevo fentze modalidades contrarias instala al pensamiento en una relacién en todo diferente con la experiencia del mundo, una relacién que deshace al mismo tiempo las pretensiones “necesitantes” de la metafisica clasica y 1a Particin “critica” entee lo empirico y lo trascendental. Quentin Meillassoux extrae luego algunas de las consecuencias de su modo de retomar el problema fun- damental (";qué-es lo que puedo.conocer?”) en direc cién a otros dos problemas: zqué debo hacet?, zy qué puedo esperar? Ahi se despliega, para los contemporé- eos, el mas alla de la finitud. Wo es exagerado decir que Quentin Meillassoux abre en la historia de la filosoffa, concebida en este punto como historia de lo que es conocer, un camino nuevo ajeno a la distribuci6n canénica de Kant entre “dogmatismo”, “escepticismo” y “critica”. Si, hay_una necesidad.logica absoluta, St_hay_contingencia radi- cal, $i, podemos pensar lo que es,.y este pensamiento no es para nada dependiente de _un_ supuesto. sujeto sonstituyente Esta notable “critica de la Critica” se introduce aqui sin florituras, yendo a lo esencial en un estilo particu- lamente claro y demostrativo. Autoriza nuevamente a que el destino del pensamiento sea el absoluto, y no los fragmentes y las relaciones parciales en las cuales nos complacemos, a pesar de que el “tetomo de to relia so” sirva de suplemento ficicio para el alma. “0 Alain BadiowDESPUES DE LA FINITUDAla memoria de mi padreLA ANCESTRALIDAD lose La teorfa de las cualidades primarias y secundatias pa- rece pertenecer a un pasado filoséfico irremediablemen- te perimido: es tiempo de rehabilitarla, Semejante dis- tinein puede aparecer ante el lector de hoy como una sutileza escolastica sin una apuesta filoséfica esencial. Sin embargo, como veremos, lo que esta en juego es la relacién misma del pensamiento con el absoluto, Pero antes que nada, Zde qué se trata? Los mismos términos de “cualidades primaras” y de “cualidades se- ‘cundarias” provienen de Locke; pero el principio de la diferencia ya se encuentra en Descartes." Cuando me que~ 4. Ense los psp teat qe rotan ext diferena,podames meno at Rant Deteares, Dio del modo y Nedtaones mets, Ma (di, ence 2002 Lr prnpan doa Pls, Mad Aan, 196: Sahn Locke raeyo sre leone Ruano, Minio or, Fondo de Guitar Eel, 1009, Seda por sadn gue Descartes y Locke no en ‘Sedan est tinctn Ge mde tin, pero al nos deems eno (ue pite serum neo comin de geal® t t a u ‘mo con una vela, considero esponténeamente que la sen- saci6n de la quemadura est en mi dedo, y no en la vela. Wo toco tun dolor que estaria presente en la llama, como tuna de sus propiedades; el brasero no se quema cuando quema. Pero to que admitimos para las afecciones debe decirse de igual modo para las sensaciones: el sabor de un alimento no es gustado por el propio alimento, y entonces no existe en él antes de que sea consumido, Del mismo modo, la belleza melodiosa de una secuencia sonora no es escuchada por la melodia; el color deslumbrante de un cuado no es visto por el pigmento coloreado de la tela, cetcétera. En sintesis, nada sensible ~cualidad afectiva o perceptiva- puede existir tal como se da a mi en la cosa sola, sin relactén conmigo mismo o con otro ser viviente Si se considera en el pensamiento a esa cosa “en si", es ecis, indiferentemente de la relacién que sostiene co migo, ninguna de estas cualidades parece poder subsistir. uitese al observador y el mundo se vacta de sus cualida- des sonoras, visuales, olfativas, etoétera, como la llama se “vacia” del dotor una vez que el dedo ha sido retirado, Sin embargo, no se puede decir que lo sensible sea inyectado por mi en las cosas a la manera de una alu- cinacién permanente y arbitraria, Porque existe por cierto un lazo constante entre las 1ealidades y su sen- sacién: sin cosa capaz de suscitar la sensacién de rojo, no hay percepcién de cosa roja; sin un fuego bien real, no hay sensacion de quemadura. Pero no tiene sentido decir que el rojo o el calor de la cosa existiran de igual modo, a titulo de cualidades, tanto sin mi como conmi- 490; sin percepcién de rojo, no hay cosa roja; sin sensa~ ign de calor, no hay calor, Sea afectivo o perceptiva, lo sensible soto existe como relacisn: relacion entre el mundo y el viviente que soy. Lo sensible, en verdad, no esta simplemente “en mi” al modo de un suefio, ni simplemente “en la cosa’ al modo de una propiedad in- ‘erinseca: es la relacion misma entre la cosa y yo. Estas cualidades sensibles, que no estén en las cosas mismas sino en mi relacion subjetiva con ellas, estas cualidades corresponden a lo que los clésicos denominan las cua- lidades secundarias. Ahora bien, no son estas cualidades secundarias las que descalificaron la teoria clisica de les cualidades. ‘Que no tenga sentido atribuir a la “cosa en si” (que fs, en el fondo, la “cosa sin mi") propiedades que solo pueden resultar de una relacién entre la cosa y su apre- hensién subjetiva se convirtié, en efecto, en un lugar coman que poces filésofos cuestionaron. Se discutiré sin duda con vigor, en la tradicion fenomenolégica, el modo en que Descartes o Locke pensaron una relacién semejante: como modificacion de la sustancia pensante ligada a la accion mecénica de un cuerpo material y no, por ejemplo, como correlato noético-noemético. Pero la ‘cuestion no es volver a relacionarse con la manera se- gin la cual los clisicos determinaron la relacién consti- tutiva de la sensibilidad: solo nos importa aqui el hecho de que lo sensible sea una relacion y no una propiedad inherente a la cosa. Desde este punto de vista, acordar con Descartes o Locke no plantea ninguna dificultad a un contemporsneo. Pero no sucede lo mismo cuando hacemos interve- ni el nficleo de la teoria clasica de las cualidades: a saber, el hecho de que habria dos tipos de cualidades. Porque lo que descalifico decisivamente la distincion entre cualidades secundarias y cualidades primarias fue el hecho mismo de la distincion: es decis, la creencia segin la cual la “subjetivacion” de las cualidades sen- sibles (la puesta en evidencia de su lazo esencial con la presencia de un sujeto) no deberfa extenderse a to- das las propiedades concebibles del objeto, sino solo a las determinaciones sensibles. En efecto, entendemos por cualidades primarias propiedades supuestamente inseparables, esta vez, del objeto: propledades que sesupone que pertenecen a la cosa, incluso cuando dejo de aprehenderla. Propiedades de ta cosa sin mi tanto como conmigo ~propiedades del en-si, En qué con- sisten? Para Deccartes, son todas las propiedades que resultan de la extension, y que entonces pueden ser objeto de demostraciones geométricas: largo, ancho, profundidad, movimiento, figura, tamafo.* Por nuestra arte, evitaremos hacer intervenir aqui la nocién de extensién, porque esta es indisociable de la representa- cién sensible: no se puede imaginar una extensién que no esté coloreada, y por lo tanto que no esté asociada a una cualidad secundaria. Para reactivar en términos contemporéneos la tesis cartesiana, y para enunciarla ‘en los mismos términos con los que creemos defender 1a, sostendremos entonces lo siguiente: tiene sentido pensar como propiedad del objeto en si a todo lo que puede ser formulado del objeto en términos matema- ficos. Todo to que, del objeto, puede dar lugar a un pensamiento matemético (una formula, una traslacién a niimeros), y no a una percepeién o a una sensacién, es lo que tiene sentido convertir en una propiedad de la cosa sin mf tanto como conmigo. La tesis sostenida, entonces, es doble: por una par~ te admitimos que lo sensible no existe sino: como re- lacion de un sujeto con el mundo; pero por otra parte consideramos que las propiedades matematizables del objeto estan exentas de la constriccién de dicha rela- cién, y que estan efectivamente en el abjeto tal como las concibo, tenga yo relaci6n con dicho objeto 0 no. Antes de justificar esta tesis, hay que discemnir en qué puede parecerle absurda a un filésofo contemporéneo, ¥y develar la fuente precisa de este absudo aparente. 2, Lode, por zones gut na podomoterminar asi, agrgn a eta ta tase me Si esta tesis tiene todas las chances de parecer vania aun contemporineo, es porque es decididamente precri- tioa ~porque representa una regresion a la posicion “in- sgenua” de la metafisica dogmatica. Acabamnos de suponer, fen efecto, que el pensamiento podia discriminar entre las propiedades del mundo que surgen de nuestra rela- cién con él, y las propiedades de un mundo “en si", que subsistirla en sf mismo indiferentemente de la relacion que mantuvigramos con él. Ahora bien, sabemos que esta tesis se convirtio en insostenible desde Kant, e incluso desde Berkeley:" insostenible porque el pensamiento no podria salir de él mismo para comparar el mundo “en si" y el mundo “para nosotros", y entonces discriminar lo ‘que se debe a nuestra relacién con el mundo y to que solo pertenece al mundo. En efecto, semejante empresa es autocontradictoria: en el momento en que pensamos que tal propiedad pertenece al mundo en sf, lo pensa- ses, en efecto, y semejante propiedad se revela entonces. —& ella misma come esencialmente ligada al pensamiento {que podemos tener del asunto. No podemos hacemos una representacion del en-si sin que se convierta en un “pax ra-ntosotros" 0, come lo dice de un modo agradable Hegel, no podemos "sorprender” al objeto “por detrés", de modo de saber qué seria en él mismo:* lo que significa que no podemos conocer nada que esté mas allé de nuestra re- laci6n con el mundo. Las propiedades matematicas det ‘objeto no podrian entonces constituir la excepcion a la subjetivacion precedente: también deben ser concebidas 3. fn ste pt, oe oleimoe a ans do Alen Renaud ata de ants Mts Beno 21 on Soro de 3772 en fat neural Pac, aby, 1297, Sobre ce de Bete Ge anion de as colder feundainy pinata: Pins del covocinint mane, Buenos Ae, Tata, 2004 {LGC Haga, Fomomeelgt dl ep, Wisco a, Fond de Cutecomo dependlientes de la relacién que un sujeto mantiene con to dado, como una forma de la representacin, si soy tun Kantiano ortodoxo; como un acto de la subjetividad, soy un fenomendlogo; como un lenguaje formal espe- citico, si soy un fil6sofo analitico, eteétera, Pero en todos los casos, un filésofo que ratifica la legitimidad de la re- volucién transcendental -un filésofo que se quiera “pos- exitico", y no dogmatico- sostendr que es ingeno creer que podtiamos pensar algo asi sea una determinacion matemética del objeto haciendo abstraceién del hecho de que siempre somos nosotros las que pensamos algo Observemos ~porque tendremos que volver a ello- gue la revolucion trascendental consistié no. simple- mente en descalificar el realismo ingenuo de los me- tafisicos dogmaticos (de eso ya se habia encargado el idealismo subjetivo de Berkeley) sino también, y so- bre todo, en redefinir la objetividad fuera del contexto ogmatico. En el marco kantiano, la conformidad de un enuneiado con el objeto no puede definirse, en efecto, como “adecuacién” o “semejanza” de una representa cién a un objeto que se supone “en si", porque dicho en-si es inaccesible. La diferencia entre’ une represen- tacion objetiva (del tipo: “el sol calienta la pledra”) y tuna representacion “simplemente subjetiva” (del tipo: “la habitacién me parece calurosa”) debe entonces pa- sar por la diferencia entre dos tipos de representacio nes subjetivas: las que son universalizables ~es decir, experimentables en principio por cualquiera y, a ese titulo, “cientificas", y las que no son universalizables, y no pueden en consecuencia formar parte del discur- so de la ciencia. Desde entonces, la intersubjetividad, el consenso de una comunidad, ha estado destinada a sustituir la adecuacién de las representaciones de un sujeto solitatio a la cosa misma, a titulo de criterio auténtico de ta objetividad, y mas especialmente de la objetividad cientifica. La verdad cientifica ya no es 10 que se conforma a un en-s{ que se supone indiferente a su donacién, sino lo que es susceptible de ser dado a tuna comunidad cientifica para compartir, Semejantes consideraciones nos permiten capturar en aque aspectos Ia corelacidn parece haberse convertico en la nocion central deta filosofia moderna a partir de Kant. Por “corelacén® entendemos ta idea segan la cia mo onan sco geal oetcon ene encamiento y er, y munca a alguno de estos términos fomatos aisladamente. En lo rucerivo denominaremos correlcionismo a toda comiente de pensamiento que Sostenga el cardcter insuperable de la correlacin i entendida, De allen més se hace posible dcie que toda filsofia que no se pretenda un relismo ingento ee ha convertido en una variant del coreelacionismo. Examinemos més de cerca el sentido de dicho flo- sofera: “correlacén, conelacionismo” Tl corelacionismo consist en descalificr toda pre- tension de consider ls esfras do la subjetivigady dela ovjetividad independientemente tna de la ota. to ola hay que decir que nance aprenendemas in objeto “en 5" aislado de su relacion con el sujet, sino que debemoe fostener también que munca aprehendemos un sujeto que ho ests siempre en relacin con un objeto. Si podemos denominar “cirevlo corelacional” al azgumento segin ft cual no podemoe pretender pensar el ens entrar fn un crculo vicosp, sin contadecimos de inmediato, podemas denominar “paso de baile conelacional” a esa otra figura del razonamento ala cual los flsofes se han fcostumbrado tan bien: esta figura, que encontramos en las obras contemporaneas con tanta frecuencia, sotie- ne que “serla ingenuo pensar al sujeto y al objeto como dos entes que subsistcan cada uno por sf mismo y als uals ta relacién que mantienen entre si sels agTegaria devde afuera. Por el contiario, la relacién es en certo‘modo anterior: el mundo no tiene sentida de mundo més ‘que porque se me aparece como mundo, y el yo no tiene su sentido de yo sino porque es respecto del mundo aquel para et cual el mundo se devela... De modo general, el “paso de baile” del moderno es ‘esa creencia en la primacia de la relacién por sobre los ‘términos vinculados, ereencia en la potencia constitutiva de la relacién mutua, El “co-" (de co-donacion, de co-rela- cidn, de co-originariedad, de co-presencia, etcétera), ese “co-" es la particula dominante de la filosofia moderna, su verdadera “formula quimice’ Asi, se podtia decir que ‘hasta Kant uno de tos problemas principales de la flosofia consistié en pensar la sustancia, mientras que a partir de Kant se trata mas bien de pensar la correlacion. An- tes de lo trascendental, una de las preguntas que podia desempatar de modo decisivo a dos fil6sofos rivales era la siguiente: zcudl es el que piensa la verdadera sustan- cia: es el fil6sofo quien piensa la Idea, el individuo, el ‘tomo, Dios, qué Dios? Después de Kant, y desde Kant, desempatar a dos filésofos rivales ya no resulta de pre- guntarse cual piensa la verdadera sustancialidad sino de preguntarse cual piensa la correlacién més originaria. Es el pensador de la correlacién sujeto-objeto, del correlato noético-noematico, dela correlacion lenguaje-teferencia? La pregunta ya no es cual es el sustrato justo? sino: geudl es el justo correlato? La conciencia y et lenguaje fueron los dos “medios” prin- ipates de ta correlacién en el siglo x, dando sostén respectivamente a la fenomenologia y a las diversas co- rientes de la filosofia analitica. Francis Wolf los earac- teriza con mucha justicia cuando hace de ellos “obje- tos-mundo"® La conciencia y el lenguaje son en efecto abjetos Gnicos, porque “hacen mundo’. Y si esos objetos hacen mundo, es porque, para ellos, “todo est adentro”, ‘pero también “todo esta afuera...”. Wolff continaa ast Todo esta adentro porque, par poder pensar lo que sea ‘que pensemos, hay que ‘poder tener conciecia de ello hhay que poder deci, y entonces estamos encerraos en lengua o en una conciencia, sin poder salir de all. En fexte sentido no tienen exterior. Peo en et sentido, es ‘tin completamente vustos hacia el exterior, son la venta- za misma del mundo: porque tener conciencia es siempre tener concienca de algo, hablar es necesariamente hablar de algo. Tener conciencia del bel es tener concieneia det ‘rbol mismo, y no de una ide de dvb, hablar del drbot no es decir una palabra sino hablar de la cos, a pesar de aque conclenciay Lenguaje solo encieren el mundo en sf rmismas porque, a la knversa, estan por completo en €l Estamas en la conciencia 0 el lenguale como en una jaa transpatente. Todo ets afuera pero es imposible sax” Lo que es notable en esta descripcion de la conciencia. y el lenguaje de los modernos es que exhibe el carécter pparadéjico de la exterioridad correlacional: por una parte cl cortelacionismo insiste en el lazo originario tanto de la conciencia como del Lenguaje con wn afuera radical (la con- iencia de la fenomenologia se trasciende, “estalla", como dice Sartre hacia el mundo); pero por otra parte, esta inss- ‘tencia parece disimular un extrafio sentimiento de encie~ ro, de enclaustramiento en wn afuera semejante (la “jau- la transparente"). Porque estamos bien encerrados en el en-afuera del lenguafe y la conciencia, puesto que estamos 5. olppe Huneman y Balle Kuck Igoducton& la phénomdraloi. Pac, Aman Clin, 1997. 6: rane Wall De e monde, Fc, 1997 Ten omsae ali siempre-ya (otra locucién esencial, con el “co-", del comelacionismo), porque no disponemos de ningin punto de vista desde el cual podamos observar desde el exterior a estos “objetos-mundo", donadores insuperables de toda cexterioridad, Ahora bien, si ese afuera nos aparece como un afuera claustral, un afuera en elcual tiene sentido sen- tirse encerrado, es porque un afuera semejante es, a decir verdad, por completo relativo, puesto que es ~precisemen- te- relativo, relative a nosotros mismos. La conciencia y su lenguaje se transcienden, por cierto, hacia el mundo, pero mundo hay solo en tanto que una conciencia pueda transcender respecto de él, Este espacio del afuera solo es, entonees, el espacio de to que nos enfrenta, de lo que no existe ms que a titulo de “respecto a” nuestta propia exis- tencia, Por eso, en verdad, no nos transcendemos demasia do leos sumergiéndonos en dicho mundo; nos contentamos con explorar las dos earas de lo que sigue siendo un frente a frente ~como una medalla que no conaciera sino su reverso. Y silos modernos ponen semejante vehemencia en sostenet que el pensamiento es pura orientacion hacia el exterior, podria suceder que sea, en verdad, en razén de un duelo smal asumido ~por denegacion de una pérdida inherente al abandono del dogmatismo. Podria suceder, en efecto, que los modeznos tuviesen la sorda impresion de haber perdido inremediablemente el Gran Afuera, el Afvera absoluto de los pensadores precrticos: ese Afuera que no era relativo a no- otros, que se daba como indiferente a su donacién para ser lo que es, al existir tal como es en él mismo, lo pensemos © no; ese Afuera que el pensamiento podria recorter con cl sentimiento justificado de estar en tierra extranjera, de ‘estar, esta vez, plenamente en otra parte. Subrayemos, para finalizar esta breve exposicién del f- losofema poscritico, que la conelacién pensamiento-ser no se reduce a la conelaci6n sujeto-objeto. Dicho de otra ‘manera: el dominio de la comrelacin sobre el pensamnien- to contemporéneo no implica el dominio de las filosofias de la representacién. En efecto, es posible crticar a estas, filogofias en nombre de una correlacion mas originaria entze el pensamiento y el sex. ¥, de hecho, las crticas de la representacion no significaron una ruptura con la conelaci6n, es decir un simple retorno al dogmatismo. Contentérionos con dar un ejemplo acerca de este punto: el de Heidegger. Por una patte, se trata por cierto para Heidegger de sefialar, en todo pensamiento metafi- sico de la representacion, una obliteracién del ser 0 de la presencia en provecho snicamente del ente-presente, considerado como objeto. Pero por otva parte, pensar se- mejante velamiento del set en el seno det develamiento del ente que él hace posible supone, para Heidegger, tomar «en consideration la co-pertenencia (zusammengehor ‘originaria del hombre y el ser, que él denomina Ereignis. La nocion de Ereignis, central en el iiltimo Heidegger, sigue siendo entonces fiel a la exigencia cortelacional heredada de Kant, y prolongada por la fenomenclogia hnusserliana: porque la “co-apropiacion” que es el Ereig- nis significa que tanto el ser como el hombre no pueden ser planteades como dos “en-sf” que no entrarian en re~ lacién sino en una segunda instancia. Los dos términos de la apropiacion, por el contrario, estan constituidos originariamente por su relacién mutua: “El Ereignis es la ‘conjuncién esencial del hombre y el ser, unidos por una pertenencia mutua de su ser propio" Y el pasaje que 1 Matin Heidegoe Herida y fren, Sarlona,AnErape, 1990. 1. Inde. Heeger insite, por cleo el haco Ge qe, en el trina oeprtennnet, el “o~'(l“rsamnerr debe ser compre a parse sos dea patency nol petanenci apa a co" Fees {sna lamented err enter arid del pereanento yl tra manera delete, como nexus conned, yeu de tad xe al Cen da tems ove wat de abuonar ele" ino delve 2 pear Im ovsiraidad po fuera de os eoquaras la epreerace,sigue muestra con claridad el mantenimiento riguroso, fen Heidegger, del “paso de baile” correlacional: “Deci mos siempre del ‘Ser mismo’ demasiado poco, sial decir ‘el Ser’, omitimos la pre-sencia para la esencia humana, y con ello desconacemos que esa esencia misma forma parte de ‘el Ser. Decimos también siempre demasiado ‘poco del hombre, si al decir ‘el Ser’ (no el ser humano), ponemos el hombre para sf, y lo asf puesto lo ponemos entonces otra vez en relacién con el ‘Ser”. " Contamas desde entonces el niimero de decisiones que todo filésofo debe ratificar -cualquiera sea la dimensién de su ruptura con la modernidad- sino quiere hacer una regresién a una posicién simplemente dogmética: cfculo 1y paso de baile cortelacionales; sustitucién de la adecua- ‘idn por la interstibjetividad en la redefinicion de la obje- tividad cientifica; manteniniento de la corrlacién hasta cen la critica de la representacion; afuera claustral. Estos ppostulados caracterizan a toda filosofia “poseritica", es decir, que todavia se pretende lo suficientemente fiel al kkantismo como para recusar todo retorno puro y simple a 1a metafisica precritica. Al sostener la existencla de las cualidades primarias faltamos al conjunto de estas decisiones, ¢Es que estamos decididos, entonces, a hacer una regresin hacia el dogma- tismo con tos ojos abiertos? Y antes que nada, zqué nos in- cita a romper de este modo con el circulo de la correlacion? 4" Es una Uinea simple, Puede tener muchas tonalidades, un_ poco como un espectro de colores separados por trazos 20, Manis Heesgery Hs Dinger, “aca a pregurta dl seen Aoeea irsmo, Baan, Pi. 1984 | | | | | | -verticales carts. Sobre estos, cifras que simbolizan can- tidades inmensas. Es una linea como se puede ver en cualquier obra de divulgacion cientifica. Las cifras desig- nan fechas, y esas fechas son en lo fundamental las. «el origen del Universo (13,5 miles de millones de afos); «la formaci6n dela Tiera (4,46 miles de millones de aftos); + elorigen de a vida terestre (3,5 miles de millones de ais); + eLorigen del hombre (Homo habilis, 2 millones de afos). Hoy, la ciencia experimental es capaz de producir enun- ciados que atafien a acontecimientos anteriores al adve- nimiento de la vida tanto como de la conciencia. Estos fenunciados consisten en la datacién de “objetos” a veces ras antiguos que toda forma de vida sobre la Tierra. De estos procedimientos de datacién ee decia que exan rela- tivos mientras no concernieran més que a las posiciones. cen el tiempo de los fosiles unos en relacién con ottos (se obtenian, particularmente, por el estudio de la profun- didad relativa de los estratos rocosos en los cuales estos fisiles eran descubiertos). Las dataciones se convirtieron, en “absolutas” a parti del momento (es decir, en lo esen- cial, desde los aos treinta) en el que se perfeccionaron, ‘éenicas capaces de determinar la durecion efectiva de los objetos medidos. Estas técnicas se apoyan en general en la velocidad constante de la desintegracin de tos nécleos radiactivos, asf como en las teyes de la termoluminiscen- cia, ya que estas dltimas permiten aplicar las técnicas de la datacién radiactiva ala luz emitida por las estrellas."* ‘i: Domingue Lovo ends es damento enced a Mito de lar dtu abouts, en el contest plano del enoraloerais- ‘ode low Ean Us dele ea ohana argu ete a Beet Darwin, awe 1992 agpoco deste ena st Foe consti ‘natn franco de Sone Aran Pour le Sec as omg de at {ation enuo-murn de 2004, Pass ua noua mas een, Modes de dtation pr les hina ucts neces, pnts, Bath 78,oe: Entonces hoy la ciencia esta en condiciones de de~ terminar, precisamente -y aunque mas no sea a titulo de hipétesis a revisar-, las fechas de formacién de los fésiles vivientes anteriores a la emergencia de los pri- ‘eros hominidos, la fecha de formacién de la Tierra 0 las fechas de formacién de los astros, incluso la “anti- gliedad” del Universo mismo. a pregunta que nos interesa es entonces la si- guiente: zde qué hablan los astrofisicos, los geélogos. ‘© los paleontélogos cuando discuten la edad del Uni- vverso, la fecha de la formacién de La Tierra, la fecha Gel surgimiento de una especie anterior al hombre, la fecha del surgimiento del hombre mismo? ;Como captar el sentido de un enunciado cientifico que se refiere-explicitamente a un dato det mundo postula~ do como anterior a la emergencia del pensamiento, & incluso de ta vida, es decir, postulado como anterior a toda forma humana de relacién con el mundo? 0, para decislo con més precision: zc6mo pensar el sentido ée un discurso que hace de la relacién con el mundo =viviente y/o pensante- un hecho inscripto en una temporalidad en el seno de la cual esa relacién solo es un acontecimiento entre otros, inscripto en una sucesién de la cual no es més que un jalon, y no el origen? 2Cémo puede la ciencia simplemente pensar tales emunciados, y en qué sentido se les puede atri- Duir una eventual verdad? Establezcamos el vocabulario: - denominamos ancestral a toda realidad anterior a la aparicion de la especie humana, e incluso anterior @ ‘toda forma registrada de vida sobre la Tierra; = denominamos archifésil 0 materia fésil no a los ma- ony (i) Iplootlnane, Mason, 1985, ex, ap CPs of sia, E Rt) yep. (Ta thertumineran” Lab Yl). teriales que indican huellas de vida pasada, que son los fosiles en sentido propio, sino a los materiales que indican la existencia de una realidad o de un acon- ‘tecimiento ancestral, anterior a la vida terrestre. Un archifbsil designa entonces el soporte material a partir el cual se hace la experimentacion que da lugar a la estimacion de un fendmeno ancestral, por ejemplo un isotopo cuya velocidad de descomposicion se conoce a través de la radioactividad, o la emision de luz de una ‘estrella susceptible de darnos informacion acerca de la fecha de su formacion. Partamos una ver més de esta simple constatacin: hoy, la ciencia formula un cierto namero de enunciados ancestrales que refieren a la edad del Universo, a la formacton de las estrellas 0 a la formacién de la Tierra. Es cierto, no nos corresponde juzgar la fiabitidad de las técnicas empleadas para la formulacién de dichos enunciados, Lo que nos interesa, en cambio, es saber ‘a qué condiciones de sentido responden semejantes fenunciados. Y preguntamos con mayor exactitud: gqué interpretacién el correlacionismo es susceptible de dar die los enunciadas ancestrales? Se hace necesaria aquf una precision. En verdad hay (volveremos a ello) dos modalidades principales del pensamiento de la comelacién, asi como hay dos modalidades principales del ideatismo. La correlacién, fen efecto, se puede plantear como insuperable o bien esie un punto de vista trascendental (y/o fenome- nolégico), o bien desde un punto de vista especulati- vo, Es posible sostener la tesis segiin la cual no apre- hhendemos sino correlaciones, o bien la tesis segiin la ccual la correlacion es, por ella misma, etema. En este ‘timo caso, el de la hipdstasis de la correlacion, no estamos enfrentando un correlacionismo en sentido stricto, sino una metafisica que eternizaré al Ego 0 al Espiritu para hacer de ellos la contraparte perennede ta donacién del ente. Para esa perspectiva, el enun- lado ancestral no plantea dificultades: el metafisico del Correlato-eterno podré sostener la existencia de un. “Teatigo ancestral”, un Dios atento que hace de todo acontacimiento un fendmeno, un dado-e, asi ese acon- tecimiento sea la formacién de la Tierra o incluso del Universo. Pero el cortelacionismo no es una metafisica zno hipostasia la correlacién, limita mds bien por medio de la correlaciOn toda hipéstasis, toda sustanciatiza- ida de un objeto del conocimiento en Ente existente por si mismo, Decix que no potemos sustraernos del horizonte correlacional no es afirmar que la correla- cién podrla existix por si misma, con independencia de su encarnacién en individuos. No conocemos ninguna conelacién que esté dada fuera de los seres humanos, y no podemos salir de nosotros mismos para descubrir si es posible que semejante desencarnacién del corre- Tato sea verdadera. Fl Testigo ancestral es entonces tuna hipétesis ilegitima desde el punto de vista de un correlacionismo estricto, La pregunta que hemos plan- teado se puede entonces volver a formular asi: desde ‘que nos situamos en el seno del correlato, negandonos al mismo tiempo a su hipéstasis, zeSmo interpretar un fenunciado ancestral? ‘Subrayemos primero que el sentido de los enuncia- dos ancestrales no plantea problemas para una flosofia dogmatica tal como el cartesianismo. 2Qué significa- ian, en efecto, esos acontecimientos para un fisico adepto a las Meditacianes? Este comenzaria por la si- guiente observacién: no tiene mucho sentido, en lo que respecta a un acontecimiento anterior a la emer- gencia de la vida terrestre -por ejemplo, el periodo de acrecién de la Tierra (es decir, el perfodo de acu- mulacién de materia que da lugar a la formacién de nuestro planeta)-, decir que entonces hacfa “mucho calor”, 0 que la luz era “enceguecedora”, o pronunciar ‘otzos juicios subjetives del estilo. Desde et momento fen que no conocemos a un observador que haya hecho experiencia directa de la acrecion de la Tierra, desde el momento mismo en que no podemos capturar como tun observador vivo hubiera podido sobrevivir a esa experiencia, de haber experimentado semejante calor, tentonces nos contentaremos con formulas, a propésito de ese acontecimiento, lo que las “medidas”, es deci, to que los datos matematicos nos permiten determina: por ejemplo, que comenz6 aproximadamente hace 4,56 miles de millones de afos, que no se produjo en un instante, sino que se destiz6 a lo largo de varios mi- llones de afios, incluso de varias decenas de millones de afios, que ocap6 un cierto volumen en el espacio, volumen que pudo variar en el tiempo, etcéters. Ast, habrla que decir que no tiene sentido sostener que las, ‘cualidades inhezentes a la presencia de un ser viviente color (pero no longitud de onda), calor (pero no tem- peratura), olor (pero no reaccién quimica), etcétera~, fentonces, que estas cualidades secundarias estaban presentes en el momento de la acrecién de la Tierra. Porque estas cualidades representan los modos de re: lacién de un ser vivo con su entorno, y no pueden ser pertinentes para deseribir un acontecimiento anterior a toda forma de vida registrada, e incluso incompatible com la existencia de un ser vivo. En cambio, sostendre- ros que los enunciados que tratan de la acrecién que son formulables en términos mateméticos designan, en lo que tiene que ver con ellos, propiedades efectivas del acontecimiento en cuestién (su fecha, su duracién, su extensi6n), incluso cuando ningin observador haya estado presente para hacer una experiencia directa de dicho acontecimiento, A través de esto, sostendremos una tesis cartesiana sobre la materia, pero no, obser- vémoslo bien, una tesis pitag6rica: ‘no diremos que el ser de la acrecién es intrinsecamente matematico,i t t ° u que los ndimeros o las ecuaciones involucradas en los enunclados ancestrales existen en si. Porque abria que decir, entonces, que la acrecion es una realidad tan ideal como un mimero © como una ecuacién, Los enunciados, de un modo general, son ideales en tanto que son una realidad significante: pero sus referen- tes eventuales no son necesariamente ideales (el gato en el felpudo es real, aunque el enunciado “el gato ‘esta en el felpudo” sea ideal). En este caso, dirfamos entonces: los referentes de los enunciados que tratan de fechas, volimenes, etcétera, existieron hace 4,56 miles de millones de aftos tal como esos enunciados los deseriben, pero no esos enunciados mismos, que nos son, por su parte, contemporéneos. ero seamos més precisos. Un hombre de ciencia no dir de modo categérico ~porque seria carecer de pru- dencia~ que un acentecimiento ancestral se prodyjo con total seguridad tal como lo describe. Bien sabemos ~al menos desde Popper que toda teoria propuesta por la ciencia experimental es revisable en pleno derecho: es decir, refutable en beneticio de una teorfa mas elegante ‘0 mas conforme a la experiencia, Pero esto no impedira a un hombre de ciencia considerar que tiene sentido Suponer que su enunciado es verdade pudieron en efecto pasar como él las ha descripto y que, hasta tanto otra teoria no suplante su descripelén, es legitimo admitir la existencia del acontecimiento tal ‘como él lo reconstituye. Y, sea como sea, si su teoria ces refutada, no podrd ser mas que en beneficio de otra ‘teorfa que a su vez tenga alcance ancestzal, y que a su ‘vez se suponga verdadera. Los enunciados ancestrales son, entonces, segim la perspectiva cartesiana, enun- ciados cuyos referentes pueden ser planteados como reales (aungue pasados) desde el momento en que son considerados validos por la ciencia experimental en un ‘momento datio de su desarrollo. r | ‘Todo esto nos permite decir que el cartesianismo da cuenta, de manera completamente satisfactoria, de las concepeiones que un hombre de ciencia puede hacerse de su disciplina. Se podria incluso apostar, sin adelan- tamos mucho, que desde el punto de vista de la teorfa de las cualidades, los hombres de ctencia estarin en afinidad con el cartesianismo mas que con el kantismo: que estaran prestos a admitir, sin demasiada dificultad, que las cualidades secundarias no existen més que a ti tulo de relacion de un ser vivo con su mundo, pero que seran sin duda bastante mds reticentes a admitir que las cualidades primarias ~matematizables- no existen mas que a condicién de que nosotros mismos exista- mos, y no como propiedades de las cosas mismas. Y a decir verdad, su posicién nos resulta mas que compren- sible, desde el momento en que nos preocupamos seria- mente por determinar cémo el correlacionismo puede dar cuenta de la ancestralidad. Comprendemos bien, en efecto, que la interpretacion, precedente es imposible de admitir desde el punto de vista comrelacional, al menos imposible de admitir lite- raimente. Por cierto, los fil6sofos se convirtieron, en, materia cientifica, en modestos, e incluso en pruden- tes. Un filésofo comenzaré entonces por asegurar en. general que sus concepciones no interfieren en nada con el trabajo del hombre de ciencia, y que la mane- ra en que este ultimo se expresa a proposito de sus investigaciones es perfectamente legitima. Pero agre- ‘gard (o lo pensaré para sf): legitima, en su orden, Que se comprenda: es normal, natural, que el hombre de ciencia tenga una actitud espontanea realista, actitud que comparte con el “hombre comén’. Pero en lo que le concieme, el filésofo posee un cierto tipo de saber que impone una correccion a semejantes enunciados, conreccién en apariencia minima, pero que basta para,a abrimos otra dimension del pensamiento en su rela- cién con el ser. Sea el siguiente enunclado ancestral: “El aconteci- riento x se produjo tantos afios antes de la emergencia del hombre", El flésofo cozzelacionista no intervendra en nada acerca del contenido del enunciado: no dis- ccutiré que sea en efecto el acontecimiento x el que se haya producido, ni discutiré la fecha de dicho aconte- cimiento, No: s@ conformaré con agregar ~mentalmen- te quizés, pero lo agregaré- algo asi como un simple codicilo, siempre el mismo, colocado con discrecion at final de la frase. A saber: el acontecimiento x se produ tantos aos antes de la emergencia del hombre ~para el hombre (¢ incluso para el hombre de ciencia). Este codicilo es el codicilo de la modernidad: el codicilo a través del cual el filésofo modemo se cuida (o al me- nos asi lo cree) de intervenir en el contenido de la ciencia, preservando un régimen de sentido exterior al de la ciencia, y més originario que aquel. Entonces, et postulado del corvelacionisma, frente a un enunciado ancestral, es que hay al menos dos niveles de sentido en semejante enunciado: el sentido inmediato, realista; y un sentido més original, correlacional, inaugurado por el cadicilo. 2Qué es entonces una interpretacién literal del enun- ciado ancestral? La creencia en que el sentido realista det enunciado ancestral esau sentido dltimo, que no hay otro régimen de sentido susceptible de profundizar la compren- sin, que el codicila del filésofo no viene a cuento para estudiar la significacién del enunciado. Ahora bien, el co- nielacionista no puede aceptar esto. Porque supongamos por un instante que la interpretaciOn realista,cartesiana, nas dé acceso al sentido iltimo del enunciado ancestral. Entonces nos verlamos levados a sostener lo que no puede aparecer sino como una sucesion de absurdidades al filéso- fo poseritico, a saber, y la lista no es exhaustiva: - que el ser no es coextensivo a la manifestacién, pues- to que se han producido en el pasado acontecimientos que no se manifiestan a nadie: =que lo que es ha precedido en el tiempo a la manifes: tacién de lo que es: = que la manifestacién apareci6 ella misma, en el tiem- poy enel espacio, y que a ese titulo la manifestacion nto es la donacién de un mundo sino que es mas bien lla misma un acontecimiento intramundano = que este acontecimiento, ademas, puede ser fechado; = que el pensamiento esta entonces en condiciones de ‘pensar la emergencia de la manifestacién en el ser, y de pensar un ser, un tiempo, anterior a la manifestacion; = que la materia fésil es la donacién presente de un set anterior a ta donacin, es decir que un archifésil manifiesta la anterioridad’de un ente respecto de la ‘manifestacion Paro, pata el correlacionista, semejantes envncia. dos se esfuman desde el momento en que se actualiza la autocontradiccién, segiin él resplandeciente, de la definicign precedente del archif6sit: donacién ‘de un ser anterior ala donacién. “Donacién de un ser.” Todo el punto esta alli: el ser no es anterior a la donacién, alse dona como anterior a la donacién. Lo que basta para demostrar que es absurdo encarar una existen- cia anterior, cronolégicamente ademés, a la donacion misma, Porque la donacién es primera, y el tiempo rismo no tiene otro sentido que el de estar siempre ya comprometido en la relacion del hombre con el mundo. Entonees hay dos niveles de aproximacién a la ances- tralidad, para el correlacionista, que recortan el re- doblamiento del término “donacion” en el enunciado due esta en juego, a saber: el ser se dona (ocurtencia 1) como anterior a la donacién (ocurrencia 2). En el nivel inmediato, olvido el carécter originario de la do- nacién, me pierdo en et objeto y naturatizo ta dona-ion haciendo de ella una propiedad del mundo fisico, susceptible de aparecer y desaparecer a la manera de una cosa (el ser se dona como anterior a la donacién). En un nivel profundo (el ser se dona como anterior la donacién), comprendo que la cortelacién er-pensa- miento precede logicamente a todo enunciado empiri- co que trate sobre el mundo y las entes intramunda- nos. Asi, puedo articular sin perjuicio la tesis de una antetioridad cronolégica de lo que es respecto de to fue aparece ~nivel del sentido inmediato, realista, de- rivado- con la tesis -més profunda, més originaria, la ‘inica justa a decir verdad~ de una anterioridad logica de la donacion respecto de lo que se dona en el seno 4e la donacién (y de la que forma parte la anterioridad cronolégica precedente). Dejo entonces de creer que la acrecién de la Tierra habria isa y lanamente precedi- do ala aparicion det hombre en el tiempo, para captar aque elestatuto del enunciado en juego es mas comple- jp. Este enunciado, comprendido de mode riguroso, se formularé asi: "La comunidad presente de los hombres 4e ciencia tiene razones objetivas para considerar que la acrecion de la Tierra precedi6 la emergencia de los hominidos en x aftos". Detallemos entonces esta formula. Dijimos que la objetividad se definia desde Kant no en referencia al objeto en sf (semejanza, adecua-~ cién del enunciado a to que designa) sino en referen- cia ala universalidad posible del enunciado objetivo. Es la intersubjetividad det enunciado ancestral -que sea verificable en principio por cualquier miembro de la comunidad cientifica- lo que le garantiza la ob- jetividad, y entonces la “verdad”. No puede ser de otra manera: porque su referente, tomado al pie de la letra, es impensable, En efecto, si se rechaza la hipés- tasis de la comtelaci6n, hay que decir que el universo fisico no podria preceder realmente a la existencia i Gel hombre, o al menos a la existencia de los seres, vives. Un mundo no tiene sentido més que como da- do-a-un-ser-viviente 0 pensante, Ahora bien, hablar de “emergencia de la vida” es evocar una emergencia de la manifestacién en el seno de un mundo que la preexistiria, Desde el momento en que hemos descali- ficado este género de enunciados, debemos atenernos cestrictamente a lo que nos esta dado: no la emergen- cia impensable de la manifestacién en el ser, sino lo Gado universalizable del material-fosil presente: velo- cidad de la descomposicion radiactiva, naturaleza de la emisién estelar, etcétera. Un enunciado ancestral 5 verdadero, segiin el correlacionista, en el hecho de ‘que esta fundado en una experiencia presente ~ zada sobre un material-fosil dado- y universalizable (verificabte en principio por cualquiera). Se puede de- cir entonces que el enunciado es verdadero porque se ‘apoya en una experiencia en principio reproductible ppor todos (universalidad del enunciado), sin exeer in- genuamente que su verdad provendrfa de una adecua- ion a le realidad efectiva de su referente (un mundo sin donacién de mundo). Para decirlo de otro mado: para aprehender el sen- tido profundo de to dado fésil, segiin el correlacionista no hay que partir del pasado ancestral sino del presen- te comtelacional. Es decir que debemos efectuar una re- troyeccién del pasado a partir del presente. Lo que nos est dado, en efecto, no es algo anterior ala donacién, sino solo algo dado presente que se da por tal. La ante- loridad logica (constitutive, originaria) de la donacién respecto del ser de lo dado debe entonces conducirnos a subordinar el sentido aparente del enunciado ances- tral a un contrasentido mas profurdo, incluso el tnico capaz de entregar su significacién: no es la ancestrali- dad la que precede a la donacién, es lo dado presente gue retroyecta un pasado que parece ancestral. Paracomprender el fosil es preciso ir, entonces, del presente al pasado, segin un orden logico, y no del pasado al presente, segiin un orden cronologico. En nuestra opinidn, entonces, todo rechazo det dogmatismo impone al filésofo.confrontado con la ancestralidad dos decisiones: el desdoblamiento del sentido y la retroyeccién. El sentido profundo de la ancestralidad reside en la retroyeccién Logica impuesta a su sentido inmediatamente cronolégico. En vano da- ‘mos vuelta las cosas en tados los sentidos posibles: no vemos cémo seria posible interpretar de otra manera cl archifésil permaneciendo fieles a los requisitos de la comrelacion. Ahora, gpor qué esta interpretaci6n de la ancestralidad es evidentemente insostenible? Y bien, para entenderlo| ros basta con plantear al corielacionista la siguiente pregunta: pero qué pas6 entonces hace 4,56 miles de millones de afios? ¢La acreci6n de la Tierra tuvo lugar sto no? En un sentido si, responder, puesto que los enun- ciados cientfficos que indican semejante acontecimien- to son objetivos, es decir, estan verificados de manera intersubjetiva. Pero en un sentido no, agregars, puesto que el referente de tales enunciados no puede haber existido del modo en que estd ingenuamente descripto, es decir, como no-correlacionado con una conciencia. Pero entonces desembocamos en un enunciado bastante extraordinario: el enunciado ancestral es un enunciado verdadero en el hecho de que es objetivo, pero respecto del cuales imposible que el referente haya podico efecti- vamente existir tal como dicha verdad to describe. Es un enunciado verdadero que describe sin embargo, como real, un acontecimiento imposible, un enunciado “ab- jetivo” sin objeto pensable. En sintesis, para decirlo de ‘un modo mas simple: es un sin-sentido. Es lo que tam- bién comprendertamos al sefialar que si los enunciados: ancestrales no extrajesen su valor sino de la universa- lidad presente de su verificacién, no tendrian ningiin interés para los hombres de ciencia que se toman el trabajo de establecerlos. No se establece una medida para demostrar que esta medida es buena para todos, los hombres de ciencia: se la establece en vistas a una determinacién de to medido. Es porque ciertos isétopos radiactivos son susceptibles de informarnos acerca de tun acontecimiento pasado que intentamos arrancarles la medida de su antigiiedad: si se hace de dicha ant giedad algo impensable, la objetividad de la medida deviene vacia de sentido e interés, al no indicar nada mas que a si misma. Pero la ciencia no apunta, a través de sus experiencias, a establecer la universalidad de sus experiencias: apunta, a través de una experiencia que se pueda reproducir, a referentes exteriores que dan su sentido a las experiencias. La retroyeccién que el correlacionista esta obli- gado a imponer al enunciado ancestral es entonces tun verdadero contra-sentido que comete respecte de @l: un enunciado ancestral no tiene sentido mds que a condicién de que su sentido literal sea también su sen- tido altima, Si se desdobla el sentido, si se inventa para el enunciado un sentido profundo conforme a la cortelacién, que vaya a contra-sentido del sentido re- alista, se suprimird el sentido, lejos de profundizarlo Es lo que expresaremos al hablar de realismo irreme- diable det enunciado ancestral: ese enunciado tiene un sentido realista, y solamente un sentido realista, © no lo tiene. Esta es la raz6n por la cual un corre. lacionista consecuente deberia dejar de “componer” con la ciencia, dejar de creer que puede articular dos niveles de sentido sin afectar en nada el contenide del enunciado cientifico con el que pretende tratar. No hay compromiso posible entre el correlato y el ar-chifosil: al admitir uno de los dos, el otro queda por ese mismo hecho descalificado. Dicho de otra mane- 1a, el correlacionismo coherente deberia dejar de ser modesto y atreverse a afirmar en vor alta que est en condiciones de ensefiar a priori al hombre de ciencia que sus enunciados ancestrates son enunciados iu- sorios: porque el cotrelacionista sabe que lo que se describe de ese modo nunca pudo haber tenide lugar tal como se lo describe, Sin embargo, desde ese momento todo sucede como si la frontera entre el idealismo trascendental idealismo de cierto modo urbano, educado, razona- ble~ y el idealismo especulativo, e incluso subjetivo ~idealismo salvaje, rudo, mas bien extravagante- todo pasa, entonces, como si esa frontera que habfamos aprendido a trazar ~y que separa a Kant de Berkeley-, ‘como si esa frontera se difuminara, se borrara a la luz de la materia-fosil. Frente al archifosil, todos los idealismos convergen y se convierten en igualmente ‘extraordinarios -todos los cortelacionismos se revelan, como idealismos extremos, incapaces de resolverse a admitir que esos advenimientos de una materia sin hombre de los que nos habla la ciencia pudieron pro- duclise efectivamente tal como la ciencia kabla de cellos. ¥ nuestro cortelacionista se encuentra entonces peligrosamente cerca de esos creacionistas contem- poréneos: de esos creyentes pintorescos que afirman hoy, segin una lectura “literal” de la Biblia, que la Tierra no tendrfa mis de 6000 afi, y que, al ver que se les objeta las dataciones més antiguas de le cien- ia, responden, impavidos, que Dios cre6 hace 6000 afios, al mismo tiempo que la Tierra, componentes ra- ‘iactivos que indican una edad de la tierra mucho mas antigua ~esto para probar la fe de los fisicas. 2El sen- tido del archif6sil seria entonces, de modo semiejante, probar la fe del filosofo en los correlatos, incluso en presencia de datos que indican un apartamiento abi- sal entre lo que existe y lo que aparece? Wy Comenzamos a aprehender que la ancestralidad cons- tituye un problema filasofico, susceptible de hacemos revisar decisiones que con frecuencia se consideraron inquebrantables desde Kant. Pero digémoslo de inme- diato: nuestra ambicién no es aquf resolver semejante problema sino solo intentar plantearlo bajo una forma rigurosa, y eso de modo tal que su resolucién deje de aparecérsenas como completamente impensable. ara hacerlo, es preciso antes que nada sefialar la verdadera encrucijada de lo que denominaremos de aqui en mas “el problema de la ancestralidad”. Nues- tra pregunta fue la siguiente: gen qué condiciones un enunciado ancestral conserva un sentido? Pero vemos $ bien que esta pregunta recubre otra, mas originaria, y que revela su aleance verdadero, a saber: ¢eémo pen sar la capacidad de las ciencias experimentales para producir un conocimiento de to ancestral? Porque cier- ‘tamente, y por el bies de la ancestralidad, lo que esté fen juego aqui es el discurso de la ciencia, y de modo mas especifico, lo que caracteriza semejante discurso: sa forma matemdtica. Nuestra pregunta se convierte tentonces en: zqué es lo que permite a un discurso ma- temético describir un mundo que el humano ha aban- donado, un mundo petrificado de cosas y de aconte- cimientos no-correlacionados con una manifestacién, tun mundo no-cortelacionado con una relacion con el mundo? Este el enigma que nos hace falta enfrentar: la capacidad de los matemdticos para discurrir sobre el Gran Afuera, para discurtir sobre un pasado que el hombre ha abandonado tanto como la vida, Para decirlo incluso bajo la forma de una paradoja (quedenominaremos la “paradoja del archifosil”): :cOmo tun ser puede manifestar la anterioridad del ser sobre la manifestacion? zQué permite a un discurso mate- matizado poner en juego experiencias cuya materia nos informa acerca de un mundo anterior a la expe- Hlencia? No discutimos que esta paradoja tenga el as- pecto de una pura contradiccién: el problema temible ue nos plantea el archifésil consiste precisamente en, mantenerse con firmeza en el seno de esta contradic. cién para descubrir, al final, su cardcterilusorio. Para pensar el alcance ancestral de la ciencia nos es preci- 0, en efecto, develar en qué semejante contradiccion solo es aparente. Podemos reformular entonces nuestra pregunta: gen qué condiciones podemos legitimar los enunciados ancestrales de la ciencia moderna? Es una pregunta de estilo trascendental, pero cuya particularidad es que tiene por condicién primera el abandono de lo tras cendental. Exige que nos mantengamos a igual distan- cia del realismo ingenuo y de la sutileza correlacional, que son las dos maneras de no ver la ancestralidad como un problema. Debemos tener en el espititu (al contrario del realista ingenuo) la fuerza en apariencia imparable del circulo correlacional, y (al contrario del correlacionista) su incompatibilidad irremediable con {a ancestralidad. Debemos comprender, en suma, que la ventaje del filosofo sobre el no-filésofo a este res- ecto es que solo el filésofo puede asombrarse, en el sentido fuerte del término, del sentido simplemente Uteral det enunciado ancestral. La virtud de lo tras- ccendental no es convertir al realismo en ilusorio, sino convertirlo en asombroso: en apariencia impensable y sin embargo verdadero, y en funcign de lo anterior, en ‘eminentemente problematico. EL archifésil nos invita a seguir la pista del pen- samiento, inviténdonos a descubrir el “pasaje secreto”™ que el pensamiento toms para tener éxito en lo que la filosofia moderna nos ensefta desde hace dos siglos como lo imposible mismo: salir de uno mismo, apode- sarse del en-sf, conocer lo que es, independientemente de que nosotros seamos 0 no.AA metaFisIca, FIDEISMO, ESPECULACION iv \ Pensar la ancestralidad nos Ueva a pensar un mundo sin pensamiento, un mundo sin donacién de mundo. Esta- mos en la obligacién, entonces, de romper con el re- Gquisito ontolégico de los modernos segiin el cual ser es ser un corelato. Por el contrario, tenemos que intentar comprender cémo el pensamiento puede acceder a lo no-correlative, a un mundo capaz de subsistir sin estar dado. Ahora bien, decir esto es decir también que debe- sos comprender cémo el pensamiento puede acceder a tun absoluto: a un ser tan bien destigado (sentido primero de absolutus), tan bien separado del pensamiento, que se nos ofrece como no relativo a nosotres, como capaz de existir mas alla de que nosotros existamos 0 no. Pero he aquf una consecuencia notable: pensar la ancestralidad {mpone, decimes, volver a atar lazos con un pensamien- to del absoluto; ahora bien, a través de la ancestralidad, o que intentamos legitimar y comprender es el discurso mismo de la cioncia experimental, y asi tenemos que decir que, lejos de comprometernos a renunciar a una saSlosofa que pretenda descbrir por sus propos mediog una verdad absolute, lor entonees, come lo preteen los divers positvsmos, de hacerncsranuncir ale bn queda de un absolut, la cencta nos presribe deseubre 1a fuente de su propa absolut. Prgue wo pueda pensar nada absouto no puedo otorgar sentido ate are cestal yen consecasnca, no puedo da sentide sla Giencia gue permite su conocimiont, Nos es precise entonces volver ata lazoe con la exigencia de un conocimiento del absolute y roxas con lo trascendental que prohibe su posildad.rolne x esto decir que debemae convertimos nicvanente en filéofosprerticos: quiere esto dete que debeniog volver s ser dogmdtios? Toda la difeatal conse ee gue semejante retorno nos pareee precamente impose Ble: ya no podemos ser metaisicos, ye no Poem coy dogmatiess. No podemos, en este punt, ser mis que hetederos det kantiomo. Feeca sin embargo due es fendfamos una tess catesiana,dogmaticaeatOsees ta diferencia entre las cuaidades prinarasy secundaria contra su descaifcacin ertice, Peo est defence 9 ese ese punto, nose puede sostener a partir de a a gumentacin cartesiana, Esta parece, de modo intege ble, perimiga. fos es preciso comenaat por comprener la razon profanda de ertacaducdad porque, cove oe reno, slo comprendiendo la razon deta insuncene cartesiana podremos, en un mismo movimiento, cone biel posbitidad de ota telacion cone auolnts “ {mo justi Descartes la esis de una estonia ab- fnuta dela sstanca extent, y por lo tone Ee os alcane so-conelatonal del discus matematce for {ata Sobre tos cuerpos? Su razonments se Peete et tt, snes, dt siguiente mode 1) Puedo demostrar ta existencia necesaria de un Dios soberanamente perfecto. Sabemos que una de las tres demostraciones de la cexistencia de Dios propuestas en las Meditaciones meta- fisicas es la prueba que, de Kant en adelante, se conoce con el nombre de prueba (o argumento) ontolégica. Su principio consiste en inferir la existencia de Dios de su definicién como ser infinitamente perfecto: al ser planteado como perfecto, y al ser la existencia una per- fecci6n, Dios no puede sino existir. Puesto que piensa a Dios como existiendo con toda necesidad, exista 0 no exista yo para pensarlo, Descartes me asegura un acceso posible a una realidad absoluta, un Gran Afuera, no-coztelative a mi pensamiento. 2) Ese Dios, al ser perfecto, no podila engaharme cuando hago un buen uso de mi entendimiento, es decir, cuando procedo por medio de ideas claras y distintas. 43) Me parece que existen fuera de mi cuerpos de tos que me hago una idea distinta cuando solo les atribuyo existencia tridimensional. Estos objetos deben existir fuera de mi, efectivamente, porque de otro modo Dios no seria veraz, lo que repugnaria a su naturaleza.” Si pensamos en la naturaleza del procedimiento se- guido de este modo por Descartes, con independencia de su contenido, entonces vemos que la demostracién con- iste en: 1. Establecer la existencia de un absoluto, un Dios perfecto (denominémoslo un “absoluto primero"); 2. Derivar de él el aleance absoluto de las matemsticas (denominémoslo un “absoluto derivado"), haciendo valer el argumento de que un Dios perfecto no podrfa engaftar. “alcance absoluto” significa: lo que es matemsticamen- 4 Sobre eta demoscn, Rent Dents, Disa del tod y Had feconas mtn, a, Tacnos, 200 a enna Loe pipe de Flo, Wado, Alans, 1995te pensable en los cuerpos (a través de la aritmética 0 la geometria) puede existir absolutamente fuera de mi ‘Ahora bien, considerando solo la forma de la demostra cién, no vemos cémo seria posible absolutizar de otra manera el discurso matematico: nos es preciso acceder a un absoluto que, si él mismo no es inmediatamente de naturaleza matematica (el Dios perfecto), entonces debe estar ala altura de permitimnas derivar de él la absolu- tidad (el Dios veraz que garantiza la existencia de los ‘cuerpos extensos). Nosotros deberemos estar a la altura, entonces, de producis una demostracién que obedezca a semejante forma. Pero para extraer su contenido, tene- mos que comenzar por explicar en qué el contentido de la demostracion cartesiana es, en tanto que tal, incapar de resistir a la critica del corzelacionismo. 2Cémo refutaria un correlacionista la demostracion Precedente? De hecho, existen (al menos) dos refuta- Giones posibles, segin el modelo de cortelacionisma que se adopte. En efecto, podemas distinguir dos tipos Ge correlacionismo: un modelo que lamaremos “débil”, que es el de Kant, y un modelo “fuerte”, que hoy parece dominante, incluso si no esta siempre tematizado de modo claro. Vamos a comenzar por exponer la refuta- cién de la prueba ontolégica a través del modelo débil la refutacion de Kant, entonces-, y luego mostraremos cen qué este modelo da asidero a la critica de un come. lacionismo mas estricto. Veremos entonces en qué ese modelo “fuerte” propone la refutacion més radical a todas las tentativas que pretenden pensar un absoluto. Pareceria, atendiendo a lo que hemos dicho més artiba, que la critica de Descartes fuera facil. Rasta en efec- to con aplicar a la prueba ontolégica el argumento del “cireulo correlacional’. Ditiamos entonces esto: “El argut- mento de Descartes es falaz incluso por su mismo pro- yyecto de acceder a una existencia absoluta, En efecto, su demostracién -segin la cual porque Dios es perfecto debe ser- reivindica la necesidad. Ahora bien, incluso si estamos de acuerdo en que esta necesidad no descansa fen un sofisma, no demuestra en nada la existencia de un absoluto: porque no podria ser necesaria mas que ‘para nosotros. Ahora bien, nada permite afirmar que se- mejante necesidad para nosotros sea una necestdad en si nada, para retomar un argumento de la duda hiper~ bélica, me permite saber si mi espititu no estaba origi- narlamente sesgado, haciéndome creer en la verdad de un argumento en si mismo sin alcance. Ahora bien, para decirlo de modo menos metafbrico: por el solo hecho de que una necesidad absoluta es siempre una necesidad absoluta para nosotros, una necesidad no es nunca ab- soluta sino solamente para nosotros”, Fl circulo correlacional consiste entonces en deve- lar el eliculo vicioso inherente a todo recorrido abso- lutorio®, y esto con independencia de la naturaleza de los argumentos propuestos. Hasta ahora no tuvimos ‘ninguna necesidad de examinar la prueba de Descartes, puesto que el nervio de la refutacion trata sobre la pretension misma de pensar el absoluto, y no sobre las smoalidades empleadas 2 tal efecto. j ‘Ahora bien, lo sabemos, esa no es la manera en ta que 1 propio Kant refuta la prueba ontologica en la dialéctica de la Ortica de la razén pura. En efecto, Kant propone tuna refutacion en regla del argumento de Descartes: ex- 2 Shee que context to inpee ots por on ternative mas utes hens nado “salatoze” por “abet Le delta ae ‘Gn en gue ete timo tring conta en lengua estlna ana eon- ftacn née 0 manos rina, vinclada 2a asa, queef vgal fate no bit, Delete en ted cas “abotteso™ como un a {hue reife asate como simplemente separa o indepesdiot ‘Speci sis hil “suits, que color cata ea de pee Sin ocomplin de OT]hibe el cardcter soistico que le es propio. zPor qué no se contenta con la argumentacion precedente? EL nervio de la argumentacién cartesiana descansa sobre la idea de que un Dios inexistente es una nocién ‘ontradictoria. Pensar a Dios como no-existente equivale para Descartes a pensar un predicado en contrediccion con elsujeto, como un triéngulo que no tuviera tres an- gulos. La existencia pertenece a la definicién misma de Dios, como la trinidad de los angulos pertenece a la de- finicion de tridngulo. Ahora bien, Kant debe demostrar 4a toda costa, para descalificar este argumento, que en verdad no hay ninguna contradiccién en sostener que Dios no existe. Porque si hubiera alguna contradiccién, le soria necesario admitir que Descartes efectivamente atcanza un absoluto. ;Por qué razén? Porque el autor de la Critica, si sostiene que la cosa en si es incognoscible, sostiene al mismo tiempo que es pensable, En efecto, Kant nos concede la posibilidad de saber a priori que la contradiccion légica es absolutamente imposible. $i no podemos aplicar et conacimiento categorial a la cosa en. si, podemos en cambio someterla al requisito logico de todo pensamiento, Desde ese momento, dos proposicio- nes adquieren en Kant un alcance ontol6gico absolute, 41) La cosa en sf es no-contradictori 2) Existe por cierto una cosa en si: porque, en caso contrario, existirian fenémenos sin nada que se feno- menalice, lo que para Kant es contradictorio.? Esta es la raz6n por la cual es esencial refutar la tesis de Descartes: porque si fuera contradictorio que Dios no sea, seria, deste el punto de vista del mismo Kant, abso- lutamente necesario (y no solo: necesario para nosotros) ‘que Dios existiera, ¥ ast se harfa posible, por el solo uso SS ‘Soe a pana dia os ona Imaal Kant Gre de le a, Balas, Tass, 207, nerrisic, eee, esrecunaron an pap lg, conocer postivament a cosa en SE Scaler entnce principio dea etcaKentiana? Estate, Io sabemos, const en nego gue Pues exist uta conten que no sea la queens ene coma ey sion extents to de os. St supongo que un tingulo exes m0 Sincontraicelonstbuie miso mesos de es Angi ity, eo ol supine eae tingul, er del, “x supamo aT jet al mst tempo que al prec, no Surge ingune contradicin, porque yo ro hay nada sobre a Chat pueda Intervent uta contac Entonces un Sulte no otra nance, en itd ds concep, ipo: eve estencla a pensanento. Porque ese 0 fr ra manca pate dl concept den suet, nance es Drediado de eve sujet se agnega aes concept como tins pure povalacon, Se Puede dei que, pra sre favo, un sr debe peser la existencla, pero no que, al ter peondo cone poset, este No existe, podimos tect vpredicadoprodgioso™capaz de confer a prior tntrstncaa quien to tece Dich de oro modo, Kat “Siglendo a Fume” dessa la pra ontalisica en onbre det hecho de que slempre podemos concer sn Contaticin qu un ene ettninado existe o 0 ex tar Nngura detecninecion de un ee puede deco Spt exe ent sung dignon sna ova a aavés del peda “inintaente pees”, 0 ems infer de ese preica que su sijelo exist: Finferinos que su sjte existe, esque cos Tata sensi a avs de ee predicdo, Sabemos que eta refutacon katana dea pruebe ontolgic a bastante masala de aera cota el ar umono catelano: pore 0 stata slo de Yecharar AE panba de la extend de Dis, sna de nega tod lien. -U 5 ° v prucba que pretenda demostrar la necesidad absoluta de un ente determinado. Denominamos “necesidad real” a ese régimen ontol6gico de la necesidad que enuncia que un ente tal o cual -una res determinada~ debe ne- ‘cesariamente existir, Parece que ese tipo de necesidad cesta presente en toda metafisica dogmatica. En efecto, ser dogmatico equivale siempre a sostener que esto 0 aquello, algo determinado cualquiera, debe ser absolu- tamente, y ser tal como es: Idea, Acto puro, stomo, alma indivisible, mundo armonioso, Dios perfecto, Sustancia infinita, Espiritu del mundo, Historia mundial, etcétera ‘Ahora bien, si caractetizamos minimamente una meta fisica a través de este tipo de enunciado -un ente tal 0 cual debe ser absolutamente-, concebimos entonces que la metafisica culmina con la prueba ontol6gica ~es deci, con el enunciado: un ente porque es tal o cual debe ser absolutamente. La prueba ontolécica plantea un ente necesario “por excelencia” en el hecho de que es razén_ de sf mismo por su sola esencia: es porque Dias tiene por esencia el ser perfecto que debe necesariamente existr. Pero también concebimos que esta prueba esta in- trinsecamente ligada a la culminacion de un principio formulado por primera vez por Leibniz, pero ya puesto en, prictica en Descartes: a saber, el principio de razén que pretende que toda cosa, todo lecko, toto acontecimien- to debe tener una razén necesaria de cer ast mis que de otra manera. Porque semejante principio no exige solo una explicacin posible de todo hecho mundano, sino que exige también que el pensamiento dé razones de la {otalidad incondicionada del ente y de su ser-asi. Por 1o tanto, el pensamiento puede dar razon de los hechos del mundo a través de tal o cual ley del mundo ~pero le 5. and Dosares, Zoe prlnioe de off, op. ct © GM, tabs Iie, Ma, Gado, 238. es necesario también, segin el principio de razon, dar raz6n del ser-asi de tales Leyes, y de ese modo del ser~ asi del mundo mismo. Y si semejante “razon de mundo” fuera suministrada, ser‘a necesario ademés dar razén de esa 1azbn, ¥ asi sucesivamente. El pensamiento, si quie- xe evitar una regresion al infinito cuando se somete al principio de raz6n, se debe entonces a s{ mismo legar ‘una razin capaz de ser raz6n de toda cosa, incluso de ella misma, Una raz6n no condicionada por ninguna otra xaz6n, y que solo la prueba ontolégica permite formulas, puesto que se asegura la existencia de un *r” porla sola eterminacion de ese “x”, y no por la determinacién de tun ente que no sea x: x debe ser porque es perfecto, y a ‘ese titulo causa sul, nica causa de sf mismo. Si toda metafisica dogmética se caracteriza por la tesis de que al menos un ente es absolutamente nece- sario (tesis de la necesidad real), se comprende que la metafisica culmine en la tesis segiin la cual todo ente ces absolutamente necesario (principio de razén). A la inversa, el rechazo de ta metafisica dogmatica signi- fica el techazo de toda necesidad real: a fortiori, el echazo del principio de raz6n asi como de la prueba ontolégica, que es la piedra clave que permite al siste- ma de la necesidad real cerrarse sobre sf mismo. Esta negacin impone sostener que no existe ninguna ma- nema legitima de demostrar que un ente determinado deba existir incondicionalmente. Se puede agregar, al ‘pasar, que semejante negacién del dogmatismo es ta condicién minima de toda critica de las ideologfas, en tanto que una ideologia no es identificable con cual- quier representacion engafiosa, sino con toda forma de seudorracionalidad que apunte a establecer que lo que existe efectivamente debe existir con total necesidad. Ia critica de las ideologfas, que en el fondo siempre consiste en demostrar que una situacién social pre- sentada como inevitable es en verdad contingente, va sot02 uunida esencialmente ala critica de la metafisica enten- ida como produccién ilusoria de entidades necesarias, No pretendemos estar cuestionando, en este sentido, la cadueidad contemporénea de la metafisica, Porque semejante dogmatismo, que pretende que ese Dios, lue- go ese mundo, luego esa Historia, y para terminar ese régimen politico hoy efectivo deba necesariamente ser, Yy ser tal como es, semejante absolutiemo parece perte: necer por cierto a una 6poca del pensamiento a la cual ‘no es ni posible ni deseable volver. ‘A pattir de aqui, las condiciones de resolucién del problema de la ancestralidad se yuelven precisas, al ‘mismo tiempo que se restringen considerablemente. En efecto, si queremos conservar un sentido a los enuncia- dos ancestrales sin por ello volver al dogmatismo, tene- mas que descubrir una necesidad absoluta que no recon. duzea a ningiin ente absolutamente necesario. Dicho dle otra manera, debemos pensar una necesidad absoluta sin pensar nada que sea de una necesidad absoluta. Dejemos por el momento a este enunciado su aparien. cia de paradoja. Lo anico de lo que tenemos que estar convencidos por ahora es de que no tenemos ninguna leccion; si no ereemos ni en la validez ineondicionada el principio de razén, ni en la de la prueba ontolégica, y si no creemos tampoco en las interpretaciones corre. lacionales de lo ancestral, entonces es, en efecto, en este enunciado ~det absoluto sin ente absoluto- donde tendremos que buscar el principio de la solucién. _Podemes formular de igual mode las cosas de La si- {guiente manera: denominemos especulativo a todo pen- samiento que pretenda acceder @ un absoluto en gene- ral; denominemos metafisico a todo pensamiento que pretenda acceder a un ente absoluto, o ineluso que pre- ttenda acceder al absoluto via el principio de razon. Si toda metafisica es por definicion especulativa, nuestro problema equivale a establecer que a la inversa no toda especulacion es metafisica, que no todo absoluto es dog: rético, que es posible encarar un pensamiento absoluto- rio que no sea absolutista. De este modo la cuesti6n de ta ancestralidad se encuentra esencialmente vinculada con la critica de lo que se puede denominar la “implica: cién desabsolutoria”, y que se formula ast: “Si la meta- fisica esta perimida, también lo esta el absoluto". Solo la refutacién de semejante inferencia que deduce del fin de la metatisica dogmitica el fin de los absolutos puede permitimos desanudar la paradoja del archifésil. “a Pero antes debemos exponer la forma més rigurosa del conelacionismo y la que nos parece también su forma més contemporsnea. Porque solo confrontindonos con el modelo més radical de la correlacién podremos saber Hi la desabsolutizacién es el horizonte efectivamente insuperable de toda filosof Hemos dicho que lo trascendental kantiano podia identificarse con un correlacionismo “débil”. Por qué razén? Sucede que el crticismo no prohibe toda relacion del pensamiento con el absolute. La eitica prohibe todo conacimiento de la cosa en st (toda aplicacion de Las cate- gorias alo suprasensible), pero mantiene la pensabilidad del en-sf. Sabemos entonces a priori, segin Kant, que la cosa en sf es no-contradictoria y que efectivamente exis- te. Por el contrario, el madelo fuerte del correlacionismo consiste en considerar que no solo es ieg{timo pretender que podriamos conocer el en-si, sino que es igualmente ilegitimo pretender que podriamos, al menos, pensar. FL argumento de semejante deslegitimacion es muy sim- ple, y muy bien conocido por nosotros: se trata, todavia y siempre, del circulo cortelacional. Porque finalmente, 42 través de qué operacién prodigiosa el pensamiento Kantiano llega a salir de s{ aismo para asegurar que loque es impensable para nosotros es imposible en si? La contradiccién es impensable, de acuerdo: gpero qué es lo ue permite a Kant saber que no puede existir ningiin Dios que, como podia afirmar Descartes,’ por ejemplo, tenga tal caracter de todopoderoso que pueda convertit una contradiccion en verdadera? Kant pretende que no conocemos nada de la cosa en si sometiéndola, como lo hace, al principio de no-contradiceién que supone va- cio: pero parece por el contrario presuntuoso ereerse en, condiciones de penetrar tan profundamente en el en-si como para saber de esa manera que el poder de Dios no podria llegar hasta la inconsistencia légica. No es que el conelacionismo fuerte afirme la existencia de semejan- te Dios todopoderoso; pero se contenta con descalificar toda refutacion de su posibilidad. El “contrapeso nihilista” de semejante hipétesis del Dios todopoderoso seria por otra parte igual de defen- ible, Se trataria de una tesis que techaza esta vez la segunda proposicién absoluta de Kant, a saber que hay tuna cosa en si por fuera de muestras representaciones. gin nombre de qué, en efecto, podriamos zefutar a priori | posibitidad de que no hubiese nada mas aca de los fe- ‘nomenos, y de que nuestro mundo estuviese rodeado por tuna nada en la cual todo podrfa finalmente abismarse? Se podria sostener que el fern6meno no esta apoyado en ninguna cosa en si: que solo existen “esferas fenome- rales”, a saber los sujetos trascendentales, concertadas entre ellas, pero evolucionando y "flotando” en el seno de una nada absoluta en la cual todo podria handisse ruevamente si desapareciera la especie humana. :Se dira de semejante punto de vista que es un sinsentido? Que 45 René Descartes, carta al Fire Musa dl? de mayo de 1, en 2 i Hand Amigo de Descartes y macro jveran (1605-1672), Boge. Unionidae Svarins, 2002 i | | / | por el término de “nada” asi entendido no pensamos nada, sino que pronunciamos una palabra vacia de sig- nificacin? Pero es precisamente es0 lo que es legitimo para el correlacionismo fuerte; porque no hay ningin nnedio para el pensamiento de rechazar la posibitidad de que lo descabellado para nosotros sea veridico en si. Por qué seria imposible lo que esta vacio de sentido? ‘Que nosotros sepamos, nadie volvié nunca de una ex- ploracion del en-si como para garantizarnos semejante absolutidad del sentido. Y por otra parte esos enuncia- dos ~"la contradiccién es posible”, “la nada es posible’ zo estén tan vacios de sentido, puesto que son distin- sguibles: creer en una Trinidad salvadora, en apariencia contradictoria, no equivale a creer en la amenaza de la Nada, puesto que las actitudes vitales que resultan de esas dos tesis tienen todas las chances de diferir. Lo im- pensable se declina, como las creencias y los misterios. Vamos a tener que enfrentar este modelo fuerte de la desabsolutizacion, puesto que es él el que prohibe con ‘mayor rigor la posibilidad de pensar to que hay cuan- do no hay pensamiento. Nos parece que este modelo escansa sobre dos decisiones del pensamiento, de las cuales la primera ha sido lo suficientemente estudiada, rlentras que la segunda todavia no ha sido examinada. a primera decision es la de todo correlacionismo: ce la tesis de la inseparabilidad esencial del contenido de pensamiento y del acto de pensamiento. Nunca nos ‘enfrentamos sino 2 un dado-a-pensar, y no a un ser subsistente por si. Esta dacision basta, por sf sola, para descalificar a todos los absolutos de tipo realista o materialista. Todo materialismo que se pretenda especulativo ~es decir, que haga de un cierto tipo de entidad sin pensamien- to una realidad absoluta- debe consistir, en efecto, en afirmar tanto que el pensamiento no es necesario (algo puede ser sin el pensamiento) como que el pensamientoos. puede pensar lo que debe haber cuando no hay pensa- ‘miento. Por lo tanto el materialismo, si adopta la via especulativa, esti obligado 2 creer que seria posible Pensar una realidad dada haciendo abstraccién del he- cho de que la estemos pensando. As{ sucede con el epic cureismo -paradigma de todo materialismo-, que pre- tende que el pensamiento puede acceder, a través de las ociones de vacio y de atomo, a la naturaleza absoluta de todas las cosas, y que pretende que esta naturaleza no esta necesariamente correlacionada con tn acto de pensamiento, puesto que el pensamiento no existe, en to que le concieme, mas que de modo aleatorio, como compuestos atémicos contingentes (los dioses mismos son divisibles), es decir no-esenciales para la existencia de las naturalezas elementales.” Ahora bien, la pers- ectiva correlacional impone por et contrario la idea de {que es impensable abstraer de loreal el hecho de que se da siempre-ya a un ente: nada es pensable que no esté dado-siempre-ya-a, no se puede pensar un mundo sin tun ente susceptible de recibir esta donacin, es decir sin un ente capaz de “pensar” ese mundo en un sentido general, de intuitlo y de discurrir acerca de él. Deno- minaremios “primado de lo inseparado” o "primado del cortelato” a esta primera decision del modelo fuerte. La segunda decision del modelo fuerte nos va a ocupar algo mas. En efecto, el modelo fuerte debe oponerse a un segundo tipo de absoluto, mas temible que el precedente porque en apariencia es mis coherente, Esta segunda es- ‘trategia metafisica, que hemos evocado de manera breve et 2. Heseco dat hecho qu os oes miss (por otto los sees, esants en genera) y aunque Epler dige de los que co impae- ste ten sex pesados e princgo como dette, a enters de te sutures elena, Hae Conch, fare Ltr ot Haas 987. ! | i | nets, soln, ésrecutcion en la primera seccién, consiste esta vez en absolutizar la correlacién misma. La argumentacién general se puede resumir ast: hemos dicho que la nocion kantiana de cosa en siera impensable, y no solo incognoscible. Pero, en tal caso, parece que la decisién mas sabia es suprimir toda {dea de semejante en-si. Sostendremos entonces que el ‘en-st, porque es impensable, no tiene ninguna verdad, ¥y que es preciso suprimirlo en beneficio solo de la re- lacién sujeto-objeto, o de otra correlacién juzgada més esencial, Semejante tipo de metafisica puede seleccionar diversas instancias de la subjetividad, pero se caracteri- zard siempre por el hecho de que el término intelectivo, conciencial, 0 vital seré de este modo hipostasiado: la representacién en el mundo leibniziano; et sujeto-objeto objetivo, es decir, a naturaleza de Schelling: el Eepii- tu hegeliano; ta Voluntad de Schopenhauer; la voluntad dde poder (0 las voluntades de poder) de Nietzsche: la percepcién cargada de memoria de Bergson; la Vida de Deleuze, etcétera. Incluso si las hipéstasis vitalistas del Contelato (Nietzsche, Deleuze) son identificadas con facl- lidad como criticas del “sujeto", incluso de la “metati- sica”, tienen en comtin con el iéealismo especulativo la misma decisién doble que les garantiza a ellas también no ser confundidas con un realismo ingenuo, 0 con una variante del ideatismo trascendental: 1) Nada podria ser que no sea un cierto tipo de re- lacién-con-el-mundo (el atomo epicureano, sin inteli- sgencia, ni voluntad, ni vida, es por lo tanto imposible 2) La proposicion precedente debe ser entendida en un sentido absoluto, y no relativamente a nuestro conocimiento. HL primado de lo inseparada se ha convertido en tan potente que incluso el materialismo especulativo parece haber sido dominado, en la época modema, por semejantes doctrinas antirracionalistas de la vida y de la voluntad, y esto a expensas de un “materialismo de la materia” quese habsfa tomado en serio la posibilidad de que no haya nada viviente o voluntario en to inorganico. El enfren- tamiento de las metafisicas de la Vida y las del Espiritu recubre entonces un acuerdo profunda heredada de lo trescendental lo que es en todo aspectoa-subjetivo no puede ser, Retomemos el analisis de nuestro modelo, Si el conela- cionismo fuerte puede desembarazarse con comodidad del adversario “exterior”, que es el realista, le es mas dificil por el contrario deshacerse del adversario “in- terior” que es el metafisico “cubjetivista’. 2Porque en nombre de qué afirmar que algo subsiste fuera de niues- ‘ra representacién, mientras que precisamente hemos sostenido que ese afuera era radicalmente inaccesible al pensamiento? Aqui es donde debe intervenir la segunda Aecisién det modelo fuerte: esta decision ya no trata del conrelato sino de la facticidad del corrlato. Volvamos a Kant. Qué es lo que distingue profundamente al proyec- to kantiano -el idealismo trascendental- del proyecto hhageliano ~el idealismo especulativo-? La diferencia més decisive parece ser la siguiente: Kant sostiene que solo se pueden describir las formas a priori del conocimiento (en €l la forma espacio-temporal de la sensibilidad y las doce categorias del entendimiento), mientras que Hegel sostiene que es posible deducirlas. Kant considera en- tonces, al contrario que Hegel, que es imposible derivar las formas del pensamiento de un principio, o de un sis: ‘tema, susceptible de conferiries una necesidad absoluta, Estas formas son un “hecho primero” que solo puede ser objeto de una descripcién, y no de una deduccién (en sentido genético). ¥ sila esfera del en-ef puede ser distinguida del fenémeno, es precisamente en razén de cesta facticidad de las formas, de su sola descriptibitidad: porque si ellas fueran deducibles, coma es el caso en He- el, revelatian ser de una necesidad incondicionada que suprimiria incluso la posibilidad misma de que exstiese lun en-st susceptible de diferir de ells, correlacionismo fuerte tanto como el dealin ab- soluto parten entonces de una tess identica ta impen- sabilidad del en-si para extraer de ello dos conclusiones opuestas~: pensabilidad o impensabiidad del absoluto, Es la iemediable factildad de las formas corelaciona- les la que permite desempatar entre las dos pretensiones 2 favor de la segunda. De alli, en efecto, que aun si se rechaza toda posibilidad de demostrar la absoluta nece- sad de esas formas, sea imposible proseribir la post lidad de que haya un en-si que difiera esencialmente de To que nos es dado. El correlacionismo fuerte sostiene, como el Kantismo, la facticidad de las formas, pero difie- re del kantismo en que acuerda también tal facticidad a 1a fora Lgice, es decir a le no-contradiceién: porque, del mismo modo en que no podemos més que descibir las formas a priori de la sensibilidad y el entendimien- to, no podemos més que descxiir os prncipios Logicns Iinherentes a toda proposicion pensable, pero no deducir su verdad absoluta, Desde ese momento no tiene sentido pretender saber gue una contradiccion es absolutamente posible: la inca cosa que nos esta dada es el hecho de «que no podemos pensar nada contradictorio. Tratemos de comprender mejor Ia naturaleza de se- rejante fcticidad, puesto que su rol parece tan esencial como el del cortelato en el proceso de desabsolutizacién. Primero, ena perspectiva de nuestro modelo, es esencial ‘istinguir esta facticidad del simple cardcter perecedero de las cosas mundanas. En efecto, la factiidad de las formas no tiene nada que ver con ta destructbiidad de tun objeto material o con ta degradabilidad vital. Cuando sostengo que tal ente o tal acontecimiento son contin- sentes, estoy en posesion de un saber positive: que festa casa puede ser destruida, s¢ que no habria podido se fiscamente imposible que tal persona actuara de otromodo, eteétera. La contingencia sefala el hecho de que las leyes fisicas permiten indiferentemente a un aconte- cimiento producirse o no, permiten a un ente emerger, ssubsistit 0 perecer. Pero la facticidad, en lo que le com- pete, concierne alas invariantes del mundo que se supo- nen estructurales, invariantes que pueden diferir de un correlacionismo a otro, pero que jugarén en cada opor- tunidad el rol de ordenamiento minimo de la represer tacién: principio de causalidad, formas de la percepcién, lees logicas, etcétera. Estas estructuras son fijas: nunca hago la experiencia de su variacion, y en el caso de las leyes logicas, no puedo siquiera representarme su modi ficacion (por ejemplo: representarme un ser contradicto- tio 0 no-idéntico asi mismo). Estas formas, aunque fijas, constituyen sin embargo un hecho y no un absoluto,, puesto que no puedo fundar su necesidad: su facticidad se revela en el hecho de que no pueden ser objeto mas que de un discurso descriptivo, y no fundacional. Pero se trata de un hecho que, al contrario de los hechos sim- plemente empiticas de los cuales puedo experimentar su ser-otro, no me procura ningiin saber positive. Porque si la contingencia es el saber del poder ser-otro de la cosa mundana, la facticidad es solo la ignorancia acerca det deber-ser-asi de la estructura correlacional, Es un punto que importa tener presente para lo siguiente: al sostener la facticidad de las formas cortelacionales, el correlacio- nista no sostiene que esas formas puedan efectivamente cambiar, Sostiene solo que no se puede pensar en qué seria imposible que ellas cambiaran, y en qué una reali- dad por completo distinta de la que nos es dada estaria proscripta a priori, Entonces hay que distinguir: 1) La contingencia intzamundana que se dice de todo aquello que puede ser 0 no ser en el mundo, producitse © no producizse en el mundo, y esto sin contravenir las invariantes del lenguaje y de ta representacion a través de las cuales el mundo me esta dado; 2) La facticidad de esas invariantes mismas, que te rite a la incapacidad esencial en la que me encuentro para establecer su necesidad o su contingencia. Con la facticidad, hago entonces la experiencia no de tuna realidad objetiva, sino de los Uimites insuperables de ta objetividad frente al hecho de que hay un mundo, al hecha de que hay un mundo decible y perceptible, estructurado por invariantes determinadas. Et hecho mismo de la logicidad del mundo, o de su donacién en una representacién, es lo que escapa a las estructuras de la raz6n légica o representativa. El en-st deviene ‘paca, al punto de que no podemos siquiera sostener que haya alguno, y el término, por lo tanto, tiende a desaparecer en beneficio de la pura facticidad. [a facticidad nos hace comprender de este modo la ‘posibilidad” del Todo-Otzo del mundo, y esto en el mis- mo seno del mundo. Es conveniente sin embargo colocar al término “posibilidad” entre comillas, por el hecho de que no se trata, en la facticidad, de un saber de la posibilidad efectiva del Todo-Otro, sino de la incapaci- dad en la que estamos para establecer su imposibilidad. Es un posible é mismo hipotético, que significa que para nosotros todas las hip6tesis en cuanto al en-si si- guen siendo igualmente licitas: es, es necesario, no es, fs contingente, etcétera, Este “posible” no es ningin saber positivo acerca de ese Todo-Otro, ni siquiera un saber positive que habria, o que podria haber, del To- do-0tro: es solo la marca de nuestra finitud esencial, ‘ast como de la finitud del mundo mismo (asi fuera este fisicamente ilimitado). Porque la facticidad tife el saber yy el mundo de una ausencia de fundamento cuyo rever~ so es que nada puede ser dicho que sea absolutamen- te imposible, ni siquiera lo impensable. Dicho de otro modo, la facticidad lleva a su punto extremo la critica del principio de razén, alegando no solo que la pruebaa on ontologica es Hlegitima, sino que la no-contradiccién misma es sin razén, y que a ese titulo no puede ser sing la norma de lo que es pensable para nosotros, y no de lo que es posible en un sentido absoluto, La facticidad cs la “irraz6n" (a ausencla de raz6n) tanto de lo dado como de sus invariantes, El modelo fuerte se resume entonces en la tesis siguiente: es impensable que lo impensable sea imposi- ble. No puedo fundar en raz6n la imposibilidad absolu. ‘2 de una realidad contradictoria o de la nada de todas las cosas, aunque no haya algo determinado que pue- da entendetse por estos términas. La facticidad tiene entonces una consecuencia precisa y notable: ecurre gue se convierte en racionalmente ilegitimo descali- ficar un diseurso no racional sobre el absoluto con el pretexto de su irracionalidad. En la perspectiva del modelo fuerte, en efecto, una creencia religiosa puede sostener con pleno derecho que el mundo fue creado a partir de la nada por un acto de amor, o que Dios tiene el total poder de convertir en verdadera la aparente contradiccién desu plena identidad con su Hije y de su diferencia con él. Estos discursos conservan un sen- Udo sentido mitolégico o mistico- aunque no tengan, nada que sea logico o cientifico. La tesis més general del modelo fuerte trata entonces acerca de la exis- tencia de un régimen de sentido inconmensurable con el sentido racional, porque trata no sobre los hechos del mundo sino sobre el hecho de que hay un mando. Pero el correlacionisino no sostiene é mismo ninguna posicion a-racional, religiosa 0 poética: no promtincia rningiin discurso positivo sobre el absoluto, se conten ‘a con pensar los limites del pensamiento, al ser ellos para el lenguaje como wna frontera de la que no se captarla més que un solo borde. El corzelacionismo no funda positivamente una creencia religiosa determina- a, sino que socava efectivamente toda pretension de 7 reverie, rats, SFecLACIoR la razén para deslegitimar una creencia en nombre de lo impensable de su contenido. Fl modelo fuerte comprendido de este modo nos parece estar representado tanto por Wittgenstein ‘como por Heidegger, es decir por los representantes eminentes de dos corrientes principales de la filosofia del siglo x1: la filosoffa analitica y la fenomenolagia. El Tractatus sostiene, de este modo, que ta forma 16- gica del mundo no puede ser dicha a la manera de tun hecho del mundo, sino solo “mostrada", es decir indicada segin un sécimen del discurso que escapa a las categorias tanto de la ciencia como de la logica. Es entonces el hecho mismo de que el mundo sea decible (es decit, formulable en una sintaxis légica) lo que escapa al discuzso de la logica. De ahi la proposicion, 6.522: “Hay, ciertamente, lo inexpresable, Se mues~ ta, 0s lo Mistico”.' Pero eso Mistico no es el saber de tun ultra-mundo: es la indicacién de la impostbitidad, para la ciencia, de pensar que hay mundo ~proposi- cién 6.44: “Lo Mistico no es como es el mundo, sino que sea’.’ Del mismo modo, hemos visto que Heidegger sefialaba como la falla intima de la representacién el hhecho mismo de que haya ente, y la donacién del ente: “Entre todos los entes, el hombre es el tinico que ex- pperimenta, interpelado por la vor det Ser, la maravilla de las maravillas: que el ente es” Que haya ente, 0 ‘que haya un munéo léaico, escapa en los dos casos a la soberania de la logica y de la raz6n metafisica, y esto en virtud de una facticidad de ese “hay”, facticidad que 2 Ladi geste, esau oi ioptaw, Male, Toe 209. 8. bude. abe ate punto er Wuaente La Confrence sre a in (525), al came el Dario flo (19141916), ambos en Went Nast redo, 2094 "(20.2018) Eman, ements aban, | fae haya mo, Que o que e20 Sain Heeger, ees metafile’, Mad, Alans, 206,oa es pensable, por cierto ~puesto que no se trata de una revelacion trascendente, sino solo de una aprehensién de los “bordes intemnos” de este mundo- pero pensable ‘inicamente a titulo de nuestra incapacidad esencial de acceder a un fundamento absoluto de lo que es. No pue- do pensar lo impensable, pero puedo pensar que no es ‘imposible que lo impensable sea. En sintesis: el modelo débil sostenta una desabsolutiza- cién del principio de razén descalificando toda prueba de necesidad incondicionada; el modelo fuerte sostiene ademés, en nombre de una descalificacién acentuada el principio de raz6n, una dasabsolutizaci6n del prin- cipio de no-contradiccién, sometiendo toda representa- cidn a los limites del circulo correlacional."* Hemos di ‘tinguido ast las dos operaciones inherentes a la justifi- cacién contemporanea del renunciamiento al absoluto: no solo el primado del cortelato contra todo “realismo ingenuo", sino la facticidad del corzelato contra todo “idealismo especulativo’." ‘Se pueden abordar ahora dos tipos principales de corre- lacionismo fuerte que se constituyen y se oponen alte- dedor de la siguiente pregunta: la desabsolutizacion del 1 Acre de eta abe desbiolatzactn de oe pniion de acta y Ge contain, ves eet: Ladi Witgasta, estat lle pt Terophcu, op. ec: Mann Heidegany “Bt psi de acd, eh Dat | loi, Va, Nana, 1976; 9 “Papoe él persian, ee Eat Mov, Rtand Barts, Marin Heldeaae yore Laces deo nel unl, 2ut fron? cOu sn? Ou irr? (Oud pueden? Bsnon Ms, oda less bator 106, 132 Hab del alismo “igen y “ida expose” ye mre en et hecho de que, ene ero del conslaonano, i modsed rei 1 Gil aecato ob nertablemets nfo en gndad 51 modded ‘dealt, potto gue apne compe ean toda foma Ge ctelaonsno, neces quel sognda fo racanne I enflette como pu ales, | | i | pensamiento zimplica también la desuniversalizacién del pensamiento? Los filésofos que responden a esta pregunta por la negativa se situardn en la herencia del criticismo e intentardn, a instancias de Kant, establecer las condiciones universales de nuestra relacién con el ‘mundo -sean estas planteadas como condiciones de una ciencia experimental, condiciones de una comunteacién relativa al lenguaje entre los individuos, condiciones de perceptibilidad del ente, etcétera. Pero un correla cionista “fuerte”, incluso si se pretende fiel al espiritu del crticismo, no se permitira justificar la univezsalidad de la no-contradiccién por su supuesta absolutidad: en, lugar de hacer de ella una propiedad de la cosa en si, 1a convertiré, por ejemplo, en una condicién universal de ta decibilidad de lo dado, o de la comunicacion inter- subjetiva -una norma de lo pensable, no de lo posible.” Los filésofos que -como los partidatios de la “finitud radical” o de la “posmodernidad"~ sostengan por el con- trario que todo universal sigue siendo un resto mistifica- torio de la antigua metafisica, pretenderin que hay que pensar Ia facticidad de nuestra relacién con el mundo al modo de una situacidn ella misma finita, en principio, y de la que seria itusorio creer que podrfamos sustraernos hasta alcanzar enunciados cuya validez fuera la misma para todo hombre, en toda época y lugar. Las correlacio- nes que determinan nuestro “mundo” se identificardn asi con la situacion inherente a una época determinada| de la historia del ser, a una forma de vida dotada de sus propios juegos de lenguaje, a una comunidad cultural ¢ interpretativa determinada, etcétera. 13, ase un empl de dicho deplzamiento, ene sen0 meno de la etpectva cn, Gt etait ela uoeontadiccon, veal andes Satcolamente jst de Francis Wolf en Dl le monde 2. Dea conte ‘eon Le tes angage mond ais, re, 19976 La nica pregunta legitima sigue siendo para ambas partes la siguiente: semejante limitacion de nuestro sa- ‘ber a la relacién que mantenemos con el mundo zdebe legar 0 no hasta el punto de descalificar la posibilidad de sostener un discurso universal acerca de la natura- leza misma de esa relacién? Todos se entenderdn acerca de la caducidad de la necesidad incondicional, la tnica discusion concemnira de aqui en mas al estatuto de la necesidad condicional dela correlaci6n, es decir el esta tuto de las condiciones de posibilidad de lo dado y del Tenguaje. Hl enunciado metafisico: “si un ente es tal, debe absolutamente ser” deja lugar al enunciado pos- setafisico: “si un ente se da inmediatamente como tal (perceptible, decible, etcétera), entonces: tiene como condicién més general -mas profunda, mas originaria— set tal” (dado por escorzo, no-contradictorio, etcttera). Ya no: xes tal, entonces debe ser, sino: si de hecho x esté dado como tal, entonces tiene como condicion ser tal. Hl debate versaré sobre la determinacion de esas condiciones, e incluso sobre la existencia 0 no de con- diciones universales de lo dado y del lenguaje. FL cortelacionismo fuerte no est siempre tematizado como tal por aquellos que lo sostienen: su pregnancia ‘contempordnea nos parece sin embargo reconacible in- cluso en la inmunidad de la que parecen beneficiarse de aqui en més lat creencias zeligiosas en relacién con las coacciones del concepto. ;Qué filésofo creeria des- de ahora haber refutado la posibilidad de la Trinidad cristiana con el pretexto de haber descubierto en ella tuna contradicci6n? Un filésofo que considerase el pen- samiento levinasiano del Todo-Otro absurdo porque es Inaccesible a la Logica, ¢no nos paseceria un librepen- sador cublerto de polvo, incapaz de elevarse al nivel de pertinencia del discurso de Lévinas? Comprendamos bien el sentido de semejante actitud: la creencia religiosa es sverartsica, noesao, erecaciOn ‘considerada como inaccesible a la refutacién por muchos filésofos contemporaneos, no solo porque una creencia seria por definicién indiferente a este género de critica sino porque les parece conceptualmente ilegitimo empren- der semejante refutacion, Un kantiano que hubiera crei~ ido en la Trinidad habria debido demostrar que esta no es para nada contradictoria; un cortelacionista fuerte no tiene mas que demostrar que la razén no tiene derecho a discutir con sus propios medios en torne a la verdad 0 ala falsedad de ese dogma. Ahora bien, hay que subra- yar que este “apartamiento” de los contemporéneos zes- ecto de la posicion kantiana -apartamiento que puede ser corroborado por aquellos mismos que pretenden se- gulx siendo fieles a la herencia crftica~ no tiene nada de anodino. Supone en efecto que se ha producido un, deslizamiento mayor, entretanto, en la concepcién que podemos hacernos del pensamiento. Ese apartamiento = la incognoscibilidad de la cosa en sf, su impensabilided— supone en efecto que el pensamiento ha llegado a legis timar por su propio movimiento el hecho de que el ser se te ha tornado tan opaco que lo supone capaz de trans- ‘gredir hasta los principios més elementales del logos. Mientras que el postulado parmenideo “el ser y el pensar son una y la misma cosa” segula siendo la prescripcién, de toda filosofia ~hasta Kant, incluyéndolo-, et postu lado fundamental del corselacionismo fuerte parece por el contrario formularse asf: “Ser y pensainiento deben ser pensados como pudiendo ser completamente otros”, Una vvez, mas, no se trata de que el cortelacionista se crea en condiciones de pronunciar la efectiva inconmensurabi- lidad del ser y del pensamiento -la existencia efectiva, por ejemplo, de un Dios inconmensurable a toda con- Ceptualizacién-, puesto que esto supondrfa un saber del fen-si que, precisamente, se prohtbe por completo. Pero se pretende a la altura de, al menos, desprender una facticidad tan radical de la correlacion ser-pensamiento onque se piensa desprovisto de todo derecho a prohibit al en-si la eventualidad de ser sin una medida en comin con lo que el pensamiento mismo puede concebir. Con la radicalizacién de la conelacién, advino lo que podemos denominar la tot-aterizacién posible del ser del pensa- miento. Lo impensable no puede conduclmos mis que @ nuestra incapacidad para pensar de otra manera, y no ya a la imposibilidad absoluta de que él sea de otra manera, Comprendemos entonces que la conclusion de seme- jante movimiento sea ta desaparicién de la pretensién de pensar los absolutes, pero no la desaparicién de los absolutes: porque la raz6n cortelacional, al descubritse marcada por un limite iremediable, ha legitimado por s{ misma todos los discursos que pretenden acceder a un absoluto, bajo la tiniea condicion de que nada en esos discursos parezca una justificacién racional de su validez. Lejos de haber abolido el valor del absoluto, Yo que denominamos con ganas, hoy, “el final de los absolutes” consiste, por el contrario, en una Ucencia sorprendente acordada a estos propios absolutos: los fi- \esofos parecen no exigirles mas que una cosa, y es que no permanezca nada en ellos que se reivindique como propio de la racionalidad. El final de la metafisica con- cebido como “desabsolutizacién del pensamiento” con- siste entonces en la legitimacin a través de la raz6n de cualquier creencia religiosa (0 “poético-religiosa”) en el absoluto, con tal de que esta no pretenda basarse mas que en sf misma, Para decirlo de otra manera: el final de la metafisica, al sustraerle @ la razén todas sus aspiracio- nes al absoluto, tomé la forma de un retorno exacerbado de lo reigioso. 0 incluso: el final de las ideologias tome la forma de una victoria exclusiva de la religiosidad. La recuperacién contemporanea de la religiosidad tiene, por cierto, causas historicas que serfa ingenuo reducir al mero devenir de la filosofia: pero el hecho de que el pen- samiento, bajo la presién del correlacionismo, se haya privado del derecho a ta critica de to irracional cuando trata sobre el absoluto, no podria ser subestimado en el alcance de este fenémeno. ‘Ahora bien, con demasiada frecuencia este “retor- no de to religioso” sigue siendo todavia hoy incom- prendido en razén de un potente tropismo historico del que tenemos que sustraemos de una vez por todas. Ese tropismo, esa ceguera conceptual, es el siguiente: muchos parecen creer todavia que toda critica de la metafisica irfa “naturalmente” a la par de una critica de La religion. Pero esta “paridad de las criticas” remite en verdad a una configuracién muy determinada del lazo entre metafisica y religion, Pensamos, en efecto, cuando reivindicamos una critica “metafisico-religio- sa" de los absolutes, en la critica de la ontoteologia en tanto que esta conduce a la ver a la critica de la pretensin de la teologia judeocristiana de apoyar su creencia en un Dios ‘nico sobre verdades que se su- pponen racionales, y que descansan todas en la idea de lun Ser Supremo, causa primera de todas las cosas. Pero en este caso hay que hacer una observacién, de la cual to mas extrafio es que no vaya de suyo: es que, cuando criticamos la pretension de la metafisica de pensar el absoluto, puede suceder, y fue de hecho el caso, que de- bilitemos una religién determinada, desde el momento en que ella pretende apoyarse en una “raz6n natural” para afirmar la superioridad de su contenido de creencia respecto de las demas creencias. Al destruir todas las formas de demostracién de la existencia de un Ente su- premo, se suprime ~por ejemplo el sostén racional del ‘que una religion monotefsta podria valerse contra toda religién politefsta. Al destrui la metafisica, se destruye ‘en efecto la posibitidad, para una religion determinada, de utilizar una argumentacién pseudorracional contra toda otra religion. Pero en un mismo movimiento, y ahi esta el punto decisivo, se justifica la aspiracion de la1 t 5 $ ° v creencia en general a ser la tna via de acceso posible al absoluto. Al haberse convertido et absoluto en im- pensable, incluso el ateismo -que apunta él también 2 la inexistencia de Dios al modo de un absoluto-, queda reducido a una simple forma de creencia, de religion ‘entonces, as{ sea nihilista, Cada uno opone su fe a cada cual, nada de cuanto determina nuestras elecciones fundamentales es ya demostrable. En otros términos, desabsolatizar el pensamiento equivale a producir una argumentacién fideista, pero de un fideismo “esencial”, y no simplemente “historico", es decir, convertido en sostén por et pensamiento no de una religion determi- nada (como fue el caso, en el siglo m, para el fideisma catélico, o al menos para lo que se pretendia como tal) sino de lo religioso en general. Hl fideismo consiste en efecto siempre en una ar- gumentacién escéptica contra la pretension de la me- ‘afisica, y més generalmente de la razon, de acceder a una verdad absoluta capaz de apuntalar (a fortion! de denigrar) el valor de la creencia. Ahora bien, esta- ‘mos convencidos de que el final contemporéneo de la metafisica no es ninguna otra cosa sino la vietoria de semejante fidefsmo, en verdad antiguo (iniciado por la Contrarreforma, y cuyo “nombre fundadar” es Montaig- ne) sobre la metafisica. Lejos de ver en el fideismo, como todavia se lo hace con demasiada frecuencia, una forma simplemente aparente que el escepticismo anti metafisico habrfa enarbolado en su origen antes de de- vyelarse com irreligioso en su esencia, vernos més bien enel escepticismo un fideismo auténtico, que lo domi: ra aun hoy pero bajo una forma que se ha convertide fen “esencial", es decir emancipada de toda obediencia particular a un culto determinado. Hl fidetsmo histérico no es la “mascara” que habria adoptado la irrligiosi- dad en sus comienzos, sino que més bien la religiosidad como tal es la que habria tomado la “mascara” de una apologética determinada (a favor de una religion o de tun culto mas que de otro), antes de revelarse como ar~ gumento general de la superioridad de la piedad sobre ‘el pensamiento."* I final contempordneo de la metaft- sica es un final que, siendo escéptico, no podta ser més que un final religioso de ta metafisica. HL escepticismo frente al absoluto metafisico legit sma aside jure la creencia en cualquier forma de creencia fen un absoluto, tanto la mejor como la peor. La des~ truccién de la racionalizacién metafisica de la teologfa cistiana produjo un devenir-religioso generalizado del pensamiento, es dacir un fidetsmo de la creencia, cual quiera que esta sea. A este devenit-religioso del pen- samiento, tal como se sostiene de modo paradojico a partir de una argumentacién escéptica radical, to Ua- maremos un en-religamiento de la raz6n: el término, que se pretende simétrico del de racionalizacién, apun- ta aun movimiento del pensamiento que es como el contrario exacto de la racionalizacion progresiva del ju deocristianismo bajo la influencia dela filosofia grieaa. ‘Todo sucede hoy como sila flosofia se pensara desde si misma, y no bajo la presién de una creencia exterior, como sirvienta de la teologia: si es que no se pretende de aqui en més la sivvienta liberal de cualquier teolo- ‘ia, asi fuera una ateologia. El absoluto, al abandonar la esfera de la metafisica, parece haberse fraccionado en la multiplicidad devenida indiferenciada de creencias de aqui en més igualmente legitimas desde el punto de vista del saber, y esto por el solo hecho de no preten- “4, desea de os av vgmaro, yen rues open indafece, dl ‘Steplano moderna yo Seam, tae a stata csco de Rickard opin La stoi el ecrpecmo dade Brose har Siac, Maio fondo do Ctin Seed 983; ac como la pecs aa de Fedo ‘Bran tral sponser Bayle une, Pr 200%derse sino creencias. De abt proviene una transformacién profunda de la incredulidad, es decir de la naturaleza de su argumentacién. Impulsados por una escalada entze el escepticismo y la critica de las pretensiones de la meta- fisica, hemos acordado completa legitimidad veritativa a las profesiones de fe, y esto cualquiera sea la extra- vagancia aparente de su contenido. La lucha contra lo que las Luces denominaban fanatismo se conviztié por completo en una empresa de moralizacion; la condena el fanatismo se hace solo en nombre de sus efectos pricticos (ético-politicos), pero nunca en nombre de la eventual falsedad de sus contenidos, Por el contuatio, respecto de este asunto los contemporéneos han cedido de punta 2 punta ante el hombre de fe. Porque el pen- samiento toma la posta de este iltimo, ¥ lo apoya por si mismo en lo que concierne a su decisién inical: si hay vuna verdad Gltima, solo queda esperarla de la piedad, y no del pensamiento. De ahi la impotencia de las crticas simplemente morales del oscurantismo contemporsneo, porque si nada absoluto es pensable, entonces no vemos por qué las peores violencias podrian no exigir una tras- cendencia accesible solo a algunos elegidos. Comprendamos bien que el en-religamiento no de- signa al propio acto de fe, que puede ser por sf mismo, lo damos por sentado, de un alto valor. El en-religa- miento designa la figura contempordnea de la articu- lacién del persamiento con la piedad -0 sea un movi miento del pensamiento mismo respecto de la piedad: a saber, su subordinacién no-metafisica a esta. O més to- davia: su subordinacién a la piedad via un modo espe- ifico de destruccién de la metafisica. Ese es el sentido de la desabsolutizacion: el pensamiento no demuestra yaa priori la verdad de un determinado contenido de piedad sino que establece el derecho igual y exclusive de una piedad cualquiera para apuntar a la verdad al- tima. Lejos del juicio habitual que ve en la modernidad occidental un vasto movimiento de secularizacién det pensamiento, pensamos que el rasgo impactante de la modernidad consiste mas bien en esto: el moderno es ‘aquel que se en-religé a medida que se descristianizaba. El moderno es aquel que, en la medida en que despo- Jaba al cristianismo de toda pretensi6n ideol6gica (me~ tafisica) referida a la superioridad de su culto respecto de todos los demas, se entregé en cuerpo y alma ala cequivalente legitimidad veritativa de todos los cultos. La clausura contemporanea de la metafisica nos pa- rece ser asi entonces una clausura “escéptico-fideista” de la metafisica, dominada por lo que se puede deno- rminar los pensamientos del Todo-Otro. De estos pensa- rmientos del Todo-Otro, Wittgenstein y Heidegger son ppor cierto los nombres clave: porque el tema de estos pensadores, lejos de constituir una ruptura radical en este punto con el pasado, se sitiia en verdad en el li naje troncal -linaje levado por ellos hasta el punto culminante de sus potencialidades- de una tradicion fdeista antigua y comprobada ~iniciada, como dijimos, por Montaigne y protongada en especial por Gassendi y Bayle, y cuyo catécter antimetafisico siempre tuvo como sentido proteger la piedad de toda intrusion de lo racional. El "Mistico" evocado por el Tractatus logi- co-philosophicus,o la teologia que Heidegger confesaba haber sofiado con escribir durante largo tiempo ~pero a condicién de no introducs alli nada filos6fico, asf fuera la palabra “ser"-,* som la expresiOn de una aspiracion hacia una absolutidad que ya no tendria en ella nada de metafisiea, y que debemos entonces en general te- 1. Mntn Bedegges, Seminars de Zaithon, Mic x, Mee, 2007 ‘aca 6 pala ele Wigonain y Hlsgge que concare al llc {npunto a pensalentecontemprige zbe a even de Dis Sea [ne Walon, Die or, Potener, Hao, 2030,| | | | rer lcuidado de denominar con otro término. Piedad devia nn conten, de aga en ms elbrada ordi misma a través de un pensamiento que ya no ee coer ae Fieismo e& aquel en el que se hace pensamiento dela supeserdad de la pied por sobre el pensamuiento, sin que ningin contenido de peésd sea por ello prviegia. db, puesto que lo que se trataba de establecer a través Gel pensamiento era que le corasponde a la pledad -y {ela sola postular sus contendos, Fl retonno conten neo hacia el Todo-Oro (el objeto por él mismo vacfo tela profesion de fe) es ase everso inevitable y rigue ross de la interpretacion dela caduciad del principio derazin tanto como el desubiniento, através ella, de su inapacidad esencal para desubriy un abecluto: el fissno es el otro nombre del conelaccnismo fuerte. uw Intentamos acotar el sentido de te siguiente paradoja cuanto mejor axmado esté el persamiento contra el dog- rratismo, més desguarmecdo parece estar entra el fana- isn H escéptico-fdefmn, incluso haciendo retroceder al dogmatismo metafisico, no deja de reforcar el oscu- Tantismo religiso. Seria absurdo acusar a todo corela- donismo de fanatismo regio, ax como arusar a todo tnetafsico de dogmatismo ideolgico, Pero podemos ver tien en qué las decisones fundamentals de la metaisca syelven a encontrazse siempre, as sra bao una forma ca- Featural 1 una ideologia (lo qu ex debe se), y en qué {ae decisiones fundamentales de una creencia oscurantis- tb punden apoyarse en ls decisions del couelacionisme fuerte (puede suceder que el odo-Oto sea) Ht fanatis- smo contemporéneo 10 podria entonces ser consderado Ginplemente como el reurginiete de un araiso que se opone con violencia a las aduisicones de la rar6n eratsea, noean, esrecocton caitica oceldental, porgue es, por et contrario, el efecto Ge la racionalidad critica, y esto en tanto que ~subrayé- smoslo- esa racionalidad sea efectivamente emancipatoria, ea efectiva y felizmente, destructora del dogmatismo. fs gracias a la potencia critica del correlacionismo que cdl dogmatisme fue combatido con eficacia en filosofia, yes a causa de él que la filosofia se encuentra incapaz de diferenciarse en lo esoncial del fanatismo. La critica ‘ictoriosa de las ideclogias se ha transmutado en la argu: snentaci6n renovada de la creencia ciega. Comprendemos de este modo que el desafio de una critica de la implicacion desabsotutoria (si la metafi- Sica esta caduca, toda forma de absoluto también lo std) supera el de la legitimacion de los enunciados lancesttales, Pazece urgemte, en efecto, volver a pensar To que podemas denominar “los presupuestos del ser- ‘ido eritico": a saber, que la potencia critica no est necesariamente siempre del lado de aquellos que s avan la validez de las verdades absolutas, sino més bien del tado de aquellos que legasen a criticar @ ta ver el dogmatismo ideol6gico y el fanatismo escéptico. Contra el dogmatismo, importa mantener el rechazo de todo absoluto metafisico; pero contra la violencia ax- gumentada de los fanatismos diversos, importa volver a encontrar en el pensamiento un poco de absoluto, el Suficiente, en todo caso, para oponerse a las pretensio- nes de aquellos que se querrian sus depositarios exclu- fivos, por el solo efecto de alguna revelacién.a re EL PRINCIPIO DE FACTUALIDAD Ben Nuestro recorrido, aunque no cartesiano en su princi- plo, es homélogo al que sigue Descartes en las Medita- ciones, una vez establecida, en la “Meditacién segun- da", la verdad del cogito. En efecto, siguiendo su ejem- plo, intentamos sustraernos de un “cogito" accediendo a un absoluto susceptible de fundar el discurso (ances- teal) de la ciencia. Pero este cogito ya no es el cogito cartesiano: es un “cogito correlacional” que encierra at pensamiento en un frente a frente con el ser, que no es sino tn cara a cara enmascarado del pensamiento con si mismo, Este cogito difiere del cogito cartesiano at ‘menos por dos aspectos: 1) El cogito comelacional no se identifica necesaria~ mente con una metafisica de la representacion, porque puede remitiza una concepcion de la correlacién ser-pen- samiento diferente de la del sujeto y el objeto (como la ‘co-apropiacién heideggeriana del ser y el hombre); 2) No se trata de un cogito solipsista en sentido es- trieto sino mas bien de un “cogitamus", porque fundala verdad objetiva de la ciencia en el acuerdo intersub- ietivo entre conciencias. El cogito cortelacional, sin ems baxgo, instituye 61 también un cierto tipo de solipsismo ue podriamos denominar “de la especie” 0 “de la come, nidad: porque consagra la imposibilidad de pensar ung realidad anterior, o incluso posterior, ala comunidad de seres pensantes. Esta comunidad solo tiene que vérselas consigo misma y con el mundo que le es contemporénes, Sustraerse de ese “solipsismo comunitario”, 0 “so. Upsismo de la intersubjetividad” supone accede a un Gran Afuera, capar de interpretar respecto de las mate, mticas contenidas en los enunciados ancestrales el rel Gel Dios veraz respecto de la sustancia extensa, Estos son, entonces, los datos del problema que resul- tan de la discusion precedent 1) Lo ancestral exige, para ser pensable, que sea pensable un absoluto; 2) Damos por adquirida la ilegitimidad de toda de- ‘mostracién que apunte 2 establecer la necesidad ab. soluta de un ente: el absoluto buscado no deberd ser dogmatico; 3) Debemos franquear el obstaculo del cizeulo co- uelacional sabiendo que este, en el seno del modelo fuerte que le da todo su alcance, no descalifica solo al absoluto dogmético (como lo hace la refutacibn de la prueba ontolégica) sino toda forma de absoluto en general. Lo que parece quebrarse contra el obsticulo, del circulo vieioso de la correlacién es el recontido ab. solutorio como tal, y no solo el recortido absolutista (fandado en el principio de razén): pensar algo absolu, to es pensar un absoluto para nosotzos, entonees es no pensar nada absolute. En s{ntesis, nos hace falta un absoluto no metafisi- co capas de pasar entre las redes del modelo fuerte, y esto sabiendo que: = i i | | j i | | ij i | i | - un absoluto realist (por ejemplo epicazesne) no pasa las redes del paimado de i comrelacion (peer rincipio det medeo ert); : PNG absoluto correlacional (subetivicta: ieatista o talista) no pac las veces dea faticidad (segundo principio del modelo fuerte). {Por dnde puede el pensamiento franquearse entonces tun camino hacia el Afuera? Ww ante del poloma y sus cndisons dts de fn fon engraver pec eine fer ne ne ss epoeroe a nedl une bees seg Sionplo tes primera contaofenaiva Ge Te metafiicn fen a punt, ein cTrondanioe tf bs pani hr ete quentestato or metafcos sets Nidoron dat conelato mismo, instrument de la eseb- Sfutousn olat-cte, el mole on Meo ie ae abouts Aunt elo someantes neta. cas no jugaron con el correlacionismo simplemente I Sueno so uta poset means Govan abla scp de sr veto haere Conta a ertcrecpecio con ayuda de prep srgumentaclon Se ttaba mn ble Ge pn eh po Ht ct eat gue ta os sae {pueaumentrin be econacs emacriano 8 Mesibnents dea secesdd esencal cro tenemos acceso mas que al ere yno ecg 3 onli deo que eens : se oveaa ques celine el no na verade fo. S despa enone were anti ecod oI en su veridica absolutidad, x me si descubrimos, escondida bajo la facticidad, una verdad eCudl puede ser el sentido de semejantes proposiciones? Primero parece absurdo pensar la facticidad como un absoluto, puesto que esta expresa l resa la incapacidad esen- ial del pensamiento para develar la razén de ser de lo que es. Hacer un absoluto de una incapacidad, zno es Gesembocar en una incapacidad absoluta? En verdad ro, al menos no si se sigue el recorrida que la metafisi- ca subjetivista sigui6 respecto de la correlacion. Esta, lo hemos visto, develaba en el obsticulo erigido con: tra la absolutizacion el sex absoluto verdadero. Ahora debemos emprender una experiencia del mismo orden con la facticidad. Esto exige, por cierto, una “conver- sign de la mirada”, pero, una vez que esta conversion se ha operado, la necesidad suprema del circulo co- relacional se nos aparecera como lo contrario de lo que parece: la facticidad se revelara como un saber del absoluto porque por fin vamos a reponer en ta cosa lo que teniamos ilusoriamente por una incapacidad det pensamiento. Dicho de otro modo, en lugar de hacer de la ausencia de raz6n inherente @ toda cosa un li- mite que encuentra el pensamiento en su bisqueda de ja razén diltima, tenemos que entender que semejante ausencia de razén es, y no puede sino ser la propiedad Ultima del ente. Es preciso hacer de a facticidad ta propiedad real de toda cosa, come de todo mundo, de ser sin raz6n, y a este titulo de poder sin razén devenir efectivamente otro. Deberos comprender que la ausen- cla dltima de raz6n -lo que denominaremos la inrazén- fs una propiedad ontolégica absoluta, y no la marca de la finitud de nuestro saber. El fracaso det principio de raz6n, desde esta perspectiva, proviene entonces, muy simplemente, de la falsedad ~e incluso de la false- dad absoluta~ de semejante principio: porque nada, en verdad, tiene razén de ser y de seguir siendo asi mis que de otra manera, ni las leyes del mundo ni las cosas del mundo. Todo puede realmente colapsar, tanto los Arboles como los astros, tanto los astros como las le yes, tanto las leyes fisicas como las leyes logicas. Y no ten virtud de una ley superior que destinaria toda cosa ‘a su pérdida, sino en virtud de la ausencia de una leyoa. superior capaz de preservar de su pérdida a cualquiey ‘cosa de la que se trate, ‘Tratemos de precisar el sentido de un absoluto compren. Gido de esta manera, y en primer lugar intentemos ex. Dlicar en qué esta absolutizacion de Ia facticidad es ca. ‘paz de franquear el obstaculo del circulo correlacional, El comtelacionista podria objetar a nuestra tesis Lo siguiente: “Decir que la facticidad debe ser compren. dida como el saber de la ausencia efectiva de 12260 de toda cosa es cometer un error grosero: en efecto, es confundir facticidad y contingencia, La contingencis designa ta posibilidad, para alguna cosa, de perseverar © de desaparecer indiferentemente, sin que una de esas ddos opciones vaya contra las invariantes del mundo. La contingencia designa entonces un saber, el saber que oseo acerca del efectivo cardcter perecedezo de une cosa determinada. Sé por ejemplo que tal libro puede ser destruido, incluso si no sé cuando ni cOmo puede tener lagar esta destrucci6n: deshojado de inmediato por mi pequefta hija, 0 comroido en algunos decenios or el moho. Pero asi sé positivamente algo sobre este ‘ro: su fragilidad real, su posible no-ser. Ahora bien, la facticidad, en lo que le concieme, no es mas identifi, eable con la contingencia que con la necesidad, porque Gesigna muestra ignorancia esencial de la contingencia © de la necesidad del mundo y de sus invariantes. Al hacer de la facticidad una propiedad de las cosas mis- ‘mas, propiedad que se supone que conozco, hago de esa facticidad una forma de contingencia capaz de aplicarse a las invariantes del mundo (leyes fisicas y légicas), ¥ no solo a lo que esta en el mundo, Pretendo saber entonces que el mundo es destructible, al igual que sé que este libro es destructible. Pero no puedo demas- trar que la facticidad sea una contingencia semejante, considerada como verdadera en si, como asi tampoeo | ' | | | | I goria demostrar la existencia de on principio metat- {fp supuestamentenecesaro, ene origen de nvesto dp or exta avn el ceo corelactonalgopea ta fens de una contingenca absoluta de todas tas cosas {Gn a misma efcacia con ia que golpea lates dela Stresida absouta de un Ente primer: porque scomo Fosrlamos saber qué la irazOa manifesta del mundo Gna razon en una postbidad eecive de deve- SSeowo sin avon y no una iran para rosotos una Tncapacided pare descubri la verdaderarazOn necesaria de tod cosy oclta der dl velo apaente dels fe- thmenos? Bre psa del parenasotro ales ya N06 penta pala contingencia, ni paalaneceida’ zara oponesea estos arguments no podemos proceder fds qe de una sola manera: deberoe demostrar qe tLeteulo coveaconal-y logue consttuye au nervo, ‘Tener la istncon ene el ent el paranosotros, besupone, pun ser rons ie se ayn si Frnplitamente la bsolutidad deta contingencia. No hace falta, precsamente, demostar que Ua faciidad feta conelacion sobre ta cual descanse el argurento fet crete para desalifica tanto al iealsmo com at realism dogmatio- no es pensable in a condcion de mit a absolutidad de a contngenca de lo dado en general, Foxge si legamar a demostear que exe poder Serotte de toda cose es el absolute presupuesto por fl cueulo mismo, entonces lo que se bra Tevelado es que lz contingencla no puede ser drabsatotizada sin dhe ese ctculo se autodestraye, to que es una manera de decir que la contingenela se encontrar inmurizada frente a ta epescion de rlatviactn del erst al pat renosctroe propa el conelacionism Para hace tas cosas mis cava, razonetos sobre el snplo siguiente: sapongaroe que dot dogmatics se Gponen acerca dela naturaleza de nuestro portent post‘Pués de la muerte, y que consiste en la visin eterna de ‘un Dios cuya naturaleza es incomprensible para nuestro pensamiento presente. Entonces este \atico preter . tl Dio crtesano, es demostabe por muestc eidn ky ‘nuestra existencia queda por completo abolida debido « a mientras no se esta. ee ° nem mismo hecho, autocontradecirme. Solo puedo pensarme existiendo y existiendo tal como existo: entonces sucede aque solo puedo existir, y existr siempre como existo aho- sa. Mi espiritu, si no mi cuerpo, es inmortal. La muerte, como toda forma de trascendencia radical, es anulada ast por el idealista de la misma manera que anula la idea de un en-sf diferente de la estructura correlacional del su jeto. Puesto que un en-si diferente del para-nosotros es jmpensable, el ideaista lo proclama imposible. ‘Ahora, la cuestién es saber, precisamente, bajo qué condicion el agnéstico correlacionista puede refutar no solo las dos tesisrealistas, sino tambien la tesis idealis- ta. Para oponerse a esta tltima, el agnéstico no tiene eleccion: tiene que sostener que mi poder-ser-todo-ot1o en la muerte (deslumbrado por Dios, aniguilado) es tan pensable como mi perduracién en lo idéntico. La “razin" de ello es que me pienso como desprovisto de razén de seryy de permanecer tal com soy: la pensabilidad de esta razon -de esta facticidad~ implica que las tres optic nes, realistas e idealista, son del mismo modo posibles. Porque ineluso si no me puedo pensar, por ejemplo, como aniquilado, no puedo pensar ninguna causa que prohiba esta eventualidad. Mi poder-no-ser es pensable entonces como contrapeso de mi ausencia de raz6n de ser, aunque yo no pueda pensar aquello que hace que ya no sea. Ineluso si los realistas sostienen la posibilidad de un estado post mértem en sf mismo impensable (vision de Dios, pura nada) sostienen entonces una tesis que si es ppensable: porque si no puedo pensar lo impensable, pue- do pensar la posibilidad de lo impensable por el rodeo de la irrazén de lo real. Desde ese momento el agnésti- co puede recusar las tres posiciones como absolutismos: porque pretenden desprender una razén necesaria que implique uno de los tres estados descriptos, mientras que semejante razén es lo que nos falta. Pero he aqui que interviene un dltimo personaje: etflésofoexpeculativo. Este sostiene,a su vez, que el ab- soluto no esté presente en ninguna de las tres opciones precedentes, porque lo absoluto es el poderserotro 1 misma, tal como lo teoriza el agnéstico, Hl absolute es fl pase posible, y desprovisto de raztn, de mi estado hacia cualquer otro estado. Pero ese pasile ya no es un ‘pestle do ignorancis", un posible que resulta solo de sm incapacidad para saber cuales la opcién correcta: es el saber dela posibitidad muy real de todas esas opcio- es, como de muchas ots. Como podems decir enton- esque ese poder-ser-atro es un absoluto,signo de un {Sher y n0 de una ignorancia? Porque el agnéstico mis- zo mas ha convencido de elo, En efecto, eémo puede h agnéstco vefutaralidealista? Sosteniendo que pode. {nos pensoros come no siendo, sosteniendo que nuestra rroialida, nuestro aniguilamiento, nuestro devenir-to- dp tro en Dies, que todo eso ex efectivamente pensable, {ero came son concebibls estns estados como posibles? Foret hecho de que podemos pensar, a través del rodeo de muestra ausencia de razén de sex, un poder-ser-otro caper de abolimos 0 de transformarnee radicalmente, ero en ese caso ese poderser-otro no podria ser pensado como i conelato de nuestro pensamient, puesto que Drecsamente contiene ta posibldad de muesto propio roger, Para poder pensarme como mortal a la manera Gel ateo -eatonces como pudiendo ya no sex~ debo en efecto pensar como tn posible absoluto mi poder-no-ser: pone si penso ese posfble mismo como un correlato de ini pensaniento, si sostengo que mi posible no-ser no txiste mis que como correlacionado al acto de pensar mi posble no ser, entonces no puedo ya pensar mi posible ser logue es precisamente la tess del idealisa, Por. {qe sla me pienso como mortal a condicion de pensar dhe ni muerte no tiene necesidad de mi pensamiento sobre la muerte para ser efectiva. En el caso contrario, to pola yoo se sino a condicion de ser todavia, para pensarme como no siendo, lo que es igual que decir que podria agonizar sin fin, pero no fallecer efectivamente. Dicho de otzo modo, para refutar el idealism subjetivo ‘ebo ainitic que mi aniguilamiento posible es pensa- ble coma no siendo corlativo al pencamiento de mi aniquilacién, La refutacfon del idealista por parte del onielacionista pasa entonces por la absolutizacon (la decortelacién) del poder-ser-otro implicado en el pen- samilento de la facticidad: ese posible es el absolute caya efectividad es pensable como la del propio en-si en tu indiferencia frente ala exstencia de pensamien- to, indifecencia que le confiere precisamente el poder de destruirme. Pero el comelacionista objetaré todavia esto: “La ‘opcion especulativa no es mas segura que la opcién realista oidealista. En efecto, nos es imposible dar una razén a favor dela hipotesis de la posibilidad real de to- das las opciones post mértem concebibles, tanto como a favor de la necesidad de un estado nico identifiable on una de las hipétesis doamaticas. Tesi especulativas y tesis metafisicas son entoncesigualmente pensables, y zo podemos desempatar entre elas. Pero a esto hay que responder que hay por el contrario una razin precisa para la superioridad de la tess especulatva, yes el ag- éstico mismo quien nos la suministra: a saber, que el agndstico no puede desabsolutizar el poder-ser-tro sino absolutizdndolo nuevamente. En efecto, su odjecién no deseansa muevamente sino en la pensabilidad de un poder-se-otio que debe ser pensado como absoluto, y por lo tanto en dejar abiertas todas las opciones y no ‘cerrarlas en beneficio de una sola, como hacen los dog matics, EL comelacionista hace, en efecto, lo contario de to que dice: dice que se puede pensar que una opcin motafisca que lausura lo posible es més verdadera que la opcion expeculativa que abr lo posible, pero no pue- de decitlo sino pensandio él mismo en un posible abiertoen el cual ninguna opcién tiene mas razén de advenir que otra. Ese posible abierto ese “todo es igualmente osible"~ es un absoluto que no se puede desabsolutizar Sin penaro ota vez como absolut, fale la pena detenerse en este punto porque en é descansa la presente argumentacién en su totalidad, El corelacionista nos dice lo siguiente; “Cuando digo que las opciones metafisicas que conciemen al en-sf ~digas mos Mi y n2~ son igualmente posibles, ‘posible’ designa ‘un posible de ignorancia. Quiero decir con esta expresin ue ese posible remite simplemente al hecho de que ig oro cual es la opcion correcta: M1 0 M2. Pero no quiero decir que Mt o 2 no sean en-si necesarias: la necesidad de una de estas opciones quizas sea real, aunque inson- able, La opcion especulativa es una tercera opeién, que consiste en decir que ut y m2 son posibilidades reales, ue entonces puede advenir tanto una como la otra, ¢ {incluso una después de la otra. Pero en lo que me con- ciere, sostengo que ignoramos cual de estas tres opcio- nes ~1: necesidad de 01; 2: necesidad de 2+ 3: poeil Udad real de 1 y w2~ es la verdadera. Afirmo entonces que tenemos que vérnoslas con tres posibles de ignoran- cia (1, 2, 3) y no con dos posibles reales (u1, 42)". He aqui entonces la respuesta del flésofo especula- tivo: “Cuando usted piensa que estas tres opciones son. ‘posibles, scdmo accede usted a esta posibilidad? :Como ltega usted a pensar ese ‘posible de ignorancia’ que deja abiertas sus tres opciones? A decir verdad, usted no lle. 92 a pensar ese posible de ignorancia més que porque logra efectivamente pensar la abselutidad de ese posible, su carécter no-cortelacional. Entiéndame bien, legamos aqui al punto fundamental: si usted afirma que su es. cepticismo hacia todo conocimiento de lo absoluto des- cansa en un argumento, y no en una simple ereencia u opiniéa, entonces debe admitir que el nervio de seme- Jante argumento es pensable. Ahora bien, el nervio de st argumentacién es que poderos acceder al poder-no-ser/ poder-ser-otro de toda cosa, incluidos nosotros mismos y el mundo. Pero decir que podemos pensarlo, una vez mas, es decic que podemos pensar la absolutidad de lo posible de toda cosa, Usted no puede diferenciar el ent ¥ el para-nosotros més que a ese precio, puesto que esta diferencia descansa en la pensabilidad del posible ser-otro de lo absoluto en relacién con lo dado. Su instrumento ‘general de desabsolutizacin no funciona sino admitiendo que lo que el filésofo especulativo considera como siendo lo absoluto es efectivamente pensable como un absoluto. jor todavia: es efectivamente pensado -pensado por usted- como absoluto puesto que, en el caso contrario, Jams se le habria pasado por la eabeza no ser un idealista ‘subjetivo, oun idealista especulativo. La idea misma dela Giferencia entre el en-si y el para-nosotros jamas habla germinado en usted de no haber usted experimentado el poder quizis més asombroso del pensamiento humano: — & ser capaz de acceder a su posible no-ser ~saberse mortal. Su experiencia de pensamiento extrae asi su fuerza temi- ble de la verdad profunda que se encuentra implicada en ella: usted ha ‘tocado’ nada menos que un absoluto, el lanico verdadero, y con ayuda de este ha destruido todos tos falsos absolutos de la metafisica, sean los del realismo ol ideatismo. “Usted puede distinguis, entonces, el posible de ignorancia del posible absoluto. Pero queda el hecho de que esta distincion siempre va a descansar sobre el mismo argumento: porque se puede pensar que es ab- solutamente posible que el en-sf sea otro que lo dado, lo que creo realmente posible no es quizés realmente posible. Desde entonces, usted queda atrapado en una regresion al infinito: cada vez que pretenda que lo que denomino un posible real no es sino un posible de igno- rancia, to hard con ayuda de un razonamiento que solo se ocupa de pensar como un absotuto lo posible queusted pretende desabsolutizar, es decir, que continta escalificando al idealismo, que para usted es el otro adversario principal. Dicho de otra manera, no puedo pensar la irrazén ~que es la igual e indiferente posibi- lidad de toda cosa- como relativa solo al pensamiento: porque solo pensandola como absoluta puedo desabso. lutizar toda opei6n dogmatica”, Podemos comprender entonces cual es la falla intima el circulo correlacional por medio de la cual pode- mos abrir su defensa: es que dicho argumento de la desabsolutizacion, que en apariencia es imparable, no funciona sino absolutizando implicitamente una de sus dos decisiones. En efecto, sea que elijo, contra el idea. lismo, desabsolutizar el comrelato: pero es al precio de la absolutizacién de la facticidad. Sea que elijo, contra la opcion especulativa, desabsolutizar la facticidad. La someto entonces al primado del correlato (todo pensa- miento debe ser contelativo 2 un acto de pensamiento) ‘afirmando que esta fecticidad no es verdadera sino para mi, y mo necesariamente en-si, Pero es al precio de la absolutizacion idealista de la correlacion: porque mi po- er-no-ser se convierte en impensable desde el momen- to.en que se supone que este no es mas que el corvelato de un acto de pensamiento. El correlacionismo no pue- de entonces desabsolutizar a la vez sus dos prineipios, puesto que tiene necesidad, en cada oportunidad, de absolutizar uno para desabsolntizar el otro. Entonces disponemos de dos vias para eseapar al influjo del cir- culo: Ia absolutizacién del correlata, o la absolutizacién de la facticidad. Pero por otra parte hemos descalificado la opcién metafisica por medio de la recusacion de la prueba ontol6gica: no podriamos entonces tomar la via ‘dealista, todavia prisionera de la necesidad real que pretende que un ente determinado, o un tipo de ente Geterminado, debe absolutamente ser (Espiritu, Volun- tad, Vida). Queda tomar el camino de la facticidad, veri- ficendo que su absolutizacién no reconduzea, en lo que le compete, a una tesis dogmatica “u ds, parece que alanzéramos el objetivo: encontrar una fallen el seno del culo que nos permitaatravesato basta on absolto,Intentemosprecisrentonces el sen- tid de vemejanteabolutizacin do la fated, Heros Gisho que el absolato buscado mo debia ser un absoluto dogmatieo: ia legtinidad de la prueba ontoldgia nos bs convencido de que todas ls metafitn, includes at netaiassubjetvistas del Comelato perenne, debian fer secusadas y con ells fda propesicion del tip: tal ete, 0 tal tipo de entedeterminado, debe ser absols- tamente Dela ser deveado un absolato que no fuera tar ente abssute. Atom Ben, ea exactanente lo que obtenemos absolutizando Ia facticdads no sostenetnos tie sca necrario que in entedeterminado exist, sino que es anelutamente necesiro que todo ente puta existe. 1a tess es Bien expeclativa=pensamos tn olitow sn ser metafisies-no pensamos nada (alagin tnt) que sea absluto Eabsluto es la imposhlidad Sheoluta de un ente necesaio, Yano sstenemos una ‘asians del pico detain -toda cova tene una rx tn necesaria de ser ash ms que de gta manera- sino inde Dien la verdad abroluta de un pinto de ason, Wada tiene razon de ser y de seguir sendo tal com es, todo debe sin raat poder no ser ¥/0 poder ser eto que tlque es “ahora bien, se trata aqui de un principio, e incluso demos decir de un principlo ankipteico, no tanto fel sentido que daba Paton al termine cuando calif Gaba de ert od ala desde Bie, sino en el sentido atstotdico. For pinlpo anhipottico,arsttelesen- ro‘tendia una primera proposicién no deducible de otra, y_ de la que existe sin embargo una demostracion.’ Esta demostracion, que podemos llamar “indirecta" 0 “refu- tativa’, consiste no en deducir, como en una demos- tracién “directa’, el principio de otra proposicion en ccuyo caso ya no habria un principio-, sino en develar la inconsistencia necesaria de aquet que discutitia la verdad del principio. Se demuestra el principio sin de- Gucirlo, demostrando que quien lo discute no puede iscutirlo sino presuponiéndolo como verdadero, refu- tandose entonces a si mismo. De este modo Aristételes puede ver en la no-contradiccién semejante principio demostrable de modo refutativo, puesto que discutirla supone, para decir algo sensato, respetarla.* Sin em- bargo hay una diferencia esencial entre el principio de irraz6n y el principio de no-contradiccién: a saber, que Arist6teles demuestra solo, por la via refutativa, que nadie puede pensar una contradiccién; pero no demuestra sin embargo que la contradiccién sea ab- solutamente imposible. El cortelacionista det modelo fuerte puede oponer entonces la facticidad de ese prin- cipio a su absolutizacién: reconocerd no poder pensar la contradicci6n, pero no reconoceré que allf haya una prueba de su imposibilidad absoluta. Porque sosten- rf que nada demuestra que lo posible en st no difiera toto eaelo de lo pensable para nosotros. El principio de no-contradiccién es entonces anhipotético en cuanto a lo pensable, pero no en cuanto a to posible. EL principio de irrazén, en cambio, es un principio que se revela no solo anhipotético sino también abso- luto: porque, como hemos visto, no-se puede discutir 4. awa de ete emples del nine “anhiotte", sta, Mea Mail, reds, 1897. 2 ewe eta demartio, fem, su valor absolut sin presuponer su verdad absoluta. Flescéptico no puede constitur la idea misma de una diferencia entre un en-st y un para-nosotros si no es sometiendo al para-nosotros a una ausencia de razén de ser que presupone la absolutidad de esta. El argu- mento correlacionista puede tener eficacla porque po- demos pensar la posibilidad absoluta para el en-si de fe algo distnto del para-nosotros. Desde ese momen- to, la anhipoteticidad del principio de irraz6n concier- ne tanto al en-si como al para-nosotres: discutir este principio, es presuponerlo; discutir su absolutidad es por elerto presuponera. Este punto se comprenderd con faitidad si se relacio- na el poder-ser-otiosin-razin con la idea de un tiempo capaz tanto de abolir como de hacer emerger toda cosa. Enefecto, somejante tiempo no puede ser pensado€lmis- ‘mo como susceptible de emerger o abolirse sino en un tiempo, es decir en &l mismo. Argument en apariencia bana, por cierto: el tiempo no puede ser pensado como abotiéndose sino dentro del tiempo, entonces no pue- 4e ser pensado sino como etemo. Fero no se subraya lo suficente que semejante argumento banal no funciona sino suponiendo un tiempo €l mismo no banal: un tiem- po capaz de destrui sin ley tada ley fisiea, y no solo de destrur toda cosa segin certas Leyes. Porque un tempo detemninado por lees fjas que lo igen puede, en cuanto 2 €1, muy bien ser pensado como susceptible de abolisse en otra cosa que & mismo, es decir, de abolitse en un tiempo gobernado por otras teyes. Slo el tiempo capaz de destruir toda realidad determinada, sin obedecer a nin- una le determinada -soo el tiempo capaz sin raz6n ni lay de destrir tanto los mundos come las cosas-, puede set pensado como un absoluto. Solo la irazon es pensable ‘como etera, porque solo la iraz6n es pensable como an- ‘potitica y abeoluta. Se puede decir entonces que es po- sible demostrar ta absoluta necesidad de ta no-necesad am.to de toda cosa. Dicho de otra manera, podemes establecer, por medio de una demostracién indirecta, ta necesidad absoluta de la contingencia de toda cosa. ‘Avesta contingencia hay que diferenciavla, sin embar- so, de lo que hemos denominado can este mismo nombre ‘cuando hablabamos de la contingencia empitica de los ‘objetos materiales. La facticidad es precisamente identi- ficable con ta contingencia en el sentido de que debe eer pensada como un saber positivo del poder-ser-otro/ po- der-no-ser de toda cosa, y no pensada como un posible de ignorancia. Pero la contingencia absoluta difiere de 1a contingencia empirica de la siguiente manera: la con- ‘tingencia empirica ~que denominaremos nicamente, de aqui en més, con el término de precariedad- designa ge- neralmente una destructiblidad destinada a consumarse tarde 0 temprano. Este libro, esta fruta, este hombre, este astro estan destinados a desaparecer tarde o tem: prano, si las leyes fisicas y orgénicas siguen siendo tas que fueron hasta hoy. La precariedad designa entonces tun posible mo-ser que debe finalmente convertitse en efectivo. La contingencia absoluta -a la que, de aqui en mas, solo denominaremos “contingencia’- designa por el contrario un puro posible: un posible que quizés no se ‘cumplira jamés. En efecto, no podemos pretender saber sinuestro mundo, aunque contingente, colapsaré un dia cfectivamente. Sabemos, de acuerdo con el principio de intazén, que eso es realmente posible y que puede pro- ducirse sin razén alguna: pero sabemos del mismo modo que nada lo impone. Afirmar por el contrario que todo debe necesariamente perecer seria una proposicién toda- la metafisica. Por cierto, esta tesis dela precariedad de toda cosa no afirmaria ya que un ente determinado es necesario, sino que continuaria sosteniendo que una si- tuacién determinada es necesaria (Ia destruccién de esto ‘© aquetio). Ahora bien, esto seria continuar obedeciendo el mandato del principio de razén, segiin el cual hay una raz6n necesaria para que esto sea asi (la destruccién de x finalmente) més que de otra manera (la perduracion sin fin de x). Pero no se comprende en qué podria darse una raz6n semejante que impondria como una necesidad la ‘opcién destructiva frente a la opci6n preservadora. Sus- traerse plenamente al principio de razén exige sostener tentonces que la destruccién y la preservacion perennes de un ente determinado deben poder producirse sin ra- zon tanto una como otra. La contingencia es tal que todo puede producirse, incluso aunque nada se produzca ¥y aunque lo que es siga siendo lo que es. Se hace entonces posible considerar una critica es- peculativa del correlacionismo: porgue se hace posible mostrar que este es cémplice de la creencia fidefsta en el Todo-Otro, por una fidelidad mantenida en verdad al principio de razén. En efecto, el modelo fuerte de la co- relacion legitima el discureo religioso en general, por- que no deslesitima la posbilidad de que exista una razon oculta, un designio insondable en el origen de nuestro mundo, La ra26n se ha convertido en impensable, pero {fue mantenida como impensable, lo suficiente como para Jjustificar el valor de su eventual revelacién trascenden- te, Esta creencia en la Razén ditima devela la verdade- a naturaleza del correlacionismo fuerte: este no es un abandono del principio de raz6n, sino el alegato para una creencia en ese mismo principio convertida en irrazona- da, Por el contrario, la especulacién consiste en acentuar la extraccion del pensamiento hacia afuera del principio de razén hasta conferile una forma prineipial, la nica que nos permita aprehender que absolutamente ro hay Razén iiltima, ni pensable ni impensable. No hay nada més acé 0 mas alla de la manifiesta gratuidad de lo dado, nada, sino la potencia sin limite y sin ley de su destruc: cin, de su emergencia, de su preservacién, uPodemos considerar ahora que hemos pasado a través det circulo correlacional -al menos que hemos perfora- do una salida en la muralla que este ha erigida y que separaba el pensamiento del Gran Afuera- del eterno , indiferente, para ser, al hecho de ser pensado 0 no. Sabemos de ahora en mas donde se situa el pasaje estrecho a través del cual el pensamiento logra salir de si mismo: es por la facticidad, y solo por medio de ella, ‘que podemos abrimos un camino hacia el absolute. Pero en el mismo momento en que se nos acuerda haber hendido de este modo el circulo, pareceria que esta victoria sobre el correlacionisma se ha producide al precio de tales pérdidas, de tales concesiones, que se trata en verdad de una victoria plvica. Porque el tnico absoluto que hemos llegado a salvar en el enfrentamien- to parece ser lo contrario mismo de lo que entendemas con frecuencia por este término, en tanto que espera- mos fundar sobre él un conocimiento preciso. Este ab- soluto, en efecto, no es nada sino una forma extrema de caos, un hiper-Caos, al que nada le es o nada parece serle imposible, ni siquiera lo impencable. Desde ese m0- mento, este absoluto esta en el punto més lejano de la absolutizacién que se buscaba: la que permite a la cien- cia matematizada describir el en-si. Hemos dicho que la absolutizacién de las matematicas deberia tomar la forma de su modeto cartesiano: encontrar un absoluto primero (el analogo de Dios) del cual serfa derivable tun absoluto segundo, es decir un absolute matemstico (el analogo de la sustancia extensa), Tenemos un absoluto primero (el Caos), pero este, al contario del Dios veraz, parece incapaz de garantizar la absolutidad del discurso de la ciencia, puesto que, lejos de garantizar un orden, solo garantiza la destrucci6n posible de todo orden. ‘Si miramos a través de la grieta que se ha abierto de este modo hacia el absoluto, descubriremoe tuna potencia més bien amenazante, algo sorda, capaz de destruir tanto a las cosas como a los mundos; algo capaz de engendrar monstruos de ilogismo; capaz también de no pasar nun- ca al acto; eapaz por cierto de producir todos los sue- ios, pero Lambién todas las pesadillas; capaz de cambios frenéticos y sin orden o, a la inversa, capaz de producir un Universo inmévil hasta en sus rincones mas infimos Como una nube portadora de las mas feroces tormentas, de los mas extraftos intervalos soleados, en el momento de una calma inquietante. Una Todo-Potencia igual a la del Dios cartesiano que puede todo, incluso to inconce- bible, Pero una Todo-Potencia no normada, ciega, sus- traida de las otras perfecciones divinas y convertida en ‘aut6noma. Una potencia sin bondad ni sabidurf, inepta ‘para garantizar al pensamiento la veracidad de sus ideas distintas. Es algo asi como un Tiempo, pero un Tiempo mpensable por la fisica -puesto que es capaz de destruir sin causa ni razén toda ley fisica~ tanto como impensa- Dle por la metafisica -puesto que es capaz de destruir todo ente determinado, sea un dios, sea Dias. No es un tiempo heracliteano, porque no es la ley eterna del de- venir, sino el eterno devenir posible, y sin ley, de toda ley. Es un Tiempo capar de destruir hasta el propio de- venir, incluso hacfendo advenit, y quizés para siempre, 1o Filo, lo Estatico, y lo Muerto. 2Como fundar el discurso de la ciencia sobre seme- Jante desastre? Cémo el Caos podria legitimar el cono- cimlento de lo ancestral? Para abordar el problema del pasaje de lo absoluto pri mero (cadtico) a un absoluto derivado (matematico), debemos examinar mas de cerca la transformacién que hemos impuesto a la noci6n de facticidad, descubriendo en ella un principio, y no una ignorancia del principio. Mientras que la proposicién “todo es posible, incluso 1o impensable” era una proposicién correlacional, nos enfrentabamos a un posible de ignorancia. El escépticoqueria decir por medio de esta proposicién, entonces, ue todas las tesis sobre el en-sf podian ser verdaderas en principio, sin que pudiéramos nunca saber eusl sty ‘ual no, Farece que sosteniendo la absolutidad del Caos no hemos ganado nada en el conocimiento del en-s!en relacion con la posicion del escéptico: en lugar de decir que el ens puede en verdad ser cualquier cosa, sin que Sepamos qué, decimos que el en-si puede en efecto ser cualquier cosa, y que lo saber. Lo que se tenta por un no-saber -todo es potible~ se tiene por un saber, pero cuyo contenido parece tan indeterminado como la més perfecta de las ignorancias. Sin embargo, si se mira la cuestién més de cerca, podemnos revelar una diferencia de contenido precise, 1 preciosa, entre ambos enunciados. Si el enunciado cortelacional era una pura confesi6n de Sonorancia, es que nada -en verdad nada podia ser excluido por él en lo concerniente a la naturaleza del absoluto. Se- gin este enunciado, el adsoluto posia ser por completo cualquier cosa. Ahora bien, ya no es este el caso de la factiidad considerada como un absoluto. En efecto, s2- beros dos cosas que ignoraba el escéptico: la primera es que la contingencia es necesaria, por lo tanto eterna; la segunda es que la contingencies lo unico que es necesario. Ahora bien, de esta necesidad absoluta de 1a mera contingencia podemos inferir una imposibilidad tambien absoluta. En efecto, hay algo que muestzo saber principal nos garantiza como siendo absolutamente im- posible, incluso para la todo-patencia del Caos: ese algo, que el Caos nunca podrd producit, es un ente necesari. Todo se puede product, todo puede tener lugas, salvo algo necesario. Porque es la contingencia del ente lo que es necesario, no el ente. Ahora blen, esta es una diferencia decsiva entre el principio de irezén y la fac- ticidad correlacional sabemos de ahora en més que un enunciado metafisico munea puede ser verdadero. Por clerto podemos considerar la emergencia, en el seno del Caos, de un ente que de hecho fuera indiscernible de un ente necesario: un ente sempitemo, que durase més y més, a la manera de un ente necesarlo, Pero ese ente no seria necesario: no podsiamos decir de él que vaya a urar para siempre efectivamente -solo que de hecho, y hasta ahora, nunca ha dejado de durar. Qué ganancia teGrica podemos esperar entonces de semejantes pro- posiciones: solo es necesaria la no-necesidad, y nada puede existir que no pueda sino existir? Estas proposiciones son cruciales porque instruyen el principio mismo de una autolimitacién, de una auto- normalizacin de la todo-potencia del Caos. No pademos, cen efecto, esperar desartollar un saber absoluto ~un sa- ber del Caos, que no se contentarfa con repetir que todo cs posible- sino a condicion de producir respecto de él ‘otras proposiciones necesarias ademés de la de su to- o-potencia. Pero esto implica descubrir normas, leyes a las cuales el Caos mismo deberta someterse, Ahora bien, nada hay por encima del poder del Caos que pudiera ‘obligario a plegarse a una norma, Si el Caos se somete ‘a.una constriction, no puede ser sino una constriccién ‘que procede de su naturaleza misma de Caos ~de su pro- pia todo-potencia. Ahora bien, la ‘nica necesidad del Caos es seguir siendo el Caos ~por lo tanto, que no exis ta nada que pueda resistirse a @l: lo que sigue siendo siempze contingente, lo que es no es munca necesatio. Pero -y hemos llegado al centro del asunto-, estamos canvencidas de que ser asf contingente, ser asi no-ne- cesario impone en verdad al ente no ser cualquier cosa. Es decir que el ente, para seguir siendo contingente, para no convertirse en necesario, debe obedecer a condi- clones no-cualesquiera que se convierten entonces ellas sismas en otras tantas propiedades absolutas de lo que es, Comprendemos entonces en. qué podria consistir un

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