Iglesia Viva 260

Daniel Barreto. Instituto Superior de Teologa. Las Palmas de G.
Canaria
Ester Busquets Alibs. Instituto Superior de Ciencias Religiosas. Barcelona
Roberto Casas. Instituto Diocesano de Teologa y Pastoral. Bilbao
260 - 2014/4
Joaqun Perea Gonzlez. Presidente y Director. Bilbao
260
Antonio Duato Gmez-Novella. Editor. Valencia

Montserrat Escribano Crcel. Universitat de Valncia
Teresa Forcades. Monestir de Sant Benet. Montserrat (Barcelona)
Neus Forcano Aparicio. Profesora en Colegio Sdo. Corazn. Barcelona
Carlos Garca de Andoin. Instituto Diocesano de Teologa y Pastoral. Bilbao
Joaquim Garca Roca. Universitat de Valncia
Vctor Manuel Mar Sez. Universidad de Cdiz
Sebsatin Mora Rosado. Secretario General de Critas Espaola. Madrid
Bernardo Prez Andreo. Instituto Teolgico de Murcia
Dimensin social y poltica

de la vida monstica
Jos Miguel Rodrguez Fernndez. Universidad de Valladolid

M Claustre Sol. Facultad de Teologa de Catalua. Barcelona
Andrs Torres Queiruga. Universidad de Santiago de Compostela
Demetrio Velasco Criado. Universidad de Deusto. Bilbao
Fernando Vidal Fernndez. Universidad de Comillas. Madrid
Directora editorial: Mara A. Cataln Martn
Apartado 12.210
46080 VALENCIA
Tel.: 96 362 25 32
E-mail: revista@iviva.org
http: www.iviva.org
E-mail: Maria.A@atrio.org
2015
(Con obsequio de los nmeros 259 y 260)

48
60
12
Esta revista recibi una ayuda a la edicin

del Ministerio de Educacin, Cultura y
Deporte en 2013
Dimensin social y poltica de la vida monstica
Jos Antonio Zamora Zaragoza. Instituto de Filosofa del CSIC. Madrid
Escriben sobre el tema central:

Marcelo Barros, benedictino
Lluc Torcal, cisterciense
Monjas Trinitarias de Suesa
Tambin escriben:
J. I. Gonzlez Faus, Jaume Botey y J. M. Jaum:
Catalua, debate en torno al 9 de Noviembre
William T. Cavanaugh y Demetrio Velasco:
Reimaginar la Modernidad?
Carlos Garca de Andoin:
La contribucin de Pablo VI a la transicin
El caso del Valle de los Cados
260
revista de pensamiento cristiano
IGLESIA
VIVA

de la vida monstica
260
IGLESIA
VIVA

de la vida monstica
PRESENTACIN
Monjes y monjas para el siglo XXI
ESTUDIOS
Proyecto Radical: por un Monacato

descentrado de s mismo
Marcelo Barros
21
La vida monstica benedictina:

una opcin de vida constructiva
Lluc Torcal
35
Monacato del siglo XXI

que camina con la sociedad
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
51
Memorias de las memorias:

La represin anticlerical en
Catalua
Cmo ha llegado la informacin de

aquellos meses de 1936
a sacerdotes y religiosos
Pablo Portales y Llus Ubeda
DEBATE
65
Tras el 9 de Noviembre:
Igualdad ciudadana e identidad
nacional en el debate cataln
Jos Ignacio Gonzlez Faus
Jaume Botey Valls
Josep Maria Jaum
octubre-diciembre 2014
DEBATE
83
SIGNOS
DE LOS TIEMPOS
103
William T. Cavanaugh
Demetrio Velasco
Tierra, techo y trabajo

al alcance de todos
Papa Francisco
111
La contribucin de Pablo VI
a la transicin democrtica en
Espaa
Stefano Ceccanti y Carlos G. de Andoin
125
Poltica desde el monasterio

Carlos Garca de Andoin
131
Descalzo sobre la tierra roja.

Sobre Pedro Casaldliga
Jos Mara Monz
LIBROS
137
El concilio, un tesoro escondido.

Relatos y experiencias de laicos.
De Joaqun Perea, Carmen Guaita y Luis

Fernando Vlchez (Ed.)
[Luis F. Vlchez]
141
ndices de 2014
revista de pensamiento cristiano
IGLESIA
VIVA
Edita:
ADG-N Publicaciones, SL.

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46020 Valencia

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ISSN:
0210-1114
IGLESIA VIVA
N 260, octubre-diciembre 2014

Asociacin Iglesia Viva
ISSN. 0210-1114

PRESENTACIN
a vida monstica cristiana es un antiguo modelo histrico

de discipulado de Jess de Nazaret. Ya en Mateo, 19, 29
qued as expresada la invitacin de Jess a su seguimiento: Y todo aquel que haya dejado casa, hermanos, hermanas,
padre, madre, hijos o hacienda por mi nombre, recibir el ciento por uno y heredara la vida eterna". Sin embargo los primeros cristianos siguieron viviendo en su mundo y celebrando la
fraccin del pan en sus casas. El autor de la Carta a Diogneto,
en el siglo II, se esfuerza en describir cmo los cristianos viven
mezclados con los gentiles, sin llevar un gnero de vida aparte
de los dems-.
A final del siglo III empieza en Egipto el fenmeno del
monacato que se extendera pronto por todo el antiguo imperio romano y que tendra una gran la influencia cultural y social
a lo largo de la Edad Media. No slo la teologa sino la filosofa
y las ciencias agricultura, farmacia y astronoma principalmente se conservaron y se trasmitieron a las nuevas sociedades
europeas a partir de los monasterios Pero seguramente no
siempre ese influjo puedo calificarse como evanglico. La idea
de que vida monstica y fuga mundi son trminos sinnimos
est muy arraigada en el imaginario catlico.
Iglesia Viva siempre ha defendido la implicacin social
y liberadora que comporta el Evangelio, ha dedicado muchas
pginas a la dimensin social y poltica de lo que hemos convenido en llamar vida activa de los seguidores y seguidoras de Jess que siguen inmersos en los trabajos y estados de
vida comunes con sus conciudadanos. Pero en este nmero se
iviva.org
[260] 5
PRESENTACIN
ha querido preguntar cmo viven hoy el compromiso social y poltico

quienes profesan la vida monstica. Siguen separados por rejas del
mundo? Su participacin en el compromiso para con sus hermanos y
hermanas es slo a travs de la oracin? Sigue siendo vlida la fundamentacin de ese tipo de vida como un anticipo del Reino de los
Cielos que vendr de arriba o trabajan para construirlo aqu abajo?
Para resolver todas estas dudas que hoy se plantea la conciencia
moderna, incluso la de muchos cristianos, hemos querido or la voz de
hombres y mujeres que viven la vida monstica y les hemos pedido
que nos ofrezcan su pensamiento sobre la dimensin social y poltica
de su vida monacal.
El primer Estudio lo escribe una figura carismtica, el benedictino Marcelo BARROS, considerado como un telogo y activista de la
liberacin, quien expone en su artculo estos cuatro puntos: la idea
que la mayora de los monasterios tienen hoy sobre el contenido social y poltico propio de una vocacin de radicalidad espiritual; qu
consideramos hoy como social y poltico; cul fue la experiencia de
los primeros tiempos del monacato cristiano; en qu bases bblicas y
teolgicas se fundamenta la tesis de que la vocacin monstica debe
tener un contenido social y poltico liberador y, finalmente, cul sera
la contribucin propia del monje o la monja en la lucha pacfica por la
liberacin de los pueblos.
En el segundo Estudio es del prior de Poblet, Lluc TORCAL,
quien hace un interesante estudio de la regla de San Benito, que fue
la ms seguida en los monasterios de la Edad Media, entrando en los
sabia regulacin que contiene para organizar la vida de los monasterios: cuidado de la tierra y de los medios comunitarios de produccin,
trabajo humanizador, economa de recursos limitados, precio justo y
no especulativo de lo producido, gobierno democrtico, ejercicio de
la autoridad con contrapesos, etctera. Si se vive a fondo el espritu,
no la letra, de la regla se crean personas maduras con capacidad de
asumir la modernidad y de prestar un estmulo a otro mundo posible.
Finalmente, las HERMANAS TRINITARIAS de Suesa (Cantabria)
han querido escribir colectivamente un relato de cmo, volviendo a
las fuentes de su carisma trinitario (siglo XIII, San Juan de Mata) por
recomendacin del Vaticano II, han ido progresivamente descubriendo
cmo pueden compaginar la parte contemplativa de su vocacin y la
total apertura a los hombres y mujeres de hoy. Abiertas, hospitalarias,
atentas a las esperanzas y desventuras del mundo actual, llamadas a
profundizar cada da en el misterio comunitario de la Trinidad que va
entretejiendo poco a poco una comunidad de personas libres, estas
mujeres han prescindido de rejas de clausura e incluso del velo de su-
6 [258]
iviva.org
PRESENTACIN
misin femenina que cubra sus cabezas y siguen un camino de autenticidad personal y comunicacin que traducen en una frase: retuiteamos
lo que vivimos.
Otros artculos del nmero responden tambin a este tema central. En un Debate el joven telogo William T. CAVANAUGH expone la
lnea de pensamiento de la tendencia teolgica posmoderna, Radical
Ortodoxy, que hoy tiene muchos adeptos en Estados Unidos y que
favorecera el desarrollo de comunidades ntegramente cristianas y separadas de alguna manera de las preocupaciones de la poltica estatal
que tiende a alejar las sociedades de Dios y de las iglesias. Es una
lnea teolgica, con elementos de radicalidad que pueden ser interesantes pero que, mal entendida, puede retrotraer el cristianismo hacia
la etapa pre moderna, perdiendo la costosa digestin que se haba
hecho de los progresos del mundo moderno. As lo muestra Demetrio
VELASCO en su rplica.
Otro elemento a tener en cuenta al tratar del monacato es la importancia poltica que han tenido muchos monasterios en la historia y
mantienen incluso en la actualidad. Carlos GARCA DE ANDOIN expone en un Signo de los Tiempos los problemas surgidos para llegar a un
acuerdo razonable con la Abada benedictina de la Santa Cruz del Valle
de los Cados, convertida en lugar simblico del franquismo (Franco
est all sepultado con todos los honores). Debera ser, en todo caso,
un lugar de memoria y reconciliacin tras la terrible una tragedia de
una guerra civil.
Tambin de cmo se trasmiti la memoria de los mltiples asesinatos de curas, monjes y monjas en los primeros meses de la guerra
civil trata el Anlisis Sociorreligioso de Pablo PORTALES y Llus BEDA, que han realizado este trabajo de historia oral bajo la orientacin
de nuestro colaborador Hilari RAGUER, monje de Montserrat.
Y si Montserrat es abada smbolo de catalanidad, del tema de la
identidad nacional catalana y de todo el proceso anterior y posterior a
la consulta del 9 de Noviembre trata el primer Debate, entre Jos Ignacio GONZLEZ FAUS y Jaume BOTEY, al que se uni tambin con un
comentario Josep Maria JAUMA en el blog de Cristianisme i Justicia,
donde se publicaron originalmente los primeros textos del DEBATE
que, con autorizacin de los autores y de CiJ, se completa en Iglesia
Viva con un recientsimo texto conclusivo de Jaume BOTEY. Este debate contina el anterior de Teresa Forcades y Demetrio Velasco sobre
nacionalismo y seguir probablemente en prximos nmeros.
Otros tres artculos siguen con el tema de la dimensin social y
poltica pero no ya por los monjes y monjas sino por dos papas y un
obispo.
iviva.org
[260] 7
PRESENTACIN
Homenajeando al nuevo beato Pablo VI, en el primer Signo de

Tiempos se habla de un simposio celebrado en la universidad estatal de la Sapienza, resumido por Stefano CECCANTI. En ese simposio
tuvo una ponencia Carlos GARCA DE ANDOIN sobre el papel que
desempe monseor MONTINI, antes y despus de ser papa, a favor
de la democracia en Espaa.
Del papa FRANCISCO hemos querido publicar su discurso a los
Movimientos Populares reunidos en el Vaticano. Es un texto muy poco
comentado en el apoyo decidido del papa a estos movimientos que
luchan por la justicia y la liberacin. No se trata de aquello a lo que
estamos acostumbrados, el enunciado terico de los principios de la
Doctrina Social de la Iglesia, sino una actitud mucho ms directa y
comprometida de un papa que ya, por signos como estos, representa
una esperanzadora novedad.
Y, finalmente, de una miniserie sobre el obispo Pedro CASALDLIGA habla nuestro colaborador de cine, Jos Mara MONZ. Casaldliga no quiere viajar y no es un personaje que est hoy en los
medios. Pero es cosa buena que su testimonio de una vida puesta
totalmente al servicio de la liberacin de los campesinos oprimidos y
matados a veces por los terratenientes quede reflejado en una pelcula
como sta que, por lo visto, est bien realizada artsticamente.
los
***
Con este nmero Iglesia Viva cumple exactamente 49 aos de

cita con los lectores. Empezamos el ao del cincuentenario con una
notable renovacin. Una nueva pgina iviva.org en la que se va a
poder consultar y leer toda la coleccin completa de estos aos, desde el n 1 en enero de 1966. Iglesia Viva siente la responsabilidad de
ofrecer este legado con el que, a lo largo de los aos, ha seguido el
desarrollo del posconcilio y de la historia de Espaa desde los ltimos
aos del franquismo, pasando por la transicin y el desencanto.
Pero sobre todo siente la responsabilidad de apoyar en la medida de sus posibilidades la actual historia de un papa que quiere hacer
una renovacin de la Iglesia para que sea ms de los pobres y para los
pobres, y la historia de un mundo incluida, pero sola Espaa que sufre las consecuencias de un capitalismo neoliberal y financiero que impone globalmente su ley, hasta el punto de hacer muy difcil cualquier
intento de seguir una nueva trayectoria y establecer una economa
ms al servicio de todos las personas.
Con la nueva web que hoy se siembra como grano de mostaza y
que tender a hacerse un verdadero portal, capaz de acoger mltiples
ideas e iniciativas, Iglesia Viva dispondr de un medio con ms capacidad de ser interactivo y global.
8 [260]
iviva.org
Iglesia Viva

pp. 9-20
ISSN. 0210-1114
ESTUDIOS

descentrado de s mismo.
Dimensin social y poltica de la vida
monstica cristiana
Marcelo Barros1. Monje benedictino. Abada de Goias, Brasil.
n la tradicin ms comn de las Iglesias, parecera que

la vocacin de los monjes y monjas es de ruptura con la
sociedad humana. El trmino monakhos entr en la
literatura cristiana, en el siglo IV, con la Vida de Antonio,
obra de Atanasio de Alejandra. Derivado del trmino griego monos nico, en el inicio, parece que esa forma de
referirse a alguien quera indicar a una persona que no se
casa (vive sola porque es clibe) y tambin que vive sola porque est alejada de la sociedad. Esa idea de la soledad fsica
prevalece en diversos padres de la Iglesia, como Jernimo
(Epstolas 14, 6, etc.). Otros padres del monacato como el
Pseudo Dionisio y Gregorio interpretaron el monos, no como
1 MARCELO BARROS es monje benedictino, telogo y escritor. Actualmente
es coordinador de la Asociacin Ecumnica de Telogos/as del Tercer Mundo
(ASETT). En Brasil, es consejero nacional de las comunidades eclesiales de
base y de movimientos sociales como el Movimiento de Trabajadores sin
Tierra (MST). Tiene publicados 45 libros, de los que hay diversos ttulos
traducidos a distintos idiomas. Entrevista en Iglesia Viva, n 229 (2007).
iviva.org
[260] 9
ESTUDIOS

alguien que vive aislado, sino como un hombre o una mujer unificado/a, es
decir, que busca la unidad interior. Agustn interpreta el monachos como significando la unidad con el otro en una vida en comn (Cf. En. Ps 132, 6)2.
Sea como sea, originalmente, el monje o la monja eran comprendidos
en el sentido de alguien solo. Los primeros monjes y monjas eran eremitas.
Vivan en un remo, o sea, algn sitio desierto y separado de la sociedad. Uno
de los principios monsticos ms clsicos y fundamentales ha sido la fuga
mundi, la huda del mundo. Eso podra llevarnos a la conclusin de que la
vocacin monstica no tiene una dimensin social y poltica. Est claro que
para profundizar en la verdad de esa propuesta, o para determinar si se trata
de una comprensin superficial o incluso falseada de la vida de los monjes y
monjas, es importante tener claro lo que entendemos como dimensin social
y poltica, as como cul sera el contenido social y poltico propio de una vocacin de radicalidad espiritual que se espera de la vida monstica.
Para profundizar con ustedes ese tema, propongo utilizar la estrategia metodolgica latinoamericana de: ver, juzgar y actuar. En nuestro caso,
compartir brevemente con ustedes cmo veo los
Estas pginas quieren
monasterios y la idea que la mayora de los monasterios tienen hoy sobre dicho tema. Ser la primera
ser una aportacin
parte. Despus, en un segundo momento, tratar
incompleta y
de clarificar los conceptos de lo que consideramos
estimulante para que
sigamos profundizando social y poltico. En una tercera parte, retomar la
experiencia de los primeros tiempos del monacato
el tema que ni es tan
cristiano. En una cuarta unidad, explicar sobre qu
sencillo, ni tiene una
bases bblicas y teolgicas, fundamento la tesis de
nica respuesta cierta
que la vocacin monstica debe tener un contenido
social y poltico liberador y, finalmente, cul sera la
contribucin propia del monje o la monja en la lucha pacfica por la liberacin
de los pueblos.
Tratar este asunto es hablar de mi vida, de mi camino de ms de 50 aos
como monje benedictino. En ese tiempo, aunque tuve algunas dificultades
en ser aceptado por las estructuras de mi congregacin, jams tuve ninguna
dificultad personal en unir mi vocacin monstica con el compromiso de testimoniar el reino de Dios en un trabajo social y poltico para cambiar este mundo. Evidentemente, no puedo desarrollar un estudio detallado o sistemtico
sobre ello. Estas pginas quieren ser una aportacin incompleta y estimulante
para que sigamos profundizando el tema que ni es tan sencillo, ni tiene una
nica respuesta cierta. Ac escribo lo que pienso y vivo, pero abierto a dialogar con quin piensa de modo diverso o incluso opuesto. Con la certeza de
que vivimos juntos la misma bsqueda y aprendemos siempre unos de otros.
2 Cf. ADALBERT DE VOGU, Monaquismo, historia e teologia, in JEAN-YVES LACOSTE (organizador),
Dicionrio Crtico de Teologia, So Paulo, Ed. Paulinas, Loyola, 2004. pp. 1176- 1177.
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iviva.org
ESTUDIOS
Marcelo Barros
1 El Monacato actual y su dimensin social y poltica

Cuando entr con 18 aos en el monasterio, el abad me llev la sala
capitular donde diariamente los monjes hacen sus reuniones importantes y
semanalmente realizan un encuentro de revisin y planificacin de vida. En
medio de aquella sala, hay en el piso, una piedra de mrmol y en la piedra est
escrita una palabra del Libro de los Proverbios, segn la traduccin latina de
la Biblia. Y esa palabra dice: El justo es aquel que se acusa primeramente.
As una de las cosas que aprend al entrar en el monasterio fue que la actitud
espiritual pide de cada uno/una de nosotros una postura de revisin de vida y
humildad. Es con esa actitud desde la que ahora intento compartir con ustedes cmo veo actualmente los monasterios y la idea de los monjes y monjas
sobre la dimensin social y poltica de la fe.
Hablar de monjes y monjas, aunque atendamos solo el mbito de la
Iglesia Latina, ya exige una mirada muy diversificada. Hay monjes y monjas
de la familia benedictina (benedictinos, cistercienses y trapenses), hay monjes
cartujos, estn los frailes y las monjas carmelitas y otros, sin hablar de una
gran cantidad de eremitas y de grupos y de comunidades independientes
como los monjes y las monjas de Bose en el norte de Italia, y otras comunidades en los ms diversos pases.
Con cierto temor de caer en una generalizacin injusta, pienso que podemos decir, en general, que la preocupacin por lo social y lo poltico no
entra mucho en la agenda de los monjes y de sus congregaciones. En mi
vida de monje, particip en captulos generales de algunas congregaciones
monsticas. Casi siempre, en esos captulos, se hablaba de la realidad social
y poltica cuando los abades daban noticias de los monasterios del Vietnam
sobre la vigilancia y presin gubernamentales del estado vietnamita. O de monasterios de algunos pases de frica en situaciones de guerra, o de hambre.
O de un pas inmerso en una grave crisis social como Hait. No obstante esos
testimonios y noticias solo interesaban mientras si referan a los monasterios
y a la posibilidad o no de desarrollar la vida monstica en tales circunstancias.
No apareca una preocupacin vinculada a la realidad en otras dimensiones. Si
aquellos captulos monsticos si hubieran realizado en el planeta Marte, en la
Luna, o en Nairobi, nada habra cambiado para sus participantes. Los temas y
preocupaciones de los captulos se centran en algunas reformas urgentes de
la Constitucin monstica, en la crisis de vocaciones, en las reglas litrgicas y
en otros asuntos que, en s mismos, nada tienen a ver con el mundo real.
Esto se debe a diversas causas, pero hay una que, ciertamente, se debe
tener en cuenta: mientras que la renovacin propuesta por el Concilio Vaticano
II afect e influenci mucho a las congregaciones religiosas masculinas y femeninas modernas, no parece haber afectado mucho a los monasterios. En 1968,
poco antes de morir, en una correspondencia particular, Thomas Merton expre-
iviva.org
[260] 11
ESTUDIOS

saba que las rdenes y congregaciones monsticas eran las que tuvieron menos cambios importantes venidos de la renovacin conciliar. Y algunos cambios
que fueran hechos en el tiempo del inmediato pos-concilio, con el retroceso
que la Iglesia Catlica vivi desde los aos 80, fueron despus abandonados.
Hace poco tiempo, pongo por caso, fui hospedado en un monasterio
donde, por cierto tiempo, viv en el inicio de los aos 70. El hermano que me
recibi en aquella noche, me dijo: No te espantes, pero hemos decidido en
comunidad volver a como era antes del Concilio. Entonces, yo le respond:
Respeto la decisin de ustedes. No es mi opcin, pero, en el Evangelio, Jess dijo: en la casa de mi Padre, hay muchas moradas. Bien, como no estoy
habituado, por favor, despirtame a las 02:30
hs. de la madrugada para el oficio de Vigilias.
El testimonio de los
El hermano respondi: No! No hemos vuelto
monjes de Tibhirine no
a hacer Vigilias en la madrugada. Eso no!. Procambi la forma de los
segu: Pero, sin duda, en esta Cuaresma, ustedes estn ayunando como hacamos antes del
monasterios en seguir
Concilio, durante toda la Cuaresma, menos en
siendo atemporales y
como neutros frente a los los domingos. La respuesta fue: No. No. En
ese punto tampoco hemos vuelto a como anticonflictos de la realidad
guamente. Y conclu: Y ciertamente tampoco
han vuelto a la costumbre de la disciplina corporal hecha cada viernes por la noche. El hermano no saba qu responder.
Le hice ver que haban vuelto al folklore de la vida monstica preconciliar, pero
no al espritu que haba cuando antes del Concilio yo entr en el monasterio.
Tengo esa misma impresin cuando veo hermanos y hermanas, monjes jvenes, que s visten con sotana negra y se muestran ms conservadores que los
ancianos de la comunidad. Se preocupan de las costumbres en su exterioridad
y de los rituales, pero no parecen entrar en lo ms profundo.
Desde ese tipo de postura monstica, en Amrica Latina, los monasterios han convivido bastante bien con las dictaduras militares y algunos de
ellos, hasta hoy, son espacios de encuentro y fortalecimiento de grupos de derecha en contra de cualquiera renovacin o cambio en la Iglesia y en el mundo.
Sin duda, por todo el mundo monstico, repercuti muy positivamente
el testimonio bello y fuerte de los monjes trapenses de Tibhirine en Argelia,
martirizados en 1996. Un testimonio de fe y de espiritualidad, pero al mismo
tiempo, de una claridad proftica en sostener la poblacin pobre de la regin del monasterio en medio del fanatismo religioso y poltico dominador.
Tanto en monasterios europeos, como en Amrica Latina, el testamento del
hermano Christian de Cherg fue muy ledo y admirado. Pero, parece que el
testimonio de los monjes de Tibhirine no cambi la forma de los monasterios
en seguir siendo atemporales y como neutros frente a los conflictos de la
realidad.
12 [260]
iviva.org
ESTUDIOS
Marcelo Barros
2 - Dimensiones de lo social y lo poltico

Cuando Aristteles defini el ser humano como un animal social, quera decir que la naturaleza humana est orientada a la convivencia. Es decir,
no es algo natural vivir solo. Como dice Dios en el poema de la creacin: No
es bueno que el hombre est solo (Gn 2, 18). Por eso, cada persona vive diversas dimensiones de lo social: la convivencia familiar, la relacin conyugal, la
pertenencia a un grupo humano, sea el clan, la tribu, una nacin, o incluso la
ciudad. Entonces pues, lo social forma parte de lo que es humano.
La Poltica significa el cuidado de lo que es comn a todos. La poltica se
refiere a la administracin de la sociedad en sus diversas esferas (municipal,
provincial y federal). Una accin poltica tanto puede ser parlamentaria y de
partido, como puede ser tambin de tipo ms bsico y realizarse en las comunidades y movimientos populares. En los siglos pasados, en Amrica Latina
y otros continentes, muchas veces, la jerarqua eclesistica estuvo ligada al
poder colonizador. El clero legitimaba una clase poltica opresiva. Eso no pareca una accin poltica. En las ltimas dcadas, desde el momento en que las
Iglesias han pasado a ejercer una funcin crtica de la sociedad vigente y del
poder, siempre hay quien acusa a los obispos, padres y agentes de pastoral de
inmiscuirse en la Poltica. Cada vez ms, tomamos conciencia de que la Poltica
no es todo, pero todas nuestras actividades e iniciativas tienen efectivamente
una dimensin poltica. Pueden legitimar una poltica opresiva o pueden ayudar en una direccin transformadora de la poltica. En la carta a los romanos,
segn la traduccin de la Biblia Latinoamericana, Pablo escribe que hay una fe
que no lleva a la justicia y hay un modo de vivir la fe que lleva a la justicia (Cf.
Rm 1, 17). Es ese modo de vivir la fe que lleva a la justicia el que nosotros los
cristianos queremos vivir.
Actualmente, sabemos que el Cristianismo naci como un movimiento
dentro del Judasmo que, por motivos de fe y de espiritualidad (se crea que
Israel perteneca a Dios y no poda ser dominado por imperios idoltricos),
asumi una iniciativa anti-imperial. Iglesia era el nombre de las asambleas
de ciudadanos de las ciudades del mundo greco-romano. El hecho de que
Pablo llamara Iglesias de Dios a los grupos de discpulos que l fund en
las diversas sinagogas de Asia Menor y Europa, adems de una iniciativa religiosa, tena un contenido poltico de contestacin al Imperio. Y ese imperio
que era muy ecumnico y tolerante con todas las religiones, no lo ser con el
Judasmo ni con el Cristianismo. Por qu? Porque tanto las sinagogas judas,
como las Iglesias cristianas no eran apenas religiones y s movimientos comunitarios, de solidaridad.
Tanto judos como cristianos afirmaban que solo Dios es rey. Los cristianos daban a Jess el ttulo divino que era prerrogativa del emperador romano: Kyrios. Tambin el trmino Evangelio designaba los decretos de amnista
emanados de la autoridad imperial. Pablo usa ese trmino para hablar del
iviva.org
[260] 13
ESTUDIOS

ncleo fundamental de la fe cristiana: mi Evangelio, o el evangelio que he

predicado (Rm 2, 16; 1 Cor 15, 1, Rm 15, 25 etc). Gerd Theissen, exegeta
alemn, explica:
El evangelio de Jess, el Cristo, est en oposicin a los evangelios de la ascensin de los emperadores flavianos al poder romano (Cf.
Flavius Josefus, Guerra, 4, 618). En ese sentido, es un contra-evangelio.
Tambin sobre los flavianos fueran transmitidas profecas. Eran evangelios que tenan como funcin legitimar el poder de ellos como emperadores. Frente a eso, el evangelio que Marcos escribe es un anti-evangelio.
Segn los evangelios cristianos, no son los emperadores de Roma quienes cumplen las promesas, sino Jess de Nazareth. La propaganda religiosa y poltica de los emperadores romanos es un signo escatolgico,
a travs del cual, los creyentes son seducidos por los poderes hostiles a
Dios 3.
En esos datos histricos vemos bien cmo incluso las iniciativas hechas
con intencin puramente religiosa pueden tener repercusiones polticas serias. En ese caso, en direccin a una poltica transformadora de la realidad.
El monacato vive eso cuando la referencia al seguimiento de Jess es viva
y dinmica. Si la referencia al Evangelio existe, pero es mediatizada por los
anteojos de la cultura monstica ms neoplatnica que evanglica, el discipulado de Jess queda atrapado en un lenguaje y tema monsticos, pero no
vive un camino radical y transformador de las personas, de las estructuras y
de la historia.
3 El monacato primitivo y sus repercusiones sociales y polticas

El origen del Monacato cristiano no est muy claro. Es posible que, en
el siglo III, cuando el Cristianismo avanzaba en muchas regiones del Oriente,
monjes orientales se convirtieron a la fe cristiana. Ellos se hicieron cristianos
como monjes que eran. As, el Cristianismo que, en principio, no era una religin de tradicin monstica, como por una especie de inculturacin, acogi
en su seno ese tipo de vocacin. El principio bsico del Cristianismo sera
hacer como hizo Jess y acoger la realidad humana en todas sus dimensiones.
Sin embargo, desde los primeros tiempos, con los grupos gnsticos, el Cristianismo tuvo que convivir con tendencias msticas que buscaban lo extraordinario y despreciaban el mundo material. Ese tipo de espiritualidad influy principalmente en figuras intelectuales del Monacato, como Orgenes y Evagrio. No
tanto en los cristianos y cristianas comunes, simples, iletrados que buscaban
3
GERD THEISSEN, A Religio dos Primeiros Cristos, Uma teoria do Cristianismo Primitivo, So
Paulo, Paulinas, 2009, p. 83.
14 [260]
iviva.org
ESTUDIOS
Marcelo Barros
los desiertos. Desde el inicio, hubo diversas formas de monacato, desde las
ms extravagantes hasta las ms cercanas a las comunidades.
La primera forma de monacato conocido en el Cristianismo, fue la vida
eremtica de Antonio y la koinonia (la comunidad) de Pacomio. En ese tiempo,
en la Capadocia, (actual Turqua), Basilio, uno de los ms grandes legisladores
del Monacato, enseaba a sus monjes que sin practicar la caridad, nadie puede ser cristiano. Por eso, l condenaba la vida eremtica. Hizo una regla para
cenobitas, o sea, aquellos/as que viven en comunidades4. Benito de Nursia
realiz una sntesis de ella y legisl que la vocacin eremtica puede ser vivida, no en el inicio del camino monstico, sino despus de un largo tiempo de
maduracin en la comunidad y siempre ligada a un abad y a una regla comn
(Regla Benedictina 1).
Al leer hoy los escritos de aquel tiempo, tal vez una cosa que llama nuestra atencin es la poca referencia al seguimiento concreto de Jess. Algunos
de los autores monsticos antiguos parecen ms ligados a lo sagrado, a las
religiones antiguas, a la bsqueda de Dios y menos explcitamente al Evangelio. Justamente en Para nosotros, la vida
ese punto, Basilio, Agustn y Benito representan religiosa y monstica
un esfuerzo ecumnico de sntesis entre la cultu- tiene que ser una forma
ra religiosa monstica pre-cristiana y la exigencia posible y vlida para vivir
nueva y revolucionaria del Evangelio. Ciertamen- el seguimiento de Jess. Y
te ellos realizaron su sntesis propia y adecuada
esa relacin de discpulo a
a su tiempo. Nosotros debemos hacer la nuestra
para los tiempos actuales. Para nosotros, la vida maestro ha de ser existencial,
religiosa y monstica no puede ser una sencilla vital y muy concreta
consagracin a Dios, como en otras tradiciones
espirituales, vivida a travs de la renuncia al mundo y la ascesis personal. Tiene que ser una forma posible y vlida para vivir el seguimiento de Jess. Y
esa relacin de discpulo a maestro no puede ser solamente contemplativa o
doctrinal. Ha de ser existencial, vital y muy concreta5. Quin afirma que permanece o vive con l debe actuar como l actu (1 Jn 2, 6).
Esas dos tendencias una ms religiosa natural y otra ms evanglica
radical- van conviviendo e influencindose recprocamente en toda la historia
del monacato. Segn los autores clsicos, en la medida que en el siglo IV, el
Cristianismo se hizo religin legal y algunas dcadas despus, religin oficial
del Imperio, muchos cristianos optaron por el desierto y por la vida monstica
para protestar contra la acomodacin de la Iglesia al Imperio y seguir un estilo
de vida radical.
4 Cf. P. COUSIN, Prcis dHistoire Monastique , Paris, 1961 citada por A. DE VOGU, dem, p. 1181.
5 Sobre eso, ver: VICTOR CODINA, La Vida Religiosa como seguimiento de Jess, in De la
Modernidad la Solidaridad, Lima, 1984.
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ESTUDIOS

El monacato denuncia tcitamente los riesgos de la paz constantiniana. La evolucin histrica de la vida monstica transform los monasterios en matrices de una nueva sociedad medieval y aglutinadores de la
Iglesia de Cristianidad6.
En ese inicio de la historia monstica, vemos un principio de contestacin proftica frente a la sociedad dominante y frente a la misma Iglesia
acomodada al sistema imperial. Ciertamente los monjes y las monjas que as
vivieron no tenan conciencia o intencin de hacer poltica o de contestar
la sociedad y la Iglesia. Lo hacan por un impulso espiritual e interior. Pero, al
llevarlo a cabo, cumplan una especie de profeca de contenido poltico crtico
muy fuerte. Para ellos y ellas, la fuga mundi adquiri una dimensin no solo de
una fuga evasiva, sino que tambin fue una ruptura social y poltica, aunque
tcita, de la sociedad dominante. Lo que es importante observar es que esa
contestacin social y poltica no fue realizada mediante palabras. No haba
ningn discurso explcito en esa direccin, pero el mismo camino monstico,
por su radicalidad, contena esa profeca.
Infelizmente, en la continuidad de la historia, los monasterios crecieron
y se fortalecieron como centros de fe. Poco a poco, llegaron a ser columnas de
la Iglesia medieval y perdieron esa dimensin crtica y transformadora.
En la segunda mitad del siglo XX, en las dcadas inmediatamente despus del Concilio Vaticano II, muchos religiosos y religiosas han formado pequeas comunidades en las periferias urbaEn el inicio de la historia
nas, rurales y especialmente con campesinos
monstica, vemos una
sin tierra y algunas con grupos indgenas.
Ese movimiento trajo gran renovacin a la
contestacin proftica frente
a la sociedad dominante y a la vida religiosa en Amrica Latina. Ocurri
ms en comunidades femeninas que en masmisma Iglesia acomodada al
culinas y casi solamente entre religiosas/os
sistema imperial, aunque los
de congregaciones consideradas de apostomonjes y las monjas no tenan lado activo. En las comunidades monsticas
conciencia de hacer poltica fue un fenmeno raro. Solamente algunas
o de "contestar la sociedad y la pocas comunidades monsticas, insertas en
su realidad local, en barrios pobres, como
Iglesia
las dos o tres monjas de la Fraternidad Dios
Con Nosotros de Joo Pessoa, PB, que fue fundada en 1970 y dur muchos
aos, o en una regin rural como Los hermanos del campo, en Alagoas que
son monjes, sin pertenecer a una orden instituida. Esas pequeas comunidades monsticas viven un testimonio importante. Sin embargo, en los encuentros monsticos regionales o nacionales, esas experiencias no parecen tener
mucha importancia. Quedan siempre como experiencias marginales.
6 Cf. VICTOR CODINA y NO ZEVALLOS, Vida religiosa: historia e teologa, Petrpolis, Vozes, 1987,
p. 35.
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ESTUDIOS
Marcelo Barros
La mayora de los monasterios se dej abrazar poco por el espritu ms

profundo de la renovacin que propona el Concilio Vaticano II. Muchos obedecieron las nuevas normas cannicas, emitidas desde el Concilio, pero sin
entrar profundamente en su espritu. Eso hizo que, cuando, en los aos 80, el
Vaticano y gran parte de la jerarqua catlica decidi, en cierta medida, olvidar el Concilio o hacer de l una interpretacin minimalista, los monasterios
no tuvieran ninguna dificultad en volver a la antigua disciplina. Es frecuente
encontrar comunidades disminuidas y envejecidas viviendo en casas inmensas
la nostalgia de un tiempo que nunca ms existir. No hay vocaciones nuevas y
los responsables no se cuestionan sobre ello. Siguen con las mismas costumbres, la misma forma de concebir la autoridad, la misma alienacin social y
poltica, sin percibir que eso salva la exterioridad de las estructuras, pero que
se necesita volver al corazn de su vocacin para encontrar la radicalidad y el
testimonio escatolgico del reino de Dios que viene.
4 Algunas consideraciones bblicas y teolgicas

Durante cierto tiempo, los autores de teologa monstica trataron de
ligar la vocacin de los monjes y monjas a la experiencia de los apstoles y
profetas7. Despus del Concilio, se ha insistido mucho en el carcter proftico
de la vida religiosa8. Est claro que toda vocacin cristiana tiene una dimensin proftica y si la vida religiosa quiere ser una radicalizacin del bautismo,
esa dimensin proftica aparece ms an como exigencia.
Sera artificial buscar en las pginas de la Biblia modelos o figuras profticas que hayan vivido una forma de vida consagrada, religiosa o monstica,
como ese tipo de vida es concebido hoy en la Iglesia. En la tradicin monstica, se intent reconocer ensayos de monacato en las comunidades profticas
de los primeros tiempos del profetismo que aparecen en los libros bblicos de
las narraciones sobre Sal y David y se revelan como hijos de los profetas
en la poca de Elas y Eliseo. Con su manto de piel de camello y su vida en
el monte Carmelo, Elas inspir, desde el inicio, la espiritualidad carmelitana.
Los/las carmelitas lo llaman: nuestro padre Santo Elas. As hay tambin
elementos en la vida y propuestas de otros profetas con los cuales los monjes
y las monjas se identifican. En la interpretacin bblica, no debemos idealizar
la figura de los profetas como si fueran mujeres y hombres extraordinarios y
heroicos. Lo que hizo de ellos profetisas y profetas fue solo la palabra que
7 Por ejemplo, ver: DOM GERMAIN MORIN, O ideal monstico e a vida dos primeiros dias, traduccin
del francs. La edicin ms reciente en portugus es del Monasterio de Santa Cruz, Juiz de Fora,
2002.
8 Cf. THADEU MATURA, El radicalismo evanglico, Madrid, 1980. Ver tambin CLAR, Tendencias
profticas da vida religiosa na Amrica Latina, Rio de Janeiro, 1977.
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ESTUDIOS

Dios les dio para comunicarla y el hecho de que Dios les abri, a ellas y a ellos,
su intimidad. De la misma forma, al caracterizar la vida monstica (o religiosa)
como proftica, no debemos imaginarla ms de lo que ella es: una oficina o
escuela del servicio del Seor, como la llama San Benito. Mediante ese objetivo y tarea las comunidades monsticas cumplen un servicio proftico en las
Iglesias y en el mundo.
Tambin es tradicional en el monacato la doctrina de que la vida monstica tiene una dimensin escatolgica. Normalmente, cuando los autores
dicen eso, estn insistiendo en que la forma de vivir de las monjas y los monjes
debe ser anuncio y profeca del Reino de Dios, o del mundo futuro. Es bueno
subrayar que esa vocacin escatolgica puede ser comprendida de dos formas opuestas o al menos diversas.
Una forma consiste en pensar que, al ser anuncio del Reino de Dios que
ha de venir, la vocacin monstica debe ser algo siempre ligado a la vida futura
y en ese sentido no comprometida en la realidad social y poltica actual. Los
monasterios tienen como vocacin el futuro del Reino y no la realidad actual.
Otra comprensin contraria a esta es la que sita y entiende la dimensin escatolgica no como una huida hacia el futuro o al cielo, sino como una forma de
vida que, en este momento actual, participa de todo, recordando que somos
ciudadanos de los cielos (Fl 3, 20), es decir, del reinado divino que es algo que
viene a este mundo y que ya debe ser preparado y vivido desde ahora.
Esta fue la interpretacin de la Conferencia de los obispos latinoamericanos en Medelln que expres con claridad que la vida religiosa vincula la
profeca con esa dimensin escatolgica. Los obispos escribieron:
En el transcurso de la historia de la Iglesia, la vida religiosa siempre tuvo, y ahora an con ms razn, una misin proftica: la de ser un
testimonio de la escatologa (Medelln 12, 21).
Ese testimonio de la venida del Reino de Dios a este mundo se realiza

concretamente a travs del seguimiento de Jess. En Amrica Latina, ese seguimiento no es comprendido tanto como una imitacin de Jess y s como
encontrar hoy la forma de proseguir el camino y vivir para la causa por la cual
Jess luch y dio su vida (el Reino de Dios). Actualmente, exegetas y estudiosos revelan cada vez ms la actualidad socio-poltica extremadamente crtica
y revolucionaria de los Apocalipsis bblicos.
Con ese criterio, cuando vemos monasterios acomodados o que parecen no formar parte del mundo real y monjes o monjas que parecen vivir en
otro mundo, alienados en relacin a las luchas por un mundo nuevo y diverso, podemos pensar que esos monjes y esas monjas estn traicionando esa
dimensin escatolgica de su vocacin que debera llevarlos no a huir de la
realidad sino, al contrario, a ser ms radicales en la contestacin al mundo y
en luchar, como monjes, por un nuevo mundo posible.
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ESTUDIOS
Marcelo Barros
5 Conclusiones provisorias y propuestas

Tratar de la dimensin social y poltica de la vocacin monstica no es
fcil porque es un tema casi nunca tratado y que interesa a pocos monjes y
monjas. Tenemos noticias de monasterios clsicos, como Monserrat, en Catalua, que, en los tiempos de Franco, tuvo una funcin de contestacin clara
a la dictadura y hasta hoy es una referencia en la defensa de la autonoma de
Catalua. Parece que, frente a situaciones extraordinarias, otros monasterios
tuvieron actitudes as de profticas, coraje y posicin poltica contestataria.
En Brasil, en determinados momentos de la dictadura militar, los estudiantes perseguidos por militares, pudieron refugiarse en el Monasterio de
San Benito en Salvador, Baha. El abad de la poca (Dom Timoteo Anastacio)
los defendi y evit que fueran apresados y torturados. En la misma poca,
Dom Basilio Penido, abad de Olinda, visitaba una vez por semana a prisioneros polticos y ayudaba a encontrar abogados que los defendieran. Infelizmente, eran actitudes personales, ms humanitarias que de contestacin poltica a
la dictadura y no llegaban a involucrar las comunidades, ni incidir en la forma
como interpretaban su ser de monjes.
Como desde el comienzo hemos hecho la distincin entre una actitud
poltica partidista y una actitud religiosa o ci- La dimensin escatolgica de
vil que tiene repercusiones sociales y polticas,
podemos concluir que la vocacin social y pol- la vocacin debera llevar a
tica de los monjes y las monjas se expresa ms no huir de la realidad sino, al
en esa segunda forma. No se trata tanto de lu- contrario, a ser ms radicales
char claramente en las trincheras polticas. La en la contestacin al mundo y
dimensin social y poltica de la vida monstica en luchar, como monjes, por un
consiste sobre todo en hacer que la forma de nuevo mundo posible.
vivir de los monjes pueda ser una parbola de
un mundo nuevo posible y que sea una alternativa a la sociedad individualista
de consumo.
Hacen algunos aos, el Monasterio benedictino de Weston Priory, en
Vermont, EUA, abri sus puertas para acoger, por dos o tres meses, en la intimidad de la comunidad monstica, a jvenes dispuestos a vivir un estilo de
vida alternativo. La invitacin fue muy bien recibida. Diversos jvenes optaron
por vivir esa experiencia de vida comunitaria alternativa. Era una experiencia
monstica temporal, pero vivida con seriedad. Ciertamente fue una experiencia que en una sociedad individualista y consumista como aquella, el monasterio ofreci como una contra-propuesta de profundo contenido espiritual, pero
tambin social y poltico.
Es verdad que aquella es una comunidad monstica especial que, a diferencia de otros monasterios, mantiene un dilogo permanente con los sectores ms abiertos de la sociedad civil. Los monjes de Weston llegan a participar
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ESTUDIOS

en manifestaciones por la paz y se ponen claramente en contra de la poltica

imperialista del gobierno norteamericano. Lo que es importante subrayar y
percibir es que eso lo hacen como monjes y no como militantes polticos.
Hacer eso como monje significa que la misma vida monstica cotidiana, por
su estilo sencillo, acogedor hacia las personas de fuera y que crea comunin,
explicita ese carcter proftico de contestacin a la sociedad dominante.
En algunos monasterios, la espiritualidad ecumnica y de acogida a personas y grupos de otras religiones es una postura proftica que manifiesta
una Iglesia, espacio de comunin, abierta a toda la humanidad. Ese ministerio
ecumnico e interreligioso es en s mismo un camino nuevo y proftico para la
Iglesia y para el mundo. Igualmente podemos ver una dimensin social transformadora cuando los monjes y las monjas asumen su vocacin monstica
de la forma como Raimon Panikkar consideraba y la llamaba, un paradigma
universal, es decir, un modo de vivir la vocacin monstica abierta a los hermanos y hermanas de fuera del monasterio para significar que toda persona
que busca la unificacin interior es monje y monja.
Los monjes y las monjas que viven la vida consagrada en los monasterios deben ser signos e instrumentos para ayudar a toda persona humana
que busca la unidad y, en la unidad, el Misterio ltimo de la vida, Dios, a vivir
su vocacin consagrada. Mientras que los monasterios y la vida monstica
sigan siendo, como muchas veces se comportan, como algo profundamente
autorreferencial (un mundo propio y autosuficiente), esa dimensin no ser
portadora de vida y no pienso que haya esperanzas de renovacin.
Si los abades, monjes y monjas logran superar esa cultura de un microcosmos una especie de cometa girando en torno de s mismo y aceptan
descentrar el monacato, entonces s: el seguimiento de Jess se hace concreto, la dimensin escatolgica se vive como profeca transformadora de las
estructuras de ese mundo y cada monje y cada monja puede avanzar en un
camino espiritual que configure adultos en Cristo, en el sentido de pasar
de una espiritualidad egoica y autorreferencial a una espiritualidad amorosa y
descentrada de s mismo y de su pequeo mundo cultural.
En el siglo IV escribi Agustn:
Dame alguien que ame y comprender lo que digo. Dame alguien que desee caminar por este desierto, que tenga sed y suspire por
la fuente de la vida, mustrame esa persona y estoy seguro que me entender (san Agustn)9.
9 AGUSTN, Tratados sobre el evangelio de Juan, 26, 4, cit. en Connaissance des Pres de lglise
32, dic. 1988 (capa).
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Iglesia Viva

pp. 21-33
ISSN. 0210-1114
ESTUDIOS

una opcin de vida
constructiva
Lluc Torcal. Monje benedictino. Prior de Poblet
uien haya ledo la Regla de San Benito se dar cuenta rpidamente del papel central que Cristo tiene en
ella. Se trata de hecho de una Regla cristocntrica,
no slo porque en el prlogo se nos invita a seguir los caminos del Seor guiados por el Evangelio (RB Prol. 21), sino
porque sobre todo a lo largo de la Regla son constantes las
referencias a Cristo como modelo de la vida monstica. En
efecto, la Regla pide no anteponer nada al amor de Cristo
(RB 4, 21; 72, 11), militar por Cristo seor verdadero rey (RB
Prol. 3), estrellar los malos pensamientos contra Cristo (RB
Prol. 28 y RB 4, 50); el Abad es concebido como aquel que
hace las veces de Cristo en el monasterio (RB 2, 2; 63, 13);
el Abad no debe hacer diferencias en la comunidad porque
todos somos uno en Cristo (RB 2, 20); los monjes deben
negarse a s mismo para seguir a Cristo (RB 4, 10) y orar por
los enemigos en el amor de Cristo (RB 4, 72); la obediencia
del monje es la que conviene a aquellos que nada estiman
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ESTUDIOS

tanto como Cristo (RB 5, 2); la humildad del monje se adquiere no por temor
del infierno sino por amor a Cristo (RB 7, 69); a los hermanos enfermos se les
debe servir y atender como a Cristo en persona (RB 36, 1); los huspedes que
llegan a monasterio deben ser recibidos como a Cristo (RB 53, 1); tambin se
reciba a Cristo en los pobres y peregrinos (RB 53, 15); finalmente nada puede
hacerse en el monasterio sin la ayuda de Cristo (RB 73, 8). Cristo es en efecto
el centro, el modelo, la inspiracin de toda la vida monstica: todo est marcado por este carcter cristolgico.
Cristocentrismo humanista
Pero hablar de Cristo, es hablar del hombre. Cristo es verdaderamente
hombre y Cristo es el hombre verdadero, el autntico modelo del hombre,
como encontramos escrito en la constitucin Gaudium et Spes, 22 del Concilio Vaticano II: En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del
que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor,
Este artculo tratar
Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del
de la dimensin social
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
y poltica de la vida
monstica benedictina, sublimidad de su vocacin. Nada extrao, pues,
que todas las verdades hasta aqu expuestas
para comprender qu
encuentren en Cristo su fuente y su corona. El que
puede aportar hoy el
es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es tambin el
monacato cristiano a
hombre perfecto, que ha devuelto a la descendenla construccin social
cia de Adn la semejanza divina, deformada por el
y poltica de otro
primer pecado. En l, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosomundo posible
tros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su
encarnacin se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Por esta razn,
decir que la Regla de San Benito tiene a Cristo en su centro es lo mismo que
afirmar que tiene al hombre en su centro. Por esta razn tambin este documento del siglo sexto ha dado vida a tantas generaciones de monjes y monjas
y ha sido la base para una articulacin social alrededor del monasterio capaz
de generar vida y humanidad. Este artculo intentar poner en evidencia cules son los mecanismos que generan esa dimensin social y poltica de la vida
monstica benedictina, para comprender qu puede aportar hoy el monacato
cristiano a la construccin social y poltica de otro mundo posible en ste
que ha globalizado la injusticia y la indiferencia ante el sufrimiento.
El primero de estos elementos es evidentemente el cristocentrismo del
que hemos estado hablando: poner a Cristo en el centro de la vida genera,
renueva desde su raz, todas las relaciones humanas verdaderas. Desde Cristo
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ESTUDIOS
Lluc Torcal
se cambia la perspectiva, se cambia la mirada desde la que todo se ve y se

observa y, sobre todo desde la que acta.
El monasterio como espacio y camino de vida

La clausura es otro de estos elementos. Para vivir la vida de oracin de
una forma ms profunda, de una forma que vaya calando en el corazn y en
la vida de los monjes, San Benito estableci la vida de clausura y el voto de
estabilidad. Los monjes, en efecto, se vinculan a Dios mediante la promesa de
la estabilidad por la cual se ligan tambin al monasterio, a la comunidad, y al
lugar donde el monasterio se emplaza. Por esta razn, los monjes deben
tener todo aquello que es necesario para desarrollar su vida dentro del
monasterio: Si es posible, debe construirse el monasterio de modo que
tenga todo lo necesario, esto es, agua, molino, huerta, y que las diversas
artes se ejerzan dentro del monasterio, para que los monjes no tengan necesidad de andar fuera, porque esto no conviene en modo alguno a sus almas
(RB 66, 6). En pocas palabras, la clausura crea un espacio en donde los recursos deben generarse en su interior, a la vez que, ese mismo espacio, debe
preservar las condiciones para que eso sea igualmente posible en las generaciones futuras.
Notemos que la lista de las cosas necesarias que enumera el fragmento
de la RB que hemos citado son todo elementos materiales de la vida monstica, esto es, los recursos naturales, las fuentes de energa, los centros de
produccin. El monasterio debe contener todos estos recursos y elementos
en su interior para facilitar la vida monstica. Se trata de procurar que el
monasterio sea autrquico.
En esta lnea est trabajando el Monasterio de Poblet en la actualidad,
especialmente en relacin a las fuentes y recursos energticos. En efecto,
Poblet se encuentra sometido a un proceso de reconversin ecolgica que
intenta mejorar sustancialmente las relaciones del monasterio con el medio
ambiente. Poblet ha reducido el consumo de agua en un 95% y se nutre del
agua que almacena de las fuentes cercanas y de la lluvia; ha reducido el consumo de gasleo al 50% y est trabajando para abastecerse de biomasa para
su calefaccin consumiendo as un recurso prximo al monasterio y abandonando todos los combustibles fsiles, que generan tantas injusticias; el
monasterio tiene placas solares que le abastecen de agua caliente y, en parte,
de energa elctrica; tambin hay luces solares que iluminan los exteriores del
monasterio; se estn cambiando todas las zonas ajardinadas plantando en
ellas vegetacin autctona que no requiere un elevado consumo de agua, ni
fertilizantes qumicos ni el uso de insecticidas por ser plantas adaptadas a la
climatologa local; Poblet cuenta tambin con un huerto ecolgico y con un
pequeo nmero de gallinas que comen los residuos y abastecen la comuni-
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ESTUDIOS

dad de huevos. La comunidad, por lo tanto, intenta ir en la lnea de esta

autarqua que nos propone la Regla, con los medios y la tecnologa actual.
Esta autarqua, incluso con la Regla en la mano, no impide el contacto
con el exterior: la Regla habla de mandar a monjes a trabajar fuera del recinto monstico o de viaje; la Regla habla de vender cosas al exterior; la Regla
habla de acoger a los forasteros y peregrinos que vienen al monasterio. Recbanse a todos los huspedes que llegan como a Cristo, pues l mismo ha de
decir: Husped fui y me recibieron. A todos dse el honor que corresponde, pero sobre todo a los hermanos en la fe y a los peregrinos (RB 53, 1-2)
Se trata pues de una sociedad cerrada en algunos aspectos pero abierta al
contacto con el exterior en determinadas ocasiones y bajo determinadas circunstancias. Por
La secular tradicin
ejemplo, no todos los monjes pueden hablar
de la vida monstica
con los huspedes: esta tarea San Benito la
benedictina puede
reserva al hermano hospedero. No trate con
los huspedes ni converse con ellos quien no
ayudarnos a paliar
estuviere encargado de hacerlo. Pero si alguno
los efectos de una
los encuentra o los ve, saldelos humildemeneconoma neoliberal
te, como dijimos, pida la bendicin y pase de
deshumanizante
largo, diciendo que no le es lcito hablar con un
husped (RB 53, 23-24). Lo que se mantiene
inmutable tanto dentro como fuera del monasterio es la necesidad de evitar
todo aquello que pueda ser nocivo para el monje. As el artesano no puede
vender a precios ms elevados que los que se venden en los mercados exteriores para que el vicio de la avaricia no entre en su corazn; el que trabaja
fuera debe rezar las horas establecidas al mismo tiempo que la comunidad
que ha permanecido en la clausura monstica, para que su estar fuera no lo
aleje de la vida comn. Los hermanos que trabajan muy lejos y no pueden
acudir al oratorio a la hora debida, y el abad reconoce que es as, hagan la
Obra de Dios all mismo donde trabajan, doblando las rodillas con temor de
Dios. Del mismo modo, los que han salido de viaje, no dejen pasar las horas
establecidas, sino rcenlas por su cuenta como puedan, y no descuiden pagar
la prestacin de su servicio (RB 50). San Benito organiza el monasterio de
forma que se mire siempre al bien de los monjes.
Obligar a una sociedad determinada, como puede ser un monasterio, a
procurar vivir de una forma autrquica, donde todo lo necesario tiene que
generarse en su interior, es obligar a esa sociedad a vivir con mucha imaginacin, utilizando esta capacidad humana para dar una respuesta conveniente a
todas las necesidades que pueden surgir dentro de esa determinada sociedad y demostrando as que el nico recurso ilimitado de este mundo es la
creatividad humana, el espritu humano. La secular tradicin de la vida monstica benedictina es una muestra clara del xito de esta forma de vivir. De
hecho, todava hoy estos principios pueden ayudarnos a paliar los efectos de
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ESTUDIOS
Lluc Torcal
una economa neoliberal deshumanizante que tiene por base la doctrina de la

sociedad abierta.
La apertura monstica del compartir

No voy a defender los principios sociales basados en sociedades cerradas sobre s mismas, de tipo comunista, por ejemplo, o social-marxista. Puedo
incluso estar de acuerdo en que las sociedades abiertas significan, en cierto
modo, un avance para la humanidad. Claro est que tampoco voy a defender
la deriva neoliberal globalizante a la que estas sociedades abiertas nos han
llevado. Si la apertura significa intercambio de conocimientos, enriquecimiento cultural, compartir recursos, etctera, bienvenidas sean las sociedades
abiertas; si, en cambio, como sucede, significa expolio, manipulacin, empobrecimiento de muchos y explotacin de casi todos y de casi todo, entonces
no hay argumentos para defender estas sociedades deshumanizantes. Por
esta razn, creo que la sociedad globalizada actual que expande por el
mundo el modelo neoliberal puede ser corregida por estos principios, como
los monsticos, que promueven una autarqua social basada en un uso prudente de los recursos y en ciclos econmico-productivos cerrados.
A mi modo de ver, el equilibrio est en intentar conseguir que a nivel
tanto energtico, sobre todo gracias a la utilizacin de energas renovables,
como tambin productivo, las sociedades locales puedan llegar a ser autrquicas, de forma que se pueda crear una red distributiva global energtica
(no centralizada como la actual) y de creacin de riqueza: esa calidad distributiva es la que puede otorgar el carcter abierto a esa forma de estar en
sociedad, adems, claro est, de todo el intercambio cultural que se pueda
generar entre diferentes sociedades.
De alguna forma, el criterio podra resumirse as: la autarqua energtica y productiva de una sociedad es la condicin de posibilidad para la apertura humana y cultural que son necesarias para un autntico progreso integral
de los que configuran una determinada sociedad. De nuevo, un ejemplo claro
de que el nico recurso ilimitado es la persona humana: su crecimiento y
desarrollo. Pues los recursos materiales son finitos y deben gestionarse en
ciclos cerrados de forma que permitan la vida de una determinada sociedad,
sin excluir con eso la ayuda solidaria a sociedades ms pobres de la que
hablaremos ms tarde.
A pesar de lo contradictorio que pueda parecer, la clausura, este elemento de la Regla, a mi modo de ver, es determinante para la proyeccin
social del monasterio hacia fuera y para poder analizar la capacidad real de la
vida monstica de influir en la sociedad. En resumen, la clausura, en lugar de
ser un elemento cerrazn al mundo, cuando se vive segn el espritu de la
Regla de San Benito, se convierte en un elemento transformador del mundo.
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ESTUDIOS

Vinculado a esta comprensin de la clausura y la estabilidad monstica

est el elemento de perdurabilidad: el monasterio se construye para que all
florezca la vida monstica a lo largo de las generaciones, esto es, se piensa el
monasterio como una estructura perdurable que ayude a vivir tambin a las
generaciones futuras. Es lo que se llama resiliencia. La vida monstica, en
efecto, y los monasterios han sobrevivido al paso del tiempo con bastante
vitalidad. No hay un captulo de la Regla donde directamente se hable de las
generaciones futuras pero, toda la Regla est inspirada para favorecer precisamente el desarrollo de la vida monstica y la aceptacin de nuevos candidatos al monasterio. Hay un entero captulo dedicado a los criterios para
aceptar nuevos candidatos: se da por descontado, por lo tanto, que la vida
monstica debe perdurar. Tambin se nota esta caracterstica en el uso de las
cosas. En el captulo 31, hablando del mayordomo del monasterio, se dice:
Mire todos los utensilios y bienes del monasterio como si fuesen vasos
sagrados del altar. No trate nada con negligencia (RB 31, 10-11). Los bienes
son del monasterio y deben ser tratados en forma que puedan pasarse de
generacin en generacin en condiciones ptimas. Qu lejos estamos de una
sociedad en la que impera el consumo e impone tiempos de caducidad a los
productos que produce. Esta visin se complementa con la pobreza con la
que deben vivir los monjes.
La pobreza monstica
La pobreza monstica es otro de estos elementos que caracterizan la
dimensin social de la vida monstica. En el mismo captulo 58 sobre la forma
de recibir a los hermanos se invita al candidato: Si tiene bienes, distribyalos
antes a los pobres, o bien cdalos al monasterio por una donacin solemne.
Y no guarde nada de todos esos bienes para s, ya que sabe que desde aquel
da no ha de tener dominio ni siquiera sobre su propio cuerpo (RB 58, 23-24).
Dar todo lo que se tiene para no tener ni tan siquiera dominio sobre el propio
cuerpo. El monje se da a la comunidad y se pone a su servicio. En esta actitud
se debe realizar el trabajo cotidiano un trabajo que sobre todo abastece las
necesidades bsicas de la vida monstica. Para ello, San Benito invita al monje
a que no rehya ni tan siquiera el trabajo manual: Si las condiciones del lugar
o la pobreza les obligan a recoger la cosecha por s mismos, no se entristezcan, porque entonces son verdaderamente monjes si viven del trabajo de sus
manos, como nuestros Padres y los Apstoles. Sin embargo, dispngase todo
con mesura, por deferencia para con los dbiles (RB 48, 7-9).
Pobreza pues significa en la vida monstica servicio, donacin, entrega.
Tiene siempre una dimensin personal que influye claramente en la forma de
crear la sociedad monstica. Al no tener nada propio, todo lo que es de todos
debe tratarse con el mximo respeto de que todo puede ser til a la comuni-
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iviva.org
ESTUDIOS
Lluc Torcal
dad. Un ejemplo claro de cmo deberan tratarse los servicios pblicos, de

cualquier naturaleza que fueran, en nuestras sociedades: tener conciencia de
la comunidad.
La pobreza constituye una actitud principalmente espiritual en el desapego a las cosas, para que las cosas no nos dominen. Esta actitud, evidentemente, tiene consecuencias en el mbito material: por esta razn, los monjes no pueden poseer nada y todo lo que reciben lo reciben para la comunidad. Gracias a ese desapego el monje vive en libertad interior. Queda claro
para Benito que todo lo que se hace en el monasterio mira al bien espiritual
de los monjes. Si bien este fin no es inmediatamente transferible a la sociedad
civil s que lo es la forma como se llega a l. Tambin la sociedad tiene una
finalidad concreta: la del bienestar de sus ciudadanos.
Igual que en el monasterio, todo aquello que haga la sociedad civil
debe tender a esa finalidad: mejorar las condiciones de vida de sus ciudadanos, establecer aquellas condiciones que faciliten y posibiliten el bien comn
de una determinada sociedad. Todava hablando La Regla propone una forma
de la pobreza, San Benito, en el captulo sobre
de vida que podra ser
los artesanos, pone en guardia a los monjes y a
los responsables de las ventas contra el mal de la imitable en la sociedad civil,
avaricia. Si hay que vender algo de lo que hacen aprendiendo a servirse del
los artesanos, los encargados de hacerlo no se dinero y no servir al dinero;
atrevan a cometer fraude alguno. Acurdense de los precios deben reflejar
Ananas y Safira, no sea que la muerte que ellos lo que valen las cosas y no
padecieron en el cuerpo, la padezcan en el alma
ser el reflejo de la voluntad
stos, y todos los que cometieren algn fraude
con los bienes del monasterio. En los mismos especulativa de algunos
precios no se insine el mal de la avaricia. Vndase ms bien, siempre algo ms barato de lo que pueden hacerlo los seglares,
para que en todo sea Dios glorificado (RB 47, 4-8). De nuevo, la Regla
propone una forma de vida que podra ser imitable en la sociedad civil. Es el
hombre el que debe servirse del dinero y no servir al dinero; los precios
deben reflejar lo que valen las cosas y no ser el reflejo de la voluntad especulativa de algunos. La avaricia no construye sociedad.
La comunidad monstica
Todos los elementos hasta aqu enumerados nos hablan de actitudes
profundas que los monjes deben vivir en el monasterio; actitudes que se concretizan en formas determinadas de vida que ayuden a la consecucin del
bien comn de la comunidad. Nos hablan, en definitiva, de lo que significa
vivir en comunidad, compartir la vida con otros grupos de personas teniendo
como base la comunin de bienes. Est claro que sin esa vida comn, sin esa
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[260] 27
ESTUDIOS

comunin en la forma de vida, no es posible la comunin de bienes. En el

monasterio se comparte porque se vive la fraternidad: reconociendo al otro
como hermano, se puede vivir la comunin de los bienes. Qu es lo que nos
pasa a nivel de sociedad civil para que no lleguemos ya no digo a esta comunin de bienes sino ni tan siquiera a comprender que los recursos son de
todos y que hay cosas tan elementales como los alimentos bsicos con los
que no se puede especular? Simplemente que no reconocemos al otro como
hermano. Si reconociramos a nuestro vecino como a nuestro hermano, y
ste a su vecino como a su hermano, y ste todava a su otro vecino como a
su otro hermano, en esta cadena de reconocimientos sera fcil comprender
la necesidad de compartir nuestros bienes entre aquellos que precisamente
consideramos hermanos. ste es un aspecto en que la comunidad monstica
ofrece un buen ejemplo a la sociedad.
La figura del abad y su dinamismo

Aparte de estos elementos, la vida monstica ofrece tambin ejemplos
de cmo determinadas instituciones pueden ayudar a construir una sociedad
que no excluya sino que integre todos sus ciudadanos en su propio bien
comn. Entre estas instituciones, se encuentran aquellas que miran a la
gobernabilidad de la sociedad monstica. De entre estas, evidentemente, la
primera es la institucin del abad, figura central de toda la Regla, al que dedica dos captulos enteros: el 2 y el 64.
El capitul 64 habla de la institucin del abad. Nos puede parecer que
la eleccin o, mejor dicho, la institucin del abad es algo que slo afecta a la
comunidad de puertas adentro. Esto es cierto hasta cierto punto, pues es
verdad que la institucin del abad establece un punto y aparte en la vida de
una comunidad, ya que el abad es segn la Regla el que, haciendo las veces
de Cristo, debe regular y establecer cmo debe ser la vida de la comunidad,
aunque no lo puede hacer de manera absoluta. Es, por tanto, cierto que la
institucin del abad afecta completamente la vida de una comunidad. Me
propongo mostrar cmo puede algo tan caracterstico de la vida interna de
una comunidad monstica ser til en la vida, tantas veces tan diferente, de
una sociedad no monstica. El que ha sido ordenado abad, considere siempre la carga que tom sobre s, y a quin ha de rendir cuenta de su administracin. Y sepa que debe ms servir que mandar. Debe ser docto en la ley
divina, para que sepa y tenga de dnde sacar cosas nuevas y viejas; sea casto,
sobrio, misericordioso, y siempre prefiera la misericordia a la justicia, para
que l alcance lo mismo. Odie los vicios, pero ame a los hermanos. Aun al
corregir, obre con prudencia y no se exceda, no sea que por raspar demasiado la herrumbre se quiebre el recipiente; tenga siempre presente su debilidad, y recuerde que no hay que quebrar la caa hendida. No decimos con
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ESTUDIOS
Lluc Torcal
esto que deje crecer los vicios, sino que debe cortarlos con prudencia y caridad, segn vea que conviene a cada uno, como ya dijimos. Y trate de ser ms
amado que temido (RB 64, 7-15). En este fragmento encontramos toda una
serie de consejos que se dan al que ha sido elegido por abad; consejos que
son ms bien un conjunto de virtudes de carcter prctico que conviene que
tenga quien quiera gobernar bien una comunidad, y que, por tanto, pueden
ser aplicados, con las variaciones pertinentes, a quien tenga un cargo de responsabilidad en cualquier mbito secular. A pesar de ello, lo que me parece
destacable de este captulo sobre la institucin del abad es, precisamente, la
forma en que san Benito procede a realizar esta
La vida monstica, con la
eleccin. En esta institucin, san Benito introduce
y hace actuar una concatenacin de principios de manera de gobernarse por
carcter fundamentalmente prcticos que ahora la eleccin de un abad,
nos proponemos evidenciar. Creo que una ofrece ejemplos de cmo
reflexin sobre la filigrana estructural con que determinadas instituciones
estos principios se realizan en la eleccin abacial, pueden ayudar a construir
permitir al ciudadano aprovecharse de este capuna sociedad que no excluya
tulo.
El primer versculo del captulo ya es muy sino que integre todos sus
prolfico en doctrina: Cuando hay que ordenar un ciudadanos en su propio bien
abad, tngase siempre como norma que se ha de comn
establecer a aquel a quien toda la comunidad,
guiada por el temor de Dios, est de acuerdo en elegir, o al que elija slo una
parte de la comunidad, aunque pequea, pero con ms sano criterio. Establece como norma que se instituya para abad a aqul a quien toda la comunidad haya elegido de comn acuerdo por el temor de Dios, o bien slo una
parte de la comunidad con mejor criterio.
En primer lugar notamos una caracterstica importante de la eleccin
abacial: nadie se hace candidato, es decir, no hay candidatos nominales a ser
abad. El versculo dos nos dice quin puede ser elegido abad: El que ha de
ser ordenado, debe ser elegido por el mrito de su vida y la doctrina de su
sabidura, aun cuando fuera el ltimo de la comunidad. Para un servicio de
tanta importancia en un monasterio, lo que cuenta es el mrito de vida y la
doctrina, el conocimiento y la moral, es decir, la sabidura en sentido bblico,
del que ha de ser elegido. Esto nos ensea lo importante que es que en el
gobierno de las instituciones de una sociedad haya personas capaces de realizar su tarea con diligencia, al mismo tiempo que sean personas de gran
rectitud moral. Parece, pues, que ira bien que las personas no se hicieran
candidatos para presidir instituciones, sino que sera mejor que las aclamasen
en funcin de sus mritos personales. Si esto es difcil de realizar a altos niveles, como por ejemplo entre los candidatos a presidir un gobierno de un pas
o de una nacin, puede ser ms viable a niveles intermedios, como dentro de
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ESTUDIOS

un mismo partido poltico o en instituciones como universidades, academias

o instituciones similares. Me parece que esto evitara partidismos y otros
intereses ocultos que a veces se esconden detrs de una candidatura. En
todo caso, san Benito es bastante claro en esto.
Un segundo punto de reflexin toca no tanto al que ha de ser elegido
sino a los que han de elegir. San Benito es partidario de una eleccin comunitaria de comn acuerdo de votacin democrtica, en otras palabras,
siguiendo la mxima de que lo que afecta a todos debe ser decidido por
todos. Este es un procedimiento respetable. La Regla, sin embargo, no hace
de esta modalidad electiva un absoluto: algo intocable.
La participacin comunitaria queda supeditada a algo ms grande: al
temor de Dios, que es la raz de todas las virtudes y, por tanto, la fuente de
un mejor criterio. En palabras ms modernas, San Benito acepta la votacin
por sufragio universal pero desde una conciencia bien formada y no slo
informada. En la eleccin de algo tan importante como es el abad de un monasterio, el
San Benito es partidario de
monje debe tener presente sobre todo el
una eleccin comunitaria de
temor de Dios y no puede ser que el vicio y
comn acuerdo de votacin
el desorden sean los mviles de una eleccin.
democrtica, en otras
Las aplicaciones me parecen bastante inmepalabras, siguiendo la mxima diatas.
de que lo que afecta a todos
El estado de derecho en el que vivimos
es, ciertamente, una conquista importante de
debe ser decidido por todos
la humanidad; la democracia representativa es
otra, nada menor. Conviene sin embargo, si queremos aprender lo que nos
ensea la regla de San Benito, no hacer absolutos: hay algo que est por
encima de estas instituciones y que les da su sentido profundo. Lo que San
Benito llama temor de Dios, podemos calificarlo de ley natural, de ley propia de la naturaleza humana por el hecho mismo de serlo. Si los monjes deben
tener presente el temor de Dios a la hora de elegir a su abad, el ciudadano
debera tener presente la ley que nace de la dignidad humana, no necesariamente escrita en un cdigo legislativo, en el momento de participar democrticamente y no slo entonces en la configuracin de sus instituciones polticas. Como nos recordaba el Papa Juan Pablo II en la encclica Centessimus
Annus:
La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la
participacin de los ciudadanos en las opciones polticas y garantiza a los
gobernados la posibilidad tanto de elegir y controlar a sus gobernantes, como
de sustituirlos de manera pacfica, donde sea oportuno. Por lo tanto, la democracia no puede favorecer la formacin de grupos dirigentes restringidos, los
cuales por intereses particulares o por fines ideolgicos usurpen el poder del
Estado. Slo es posible una autntica democracia en un Estado de derecho y
30 [260]
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ESTUDIOS
Lluc Torcal
sobre la base de una recta concepcin de la persona humana. Esta exige que
se cumplan las condiciones necesarias para la promocin tanto de las personas
individuales mediante la educacin y la formacin con vistas a los ideales verdaderos, como de la subjetividad de la sociedad mediante la creacin de
estructuras de participacin y corresponsabilidad (CA, 46).
El Abad no puede ser nunca el fruto de una conspiracin de los malvados, un fruto que consienta el desorden y el vicio y que un procedimiento
legal correcto legitime. Por encima, pues, del procedimiento lcito (una votacin de total comn acuerdo) est la digna administracin de la casa de Dios,
del monasterio. La misma Regla establece quin es la autoridad pertinente
para evitar una tal situacin: adems del obispo del lugar o de los abades
prximos, incluso, los cristianos vecinos conocedores de tal desorden tienen
la obligacin de conciencia de impedir que prevalezca la conspiracin. Notemos cmo lo que prevalece en este tipo de accin, es algo que afecta a la
virtud de la justicia: el monasterio est hecho en orden a un fin muy particular
y en vista a un bien comn muy concreto para los monjes que quieren habitar
all. Esta finalidad debe ser preservada por encima de cualquier otra injerencia, incluso con la aparente dureza que parecen tener las palabras de estos
versculos. Esto nos puede ayudar a comprender cmo debe ser nuestra
accin poltica. Haciendo tal o cual eleccin, favorecemos las finalidades
propias de una cierta institucin y trabajamos para su bien comn aquel bien
que afecta a todos y a cada uno de los miembros que integran la tal institucin y cuyo cumplimiento les hace a todos mejores?
El servicio como ejercicio de la autoridad monstica

Todo el conjunto de consejos y virtudes prcticas que san Benito pide
al nuevo abad, que pueden parecer en principio imposibles de cumplir y tener
todas a la vez, no hacen ms que decirnos que el monasterio est formado
por personas, con sus cualidades y con sus muchas limitaciones, y que por
tanto el ejercicio de la autoridad debe tener presente que est haciendo un
servicio a personas y no a cosas, mquinas o sbditos; que, por tanto, la suya
no es una autoridad absoluta y ms all de toda norma. La autoridad en la
Regla y en la Iglesia es un servicio que mira siempre el crecimiento personal
y cristiano de los miembros que componen una determinada comunidad creyente. Por eso el abad debe guiar su comunidad con mucha discrecin, que
es una manera de decir que debe ser a la vez temeroso de Dios, prudente,
justo, templado y fuerte. Me parecen bastante evidentes las aplicaciones
hacia la calle de este versculos. El texto que sigue las resume claramente:
Quienes tienen responsabilidades polticas no deben olvidar o infravalorar la
dimensin moral de la representacin, que consiste en el compromiso de
compartir las suertes del pueblo y buscar la solucin de los problemas socia-
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ESTUDIOS

les. Desde esta perspectiva, autoridad responsable significa tambin autoridad ejercida mediante el recurso a las virtudes que favorecen el ejercicio del
poder con espritu de servicio (paciencia, modestia, moderacin, caridad,
voluntad de compartir); una autoridad ejercida por personas capaces de asumir autnticamente como finalidad de su obrar el bien comn y no el prestigio
o la adquisicin de ventajas personales (Consejo Pontificio de la Justicia y la
Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, 410).
El versculo 20 resume muy bien cmo es la autoridad de un abad:
Sobre todo, guarde ntegramente la presente Regla. Es una autoridad al
servicio de una norma que regula la convivencia y el bien comn, con sus
finalidades especficas, de una comunidad de monjes o de monjas que quieren comprometerse a seguir ms de cerca a Cristo en una comunidad. De la
buena administracin del abad depende no slo la buena marcha de una casa
sino para l depende su futuro eterno, porque esta es la misin que se le
confa en el momento de ser instituido. Igualmente, todo servicio pblico,
toda gestin poltica, sabindolo o no, tiene una dimensin que va ms all
de la estricta dimensin histrica: es, precisamente, construyendo esta historia, haciendo del fragmento de tiempo que le toca vivir un periodo con sentido, se convierte inmediatamente en fuente de preparacin de aquella vida
que no tiene fin. La vida social y poltica, donde entran tanto los polticos
propiamente dichos, como todos los ciudadanos, que se inserta en su ser
personal, relacional y social, no es un simple juego para pasar el rato y sacar
el mximo provecho material: tiene la responsabilidad enorme, de escribir
para todos un trocito de historia con sentido, abierto a todas las dimensiones
del hombre.
El ejercicio de esta autoridad no es autoritario: San Benito invita al abad
a escuchar el consejo de los hermanos y a decidir, sobre todo en aquellos
temas importantes, slo despus de haber odo lo que dicen los monjes. Al
consejo van todos los hermanos: Siempre que en el monasterio haya que
tratar asuntos de importancia, convoque el abad a toda la comunidad, y
exponga l mismo de qu se ha de tratar. Oiga el consejo de los hermanos,
reflexione consigo mismo, y haga lo que juzgue ms til. Hemos dicho que
todos sean llamados a consejo porque muchas veces el Seor revela al ms
joven lo que es mejor (RB 3, 1-3). Y el consejo se da no por afn de protagonismo sino pensando siempre en el bien comn de la comunidad. Incluso,
para las cosas de menor importancia, San Benito as lo aconseja: Pero si las
cosas que han de tratarse para utilidad del monasterio son de menor importancia, tome consejo solamente de los ancianos, segn est escrito: Hazlo
todo con consejo, y despus de hecho no te arrepentirs (RB 3, 12-13). En
la sociedad civil, raramente se pide el consejo de los ciudadanos, se pide su
opinin: estamos adquiriendo la mala costumbre de ver en nuestros representantes polticos a los nicos elementos en el juego de la poltica y dejamos
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ESTUDIOS
Lluc Torcal
demasiado alegremente nuestra obligacin de participar en la vida pblica en

sus manos. Quiz el uso de ms referndums sobre cuestiones varias de la
vida sociopoltica, ayudara a tener una conciencia ciudadana ms formada.
Conclusin.
No quiero alargarme ms: de todo lo que he dicho podemos ver cmo
la regla de San Benito puede organizar la vida del monasterio mirando siempre al bien de sus inquilinos. La vida monstica, histricamente, ha sido capaz
de salir de su clausura para irradiar vida a su alrededor, organizando y gestionando amplios territorios a los que ha aplicado esos principios de vida benedictina. A pesar de ello, en la historia tambin hay ejemplos en los que el
comportamiento de un monasterio en relacin a sus sbditos no ha sido
ejemplar. Los monasterios tambin han sido centros de irradiacin poltica,
cultural, econmica, adems de espiritual y moral. Hoy el influjo de un monasterio entre su vecindario es sobre todo de carcter espiritual y moral: despus
de las secularizaciones posteriores a la revolucin francesa, el influjo social,
poltico y econmico de un monasterio es casi nulo. Permanece el influjo espiritual y moral por los que el monasterio debe ser un ejemplo de cmo es
posible vivir la vida sin necesidad de deshumanizar a nuestros conciudadanos;
en definitiva, de cmo es posible crear una vida social constructiva, no excluyente y pacificante.
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Iglesia Viva

pp. 35-50
ISSN. 0210-1114
ESTUDIOS

Monjas Trinitarias de Suesa. Cantabria
as monjas, los monjes, somos seres sociales, vivimos

inmersas en la sociedad y a su vez creamos una socie
dad en el mbito del monasterio con una forma de vida
peculiar. Desde este punto de vista, entendemos que todo
lo que somos tiene una dimensin social. Este trabajo est
enfocado desde ah, desde el compartir nuestra reflexin,
nuestra experiencia, nuestro testimonio para colorear y
aportar nuestro granito de arena en el sendero hacia ese
otro mundo posible al que caminamos.
En este monasterio procuramos cuidar y mimar con
esmero lo comunitario porque entendemos que seguir a Je
ss, ser discpulas, es entregar la vida propia y ponerla en la
mesa comn. Por eso el lector descubrir que el texto tiene
diferentes estilos. Ha sido realizado por tres monjas de la
comunidad creando un trabajo nico desde tres perspecti
vas diferentes, porque nos parece importante educarnos no
solo en el respeto a lo diferente, sino ennoblecerlo, de for
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[260] 35
ESTUDIOS

ma que este trabajo no quede en la suma de tres puntos de vista sino en algo
mucho ms grande que es la Comunin, inspiradas en nuestro Dios uno y trino.
Comenzamos con unas pinceladas histricas para ubicar nuestro monas
terio y la reflexin que brota de nuestra forma de comprender la vida mons
tica hoy. Continuamos con dos compromisos comunitarios que vivimos hoy
da como son la perspectiva de gnero en el monacato actual y la manera de
rezar, la liturgia.
Para situarnos
En el ao 1860 surgi una nueva fundacin de las Monjas Trinitarias en
Suesa (Cantabria). Nuestra comunidad, a lo largo de su historia, fue caminando
con las diferentes situaciones de la Iglesia y de la sociedad. En el siglo XIX las
nuevas fundaciones daban respuesta a las grandes carencias culturales, y la co
munidad, desde su opcin contemplativa, fue fundada con colegio para educar
a las nias y nios de nuestra zona, segn las directrices dadas en la poca.
En el siglo XX la comunidad tambin quiere seguir expresando su caris
ma, fue un tiempo en que se dieron grandes cambios en la Iglesia y en nuestra
comunidad. Se cerr definitivamente el colegio y se comenz un periodo de
reflexin para seguir las invitaciones del Concilio. .
Volvimos a las fuentes, a San Juan de Mata, Fundador de la Orden de
la Santsima Trinitaria, que junto a su compaero san Flix de Valois, gestaron
la experiencia de la comunidad trinitaria llevada a
Nos fuimos dando
cabo en el desierto de Cerfroid (MetzFrancia), a
finales del siglo XII donde escribieron una Regla,
cuenta de que, al
una forma de vida propia. Estudiar nuestro carisma
volver al Evangelio,
brotan nuevos caminos desde la Regla Trinitaria fue lo que nos condujo a
volver al corazn de la vocacin trinitaria, a abrir
creativos, otras formas
nos a la novedad que este carisma aport a la Igle
de expresin, signos
sia en el siglo XIII, y en su travesa de ocho siglos.
ms elocuentes,
A medida que iba pasando el tiempo nos di
palabras cargadas de
mos cuenta de que volver a la fuente del evangelio
nos descubra nuevos modos, nuevos mtodos
renovado significado
y nuevos ardores como deca san Juan Pablo II;
para el mundo actual
volver al Evangelio de donde: brotan nuevos caminos creativos, otras formas de expresin, signos ms elocuentes, palabras
cargadas de renovado significado para el mundo actual1, como ahora nos
reclama el Papa Francisco.
Este perodo de reflexin estuvo acompaado por la oracin de la co
munidad y por algunas personas del exterior. Un tiempo duro que nos condu
jo a poner sobre la mesa las dificultades que estbamos viviendo y a abrir el
1 PAPA FRANCISCO, Exhortacin apostlica Evangelii Gaudium (EG) n. 11.
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ESTUDIOS
corazn a la nueva realidad que se nos iba presentando delante de nosotras.

No fue fcil, ni es fcil ahora, pero s aport la posibilidad de abrir un futuro
nuevo que se nos antojaba necesario y dejar atrs lo que lastraba a la comuni
dad desde haca mucho tiempo. Nos convencimos de que lo ms urgente era
volver a la experiencia profunda del Dios vivo.
No sabamos dnde nos poda conducir ese futuro nuevo, slo enten
damos que era y sigue siendo urgente ponernos en camino; y ha ido con
ducindonos hasta hoy, donde nuestra actitud personal y comunitaria sigue
abierta a la novedad de nuestro tiempo, con la conviccin de que el monacato
es de rabiosa actualidad.
Lo que ofrecemos a la sociedad
En realidad no ofrecemos nada visible, no aportamos ninguno de los
valores del mercado, porque la vocacin monstica no tiene un fin secundario;
es lo que es y no es fcil de entender en una sociedad mercantilista. Sin em
bargo la aportacin del monacato a la Iglesia y a la sociedad entra en el cora
zn, es una fuente que mana desde dentro y ejerce una funcin benefactora.
Se puede decir que la Iglesia y la sociedad necesitan la vida monstica porque
da respuesta a los problemas de hoy y de siempre, sencillamente porque su
existencia consagrada por entero a Dios responde a la pregunta del sentido
de la experiencia religiosa. La monja, el monje, busca en todo a Dios. A eso
nos dedicamos con vocacin radical.
El monacato ofrece, s, algunos valores que forjan una sociedad ms
humana, ms espiritual, ms trascendente. Se rige como lo que es, como una
sociedad de personas que piensan, sienten, conviven, comparten, es un
modelo que ilumina nuestro mundo, tambin hoy, como lo ha hecho siempre.
A lo largo de la historia ha aportado tambin muchos valores a la humanidad:
cultura, belleza, agricultura, artes, etc., pero no es su principal aportacin.
Hijas de nuestra sociedad
La vida monstica no niega que somos hijas de nuestro tiempo. La acep
tacin de esta vocacin, que cada hermana ha recibido personalmente, nos
conduce a un estilo de vida que rompe con nuestro modo de vivir anterior,
el modo que se vive en la sociedad, el modelo que sigue todo el mundo.
La acogida de esa llamada da un vuelco a nuestra existencia. Nuestra historia
personal comienza a escribirse desde otros parmetros; poco a poco, como
el desarrollo de la vida misma, se nos van abriendo otros modos de pensar;
caminamos en la bsqueda de otros valores; nos va descubriendo que un
mundo solidario es posible; nos sumerge en otro modo de relacionarnos con
Dios, con nosotras mismas, con los dems, con la creacin Los monasterios,
frecuentemente inmersos en la naturaleza, favorecen nuestra relacin con la
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[260] 37
ESTUDIOS

tierra, transforman nuestra percepcin de este mundo y abren nuestros ojos

a la belleza de la creacin, a descubrir los ciclos de la vida: luz-oscuridad,
vida-muerte, invierno-primavera, verano-otoo. El lento e inapreciable ama
necer que devuelve el color y la luz a todas las cosas; el lento anochecer que
sumerge en la oscuridad de donde vuelve a emerger la luz. Es cuestin de
enamoramiento, pues el monacato no tiene un fin en s mismo, no da ttulos,
ni poderes, ni hay mucha posibilidad de escalar. Es locura! Es desierto!
Conjugamos lo individual y lo comunitario?
Nuestra vocacin monstica trinitaria es, a la vez, personal y
comunitaria2. Vocacin personal, que recibe cada monja trinitaria, cada per
sona llamada cuando siente que Dios Trinidad la ha fascinado a travs de la
persona de Jess y no puede sino responder de palabra y de obra con el
aqu estoy, hgase en m segn tu Palabra3
de Mara de Nazaret; llamada personal por el
Este trabajo, realizado
Seor con amor gratuito y a la que hemos
por varias hermanas,
dado nuestra respuesta libre y gozosamente4.
quiere expresar la
Por eso encontramos aqu otro valor que ofrece
apuesta de esta
el monacato: la bsqueda de la vocacin per
comunidad por romper
sonal, el lugar que todo ser humano ha de bus
con el individualismo que car en la vida; lugar donde se sienta llamado a
realizarse plenamente como persona, lejos del
fragmenta el espritu
afn de poseer, dominar, aplastar para crecer
comunitario
solo. Es un modo de situarse en la historia y en
el camino de la vida.
Esta eleccin personal, nos sita en una sociedad nueva, que se articula
para hacer posible la convivencia de un grupo de personas. Con la misma
fuerza e intensidad que la vocacin personal, la vocacin comunitaria se abre
a quien se siente interpelada a la vida religiosa. No hemos sido llamadas a vivir
la vocacin en solitario, sino en comunidad: uno mi existencia a la existencia
de la comunidad. Nuestra vocacin trinitaria no diferencia estas dos dimensio
nes. La vida en fraternidad es un compromiso esencial de la experiencia de la
Trinidad propia del carisma de la Orden5.
Es aqu donde radica la profundidad de la vocacin monstica trinita
ria. Este trabajo, realizado por varias hermanas, quiere expresar la apuesta
de esta comunidad por romper con el individualismo, ese individualismo que
fragmenta el espritu comunitario. La monja trinitaria expresar su vocacin en
plenitud cuando viva esta doble expresin, personal y comunitaria, con toda
2
3
4
5
Constituciones de las Monjas de la Orden de la Santsima Trinidad (Const.) n. 12.

Lc 1, 38.
Const. n. 17.
Ibidem.
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ESTUDIOS
la belleza, significatividad y entrega que conlleva. Se puede decir que sin el

desarrollo de las dos dimensiones la vocacin monstica trinitaria no existe; ni
la personal sin la comunitaria, ni la comunitaria sin la personal.
Escuela de comunin
Nuestra bsqueda de Dios, de Dios Trinidad, es un tener los ojos fijos
en ver cmo se relaciona Dios: en su comunin, cercana, acogida de la diver
sidad; es tener los ojos fijos en el Evangelio y descubrir en las bienaventuran
zas el programa de vida, guiadas por la certeza humilde y feliz de quien ha
sido encontrada, alcanzada y transformada por la Verdad que es Cristo, y no
puede dejar de proclamarla6. El monacato es un camino hacia la profundidad
manifestado en la Palabra, y en el silencio y escucha que ilumina la bsqueda
de cmo es el Dios de Jess, el Dios Trinitario que se nos revela como Abb
que nos crea y recrea cada da con inmenso amor; el Dios que se nos revela en
Jess de Nazaret, el Cristo, que nos indica el camino hacia ese Padre amoroso
en las bienaventuranzas; la Santa Ruah que sigue acompaando la travesa
de cada persona envolvindola con su luz y descubrindole que es Luz. Al
mirar a ese Dios trinitario, Dios comunin, se engendra un corazn compasivo,
delicado, tierno, sensible, un corazn que fecunda la comunin. En una socie
dad fraccionada la escuela de comunin que aporta el monacato trinitario
silenciosamente es engendrar comunin en nuestro mundo.
El monacato es movimiento
El monacato, a lo largo de la historia, ha sido siempre un movimiento
espiritual que ha respondido a las exigencias de cada poca. En los monas
terios no podemos abdicar de este servicio en el momento histrico que nos
toca vivir de cambios profundos y radicales; estamos llamadas a volver a sus
races que siempre fueron races evanglicas y humanas. Con la inquietud
de la bsqueda de la verdad, de la bsqueda de Dios, que se convierte en la
inquietud de conocerle cada vez ms y salir de s mismo para darlo a conocer a
los dems7. El monacato hoy tiene una respuesta ineludible a las necesidades
de nuestra sociedad, sea de pan o de Dios; aunque nuestra gran respuesta y
aportacin en la Iglesia y en nuestro mundo es ser nosotras mismas.
El paso y poso de la historia en su larga andadura han hecho que nos
hayamos llenado de lastres pesados que impiden el movimiento. Volvamos
a las fuentes de las que brotamos! Se puede decir que hoy, como siempre y
quiz ms que nunca, necesita el monacato que salgamos de muestra modo
rra y volvamos a renacer con la frescura con que nacimos. La gente de hoy
6
Carta de la Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida
Apostlica Alegraos, 2014 n. 5.
7 Ibidem.
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ESTUDIOS

tiene necesidad ciertamente de palabras, pero sobre todo tiene necesidad de

que demos testimonio de la misericordia, la ternura del Seor, que enardece
el corazn, despierta la esperanza, atrae hacia el bien8, es por ello que las
monjas y monjes hemos de ponernos tambin al servicio de las hermanas/os
como acompaantes espirituales.
Permitir, abrir, crear espacios sanadores

Muchas de las respuestas que busca nuestro mundo forman parte del
cotidiano vivir del monaquismo y los monasterios estamos llamados a ofrecer
las a nuestras gentes como el pan de cada da.
Espacio para la confidencia
Los monasterios ofrecen las hospederas como el lugar para acoger a la
gente que llega rota, deshecha. La Regla Trinitaria exhorta a que la comunidad
ore con quienes llegan al monasterio todas las noches, en presencia de los
huspedes se haga oracin en comn9. Es un regalo poder compartir la ora
cin con quienes llegan a nuestra hospedera. Adems, desde la maana a la
noche, la puerta abierta de nuestra capilla ofrece un servicio a muchas perso
nas que no encuentran un lugar donde poder orar con tranquilidad y silencio;
es una puerta abierta por la que Dios se suele
A nuestra hospedera,
colar en huspedes y visitantes.
siempre abierta, muchas
Cuntas confidencias, cuntos sufri
personas, con crisis
mientos compartidos, cuntas bsquedas del
profundas y rotas en cuerpo propio interior encuentran una palabra, una
oracin en la acogida de las monjas y monjes.
y alma, llegan en busca de
A nuestra hospedera, siempre abierta, mu
paz, en busca de Cristo, en
busca de la Iglesia de la que chas personas, con crisis profundas y rotas en
cuerpo y alma, llegan en busca de paz, en bus
un da se alejaron
ca de Cristo, en busca de la Iglesia de la que
un da se alejaron. Qu bello es poder ofrecer
ese espacio para que la gente se encuentre con la profundidad que es. Qu
consolador descubrir en los ojos de las personas la alegra de quien se ha en
contrado consigo mismo y con Cristo, a quien buscaban muchas veces aun sin
saberlo. No son las hospederas de los monasterios solamente medio de vida
de las comunidades, que tambin, sino son un aporte a los hombres y mujeres
que se sienten atrapados por la prisa, el ruido, el vaco; espacio para quienes
sienten la necesidad de despertar al Dios que nos habita, al Dios Trinidad. La
8 Ibidem.
9 Regla Trinitaria (R.T.), n. 38.
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ESTUDIOS
acogida al husped ha sido siempre una ensea del monacato y la hospedera

lo facilita.
Los monasterios ofrecen la posibilidad de la experiencia personal del
silencio y la soledad. Esta experiencia propicia unas relaciones ms profundas,
ayuda a descubrir el sentido del ser, del estar, del permanecer; nos abre al
sentido de la transcendencia, de la mstica, el sentido de la vida, la bsqueda
de la libertad, el conocimiento y la aceptacin propia, la relacin y el respeto
con la naturaleza.
Espacio para la relacin
Nuestra comunidad lleva muchos aos en constante bsqueda, apos
tando con anhelo profundo por unas relaciones comunitarias que se basen y
se fundamenten en el Evangelio y en el humus del carisma trinitario. Unas re
laciones sororales que estn adornadas con el amor sincero, con la compren
sin, deliberando todas las cosas en comn10, trabajando sin desfallecer en
la acogida del propio yo y en la aceptacin de una misma, posibilitando que
el egosmo, la envidia, el protagonismo tengan cada vez menos espacio. La
convivencia pacfica y amorosa con personas de distintas edades, culturas,
formacin, ideologa es en s misma una pedagoga para establecer relaciones
autnticas, sanas, acogedoras, fraternas.
Espacio para el espritu comunitario
Consideramos imprescindible que circule entre las hermanas la verdad,
la informacin, la comunicacin. Cada hermana tiene el derecho de saber y el
deber de implicarse en todo aquello que construya familia, comunidad. Esto
permite huir del individualismo que bloquea, del atrincheramiento. Queremos
dar respuesta al dnde est tu hermana?; un interrogante con mucha profun
didad. Dnde est tu hermana, no solo fsicamente sino tambin, emocional
mente, psicolgicamente, espiritualmente, afectivamente? Tambin, dnde
est tu hermana cuando no est en comunidad? No queremos dar cabida en
nuestro sentir comunitario al individualismo, que se elaboren proyectos de
espaldas a la comunidad, fuera de la rbita comunitaria, sin el apoyo comuni
tario, sin la cercana, sin el aliento de la sororidad. Para ello procuramos favo
recer espacios comunitarios en los que cada hermana pueda expresarse con
libertad y poner sus dones personales en la mesa comunitaria. Llegar a sentir
y vivir a las otras como a una misma.
La vida monstica trinitaria nace para formar una sociedad de iguales,
de hermanas que viven juntas la belleza de la sororidad: sea tal la caridad
entre los hermanos, que tengan la misma comida, vestido, dormitorio, refec10 Cf. RT. n 27.
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ESTUDIOS

torio y la misma mesa11. Este modo evanglico de crear comunidades es el

comn de todos los movimientos monsticos. La apuesta de la Regla Trinita
ria es que sean comunidades pequeas12, para favorecer unas relaciones
familiares, cercanas. Tambin ofrece un nuevo modo de gobierno, no se ha
de llamar procurador, sino ministro; hermana/no ministra/o de la Casa de la
Santa Trinidad13; El Ministro provea fielmente a todos sus hermanos como
a s mismo14; De los asuntos comunitarios se delibere en captulo todos los
domingos, si es posible15. La Regla Trinitaria lleva en sus entraas un lideraz
go comunitario. Es este el modo en que nos concibe Juan de Mata a las comu
nidades trinitarias. Esta forma de construir las comunidades, que la historia,
nuestra historia, ha ido diluyendo hacia un liderazgo personal, jerrquico, hizo
que nuestra comunidad perdiera el frescor de esa escuela de comunin que
est en la raz de la Regla Trinitaria. Esa llamada al liderazgo comunitario nos
invita hoy a la bsqueda del consenso comunitario, un trabajo artesanal de
escucha, acogida, comprensin y paciencia que coloca a las hermanas unidas
y no enfrentadas.
Espacio para la vulnerabilidad
Nuestra sociedad parece que solo acepta a los fuertes, poderosos, a
quienes pisotean los derechos de los dems, a quienes hacen de su quehacer
diario un robar el pan de los pobres, un hacerse dueos dspotas de los
pueblos y pases. Estamos en la cultura de lo provisional de la que nos ha
bla a los religiosos el Papa Francisco: Creemos que en este tipo de sociedad,
sociedad desconfiada se nos pide introducir la confianza en la posibilidad de
una felicidad verdadera, de una esperanza posible, que no se apoye nicamente en los talentos, en las cualidades, en el saber, sino en Dios16; y a esta
necesidad de tanta gente el monacato ofrece un modo de vivir, un modo de
ser acorde con esas necesidades ms profundas de las personas. Nos ofrece
la posibilidad de descubrir la vulnerabilidad de cada ser humano como zona
permeable por donde Dios y las hermanas tienen abierta la autntica posibi
lidad de encuentro. Los monasterios son lugares donde podemos colgar el
cartel: Se admiten personas vulnerables.
El riesgo de crecer (ser mujer y monja)

Por la noche nos juntamos para tejer nuestro pedacito de caamazo,
11
12
13
14
15
16
RT. n. 15.
Cf. RT. n. 4.
RT. n. 4.
RT. n. 5.
Cf. RT. n. 2.
Alegraos n. 8.
42 [260]
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ESTUDIOS
granito de arena de un proyecto mucho mayor llamado Lgrimas Negras

en el que quisimos participar con nuestras, muchas veces, torpes puntadas.
Un proyecto en favor de las mujeres prostituidas, construyendo un enorme
tapiz realizado solo por mujeres en el que no quisimos faltar. Tejiendo juntas
nos fuimos entrelazando con el sentir y el sufrir de tantas mujeres, hermanas
nuestras, en este nuestro mundo.
As, con pequeos gestos, desde nuestro da a da, es como creemos
que podemos hacer que las cosas cambien, y es como nos ayudamos unas a
otras a reflexionar y a tomar conciencia. Ese lugar de la casa junto a la chime
nea es testigo de innumerables conversaciones, llenas de proyectos y tambin
de muchos pequeos, y a veces grandes, logros.
Abrir los ojos y los odos
En el mundo de hoy, nacer nia es un riesgo, comprueba la directora
de UNICEF, y denuncia la violencia y la discriminacin que la mujer padece,
desde la infancia, a pesar de las conquistas de los movimientos feministas en
el mundo entero. De cada diez pobres, siete son mujeres; apenas una de cada
cien mujeres es propietaria de algo.17
Nuestra sociedad occidental corre el grave peligro de creer que la igual
dad entre varones y mujeres es ya una realidad y
Las generaciones jvenes, al
las generaciones jvenes que no han vivido cier
tas discriminaciones en razn del sexo pueden creer que la igualdad entre
contribuir, sin saberlo, a seguir perpetuando una varones y mujeres es ya una
injusticia milenaria. Porque al principio, muy al realidad y no haber vivido
principio, las cosas no fueron as; Y cre Dios a ciertas discriminaciones
los hombres a su imagen; a imagen de Dios los en razn del sexo pueden
cre; varn y hembra los cre (Gn 1, 27.). Pero,
contribuir, sin saberlo, a seguir
desgraciadamente aquella armona primordial
dur poco. Porque en todos los tiempos, a lo lar perpetuando una injusticia
go de la historia, y en todos los pases de nuestra milenaria
geografa se han alzado voces que nos han recor
dado cmo deban ser las cosas, que han denunciado atropellos y engaos, y
que han ofrecido una alternativa.
Ser alternativa.
Esto ltimo, una alternativa, es lo que nos sentimos llamadas a ser no
sotras aqu, en Suesa. Somos una pequea comunidad de mujeres que con
fiamos (a veces temerariamente) en las capacidades que Dios ha puesto en
nosotras, que tenemos la experiencia de haber explotado nuestros lmites y
haber encontrado en ellos nuestra fuerza. Nos sentimos llamadas, convocadas
17 GALEANO, E., Patas arriba. Madrid, Siglo Veintiuno,1999, p.74.
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ESTUDIOS

y urgidas por Dios para revelar ese lado tan ocultado, tan universal y nece
sario como es la feminidad.
Hemos ido aprendiendo de otras mujeres, muchas antepasadas nues
tras silenciadas, tanto de la Biblia como de otros momentos de la historia,
hemos hecho sonar sus nombres. Tambin hemos escuchado y contado sus
historias: Sara, Raquel, La, Mara Magdalena, Susana, Esther, Judit, Dbora,
Mara de Cleofs, Juana, Lidia, Mara de Nazaret, o tambin Hildegarda, Ha
dewich de Amberes, Teresa de Jess, Edith Stein, Etty Hillesum o la Madre
Cruz, fundadora de nuestra comunidad; todas ellas nos han servido de inspi
racin, nos han motivado y alentado.
Pero no solo nos hemos regocijado en nuestro rico pasado, sino que
tambin hemos apostado y apoyado nuestro presente, empujndolo hacia el
futuro. Con las fuerzas que tenamos, sin esperar a poder hacer grandes co
sas. Por eso hemos comprado libros escritos
Llevamos hbito pero no nos por mujeres, libros que cuentan y desvelan la
historia de las mujeres. Hemos alentado a las
cubrimos la cabeza con un
velo y esto despierta, llama mujeres telogas y las hemos sostenido con
nuestra oracin en todos los casos, y tambin
la atencin, cuestiona o, por
con nuestra amistad a quienes nos ha sido
lo menos, provoca curiosidad, posible conocer. Las hemos llamado para que
unas veces positivamente,
nos den, retiros, charlas y formacin, ejerci
otras no
cios; desde hace aos son muchas las mujeres
que han pasado por nuestra casa para acom
paar nuestro tiempo anual dedicado a la oracin, a la profundizacin en Dios.
Junto con ellas hemos descubierto otros lenguajes y otras maneras de hablar
de Dios y de hacer teologa.
Tambin hemos apoyado proyectos de mujeres o para mujeres, con
nuestras aportaciones econmicas y las colectas en ocasiones especiales (ade
ms de las de cuaresma y pascua) como son las profesiones o las tomas de
hbito. En estas ocasiones les pedimos a quienes vienen a celebrar con noso
tras que, en lugar de traernos regalos (algo que nos parece un contrasentido
cuando estamos comprometindonos a ser pobres y a vivir una vida sencilla),
colaboren con el dinero del hipottico regalo en un proyecto solidario que les
proponemos.
Un lenguaje diferente
Volviendo a lo ms concreto y cotidiano, adems de una continua re
flexin y un contacto sensible con el tema de la mujer, nuestra comunidad
opt hace aos por un cambio de lenguaje ad experimentum. Estamos con
vencidas de que cambiar el lenguaje va cambiando la forma de pensar y tam
bin la de actuar, porque adems estamos persuadidas de que la humanidad
entera tiene mucho que ganar devolvindole a la mujer y a todo lo femenino
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ESTUDIOS
el lugar que siempre debi ocupar. Por eso desde hace tiempo introdujimos
el lenguaje inclusivo en nuestra liturgia y, aunque hay personas que no lo han
comprendido y les ha molestado, son muchas ms las que nos lo agradecen o
nos confiesan que les ayuda a ver la realidad y a orar de otra manera. Dejamos
de lado el inclusivo y masculino hombre para hablar en general y empeza
mos a utilizar el inclusivo persona con su correspondiente femenino.
Un cambio que no ha sido fcil pues, adems de las consabidas mete
duras de pata, nos ha costado algn que otro encontronazo con quienes se
sienten excluidas al or nosotras las personas y sus correspondientes adje
tivos femeninos.
Es curioso, durante siglos y siglos las mujeres hemos tenido que sentir
nos cmodas e integradas diciendo:nosotros los hombres..., pero cuando
decimos: nosotras las personas... la mayora de varones, y alguna mujer, se
sienten excluidos. Tampoco le extraa a nadie que un grupo de mujeres rece
en voz alta: soy hombre dbil y de pocos aos cuando entona un salmo, o
que digamos, antes de la comunin: no soy digno de que entres en mi casa,
cuando es una mujer la que ora.
Gestos visibles
Otro gesto de la comunidad que llama la atencin de muchas de las per
sonas que vienen a nuestra hospedera o a orar con nosotras es el hecho de no
llevar velo. Llevamos hbito pero no nos cubrimos la cabeza con un velo y esto
despierta, llama la atencin, cuestiona o, por lo menos, provoca curiosidad,
unas veces positivamente, otras no.
Hemos descubierto que no es esencial para la vocacin monstica y,
araando un poco ms en los motivos del uso del velo, nos encontramos
con razones muy machistas con las que no estamos de acuerdo ni queremos
apoyar. El origen del velo tiene que ver con el sometimiento de la mujer al
varn y es algo con lo que nosotras no estamos de acuerdo, no creemos que
sea bueno, ni revela el rostro del Dios del que nos habla Jess en el evange
lio. Por estas razones dejamos libre la posibilidad de llevar el velo, y se ha
convertido en un gesto ms por nuestra parte para avanzar por el camino
de la igualdad.
Seguimos en camino
As, nuestra oracin y trabajo se fueron enriqueciendo y nuestra de
bilidad se convirti en fortaleza. Han pasado muchas personas por nuestro
monasterio en estos aos de cambio, se han forjado amistades y una enorme
red de comunin. Con todo ello hemos descubierto que la fuerza de la mujer
es su resistencia, su insistencia y la capacidad que tenemos para ayudarnos
mutuamente.
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[260] 45
ESTUDIOS

Y ahora, sencillamente seguimos caminando, porque una cosa tenemos

clara y es que la igualdad de gneros es una realidad todava por conquistar,
tanto en nuestra sociedad como en nuestra Iglesia. Tenemos mucho camino
por delante y en el caso de la vida monstica femenina todava ms. No deja
de ser revelador que en pleno siglo XXI a las monjas se nos d a elegir entre
la vigilancia del obispo o del superior de la rama masculina a la hora de velar
por nuestro carisma y a nadie se le haya pasado por la cabeza que nosotras
mismas somos capaces. Es cierto que la pobreza de muchos monasterios fe
meninos es alarmante, pero en la mayora de los casos se ha llegado a esa
precariedad gracias a un excesivo paternalismo.
A las mujeres en nuestra Iglesia no nos han dejado pensar, tampoco se
ha escuchado nuestra voz y el resultado es una clamorosa pobreza. La Iglesia
est sumamente masculinizada, sobre todo en los mbitos de poder y toma de
decisiones, lo mismo que ha ocurrido en la sociedad en general. Pero nuestra
sociedad y nuestra Iglesia estn en crisis y tenemos en nuestras manos la labor
de re-crear, de volver a empezar de nuevo y con novedad. Los esquemas de
siglos pasados ya no sirven. Las preguntas han cambiado y, nos duela o no, no
podemos seguir dando las mismas respuestas, repitiendo rancias respuestas.
Nos ha llegado el tiempo, es el tiempo, de que la mujer alce su voz y
ofrezca generosa esos dones multiplicados en la espera. Todo aquello que
durante siglos no ha tenido ms lugar que lo escondido de la cocina, todo ese
pensamiento macerado, toda esa complicidad disimulada. Una abundante ri
queza que es para todos y que har ms rica y sabrosa la vida de los varones,
y ms libre y creativa la de las mujeres.
Frente a siglos, milenios de violencia fsica, podemos hacer ondear la
bandera de la ternura, del cuidado y la resistencia. Despus de haber escucha
do durante tanto tiempo un lenguaje lleno de racionalidad, perfectamente es
tructurado, nuestros odos estn deseando llenarse de las notas juguetonas,
expertas en emociones salidas del corazn y de la experiencia reflexionada,
menos estructurada, porque la vida est llena de curvas y recovecos.
Es el tiempo de sumar y multiplicar, porque nuestra situacin mundial
nos amenaza con las divisiones, las invasiones y los totalitarismos. Es urgente
dejar de competir y empezar a compartir desde la compasin y la compren
sin.
Es tiempo de hacer el mismo cambio de mente que supo hacer Jess
frente a la insistencia de la mujer sirofenicia y dejar que toda persona disfrute
de la fuerza sanadora y llena de vida que sale de las entraas de Dios AimaAbba.
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ESTUDIOS
Desde el interior (oracin comunitaria)

Despejar la x: ecuacin de vida
El misterio de la vida est recorrido por numerosos interrogantes. No
todos, ni mucho menos, sern resueltos antes de cruzar la puerta de la muerte.
No es necesario solucionarlo todo, lo necesario es vivir todo lo que nos toca
vivir, desmenuzando los duros terrones y acariciando los suaves terciopelos. En
la vida de la persona creyente hay otros interrogantes aadidos, pero el prin
cipal, sin lugar a dudas es saber qu quiere Dios de cada uno, de cada una y
de la humanidad. Esa es la gran X, he ah el esfuerzo por despejar la incgnita.
El ser humano, por definicin, es buscador, rastreador, explorador de
caminos que ocultan el agua viva entregada por Jess. Cada vez ms perso
nas buscan algo, sin saber concretar demasiado, pero con una clara insatis
faccin. En nuestra casa lo percibimos de forma palpable, aumenta el nmero
de personas que vienen a rezar, se asoman por nuestra iglesia o acuden a
la hospedera buscando silencio, meditacin,... La sociedad est sedienta de
hondura; el movimiento hacia diferentes corrientes que invitan al interior de
forma ms o menos sincera nos lo confirma. Estamos cansados de or y repetir
que hoy lo viejo ya est requeteviejo. Podemos permitirnos el lujo de in
tentar buscar otras maneras de expresar y de vivir lo que hace arder nuestra
alma: Jess, el Cristo. Si sabemos poner los medios adecuados lograremos
que se viva ms desde el corazn que desde la cabeza.
Nuestra comunidad no vive al margen de la sociedad, somos una parte
de ella, por eso tambin nos reconocemos buscadoras, tambin estamos im
plicadas en esa tarea de solucionar la ecuacin, dar con el valor concreto de
la equis.
Apuesta por lo fundamental
La oracin comunitaria es lo ms serio de nuestra vida. Muchas de las
horas del da las dedicamos a orar y, sin ser un juego, es en la oracin donde
nos jugamos la autenticidad de nuestra fe y la radicalidad de nuestra vida,
as que hemos de hacer que el tiempo de oracin comunitaria sea gustoso.
Imposible?, no, pero muy difcil. Nos confesamos en este escrito y decimos
que son muchas las horas de dilogo entre las hermanas, mucho el tiempo de
espera en los procesos personales para realizar cambios, muchas las dificul
tades con personas ajenas a la comunidad, mucho el temor, y muy grande la
confianza en que hacemos lo que honestamente creemos que la Ruah Santa
nos pide que hagamos, que busquemos (la dichosa equis) la manera de orar
con sencillez para poder compartir nuestro corazn contemplativo con la mis
ma sencillez.
En nuestra comunidad estamos intentando destapar a ese Dios tapa
do por siglos de corazones que lo miran desde la distancia, con temor a des
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[260] 47
virtuarlo. Por eso, retomamos nuestra ecuacin: qu quieres de nosotras?

y nos encontramos con la misma palabra de Jess: No temis. Id, avisad a
mis hermanos que vayan a Galilea, y all me vern18.
Gestos concretos
Nos ponemos en camino, y compartimos lo que vivimos, lo que vemos
y omos, lo que palpan nuestras manos. Para ello utilizamos los medios ms
sencillos, que no nos pese en exceso la maleta y acabemos con una hernia
espiritual. Somos conscientes de la realidad que vivimos y procuramos avan
zar a partir de ella, sin dejarla a un lado. Repiten algunos autores clsicos que
negarse a avanzar en la vida significa comenzar a retroceder y esto abarca
cualquier aspecto. Cuando hicimos nuestro el origen lejano de la palabra liturgia (obra, accin del pueblo), con ese matiz de movimiento que da la
terminacin urgia, se nos ensanch el corazn y comenzamos a sentirnos
ms en casa. La liturgia no era algo dado desde fuera, era nuestra obra y en
ella tenamos que trabajar. Por eso comenzamos a sentir y a preguntarnos qu
queramos hacer de y con la celebracin comunitaria. Poco a poco fuimos dan
do pasos, todos nacidos de una reflexin y oracin previas: un coro monstico
circular, sin espacios jerarquizados, sin adornos excesivos, con las dos mesas
(Palabra y Eucarista) hechas de un viejo castao de la finca; una comunidad
femenina formando una circunferencia abierta, expresando la bienvenida a
quien se acerca a celebrar; uno coro-presbiterio sencillo, donde es la comuni
dad la anfitriona y es toda la asamblea la que celebra y concelebra; un lengua
je inclusivo; diversos estilos de msica que intentan conectar la tradicin con
lo actual (rgano, guitarra, percusin); el silencio con el canto, la palabra y la
danza; la luz con la sombra. Procuramos acercar nuestra liturgia tambin en el
lenguaje, sobre todo cuando celebramos con los diferentes grupos de jvenes
que, cada vez con mayor frecuencia, acuden a nuestra casa respondiendo a las
distintas invitaciones que realizamos a lo largo del curso.
La liturgia es uno de los puntos ms difciles en la vida monstica. Den
tro de las renovaciones que se van haciendo en diferentes monasterios, co
munidades, es a la oracin comunitaria a la que cuesta hincar el diente.
Francisco, el obispo de Roma, nos anima a equivocarnos, a emprender un
camino serio, no exento de errores; nos invita a avanzar, a levantar la cabeza
y ensanchar los pulmones. Tambin en la liturgia. La hemos hecho tan, tan
sagrada, tan intocable que hay que bucear entre la maraa de expresiones an
ticuadas, de simbolismos rancios y/o machistas para poder encontrar al Dios
enamorado de la comunidad humana.
Una gran mayora de la gente sencilla de nuestras iglesias no sabe re
lacionarse con Dios si no hay un sacerdote, no saben, as que no pueden,
18 Mt 28, 10.
ESTUDIOS
celebrar la fe si no hay un presbtero. Quizs algn da Dios nos reproche

haber cerrado a los humildes y pequeos el acceso a su presencia tras tantas
capas de oropeles, ritos y rbricas. Tambin por eso la Palabra de Dios ocupa
un lugar principal en nuestro lugar de la celebracin, porque es el regalo de
los sencillos. Es altamente recomendable leer la Biblia: es porttil; un dis
positivo siempre de ltima generacin, fcil de conectar, con capacidad para
almacenar una ingente cantidad de informacin, con duracin ilimitada,...
La equis, la incgnita, es una constante: Qu quieres de nosotras?
Resuena una respuesta: Habla de M!
Retuitea lo que vives
Tenemos la costumbre, quizs no demasiado acertada pero s muy hu
mana, de apropiarnos de las cosas, las personas, los acontecimientos o, en
este caso, las palabras, y exprimirlas hasta sacarles la ltima gota de zumo,
acotando y minimizando su contenido. As, a veces llamamos conocer a haber
estado un par de horas en determinada ciudad o comunidad al grupo que se
rene una vez al mes para reflexionar y despus cenar juntos.
De esta manera, compartir hoy en da resulta ms o menos asequible.
Lo extrao es que, segn creencia general, cuanto ms se comparte en la red,
por ejemplo, cuanto ms se comunica menos sabemos los unos de los otros,
ms lejos estn los corazones. Es tan fcil responder a un whatsapp, tan inme
diato, que no tenemos tiempo para responder desde el corazn, porque eso
lleva ms tiempo, ms esfuerzo, ms... desarrollo. A la hora de compartir lo
que nos duele no encontramos interlocutor vlido. No hay nadie conectado
a mi vida para poder apoyar mi corazn en el suyo?
En un monasterio es muy comn que se acerque alguien con ms o me
nos predisposicin, o ms o menos conciencia de lo que va a hacer, pidiendo
hablar con una hermana.
...entonces me di cuenta de que en algn momento del camino se me
haba quedado el alma atrs. Necesito volver para recuperarla. La frase iba
acompaada de una mirada perdida tras los rboles, unos ojos sumergidos
en las lgrimas. La persona que lo contaba tena claro que, despus de una
cincuentena vivida, no le vala continuar as. Haba llegado a nuestra casa casi
por casualidad, huyendo de sus propias huellas. Y necesitaba compartir y des
cargar tanto material acumulado.
...y esto que te he contado, a quin se lo puedo contar yo en mi da
a da? se preguntaba angustiada una mujer casada, con amigos (? ?), con
vida social (vida?, social?).
Nos produce incomodidad compartir lo hermoso y lo oscuro de noso
tros mismos, pero necesitamos hacerlo, por eso, en ciento cuarenta caracte
res enviamos mensajes al mundo, por si alguien nos lee y nos ofrece mayor
espacio para abrirnos. Mientras llega esa persona, vamos acostumbrndonos
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[260] 49
ESTUDIOS

y creyndonos que eso es compartir el interior y que de esta manera adorme

cemos la inherente necesidad del alma de ser leda por otros ojos.
Compartir, compartir,... no, no es nada sencillo
Hace unos aos, dos personas nos preguntaron, con cario y punte
ra, por qu si nuestra vida se desarrolla bsicamente en lo oculto abrimos
nuestra liturgia. La mecha estaba encendida. Por qu, comunidad de monjas
trinitarias de Suesa, abrs vuestras puertas a cualquier persona en los mo
mentos de oracin? La respuesta fue clara, porque queremos compartir lo
central de nuestra vida, lo que nos inunda de alegra el alma, nuestra relacin
con Dios Trinidad. Quizs podramos compartir otros momentos importantes
de nuestra vida, el trabajo, los momentos de las comidas o del ocio, pero...
si de verdad queremos implicarnos y ahondar en el acto de compartir, lo ms
absoluto, lo que nos deja al descubierto, es invitar a cualquier persona a orar
con nosotras. Es nuestra mayor entrega, es la respuesta a ese habla de m
que nos susurra Dios.
Ciertamente nuestras vidas transcurren dentro del recinto del monaste
rio, en lo oculto, en un recorrer las horas con calma y consciencia, saboreando
lo bueno y lo malo de la jornada, procurando leer los mensajes de Dios en el
discurrir cotidiano. Sin embargo, en los momentos de oracin comunitaria
abrimos las puertas de nuestro coro monstico y mostramos la vulnerabilidad
de la comunidad, nuestra grandeza y nuestra pequeez. Ser conscientes de
esto, que compartiendo el centro de nuestra vida nos hacemos mucho ms
frgiles es y sigue siendo un aprendizaje, y continuamos en la tarea mediante
reflexiones, dilogo comunitario y la famosa tcnica de ensayo-error. Pero
nos parece importante compartir y compartirnos, partir-contigo nuestra re
lacin con Dios Trinidad... el inventor de la comunidad. Si hoy en da se usan
las redes para compartir pensamientos, saber o experiencias, nosotras com
partimos para poder crear redes con quienes oran con nosotras ocasional o
frecuentemente.
Abrir las puertas de nuestra oracin comunitaria todos los das es muy
exigente. En el tiempo de la oracin, nos sabemos miradas, unas veces juz
gadas, otras reconocidas. Nuestros errores, despistes, nuestro cansancio, los
das alegres o los ms bajos, se reflejan en la oracin, y as queremos que sea,
porque no entendemos otra forma de orar que hacerlo desde la vida diaria,
con lo que promete el da o con lo acontecido. Todo esto queda expuesto, en
ocasiones ante ojos que no conocemos; plena vulnerabilidad. Pero la luz no se
enciende para esconderla debajo de un montn de miedos o respetos huma
nos, se enciende para que ilumine a quien est a su lado, sea quien sea. As,
pues, con mayor o menor acierto, pero con el pleno convencimiento de que
toda, toda, comunidad de vida consagrada est llamada a compartir su vida
de oracin, tuiteamos da tras da lo que vivimos en nuestra capilla.
50 [260]
iviva.org
Iglesia Viva

pp. 51-63
ISSN. 0210-1114

ANLISIS
SOCIO
RELIGIOSO
La represin anticlerical en Catalua

Cmo ha llegado la informacin de aquellos
meses de 1936 a sacerdotes y religiosos
Pablo Portales y Llus Ubeda. Investigadores de la memoria. Barcelona
El pasado como presente, surge de forma inevitable

El franquismo dura demasiado, deca el cantautor valenciano Raimon en una entrevista el 31 de mayo pasado. Una
afirmacin que pocos la tomaran en serio. Pero, un mes despus, el escritor extremeo, Javier Cercas, escriba: vivimos
en una especie de dictadura del presente y agregaba que el
pasado no es algo ajeno al presente, para concluir en que
el pasado es una dimensin del presente, sin el cual ste no
se entiende. Es que como seala el escritor estadounidense,
William Faulkner, el pasado nunca se muere, ni siquiera es
pasado.
La Guerra Civil Espaola (GCE), el franquismo, la transicin
a la democracia forman parte del presente de la sociedad espaola y catalana, tambin de la Iglesia Catlica, donde de forma recurrente asoman en voz alta o en voz baja. Memorias de
las memorias, como se titula la investigacin iniciada, surge
del reconocimiento de un prolongado y profundo silencio de
la Iglesia catalana ante unas heridas histricas que no suturan
y, por contraste, de un persistente ruido de la Iglesia espaola, desafiante ante los intentos de revisar las conductas de
las jerarquas eclesisticas antes, durante y despus de la GCE.
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[260] 51
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
Dos sensibilidades y maneras de actuar contradictorias: una, mayoritaria,

de raz conservador-integrista, expresada hace unos meses por el Arzobispo de Madrid y entonces presidente, durante 12 aos, de la Conferencia
Episcopal Espaola, Cardenal Antonio
Mara Rouco Varela y el Obispo Auxiliar
de Madrid y entonces secretario general de dicha Conferencia, durante 10
aos, monseor Juan Antonio Martnez
Camino.
Con un discurso contenido, de apariencia reconciliadora, simplifica la
persecucin religiosa durante la GCE
sin examinar las mltiples y contradictorias causas que la originaron. Es lo
que se ha evidenciado en las manifestaciones masivas de beatificaciones
de sacerdotes asesinados por uno de
los bandos en la GCE y considerados
mrtires de la persecucin religiosa
del siglo XX en Espaa.
Otro sector, minoritario, de raz
progresista-evanglica, de una parte
de la Iglesia catalana, que en forma lcida, aunque con demasiada discrecin,
ha representado la Abada benedictina
de Montserrat, que ha construido todo
un relato histrico matizado, acompaado de gestos expresados con moderacin, que subrayan valores humanos
orientados a entender la tragedia de la
GCE y superar las heridas, an marcadas, por la accin de ambos bandos.
Enriquecer la documentacin
y el imaginario
Este proyecto surge con el fin de de
enriquecer las fuentes histricas y el
imaginario de la CGE y del franquismo
en Catalua. La idea es documentar es52 [260]
iviva.org

tos perodos histricos con entrevistas

a sectores representativos de diferentes generaciones del clero catlico cataln.
Historiar a travs de la transmisin
de sus experiencias individuales y colectivas de la GCE; de sus discursos
histricos construidos en sus trayectorias familiares, de la formacin religiosa y del ejercicio pastoral-profesional;
y cmo esas memorias determinadas
influyen en el tiempo presente en los
sectores del clero cataln.
Los testimonios orales, relatados
desde una perspectiva del presente,
aportan una reflexin cercana o distante de los hechos mediante un ejercicio que definimos memorias de la
memorias, que abarca un ciclo vital de
narrativas argumentadas sobre la tem
tica que es objeto de investigacin.
Recorrido a travs de la diversidad

Uno de los temas de estas memorias de las memorias es la represin
anticlerical en Catalua, desencadenada a partir del estallido de la GCE originada por la rebelin militar e intento de
golpe de Estado de julio de 1936.
La muestra de la investigacin es de
tipo cualitativa y en la seleccin de entrevistados se ha considerado el criterio de conocer el imaginario del clero
arraigado en la Iglesia catalana, tanto
diocesano como religioso. Capellanes
con diversas experiencias pastorales insertos en diferentes ambientes sociales
y religiosos pertenecientes a rdenes
con perfiles particulares y que en su
trayectoria han adquirido diferentes
formaciones, desempendose en la
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
pastoral o en profesiones especializadas. Otro de los criterios de seleccin

es la condicin generacional. Hasta
ahora, los catorce entrevistados, corresponden a capellanes y religiosos
de tres generaciones: la de la guerra y
postguerra (36-53); la de la consolidacin del franquismo (53-68) y la del tardofranquismo (68-75).
Las entrevistas proponen, a travs
del recuerdo de hechos o acontecimientos histricos especficos, profundizar en las experiencias, percepciones
y valores de los entrevistados a travs
de su ciclo de vida. En este caso, una
primera sntesis, se propone abordar
las experiencias, percepciones y valores de cinco miembros del clero sobe la
represin anticlerical.
Ver el pasado en el presente

Las fuentes orales posibilitan aproximarse a conocer las visiones y actitudes
vitales de parte del actual clero cataln
e identificar las distintas posiciones,
tanto sobre la trayectoria y orientacin
de la Iglesia catlica, como de la direccin de la poltica espaola durante el
perodo del estudio.
En un contexto de intransigencia,
como fue la represin anticlerical, es
posible caracterizar las divergencias
entre los bandos contrapuestos y recuperar vivencias y memorias en un clero cataln que tiende a desarrollar un
perfil pastoral de servicio a la sociedad,
adems de participar, desde su especificidad, en un dilogo con la cultura y la
ciencia contempornea.
Desde testimonios y relatos que revelan una diversidad de experiencias y
reflexiones existentes en el clero cataln, se aportaran a las fuentes histricas

nuevos elementos y valores mediante
los cuales investigar el pasado y explicar cmo ste contina explicando o
incidiendo en el presente.
Siguiendo a la historiadora argentina,
Dora Schwarzstein Las distorsiones producidas por efecto de lo pblico sobre
las memorias individuales constituyen la
clave para comprender el poderoso papel que el pasado tiene en el presente1.
Asimismo, los seres humanos construimos nuestras memorias desde el momento mismo en que experimentamos
un hecho, usamos el significado de nuestra cultura para hacer que aqul tenga
sentido (...) Con el paso del tiempo recordamos o reconstruimos nuestra memoria
de esas experiencias, a medida que los
significados pblicos tambin cambian.
Existe una constante negociacin entre
las experiencias y sus significados, entre
memoria privada y pblica... Buscamos
componer una alineacin de nuestro pasado, presente y futuro2.
CLERO CATALN: DE PERSECUCIN

REVOLUCIONARIA A COACCIN
NACIONALCATLICA
En Catalua, el estallido de la guerra
civil, primero, y la implantacin del franquismo, despus, tuvieron dos caractersticas particulares y paradjicas,
distintas a las del resto de Espaa.
La primera, la resistencia popular al
golpe militar del 18 de julio, desenca1 Schwarzstein, Dora. Entre Franco y Pern. Crtica,
Barcelona, 2001, ps. XVIII.
2 Schwarzstein, Dora. Op. cit., ps. XVIII-XIX.
iviva.org
[260] 53
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
den una revolucin social de carcter

preponderantemente libertario que se
propuso eliminar, fsica y simblicamente, todo vestigio del antiguo rgimen,
como el poder de la Iglesia, entre otros.
La segunda, el triunfo del bando
nacional-catlico fue seguido de una
voluntad implacable de los vencedores
por anular la cultura catalana, prohibiendo el uso de la lengua propia en el
espacio pblico y en actividades relevantes de la Iglesia como la formacin
religiosa y la celebracin del culto, lo
que hiri sentimientos de parte importante del clero y de la feligresa.
La revolucin, sin piedad contra

la Iglesia
Fracasado el intento de los militares
rebeldes de dominar Barcelona el 18 y
19 de julio, la ciudad present una realidad con caractersticas muy semejantes
a las de una revolucin armada de las
masas trabajadoras.
Los relatos expuestos por diferentes
autores dibujan un paisaje de una revuelta masiva de ciudadanos armados
por las calles de ciudades y pueblos. El
poder real qued en manos de comits
populares, ms an cuando el ejrcito
queda prcticamente disuelto. Entonces, se produjo un shock poltico que
desbord las capacidades de la Generalitat por mantener el control del orden pblico.
La presencia de miles de personas
armadas en las calles plante problemas insuperables. El presidente de la
Generalitat, Llus Companys, reconoci
ante los propios lderes anarquistas, Durruti, Garca Oliver y Sanz, que eran los
54 [260]
iviva.org

dueos de la ciudad. Sin embargo, convinieron en coordinarse y formar el Comit Central de Milicias Antifascistas,
que fue controlado por la CNT y la FAI
sin contrapesos por lo menos en todo
lo referido a la seguridad y el orden pblico.
El objetivo del nuevo poder emergente fue derrotar al fascismo que declaraba la guerra a la Repblica y hacer
la revolucin comunista libertaria al
mismo tiempo. La crisis abierta por la
sublevacin fascista cre una situacin
revolucionaria que, segn los libertarios
y los marxistas del POUM, se haba de
aprovechar para consolidar las iniciales
conquistas revolucionarias.
El nuevo poder armado se propuso
barrer con los actores y smbolos que representaban el pasado de dominacin y
opresin. Entre estos sobresala la Iglesia
catlica, que inclua obispos, sacerdotes,
seculares y religiosos, monjas y laicos militantes de movimientos apostlicos.
Para ello, extendi toda su fuerza en
acciones violentas, incendios y destruccin, contra todo smbolo externo: lugares de culto (templos, ermitas), casas
religiosas (conventos), mobiliario y piezas consagradas para el culto y la administracin de sacramentos. Prohibi
y persigui toda celebracin religiosa,
pblica o privada.
La Iglesia, particularmente una mayora del clero, form parte de la elite
dominante. sta era percibida como
portadora de una fe religiosa que predicaba paciencia y resignacin a todos
quienes luchaban por mejores salarios y
condiciones de trabajo.
Adems, exista un intenso resentimiento popular por los hombres de
iglesia que ejercan su poder para con-
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
trolar la vida cotidiana de las personas,

sobre todo de las mujeres. La eliminacin de la religin catlica se entendi
como una misin de purificacin necesaria para edificar un nuevo mundo3.
Un testigo catlico, de primera lnea, el Dr. Carles Card, confirm esa
percepcin entre el pueblo de que el
nombre de catlico se asociaba a un
partidismo poltico, a una extrema derecha violenta, a causa de unos jerarcas de la Iglesia que vean en un Estado
catlico la salvaguarda de sus intereses
econmicos y de su influencia social4.
Por todo ello, cualquiera que fuese
reconocido como sacerdote, religioso,
militante catlico o miembro de un movimiento de vida apostlica corra peligro de muerte o de ser hecho prisionero y maltratado.
La represin a la Iglesia, reconocida
como parte o funcional a la dominacin
de las elites polticas y econmicas, signific una cruda violencia anticlerical de
los sectores libertarios, hegemnicos
tras la sublevacin militar. En Barcelona, 930 sacerdotes fueron asesinados
en los tres primeros meses, segn el
estudio Martirologio de la Iglesia en
la dicesis de Barcelona, de monseor
Josep Sanabre.
La intensidad de la represin contra el clero comenz a ceder a partir
de septiembre-octubre de 1936, fundamentalmente a causa de la creacin
de tribunales populares, que comportaron algunas garantas jurdicas. Los
sacerdotes ya no fueron ejecutados y
3 Preston, Paul. LHolocaust espanyol: odi i extermini durant la Guerra Civil i desprs. Editorial
Base, Barcelona, 2011, ps. 375-433.
4 Card, Carles. El gran refs. Editorial Claret, Barcelona, 1994, ps. 52-53.
pasaron a ser condenados a penas de

prisin5.
En Catalua, diversas fuentes, registraron el asesinato de 1.541 sacerdotes,
el 30,4% del clero diocesano cataln,
adems de 896 religiosos y religiosas;
la destruccin, parcial o total, de cerca
de doscientos lugares de culto (templos, ermitas) y el saqueo de cuantiosas
obras de arte y de mobiliario valioso.
Slo en Lleida, en las cinco primeras
semanas, ms de la mitad de los asesinados, el 65,8%, fueron miembros
del clero de la dicesis. En Tortosa, en
un mes, el 60%; en Tarragona ms del
30%; en Barcelona, Vic y Girona entre el
20 y el 30%; en Solsona y Urgell menos
del 20%6. En el conjunto de Espaa, se
estima que cerca de 7.000 eclesisticos
fueron muertos7.
Frente a esta situacin, la Generalitat desarroll una ininterrumpida actividad de proteccin. Figuras claves
del gobierno cataln desempearon
tareas de ocultamiento de religiosos y
religiosas, emitieron pasaportes y coordinaron con consulados extranjeros
la expatriacin por tierra y mar de los
perseguidos.
Con la ayuda de diversos consulados
se evacu a 3.500 eclesisticos y religiosas, de un total de ms de 7.000 personas. Segn el cnsul de Italia, hasta el 11
de diciembre de 1936, se haban evacuado 996 religiosos en barcos de ese pas.
5 Raguer, Hilari. Salvador Rial, Vicari del Cardenal
de la Pau. Publicacions de lAbadia de Montserrat, Barcelona, 1993, p. 30.
6 Bada, Joan. Histria del Cristianisme a Catalunya.
Editorial Eumo, Vic, 2005, ps. 230-239.
7 Raguer, Hilari. Op. cit., p. 30. Para un estudio general del caso, ver Moreno Montero, Antonio.
Historia de la persecucin religiosa en Espaa
1936-1939. Editorial Catlica, Madrid, 1961.
iviva.org
[260] 55
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
Adems, la autoridad de la Generalitat garantiz la proteccin de edificios

emblemticos de culto: la abada de
Montserrat, el monasterio de Pedralbes y las catedrales de Barcelona, Girona y Tarragona, as como los archivos
diocesanos, no as muchos de los archivos parroquiales.
Ya desde el verano del 36, el dirigente anarcosindicalista Joan Peir se
manifest pblicamente en contra de la
violencia ciega, llamando la atencin de
que era tiempo de restablecer el orden
y acabar con la ley del ms fuerte que
se haba desarrollado en el contexto de
un pueblo desbordado en el que se incrementaron masivas conductas de violencia extrema y amorales8.
Choque entre jerarqua espaola

y clero cataln
A la peculiaridad catalana, en el marco de la sublevacin militar, del desarrollo de una situacin revolucionaria,
se agreg otra inmediatamente acabada la guerra: la voluntad poltica de los
vencedores de suprimir la autonoma
catalana y neutralizar o anular su cultura al prohibir el uso pblico de la lengua
catalana y la exhibicin de cualquiera
de sus smbolos.
Franco retom la descatalanizacin
que ya haba impuesto Alfonso XIII en
el periodo de la Restauracin. La mayora de obispos en Catalua eran castellanos y desarrollaron un espritu de
asimilacin y de antipata a las iniciati8 Peir, Joan. Un curs dactuaci revolucionria,
Llibertat, Matar, 27-08-1936. En Joan Peir, Perill a la reraguarda, Alta Fulla, Barcelona, 1987,
ps. 39-43.
56 [260]
iviva.org

vas de la cultura religiosa tradicional catalana impulsadas desde la Reinaxena

surgida a fines del siglo XIX.
El dictador asumi el derecho de
presentacin para as nominar obispos
titulares y coadjutores9. Hasta 1952, de
los catorce obispos que haba en Catalua, nueve de ellos usaban el trmino
cruzada, con el que la Iglesia espaola
haba legitimado la sublevacin militar
como nica respuesta ante la inminente
revolucin marxista que pona en peligro
la continuidad de la religin catlica10.
Las polticas oficiales contra Catalua fueron avaladas por altos magistrados de la Iglesia: el administrador
de la dicesis de Barcelona, el cartagenero Miguel Daz Gomara y el obispo
de la Seu dUrgell, Ramn Iglesias, afirmaron que el catalanismo haba sido
una de las causas de la guerra y de la
persecucin11.
En este contexto, la dictadura de
Franco, con la connivencia de los altos jerarcas eclesisticos en Catalua,
adopt medidas contra la cultura catalana, como la obligacin de la editorial
Fomento de Piedad (Catalana) palabra
que ya haba sido suprimida durante la
dictadura de Primo de Rivera, de editar
todas sus publicaciones en castellano.
Adems, elimin la Federaci de Joves Cristians de Catalunya, creada en
1931, que lleg a agrupar 22.000 jvenes de tendencia nacionalista moderada,
9 Marquina Barrio, Antonio. El Concordato de
1953 entre Espaa y la Santa Sede, cincuenta
aos despus. Unisci Discussion Papers, octubre 2003, p. 3. http://www.ucm.es/BUCM/revistas/cps/16962206/articulos/UNIS0303330001A.
PDF
10 Bada, Joan. Op. cit., ps. 230-239.
11 Bada, Joan. Op. cit., ps. 230-239.
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
algo imperdonable para las jerarquas. De

este modo, cercen una juventud catlica resistente a alinearse con la monarqua
y contraria a una accin que promoviera
una sublevacin contra los poderes constituidos de la Repblica12.
Con los antecedentes expuestos,
se concluye que la Iglesia catalana fue
castigada doblemente: por la terrible
mutilacin a causa de la persecucin
y por el menosprecio de los vencedores de la guerra a causa de las ideas y
sentimientos catalanistas de una parte
importante del clero y de catalanes que
profesaban la religin catlica.
MEMORIAS DE LA REPRESIN
ANTICLERICAL
Los cinco testimonios que se narran
corresponden a dos sacerdotes nacidos antes de la guerra (1924 y 1934);
uno nacido en el inicio de la postguerra
(1941); uno nacido en el inicio del tardofranquismo (1959) y el quinto, nacido en el final de la dictadura de Franco
(1975).
Franco fue visto como libertador
Jordi Pijoan (1924), claretiano, de
Conesa, un pueblo de 500 habitantes
en Tarragona. Proviene de una familia
acomodada de campesinos propietarios, de raz catlica, partidarios de la
Lliga Regionalista de Camb.
Tras la guerra civil, fue panadero en
su pueblo y en 1945, acabada la guerra
mundial, es llamado a filas y destinado
a Melilla. Dos aos despus regres a
Valls donde abri una perfumera. All
conoci a claretianos y atrado por la

direccin espiritual, a los 25 aos, ingres en el seminario de la Orden, en
1949, para completar su formacin interrumpida por la guerra civil.
Pijoan un nio de la guerra, recuerda que, a pesar de ser una zona rural, hubo muertes de prrocos, quema
de iglesias y mucha violencia: Nos enteramos muy pronto de lo que suceda
en Trrega y Cervera, donde murieron
misioneros claretianos. Eso incrementaba la angustia y el miedo. Mientras
tanto la vida continuaba, las faenas de
segar el campo, los estudios en la escuela.
Pero, por otra parte, ante los cada
vez ms frecuentes llamados a alistarse en el ejrcito republicano, surgieron
los emboscados que, en bosques y
montaas, formaban grupos de prfugos. Los familiares les protegan y les
llevaban alimentos, mientras la polica
guardias de asalto hacan registros
domiciliarios, vigilaban y perseguan
para encontrarlos.
Recuerda como su hermano, tambin llamado a filas, en vez de emboscarse opt por refugiarse astutamente
en la buhardilla de la casa de sus suegros, ms o menos izquierdistas y, por
tanto, nada sospechosos.
El prroco del pueblo de Conesa
huy a su pueblo, Fors, para ocultarse
en casa de su familia, donde lo hallaron
y mataron, como les sucedi tambin
a dos capellanes del colegio en Santa
Coloma de Queralt: uno de ellos qued malherido y peda que lo llevaran a
casa de los Pijoan, pero uno del pueblo
lo remat.
El terror imper durante el verano
y el otoo de 1936, hasta que poco a
12 Card, Carles. Op. cit., p. 35.

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[260] 57
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
poco la autoridad asumi el poder y el

control del orden. A partir de entonces,
algunos sacerdotes escondidos, ms
relajados, comenzaron a hacer celebraciones clandestinas, como en el pueblo
vecino, Savalla del Comtat, a donde su
madre le llevaba a esas misas, situaciones que sucedieron en otras comarcas
donde haba sobrevivido el capelln.
Pijoan, durante la campaa de las
elecciones de febrero de 1936, cuando escuchaba por radio discursos de
odio, ya intua que todo acabara muy
mal. Aos despus, le encargaron reunir testimonios de la represin contra
los religiosos. Recuerda el relato de
unas prostitutas de Cervera que narraron como el hermano Saperas antes
de matarlo fue llevado a su presencia
para que ellas trataran en vano de tentarlo o seducirlo.
El entorno familiar de Pijoan se adhiri a la revuelta de Franco ante las
chapuceras () fuera de todo control
en los primeros meses de la guerra,
que decepcionaron a mucha gente que
amaba Catalua. Por ello, explica, que
catalanistas hayan percibido a Franco
como un libertador, y concluye: aunque despus las cosas fueron bastante
diferentes.
No todos fueron mrtires
por Cristo
Antoni Pladevall (1934), capelln
de vocacin e historiador de profesin,
nacido en Taradell, pueblo textil de la
Plana de Vic, con poco ms de dos mil
habitantes. Hijo de propietario de tierras un ex seminarista y de madre de
pueblo. Criado en una masa, en un ambiente religioso: rosario diario y padre58 [260]
iviva.org

nuestro por los mrtires de la guerra y

la revolucin. A los diez aos ya quiso
ser sacerdote e ingres en el seminario.
Pladevall, recuerda que durante la
guerra su padre, a los 40 aos, fue llamado a quintas y forzado a alistarse en
un campo de aviacin. Pero se escap y
huy hacia los Pirineos. All, un famoso
capelln, Pere Vinyas, de Ogassa, atravesaba gente hacia Francia. La operacin fracas por una delacin y tuvo
que esconderse en casas de campo.
Volvi a casa dos aos despus, cuando lleg Franco.
Temprano conoci la represin contra la Iglesia, cuando en sus visitas a la
catedral de Vic lea un cuadro con la
lista de capellanes muertos en la guerra. Entonces se preguntaba quines
haban matado y quemado iglesias por
odio a la religin. Eran unos monstruos,
pensaba, pero no saba las tensiones
que haba habido antes. Eso lo vio ms
tarde, cuando volvi de sus estudios en
Blgica, con una mentalidad ms abierta y crtica.
Aos despus, empez a tener ideas
propias y su padre se asustaba: Se nos
est volviendo un poco rojo, deca.
Como profesor de historia de la Iglesia comprendi las complejidades de
la represin anticlerical y, ms todava,
cuando se encarg de causas de sacerdotes mrtires en tiempo de guerra.
Muchos sacerdotes sufrieron ocultos, porque si los encontraban se los
pelaban. En los primeros tiempos
hubo una cacera de capellanes. Los
crean responsables, confabulados con
el fascismo. No obstante, en las causas
que estudi de capellanes muertos
en Sant Hilari descubri que no todos
eran mrtires por Cristo.
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
Comprob el caso del padre Pal,

un sacerdote al que se le tena por santo. Era un buen vicario, pero en las entrevistas con la gente comenz a enterarse de actos reprobables. A otro que
mataron fue al padre Rovira, porque
era el administrador de las casas de los
marqueses de Gurb y Pallej.
Eran excepcionales los que se dedicaban al pueblo y eran estimados por la
gente. Todo eso lo fui aprendiendo y
por ello, no soy favorable a las canonizaciones masivas de capellanes asesinados en la guerra.
El odio contra la Iglesia mataban
por el hecho de ser capelln era porque crean que era responsable del
fascismo. Tambin se produjo porque
sacerdotes con sotana y panzudos
compartan, sociabilizaban y favorecan
a personas de casas buenas, ricos o con
poder, como alcaldes, odiados por mucha gente.
El duro peso de la ambigedad
Pere Codina (1940), claretiano, de
Sant Mart de Tous, pueblo rural de la
comarca del Anoia, de casi mil habitantes. Su padre era tendero de productos ultramarinos y destacado militante
apostlico, miembro de la Federaci
de Joves Cristians de Catalunya.
En el pueblo todos se conocan, alineados en bandos enfrentados, se reunan los catlicos en el Centro Moral y
los laicos en el Ateneo. Acabada la guerra, el rector del pueblo baj a Barcelona a pedir la libertad de los republicanos del pueblo.
A los 72 aos, Codina mantiene una
lejana vital de la guerra: su familia no
hablaba del tema y a los once aos se
intern en el seminario claretiano. All

se enter que compaeros de sus profesores fueron asesinados, y escuchaba, entretenido, relatos de batallas que
contaba el prefecto del seminario, militante del tercio de requets de Nuestra
Seora de Montserrat, pero sin entrar
en trasfondos.
Estudi en Cervera y Barbastro,
donde en 1936 murieron claretianos
prximos a ordenarse, eran compaeros de los que fueron, aos despus,
sus formadores. Quince aos despus
de transcurridos los hechos, aunque se
recordaban en forma espordica, parecan frescos: haban venido los rojos y
se los cargaron sin que hubieran hecho
nada.
Ms tarde, ley Misioneros Mrtires: hijos del Corazn de Mara (1948),
un libro que registraba los hechos sin
sangre ni hgado, relatos semejantes
a una crnica familiar. Fue la nica informacin que tuvo por mucho tiempo.
Se puede decir que eso era la guerra
civil para nosotros, que haban matado
a compaeros de nuestros formadores
y poca cosa ms.
Pasaron los aos, cuando durante
la primera celebracin de la Diada del
11 de septiembre de 1976, convers
en serio con su padre sobre la guerra.
l tuvo que esconderse para salvar la
piel, huy cruzando la frontera y colabor con el bando nacional como tcnico de radio.
Su padre, ese da 11, conmovido,
lloraba y deca: Escucha, nosotros hemos vivido aqu, yo trabajando con seis
hijos, no me poda permitir el lujo de ir
buscando por aqu y por all informacin. Yo como cristiano me sent muy
orgulloso de la llegada de los franquisiviva.org
[260] 59
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
tas, se haban acabado todas esas persecuciones y la gente poda vivir en paz
y tranquilidad, pero, por otra parte, vi
enseguida lo que pas con la lengua, la
cultura y eso no lo he acabado de aceptar nunca.
Entonces, Codina vio la ambigedad
que su padre llevaba a cuestas desde el
fin de la guerra. Reviva la liberacin y
la afirmacin de la Iglesia con el triunfo de Franco y, al mismo tiempo, senta
la decapitacin de la catalanidad por
la represin franquista. La bandera catalana no pudo desplegarse por aos,
permaneciendo doblada en un cajn.
La Iglesia catalana no pudo respirar a
partir de aquel momento.
Unos y otros,
algo de que avergonzarnos
Francesc Romeu (1959), diocesano,
de Tiana, en el interior del Maresme,
hijo de campesinos que se trasladaron
a Tiana para ser masoveros de una finca
y luego al Poblenou, barrio de Barcelona, como porteros; el padre, ms tarde,
trabaj como jardinero municipal.
Educado en un ambiente religioso
que vertebr su vida, prendi su vocacin sacerdotal, afirmada con el ejemplo del prroco de su barrio con los
grupos de jvenes. Ingres en el seminario de Barcelona en 1972.
En plena transicin, como seminarista, fue destinado al barrio popular de
Trinitat Vella, donde se comprometi
con los sectores ms desfavorecidos y
colabor con partidos de izquierda y
movimientos sociales.
Su primer acercamiento al conocimiento de la guerra fue a los 14 aos,
en 1973, en un viaje con su padre por
60 [260]
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una carretera del Baix Peneds, cuando de improviso su padre solt: aqu
encontraron a un familiar nuestro, aqu
lo mataron, indicndole una pequea
cruz de hierro junto a la berma. Era un
primo de la madre,
Albert Sans, un joven de la parroquia, coordinador de la
Federaci de Joves Cristians de Catalunya.
Hasta entonces no saba que haban matado a uno de mi familia, nunca
haba pensado que aqu hubo una guerra; slo saba de la guerra que haba
sucedido en Europa. Fue entonces
cuando comenz a preguntar con inters qu haba pasado en esos pueblos,
pero su padre evit responder, nunca
habl de la guerra, ni por qu mataron
al familiar.
Finalmente, cuando pregunt por
qu lo haban matado a Albert y quin
lo haba hecho, el padre le respondi
que no eran de nuestro pueblo, que
vinieron en un coche los del comit, se
lo llevaron y al da siguiente lo encontraron muerto, camino a la via.
Romeu retuvo la frase han sido de
otro pueblo, del comit del pueblo
vecino. Entonces no hay nombres, todo
es annimo y pregunt si haban ido a
ese pueblo. El padre le dijo que s, pero
enseguida afirm que nunca se seal con el dedo a tal familia, deseando
impedir la delacin y desatar una cadena de venganzas. Una actitud inculcada por capellanes de la postguerra, la
misma que los maestros de la escuela
tenan cuando enseaban a ser compaeros a los estudiantes de familias que
haban estado en bandos enfrentados.
Ms adelante, cuando entra en el seminario encontrar tambin ese espritu
de acompaamiento, de reconciliacin
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
por la va de no hurgar mucho sobre lo

que sucedi. Pero tambin en los estudios descubri otra realidad, explicada
por el profesor, Casimir Mart.
Este profesor, les deca que el anticlericalismo haba nacido antes de la
guerra civil, estimulado por la propia
Iglesia, al posicionarse a favor de la
burguesa, con privilegios, asociada a
los ricos y abandonando a la clase obrera o al obrerismo. Un caldo de cultivo
que observ , cuando como periodista
se interes en la prensa satrica La Esquella de la Torratxa y El be negre que
sealaba al clero y al ejrcito como aliados del poder.
Sin embargo, Romeu, en un ambiente desinteresado por la guerra, no sintoniz con iniciativas de recuperacin
de mrtires. Para l, mrtires hubo en
los dos bandos, como lo ha historiado
el monje de Montserrat, Hilari Raguer.
Tambin hubo un clero represaliado en
el Pas Vasco. Pero admite que el tema
de los mrtires no le entusiasma. Hurgar en el pasado no tiene sentido, si se
desea superar las heridas, dice.
Ms an, si se estuviera convencido
que todos unos y otros tenemos
algo de que avergonzarnos de ese periodo, as, sera posible encontrar una
reconciliacin a partir de la aceptacin
mutua de las responsabilidades compartidas en la tragedia.
La voz de la abuela
Sergi dAsss Gelp (1975), benedictino, nacido en el pueblo costero
de Malgrat, comarca del Maresme, en
el seno de una familia acomodada, de
races campesinas, catlica, conservadora, como tocaba en aquel momen-
to de gente de un ambiente clerical, y

con un gran amor por Catalua.
Por su cuenta, a partir de la lectura
de un artculo de peridico, ingres a la
escolana de Montserrat a los 10 aos,
pero fue trece aos despus, tras hacer
tareas de voluntariado, cuando sinti
un flechazo y decidi hacerse monje
de Montserrat, donde actualmente es
el prefecto de la Escolana.
El silencio de sus padres, nacidos
durante el franquismo, fue roto por la
voz de su abuela paterna, que le contaba como dos cuados, sacerdotes, durante la guerra civil se escondieron en
su casa por mucho tiempo; rememoraba el incendio de la iglesia de Malgrat,
cuando las cosas sagradas eran muy
sagradas y de cmo saba de las familias que colaboraron con la represin en
la retaguardia.
La abuela nos hablaba de Franco
con prudencia, porque saba que no
ramos franquistas, lo haca con frescura, recordando hechos tan antiguos
como si hubiesen ocurrido ayer, se
emocionaba.
Para ella Franco fue un salvador
acabada la guerra y la gente sali a recibirlo como tal a la carretera. Cuando
ella se defina: yo soy espaola, aluda fundamentalmente a esa experiencia de salvacin. Gelp absorba, interesado, los relatos de su abuela, que
sin odios, lo haca como si todo hubiese
pasado por un difcil proceso de aceptacin y entendimiento de lo ocurrido.
Un recuerdo fuerte de alguien que
ha vivido y sufrido la guerra y que, con
su relato, desea que las generaciones
futuras no vuelvan a repetir algo semejante y que, por el contrario, se desarrolle la convivencia entre gente diferente,
iviva.org
[260] 61
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
como la que se reuni en Montserrat,

en 1947, en los actos de entronizacin
de la Virgen, en los peores momentos
de la dictadura.
Montserrat fue la otra fuente de
conocimiento sobre la represin anticlerical y la guerra. El tema le interesaba y a los 20 aos de edad ley el
libro del padre Massot, La Guerra Civil
a Montserrat y otro libro que reconoce haberlo disfrutado mucho es el del
monje Ricard Maria Sans, Montserrat
1936-1939. Episodis viscuts.
Pero la guerra le es algo muy lejano,
seala. Ni Azaa ni el cardenal Gom
le dicen algo, pero s sabe lo que signific el conflicto para el abad Marcet,
y cuenta: El padre Ricard meses antes
que estallara la guerra no quiso hacerse
la tonsura, porque ola lo que vena.
Otra experiencia fuerte fue el concierto en Sabadell en homenaje al padre ngel Rodamilans, prefecto de la
escolana, asesinado en esa poblacin
durante los primeros das de la guerra,
y la visita al lugar donde fue inmolado.
Ante un monolito, recuerda como su
discpulo, el padre Ireneu, 45 aos prefecto de la escolana, estaba muy emocionado.
Gelp relata c
mo los monjes huyeron de la abada en grupos para refugiarse en casas de particulares que los
protegan, como los hermanos de su
abuela, pero a diferencia de ellos fueron delatados, adems que en esa poca los capellanes se distinguan desde
lejos.
La idea fundamental en la conciencia de este joven monje, de la generacin de la transicin a la democracia,
es que en una guerra civil todos son
vctimas, todos pierden en una guerra y
62 [260]
iviva.org

especialmente el pueblo, la gente que

muere inocente de un lado y de otro.
Estoy convencido que no hay ni buenos
ni malos. Todos son vctimas, en los dos
bandos haba gente sencilla y ninguno
de ellos mereca morir.
Las conclusiones quedan abiertas
A modo de sntesis y abierta a nuevas aportaciones y/o revisiones, a partir
de los testimonios expresados y de las
lecturas asimiladas, podemos establecer lo siguiente:
4.1 La represin contra la Iglesia
catlica, coherente con la idea de eliminar a los actores (como el clero) y a
los smbolos (como los templos) del antiguo rgimen para construir un nuevo
mundo, llen de miedo a muchos catlicos catalanes, que vieron a Franco
como un libertador, sentimiento que se
diluy ante el dominio de una cultura
autoritaria anti-catalana.
4.2 Las memorias de los testigos directos e indirectos matizan o relativizan
el valor de las beatificaciones masivas
de mrtires de la guerra, asociadas
a la represin anticlerical. Las validan
como signos de reconciliacin, pero
se distancian e incomodan ante escenificaciones que hacen ostentacin de
una ejemplaridad religiosa en el contexto de la GCE.
4.3 La narracin de las memorias de
los cinco sacerdotes muestra una visin
de la complejidad (mltiples causas)
que explica la represin anticlerical sufrida por la Iglesia catalana. En el relato
est ausente una visin maniquea de la
historia entre buenos y malos, y est
presente una bsqueda que va ms all
ANLISIS
SOCIORRELIGIOSO
de la contingencia de la comisin de
hechos atroces por el hecho de llevar la
condicin de catlico.
4.4 La actitud tica fundamental en
los testimonios analizados es la bsqueda de comprensin y aceptacin de
la diversidad de factores que dieron lugar a una tragedia humana, como paso
necesario para el encuentro y la convivencia asentada en un sentimiento de
reconciliacin.
4.5 En las memorias expresadas
asoman procesos personales y comu-
nitarios, de distintas generaciones del

clero catlico cataln, sobre la experiencia de la Iglesia en la GCE. stos representan un capital cultural y humano
que se mantiene en un discreto silencio, en vez de contribuir al conocimiento histrico y a un uso pblico de la
historia, en una sociedad que no acaba
de asumir su pasado reciente, como lo
demuestra el creciente reconocimiento
de un preocupante dficit de cultura
democrtica y libertaria en Catalua y
en Espaa.
Referencias bibliogrficas
Joan Bada. Histria del Cristianisme a Catalunya. Editorial Eumo, Vic, 2005.
Carles Card. El gran refs. Editorial Claret, Barcelona, 1994.
Antonio Marquina Barrio. El Concordato de 1953 entre Espaa y la Santa Sede,
cincuenta aos despus. Unisci Discussion Papers, octubre 2003. http://www.
ucm.es/BUCM/revistas/cps/16962206/articulos/UNIS0303330001A.PDF
Antonio Montero Moreno. Historia de la persecucin religiosa en Espaa 19361939. Editorial Catlica, Madrid, 1961.
Joan Peir. Un curs dactuaci revolucionria, Llibertat, Matar, 27-08-1936. En
Joan Peir, Perill a la reraguarda, Alta Fulla, Barcelona, 1987.
Paul Preston. LHolocaust espanyol: odi i extermini durant la Guerra Civil i desprs. Editorial Base, Barcelona, 2011.
Hilari Raguer. Salvador Rial, Vicari del Cardenal de la Pau. Publicacions de lAbadia
de Montserrat, Barcelona, 1993.
Dora Schwarzstein. Entre Franco y Pern. Crtica, Barcelona, 2001.
Entrevistas citadas
(realizadas conjuntamente por Pablo Portales y Llus Ubeda)

Pere Codina Mas, Barcelona 6 y 23 de marzo de 2012.

Sergi dAsss Gelp Abrad, Montserrat 6 de agosto de 2012.
Jordi Pijoan Parellada, Barcelona 23 de julio de 2012.
Antoni Pladevall Font, Barcelona 6 de noviembre de 2012.
Francesc Romeu Torrents, Barcelona 21 de diciembre de 2012.
iviva.org
[260] 63
Iglesia Viva

pp. 65-82
ISSN. 0210-1114
DEBATE
Tras el 9 de Noviembre:
Igualdad ciudadana e identidad
nacional en el debate cataln
Jos Ignacio Gonzlez Faus, Jaume Botey y Josep M Jaum.
Pensadores y escritores comprometidos con su realidad. Catalua
n el nmero anterior publicamos un debate epis

tolar entre Demetrio Velasco y Teresa Forcades
sobre los nacionalismos. All anuncibamos que se
podra continuar este debate con otros textos en los
que afrontasen problemas ms concretos y actuales.
En torno al proyecto de referndum y a la movilizacin
ciudadana creciente en Catalua, se han desarrollado
muchos debates. Nosotros recogemos aqu tres textos
ya publicados en los blogs de Religin Digital y Cristianisme i Justicia, al que Jaume Botey aade una ltima y
ms recoiente reflexin.
I
Tras la Diada. Jos Ignacio Gonzlez Faus.
[Religin Digital, 18.09.14 ]
Este ao cumplir los 81. Con dos o tres que pueden que
darme de vida, creo estar indiferente ante cualquier futuro
que pueda tenerCatalua. Si no pensara que hablo desde ese
presupuesto, no hablara.
iviva.org
[260] 65
DEBATE
1. Un hecho elemental puede servir

de punto de partida: hay en Catalua
cientos de miles (quizs millones) de
sensibilidades heridas. Una sensibili
dad herida no se arregla con apelacio
nes moralizadoras a bellas palabras.
Prescindiendo de cmo se interprete,
ese hecho terco y patente constituye
un problema queobliga a Rajoy a des
pertar de su sueo: porque cuando un
gobernante decide no abordar un pro
blema serio, es un psimo gobernante
aunque se parapete tras las leyes. Ms
an si ese mismo gobernante, ante otro
hecho amenazador, busca cambiar las
leyes para que gobierne no quien ha
conseguido mayora absoluta, sino la
minora ms grande.
Viendo actuar a Rajoy me pregunto
a veces: miente o es que no se ente
ra?Hoy creo que don Mariano miente.
No por falta de honradez, sino porque
es rehn de toda la extrema derecha de
su partido: ese complejo de lepenistas,
franquistas, falangistas o blaspiares
que puede representar en torno al 15
% del electorado espaol. Rajoy sabe
que si el PP intenta ser una derecha ci
vilizada ante realidades complejas, per
der el apoyo de esa ultraderecha de
evidencias simplistas y no podr ganar
unas elecciones: pues ya no superar
un 20 % del electorado. Por algo Aznar
aventaba aquel eslogan: estamos gi
rando al centro que, como es natural,
nunca cuaj.
El porvenir del PP est en manos de
esa extrema derecha, que tiene cogido
a Rajoy por los mismsimos(por los mis
msimos votos, quiero decir). Por eso
miente, aunque mienta sin querer. Y por
eso dije antao que, si un da Catalua
es independiente, en las estatuas de
66 [260]
iviva.org
Tras el 9 de Noviembre: Igualdad ciudadana

e identidad nacional en el debate cataln
padres de la patria ante el Palau del

Govern, junto a los Casanovas, Cam
bs, Companys y dems que se quiera
poner, no debera faltar una estatua de
don Mariano Rajoy, verdadero padre de
la independencia catalana.
2. Pero la cosa no termina aqu.
Punto de partida de estas reflexiones
quera ser un hecho primario e innega
ble: cientos de miles de sensibilidades
heridas en Catalua. Pero causa de
esas heridas no ha sido slo el PP.Tanto TV3 como Catalunya Radio se han
dedicado a exacerbarlas, con una uni
lateralidad digna de aquel Urdaci de
los tiempos de Aznar: reduciendo uni
lateralmente los informativos, negando
presencia y voz a catalanes y catalanis
tas serios y razonables, capaces de dia
logar con argumentos, y contando con
que, entre or noticias en castellano o
en cataln, el ciudadano de aqu se de
cantara lgicamente por lo segundo.
Hasta he visto en los cines un
anun
cio de la Generalitat que deca Cele
brem el 1714! Yo no soy historiador y
no s decidir; pero muchos sostienen
que en 1714 no hubo una lucha de Ca
talua contra Espaa, sino una lucha
entre dos Espaas: la austraca y la bor
bnica donde, desgraciadamente, fue
derrotada la primera, que era dominan
te en Catalua. Esta otra visin de los
hechos no es considerada en medios
oficiales de comunicacin catalanes
donde, si acaso se escuchan voces dis
cordantes, son slo las de fanticos im
presentables que acaban hiriendo otra
vez las sensibilidades y dejando a los
oyentes convencidos de cunta razn
tienen y qu despreciables son los que
no opinan como ellos.
DEBATE
Lo ocurrido con Raimon resulta signi

ficativo: cuando el cantante se manifes
t tranquilamente contrario a la inde
pendencia alegando sus razones,pas
de ser smbolo del poble que no vol
morir a traidor a la patria que no
merece ni ser escuchado. Raimon volvi
al silencio con la dignidad que siempre
le caracteriz. Pero vase la columna
de Puigverd en La Vanguardia (12.05):
no toquen a Raimon!.
En este inflamar las heridas intere
sadamente hay una culpa de los go
biernos de CiU. Si antes critiqu a Ra
joy, ahora convendra agradecerle que
tanto TV1 como RNE hayan estado, en
esta segunda etapa del PP, mucho ms
dignas y correctas que en la primera;
y, en el tema Catalua-Espaa, mucho
ms serenas y neutrales que TV3 y CR.
Las sensibilidades heridas me pare
cen algo sumamente respetable. Pero
no hay acceso a ellas a travs de razo
nes o principios morales, sino slo a
travs de empata. Si intentas ver qu
puede haber de verdad o de razn en
el otro lado (lo que sera el principio de
todo dilogo) entonces eres simple
mente la puta y la ramoneta.
Lo de la puta viene bien ahora, por
que sirve para designar un tipo de pa
labras (suelo llamarlas palabras-puta)
que, slo con pronunciarlas, crean en el
entorno una sensacin de incomodidad,
desazn y rechazo. Entre esas palabras
funciona hoy en Catalua el vocabloMa
drid (supongo que en otros lugares
del estado funcionar as la palabra
Catalua). Madrid ya no es un trmino
polismico que, adems de designar
a la capital del reino (simplemente
porque est geogrficamente en el
centro), seala una serie de entidades,
J. I. Gonzlez Faus, Josep M Jaum y Jaume Botey
factores culturales y personas de lo

ms variopinto: con extremas derechas
y extremas izquierdas, mdicos
admirables, gente muy amiga de los
catalanes (y a la que algo debe Catalua)
y gente que no puede verlos
Madrid ha pasado a ser casi sinni
mo de Satans. Antao critiqu el falso
lamento de Madrid nos quit el Esta
tuto porque, de hecho, Madrid aprob
el Estatuto cataln: quien lo rechaz fue
un poder judicial que tambin ha echa
do por tierra aspiraciones de otras co
munidades. Esa distincin elemental ya
no vale. (Como tampoco valdra ahora la
cuestin de si el Estatuto era realmente
inconstitucional, como sostienen algu
nos juristas, y fue deliberadamente ms
all de lo posible, contando con que qui
zs pasara para evitar los. Y, si no pa
saba, sera un arma excelente para herir
todava ms las sensibilidades. Ese ru
mor existe y siento no poder aclararlo).
Las sensibilidades exacerbadas,
hieren a su vez las sensibilidades del
lado opuesto, acabando en esa estril
pugna de quin empez. Creo que ah
estamos hoy. Los posicionados de
ambos lados que lean estas lneas me
aplaudirn cuando critico al otro, pero
dirn que no entiendo nada cuando
les critico a ellos. Por eso me parecen
intiles las apelaciones al dilogo: hoy
por hoy, el nico dilogo que cabe en
este problema y en este pas son mon
logos que gritan, tratando slo de que
triunfe su versin. Pero dilogo signifi
ca precisamente dejarse atravesar por
la razn del otro (dia-logos, para quien
tenga alguna nocin de griego).
Quizs, antes de iniciar un dilogo
y para que no resulte estril, todos los
participantes deberan ver varias ve
iviva.org
[260] 67
DEBATE
ces la pelcula Rashomon, de A. Kuro

sava. All podramos aprender que lo
que nos ocurre a nosotros no es exclu
sivo nuestro, sino un rasgo humano uni
versal, tan presente en la Espaa del s.
XXI como en el Japn del s. XII.
Pero ni esto sera suficiente, por otra
razn: si Rajoy me parece rehn de la
extrema derecha, ahora debo aadir,
resumiendo lo dicho en esta segunda
parte, que Mas parece rehn de ERC.
Y ambos con cierto sndrome de Esto
colmo. Algunos han escrito sobre un
Artur Mas consciente del callejn sin
salida en que est metido y que en p
blico ha de decir siempre lo que agra
de a ERC (pues maana mismo podra
echarlo del gobierno), mientras en pri
vado busca apoyos para encontrar una
salida. Al lector que conozca la exitosa
novela de Dolores Redondo (Legado en
los huesos) podra decirle que tanto la
extrema derecha franquista como ERC
se parecen a aquel doctor Berasategui
que, sin cometer ningn crimen, era in
ductor tcito de todos los que apare
cen en la novela.
3. ERC mantiene una coherencia
admirable y tenaz: prefieren incluso
una independencia con hambre que
pan sin independencia. Pero, como
esto no pueden decirlo al electorado,
han sido maestros en el arte de enco
nar sensibilidades. Sin apenas aparecer
hicieron caer a los que se unan a ellos,
como ahora hacen tambalearse a CiU,
sin comprometerse en nada. Sus nicos
errores aparecen cuando se compro
meten en algo. Por ejemplo:
Cuando Junqueras apel a la
desobediencia civil y a Luther King,
deba saber perfectamente (porque es
68 [260]
iviva.org

hombre culto) que desobediencia civil

es el rechazo a un elemento del siste
ma, como contrario a la totalidad de
ese sistema que el desobediente acep
ta. Nada de esto tiene que ver con el
caso Catalua y Junqueras debe saber
lo. Pero la expresin desobediencia ci
vil suena tan noble y tica que resultaba
aptsima para enconar sensibilidades.
Tambin considero error grave
equiparar el derecho a votar con el de
recho a la vida: porque ste es mucho
ms primario; porque incluso ese de
recho no lo consideran como absoluto
muchas legislaciones civiles (caso del
aborto) y, sobre todo, porque si tan de
cisivo es ese derecho a votar, Esquerra
debi sacar las urnas a la calle mucho
antes: cuando CiU prepar aquella se
rie de medidas crueles y anticiudada
nas, disfrazadas como recortes y de
las que, por ejemplo, muchos trabaja
dores de la medicina pblica en Cata
lua, podran contar horrores. Miles de
catalanes habran votado con ganas
aquellos das. Por qu no se les facilit
si somos tan democrticos y nos profe
samos de izquierdas? Fue porque las
sensibilidades heridas podran haber
cambiado de direccin?...
Finalmentela pregunta de la famo
sa consulta es tan manipuladora como
para resultar antidemocrtica. Yo aspiro
a que un da pueda haber en Catalua
no ya una consulta sino un autntico re
ferndum bien dialogado, preparado y
concretado. Pero no con preguntas del
tipo de quiere usted jamn?, pre
fiere usted jamn o embutido?. En
un ambiente de sensibilidades heridas,
casi todos dirn s a esas preguntas. En
una sociedad de mercado, como nos
dicen ser la nuestra, la primera reaccin
DEBATE
del ciudadano ser preguntar: a qu

precio? Con esto llegamos al ltimo
punto de estas reflexiones.
4. Hace pocos das, en medio de
esas oscilaciones que le caracterizan,
Artur Mas lanz, por fin, la pregunta
ms primaria y elemental de toda esta
historia: de qu servir una Catalua
independiente si no es reconocida por
los dems pases? Era quizs un globosonda que no fue recogido por los me
dios. Sin embargo, tan evidente como
nuestro punto de partida (las sensibi
lidades heridas), es que una Catalua
independizada a la fuerza e ilegalmen
te establecida, de entrada no ser re
conocida por nadie. Por qu entonces
la obsesin de ERC por sacar las urnas
y votar el 9N, contra viento y marea,
ciscndose en dictmenes del Consti
tucional o de quien sea? Aqu es donde
nace el miedo que me ha movido a es
cribir estas lneas:
En una situacin as, con gente cie
gamente decidida a sacar urnas y votar,
y con las fuerzas del orden obligadas
a impedirlo, es bastante probable que
hubiera algn muerto. Djeseme de
cir que ste sera el mayor trofeo para
ERC.Saben que el 9N no puede haber

referndum: pero saben que si ese da
hubiera algunos muertos en la calle, re
sultara una desautorizacin absoluta
del gobierno espaol a nivel internacio
nal y una coaccin ineludible a realizar
el referndum. Que, en un contexto de
sensibilidades heridas, y ahora ms por
las muertes, supondra el triunfo de la
independencia.
Temo que esto no se arregle sus
pendiendo la consulta y convocando
elecciones anticipadas: pues veo muy
probable que esas elecciones las gane
ERC, vampirizando, otra vez, al compa
ero y dejando a Mas en situacin de
decir: he aqu la esclava de ERC, hga
se en m segn tu palabra
Preferira ser Casandra que Maquia
velo. Pero parece imposible que eso no
se haya pensado alguna vez. Y, si de ve
ras no lo han pensado, una vez dicho ya
no cabe eludir la responsabilidad:el 9N
(o unos meses despus) podra haber
muertos
Que una cosa son las manifestacio
nes festivas y alegres, que no arreglan
nada pero en las que se est muy bien, y
otra muy distinta es cmo encajar todo
eso en esta dura e inflamada realidad.
iviva.org
[260] 69

DEBATE
II
Carta a Gonzlez Faus sobre Catalunya y el procs. Jaume Botey.
[Blog de Cristianisme i Justcia , 2.10.2014]
Muy querido Chalo, amigo y maestro:

Ya te dije que a travs de un ami
go comn recib tu escritoTras la diaday te dije tambin que, viniendo de
ti, me qued con deseos de escribir un
comentario. No s si sabr hacerlo o
encontrar las palabras adecuadas por
que en este tema, como dices, palabras
y sentimientos andan muy a la par. Por
otra parte en esto est prcticamente
todo dicho.
Comienzas tu escrito haciendo re
ferencia a tu edad. Me alegra empe
zar aludiendo tambin a la ma porque
queda claro que en nuestro largo cu
rrculum la prioridad ha sido atender
el sufrimiento de las vctimas, no otros
objetivos. Resaltando adems que no
ha sido por razones ideolgicas o pol
ticas sino especficamente por razones
evanglicas y ticas. Esto, inevitable
mente, nos ha situado en el espacio de
la izquierda social.
Desde esta perspectiva como punto
de partida quisiera hacer algunas consi
deraciones muy generales.
1. Intento de regreso a la
racionalidad y a la tica.
Como no puede ser de otra mane
ra comparto tus consideraciones so
bre la actual tergiversacin moral de
las actitudes. ste es el ncleo central
del tema y al que creo que deberamos
poner ms atencin. Para deshacer el
nudo en el que estamos sera necesario
70 [260]
iviva.org
insistir en la vigencia de principios tan

elementales como la perversidad de la
mentira institucionalizada, el necesario
respeto a los individuos y a los colecti
vos, el rechazo de cualquier expresin,
forma o actitudes de menosprecio o
humillacin o la defensa de la libertad
de expresin.
Sabemos que una parte de la exa
cerbacin actual se debe a la contro
vertida sentencia de 2010 del Estatuto
aprobado por las Cortes despus del
agotador trmite de recortes y contra
propuestas. Sali por fin un Estatuto
recortado. Pero el PP impuso nuevas
enmiendas para recortarlo ms. Todos
recordamos la imagen de un Rajoy re
cogiendo firmas en una demaggica
campaa contra un texto del que, para
djicamente, el propio PP propuso en
otras comunidades prrafos idnticos a
los impugnados en Catalunya. Aquella
campaa tuvo rditos electorales de
partido, pero el precio ha sido el labe
rinto actual.
En julio de 2010, poco despus de
la manifestacin contra la sentencia, es
crib un artculo que titul Jugar con
fuego, opinando que aquello haba
sido la expresin de un corrimiento de
tierras profundo, que era un punto de
inflexin, que se haban tocado sen
timientos latentes desde siglos y que
haban explotado con una fuerza difcil
de controlar. Dos aos despus, a raz
de la diada del 2012, volv con otro
Jugar con fuego-2. Porque a lo lar
DEBATE
go de aquellos dos aos, constatamos

una incomprensible actitud de los dos
partidos mayoritarios que, en lugar de
pacificar, hicieron una aplicacin toda
va ms restrictiva del texto recortado.
Baste citar el incumplimiento de lo pac
tado con la deuda o los recursos contra
el uso del cataln. Era una grave irres
ponsabilidad histrica.En Catalunya se
alimentaba el sentimiento de vejacin
y en el conjunto de Espaa se atizaba
el anticatalanismo con el estereotipo
de la Catalunya insolidaria. Por otra
parte, mientras la prensa propagaba
calumnias sobre la persecucin del cas
tellano en Catalunya, la izquierda ca
llaba. La misma izquierda que admira
el resurgir de las identidades mayas o
quechuas, considera trasnochados y de
derechas nuestros nacionalismos hist
ricos, y calla ante el resurgimiento del
nacionalismo espaolista.
El PP, y quienes le acompaan, han
jugado con fuego. No es propio de go
bernantes menospreciar de manera tan
ostensible y continua los sentimientos
de un colectivo significativo de sus go
bernados. Era previsible el efecto boo
merang. Por razones ticas y polticas
el PP debe rectificar. Pero lo tiene muy
difcil porque durante aos ha sembra
do veneno e incomprensin, que a su
vez ha servido de pretexto para que
desde aqu se atizara tambin el fuego.
Han conseguido lo que el franquismo
no consigui en dcadas: la opcin in
dependentista se ha abierto paso por
primera vez en el espacio central de la
poltica catalana.
En este juego de provocaciones y
despropsitos hay que atribuir una gra
ve responsabilidad a la jerarqua cat
lica. Al final del franquismo y durante

la transicin sta cumpli la funcin de
integracin en un sentido general del
trmino. Pero se acab pronto. Desde
entonces los aires en la CEE son los
mismos del PP: baste recordar los con
tinuos insultos de la COPE contra Cata
lunya, el descubrimiento de la unidad
de Espaa como un bien moral, la pre
sencia de los obispos en las manifes
taciones por la unidad de Espaa o
haber asumido como propio uno de los
eslganes ms perversos del PP deno
comprar productos catalanes con ocasin de la visita del papa.
Quienes durante aos hemos traba
jado bajo la lgica del dilogo hemos
fracasado. De golpe nos vimos supera
dos por la lgica de la confrontacin.
En Catalunya han sido las familias,
las entidades y una sociedad civil or
ganizada y amable que con las reite
radas manifestaciones han dicho un
Ya basta! de mucho calado, proba
blemente irreversible y como punto de
no retorno. El proverbial sentido pac
tista del catalanismo poltico desde el
siglo XIX lleg hasta aqu. Cerraron la
puerta. Nadie puede decir que no se
ha intentado. Es cierto que esto habr
permitido a CiU establecer una cortina
de humo para ocultar los desastrosos
efectos sociales de su poltica econmi
ca neoliberal, incluso de la corrupcin.
Pero se equivocan quienes leen lo ocu
rrido en estos aos con el tema iden
titario como algo pasajero. El clamor
viene de muy adentro.
Y en este contexto surge el derecho
a la libertad de expresin como un ele
mental principio tico. Ciertamente no
quiero vivir en un pas que manipule los
iviva.org
[260] 71
DEBATE
medios de comunicacin o que estig

matice a Raimon, pero tampoco en uno
que impida una consulta.
2. El sentimiento de identidad es
eso, un sentimiento.
La vivencia de la propia identidad
como algo importante es cuestin de
sentimiento, se puede vivir o no, pero
no es posible explicar o razonar
porqu. Como la fe, se tiene o no se
tiene, ah la razn tiene poco que
decir. Las grandes opciones no son
demostrables ni rebatibles, ni
hay posible juicio acerca de la vivencia del otro.Por eso el tan reiterado y
verdadero no nos entienden, porque
depende de sentimientos y de su nivel
de intensidad.
La gestin de los sentimientos, tanto
individuales como colectivos, por la im
portancia que tienen en la vida perso
nal y social, requiere mucha delicadeza.
Por desgracia histricamente la izquier
da a la que pertenecemos lo ha hecho
muy mal y dej este campo libre para
la derecha. Una interpretacin exclusi
vamente racional y economicista de la
sociedad nunca consider que tambin
los sentimientos pudieran ser motor
de transformacin y, en concreto, que
tanto el hecho nacional o la concien
cia de identidad, como la fe, pudieran
suponer una fuerza de transformacin
hacia una sociedad ms justa y libre.
Se alimentaron falsos dilemas, como la
incompatibilidad entre sentimiento de
identidad y sentimiento de clase atri
buyendo el sentimiento de identidad
slo a la burguesa o la oposicin en
tre internacionalismo y sentimiento de
arraigo e identidad con lo local como si
fueran contradictorios.
72 [260]
iviva.org

La reiterada identificacin de nues

tros amigos de izquierda entre naciona
lismo y burguesa es de una simplicidad
exasperante, que adems contradice la
historia. Hay nacionalismos excluyentes y fanticos como hay socialismos
excluyentes y fanticos, pero tambin
hay procesos identitarios liberadores
(como los de los colectivos indgenas
de Amrica Latina), as como hay socialismos liberadores.
Este debate, tan ideologizado, co
rre el riesgo de manipular la vida de
los movimientos de emancipacin, de
situarlos cmodamente en unas cate
goras polticas preestablecidas y cons
truir fciles estereotipos acerca de per
sonas o colectivos. Pero la realidad es
muy compleja y ni en la defensa de la
lengua todo es burguesa ni todo mo
vimiento social transformador puede
reducirse a expresin de clase.
3. Desde la historia y la
antropologa.
Ciertamente los sentimientos de
identidad acostumbran a tener su origen
en experiencias traumticas. Con ello
se corre el riesgo de forzar interpreta
ciones histricas y la creacin de mitos.
Tambin esto ocurre en Catalunya a raz
del 1714. Efectivamente la cada de Bar
celona fue el punto final de una guerra
europea. Pero la vejacin de Catalunya
no fueron tanto los muertos o la ven
ganza inmediatamente posterior, sino el
modelo centralista que se impuso con
el Decreto de Nueva Planta de 1716,
que hizo desaparecer de un plumazo las
instituciones histricas de la corona de
Aragn: Generalitat, Parlament, derecho
cataln, cultura, universidad, prohibicin
de la lengua, ordenacin del territorio.
DEBATE
Sin embargo a lo largo del XIX, de

aquellas cenizas surgi lentamente un
catalanismo popular de base que se
expresaba en formas muy precarias y
prximas al asociacionismo obrero. Era
la expresin de que aquello que haba
sido prohibido no quera morir. La an
tropologa y la psicologa colectiva de
beran ayudarnos a entender porqu
ocurri Pero no es posible entender
el alma del nacionalismo cataln de hoy
sin tener presente aquel fenmeno.
Fenmeno que hoy contina en una
densa red de miles de entidades, que
se puede describir desde la sociolo
ga o la antropologa, pero no expli
car desde la razn. Se trata de un mo
vimiento muy vivo en torno al folclore
y la cultura popular, de excursionismo
y escultismo, corales y orfeones, gru
pos sardanistas,grallers, castellers, gi
gantes, del movimiento atenesta y de
centros de estudio, los grupos de de
fensa del territorio, de movimientos de
renovacin pedaggica, de fenmenos
como el de lanova can, de artistas,
de cientficos, de parroquias y accin
social. Movimiento capilar, interclasista
e intercultural, netamente catalanista,
pero que mantiene una vida autnoma
respecto de los partidos y que vive al
margen de los cenculos polticos don
de se habla de nacionalismo.
Este enorme patrimonio popular ha
sido el potencial del pueblo cataln en
su combate para mantener la identidad
a lo largo de los siglos XIX y XX. Dio
cohesin a la lucha antifranquista y hoy
tiene conciencia de que si el franquis
mo no lo pudo disolver o descomponer
tampoco lo conseguirn ahora. Muchas
de las consideraciones sobre lo que hoy
pasa en Catalunya, tanto de la derecha

centralista como de la izquierda, no
tienen presente esta riqueza, viven de
una visin super-estructural de la rea
lidad, a partir de anlisis econmicos
o de estrategia poltica, de la lectura
de los programas de los partidos o de
consideraciones acerca de resultados
electorales.
4. La dinmica popular, fuera del
control de los partidos.
El verdadero protagonista de lo
que ocurre es la fuerza social. Se tra
ta de una dinmica que, como otros
movimientos de masas recientes de
carcter poltico, como Procs Constituent, Guanyem o Podemos, son fru
to de la indignacin, representan una
oportunidad de ruptura con el agotado
rgimen de 1978 y estn fuera del con
trol de los partidos.
Mas supo captar el cambio de hu
mor de la opinin pblica y se puso al
frente, como todo poltico que se pre
cia debe hacer. Como ha hecho ERC,
que adems sabe que el viento le sopla
a favor. Ambos son rehenes de la ca
lle. Mas no es rehn de ERC. Si escogi
y sigue escogiendo a ERC, es fruto de
una opcin. Al PSC se le ha ofrecido y
lo ha rechazado.
Previsiblemente la tensin aumente
y nos encontremos ante un escenario
de ruptura. La va del acuerdo se inten
t con el estatuto y, ante el fracaso, el
resultado ha sido la peticin de sepa
racin. Para acertar en el camino del
dilogo ser necesaria una ingente labor pedaggica y escuchar ms la voz
de la gente que las declaraciones de
los partidos.
iviva.org
[260] 73
DEBATE

III
Comentario a a la carta de Jaume Botey. Josep M. Jaum
[Blog de Cristianisme i Justcia, 16.10.2014]
Estimado Jaume:
Permteme que, como t haces con
Chalo, te llame tambin maestro y ami
go; es un privilegio.
He ledo tu escrito en respuesta al
suyo, que tambin le; y no s si sabr
decir lo que pienso sobre todo ello. (No
creo que mi opinin en este tema inte
rese a nadie, pues no pinto nada, pero
es aquello de que cada individuo es sa
grado).
Pienso que los dos hablis de lo mis
mo, pero a niveles diferentes. l lo enfo
caba creo recordar en el nivel prctico,
poltico, incluso moral, porque el asunto
afecta a millones de personas que estn
implicadas de manera concreta, mate
rial (econmica, poltica, social). T,
me parece (escribo sin confirmarlo, por
que no lo supe imprimir!), hablas a nivel
de reivindicaciones histricas, cultura
les, sentimentales La cuestin central
es cmo conjugar estas dos visiones. A
m, por separado, ambas me parecen
igualmente justas y convincentes. Es en
el momento de unirlas, de encontrar un
camino viable que d salida a las justas
reivindicaciones catalanas, donde creo
que se ha cometido un grave error. De
quin? Pues de quienes han planteado y
liderado este proceso. Gente inteligen
te y valiosa (he odo hablar de Junque
ras y se nota que es un buen alcalde;
conozco a Cards, Muriel, Terricabres y
s que son bonsimos profesores; a Er
nest, etctera, incluso t mismo), pero
por lo visto la gente valiosa tambin se
puede equivocar.
74 [260]
iviva.org
Suscribo todo lo que dices; pero si

de lo que se trata es de encontrar una
solucin cualquier otro propsito me
parecera indecentemente frvolo,
plantearlo como se ha hecho creo que
solo lleva a empeorar las cosas. El de
recho a votar y decidir la independen
cia sin un acuerdo previo, a dnde
conduce? Porque no se trata ni del PP
ni del Tribunal Constitucional; se trata
de Europa. Cmo puede imaginar na
die que Europa aceptar que se cree un
estado nuevo fuera de la ley democrti
ca vigente? Yo no puedo.
Me dirs: un pacto previo con el PP
era imposible. De acuerdo. Pues se de
ba haber buscado otros caminos. No
dice ahora la Ley de Consultas que lo
nico que se pretende es conocer la
opinin? Pues, porqu no recurrir a
los institutos de opinin con una en
cuesta dirigida a un milln de catala
nes, por ejemplo? No habra sido bas
tante impactante y nada conflictivo? O
bien, por qu no se intent el pacto
con Madrid basndose en una pregun
ta mucho ms sutil: Crees que la re
lacin con Espaa debe ser diferente
de la actual?. Es un camino ms lento,
pero ms seguro. Tambin se habran
opuesto? Quiz tras las respuestas a
tal encuesta del instituto de opinin no
habran tenido ms remedio que acep
tarlo.
Dirs que ahora, a toro pasado', es
muy fcil decir estas cosas. Primero: se
deba haber previsto. Y segundo: sepas
que las estoy diciendo desde el comien
DEBATE
zo, y que me ha costado enfrentarme a

gritos a muchos amigos. Sin xito, por
cierto; se mostraban impenetrables.
Yo encuentro que, quienes lo han
liderado, han enfocado el movimiento
(con centenares de millares, o ms, de
seguidores) de cara a darse de cabeza
contra un muro. El muro se llama Eu
ropa. No porque Europa [a los cata
lanes] nos quiera mal (como s el PP),
sino porque no se lo puede permitir. Y
menos en este momento con los votos
mayoritarios antieuropeos de franceses
y britnicos. Pero, vaya!, tampoco en
otro momento.
No es Europa nuestro gran
proyecto frente al mundo? Hay
alguien que tenga otro? Mejor o peor
gestionado (ms bien peor), pero
prescindir de l me parece un suicidio.
Muchos de los amigos con quienes he
discutido a gritos (en una comida, por
la calle) acaban diciendo que lo que
pase con Europa no interesa, no es
nuestro problema. Lo deca el mismo
Terricabres: Ya nos uniremos a alguna
otra organizacin. Es una falta de vi
sin, dira que imperdonable.
El resto de espaoles han estado in
toxicados durante siglos. De acuerdo.
Lo atribuyo simplemente a una falta ga
rrafal de educacin social (perceptible
tambin en muchos otros terrenos, y no
solo entre el resto de espaoles). Pero

la reaccin que conviene a esta situa
cin no es la de una huida adelante que
-si queremos ser mnimamente lgicosno lleva a ningn lugar.
Est claro que podra suceder un mi
lagro. Pero un poltico (de la rama que
sea) tiene la obligacin de no esperarlo
o, como mnimo, de no confiar nada.
Son habas contadas.
Otra cosa sera si los catalanes estu
vieran dispuestos a ir a por todas; a
hacer este tipo de revolucin cueste lo
que cueste. Patria o muerte. Franca
mente, una cosa es manifestarse y otra
muy diferente jugarse la vida (individual
y colectiva). Ms all de la retrica, no
s ve en ningn lugar semejante espri
tu heroico.
Una cuestin de justicia, s; una
cuestin de sentimientos profunda
mente arraigados (gracias a Dios), s.
Pero tambin una cuestin de poltica
prctica y es sta, a mi parecer, la que
ha sido muy mal gestionada. Preten
der dominar el toro cogindolo por los
cuernos es solo arriesgarse a hacerlo
mal; es meter la sociedad en un callejn
sin salida [cul de sac].
Perdname, despus de leeros a los
dos necesitaba decirlo. Ya sabes que
cuentas conmigo, como siempre, en
todo.
iviva.org
[260] 75

DEBATE
IV
Continuando el dilogo. Jaume Botey Valls.
[LHospitalet del Llobregat, 3 de diciembre de 2014]
Me pide Iglesia Viva continuar el

dilogo mantenido con Jos Ignacio
Gaonzlez Faus y Josep M. Jaum, in
tentando aterrizar, como conclusin, en
los ltimos acontecimientos a partir de
la consulta del 9N hasta el da de hoy.
El texto tiene tres partes: 1. los hechos,
2. el marco en el que se producen y 3.
algn comentario acerca del futuro.
1. Los hechos.
Me referir a la consulta, a la reac
cin del Gobierno, a la querella de la
fiscala y a las hojas de ruta de Mas y
Junqueras.
Es legtimo subrayar todas las de
ficiencias jurdicas, procedimentales
y formales del 9N, hijas no lo olvide
mos de las suspensiones dictadas por
el Constitucional. Pero la colocacin de
las urnas, aunque fuera para una con
sulta devaluada, expresaba la voluntad
del Govern de jugar a fondo. Y el mis
mo hecho de su celebracin, llevado
a cabo con miles de personas que se
presentaron voluntariamente a ltima
hora, con un orden perfecto, paz, res
peto, en un clima de fiesta y con la ms
que notable participacin de 23 millo
nes de personas, pone de manifiesto un
sentimiento transversal, expresin de
una sociedad que sabe lo que quiere, y
una organizacin slida, eficaz y capilar.
El gobierno, creyendo que la ola sobe
ranista iba a descarrilar o que un hecho
de esta magnitud se puede gobernar
prohibiendo, una vez ms qued des
concertado y en ridculo, permanente
76 [260]
iviva.org
mente superado por las circunstancias.

En sus declaraciones pas de la burla a
considerarla la mayor deslealtad que
ha habido en Espaa desde la transi
cin o a establecer zafios paralelismos
hitlerianos y nazis. Un gobierno pasma
do reacciona insultando.
El 9N tendr obviamente efectos
polticos, pero ya ha tenido efectos cul
turales: un movimiento social de masas
ha desobedecido pacficamente a las
mximas instituciones del estado, al go
bierno y a todo un Tribunal Constitucio
nal, garanta del cumplimiento de la ley.
Para muchos fue el paso del Rubicn,
la toma de conciencia de que no hay
marcha atrs y de que toda conquista
importante se ha hecho con la ruptura
del orden vigente, desobedeciendo.
Minimizar su resultado o calificarla
de farsa o fracaso, como hizo el
presidente de gobierno en Barcelona el
pasado 29 de noviembre es de una fri
volidad o provocacin impropia de un
gobernante, la tctica del avestruz o la
evidencia de que l y su gobierno viven
en la luna. O seguramente una manio
bra de endurecimiento para esconder
su fracaso en la gestin de la crisis y la
corrupcin, como dique de contencin
de la sangra de votos del PP en el resto
de Espaa.
La querella contra Mas ha sido un
paso ms en la incompetencia. Ha con
seguido el efecto contrario del presu
miblemente buscado: en lugar de de
bilitarle, le ha fortalecido. Judicializar
un proceso poltico o el intento de con
vertir la voluntad pacfica de un pueblo
DEBATE
en cuestin delictiva, demuestra la de

bilidad del gobierno. A las pocas horas
eran ya 40.000 los que se haban au
toinculpado. Adems lleg envuelta
en un clima jurdico de chapuza por el
enfrentamiento entre gobierno y Fiscal
General y entre ste y los nueve Fis
cales de Catalunya que no apreciaban
gravedad suficiente para abrir el proce
dimiento.
Finalmente, la presentacin de las
dos estrategias polticas y electorales,
la de Mas y la de Junqueras, para al
canzar el mismo objetivo: la indepen
dencia. Mas, fortalecido por el xito
de la consulta y la querella, enfatizan
do el momento trascendente del pas
y con un tono marcadamente presiden
cial, propone plebiscitarias y lista nica
formada por personas de reconocido
prestigio al margen de los partidos po
lticos. Junqueras, enfatizando ms la
pluralidad listas separadas y mayores
compromisos sociales. Al margen de
las diferencias, lo que ambas tienen en
comn supone un nuevo envite al Esta
do, en este caso frontal y con voluntad
de que sea definitivo.
El soberanismo ha ganado esta
batalla por goleada. Pero a su vez se
han puesto de manifiesto sus limitacio
nes. Porque a pesar del xito, ha que
dado claro que por ahora no tiene
fuerza suficiente, no llega al 50%. Con
lo cual, si no se modifican los porcenta
jes, tanto la propuesta de la declaracin
unilateral de independencia que propo
ne ERC como las mismas plebiscitarias
resultan muy problemticas.
Ms all de la circunstancia qu l
neas de fondo atraviesan el movimien
to?
2. Marco en el que se producen

2.1. Caractersticas del nacionalismo en Catalunya
a. Movimiento transversal
No es cierto, como tantas veces se
dice dentro y fuera de Catalunya, que
hoy el movimiento responda funda
mentalmente a criterios identitarios o
que necesariamente derive hacia for
mas de nacionalismo burgus. Cierta
mente hoy el liderazgo del movimiento
hoy est en manos de un nacionalismo
socialmente conservador. El mensaje
independentista ha servido a menu
do a la derecha de cortina de humo
para esconder recortes, privatizacio
nes, desahucios, votaciones a favor del
TTIP, etctera, de los que CiU es tan
to o ms responsable que el PP. Pero
es un espacio transversal en el que la
derecha convive, en confrontacin, con
importantes sectores procedentes de
una izquierda plural y con sectores muy
activos de la izquierda anticapitalista.
Por ejemplo, forman parte activa del
movimiento sectores independentis
tas y anticapitalistas como las CUP, el
Procs Constituent, Guanyem, Podem,
movimientos sociales varios como Uni
de Pagesos o importantes sectores de
iglesia, parroquias y comunidades po
pulares. No hay que olvidar que que
el 90% de la Asamblea del 15M vot
a favor del derecho de autodetermina
cin; que CCOO y la UGT han firmado
acuerdos con la Asamblea Nacional Catalana y Omnium Cultural para impulsar
el derecho a decidir; que el 96%, de
los municipios de Catalunya 911 de
946, votaron a favor de la consulta;
que el Pacte Nacional pel Dret a Deciiviva.org
[260] 77
DEBATE
dir agrupa ms de 1600 entidades de

todo color e ideologa, etctera. Es im
posible predecir en qu forma poltica
cristalizar este magma, pero hoy por
hoy identificar sentimiento nacionalista
con burguesa es desconocer el vnculo
estrecho entre izquierda independen
tista, luchas sociales y anticapitalismo.
b. Sobre el nacionalismo
y el dilogo
Otro falso estereotipo es la afirma
cin de que la exclusin o la domina
cin, son consustanciales a todo nacio
nalismo. Lvy Strauss en Raza e Historia
el texto encargado por la ONU para
sentar las bases de lo que debera ser
una sociedad multicultural despus
del horror nazi deca que toda cultu
ra debe ser a la vez abierta y cerrada.
Abierta porque es necesariamente el
resultado de un dilogo con las otras
culturas en contacto, pero alertaba que
la defensa de las minoras corre el ries
go de provocar grupos cerrados sobre
s mismos, endogmicos. A la vez deca
que toda cultura debe ser cerrada para
preservar el tesoro irrenunciable de su
identidad, pero alertaba del riesgo de
esencializar o sacralizar los rasgos ca
ractersticos propios, posible punto de
partida de un sentimiento etnicista.
Hasta hace poco se pona a Catalun
ya como modelo de sociedad abierta
e integradora. En slo veinte aos, del
1955 al 1975, acogi a casi tres millo
nes de inmigrantes del resto de Es
paa, doblando su poblacin. Fue un
enorme reto para ambas comunidades
y se produjo pacficamente, sin ningn
conflicto. Y el milagro se hizo sin alar
des, simplemente con los brazos abier
tos. Candel, uno de los grandes impul
78 [260]
iviva.org

sores del dilogo cultural, no se cans

de proclamar que todos los catalanes
somos mestizos.
Los nacionalismos son como la con
dicin humana: capaz de lo ms terrible
y de lo ms sublime. Hay nacionalismos
de dominacin y hay nacionalismos de
liberacin. Como la religin. Nada hay
tan parecido al fundamentalismo na
cionalista como el fundamentalismo
religioso. Debemos aceptar que no
todo nacionalismo es malo, como no
toda religin es alienante, ni todos los
comunismos son gulags, ni todos los
polticos son iguales. Para explicar la
realidad social los todos no sirven,
qui nimis probat nihil probat. En el
siglo xx un nacionalismo hipertrofiado
y supremacista trajo el peor horror abo
cando a la civilizacin hacia la muerte.
Pero tambin ha habido nacionalismos
de liberacin. No es lo mismo Somoza
que Sandino, ni Batista que el Che. Los
nacionalismos de Gandhi, de Jos Mar
t, el del pueblo saharaui o la defensa
de las identidades indgenas de Gua
temala o Bolivia son procesos de libe
racin nacional y tnica. Por desgracia,
sin darnos cuenta, en ocasiones damos
a las luchas por la identidad lejanas una
categora que no reconocemos a luchas
parecidas si estn cerca.
c. Sobre la no-contradiccin
entre lo global y lo particular
Con la globalizacin cultural y del
mercado han rebrotado con fuerza las
identidades locales y expresiones tnicas particulares. Es lgico. Desde
fuera, la pregunta siempre es ahora
que estamos en Europa queris fronteras?. No se trata de eso. Se trata de un
mecanismo de defensa de las propias
DEBATE
races ante el peligro de anonimato y

del cocacolismo universal. Mi concien
cia local y mi conciencia universal se
alimentan mutuamente, no estn en
contradiccin: somos seres humanos
de sentimientos, tenemos lengua y pai
saje y crecemos con ellos. El amor que
profeso a mi familia, a mi lengua, a mi
territorio y a mis antepasados, me ayu
da a comprender el amor de los dems
a su familia, a su lengua, a su territorio y
a sus antepasados, por lejanos que es
tn. Nos facilita sentirnos ciudadanos
del mundo.
Adems los hechos lo confirman: en
Catalunya el movimiento independen
tista desde siempre est profundamen
te vinculado al internacionalismo y al
principio de solidaridad entre todos los
pueblos. Solidaridad con los de fuera y
solidaridad con los del resto de Espa
a, vctimas tambin ellos del mismo
nacionalismo espaolista del que se
reclaman las lites. Por eso el conflic
to entre Catalunya y Espaa nunca ser
conflicto entre pueblos. Por desgracia
la demagogia y la irresponsabilidad de
algunos lderes polticos, que practican
ya el separatismo y la xenofobia, con
todos los resortes del poder poltico y
meditico, han manipulado sentimien
tos fomentando el enfrentamiento en
tre pueblos.
d. El fundamentalismo nacionalista
El peligro de sectarismo y endoga
mia existe, est siempre al acecho. To
dos los pueblos pretenden reescribir
su pasado en funcin de los intereses
del presente porque la historia es una
arma cargada de futuro como deca
Moreno Fraginals. Al final se constata la
dificultad de compaginar la explicacin
crtica de los hechos con la mitologa

creada por los que escriben la historia
patritica.
La divisin poltica actual en esta
dos, su configuracin, las distinciones
entre Nacin y Estado, los conceptos
de nacionalismo, cultura, etnia,
tradicin, patria, etctera, son rela
tivamente recientes y en parte tienen
sus orgenes en el romanticismo po
ltico del s. XIX. Fue entonces cuando
tambin en Espaa comenz la inter
pretacin de la historia al servicio de
la Patria.
En Catalunya se elaboran las leyen
das que servirn de alimento al na
cionalismo esencialista. Y en Espaa
los tpicos de Don Pelayo, los Reyes
Catlicos, la conquista de Amrica, la
martillo de herejes frente al protes
tantismo, etctera, y una concepcin
metafsica de la Espaa nica e indiso
luble como un bien a defender por en
cima de cualquier otro inters, de clase,
tnico, etctera. Durante el franquismo
el nacionalismo espaolista de la Una,
Grande y Libre se impuso con enor
mes medios econmicos y polticos,
en competencia con los nacionalismos
perifricos. Y se libr la campaa con
tra estos nacionalismos perifricos acu
sndolos de ser proclives a posiciones
totalitarias.
Posteriormente, periodistas, polti
cos, eclesisticos y autodenominados
intelectuales como Jimnez Losantos
o Po Moa en la COPE se pusieron al
servicio de esta nueva espaolidad.
Apareca la nostalgia del nacionalcato
licismo, la identificacin mstica entre
Espaa y la fe catlica que la Jerarqua
de la iglesia impuls y la consideracin
de la unidad de Espaa como un bien
iviva.org
[260] 79
DEBATE
moral. Rouco y Caizares hacen suya

una mitologa cutre, desde la idea de
la unidad de Espaa consolidada en el
III Concilio de Toledo con Leovigildo en
el ao 589 (!), el encuentro de Santia
go con la Virgen del Pilar en Zaragoza,
la propuesta de beatificacin de Isa
bel la Catlica hacedora de la unidad
de Espaa por la expulsin de judos
y moriscos, hasta la bondad de la in
corporacin de la Corona de Aragn y
del sometimiento por la fuerza de Ca
talunya. Caizares lleg a decir que la
unidad de Espaa est contenida en la
Biblia, en las cartas de San Pablo.
e. Por una lectura laica del pasado
Slo una lectura laica y crtica de la
historia puede evitar los fundamenta
lismos y establecer dilogo. Pero por
desgracia el nacionalismo espaolista
o la voluntad de espaolizar la histo
ria y convertirla en un instrumento de
adoctrinamiento no ha dejado de estar
presente.
Nada hay tan enemigo de la laicidad
como el nacionalismo que sacraliza la
nacin y exalta los valores calientes
de que hablaba Norberto Bobbio, en
contraposicin al valor fro del Estado.
Nadie se enamora de un Estado, pero
hace falta el Estado para que podamos
exaltarnos tranquilamente por lo que
queramos y para que nuestra libertad
empiece donde termina la del otro. Por
eso temo el aumento del nacionalismo
esencialista cataln o la tendencia a en
fatizar una identidad casi ontolgica de
Catalunya y en cambio celebro las decla
raciones de los dirigentes de ERC, de la
CUP y de tantos otros que caracterizan
su independentismo como poltico,
por razones de funcionamiento social.
80 [260]
iviva.org

Es ejemplar en este sentido el do

cumento de los obispos de Catalunya
de 1985, Les arrels cristianes de Catalunya acerca del nacionalismo en ge
neral y del nacionalismo cataln en par
ticular. Segua la lnea del discurso de
Juan Pablo II en la UNESCO, aplicaba el
concepto de derechos humanos indivi
duales a los colectivos, valoraba como
elementos merecedores de respeto la
libertad y la cultura y mantena viva la
diferencia entre nacin y estado. Los
documentos posteriores de los obis
pos de Catalunya han seguido la misma
orientacin, habitualmente en contra
diccin con las actitudes y documentos
de la Conferencia Episcopal Espaola.
2.2. El derecho a decidir
y el pacto de la transicin
Por qu se teme tanto la consulta?
cmo puede prohibirse un tan elemen
tal derecho democrtico? por el posi
ble resultado? porque abre la puerta a
otras consultas?
La consulta, en definitiva, supone la
ruptura del pacto de la transicin, es
el reconocimiento que aquel modelo
est agotado, que vivimos el final de
la etapa que comenz en 1978. Los
pilares sobre los que se construy la
transicin se estn viniendo abajo y
son profundamente cuestionados por
la sociedad: el modelo de estado (mo
narqua), la unidad de Espaa y el mo
delo territorial (art. 2 y ttulo VIII de la
constitucin); el modelo de partidos
(poca representatividad, financiamien
to, corrupcin); pactos con la iglesia
(contrarios al propio texto constitucio
nal); imposicin del silencio sobre los
crmenes de la guerra y del franquis
DEBATE
mo; la falta de independencia del po

der judicial, etctera.
El descontento y vaco que dejan los
grandes partidos al no dar respuesta
a estas demandas lo llenan las nuevas
expresiones surgidas desde el malestar
de la sociedad civil, especialmente, aun
que no slo, Podemos y en Catalun
ya el proceso soberanista. Suponen
slo la profundizacin de la democracia,
pero estn diciendo que este modelo
de democracia de cuarenta aos y sus
gestores est amortizado, ponen patas
arriba todo el proceso de la transicin.
Porque por extensin es el derecho a
decidir sobre todo: sobre el modelo
de estado, sobre las extracciones pe
trolferas en Canarias, sobre el control
financiero, sobre el rescate de la banca,
sobre la deuda, sobre fiscalidad, sobre
la reforma laboral y la negociacin co
lectiva, sobre los desahucios, sobre las
privatizaciones, sobre la judicatura, so
bre el modelo educativo, etctera.
3. El imprevisible futuro
y una peticin
Cualquier futuro imaginable debe
partir del reconocimiento del hecho
nacional cataln, que Catalua es una
nacin con sus bases econmicas, so
ciales, histricas, jurdicas, lingsticas y
culturales y sobre todo con voluntad de
existir como tal a partir de una concep
cin poltica y social del hecho nacional,
no de una concepcin tnica o identita
ria. Pero no es posible seguir estanca
dos y manifestndonos en la calle hasta
el infinito. Cmo avanzar?
No es posible prever el pasado ma
ana. Hace un ao nadie nos hubiera
dicho que estaramos aqu, con una so
ciedad decidida a desobedecer. Nadie

puede decir dnde estaremos dentro
de un ao. Habr que empezar a decir
que no hay ningn camino seguro, que
ninguna frmula es frmula-milagro y
que ninguna solucin ser solucin-mi
lagro. Ni la independencia tal y como se
presenta a menudo como una arcadiafeliz un estado de ciudadanos con to
dos los derechos, ni la casi imposible
solucin federal porque hoy no hay
en Espaa fuerzas con credibilidad sufi
ciente que aposten por el federalismo,
ni un federalismo asimtrico, ni el con
federalismo o la independencia con el
propsito posterior de federarse, que
el encaje con Europa puede no ser tan
fcil como algunos informes prevn, et
ctera.
En el interior de Catalunya hasta
ahora ha habido un gran empeo en
evitar el riesgo de la fragmentacin
social. Se es consciente de que este
consenso social no slo es el principal
requisito poltico para avanzar sino,
mucho ms importante, el requisito im
prescindible para la convivencia. Se tra
ta de un tesoro que hay que preservar
con mimo frente a tantos ingredientes
que pueden hacerlo saltar por los aires:
la dualizacin econmica agudizada
con la crisis, los recortes y las medidas
tomadas por CiU; el origen no cataln
de casi la mitad de su poblacin; las
provocaciones del gobierno, del PP y
de tantos otros y las prisas! Las prisas
de algunos sectores situados en una
especie de espejismo independentista.
En este momento son ms importantes
los procesos de asimilacin por todas
las partes afectadas, de aqu y de fuera
de aqu, los cambios en profundidad y
iviva.org
[260] 81
DEBATE
en las mentalidades, que son siempre

lentos, que aventuras polticas que
pueden ser fugaces.
Para terminar, quiero afirmar mi con
vencimiento que no es posible una so
lucin para Catalunya sin alianzas con
fuerzas y movimientos del resto de Es
paa. Mxime si el resultado de la con
sulta evidenci que hoy por hoy el mo
vimiento soberanista no puede avanzar
o dar pasos en solitario. Pero adems,
y sobre todo, porque para resolver la
cuestin catalana hay que abordar de
una vez los problemas que quedaron
pendientes en la transicin de 1978. Y
82 [260]
iviva.org

a la vez no ser posible esta nueva tran

sicin sin que el conjunto de Espaa
busque una nueva relacin de Catalun
ya con el resto, sin cerrarse a ninguna
posibilidad.
Para que esto sea posible es necesa
rio en el resto de Espaa mirar con cer
cana lo que aqu ocurre y superar la in
comprensin intelectual de los hechos
nacionales y los procesos histricos y
la falta de voluntad poltica de ciertos
sectores sociales, polticos e incluso de
la iglesia de base, en relacin a la iden
tidad cultural como un hecho diferen
cial a respetar.
Iglesia Viva

pp. 83-102
ISSN. 0210-1114
DEBATE
William T. Cavanaugh. Universidad DePaul. Chicago
Demetrio Velasco. Universidad de Deusto. Bilbao
la teologa cristiana le cost siglos aceptar plenamente

el giro copernicano en la visin del mundo que supuso el proceso que solemos denominar Modernidad.
Cuando, en el mbito catlico, esta aceptacin culmin en la
celebracin de un concilio ecumnico (el Vaticano II) este giro
moderno estaba entrando ya en una profunda crisis, que poco
despus eclosion en forma de la conocida filosofa postmoderna. En ese nuevo panorama, la reflexin teolgica se situ
frente a un difcil dilema: continuar aceptando la vigencia y validez de un paradigma ilustrado que acababa de asumir haca
unas pocas dcadas, o reconocer su ocaso y dialogar crtica y
constructivamente con las propuestas filosficas que se situaban en este nuevo escenario. La teologa anglosajona, que viene siendo uno de los contextos ms productivos en el debate
teolgico de las ltimas dcadas, ha vivido este dilema con
una gran intensidad, pero es muy desconocida entre nosotros.
iviva.org
[260] 83
DEBATE
Uno de los temas recurrentes en estas

discusiones teolgicas es cmo debemos
interpretar la Modernidad y William T.
Cavanaugh1 representa una de las perspectivas dentro de ese debate, la que
sostiene que la Modernidad se sustenta
en una serie de mitologas y teologas falsas que deben ser desveladas. El texto
suyo que presentamos a continuacin es
la condensacin de un escrito ms largo
publicado en el ao 20102 y supone una
buena oportunidad para acercarnos de
un modo breve y asequible a estos planteamientos tan sugerentes.
Acompaamos esta reflexin con
un texto de Demetrio Velasco que valora la propuesta de Cavanaugh desde
1 William T. Cavanaugh es Doctor en Teologa y ha
realizado estudios de ciencia poltica. Actualmente director del Centro para el Catolicismo Mundial
y Teologa Intercultural y profesor de teologa en
la Universidad DePaul, Chicago. En su recorrido
formativo ha estudiado en algunos de los centros
universitarios del mbito anglosajn ms prestigiosos desde el punto de vista teolgico (Notre
Dame, Duke, Cambridge) junto a algunos de
los telogos ms influyentes de las ltimas dcadas, como Stanley Hauerwas o John Milbank.
2 William T. Cavanaugh, La mitologa de la Modernidad: un diagnstico teolgico en Carmen Bernab (ed.), William T. Cavanaugh, Roberto Casas
y Demetrio Velasco, La Modernidad cuestionada:
la corriente Ortodoxia Radical y su propuesta de
una nueva teologa poltica, Bilbao: Universidad
de Deusto / Instituto Diocesano de Teologa y
Pastoral, 2010, pp. 13-30.
84 [260]
iviva.org
una perspectiva ilustrada3. Hay que advertir que este ltimo escrito no tiene
en cuenta las obras ms recientes de
William4, en las que el joven telogo
norteamericano matiza y desarrolla
sus primeras intuiciones, por lo que
estoy seguro de que no se reconocera completamente en la presentacin
que Demetrio hace de l. En todo caso,
ponemos frente a frente dos maneras
antagnicas de confrontarse con la
Modernidad: por un lado, podemos seguir aceptando su vigencia, asumiendo
sus limitaciones y las correcciones que
precisa, pero considerando que el reto
es seguir desarrollando su proyecto;
y, por el otro, podemos partir de que
estamos asistiendo al surgimiento de
un escenario distinto ms all de la vigencia de los principios fundamentales
de la Modernidad, aceptando los avances irreversibles que sta ha supuesto,
pero planteando que el reto actual es
cmo respondemos desde nuevas claves a los desafos que este nuevo panorama nos presenta.
3 Versin tambin condensada del original publicado en las pginas 81-109 del libro citado en la
nota anterior.
4 Cf. Especialmente: William T. Cavanaugh,El Mito
de la Violencia Religiosa, Granada: Editorial Nuevo Inicio, 2010; y tambin: Id., Migrations of the
Holy: Theologies of State and Church, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 2011.
DEBATE
William T. Cavanaugh y Demetrio Velasco
La mitologa de la Modernidad: un diagnstico teolgico

William T. Cavanaugh.
En estas lneas voy a tratar de mostrar que el modo moderno de dividir
el mundo en categoras binarias tales
como teologa y poltica, espiritual y
material, naturaleza y gracia, religioso
y secular... es en s mismo una forma de
imaginar el mundo de una determinada
manera y una forma falsa de hacerlo,
adems. Como se indica en el ttulo,
la modernidad est basada en ciertas
mitologas que la sustentan. Una forma
verdadera de imaginar el mundo es
decir, de imaginarlo como realmente es
a los ojos de Dios requiere que cuestionemos la forma absoluta en la que
se presentan los lmites que separan
los polos de cada una de esas parejas.
Adems, tambin me gustara analizar
algunas tendencias dentro del mbito
teolgico anglosajn que estn intentando superar esta forma binaria de
imaginar el mundo.
I. Los dualismos de la modernidad

Por Modernidad entiendo el sistema, tanto ideolgico como material,
que, habiendo comenzado en Occidente y habindose extendido despus a
muchas otras regiones del mundo, est
basado en la exclusin de lo divino de
la vida pblica. Desde sus comienzos
en el siglo XVI el estado moderno fue
convirtindose en el referente pblico fundamental y releg a la Iglesia al
mbito privado. Dicotomas tales como
iglesia/estado, religioso/secular y pri-
[Texto condensado por Roberto Casas]

vado/pblico se reforzaron a travs de
dicotomas como fe/razn, espiritual/
material, gracia/naturaleza y subjetivo/objetivo. Estas dicotomas han sido
presentadas, no como invenciones, sino
como descubrimientos. El mito afirma
que las formas previas de civilizacin
haban mezclado equvocamente esos
trminos en una especie de confusin
pre-ilustrada. La modernidad sealara
la madurez de la humanidad, en ella
todos esos trminos habran sido adecuadamente separados y clarificados:
la razn habra sido liberada de la
oscuridad de la fe, el mundo secular habra sido liberado de la violencia de
las luchas pblicas religiosas, etctera.
La modernidad se presenta a s misma,
por tanto, no slo como un proceso
emancipador, sino como natural.
Las reglas de la modernidad son claras, y la iglesia ha sido advertida para
que se ajuste a esas reglas. La teologa
de los siglos diecinueve y veinte se caracteriz, a menudo, por un intento de
acomodarse a esas reglas de diversas
maneras, tanto a travs de una estrategia correlacionista (representada por
figuras como los protestantes Adolf
Harnack, Rudolf Bultmann, Paul Tillich
o Reinhold Niebuhr, o los catlicos Karl
Rahner, David Tracy y varios telogos
de la liberacin) que trataba de buscar
equivalencias a las verdades reveladas
en ciencias supuestamente autnomas
como la antropologa, la ciencia poltica, etctera, como a travs de una
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[260] 85
DEBATE
estrategia fidesta (representada por

autores de la talla de Karl Barth, en el
mbito protestante, o la neoescolstica catlica), consistente en proclamar
la superioridad de la fe y la revelacin,
pero que mantena intacta la dicotoma
entre ambas.
Sin embargo, ninguna de tales estrategias ha sido capaz de trascender las
dicotomas sobre las que se asienta la
modernidad, nicamente se han limitado a enfatizar uno u otro de sus polos.
En el panorama actual de la teologa
anglosajona s han emergido corrientes
de pensamiento, que incluyen a catlicos y protestantes, que han intentado
trascender las dicotomas de la modernidad de un modo ms profundo y tradicional. Dos de esas corrientes estn
genricamente vinculadas con la Universidad de Duke y Stanley Hauerwas,
por un lado, y con John Milbank y la
Radical Orthdoxy (Ortodoxia Radical), por el otro. Ambas, especialmente la Radical Orthodoxy, muestran una
fuerte dependencia de un movimiento
anterior en la teologa la catlica, la
Nouvelle Thologie francesa de Henri
de Lubac y otros. Mi reflexin se va a
inspirar en estas corrientes de pensamiento para presentar una crtica teolgica de algunas de las mitologas de
la modernidad.
II. Espiritualidad y materialidad

Uno de los mitos primordiales de
la modernidad es el dualismo entre lo
espiritual y lo material. La ciencia suele
concebirse como la liberacin final de
nuestra comprensin de lo material respecto de todas las formas de creencia
irracional en un mundo invisible de fan-
86 [260]
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tasa que trasciende lo material. Esta

liberacin es posible porque lo material
es ahora visto como una realidad puramente inmanente. La estructura participativa del pensamiento cristiano que
todas las cosas son creadas por un Dios
bueno y, por tanto, todas las cosas existen en la medida en que participan en
el ser de Dios es consiguientemente
rechazada como una mistificacin de lo
material.
La realidad social, poltica y cotidiana que denominamos modernidad (la
creacin de un estado secular liberado
de la iglesia, el triunfo de las ciencias
seculares y la marginacin de la teologa en las universidades, la distincin
entre la neutralidad pblica y la moralidad privada) descansa sobre esta
divisin entre lo material y lo espiritual.
Si se quiere cuestionar este tipo de
dualismo moderno se necesita una estrategia considerablemente ms audaz
que intentar delimitar un reducto donde la teologa y la iglesia puedan desenvolverse sin ser molestadas. Tanto la estrategia correlacionista como la fidesta
tienden a garantizar una cierta autonoma de lo secular y luego reclaman, o
bien que las pretensiones teolgicas
puedan llevarse a cabo para complementar y contribuir a ese orden, o bien
que existe algo trascendente ms all
de las verdades que la ciencia materialista revela que puede comunicarse con
la dimensin espiritual del ser humano.
Sin embargo, estas estrategias estn
destinadas al fracaso, porque no atacan
la raz del problema. Hay que presentar
la perspectiva materialista como nada
ms que una mitologa falsa. Esto nos
requiere argir que lo que se nos ofrece en la propuesta moderna de hecho
DEBATE
no es la realidad tal cual es. Reducir lo

material a los procesos meramente inmanentes no es en absoluto dar cuenta
de la realidad, sino un vaciar la materia
de la nica cosa que realmente la convierte en materia, a saber, su vnculo
con algo ms all de s misma.
En el pensamiento analgico de Toms de Aquino encontramos la expresin de una perspectiva participativa
del mundo que contrasta con la visin
moderna. Todas las cosas creadas participan en Dios su Creador, quien las
sustenta en el ser. En otras palabras, la
materia slo cobra importancia cuando
est en relacin con una causa trascendente ms amplia que s misma.
Ahora bien, la idea de un universo
participativo no significa que Dios y las
criaturas se hallen en un mero continuum del ser, porque un Dios as nicamente tendra cuantitativamente ms
del mismo tipo de ser que tienen las
criaturas. El ser nicamente puede ser
comprendido analgicamente, porque
la esencia misma de Dios es la existencia, mientras que una cosa creada recibe su existencia nicamente de Dios.
As pues, hablar analgicamente del
ser es afirmar simultneamente la insalvable distancia y la ntima cercana de
Dios respecto de las criaturas.
En la modernidad este planteamiento de un universo participativo con dos
modos de ser, divino y creatural, ha
sido reemplazado por un nico y empobrecedor modo de ser en el cual las cosas simplemente existen en un proceso totalmente inmanente. Segn John
Milbank y otros autores de la Radical
Orthodoxy, el comienzo de esta visin
no-participativa del mundo se puede
situar en el siglo XIV, cuando el francis-
cano Duns Escoto afirma que ser se

predica no analgicamente sino unvocamente; tanto Dios como las criaturas
son en el mismo sentido. Por tanto,
la distancia entre Dios y las criaturas se
convierte en meramente cuantitativa
ms que cualitativa. El resultado es que
los seguidores de Escoto otorgan a las
cosas finitas su propia autonoma e independencia respecto de Dios, a causa
de que las cosas finitas son unvocamente en el mismo sentido que Dios
es, de modo que el mundo es desamarrado de su anclaje en Dios, y Dios
necesitar intervenir en el mundo de un
modo voluntarista.
Ms all del debate sobre si estas
acusaciones contra los franciscanos son
justas o no, lo importante es el colapso mucho ms amplio que sufri en la
modernidad la visin participativa del
universo y el ascenso de una concepcin unvoca del ser. El atesmo es un
claro subproducto de este proceso: la
univocidad del ser no conduce necesariamente a l, pero s se presta a una
cosmovisin secularista en la cual la
creencia en Dios es puesta en cuarentena dentro de un espacio conceptual y
social separado. Segn Catherine Pickstock, otra figura seera de la Radical
Orthodoxy, la univocidad del ser implica la autonoma de lo finito, y tambin
implica un orden social secular en el
cual Dios y las criaturas, la iglesia y el
estado, la fe y la razn, ocupan espacios separados: lo privado y lo pblico.
Muchos de los as llamados pensadores post-modernos, siguiendo la
estela de Nietzsche, han aceptado la
univocidad del ser y el consiguiente
achatamiento del mundo en un plano
puramente inmanente como una recu-
iviva.org
[260] 87
DEBATE
peracin de la importancia del mundo

material tras haber sido denigrado durante mucho tiempo. (Por esta razn,
yo pienso que la postmodernidad, en
realidad, es simplemente una forma de
hipermodernidad). Para los pensadores
franceses G. Deleuze y J. Derrida, por
ejemplo, eliminar finalmente la trascendencia supone liberar al mundo material para que aparezca. Para Deleuze,
las apariencias no son exactamente copias de algn otro mundo; no hay nada
ms que apariencias. Tampoco existe
un telos trascendente, sino nicamente
el deseo inmanente, y ste ha de ser
celebrado.
Lo autores de la Radical Orthodoxy
han encontrado un poso de nihilismo en
esta forma de concebir lo material. Si
lo nico que existe son las apariencias,
entonces realmente no existe nada en
absoluto. El nico modo que tiene el
mundo material para expresar alguna
significacin es exceder lo inmanente,
ser tomado por algo ms amplio que s
mismo. La tradicin cristiana, al afirmar
la creatio ex nihilo, ha reconocido siempre que las cosas creadas no son nada
en y por s mismas. Solamente pueden
llegar a existir porque son mantenidas
en el ser por Dios sobre el abismo,
por as decirlo. As pues, los recursos
tradicionales de la teologa cristiana se
pueden utilizar para desvelar la mitologa de la modernidad precisamente
porque muestran sus contradicciones
internas. La modernidad, simplemente,
no entrega lo que promete. Ms que
una revalorizacin de lo material, vaca
lo material de cualquier sustancia o significado.
Esta es la razn por la que una teolo-
88 [260]
iviva.org
ga sacramental es tan crucial a la hora

de curar las heridas de la modernidad.
La verdad de la encarnacin de Dios en
el mundo material es que el mundo es
as redimido para ser ms que s mismo.
La encarnacin conlleva una ontologa
que revaloriza los cuerpos humanos y
las dems cosas creadas, no como cosas auto-suficientes, sino como expresin del constante y dinmico regalar el
ser por parte de Dios. Los sacramentos
expresan este don en el resplandor de
la presencia de Dios en la materia mundana. La Eucarista, ms especialmente,
declara que los cuerpos materiales no
estn simplemente ah como entidades autnomas y auto-suficientes, sino
que son en todo momento una participacin en Dios. La Eucarista es, por
tanto, la fuente preeminente no slo
para la ontologa, sino tambin para la
poltica.
III. Naturaleza y gracia

Adems de la dicotoma entre lo
espiritual y lo material, la modernidad
ha reforzado tambin una cierta dicotoma entre la naturaleza y la gracia en
la teologa catlica. La distincin entre
naturaleza y gracia no es moderna, por
supuesto; es una distincin correcta
para destacar la diferencia entre Dios y
la creacin. Sin embargo, lo que ha sido
objeto de mucha controversia es cmo
ha sido comprendida dicha distincin.
En este apartado me fijar en el trabajo de Henri de Lubac y mostrar cmo
ha ayudado a recuperar, en contra de
las distorsiones modernas, una relacin
entre la naturaleza y la gracia mucho
ms integrada.
DEBATE
Cayetano (1469-1534) y Surez

(1548-1617) establecieron el consenso escolstico segn el cual Toms de
Aquino habra mantenido que los seres
humanos tienen un fin natural y otro
sobrenatural. Ellos tomaron la mxima
aristotlica de que no puede haber un
deseo natural de algo que no puede
ser conseguido de forma natural. La
naturaleza se convierte en un sistema
cerrado dentro del cual los deseos naturales son satisfechos de modo natural. Esto se expresa con la idea de que
existe una naturaleza pura. Un mbito ulterior y ms elevado de deseos
sobrenaturales tendra que ser abierto
por Dios, porque slo Dios puede dar
un cumplimiento sobrenatural. El propsito de estos autores era proteger la
gratuidad de la gracia de Dios.
De Lubac, en su famoso estudio Sobrenatural1, sostena que Cayetano y
Surez haban malinterpretado a Toms
de Aquino: el Aquinate no haba imaginado otro fin para los seres humanos
que no fuese nuestro destino sobrenatural en Cristo. La sentencia de Aristteles citada ms arriba se aplicaba de
modo general, a excepcin del caso de
los seres humanos, para los cuales era
sustituida por la mxima aristotlica segn la cual es mejor ser capaz de hacer
ms con ayuda externa que hacer menos por uno mismo. Para el Doctor Anglico los seres humanos son paradjicos en el sentido de que son creados
con un deseo natural de algo que slo
pueden alcanzar con la ayuda externa
de Dios. Un espritu consciente no puede ser otra cosa que un deseo absolu1 DE LUBAC, H., Surnaturel: tudes historiques, Aubier-Montaigne, Paris, 1946.
to de Dios. As, la naturaleza pura se

convierte en una mera hiptesis. La naturaleza en cuanto creacin es siempre
don y, por tanto, nunca es autnoma o
carente de gracia. Esta integracin de
la naturaleza y la gracia es ampliamente
aceptada en el mundo teolgico catlico, pero no creo que sus implicaciones
sociales hayan sido comprendidas adecuadamente.
En la direccin opuesta, la bifurcacin neoescolstica entre la naturaleza
y la gracia no se libra de corresponderse
con los binomios mitolgicos de la modernidad que han ordenado el mundo
moderno. En el universo de pensamiento neoescolstico, la poltica perteneca
junto con otras actividades mundanas
tales como los negocios al mbito de
actuacin puramente natural. Todo eso
tena que ver con el fin natural del ser
humano y estaba subordinado a lo sobrenatural, aunque relativamente no
afectado por ello. La teologa era vista
de un modo fidesta, y se le atribua su
propio e independiente dominio de una
verdad positiva y revelada concerniente a la salvacin. Esto dejaba a los catlicos con poca orientacin explcita en
el terreno social, poltico, econmico,
etc. En tal vacuum, mitologas como las
del nacionalismo, el mercado, la raison
detat y otras muchas, se apresuraron a
ocupar ese vaco. As, la neoescolstica
tiende por defecto hacia un conservadurismo poltico, porque el Sermn de
la Montaa est cuidadosamente puesto en cuarentena respecto de la vida
poltica.
En la medida en que las personas
con responsabilidades en el gobierno y
en los negocios son catlicos confesos,
iviva.org
[260] 89
DEBATE
podramos imaginar que la vida pblica

es catlica incluso sin la aplicacin directa del Evangelio a la vida pblica. La
divisin neoescolstica entre fines naturales y fines sobrenaturales facilit la
completa participacin de los catlicos
en actividades naturales tales como dirigir gobiernos y luchar en guerras, sin
la interferencia de la aplicacin directa
de unas creencias y prcticas distintivas
catlicas que podan resultar potencialmente divisivas.
La idea de que la naturaleza es
agraciada ha sido retomada a la izquierda del espectro teolgico y poltico por los telogos de la liberacin, en
un intento de aplicar el Evangelio de un
modo ms directo a las realidades polticas. Sin embargo, como algunos autores asociados con la Radical Othodoxy
como Daniel M. Bell han sealado, los
telogos de la liberacin a menudo han
fracasado a la hora de captar las implicaciones de la obra del padre de Lubac
sobre la naturaleza y la gracia. Como ha
expuesto John Milbank, de Lubac quera sobrenaturalizar lo natural, mientras que los telogos de la liberacin,
inspirndose ms en Rahner, tienden
a naturalizar lo sobrenatural. Para
estos ltimos, a causa de que toda la
naturaleza es declarada agraciada, la
autonoma de la naturaleza es reconocida porque tiene su propia dignidad.
Evidentemente, esta dignidad es recibida de Dios. La naturaleza en la cual
se incluyen la poltica, el arte, la economa, etc. no es autnoma respecto de
Dios, sino respecto de la teologa y la
Iglesia. Por tanto, los telogos de la liberacin suelen concluir que, dado que
la naturaleza est ya agraciada, existe
un mbito secular propiamente autno90 [260]
iviva.org
mo con su propia razn secular. El anlisis liberacionista de la realidad social

se basa en determinadas sociologas o
teoras sociales marxistas de carcter
pre-teolgico, que slo posteriormente son reflexionadas teolgicamente.
Consiguientemente, la teologa de la
liberacin tiende a no producir una teologa genuina de lo poltico. La teologa
solamente proporciona la motivacin, o
el imaginario, o los principios regulativos generales para promover una tica
de inspiracin ilustrada o un programa
social marxista ms constitutivos. Tambin tiende a imaginar la poltica en trminos del estado. Los cristianos tienen
el reto de implicarse en los partidos polticos y los movimientos sociales con la
intencin de tener influencia en la poltica estatal, pero la Iglesia no puede ser
una entidad social en s misma, porque
la misma poltica pertenece a un mbito secular con su propia, aunque agraciada, autonoma.
IV. Secular y religioso

Ni la neoescolstica ni la teologa
de la liberacin son capaces de solucionar los problemas de la modernidad,
porque ninguna se enfrenta con la suficiente radicalidad a las estructuras mitolgicas que sustentan la modernidad.
Ambas dejan intactas las dicotomas
fundamentales de la modernidad. En el
terreno poltico, la dicotoma naturaleza/gracia provoca la dicotoma secular/
religioso, que sirve para mantener el
Evangelio reservado para la vida privada. Uno de los mitos de la modernidad
ms frecuente es la idea de que el mbito secular debe mantenerse claramente
diferenciado del mbito religioso por el
DEBATE
bien de la paz. Este relato afirma que

despus de que la Reforma Protestante dividiera la Cristiandad en diversas
tendencias religiosas, catlicos y protestantes comenzaron a matarse entre ellos para defender sus diferentes
doctrinas. Las Guerras de Religin, que
abarcaron casi un siglo de caos y sangre, habran demostrado a Occidente el
peligro inherente de la religin pblica.
La solucin al problema consistira en el
ascenso del estado moderno, en el cual
las lealtades religiosas seran marginadas y el estado se asegurara el monopolio del uso de la violencia. Este mito
asume que existe una realidad humana
llamada religin que es esencialmente no racional, y por tanto propensa a la
violencia; hay que mantenerla separada
de las actividades seculares, mucho
ms racionales y pblicas, tales como la
poltica, la economa, etc.
En Imaginacin teo-poltica y en El
mito de la violencia religiosa, muestro
que este relato es falso. En primer lugar, presenta un acuerdo social muy
contingente como natural e inevitable.
Pero, como dice Milbank, antes no
exista lo laico. En el perodo medieval
la divisin secular/religioso se refera a
la distincin entre el clero diocesano y
los que pertenecan a rdenes como los
benedictinos. La invencin del binomio
secular/religioso tal como se comprende en la modernidad es un subproducto del eventual triunfo del poder civil
sobre el poder eclesistico a principios
de la Europa moderna, no una divisin
universalmente vlida de la vida en
dos esferas autnomas. En segundo
lugar, el estado moderno no apareci
en escena como pacificador. La gradual
transferencia de fidelidad de la iglesia

internacional al estado nacional no supuso el final de la violencia en Europa,
sino una transferencia de sacralidad de
la iglesia al estado. El mito de la violencia religiosa ayuda a convencernos
de que matar y morir en el nombre del
propio pas es loable y apropiado.
La idea del estado liberal moderno
como pacificador es falsa. Como he
mostrado en Imaginacin Teo-poltica,
el estado liberal descansa sobre un
mito primordial que asume una antropologa teolgica de la violencia. Concretamente, los teorizadores modernos del estado como Hobbes, Locke
y Rousseau derivaron el poder poltico
de un hipottico estado natural en
el cual existan unos seres humanos
primordiales en cuanto individuos que
perseguan sus propios intereses. En
los tres planteamientos, el estado se
hace necesario para poder proteger la
vida y la propiedad de la depredacin
de otros individuos, lo que Hobbes
denomin la guerra de todos contra
todos. Consiguientemente, el estado
moderno est basado en una antropologa mitolgica que ve a las personas como esencialmente individuales,
persiguiendo sus propios intereses, y
requiriendo la intervencin de un dios
Leviatn, el estado para protegerlos.
Para deshacer este trgico mito, no se
puede simplemente dejar la poltica a
una naturaleza autnoma, aunque est
agraciada. Se debe ver que la poltica
del estado no es neutral, sino que ella
misma est basada en una teologa falsa, una mitologa que se debe criticar
teolgicamente.
iviva.org
[260] 91
DEBATE
V. Reimaginando la modernidad
El problema no es simplemente volvernos de espaldas a la modernidad y

dejarnos llevar por la nostalgia, sino
reimaginarla y reconciliarla, superando
las dicotomas que la mitologa moderna nos ha impuesto. Y para lograr eso,
creo que la reconciliacin de la divisin
entre naturaleza y gracia que logr de
Lubac es un valioso recurso, aunque,
desafortunadamente, no extrajo las implicaciones polticas de su obra sobre la
naturaleza social de la salvacin.
Qu significara tomar en serio el
trabajo sobre la naturaleza y la gracia del padre de Lubac para la vida
poltica y social? Significara nivelar
el terreno de juego, de forma que, si
la naturaleza y la gracia se interpenetran, la poltica y la teologa, as como
la iglesia y la sociedad, no son mbitos separados. Dios es el Dios de toda
la creacin, no solamente de la parte
religiosa. Si la poltica moderna se
basa en una mala teologa, entonces
el remedio es una poltica basada en
una buena teologa de la creacin y
la redencin. Por esta razn, en Imaginacin Teo-poltica tom la obra del
padre de Lubac Catolicismo. Aspectos sociales del dogma y narr un relato que se opone directamente a los
de Hobbes, Locke y Rousseau. En l,
de Lubac establece que, en la visin
patrstica, la salvacin es inherentemente social, no individual. En lugar
de decir, como hace Rousseau, que el
hombre nace libre pero est siempre
encadenado, los Padres de la Iglesia
pensaban que fuimos creados para la
comunin pero que estamos siempre
divididos. La salvacin no es libertad
de unos frente a otros, sino reconciliacin, restauracin de una armona
92 [260]
iviva.org
primordial entre las personas y de las

personas con Dios. Por tanto, una poltica que no tiene en cuenta a Dios,
que no toma en consideracin los fines
ltimos, no es una poltica completa en
absoluto. Como mucho es una medida
transitoria, un intento en ltima instancia trgico como en el caso de Hobbes de procurar que no nos asesinemos unos a otros.
La actual recuperacin de Agustn
en la teologa britnica y americana
puede contribuir a elaborar una verdadera poltica. No existe una polis dividida en una esfera sagrada y otra secular, ni una religin y una poltica que
se ocupan de dos conjuntos diferentes
de bienes de la vida humana, los naturales y los sobrenaturales. Para San
Agustn, ambas ciudades usan el mismo conjunto de bienes, pero los usan
para fines diferentes.
Rechazar la puesta en cuarentena de
lo sagrado significa que la Iglesia toma
una nueva importancia a la hora de reconciliar la modernidad. La Iglesia no
es un espacio acotado para responder
a las necesidades espirituales de agotados burcratas y vendedores en un
mundo hipermoderno, la Iglesia es tambin una realidad poltica, supera la
dicotoma espiritual/material especialmente en su vida sacramental. La Eucarista realiza una autntica sociabilidad
que socava la primaca del contrato y
el intercambio en las relaciones sociales
modernas. El Cuerpo de Cristo realizado en la Eucarista tambin transgrede
las fronteras nacionales, recordndonos que somos ciudadanos de una polis
global cuya lealtad primaria es a Cristo,
no a ninguna bandera nacional.
La iglesia no puede ser simplemente identificada con la ciudad celestial.
Tambin es una institucin terrena que
DEBATE
participa de la ciudad celestial solamente en la medida en que participa

en la verdadera reconciliacin de las
personas con Dios y, por tanto, con
otro. Pero esta reconciliacin es nuestra poltica primaria; no podemos ceder
simplemente la poltica al estado. La
Iglesia, especialmente en su vida sacramental, es el lugar donde los cristianos
reimaginamos el mundo y realizamos
un mundo nuevo y reconciliado.
Ahora bien, hablar de rechazar la autonoma de lo poltico no significa que la
Iglesia deba abandonarse a la nostalgia
de sus pasados das de influencia en y
sobre el estado. Decir de la Iglesia misma que es un tipo de poltica es ver a
la iglesia como el grupo de seguidores
de Cristo que promueve un tipo de poder que es una alternativa al poder del
estado. Hablo del poder de la Cruz, un
poder en debilidad, una cercana a los
excluidos de la sociedad. La Iglesia permanece como una alternativa a cualquier
estado-nacin, testimoniando la clase
de vida social que posibilita la asamblea
de personas en el Cuerpo de Cristo.
Terminamos la reflexin con un ejemplo tomado del contexto norteamericano. Durante los preparativos de la
guerra de Irak, el Papa y los obispos
de todo el mundo fueron prcticamente unnimes al juzgar que la guerra no
sera justa. Destacados catlicos polticamente conservadores en los Estados
Unidos Michael Novak y George Weigel, por ejemplo publicaron diversos
artculos defendiendo que la opinin
del Papa debe ser respetada, pero que
es el presidente quien tiene la ltima
palabra sobre la moralidad de la guerra, y los catlicos deberan delegar su
juicio al presidente. De hecho, muchos
defendieron la guerra, al menos al principio, y fueron muy pocos los militares
catlicos que la cuestionaron como una

guerra injusta.
Como podra la Iglesia dar cuerpo
a una imaginacin poltica diferente en
este caso? Ello supondra cambiar radicalmente las lealtades de la nacin al
Cuerpo de Cristo. Esto implicara tomar
al Cuerpo de Cristo como nuestro cuerpo social primario, y la nacin como secundario. Significara rechazar delegar
en el presidente el juicio sobre la moralidad de la guerra, y otorgar una importancia primaria al discernimiento de
la globalidad de la Iglesia en el mundo.
Supondra recordar que el Cuerpo de
Cristo es catlico, universal, y traspasa
los lmites de los estados-nacin para
abarcar a todas las naciones, incluida
Irak, donde residen cerca de un milln
de cristianos. Y este recuerdo no es un
mero acto mental, sino un re-cordar del
cuerpo, un reunirse juntos los miembros
del Cuerpo de Cristo en un cuerpo social visible. Esto incluye protestar, una
presencia de la Iglesia en las calles y un
testimonio en los vestbulos del poder.
Esto hara socialmente visible y tangible
el no de Dios a la violencia en la Eucarista, para que todas nuestras oraciones
por la paz no sean pura palabrera.
Los retos para la Iglesia en Espaa
son evidentemente diferentes de los
que se le plantean en Estados Unidos.
Aqu la memoria de una Iglesia Constantiniana es mucho ms fresca. El tipo
de reconciliacin de las dicotomas que
he propuesto en esta exposicin puede ayudar a evitar tanto el intil intento de reafirmar el poder de una Iglesia
espaola nacional catlica, por un lado,
como la dcil retirada a la espiritualidad privada, por el otro. El Evangelio
nos pide que pongamos en prctica
una imaginacin social que sea simultneamente ms humilde y ms audaz.
iviva.org
[260] 93
DEBATE
Ortodoxia radical? Una lectura crtica

de Imaginacin teopoltica de W.T. Cavanaugh1
Demetrio Velasco
Una de las caractersticas ms inquietantes de los seres humanos es que con
demasiada frecuencia nos empeamos
en buscar soluciones perfectas a problemas insolubles y pretendemos dar
por liquidadas cuestiones que siempre
seguirn estando abiertas y exigiendo
las respuestas menos inadecuadas para
cada momento histrico. Esto ocurre
con las necesarias relaciones entre lo
teolgico y lo poltico y con la siempre
problemtica articulacin del lazo que
los une a la vez que los separa. Creo
que la ortodoxia radical de Cavanaugh no logra articular dicho lazo de
forma histricamente suficiente e incluso reabre, con efectos indeseables,
algunas cuestiones razonablemente resueltas en la historia.
No hace falta esforzarse mucho para
encontrar argumentos que abunden en
las razones que alimentan el pesimismo
antropopoltico reflejado por la obra de
Cavanaugh. La crtica a la deriva estatalista de muchas de las formas de organizar la convivencia poltica en nuestras
sociedades democrticas, as como a la
creciente presencia de un fascismo social, como el que representa el nuevo
capitalismo, son permanentes y estn
claramente justificadas. Pero no deja
de sorprender la simplicidad con que
se conjugan dichas crticas, como ocurre con Cavanaugh, para justificar tanto
su radical pesimismo respecto a la naturaleza y funcin del Estado de derecho,
como su injustificado optimismo respecto a las virtualidades sociogenticas
de la iglesia catlica para convertirse
en la alternativa que resuelva todos los
problemas.
El rechazo frontal de la Modernidad y
de sus expresiones ms paradigmticas,
como el ya mencionado Estado moderno, la secularizacin y el individualismo,
que vertebran el imaginario de las sociedades modernas, es el objetivo prioritario de la ortodoxia radical que representa Cavanaugh. Por tanto, han de ser
cuestionados de raz las dicotomas
creadas por la Modernidad, como Iglesia/estado, religioso/secular, privado/
pblico, reforzadas, a su vez, a travs de
dicotomas como fe/razn, espiritual/
material, gracia/naturaleza, subjetivo/
objetivo, que han permitido configurar
y legitimar el imaginario moderno.
El hecho de que dicho imaginario
moderno se haya convertido en hegemnico, hasta llegar a colonizar a la
misma Iglesia y a la teologa que en ella
se crea, est, segn esta corriente, en
la raz de una deriva totalitaria y nihilista que se refleja en la grave crisis que
1 Este texto resume otro ms amplio que forma parte del libro publicado en la UD La Modernidad cuestionada y en el que el lector podr encontrar una argumentacin ms detallada de lo que aqu se dice.
Las citas de Cavanaugh estn tomadas tanto del texto de este debate, como de sus obras Imaginacin
teopoltica (2007). Ed. Nuevo Inicio. Granada o del texto Killing for the Telephone Company: Why the
Nation-State is not the Keeper of de Common Good, en Modern Theology 20:2 April 2004 pp 243-275.
94 [260]
iviva.org
DEBATE
padecemos. Si queremos salir de esta

situacin de penuria tica y religiosa,
no hay otra salida que la deconstruccin, lase demolicin, de toda la historia construida por y desde el Estado
moderno y empezar a reconstruir una
nueva forma de entender la realidad y
de vivirla. El nuevo imaginario solamente puede construirse teniendo como
pilar bsico a Dios, sin cuya omnipresencia es imposible construir algo que
pueda ser adecuadamente verdadero
y justo. La alternativa, siempre segn
esta corriente, pasa por una religin
cristiana y una iglesia catlica convertidas en referente nmico de cualquier
sociedad que se quiera razonable.
Tratar de mostrar en estas pginas
que la propuesta de Cavanaugh nace
cargada de graves e injustificados
prejuicios contra la modernidad y sus
principales construcciones, tanto ideolgicas como institucionales. La lectura sesgada y simplificadora que hace
de algunos pensadores cannicos de
la teologa cristiana, como Agustn o
Toms, y, sobre todo, de los clsicos
del pensamiento poltico, as como la
utilizacin indiscriminada de autores
de ideologas antagnicas, parecen
reflejar el empeo de tener que justificar a toda costa una opcin teopoltica que una vez tomada necesita ser
argumentada con abundante arsenal
ideolgico.
1.- La eclesiologa poltica

anarquista de Cavanaugh
La eclesiologa poltica de Cavanaugh es radicalmente antiestatalista
y no puede ser de otra forma, ya que
identifica al Estado con el mal institucionalizado de naturaleza esencialmente violenta. Tanto en su origen como en
su evolucin histrica, el Estado habra
sido una fuerza violenta y depredadora que solamente ha podido subsistir
gracias a la guerra. El mito liberal del
Estado que nos dice que ste nace para
protegernos de la violencia es, segn
Cavanaugh, una historia imaginada que
nunca ha existido realmente. Asimismo,
es un mito sin fundamento alguno la explicacin liberal de que el estado moderno es fruto de las guerras religiosas
que desgarraron la sociedad y que justificaron el nacimiento de esa instancia
neutral y superadora de los particularismo facciosos que es el Estado.
El fracaso de los intentos cristianos
por superar la privatizacin del cristianismo se ha debido sobre todo a
la incapacidad para romper decisivamente con el relato de la secularizacin
que ha elaborado la ilustracin. Este relato da por sentado que la teologa directamente politizada es inherentemente
peligrosa y violenta, y que la era moderna ha prestado un grandioso servicio a la
paz al separar el poder de la religin....
El fracaso de los intentos por salvar la
naturaleza 'pblica' del cristianismo se
debe a querer insertar a la Iglesia en la
sociedad civil, pero el discurso cristiano
no debe insertarse directamente en el
espacio pblico, ya que la imaginacin
de tal esfera de libre participacin somete a control y distorsiona el evangelio,
al traducir las exigencias radicales del
discipulado en una 'razn pblica' que
deja de ser vlida en el momento en que
contradiga los fines del estado-nacin.
La exclusin del discurso teolgico cristiano del supuesto foro pblico se hace
en nombre de una neutralidad 'secular'
que de hecho margina el cuerpo de Crisiviva.org
[260] 95
DEBATE
to a favor de una comunidad imaginada,

un falso cuerpo pblico, centrado en el
estado2.
La crtica del Estado como salvador

La definicin que Cavanaugh hace
del Estado anticipa ya su concepcin
anarquista, pues, si bien utiliza la frmula weberiana, la vaca de todo contenido tico. En efecto, para este autor,
el monopolio estatal de la violencia, lejos de ser legtimo, est radicalmente
viciado por la matriz individualista y
secularista que alimenta su proyecto
soteriolgico y que lo pervierte de raz.
El individualismo moderno, y no
slo en su forma extrema de individualismo posesivo, refleja, para Cavanaugh, el proyecto ilusorio y aberrante
de la imaginacin antropopoltica del
jusnaturalismo ilustrado, que confa en
los individuos libres, independientes y
racionales por naturaleza, como constructores de un mundo justo y pacfico,
sin necesidad de apelar a Dios.
Por su propia naturaleza, el Estado
moderno, aunque se presente como el
protector y benefactor que persigue
el bien comn como objetivo irrenunciable de toda sociedad poltica, sera,
segn este autor, incapaz de lograrlo,
debido a su inmanentismo voluntarista
e individualista.
En un texto ms reciente, en el que
el autor abunda y explicita las tesis
fiolosfico-polticas fundamentales de
Imaginacin teopoltica y que inspira
su ttulo en una expresin de McIntyre,
2 W. T. Cavanaugh. Imaginacin teopoltica (2007).
Ed. Nuevo Inicio. Granada, pp 34-35. El original
ingls es del 2002
96 [260]
iviva.org
quien califica al estado-nacin moderno

como una compaa, un gran proveedor burocrtico de bienes y servicios
que nunca provee suficientemente de
valor al dinero3, Cavanaugh sale al
paso de las falsa presunciones liberales
que suelen acompaar a la afirmacin
de que el estado moderno surge con el
objetivo prioritario de conseguir el bien
comn. Afirmacin y presunciones que,
lamentablemente, como comenta el autor, comparte la Doctrina Social de la
iglesia, lo que avoca al pensamiento y a
la praxis cristiana a callejones sin salida.
Pero, argumenta Cavanaugh, ni el
Estado surge con la preocupacin del
bien comn, ya que, sobre todo, es un
proceso de descentralizacin administrativa y burocrtica que, desde el siglo
XII, va potenciando el poder de las cortes reales y los intereses particulares de
los grupos dominantes; ni, en contra de
lo que argumenta el liberalismo constitucional norteamericano, el estado es
un producto de la sociedad, sino que
es l quien la crea, por lo que el Estado
no es una parte limitada de la sociedad,
sino que la absorbe en s mismo. Segn
Cavanaugh, la historia nos dice que el
estado lejos de posibilitar el bien comn de los grupos y asociaciones los
ha atrofiado y negado. Por eso su conclusin es clara y contundente:
El estado-nacin ni es una comunidad ms amplia ni es protectora de espacios comunales ms pequeos, sino
que ms bien se origina y crece desde
y contra las formas de vida verdadera3 W.T.Cavanaugh. Killing for the Telephone Company: Why the Nation-State is not the Keeper of
de Common Good, en Modern Theology 20:2
April 2004 pp 243-275.
DEBATE
mente comunes. (Cavanaugh: 2004b,

266).
Lamentablemente, el deseo de una

genuina comunin que los cristianos
reconocen en el corazn de una verdadera vida en comn se ha transferido
al estado-nacin. Para denunciar esta
situacin, Canavaugh apela al ejemplo
de San Agustn que vea en la ciudad
terrestre una imagen distorsionada de
la ciudad de Dios. El estado-nacin es
un simulacro de vida comn, en la que
el falso orden es parsito del verdadero.
El estado-nacin puede explicarse
teolgicamente como una especie de
parodia de la Iglesia, que pretende salvarnos de la divisin. (Ibid)
2.- El antiestatalismo de
Cavanaugh: sus prejuicios
infundados y sus simplificaciones
de la realidad sociopoltica.
Creo que hay en la obra de Cavanaugh un prejuicio anarquista que le
lleva al injustificado pesimismo respecto a la naturaleza y funciones del estado. Intentar mostrar, ahora, algunos
de los argumentos que sustentan mi
afirmacin.
Si bien es verdad que en el origen
del Estado hay que tener en cuenta las
aportaciones de una historiografa reciente, como la que representa la obra
de Ch. Tilly y de otros autores de renombre, en el sentido de subrayar el
papel que en l han desempeado la
fuerza y la guerra, me parece que es
una extrapolacin indebida darle el significado y alcance que le da Cavanaugh.
Es obvio que, en la historia de las ideas
y formas polticas, hay una tradicin de

realismo poltico que ha subrayado
esta dimensin de la fuerza y de la guerra como constitutiva del estado. Pero
no es menos cierto, que en todos los
clsicos que abundan en dicha idea,
hay una dimensin tica que tiene que
ver con el adecuado ejercicio la racionalidad poltica y que no es asimilable
al mero uso de la fuerza ni se clausura
en la lgica belicista. Maquiavelo, como
precursor de esta corriente de pensamiento es el ejemplo ms claro de lo
que digo, al postular la economa de
la violencia.
El tratamiento que Cavanaugh hace
de los clsicos del pensamiento poltico
es, cuando menos sorprendente, tanto por la mirada parcial con la que los
aborda como por el lastre de antiestatalismo que contamina su lectura. No
se trata solamente de la lectura parcial
y sesgada que hace de autores como
Hobbes y Locke y de la condena sin fisuras del individualismo liberal, como
propietarista y excluyente, sino que los
juzga desde una concepcin comunitarista de la sociedad premoderna y
de su tejido societario excesivamente
optimista y, por tanto, acrtica. Como
ya hemos visto antes, para Cavanaugh,
el Estado, lejos de posibilitar el bien
comn de los grupos y asociaciones los
ha atrofiado, ya que creci absorbiendo los derechos y responsabilidades de
la pluralidad de grupos sociales, por lo
que es su enemigo nato.
Cavanaugh parece olvidar que, si
bien es verdad que el estado moderno
emerge vaciando de contenido a buena
parte del tejido corporatista de las sociedades premodernas, fue asimismo
la condicin de posibilidad de los dereiviva.org
[260] 97
DEBATE
chos y libertades modernos. Silenciar el

tema de los privilegios como la forma
convencional de afirmar los derechos y
libertades premodernos y que, segn
el abate Siys, eran expresin de la injusticia y el parasitismo social, no es la
mejor forma de poder valorar el nuevo
suelo del arraigo democrtico en las sociedades modernas. Es propio del discurso comunitarista, en el que nuestro
autor parece sentirse cmodo, criticar al
individualismo tico del liberalismo sin
mencionar que gracias a l los derechos
y libertades se han podido universalizar,
precisamente, por la superacin de los
corporatismos particularistas y excluyentes de las sociedades premodernas.
En este sentido es significativa la referencia que hace a Len XIII. Tras citar la
Rerum Novarum y frente a quienes le
critican por la nostalgia papal por el asociacionismo premoderno, Cavanaugh
resalta, esta vez, su lucidez en el diagnstico.
La fuente de la injusticia es la moderna creacin de un espacio simple, en
el que el individuo corta sus lazos con la
comunidad y queda aislado.
Po IX (QA) incidir en el corporatismo y en el principio de subsidiariedad.

Desafortunadamente, la Iglesia con
tem
pornea ignora a menudo la posibilidad de que la Iglesia misma pueda
animar la formacin de cuerpos sociales
alternativos y trata al estado como la potencial solucin de una sociedad enferma. (Cavanaugh. 2004b, 267-268).
El problema no se limita a los cristianos liberales, sino tambin a los conservadores. La Iglesia se resigna a ser una
asociacin intermedia cuya razn y
formacin moral estn siendo coloniza98 [260]
iviva.org
das por el estado-nacin y por el mercado.

Me he referido antes la forma en
que Cavanaugh utiliza a los clsicos del
liberalismo para justificar su posicin.
Quiero resaltar, en este sentido, la forma en que utiliza la figura de Hegel que
me parece especialmente prejuiciada y
carente de rigor histrico y crtico. El
autor parece desconocer que en Hegel
hay dos concepciones del Estado, diferentes y dialcticas, como lo es todo el
proceso sociopoltico tal cual se refleja en la Filosofa del Derecho. Por eso
confunde el Estado liberal , el de la
sociedad civil, el estado exterior y de
la menesterosidad4, con el Estado racional y tico, ltima realizacin del
espritu objetivo que corresponde a la
sociedad moderna. Cavanaugh parece
desconocer que en la dialctica hegeliana, el altruismo particular, propio de
los particularismos y corporatismos
premodernos, necesita pasar por la
anttesis del egosmo universal, propio
de la sociedad civil, para trascenderse en el altruismo universal, que es lo
que precisamente posibilita el Estado
racional moderno. Es verdad que sin
Estado no hay sociedad civil, ya que la
naturaleza final y tica de la sociedad
se realiza gracias al Estado, pero no es
menos cierto que sin sociedad civil el
Estado sera una entelequia carente de
4 En su realizacin el fin egosta, condicionado por
la generalidad, funda un sistema de dependencia
omnilateral, de modo que la subsistencia, el bienestar del individuo y su existencia jurdica, queda
entrelazado con la subsistencia, el bienestar y el
derecho de todos, se fundamenta en ellos, y slo
en ese conjunto es efectivo y queda asegurado.
Se puede considerar este sistema en primera
aproximacin como el Estado exterior, el Estado
de la menesterosidad y del entendimiento. (Principios de la Filosofa del derecho. Par. 183)
DEBATE
eticidad real. Desconocer que la Eticidad se va realizando progresivamente

en la sealada dialctica entre la familia, la sociedad civil y el Estado, es
desconocer que el Estado moderno 5 ni
es individualista ni es totalitario. Parece
que Cavanaugh no ha sabido aprender
de su experiencia bajo la dictaduras del
cono Sur latinoamericano, para distinguir entre el estado chileno de los aos
ochenta y el estado en cuanto tal, lo
que le ha llevado a confundirlos, como
otros muchos antes que l han confundido el estado prusiano con el estado
racional hegeliano.
Negar al Estado moderno toda vocacin de bien comn y suponerle carente de toda finalidad tica es, pues,
un prejuicio ms que una evidencia emprica. Sorprende que en una cuestin
tan relevante no haya referencia alguna
a figuras como Rousseau, Tocqueville o
J. Stuart Mill, que, adems de subrayar
la dimensin tica del liberalismo, han
sido capaces de sugerir las numerosas
virtualidades sociogenticas de la libertad de los modernos.
El Estado, en cuanto realidad de la voluntad

sustancial realidad que ste tiene en la autoconciencia particular elevada a su universalidad-,
es lo racional en s y para s... Obs. Cuando
se confunde el Estado con la sociedad civil y se
pone su determinacin en la seguridad y en la
proteccin de la propiedad y de la libertad personal, el inters del individuo en cuanto tal se
transforma en el fin ltimo, para el cual se han
unido, y de aqu se sigue que el ser miembro del
Estado es algo arbitrario. Sin embargo, el estado tiene una relacin con el individuo totalmente
distinta: por ser el estado del Espritu objetivo,
el individuo slo tiene objetividad, verdad y eticidad, en cuanto miembro del Estado...Cul haya
sido el origen histrico del Estado... no incumbe
a la idea misma del estado (Ibd. para. 258)
3.- La deconstruccin de lo pblico en la obra de Cavanaugh

y la construccin del nuevo
espacio eclesiolgico-poltico
Junto al pesimismo antiestatalista
de Cavanaugh, comenzaba denunciando el infundado optimismo del autor
respecto a las virtualidades sociogenticas de su eclesiologa poltica. Intentar, ahora, explicitar algunas de las
cuestiones que su posicin me suscita.
En primer lugar, no me parece que
se ajuste a la realidad su anlisis sobre
el origen y alcance de la privatizacin
de la religin por el Estado. Su tesis de
que entre Estado e individuo no hay
lugar para una sociedad civil plural, en
la que se inscriben sociedades e instituciones con una verdadera dimensin
pblica, creo que contradice las tesis de
analistas sociales de reconocido prestigio que hablan explcitamente de una
esfera pblica de los social diferente
del mbito especficamente pblico del
estado.
Su denuncia de las teologas polticas que defienden una presencia
pblica de la iglesia en la sociedad secular, sometida como todas las dems
sociedades e instituciones a las reglas
de juego del derecho democrtico, se
basa en el prejuicio ya sealado de que
dicha presencia pblica est contaminada por los vicios y limitaciones del
Estado que la garantiza con su violencia. As, el autor se refiere a los grupos
teolgicos que se han perdido en los
relatos que sustentan la poltica moderna. Esta estrategia es la de una iglesia
en vas de desaparicin
iviva.org
[260] 99
DEBATE
El primitivismo institucional de una

contra-poltica eucarstica
Para Cavanaugh, una vez que ha
quedado claro que la Iglesia no puede
ni debe ofrecer la redencin de Cristo
al mundo a travs de la influencia indirecta de los principios y virtudes cristianos en la vida pblica, sino formando
una comunidad humana, poltica y econmica, alternativa al estado, se trata
de definir la naturaleza y funciones de
dicha comunidad. Son numerosas y reiterativas las veces en que el autor formula su alternativa. En la conclusin de
uno de los textos citados dice, al respecto:
La iglesia tiene que constituirse a s
misma como un espacio social alternativo, y no fiarse del estado-nacin como
su espacio de presencia social. La iglesia
necesita , en cada oportunidad, 'complejificar' el espacio, es decir, promover
la creacin de espacios en los que florezcan economas y autoridades alternativas. (Cavanaugh: 2007, 267).
La razn teolgica de esta actitud es

la explicacin bblica de cmo la historia de la salvacin interrumpe y transforma el espacio y tiempo humanos.
La ekklesia, identificando la Iglesia con
Israel y con la polis griega, nada tiene
que ver con la asociacin privada. Se
identifica a s misma como totalmente
pblica, concernida por los intereses
de toda la ciudad, aunque no sea una
ciudad ms, sino una anticipacin de la
ciudad celestial en la tierra, de una forma que complejiza el clculo bipolar de
pblico y privado...
La Iglesia participa de la vida del
Dios trino, que es el nico bien que puede ser comn a todos y que en la Eu-
100 [260]
iviva.org
carista los cristianos forman parte de

un cuerpo que no slo es internacional,
sino que es eterno, el cuerpo de Cristo
en la tierra, que anticipa la poltica celestial sobre la tierra. La Iglesia se tiene
que tomar en serio su tarea de promover espacios en los que la participacin
en el bien comn de la vida divina pueda florecer La tica poltica cristiana
es, por tanto, inseparable de un relato
de cmo virtudes como la religin y el
trabajo por la paz se producen y reproducen o se deforman en las prcticas
habituales de la Iglesia. Una presencia
pblica cristiana no puede consistir en
la bsqueda de la influencia sobre los
poderes, sino ms bien en el tipo de
disciplinas comunitarias que necesitamos para producir unas gentes de paz
capaces de hablar con verdad al poder.
(Cavanaugh: 2007b, 268)
Hacer de la Iglesia un espacio libre

es crear espacios en los que las prcticas no deban someterse para ser entendidas al espacio nico de la economa o la poltica del estado-nacin. As
las prcticas que tienen que ver con los
recursos materiales deben poder ser
alternativas a las del orden econmico
estatonacional o global.
El formalismo eclesiolgico-poltico
de Cavanaugh
Tras la lectura de los textos de Cavanaugh, no es fcil para el lector hacerse una idea cabal y concreta de lo
que significa una Iglesia alternativa al
cuerpo econmico y poltico estatal.
Como toda su eclesiologa poltica,
la Iglesia que propone como alternativa es una realidad indefinida que se
percibe mejor en lo que no quiere ser
que en lo que realmente puede llegar
a ser. Como suele ocurrir con la lite-
DEBATE
ratura anarquista, lo ms atrayente y

convincente de su aportacin es la crtica catrtica que lleva cabo del estatalismo centralista y del economicismo
materialista colonizador de la sociedad
moderna. El autor hace una magnfica
aportacin en este sentido en una de
sus ltimas obras: Being Consumed.
Ecomics and Christian Desires6. Pero
muestra su gran debilidad al pergear
su alternativa descentralizadora y comunitaria.
Ni la historia imaginada de Cavanaugh sobre el origen del estado y de
la sociedad modernas, ni los argumentos aducidos para justificarla, dan razn
suficiente para confiar en su alternativa.
No es razonable confiar en una posible
comunidad humana libre de autoridad
central, capaz de resolver sus propios
conflictos y los conflictos con otras comunidades, as como ofrecer proteccin y justicia a quienes no protege ninguna comunidad. Y esto vale, tambin,
obviamente, para la Iglesia, en la que
los abusos de poder y la conculcacin
de derechos humanos bsicos son, desgraciadamente, algo ms que sucesos
ocasionales.
La falta de credibilidad de la alternativa de Cavanaugh est en que no
dice nada significativo de cmo hacer la
transicin del denostado estado liberal
hasta su contrapoltica crstica. En ningn momento se habla de las formas
institucionales de obviar los procesos
de darwinismo social que amenazan a
toda comunidad humana. Sigue siendo imprescindible reflexionar sobre las
6 W.T. Cavanaugh. Being Consumed. Ecomics and
Christian Desires. 2008 Cambridge. En un nmero reciente de Concilium (357, 2014) explica su
posicin al respecto.
lecciones histricas que nos han dado

los totalitarismos precisamente para
salvarnos de las pretendidas lacras
del estado liberal. La misma doctrina
Social de la Iglesia, que no comparte
el optimismo de la Ortodoxia Radical,
ha aprendido de dichas experiencias
totalitarias que el liberalismo y la democracia son caminos ms razonables
que cualquier otro atajo, por libertario
y puro que pueda parecer.
Refirindonos especficamente, a la
contrapoltica crstica de Cavanaugh,
no parece razonable pensar que sea
viable en una sociedad que, de hecho
y de derecho, es legtimamente secular y plural. Si es problemtico, de entrada, un proyecto de cristiandad en
una sociedad en la que el pluralismo es
tan radical, ms problemtico parece
pensar en una comunidad de valores y
virtudes que debera sostenerse al menos en la confesin de un mismo credo
(principios y valores bsicos). Tampoco
parece muy razonable la pretensin de
querer construir un verdadero bien comn, sin que se arbitren las formas de
que todos los que forman parte de la
sociedad puedan participar en su prosecucin.
Creo que la obra de Cavanaugh
peca de formalismo eclesiolgico. Su
Iglesia, asociacin pblica por ser verdadera asamblea de la totalidad y no
una mera asociacin pblica de fieles,
amparadora de la sociedad frente al
estado, en expresin de Len XIII, es,
dice el autor, el verdadero espacio del
nico y mayor bien comn, porque nacida de la eucarista, como cuerpo de
Cristo que es, es una eucarista viviente. Pero esta forma hiposttica de entender la Iglesia, definindola por sus
iviva.org
[260] 101
DEBATE
notas de identidad teolgicas ms

que por su realidad histrica, olvida
que la Iglesia es tambin una realidad
humana que necesita organizarse polticamente en el espacio y tiempo concretos en que le toca vivir. Olvida que,
como muestra la historia de la Iglesia,
comenzando por la iglesia medieval, a
la que califica de globalidad teopoltica, no ha sido ni podr ser nunca la
repblica verdadera, como denomina
San Agustn a la ciudad de Dios. Solamente un agustinismo poltico revestido de escatologismo consecuente
ha podido entenderla de otra manera y
olvidar tanta edad de hierro a lo largo de su milenaria vida.
No basta, pues, con denunciar que
en el contexto norteamericano, muchas de nuestras eucaristas han sido
colonizadas tambin por un consumismo banal y un sentimentalismo global
(p 125), para apelar, a continuacin, a
una eucarista que impida la injusticia de que los ricos y los pobres sigan
igual, manteniendo una falsa unidad
basada en la injusticia. Ni tampoco
creo que bastara, con ser audaz, con
su pretensin de utilizar de forma ms
amplia la excomunin para quienes trivializan y pervierten la eucarista, como
memorial subversivo. Es la pretensin
de convertir a la iglesia en alternativa
sociopoltica la que est en cuestin
en un mundo secular y plural. No pa-
102 [260]
iviva.org
rece legtimo ofertar una catolicidad

que puede prescindir de las mediaciones creadas histricamente para superar los particularismos desigualitarios y
excluyentes. Hacerlo as es un ejemplo
de razn indolente, que no ha aprendido de la experiencia histrica y que,
a la postre, acaba por convertirse en un
ejemplo de razn cnica.
Celebrar la eucarista, centro de la
praxis cristiana nos exige, en primer
lugar, atrevernos a hacer memoria de
la muerte y resurreccin de Jess, dejndonos interpelar por la palabra indigesta del evangelio. Actualizar esta
memoria subversiva frente a los cdigos y los mapas que rigen nuestro mundo nos exige empearnos en derribar
las barreras y fronteras que configuran
el nosotros sociolgico. Quienes mejor pueden superar estas barreras y
fronteras, estos cdigos y estos mapas,
no son quienes se limitan a querer abolirlos y a soar con un mundo libre de
fronteras y barreras, porque se creen
poseedores de una frmula religiosopoltica exclusiva para lograrlo. Quienes mejor pueden hacerlo son quienes
han aprendido de la experiencia propia
y ajena, religiosa y secular, y luchan
contra la razn cnica e indolente que
las mantienen en pie; quienes son capaces de recrear mapas y cdigos para
caminar juntos hacia un mundo menos
inhumano que el actual.
Iglesia Viva

pp.103-110
ISSN. 0210-1114
SIGNOS
DE LOS
TIEMPOS

al alcance de todos
Papa Francisco
Diversos movimientos representativos de los ms

postergados y excluidos, junto al Pontificio Consejo Justicia y Paz y la Academia Pontificia de las
Ciencias Sociales, con el apoyo explcito del Papa
Francisco, impulsaron el Encuentro Mundial de Movimientos Populares que se celebr en el Aula Vieja
del Snodo,Vaticano, del 27 al 29 octubre de 2014.
DISCURSO DEL SANTO PADRE FRANCISCO

Martes 28 de octubre de 2014.
uenos das de nuevo, estoy contento de estar entre ustedes,

adems les digo una confidencia, es la primera vez que bajo
ac, nunca haba venido. Como les deca, tengo mucha alegra y les doy una calurosa bienvenida.
Gracias por haber aceptado esta invitacin para debatir tantos graves problemas sociales que aquejan al mundo hoy, ustedes que sufren en carne propia la desigualdad y la exclusin. Gracias al Cardenal Turkson por su acogida. Gracias, Eminencia por
su trabajo y sus palabras.
Este encuentro de Movimientos Populares es un signo, es un
gran signo: vinieron a poner en presencia de Dios, de la Iglesia,
de los pueblos, una realidad muchas veces silenciada. Los pobres
no slo padecen la injusticia sino que tambin luchan contra ella!
iviva.org
[260] 103
SIGNOS DE LOS TIEMPOS
No se contentan con promesas ilusorias, excusas o coartadas. Tampoco estn

esperando de brazos cruzados la ayuda
de ONGs, planes asistenciales o soluciones que nunca llegan o, si llegan, llegan
de tal manera que van en una direccin
o de anestesiar o de domesticar. Esto es
medio peligroso. Ustedes sienten que los
pobres ya no esperan y quieren ser protagonistas, se organizan, estudian, trabajan, reclaman y, sobre todo, practican
esa solidaridad tan especial que existe
entre los que sufren, entre los pobres, y
que nuestra civilizacin parece haber olvidado, o al menos tiene muchas ganas
de olvidar.
Solidaridad es una palabra que no cae
bien siempre, yo dira que algunas veces
la hemos transformado en una mala palabra, no se puede decir; pero es una palabra mucho ms que algunos actos de generosidad espordicos. Es pensar y actuar
en trminos de comunidad, de prioridad
de vida de todos sobre la apropiacin de
los bienes por parte de algunos. Tambin
es luchar contra las causas estructurales
de la pobreza, la desigualdad, la falta de
trabajo, la tierra y la vivienda, la negacin de los derechos sociales y laborales.
Es enfrentar los destructores efectos del
Imperio del dinero: los desplazamientos
forzados, las emigraciones dolorosas, la
trata de personas, la droga, la guerra, la
violencia y todas esas realidades que muchos de ustedes sufren y que todos estamos llamados a transformar. La solidaridad, entendida, en su sentido ms hondo,
es un modo de hacer historia y eso es lo
que hacen los movimientos populares.
Este encuentro nuestro no responde
a una ideologa. Ustedes no trabajan con
ideas, trabajan con realidades como las
que mencion y muchas otras que me
han contado tienen los pies en el barro y las manos en la carne. Tienen olor
104 [260]
iviva.org

al alcance de todos
a barrio, a pueblo, a lucha! Queremos

que se escuche su voz que, en general,
se escucha poco. Tal vez porque molesta,
tal vez porque su grito incomoda, tal vez
porque se tiene miedo al cambio que ustedes reclaman, pero sin su presencia, sin
ir realmente a las periferias, las buenas
propuestas y proyectos que a menudo
escuchamos en las conferencias internacionales se quedan en el reino de la idea,
es mi proyecto.
No se puede abordar el escndalo de
la pobreza promoviendo estrategias de
contencin que nicamente tranquilicen
y conviertan a los pobres en seres domesticados e inofensivos. Qu triste ver
cuando detrs de supuestas obras altruistas, se reduce al otro a la pasividad, se
lo niega o peor, se esconden negocios y
ambiciones personales: Jess les dira hipcritas. Qu lindo es en cambio cuando
vemos en movimiento a Pueblos, sobre
todo, a sus miembros ms pobres y a los
jvenes. Entonces s se siente el viento de
promesa que aviva la ilusin de un mundo
mejor. Que ese viento se transforme en
vendaval de esperanza. Ese es mi deseo.
Este encuentro nuestro responde a
un anhelo muy concreto, algo que cualquier padre, cualquier madre quiere para
sus hijos; un anhelo que debera estar al
alcance de todos, pero hoy vemos con
tristeza cada vez ms lejos de la mayora: tierra, techo y trabajo. Es extrao
pero si hablo de esto para algunos resulta
que el Papa es comunista.
No se entiende que el amor a los pobres est al centro del Evangelio. Tierra,
techo y trabajo, eso por lo que ustedes
luchan, son derechos sagrados. Reclamar
esto no es nada raro, es la doctrina social
de la Iglesia. Voy a detenerme un poco
en cada uno de stos porque ustedes los
han elegido como consigna para este encuentro.
Tierra. Al inicio de la creacin, Dios

cre al hombre, custodio de su obra, encargndole de que la cultivara y la protegiera. Veo que aqu hay decenas de campesinos y campesinas, y quiero felicitarlos
por custodiar la tierra, por cultivarla y por
hacerlo en comunidad. Me preocupa la
erradicacin de tantos hermanos campesinos que sufren el desarraigo, y no por
guerras o desastres naturales. El acaparamiento de tierras, la desforestacin,
la apropiacin del agua, los agrotxicos
inadecuados, son algunos de los males
que arrancan al hombre de su tierra natal.
Esta dolorosa separacin, que no es slo
fsica, sino existencial y espiritual, porque
hay una relacin con la tierra que est poniendo a la comunidad rural y su peculiar
modo de vida en notoria decadencia y
hasta en riesgo de extincin.
La otra dimensin del proceso ya
global es el hambre. Cuando la especulacin financiera condiciona el precio
de los alimentos tratndolos como a
cualquier mercanca, millones de personas sufren y mueren de hambre. Por
otra parte se desechan toneladas de
alimentos. Esto constituye un verdadero escndalo. El hambre es criminal, la
alimentacin es un derecho inalienable.
S que algunos de ustedes reclaman
una reforma agraria para solucionar alguno de estos problemas, y djenme
decirles que en ciertos pases, y ac
cito el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, la reforma agraria es
adems de una necesidad poltica, una
obligacin moral (CDSI, 300).
No lo digo solo yo, est en el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia.
Por favor, sigan con la lucha por la dignidad de la familia rural, por el agua, por la
vida y para que todos puedan beneficiarse de los frutos de la tierra.
Papa Francisco
Segundo, Techo. Lo dije y lo repito:

una casa para cada familia. Nunca hay
que olvidarse que Jess naci en un establo porque en el hospedaje no haba
lugar, que su familia tuvo que abandonar
su hogar y escapar a Egipto, perseguida
por Herodes. Hoy hay tantas familias sin
vivienda, o bien porque nunca la han tenido o bien porque la han perdido por
diferentes motivos. Familia y vivienda
van de la mano. Pero, adems, un techo,
para que sea hogar, tiene una dimensin
comunitaria: y es el barrio y es precisamente en el barrio donde se empieza
a construir esa gran familia de la humanidad, desde lo ms inmediato, desde la
convivencia con los vecinos. Hoy vivimos
en inmensas ciudades que se muestran
modernas, orgullosas y hasta vanidosas.
Ciudades que ofrecen innumerables placeres y bienestar para una minora feliz
pero se le niega el techo a miles de vecinos y hermanos nuestros, incluso nios,
y se los llama, elegantemente, personas
en situacin de calle. Es curioso como en
el mundo de las injusticias, abundan los
eufemismos. No se dicen las palabras con
la contundencia y la realidad se busca en
el eufemismo. Una persona, una persona
segregada, una persona apartada, una
persona que est sufriendo la miseria,
el hambre, es una persona en situacin
de calle: palabra elegante no? Ustedes
busquen siempre, por ah me equivoco
en alguno, pero en general, detrs de un
eufemismo hay un delito.
Vivimos en ciudades que construyen
torres, centros comerciales, hacen negocios inmobiliarios pero abandonan a
una parte de s en las mrgenes, las periferias. Cunto duele escuchar que a los
asentamientos pobres se los margina o,
peor, se los quiere erradicar! Son crueles
las imgenes de los desalojos forzosos,
de las topadoras derribando casillas, imiviva.org
[260] 105
genes tan parecidas a las de la guerra. Y

esto se ve hoy.
Ustedes saben que en las barriadas
populares donde muchos de ustedes viven subsisten valores ya olvidados en los
centros enriquecidos. Los asentamientos
estn bendecidos con una rica cultura
popular: all el espacio pblico no es un
mero lugar de trnsito sino una extensin
del propio hogar, un lugar donde generar
vnculos con los vecinos. Qu hermosas
son las ciudades que superan la desconfianza enfermiza e integran a los diferentes y que hacen de esa integracin un
nuevo factor de desarrollo. Qu lindas
son las ciudades que, aun en su diseo
arquitectnico, estn llenas de espacios
que conectan, relacionan, favorecen el
reconocimiento del otro. Por eso, ni erradicacin ni marginacin: Hay que seguir
en la lnea de la integracin urbana. Esta
palabra debe desplazar totalmente a la
palabra erradicacin, desde ya, pero tambin esos proyectos que pretender barnizar los barrios pobres, aprolijar las periferias y maquillar las heridas sociales en vez
de curarlas promoviendo una integracin
autntica y respetuosa. Es una especie de
arquitectura de maquillaje no? Y va por
ese lado. Sigamos trabajando para que
todas las familias tengan una vivienda y
para que todos los barrios tengan una infraestructura adecuada (cloacas, luz, gas,
asfalto, y sigo: escuelas, hospitales o salas de primeros auxilios, club deportivo y
todas las cosas que crean vnculos y que
unen, acceso a la salud lo dije- y a la educacin y a la seguridad en la tenencia.
Tercero, Trabajo. No existe peor pobreza materialme urge subrayarlo, no
existe peor pobreza material, que la que
no permite ganarse el pan y priva de la
dignidad del trabajo. El desempleo juve-
106 [260]
iviva.org

al alcance de todos
nil, la informalidad y la falta de derechos

laborales no son inevitables, son resultado de una previa opcin social, de un sistema econmico que pone los beneficios
por encima del hombre, si el beneficio es
econmico, sobre la humanidad o sobre
el hombre, son efectos de una cultura del
descarte que considera al ser humano en
s mismo como un bien de consumo, que
se puede usar y luego tirar.
Hoy, al fenmeno de la explotacin y
de la opresin se le suma una nueva dimensin, un matiz grfico y duro de la
injusticia social; los que no se pueden integrar, los excluidos son desechos, sobrantes. Esta es la cultura del descarte
y sobre esto quisiera ampliar algo que no
tengo escrito pero se me ocurre recordarlo ahora. Esto sucede cuando al centro de
un sistema econmico est el dios dinero
y no el hombre, la persona humana. S, al
centro de todo sistema social o econmico tiene que estar la persona, imagen de
Dios, creada para que fuera el dominador del universo. Cuando la persona es
desplazada y viene el dios dinero sucede
esta trastocacin de valores.
Y, para graficar, recuerdo una enseanza de alrededor del ao 1200. Un rabino
judo explicaba a sus feligreses la historia
de la torre de babel y entonces contaba
cmo, para construir esta torre de babel,
haba que hacer mucho esfuerzo haba
que fabricar los ladrillos, para fabricar los
ladrillos haba que hacer el barro y traer
la paja, y amasar el barro con la paja, despus cortarlo en cuadrado, despus hacerlo secar, despus cocinarlo, y cuando
ya estaban cocidos y fros, subirlos para ir
construyendo la torre.
Si se caa un ladrillo, era muy caro el
ladrillo con todo este trabajo, si se caa un
ladrillo era casi una tragedia nacional. Al
que lo dejaba caer lo castigaban o lo suspendan o no s lo que le hacan, y si caa

un obrero no pasaba nada. Esto es cuando
la persona est al servicio del dios dinero
y esto lo contaba un rabino judo en el ao
1200 explicaba estas cosas horribles.
Y respecto al descarte tambin tenemos que ser un poco atentos a lo que
sucede en nuestra sociedad. Estoy repitiendo cosas que he dicho y que estn en
laEvangelii Gaudium. Hoy da, se descartan los chicos porque el nivel de natalidad
en muchos pases de la tierra ha disminuido o se descartan los chicos por no tener
alimentacin o porque se les mata antes
de nacer, descarte de nios.
Se descartan los ancianos, porque,
bueno, no sirven, no producen, ni chicos
ni ancianos producen, entonces con sistemas ms o menos sofisticados se les va
abandonando lentamente, y ahora, como
es necesario en esta crisis recuperar un
cierto equilibrio, estamos asistiendo a un
tercer descarte muy doloroso, el descarte
de los jvenes. Millones de jvenes, yo no
quiero decir la cifra porque no la s exactamente y la que le me parece un poco
exagerada, pero millones de jvenes descartados del trabajo, desocupados.
En los pases de Europa, y estas si son
estadsticas muy claras, ac en Italia, pas
un poquitito del 40% de jvenes desocupados; ya saben lo que significa 40% de
jvenes, toda una generacin, anular a
toda una generacin para mantener el
equilibrio. En otro pas de Europa est
pasando el 50% y en ese mismo pas del
50% en el sur el 60%, son cifras claras,
seas del descarte. Descarte de nios,
descarte de ancianos, que no producen, y
tenemos que sacrificar una generacin de
jvenes, descarte de jvenes, para poder
mantener y reequilibrar un sistema en el
Papa Francisco
cual en el centro est el dios dinero y no

la persona humana.
Pese a esto, a esta cultura del descarte,
a esta cultura de los sobrantes, tantos de
ustedes, trabajadores excluidos, sobrantes para este sistema, fueron inventando
su propio trabajo con todo aquello que
pareca no poder dar ms de s mismo
pero ustedes, con su artesanalidad, que
les dio Dios con su bsqueda, con su solidaridad, con su trabajo comunitario, con
su economa popular, lo han logrado y lo
estn logrando. Y djenme decrselo,
eso adems de trabajo, es poesa. Gracias.
Desde ya, todo trabajador, est o no
est en el sistema formal del trabajo asalariado, tiene derecho a una remuneracin digna, a la seguridad social y a una
cobertura jubilatoria. Aqu hay cartoneros, recicladores, vendedores ambulantes, costureros, artesanos, pescadores,
campesinos, constructores, mineros,
obreros de empresas recuperadas, todo
tipo de cooperativistas y trabajadores de
oficios populares que estn excluidos de
los derechos laborales, que se les niega la
posibilidad de sindicalizarse, que no tienen un ingreso adecuado y estable. Hoy
quiero unir mi voz a la suya y acompaarlos en su lucha.
En este Encuentro, tambin han hablado de laPazy deEcologa. Es lgico:
no puede haber tierra, no puede haber
techo, no puede haber trabajo si no tenemos paz y si destruimos el planeta. Son
temas tan importantes que los Pueblos
y sus organizaciones de base no pueden
dejar de debatir. No pueden quedar slo
en manos de los dirigentes polticos. Todos los pueblos de la tierra, todos los
hombres y mujeres de buena voluntad,
tenemos que alzar la voz en defensa de
estos dos preciosos dones: la paz y la na-
iviva.org
[260] 107
turaleza. La hermana madre tierra como

la llamaba San Francisco de Ass.
Hace poco dije, y lo repito, que estamos viviendo la tercera guerra mundial
pero en cuotas. Hay sistemas econmicos que para sobrevivir deben hacer la
guerra. Entonces se fabrican y se venden armas y, con eso los balances de las
economas que sacrifican al hombre a
los pies del dolo del dinero, obviamente quedan saneados. Y no se piensa en
los nios hambrientos en los campos de
refugiados, no se piensa en los desplazamientos forzosos, no se piensa en las
viviendas destruidas, no se piensa, desde
ya, en tantas vidas segadas. Cunto sufrimiento, cunta destruccin, cunto dolor.
Hoy, queridos hermanas y hermanos, se
levanta en todas las partes de la tierra, en
todos los pueblos, en cada corazn y en
los movimientos populares, el grito de la
paz: Nunca ms la guerra!
Un sistema econmico centrado en el
dios dinero necesita tambin saquear la
naturaleza, saquear la naturaleza, para
sostener el ritmo frentico de consumo
que le es inherente. El cambio climtico,
la prdida de la biodiversidad, la desforestacin ya estn mostrando sus efectos
devastadores en los grandes cataclismos
que vemos, y los que ms sufren son ustedes, los humildes, los que viven cerca
de las costas en viviendas precarias o que
son tan vulnerables econmicamente que
frente a un desastre natural lo pierden
todo. Hermanos y hermanas: la creacin
no es una propiedad, de la cual podemos
disponer a nuestro gusto; ni mucho menos, es una propiedad slo de algunos,
de pocos: la creacin es un don, es un
regalo, un don maravilloso que Dios no
ha dado para que cuidemos de l y lo utilicemos en beneficio de todos, siempre
con respeto y gratitud. Ustedes quiz sepan que estoy preparando una encclica
108 [260]
iviva.org

al alcance de todos
sobre Ecologa: tengan la seguridad que

sus preocupaciones estarn presentes en
ella. Les agradezco, aprovecho para agradecerles, la carta que me hicieron llegar
los integrantes de la Va Campesina, la
Federacin de Cartoneros y tantos otros
hermanos al respecto.
Hablamos de la tierra, de trabajo, de
techo hablamos de trabajar por la paz
y cuidar la naturaleza Pero por qu
en vez de eso nos acostumbramos a ver
cmo se destruye el trabajo digno, se desahucia a tantas familias, se expulsa a los
campesinos, se hace la guerra y se abusa
de la naturaleza? Porque en este sistema
se ha sacado al hombre, a la persona humana, del centro y se lo ha reemplazado
por otra cosa. Porque se rinde un culto
idoltrico al dinero. Porque se ha globalizado la indiferencia!, se ha globalizado la
indiferencia: a m qu me importa lo que
les pasa a otros mientras yo defienda lo
mo?Porque el mundo se ha olvidado de
Dios, que es Padre;se ha vuelto hurfano porque dej a Dios de lado.
Algunos de ustedes expresaron: Este
sistema ya no se aguanta. Tenemos que
cambiarlo, tenemos que volver a llevar la
dignidad humana al centro y que sobre
ese pilar se construyan las estructuras sociales alternativas que necesitamos. Hay
que hacerlo con coraje, pero tambin con
inteligencia. Con tenacidad, pero sin fanatismo. Con pasin, pero sin violencia.
Y entre todos, enfrentando los conflictos
sin quedar atrapados en ellos, buscando
siempre resolver las tensiones para alcanzar un plano superior de unidad, de paz
y de justicia. Los cristianos tenemos algo
muy lindo, una gua de accin, un programa, podramos decir, revolucionario. Les
recomiendo vivamente que lo lean, que
lean las bienaventuranzas que estn en el
captulo 5 de San Mateo y 6 de San Lucas,
(cfr.Mt5, 3 yLc6, 20) y que lean el pasaje
de Mateo 25. Se los dije a los jvenes en

Ro de Janeiro, con esas dos cosas tiene
el programa de accin.
S que entre ustedes hay personas de
distintas religiones, oficios, ideas, culturas,
pases, continentes. Hoy estn practicando aqu la cultura del encuentro, tan distinta a la xenofobia, la discriminacin y la intolerancia que tantas veces vemos. Entre
los excluidos se da ese encuentro de culturas donde el conjunto no anula la particularidad, el conjunto no anula la particularidad. Por eso a m me gusta la imagen del
poliedro, una figura geomtrica con muchas caras distintas. El poliedro refleja la
confluencia de todas las parcialidades que
en l conservan la originalidad. Nada se
disuelve, nada se destruye, nada se domina, todo se integra, todo se integra. Hoy
tambin estn buscando esa sntesis entre
lo local y lo global. S que trabajan da tras
da en lo cercano, en lo concreto, en su territorio, su barrio, su lugar de trabajo: los
invito tambin a continuar buscando esa
perspectiva ms amplia, que nuestros sueos vuelen alto y abarquen el todo.
De ah que me parece importante esa propuesta que algunos me han
compartido de que estos movimientos,
estas experiencias de solidaridad que
crecen desde abajo, desde el subsuelo
del planeta, confluyan, estn ms coordinadas, se vayan encontrando, como
lo han hecho ustedes en estos das.
Atencin, nunca es bueno encorsetar el
movimiento en estructuras rgidas, por
eso dije encontrarse, mucho menos es
bueno intentar absorberlo, dirigirlo o
dominarlo; movimientos libres tiene su
dinmica propia, pero s, debemos intentar caminar juntos. Estamos en este
saln, que es el saln del Snodo viejo,
ahora hay uno nuevo, y snodo quiere
decir precisamente caminar juntos:
que ste sea un smbolo del proceso
Papa Francisco
que ustedes han iniciado y que estn

llevando adelante.
Los movimientos populares expresan
la necesidad urgente de revitalizar nuestras democracias, tantas veces secuestradas por innumerables factores. Es imposible imaginar un futuro para la sociedad
sin la participacin protagnica de las
grandes mayoras y ese protagonismo
excede los procedimientos lgicos de la
democracia formal. La perspectiva de un
mundo de paz y justicia duraderas nos
reclama superar el asistencialismo paternalista, nos exige crear nuevas formas de
participacin que incluya a los movimientos populares y anime las estructuras de
gobierno locales, nacionales e internacionales con ese torrente de energa moral
que surge de la incorporacin de los excluidos en la construccin del destino comn. Y esto con nimo constructivo, sin
resentimiento, con amor.
Yo los acompao de corazn en ese
camino. Digamos juntos desde el corazn: Ninguna familia sin vivienda, ningn
campesino sin tierra, ningn trabajador
sin derechos, ninguna persona sin la dignidad que da el trabajo.
Queridos hermanas y hermanos: sigan
con su lucha, nos hacen bien a todos. Es
como una bendicin de humanidad. Les
dejo de recuerdo, de regalo y con mi
bendicin, unos rosarios que fabricaron
artesanos, cartoneros y trabajadores de
la economa popular de Amrica Latina.
Y en este acompaamiento rezoporustedes, rezoconustedes y quiero pedirle
a nuestro Padre Dios que los acompae
y los bendiga, que los colme de su amor
y los acompae en el camino dndoles
abundantemente esa fuerza que nos
mantiene en pie: esa fuerza es la esperanza, la esperanza que no defrauda, gracias
[Texto publicado en www.vatican.va]
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al alcance de todos
ALGUNA DE LAS ORGANIZACIONES QUE PARTICIPARON EN EL ENCUENTRO

Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) - Brasil
National Coordination of Peasants' Organizations (CNOP) - Mali
Kagad Kach Patra Kashtakari Panchayat (KKPKP) - India
Federacin Argentina de Cartoneros y Recicladores (FACyR) - Argentina
Mouviman Peyzan Papay (MPP) - Haiti
Union Of Agricultural Work Committees (UAWC) - Palestina
National Slum Dwellers Federation - India Korean Women Peasants Association - Korea
Turkish Peasant Confederation (CIFTCI-SEN)- Turqua
New Zealand Council of Trade Union - New Zealand
Independent Democracy of Informal Economy Associations- Camboya
Movimiento Nacional De Trabajadores Cristianos (MMTC) Rwanda
South Africa Zimbabwe Smallholder Farmer Forum (ZIMSOFF) Zimbabwe
Kenya National Alliance Of Street Venders And Informal Traders (Kenasvit) - Kenya
Zambia Homeless And Poor People's Federation / Youth Organization of The Kurds - Siria
Asociacin Nacional De Recicladores De Colombia (ARB) - Colombia
Unio Nacional de Camponeses (UNAC) - Moambique
Tunisian Forum For Economic And Social Rights - Tunisia
The French Organizations Droit Au Logement/No-Vox - France
Syndicate Of Informal Workers (Homenet Eastern Europe) - Bulgaria
Spirit Of Youth Association For Environmental Services (Zabaleens) Egypt
Federacin Uruguaya de Cooperativas de Viviendas por Ayuda Mutua (FUCVAM) - Uruguay
Centro de Derechos Humanos Fray Bartolom de las Casas (Frayba) - Mxico
Sindicato Mexicano de Electricistas (SME), Movimiento Indgena-Campesino De Chiapas- Mexico
Shack Dwellers International (SDI) Slum Dwellers International
RIMAFLOW, Fabbrica Recuperata - Communia Network - Italy
Plataforma Afectados Por La Hipoteca (PAH * co-fundador a ttulo personal) Spain
Parlamento Xinca - Guatemala / Network for Political and Social Rights - Grece
National Family Farm Coalition (NFFC) USA / Proceso de Comunidades Negras (PCN) - Brasil
Movimiento Nacional Campesino Indgena (MNCI) - Argentina
Korean Women Peasants Association - Korea / Karnataka State Farmers Union (KRRS) - India
Kagad Kach Patra Kashtakari Panchayat / Waste Pickers Collective (KKPKP) - India
Industrial Workers Of The World (IWW) / Homeless Peoples Federation / Philippines ETC Group
Hermandad Obrera De Accin Catlica (HOAC) / Genuino Clandestino - Italy
Frente Nacional Comunal Simn Bolvar (FNCSM) - Venezuela
Forum Des Alternatives - Morocco / Federacion Nacional De Recicladores Del Ecuador - Ecuador
Farm Worker Association Of Florida - USA / Faith In Community Scotland
Enhe Bizkaia (Euskal Herria) Spain and France / Corriente Villera Independiente (CVI) - Argentina
Coord. Nac. de Org. de Mujeres Trabajadoras Rurales e Indgenas (CONAMURI) - Paraguay
Coordenao Nacional De Entidades Negras (CONEN) - Brasil
Consejo Coordinador Obrero Popular (COCOPO - MLN) Mexico
Consejo Cvico de Organizaciones Populares e Indgenas (COPINH) - Honduras
Conseil National De Concertation Et De Coopration Des Ruraux (CNCR) - Senegal
Conf. Nacional De Mujeres Campesinas Indigenas Originarias Bartolinas Sissa Bolivia ...
110 [260]
iviva.org
Iglesia Viva

pp.111-124
ISSN. 0210-1114
SIGNOS
DE LOS
TIEMPOS
La contribucin de Pablo VI a la
transicin democrtica en Espaa
Stefano Ceccanti. Ex senador. Universidad La Sapienza. Roma
Carlos Garca de Andoin. Instituto Dioc.de Teologa y Pastoral. Bilbao
a beatificacin de Pablo VI ha tenido escasa relevancia en Espaa.

Probablemente se le atribuyen ciertas decepciones conciliares, como
la Humanae Vitae (1968) que condenaba los anticonceptivos o la
Ministeria quaedam (1972) que exclua a las mujeres de los ministerios
laicales. Sin embargo, l fue quien hubo de lidiar con el Vaticano II y
conducirlo a buen trmino. Fue tambin el autor de la carta magna de la
evangelizacin, la Evangelii Nuntiandi (1974). Asimismo debe recordarse
que Pablo VI tuvo una notable relevancia en la preparacin de la transicin democrtica en Espaa. De hecho la transicin religiosa precedi y
fue condicin de posibilidad de la transicin poltica.
El tema ha sido objeto de estudio en la Universidad de La Sapienza en
Roma el pasado 15 de octubre de 2014, a iniciativa del Departamento de
Ciencia Poltica. Por ello, a continuacin, ofrecemos la sntesis del Seminario presentada por Stefano Ceccanti, profesor de Derecho Constitucional y ex senador de la Republica de Italia, y la ponencia presentada por
Carlos Garca de Andoin, miembro del Consejo de Direccin de la revista.
La reflexin sobre Pablo VI y el Concilio Vaticano II se sita en el marco de los trabajos de S. Huntington en La Tercera Ola. La Democratizacin a Finales del Siglo XX (1994) donde describe las sucesivas olas democratizadoras. La primera ola instaura las democracias liberales primitivas
(1828-1926). Es interrumpida por la primera contraola del fascismo de
entreguerras (1922-1942). La segunda ola de democratizaciones es impulsada por el triunfo de los aliados en la II Guerra Mundial (1943-1962),
a la que sigui la segunda contraola de revoluciones tercermundistas y
contrarrevoluciones golpistas de 1958 a 1975. La tercera ola democratizadora (1974-1989) es propagada por las transiciones que se produjeron
sucesivamente en el sur de Europa el caso de Espaa, en Amrica Latina y en el este de Europa, la cual sera quebrada por la tercera contraola
iniciada en Tiananmen y proseguida por las guerras balcnicas.
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[260] 111
a la transicin democrtica en Espaa
Pablo VI, el Concilio Vaticano II y la tercera ola democrtica

por Stefano Ceccanti
Gianfranco Pasquino (U. Bolonia) en la
exposicin de motivos y Oreste Massari
(U. La Sapienza) como ponente1 hicieron
hincapi en la tesis de S. Huntington sobre la importancia del factor religioso para
comprender ciertos cambios sociales como
las diferentes olas de democratizacin. Por
supuesto, los diversos factores interactan
entre s: las iglesias aprenden de algunos
cambios, los reprocesan y, por as decirlo,
los relanzan.
Desde este punto de vista sabemos,
recorriendo la biografa de Montini a la
que se refirieron Fulco Lanchester (La Sapienza) y Luca Diotallevi (Roma 3) lo que
haba antes de los documentos conciliares
citados por Huntington como vehculo de la
democratizacin en los pases catlicos que
desencaden la Tercera Ola. La doctrina oficial se haba fijado en la firme equidistancia
terica entre las diversas formas de Estado sancionadas por el Papa Len XIII para
romper con el Antiguo Rgimen, pero esta
doctrina, en la prctica, se estaba utilizando
como una opcin ms favorable a los regmenes autoritarios de la derecha que a las
democracias liberales que luchaban por la
expansin del sufragio. Los regmenes autoritarios parecan ofrecer a la Iglesia como
institucin un estable papel privilegiado,
lejos de la aleatoriedad del juego democrtico. Montini saba desde el principio que
en realidad una visin de un Estado tan
fuerte era peligrosa porque perjudicaba a
las conciencias, a la dignidad de la persona y, en ltima instancia, disimulaba a duras penas una vocacin totalitaria dirigida a
absorber y someter a la Iglesia. Se entiende bien en su escrito de 1930 "Conciencia
Universitaria", dirigido a los jvenes de la
FUCI Federacin de Universitarios Cat1 Todas las intervenciones sern publicadas en la
revista electronica Nomos. Le attualit del diritto.
112 [260]
iviva.org
licos Italianos donde su mensaje explcito

de la universidad como lugar privilegiado
para el crecimiento de la conciencia no esconda en absoluto el mensaje implcito,
esto es, la irreductibilidad de la conciencia
al Estado. Montini toma nota de la decisin
de la Iglesia en Italia, pero busca preservar
los espacios reales de autonoma para una
etapa diferente, una especie de "martirio
de la paciencia" que despus propondr,
ya Papa, como estrategia para los catlicos
en los pases comunistas.
El Concilio se desarrolla en una segunda fase bien establecida: la Democracia
cristiana, dentro de su diversidad (y una, la
francesa ya casi agotada) haban demostrado prcticamente la superioridad de la democracia para respetar la dignidad humana
e impregnar en la sociedad los valores del
Evangelio, si se corregan con instituciones
-como la construccin europea, el desarrollo
de los gobiernos locales y el Tribunal Constitucional- los principales defectos de los
sistemas polticos de antes de la guerra y se
ejercitaba la posibilidad de una colaboracin
positiva entre diferentes fuerzas (el centroizquierda en curso); entre tanto, la eleccin
del primer presidente catlico, John F. Kennedy, converta ahora a los catlicos estadounidenses, en un contexto democrtico
tradicionalmente amigo de la religin, en
protagonistas de la poltica internacional y,
por lo tanto, tambin de la iglesia donde
el padre Murray, del cual ha hablado tanto
Pamela Harris (John Cabot University) como
Diotallevi (U. Roma 3), pas rpidamente de
ser telogo sospechoso de hereja a convertirse rpidamente en pensador clave del
nuevo discurso conciliar.
Estas son las races de la transicin a la
opcin preferencial por la democracia en la
Gaudium et Spes, as como a favor de la libertad de religin y de conciencia en la Dignitatis Humanae: doctrina afirmada primero
con los hechos y luego reconocida tericamente con la subsiguiente deslegitimacin

de los regmenes autoritarios que quedaban desautorizados, como explic Carlos
Garca de Andoin en dilogo con Gianluca
Passarelli (U. La Sapienza). En cierto modo,
como se deduce del texto de De Andoin y,
despus, del informe de Marco Damilano
(LEspresso) y de la intervencin de Umberto Gentiloni (U. La Sapienza), el xito de la
doctrina conciliar ha problematizado tambin el modelo democristiano europeo, sobre todo en su variante italiana (ms inclinada a la izquierda que la CDU alemana, que
desde el principio era interconfesional y
claramente de centro-derecha), que no por
casualidad dej de repetirse en las nuevas
democracias. El modelo italiano de unidad
electoral de los catlicos se mantena por el
influjo exterior de la hegemona de religin
secular del comunismo en la izquierda, que
dej de estar presente en Portugal o en Espaa e incluso en Italia despus de 1989.
Las preocupaciones defensivas en algunos temas como la vida, la escuela y la familia, definidos en los aos noventa como
no negociables, anlogas a las preocupaciones que en pocas anteriores haban
inducido a optar por una mayor cercana a
los autoritarismos, condujeron ahora a una
nueva desconfianza hacia la democracia
Stefano Ceccanti y Carlos Garca de Andoin
y han ocasionado en los ltimos tiempos

un planteamiento defensivo por parte de
la jerarqua, ocasionando incluso una devaluacin del papel de los laicos catlicos
que participan en poltica. Sera interesante
comparar esto con la diferencia entre las
posiciones eclesisticas oficiales en el momento de la Asamblea Constituyente y la
actitud ms abierta de muchos constituyentes democristianos, bien documentada por
el padre Sale en su trabajo sobre el Vaticano y la Constitucin.
Desde este punto de vista, con el pontificado de Francisco, que ha abandonado de
forma explcita aquel lenguaje de los principios innegociables, en la creencia de que no
podemos proponer una jerarqua de los principios de carcter ahistrico y unvoco para
proyectarla rgidamente sobre las mediaciones, se vuelve en cierta medida a la mayor
confianza montiniana en la democracia. En
este sentido, como seal Lanchester (U. La
Sapienza), si Pablo VI fue el hombre de la segunda ola por biografa familiar que ayud a
establecer la tercera, la culminada en el Vaticano II, Francisco puede ser estmulo para
la cuarta ola, o, ms exactamente, puede
contribuir significativamente no tanto a una
nueva ola de democracia, sino a no bajar el
listn de la calidad de la democracia en los
pases que ms sufren la crisis.
La contribucin de Pablo VI y el Vaticano II

Por Carlos Garca de Andoin
El pontificado de Pablo VI se inaugur el
21 de junio de 1963. Coincide con el tardofranquismo y el inicio de la transicin democrtica. Conoci la muerte de Franco el 20 de
noviembre de 1975, sin embargo, no pudo
ser ya testigo de la aprobacin de la Constitucin, la que abri y posibilit el periodo democrtico ms prolongado de la historia de
Espaa, pues falleci el 6 de agosto de 1978.
1. La eleccin de Pablo VI: un jarro

de agua fra para el rgimen
El mismo da de la eleccin de Pablo VI, el
21 de junio de 1963, Manuel Fraga, ministro
de Informacin y Turismo, estando reunido
el Consejo de Ministros, inform de la novedad. Franco, segn las memorias de aqul,
iviva.org
[260] 113
dijo que aquella noticia era un autntico

jarro de agua fra (Fraga, 1980: 50).
1.1. El precedente de un desencuentro:
una peticin de clemencia (1962)
Franco y Montini se saban uno del otro.
Siendo arzobispo de Miln, en 1962, Montini pidi clemencia por un joven libertario,
Jordi Conill, a quien un tribunal militar haba
condenado a muerte por sus actividades polticas. Era acusado de haber colocado una
bomba en la fachada del Instituto Nacional
de Previsin en Barcelona que no produjo
vctimas. El telegrama enviado el 9 de octubre de 1962 deca as:
A Su Excelencia General Franco
Madrid (Espaa)
En nombre de estudiantes catlicos
milaneses, y en el mo personal, ruego a
Vuestra Excelencia clemencia con estudiantes y obreros condenados, a fin de
que se ahorren vidas humanas y quede
claro que orden pblico en una nacion catlica puede ser defendido diferentemente que en los pases sin fe ni costumbres
cristianas.
Cardenal Montini
La ltima parte aluda a sentencias de
muerte ejecutadas unos das antes en Rusia.
La informacin sobre el caso haba sido confusa. Se le respondi que la peticin de clemencia careca de fundamento por no haber
sido dictada ninguna pena de muerte, en lo
que pareci ser una hbil excusa2. Con todo,
2 MARTIN DESCALZO cuenta as la sustancia del
asunto: en septiembre de 1962, tres miembros
de las Juventudes Libertarias son procesados y
condenados por haber colocado explosivos en
Barcelona, en los que no se produjeron vctimas.
En octubre, el Consejo Supremo de Justicia Militar ve el caso en segunda instancia. La Prensa
espaola apenas dedica unas lneas al asunto. No
as la italiana, que el 4 de octubre de 1963 publica
unnime la noticia de que la sentencia para uno
de ellos Jordi Conill- es de muerte. En fechas
anteriores, las manifestaciones de protesta se
han multiplicado en toda Italia, especialmente
114 [260]
iviva.org
lo que cabe subrayar es que el rgimen interpret aquel telegrama como un ataque.
Los peridicos nacionales se volcaron en una
campaa de desprestigio de la Democracia
Cristiana y en un visceral ataque a Montini,
entonces arzobispo de Miln. Dice el historiador Juan M. Laboa que toda la historia
del desencuentro de Pablo VI con el rgimen espaol est prevista en este suceso
(Laboa, 1996: 22).
1.2. Montini, un mariteniano conver
tido en el enemigo de Espaa
Quin era aquel nuevo papa? Era un
mariteniano, admirador del filsofo francs,
J. Maritain, quien haba tenido un activo protagonismo en la confeccin de la Carta internacional de los Derechos Humanos, y que
se haba mostrado activamente contrario al
levantamiento de Franco y la Guerra Civil. Su
posicin contra el alineamiento de la Iglesia
con el rgimen franquista era bien conocida.
Ser mariteniano no constitua precisamente
una virtud sino un estigma nefando, tanto
ms peligroso cuanto menos ledo y conocido (1996: 20).
Se le tena por democristiano, antifascista y partidario de la democracia. Un cifrado
del Embajador ante la Santa Sede, D. De las
Barcenas, al Ministro de Asuntos Exteriores
en 1945 deca as: hay que contar con los lazos inconfesados, pero muy apretados, que
unen al Vaticano (a Montini especialmenen Miln, donde un grupo de anarquistas para
ejercer presin a las autoridades espaolas- secuestra al vicecnsul de Espaa, Isu Elas. En la
Universidad Catlica de Miln los grupos de estudiantes ms radicales acusan a los catlicos de
no defender los derechos humanos y exigen de
sus autoridades el arzobispo de Miln es el gran
canciller una toma de posicin en el caso de Conill. En la noche del 4 de octubre, la familia de
Conill se pone telefnicamente en contacto con
el Arzobispo milans y asegura que se ha dictado
la sentencia de muerte, faltando slo la ratificacin del capitn general. Esto decide al cardenal
Monitini a intervenir. (MARTN DESCALZO, J.L.,
ABC, 10 de agosto de 1978).
te) con el partido Democrtico cristiano3

Montini desempeaba entonces el cargo
de sustituto de Secretara de Estado del
Vaticano (1937-1954). Ciertamente era antifascista por educacin familiar e intelectual;
adems, haba conocido la persecucin del
fascismo italiano contra la FUCI, de la que
haba sido joven capelln.
Franco esperaba mantener con Pablo VI
relaciones diferentes a las mantenidas con
Montini. Dijo en aquel Consejo de Ministros:
Ahora ya no es el cardenal Montini; ahora, es el papa Pablo VI (Lpez Rod, 1990:
384). Sin embargo, no fueron buenas las relaciones del rgimen franquista con el Vaticano durante el pontificado de Pablo VI. En
crculos oficiales espaoles se lamentaban
de la hostilidad de Montini a Espaa. Eufemsticamente decan: Pablo VI no quiere a
Espaa. Lo cual, como dijo Lavilla, el ministro de Justicia de Surez, esconda una evidente e injusta transposicin entre Espaa
y el rgimen franquista (AA.VV., 1996: 47).
Esta interpretacin de Pablo VI como
enemigo de Espaa se recrudeci en
1969. El 24 de junio de 1969, en su discurso
ante el Colegio Cardenalicio, hizo una mencin a Espaa entre pases como Nigeria,
Vietnam y zonas como el Oriente Medio que
eran motivo de grave preocupacin para el
papa. Manifest su inquietud por Espaa.
En enero se haba producido el estado de
excepcin, haba curas detenidos y encarcelados, etc. El papa urga derechos humanos,
justicia social y provisin de vacantes episcopales, sin trabas del gobierno, apoyando las
demandas de jvenes sacerdotes y cristianos comprometidos. Gener desconcierto
en los obispos y molest a los polticos. Se
produjo una dursima reaccin de los medios
de comunicacin del rgimen. Tarancn tuvo
que escribir el 29 de junio en defensa del
Papa: no se poda callar ante esas acusaciones gravsimas contra el Papa (Tarancn,
1996: 254).
3 A.P.G. Fondo Jefatura de Estado. MAAEE, leg. 5.
Cfr. LABOA, J.M. (1996: 20).
Franco sola decir que Pablo VI estaba

mal informado, pero Tarancn, el cardenal
montiniano, desmenta tal afirmacin. Pablo
VI estuvo muy bien informado de las cosas
de Espaa, a la que amaba y de cuyos problemas se ocup siempre (1996: 146). Pablo VI se quejaba molesto: Pero de donde
se sacan que yo no quiero a Espaa?. Si
no la amase a Espaa habra puesto ese
telegrama para salvar a un espaol? (Cfr.
Martn Descalzo, 1996: 155).
1.3. Termin como empez: clemencia
desoda
El ao 1975 represent un momento crtico en los estertores del rgimen. Franco
orden la ejecucin de sentencia de muerte
a dos miembros de ETA Txiki y Otaegui y
tres del FRAP. Pablo VI, el 23 de septiembre,
en la plaza de San Pedro ante 200.000 fieles
pidi clemencia con gravedad: Entre aquellas que hoy hieren nuestro corazn pastoral
hay algunas que sealamos a vuestra humana y cristiana sensibilidad. Los condenados
a muerte de entre los terroristas de Espaa,
cuyos actos criminales Nos tambin deploramos, pero que quisiramos redimidos por
una justicia que sepa afirmarse magnnima
en la clemencia.
Franco hizo odos sordos. La sentencia
se materializ el 27 de septiembre. Pablo VI,
tres das despus, en la audiencia general
hizo una vibrante condena de las ejecuciones: Remitindonos a cuanto tuvimos ocasin de declarar el domingo pasado, Nos, renovamos la firme deploracin por la serie de
atentados terroristas []. Pero a esta condena debemos aadir tambin una vibrante
condena de una represin tan dura que ha
ignorado incluso los llamamientos que de
todas partes se han elevado contra aquellas ejecuciones [] Por desgracia no hemos
sido escuchados, y tanto ms profunda es
ahora Nuestra amargura (cfr. Laboa, 1996:
31). Pablo VI haba hecho gestiones discretas ante Franco, haba escrito una carta, hecho solicitud pblica y llamado en vsperas
iviva.org
[260] 115
en nombre de Dios. A todo ello caso omiso. Unos le acusaron de colaborador de los
independentistas terroristas vascos. Ante lo
que l se quejaba amargamente: Como se
puede pensar que la Santa Sede o el papa
ven con buenos ojos o estimulan cualquier
intento de desintegracin de Espaa? deca a Lavilla, el ministro de Justicia de Surez,
el 22 de enero de 1977 (AA.VV., 1996: 47).
Pero otros en el interior de la Iglesia tampoco comprendieron la dureza de su condena. Elocuentemente lo expresaba Tarancn
en sus memorias: aquellas palabras de condena haban de producir necesariamente, no slo en el mbito del Gobierno y de
los polticos del Rgimen, sino en no pocos
obispos, sacerdotes y religiosos, desconcierto, angustia y quiz rebelin auque interna contra la intervencin de Pablo VI, que
les haba de parecer no slo poco amistosa y
poco poltica, sino en disconformidad con la
tenencia teolgica normal. Incluso los espaoles en Roma se sintieron agraviados por
la intervencin del papa. Decan: era Montini el que haba hablado, no el Papa. A
algunas religiosas las palabras del Papa les
han provocado una autntica crisis de fe.
Los crculos espaoles de la Curia teman
que se produjeran en Espaa reacciones
violentas y que se dividiera el episcopado.
Hasta el nuncio Dadaglio estaba asustado
por los resultados que puede tener y porque
puede agravar notablemente la situacin
(Tarancn, 1996: 832-833).
Esta actuacin ciertamente marc la imagen de Pablo VI quin falleci gozando del
reconocimiento del anti-franquismo en su
contribucin a la democracia. El Pas destac que Pablo VI pidi el cese de la represin en la Espaa franquista (8 de agosto
de 1978). Al igual que el PCI, por boca del
histrico Berlinguer, el Partido Comunista de
Espaa envi un telegrama de condolencia.
Fue destacado el testimonio de Jordi Conill,
que siendo en 1978 miembro de la Ejecutiva
del Partido Socialista Unificado de Catalunya
(PSUC) y agradeciendo al papa haberle salvado la vida mostraba una gran admiracin
por l. Alfonso Carlos Comn, de Cristianos
por el Socialismo escriba por lo que se re-
116 [260]
iviva.org
fiere a nosotros era un antifranquista declarado (El Pas, 8 de agosto de 1978).
2. La opcin por la libertad del CV

frente a un rgimen autoritario
El concilio Vaticano II en Espaa no fue
slo un acontecimiento eclesial, sino tambin poltico. Tres andanadas conmocionan el sistema poltico espaol: la libertad
religiosa, haciendo imposible la ideologa
nacional-catlica que basa la nacin en la fe
catlica; la libertad poltica, que embate los
principios de un sistema poltico autoritario;
la libertad de la Iglesia que, a los efectos,
es un movimiento de distanciamiento de su
papel legitimador del rgimen.
2.1. La libertad religiosa: la imposibili
dad de la ideologa nacional-catlica
Dignitatis Humanae, el decreto de libertad religiosa, de 7 de diciembre de 1965, es
el documento que mayor impacto produjo
en Espaa (Laboa, 1998: 27). En l el concilio declaraba que la persona humana tiene
derecho a la libertad religiosa. A continuacin daba la definicin: Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar
inmunes de coaccin, tanto por parte de individuos como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a
nadie a obrar contra su conciencia, ni se le
impida que acte conforme a ella en privado y en pblico, slo o asociado con otros,
dentro de los lmites debidos. Deca que su
fundamento es la dignidad de la persona humana. Finalmente, emplazaba a los regmenes polticos a reconocer este derecho en el
ordenamiento jurdico: este derecho de la
persona humana a la libertad religiosa ha de
ser reconocido en el ordenamiento jurdico
de la sociedad, de tal manera que llegue a
convertirse en un derecho civil (Dignitatis
Humanae, 2).
Los obispos espaoles, meses antes de
su aprobacin, escribieron a Pablo VI una
carta manifestando sus reservas ante la libertad religiosa (17 de octubre de 1965). Argumentaban que no haba precedente tal en
el magisterio ordinario de la Iglesia. Teman

una profunda crisis de fe de los catlicos.
En lo que se refera a la situacin de Espaa
vean que pona en jaque la confesionalidad
del Estado espaol y los derechos de la Iglesia catlica. Teman volver a Espaa como
desautorizaos por el Concilio y con la autoridad mermada ante los fieles, si bien estaban dispuestos a aceptarlo por fidelidad al
Santo Padre. Sin embargo teman que esa no
fuera la reaccin de los catlicos de la cpula franquista, a los que haba que reconocer
su herosmo en momentos extremadamente
hostiles para la defensa de la fe. La condena
del Concilio de una actitud y norma que les
fue impuesta por la Iglesia, podra producir
en ellos hondos sentimientos de desconfianza y resentimiento. Adems los obispos
espaoles teman que el ecumenismo favoreciera el proselitismo protestante. Y se
preguntaban si los pases musulmanes, comunistas, protestantes o ateos corresponderan con la declaracin de libertad religiosa
o mantendran la persecucin al catolicismo
(cfr. Crcel Ort, 1997: 953-955).
Para un rgimen basado en la consustancialidad entre patria y religin catlica,
tesis capital del nacionalcatolicismo (Alvarez-Bolado, 1999: 259), aquella declaracin
de libertad religiosa supona en palabras
de Nasarre el certificado de defuncin del
nacional-catolicismo (AA.VV., 1996: 173) o
como dice el historiador cataln Hilari Raguer el Rquiem por la cristiandad (2006).
Carrero Blanco, presidente de gobierno de
Franco, luego asesinado por ETA, se preguntaba desconcertado pero cmo es posible
que el error tenga tantos derechos como la
verdad? (Cfr. Garrigues apud AA.VV, 1996:
190). La libertad religiosa era un imposible.
Pero el Gobierno espaol no tuvo ms
remedio que inclinarse (Garrigues apud
AA.VV:, 1996: 190). Donde exclusivamente
se toleraba la creencia no catlica en el mbito privado se deba transitar a un rgimen
de tutela y garanta del derecho de libertad
religiosa a todos los efectos.
Tras disquisiciones varias la reforma que
llev a cabo el rgimen se redujo a lo estrictamente imprescindible. Fue modificado el
art. 6 del Fuero de los Espaoles4, modificacin aprobada en referndum. Se mantuvo:

La profesin y prctica de la Religin Catlica, que es la del Estado espaol, gozar de
la proteccin oficial. Y en lugar de Nadie
ser molestado por sus creencias religiosas
ni el ejercicio privado de su culto. No se permitirn otras ceremonias ni manifestaciones
externas que las de la Religin Catlica se
introdujo: El Estado asumir la proteccin
de la libertad religiosa, que se garantizar
por una eficaz tutela jurdica que, a la vez,
salvaguarde la moral y el orden pblico.
Asimismo, fue aprobada una nueva Ley de
libertad religiosa (1967)5 en que se afirmaba que el ejercicio del derecho a la libertad
religiosa, concebido segn la doctrina catlica, ha de ser compatible en todo caso con
la confesionalidad del Estado espaol proclamada en sus Leyes Fundamentales (art.
1.3). Como de forma lcida escribe Ortega
y Daz-Ambrona, el Concilio vino a introducir
en trminos objetivos un elemento de contradiccin interna en el edificio ideolgico
del rgimen del general Franco. El Estado
se vea invitado paradjicamente a reconocer la libertad religiosa en virtud de su propia confesionalidad (1987: 223).
Al trmino del Concilio todava los obispos intentaban conciliar lo que era inconciliable. El 8 de diciembre de 1966 el episcopado
suscriba una carta colectiva que afirmaba
que la libertad religiosa no se opone ni a la
unidad religiosa de una nacin (Cfr. Raguer,
2006: 392).
2.2. La libertad poltica: la deslegitima
cin de un rgimen autoritario
El segundo documento crucial, por su impacto en Espaa, es Gaudium et Spes, (7 de
diciembre de 1965). En el se afirma que es
ms conforme a la dignidad humana un orden poltico-jurdico basado en las libertades
democrticas, aquel que protege mejor en
4
http://www.boe.es/datos/pdfs/BOE/1945/199/
A00358-00360.pdf
5 https://www.boe.es/diario_boe/txt.php?id=BOEA-1967-10949
iviva.org
[260] 117
la vida pblica los derechos de la personas,

como son el derecho de libre unin, de libre
asociacin, de expresar las propias opiniones. La garanta de estos derechos es condicin necesaria para que los ciudadanos,
como individuos o como miembros de asociaciones, puedan participar activamente en
la vida y el gobierno de la cosa pblica (GS,
73). El rgimen franquista no poda interpretar estas palabras del concilio sino como una
censura. Que adquira ms profundidad an
cuando en el n. 74 daba carta de legitimidad
catlica al pluralismo poltico: son muchos y
diferentes los hombres que se encuentran en
una comunidad poltica, y pueden con todo
derecho inclinarse hacia soluciones diferentes. Adems Gaudium et Spes aluda expresamente a la represin poltica: cuando la
autoridad pblica, rebasando su competencia, oprime a los ciudadanos, stos no deben
rehuir las exigencias objetivas del bien comn; les es lcito, sin embargo, defender sus
derechos y los de sus conciudadanos contra
el abuso de tal autoridad, guardando los lmites que seala la ley natural y evanglica
(GS, 74). El sistema socio-poltico espaol
quedaba en entredicho.
La oposicin al rgimen franquista salud
efusivamente los documentos vaticanos. El
diputado democristiano E. Nasarre describe
que los efectos polticos del Vaticano II alcanzaban tres niveles: 1) la quiebra del sistema
poltico nacido de la guerra civil, cimentado
en el modelo nacional-catlico; 2) la toma
de conciencia de los problemas polticos que
el sistema era incapaz de resolver poniendo
en evidencia la anomala de Espaa en el
contexto europeo, cuyas democracias daban
sus primeros pasos hacia su integracin poltica, y 3) abra unas nuevas perspectivas en el
compromiso poltico de los catlicos en particular y de quienes se sentan identificados con
los valores de la libertad y de la democracia
(Nasarre, 1996: 175).
En el XXIII Congreso del PSOE en el exilio, en 1967, en una vasta declaracin sobre
la Iglesia alabando los nuevos aires dice que
la Gaudium et Spes, el Esquema XIII, que
tiene toda la fuerza de obligar de una ley
ecumnica, hace posible un entendimiento
118 [260]
iviva.org
[entre catolicismo y socialismo], subrayando

la importancia que concede a la socializacin econmica, a la democracia poltica, a
la libertad y al respeto para los derechos del
hombre (Cfr. Garca de Andoin-Juregui,
2001: 134).
Franco las vea venir. Segn el historiador
Laboa, el dictador escribe una carta a Pablo
VI expresando sus preocupaciones por los
captulos III, IV y V del texto del Esquema
XIII, La Iglesia en el mundo actual, que
tenan los Padres Conciliares (Laboa, 1996:
36-37).
Por su parte Cuadernos para el Dilogo,
foro de inspiracin cristiana que reuna a socialistas, liberales y democristianos, fundado
bajo el liderazgo de J. Ruiz-Gimnez, recin
inaugurado el concilio, dio la mxima relevancia al esquema XIII publicando en 1966
los Comentarios de Cuadernos para el dilogo al esquema XIII.
2.3. La libertad de la Iglesia: el distan
ciamiento de la Iglesia frente al rgimen
La tercera andanada procedi de un documento, en principio menos problemtico,
Christus Dominus, aprobado el 28 de octubre de 1965. El n. 20 afirmaba que es deseo
del concilio que con el fin de defender debidamente la libertad de la Iglesia y de promover el bien de los fieles en lo sucesivo
no se concedan a las autoridades civiles ms
derechos o privilegios de eleccin, nombramiento, presentacin o designacin para el
cargo del episcopado. A continuacin, por
si quedaban dudas se requera la renuncia
de forma expresa a las autoridades civiles:
se les ruega que quieran renunciar espontneamente a dichos privilegios.
La cuestin del privilegio de presentacin acab por convertirse en la principal
causa de enrarecimiento y de enfrentamiento entre el rgimen y la Iglesia, el punctum
dolens.
Para comprender el significado de esta
cuestin es preciso tener presente el desfase existente entre la jerarqua y una sociedad en acelarado proceso de cambio social,
cultural y econmico de la Espaa de los 60.
No slo respecto de la sociedad. Las vanguardias cristianas estudiantiles, obreras e

intelectuales, as como el nuevo clero haban comenzado ya el despegue respecto
del rgimen mientras la mayora del episcopado estaba cmodamente instalado en el
rgimen, bajo la gida de un pensamiento
neoescolstico. Siguen actuando como garantes de la cobertura tico-poltica del rgimen (Villota, 1985: 440). El episcopado
espaol que Pablo VI haba visto en el concilio se haba alineado en las principales votaciones con la minora conservadora. Se haba
opuesto al decreto de Libertad religiosa. Sus
intervenciones haban sido pobres. Era, en
definitiva, un episcopado aislado respecto
del resto de Europa en lo que no era sino
otra muestra ms del aislamiento franquista.
Si algo corresponda a Pablo VI, lo tuvo claro, era proceder a la renovacin del episcopado espaol de acuerdo con las directrices
del concilio, un episcopado ms pastoral y
menos poltico, ms libre para proceder al
distanciamiento de la Iglesia respecto del rgimen franquista.
La cpula gobernante franquista tambin
percibi pronto que si cedan en el nombramiento de obispos la Iglesia les acabara
dando la espalda. As que el nuncio Dadaglio
top con toda clase de obstruccin en las
propuestas para el nombramiento de Obispos, quedando muchas sedes vacantes por
largos periodos de tiempo. Desde 1965 el
procedimiento habitual se haba convertido
en una permanente batalla trufada de picardas y tensiones.
Tarancn en sus memorias relata bien
este contencioso: la verdad era, sin embargo, que el Gobierno quera promocionar a
algunos candidatos que no eran aceptados
por los obispos ni por la Santa Sede y recelaba, por principio, de todos los nombres que
presentaba la nunciatura. Por eso, antes de
aceptar la sexena que el nuncio presentaba,
peda informes a los gobernadores civiles, a
los jefes de Falange y, en no pocas ocasiones, a los puestos de la Guardia Civil (Tarancn, 1996: 275).
El problema no era slo de Franco sino
que lo ms gracioso del caso es que los mi-
nistros que actuaban ms duramente en este

aspecto eran los ms piadosos: Lpez Bravo
y Lpez Rod, que eran del Opus Dei, y Oriol,
que era de comunin diaria. Lo hacan, a decir
de ellos, por defender a la Iglesia; claro, que
queran defenderla contra el Papa y contra la
jerarqua espaola; cosa asombrosa, desde
luego (Tarancn, 1996: 276). Estos catlicos
polticos, teman que la nueva orientacin
del Concilio, que es la que defenda Pablo VI,
debilitase ese vnculo de unin ente las dos
sociedades que para ellos era indispensable.
Se deba mantener a todo trance la unidad
catlica de Espaa, que era el gran bien, tanto para la Iglesia como para la patria (Tarancn, 1996: 276).
Pablo VI decidi desatascar la situacin
escribiendo directamente a Franco en carta
secreta el 26 de abril de 1968. Le peda la
renuncia voluntaria al privilegio de presentacin apelando a los sentimientos catlicos
suyos y de su gobierno para que quieran
dar un ejemplo luminoso de plena conformidad con las enseanzas y peticiones de
la Iglesia renunciando, antes de una posible
revisin del concordato, a privilegios que ya
fueron concedidos por los grandes mritos
religiosos de esa Nacin, pero que ya no
corresponden al espritu ni a las exigencias
de los tiempos, y dejando a la Santa Sede la
libertad de proceder a la eleccin y al nombramiento de obispos espaoles sin observar los vnculos ahora vigentes (Cfr. Laboa,
1996: 24-25). Pablo VI quera evitar toda
sombra de politizacin (Laboa, 1996: 25).
Franco contest el 12 de junio de 1968
a la carta condicionando la decisin a la renuncia por la Iglesia de los privilegios concedidos por el Concordato. Era una hbil
argumentacin para no rechazar la peticin
del papa pero a los efectos no ceder a ella.
Ante la imposibilidad de vencer las resistencias del Gobierno, el Vaticano acudi al
nombramiento de obispos auxiliares, para
los que no estaba prescrito el derecho de
presentacin. As fue configurndose un
nuevo episcopado. El nombramiento de Vicente Enrique y Tarancn como Cardenal y
como arzobispo de Madrid (1969) dio con
el liderazgo adecuado para pilotar la Iglesia
iviva.org
[260] 119
espaola hacia el concilio Vaticano II y la democracia.

Entretanto el rgimen segua sin ceder. El
31 de julio de 1973 Pablo VI escribe nuevamente carta a Franco urgiendo la provisin
de las sedes vacantes. Hubo de sostener
personalmente la candidatura de algunos
prelados cuyos nombres no eran gratos
a los odos del rgimen. La renuncia no se
produjo hasta despus del fallecimiento de
Franco, tras una conversacin de Pablo VI
con el rey Juan Carlos I. Lo que constituy
el motivo del primero de los 5 acuerdos Espaa-Santa Sede el 28 de julio de 1976. En
su art. 1: el nombramiento de Arzobispos y
Obispos es de la exclusiva competencia de
la Santa Sede.
3. Hacia la inequvoca opcin por el

pluralismo poltico de los catlicos
Desde el punto de vista politolgico es
preciso adoptar otro ngulo de visin sobre la repercusin del magisterio de Pablo
VI sobre Espaa. No se trataba slo de desmontar un modo de presencia de la Iglesia
sino de sentar las bases de un nuevo modelo
apropiado a las condiciones democrticas.
Hubo quienes postularon la opcin de construir un gran partido democristiano para
aglutinar el voto catlico y as mantener una
influencia en la sociedad. Sin embargo, si
bien en los aos 40 se alent desde el Vaticano la construccin de unas bases sociales
democristianas, por ejemplo con la creacin
de la HOAC, a inicios de los 70 se afirma el
legtimo pluralismo poltico de los catlicos
rechazando tanto la legitimidad del catolicismo franquista como la idea de una opcin
democristiana alentada por la jerarqua.
3.1. Octogesima adveniens (1971)
La Octogesima adveniens (1971) de Pablo VI a favor del pluralismo poltico de los
cristianos tuvo un enorme impacto para el
trnsito a la democracia y el pluralismo poltico en Espaa. Una frase fue citada con
hartura: Una misma fe puede conducir a
compromisos [polticos] diferentes (OA,
120 [260]
iviva.org
50). Esta carta tuvo una fra acogida en la

opinin pblica espaola, pero ejerci dice
el democristiano Nasarre una notable influencia en aquellos cruciales aos para el
catolicismo espaol (1996: 183). Fue calificada como la Carta Magna del pluralismo
poltico de los cristianos. No podan leerse
estas lneas a continuacin sino como alusin
al cambio democrtico en Espaa: Ante los
nuevos problemas sociales y las ideologas
que dominan el ambiente [] los cristianos
deben cobrar conciencia y buscar soluciones
adecuadas [] quedando a salvo el legtimo
pluralismo de opciones, deben hacer un esfuerzo de discernimiento para dejar a salvo
la especificidad del mensaje de la Iglesia.
En la relacin entre fe y poltica subrayaba la
libertad y la responsabilidad poltica del cristiano, clausurando la accin colectiva de los
catlicos en cuanto tales en la vida pblica.
Antes de esta carta el magisterio pontifico ya haba sido visto prximo a diferentes opciones polticas. G. Peces-Barba
haba considerado socialista la Populorum
Progresio (1967): evidentemente, el plpito
que late en toda la encclica es socialista,
y es sa, a mi juicio, la enorme importancia
del texto. Lo trascendente es que, aunque
a muchos les pese y nieguen con mil filigranas, por primera vez de forma solemne se
abre paso el socialismo en el pensamiento
pontificio. Ya no son unos precursores ms
o menos heterodoxos, ya no son slo los
sectores ms jvenes y ms comprometidos
de la Iglesia, sino esta vez en un documento
muy solemne del propio papa (Peces-Barba
apud Ruiz Jimnez, 1967: 58).
3.2. La Iglesia y la comunidad poltica
(1972)
Inspirado en la Octogesima Adveniens,
el episcopado espaol public el documento
Orientaciones pastorales sobre el apostolado seglar (1972). En su conjunto quera reconstruir un apostolado que haba quedado
roto por la crisis de la Accin Catlica (1966).
En este documento se refera a la Octogesima Adveniens n. 50 pero indicando que el
pluralismo de los catlicos no alcanzaba
a los que legitimaban el apoyo al rgimen

franquista. Deca, bajo el pretexto del pluralismo, ningn cristiano puede pretender
hacer compatible con su fe [] un sistema
poltico-social que en virtud de su misma
estructura orgnica se oponga a la libertad,
a la creciente igualdad econmica y social
ente los ciudadanos, a la participacin de
todos en las decisiones polticas. Tambin
adverta contra nuevos confesionalismos: la
necesidad de que los cristianos no identifiquen sus propias acciones poltico-sociales
con la fe cristiana ni las vinculen de modo
necesario a stas (n. 14).
Con todo, el documento decisivo fue La
Iglesia y la comunidad poltica (1972). En la
declaracin se trazan los rasgos de la nueva
posicin de la jerarqua espaola: independencia y colaboracin con el Estado, renuncia a los privilegios, no alineamiento poltico,
compromiso a favor de los derechos humanos y de la justicia, reclamacin del principio
de participacin de los ciudadanos en las tareas pblicas. Todo ello conforme al concilio
Vaticano II y a las recomendaciones de Pablo
VI en 1969 quien les haba dicho: "deseamos
de verdad a este noble pas un ordenado y
pacfico progreso, y para ello anhelamos que
no falte una inteligente valenta en la promocin de la justicia social, cuyos principios tantas veces ha perfilado claramente la Iglesia".
Era el mandato de Pablo VI para avanzar con
decisin por el camino de la transicin democrtica.
Este documento motiv una enrgica protesta del rgimen. Franco escribi una carta
a Pablo VI, entregada personalmente por el
ministro de Exteriores, G. Lpez Bravo el 12
de enero de 1973, exigiendo el cese de la intromisin poltica de la jerarqua. Se quejaba
del afn de algunos eclesisticos y de ciertas organizaciones, que se llaman apostlicas, de convertir a la Iglesia en instrumento
de accin poltica, opona la actuacin de
la jerarqua con anteriores pronunciamientos
como la carta colectiva de 1937 y exiga que
se corrijan las intromisiones de la jerarqua
en cuestiones polticas (Crcel Ort, 1997:
835-837). Presuma que la posicin del Vaticano no apoyara las tesis reformistas de la
Conferencia Episcopal Espaola. Sin embargo, la respuesta de Pablo VI a Franco el 31

de julio de 1973 dio un espaldarazo total a la
CEE. Escribi: en efecto, no podemos ocultar a Vuestra Excelencia nuestra satisfaccin
al ver a la Iglesia en Espaa empeada en llevar a la prctica la renovacin deseada por el
Concilio Ecumnico Vaticano II. Hemos podido comprobar el esfuerzo generoso que el
Episcopado espaol est poniendo en esta
labor, para dar una respuesta adecuada a
los problemas pastorales planteados por los
profundos cambios de la sociedad, segn las
caractersticas de ese pas. Queremos asegurar a Vuestra Excelencia que la Santa Sede
no cesa de seguir con atencin esta accin
de los obispos, con el debido respeto a sus
responsables iniciativas, fruto de decisiones
pastorales tomadas a veces no sin afn (Cfr.
Crcel Ort, 1997: 857-859).
3.3. El caso Aoveros
Poco despus en 1974 se produjo el llamado caso Aoveros (Villota, 1985: 506513). El rgimen franquista orden el destierro del obispo de Bilbao, a raz de la lectura
en todas las parroquias de una homila el 24
de febrero de 1974, que abordaba los derechos del pueblo vasco. Constituy el mayor
conflicto Iglesia-Estado. Gracias al apoyo
unnime de la Conferencia Episcopal, del
nuncio Dadaglio y de Pablo VI el Gobierno
acab por renunciar a su pretensin. En sus
planes, adems de la expulsin del obispo
y su vicario de pastoral, estaba la ruptura
con Roma, la denuncia del concordato y el
despido del Nuncio, as como la retirada del
Embajador ante la Santa Sede. Por su parte
el cardenal Tarancn haba preparado la excomunin del presidente de Gobierno Arias
Navarro y del propio Franco, si llegaba el
caso de producirse el destierro. Al final todo
acab en nada.
La homila tena como ttulo El cristianismo, mensaje de salvacin para los pueblos.
En el prrafo inicial se apelaba a Pablo VI:
el problema que abordaba la homila, el llamado problema vasco, dentro de ciertos
lmites, entra dentro del campo de la misin
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[260] 121
evangelizadora de la Iglesia diocesana. As

lo ha reconocido recientemente el Papa Pablo VI: La Iglesia catlica toma muy en serio
los derechos de las personas y de los pueblos, e igualmente las condiciones de libertad, de dignidad, de igualdad tnica, de justicia, de responsabilidad, que requieren para
su pleno desarrollo. Los prrafos polmicos
se refieren al derecho del pueblo vasco de
conservar su propia identidad en el seno
de una organizacin socio-poltica que reconozca su justa libertad (Ecclesia, 22 de
julio de 1972, p. 15). Ese derecho se vea
restringido en el uso de la lengua vasca, en
la enseanza, las manifestaciones culturales
y en los medios de comunicacin6.
Otro motivo de friccin fueron las declaraciones de sacerdotes contra el rgimen por
motivos de justicia social o de defensa de los
derechos de los pueblos. Es entonces, como
dice Tarancn, que se inicia un fenmeno ex6 El pueblo vasco tiene unas caractersticas propias de tipo cultural y espiritual, entre las que
destaca su lengua milenaria. Esos rasgos peculiares dan al pueblo vasco una personalidad especfica, dentro del conjunto de pueblos que constituyen el Estado espaol actual.
El pueblo vasco, lo mismo que los dems pueblos
del Estado espaol, tiene el derecho de conservar su propia identidad, cultivando y desarrollando su patrimonio espiritual, sin perjuicio de un
saludable intercambio con los pueblos circunvecinos, dentro de una organizacin sociopoltica que
reconozca su justa libertad.
Sin embargo, en las actuales circunstancias, el
pueblo vasco tropieza con serios obstculos para
poder disfrutar de este derecho. El uso de la lengua vasca, tanto en la enseanza, en sus distintos niveles, como en los medios de comunicacin
(prensa, radio, televisin). Est sometido a notorias restricciones. Las diversas manifestaciones
culturales se hallan tambin sometidas a un discriminado control.
La Iglesia, para anunciar y hacer presente la salvacin de Cristo, en esta situacin concreta de
la dicesis, tiene que exhortar y estimular para
que se modifiquen convenientemente, conforme a los principios indicados en los documentos
pontificios y conciliares, las situaciones en nuestro pueblo (Ecclesia, 22 de julio de 1972, p. 15.
Para documentacin general del caso Aoveros
(cfr. Vida Nueva, n 1419, 10 de marzo de 1984).
122 [260]
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trao por dems en Espaa que ira tomando

en los aos venideros caracteres de normalidad: el de sacerdotes en la crcel por motivos
polticos (1996: 271-272).
Este movimiento hacia el pluralismo poltico de los cristianos fue interpretado por el
rgimen como una traicin, una pualada
en la espalda deca el presidente de Gobierno Carrero Blanco. No entenda aquella
deslealtad a pesar de que ningn gobernante en ninguna poca de nuestra historia
ha hecho ms por la Iglesia Catlica, como
dijo con ocasin de la felicitacin publica a
Franco en su 80 onomstica. Arias Navarro,
el presidente posterior, consideraba que
bastante calvario ha sido para los catlicos
soportar a Pablo VI. La actitud de la Iglesia
espaola, de sus jerarquas [] con escasas
excepciones ha sido de vergonzosa subversin y de airada rebelda frente al Estado de
Franco desde hace muchos aos (cfr. Laboa, 1996: 43).
4. Pablo VI s estuvo, en las cosas

de Espaa, a favor de la democracia
En el periodo del que hemos hecho memoria de concilio creciente y franquismo
menguante (Ortega y Daz-Ambrona, 1996:
72) se produce el trnsito de la identificacin
de la Iglesia con el rgimen, a su desenganche. A la democracia naciente el catolicismo
espaol aport valores-marco: libertad, participacin, reconciliacin, justicia, tambin
cuadros polticos en diversidad de partidos e
instituciones. Pero tambin la democracia se
ahorr la cuestin religiosa de la II Repblica, asunto que con otros haba hecho encallar aquel ensayo de democracia en Espaa
hecho con precipitacin. Tres opciones acabaran por fraguar un nuevo modelo de presencia fermento, como acert a definirlo el
cardenal de Barcelona Narcis Jubany: el pluralismo poltico de los cristianos no a una
accin unitaria bajo un modelo democristiano o tradicionalista, una presencia desde el
testimonio individual en las mediaciones seculares basada en el testimonio del cristiano
laico y la retirada de la Iglesia a un segundo
plano para realzar una misin de otro orden

religioso y pastoral.
Podemos concluir que Pablo VI en cuanto impulsor de la renovacin conciliar en Espaa, en cuanto inspirador de la progresiva
separacin del episcopado respecto del Estado y en cuanto ejecutor de la renovacin
de los obispos, ms pastorales y menos
polticos, tuvo una notable contribucin no
slo a la transicin religiosa, sino tambin a
la transicin poltica de Espaa hacia la democracia. Josep Tarradellas, president de
la Generalitat, dijo tras su fallecimiento que
su obra y consejos han facilitado tambin el
restablecimiento de la democracia en nuestro pas (La Vanguardia, 8 de agosto de
1978). Sin embargo convienen, al menos dos
precisiones.
En primer lugar, la intervencin de Pablo
VI para la transicin poltica en Espaa, que
fue fundamental, ha de valorarse en el marco
del impulso renovador del concilio Vaticano
II: fue un proceso amplio, complejo y positivo, que tuvo detrs la sensibilidad del concilio Vaticano II y el impulso personal y decisivo de Pablo VI (Crcel Ort, 1997: XXV).
En el Snodo de Obispos de 1985 Gabino
Daz-Merchn, siendo presidente de la CEE
dijo el Concilio nos ha ayudado a ser instrumentos de reconciliacin y de paz en medio
de la sociedad espaola, que experiment
en estos aos un profundo cambio cultural,
social y poltico (Cfr. AA.VV., 1996: 173).
En segundo lugar, la vanguardia de la Accin Catlica contra el rgimen no fue iniciativa de Pablo VI. Al menos desde 1962 los
movimientos obreros catlicos (HOAC, JOC
y VOJ) y luego los universitarios (FECUM
y ACU) iniciaron el despegue del rgimen.
Tambin el clero tuvo un relevante protagonismo desde estos aos que culmina con la
Asamblea conjunta Obispos-sacerdotes de
1971. Con todo, es cierto que los grandes
documentos conciliares ofrecieron un gran
refuerzo a este movimiento pues incitaban
al profetismo laical, al protagonismo de los
laicos en la transformacin de las estructuras
sociales, econmicas y polticas (lvarezBolado, 1999:13).
Pero donde el papel de Pablo VI fue especialmente decisivo fue en su determinacin

para modificar la estructura y composicin
del episcopado a fin de que ste cumpliera
el papel de distanciar a la Iglesia del rgimen
y de adecuar la Iglesia a las condiciones de la
sociedad pluralista. El socilogo Vctor Prez
Daz resume con lucidez este protagonismo:
La puesta al da de la Iglesia deriv de
la enrgica y continua presin de Pablo VI
sobre la Iglesia espaola y de su inequvoca
decisin de acelerar el lentsimo proceso de
reflexin episcopal reduciendo la resistencia
de los obispos al cambio mediante la modificacin de su estructura organizativa y su
composicin. As, lo que haba sido una Iglesia dividida y desconcertada se convirti en
los aos 70 en una Iglesia decidida a llevar a
cabo un nuevo proyecto de sociedad y, con
l, una estrategia de distanciamiento del rgimen franquista (1987: 453).
Ciertamente Pablo VI estuvo en las cosas
de Espaa. Tras la polmica suscitada por su
condena de las ejecuciones de 1975 dice
Tarancn tras entrevistarse con l estaba
convencido de que aquellas declaraciones
de condena harn un bien a Espaa en un
prximo futuro (Tarancn, 1996: 851). En
aquella entrevista Pablo VI le manifiesta a
Tarancn que tiene miedo al futuro de Espaa. Las ejecuciones haban sido un mal
paso. Teme que la figura del Prncipe se va
desdibujando. Lo cual sera malo, porque
si l no puede ser una solucin que domine
los primeros meses, quiz un ao, despus
del relevo, podra venir sobre Espaa una
poca revolucionaria. Y Espaa no se merece este fin. Ya tuvo bastante desgracia con
el enfrentamiento que dividi en dos una patria. Vislumbraba con claridad que el momento actual debe servir para preparar el
futuro que no est asegurado. Ese futuro es
el que hemos de mirar todos y el que todos
tenemos el deber de preparar (Tarancn,
1996: 852). Ciertamente Pablo VI estaba en
las cosas de Espaa.
El proceso no fue sencillo. Ni con el rgimen, como hemos mostrado, ni en el interior
de la Iglesia catlica.
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[260] 123
Debe ser recordada la crisis de la Accin

Catlica (1966-68). Un laicado que imprima
velocidad al cambio a impulsos del concilio
Vaticano II, que, sin embargo fue frenado y
desautorizado por una jerarqua que quera
compatibilizar lo imposible: el concilio con el
rgimen franquista. Esta fue la causa de la
crisis de los movimientos apostlicos que llev al abandono de tantos dirigentes. Lderes
que, formados en la Iglesia, se enrolaron en
movimientos clandestinos de lucha poltica y

sindical, acabando en el PCE, el PSOE y en
UCD; tambin en sindicatos como CC.OO.,
USO, UGT y ELA. Una ltima contribucin de
los catlicos a la vida pblica democrtica,
que sirvi a la provisin de cuadros, pero
que concluy, en un movimiento pendular,
en una radical privatizacin de su presencia
bajo el ideal evanglico del fermento en la
masa.
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124 [260]
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Iglesia Viva

pp.125-129
ISSN. 0210-1114
SIGNOS
DE LOS
TIEMPOS
Poltica desde el monasterio

El caso de la Abada de la Santa Cruz
del Valle de los Cados
Carlos Garca de Andoin. Instituto Dioc.de Teologa y Pastoral. Bilbao
s indiscutible el papel de los monasterios no slo cultural y econmico sino tambin poltico a lo largo de la historia europea. Las
biografas de Reyes y Abades se entrecruzan de innumerables
maneras en la baja Edad Media, prolongndose hasta el XVII. Lo evidencian en nuestros lares Poblet, San Juan de los Reyes, Yuste o El Escorial.
Pero con la Edad Contempornea no mengua su significacin poltica.
De hecho, la construccin de los Estados liberales topa en los monasterios con uno de sus adversarios ms poderosos, a muchos de los cuales
deben reducir o neutralizar, como ocurre en Francia, Inglaterra o Espaa. No en vano, en la pennsula, en el siglo XVIII, las rdenes regulares
eran propietarias de casi de un tercio de la tierra (Jutglar)1. Por otra
parte, tal combate supuso una enorme e irrecuperable prdida de patrimonio cultural y religioso.
No cabe duda, el ora et labora construye societas desempeando un
rol poltico, algo que tambin se da en otros contextos civilizatorios, p.e.
los monjes budistas en Asia. Indudablemente los mtodos monsticos
son otros. No los de la espada temporal ni tampoco los propios de un
partido de las sociedades democrticas de hoy. Pero ello no quiere decir
que no tengan una significacin poltica. Sus modos estn estrechamente vinculados a esta singular y valiosa forma de relacin con el mundo.
Destacar dos de ellos.
1 JUTGLAR, Antoni (1971), La Espaa que no pudo ser. Madrid, Anthropos, 1983,
pp. 153-154.
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[260] 125
El primero se deriva del vnculo a la tierra

por siglos y siglos. Este rasgo acaba convirtiendo a la comunidad monstica en icono de
la identidad colectiva de un pueblo, una
regin o un pas. Es el mismo hilo el que cose
las sucesivas etapas de esas historias colectivas tejiendo su continuidad y confiriendo un
relato de sentido. El monasterio se constituye
en reserva espiritual de esa historia, ejerce
una funcin de custodia, que en caso de necesidad puede tornarse en smbolo de resistencia de esa identidad sedimentada en el tiempo. Ejemplo de ello son San Milln de la
Cogolla, smbolo de lengua e hispanidad, o la
Abada de Montserrat, de catalanidad. En
menor grado el convento franciscano de
Arantzazu, de euskaldunidad.
El segundo rasgo poltico viene dado por
el potencial simblico de que un monasterio
goza en la necesaria funcin social de legitimacin de hegemonas. Aquello que el monje
o la monja bendice parece quedar sustrado
de la rivalidad poltica, del partidismo, pasando entonces del territorio de lo parcial al
orden natural de ser de las cosas. De la parte
al todo. Ese es precisamente el triunfo de la
ideologa, cuando sta se transmuta en orden,
esto es, en hegemona (Laclau)2. Porque el
xito de la ideologa es precisamente su autoocultacin, lo que se produce cuando pasa
del territorio de lo opinable al de lo plausible.
La funcin de la ideologa es precisamente la
de naturalizar el orden social, esto es, borrar
las huellas que cuestionan el sentido de certeza referido a la naturaleza de lo social
(Norval)3.
Esta politicidad no se da en todos los
monasterios pero s en bastantes de los ms
singulares. Adems de los mencionados, cabe
recordar cmo Aznar eligi el austero almuer2
LACLAU, Ernesto y MOUFFE, Clantal (1985),

Hegemona y Estrategia socialista. Hacia una
radicalizacin de la democracia. Madrid, Siglo
XXI. LACLAU, Ernesto (2005), La razn populista.
Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica.
NORVAL, Aletta (2000) The Things We Do

with Words Contemporary Approaches to
the Analysis of Ideology en British Journal of
Political Science, Vol. 30, nm. 2, pp. 313-346.
126 [260]
iviva.org
Politica desde el monasterio

zo en silencio en el Monasterio de Silos y la

partida de mus en Quintanilla de Onsimo
para comenzar cada ao el curso poltico.
Races y tradicin del pueblo castellano, cuna
de una nacin.
En este marco quisiera esbozar algunas
reflexiones sobre un monasterio realmente
singular, la Abada de la Santa Cruz, sita en un
lugar de memoria de gran densidad histrica,
como es el Valle de los Cados.
La comunidad benedictina debe ser consciente de que su significacin es no slo religiosa sino tambin tico-poltica. Lo es desde
la firma del convenio, aquel 29 de mayo de
1958, de la Abada benedictina de Silos con la
Fundacin erigida por el Rgimen franquista.
En dicho contrato se enunciaban como obligaciones del nuevo establecimiento de la
orden el mantenimiento del culto, la promocin de una Escolana, la direccin de un Centro de estudios sociales y el cuidado de la
Hospedera.
Desde el principio aquel privilegiado paraje natural se constituy como un lugar de
memoria, memoria de parte. El decreto de 1
de abril de 1940, que dispuso el inicio de las
obras, deca que se trataba de construir un
lugar de reposo y meditacin al objeto de
perpetuar la memoria de los que cayeron en
nuestra gloriosa Cruzada. Es verdad que la
implicacin del Vaticano impuso una correccin. Se trataba de erigir un lugar de memoria
y reconciliacin, no slo con restos de las
vctimas del bando vencedor de la Guerra
Civil sino tambin con los restos de las vctimas del enemigo derrotado. As acab constituyndose un Gran Cementerio con restos
de casi 35.000 personas4. De hecho, el Decre4 En el Valle de los Cados yacen los restos registrados de 33.833 personas, vctimas de uno y otro
lado de la contienda, que desde 1959 hasta 1983
fueron llevados en 491 traslados desde fosas y
cementerios de todas las provincias de Espaa
salvo Ourense, A Corua, Las Palmas y Santa
Cruz de Tenerife, para ser depositadas en columbarios individuales y colectivos, sitos en las ocho
cavidades adyacentes al crucero y a las capillas
de la Baslica de la Santa Cruz. Los principales
traslados se produjeron en 1959 (11.329), en
1961 (6.607) y en 1968 (2.919), siendo los ltimos
en 1983. De los restos inhumados, 21.423 son
to-ley de 23 de agosto de 1957, por el que se

establece la Fundacin de la Santa Cruz del
Valle de los Cados, atribua como fines fundacionales los de rogar a Dios por las almas
de todos los Cados, y por Espaa, as
como laborar por el conocimiento e implantacin de la paz entre los hombres, sobre la
base de la doctrina social catlica. Slo bajo
el horizonte de este propsito conciliador se
explica que un papa partidario del dilogo
como Juan XXIII erigiese aquella Iglesia como
Baslica Menor (breve pontificio de 7 de abril
de 1960).
Bajo la hegemona nacional-catlica aquel
lugar religioso de memoria pudo representar
una funcin reconciliadora a travs de las jornadas del Centro de Estudios Sociales (1958de vctimas identificadas y 12.410 de personas
desconocidas, de acuerdo con la documentacin
que consta en Patrimonio Nacional. Se estima
que pudieron ser ms de los registrados, incluso
hasta 50.000. Los traslados fueron dirigidos por
el Ministerio de la Gobernacin y por los Gobernadores Civiles en cada provincia. Mediante Circulares de 31 de octubre de 1958 y 26 de febrero
de 1959 se concret el modo de proceder. Para
la exhumacin y traslado de restos individuales
identificados, contenidos en cementerios parroquiales, municipales o especiales, haba de mediar el consentimiento expreso de los familiares.
En el caso de enterramientos colectivos con restos total o parcialmente identificados era necesaria la conformidad familiar respecto de todos
cuantos estuvieran identificados. En caso de falta
de unanimidad de los familiares no deba procederse a la exhumacin. En los enterramientos
con restos no identificados se orden proceder
a la exhumacin y traslado sin otras diligencias,
ni de identificacin ni tampoco de autorizacin
de familiares. Los tres libros de registro donde
constan los traslados, as como las fichas individuales, han sido digitalizados en virtud del Convenio entre Patrimonio Nacional y el Ministerio
de Justicia, de 6 de octubre de 2009, habindose
elaborado el Censo de vctimas inhumadas en el
Valle de los Cados. Su informacin es accesible
a travs del Portal de la memoria histrica desde
el 5 de mayo de 2011.
En el templo, en lugar preeminente a pie del altar, yacen tambin los restos de Jos Antonio Primo de Rivera, trasladados desde el monasterio
de El Escorial con ocasin de la apertura de la
Baslica en 1959, y del dictador Francisco Franco,
enterrado all tras su muerte natural en 1975.
1982). All en 1973 se organizaron unas Jornadas sobre la encclica de Pablo VI en favor del
pluralismo poltico de los cristianos (Octogesima Adveniens). Anteriormente, en 1968, se
haban organizado otras sobre la Gaudium et
Spes en la cual el concilio Vaticano II optaba
por el orden jurdico-poltico democrtico. En
1969 haban versado sobre la encclica del
desarrollo de los pueblos y la solidaridad
internacional, la Populorum progressio. A inicios de los 60 estas jornadas se haban centrado en las exigencias de justicia y equidad en
la remuneracin del trabajo (1960), en los
problemas morales de la empresa en relacin
con el trabajo (1963) y sobre el cooperativismo (1964). Los Anales de moral social y econmica son testigo de aquella actividad intelectual y de su orientacin social y sociolgica
por la que pasaron personalidades como Jos
M. Setin, Vctor Prez Daz, Juan Dez-Nicols o Juan Velarde.
Sin embargo, aquella significacin aperturista y con pretensin reconciliadora, an en
los estrechos mrgenes del nacional-catolicismo, qued transmutada por la transicin
democrtica.
En primer lugar, por una decisin del propio rgimen, del Presidente de Gobierno
Arias Navarro, que decidi ubicar en la Baslica la tumba de Francisco Franco, contra las
propias intenciones de ste. Parece ser que
prevea el reposo de sus restos junto a los de
su mujer Da. Carmen Polo en el cementerio
de El Pardo. Fue el Rey Juan Carlos I quin
entreg al Abad la misin de la custodia de
los restos del anterior Jefe de Estado. De esta
manera lo que era un Cementerio de la Guerra Civil fue convertido en Mausoleo del dictador, distorsionando la significacin del lugar.
La presencia de Franco pas a ser vivida por
las generaciones herederas de los republicanos como una ofensa a las vctimas republicanas de la Guerra Civil y a los represaliados
polticos de la posguerra. En el Valle reposa el
dictador que inici la Guerra Civil frente a la II
Repblica, junto al altar, coexistiendo con
vctimas republicanas amontonadas en ocho
osarios, en columbarios maltrechos por la
humedad y los derrumbes, en medio del caos.
Adems Franco reposa en un lugar preemiiviva.org
[260] 127
nente de una mega-construccin realizada

por represaliados polticos del franquismo
sometidos como peones a duras condiciones
laborales bajo el sistema de la redencin de
penas por el trabajo.
En segundo lugar, el cambio ha venido
dado por una "Memoria Histrica" liberada
una vez que conseguimos asentar el Estado
democrtico y social de derecho. La madurez
poltica de la sociedad espaola y la solidez
de sus instituciones ha permitido avanzar
desde la transicin en el conocimiento de la
verdad de nuestra historia, en la aceptacin
de las responsabilidades y en la reparacin,
hasta donde ha sido posible, de la injusticia
cometida. Ello ha mostrado que no slo es
posible la convivencia sobre la memoria, sino
que, con sta, la convivencia democrtica es
ms slida y duradera. La memoria sin ira ni
nimo vengativo, con afn de verdad y reconciliacin, cura heridas y es el mejor antdoto
para no repetir tragedias del pasado (OrdenPRE/1396/2011 de 27 de mayo).
Por ambas razones, el Valle de Cuelgamuros ha pasado de ser un lugar de memoria de
la Guerra fraticida, de los Cados, a convertirse en un lugar de memoria del dictador y
del franquismo. Un lugar de memoria de
parte. All acuden en peregrinacin sus nostlgicos el 20-N. All acuden los curiosos turistas
en lo que no deja de ser, en las actuales circunstancias, sino un acto de profanacin de la
tumba de decenas de miles de vctimas de
aquella contienda.
La Comunidad de monjes y los responsables de la Iglesia catlica, de la Conferencia
Episcopal y del Vaticano, deben repensar el
servicio reconciliador de la Abada benedictina. Todo ello en el marco de una colaboracin
positiva con el Gobierno de Espaa, los grupos parlamentarios y la Casa Real.
Lejos de percibir la Ley 52/2007, de 26 de
diciembre, la llamada Ley de "Memoria Histrica" sigue vigente como una amenaza de la
que defenderse, la Iglesia debe situarse ante
ella como una oportunidad para proponer un
nuevo servicio a la memoria y a la convivencia
conforme a la sociedad espaola del siglo
128 [260]
iviva.org
Politica desde el monasterio

XXI. Esta ley, en su art. 16 referido al Valle de

los Cados, que fue aprobado casi por unanimidad5, excluy como alternativas para el
Valle la exaltacin poltica, la destruccin y la
desacralizacin.
El Valle los Cados no dejar de ser lo que
es, un lugar de memoria duro y doloroso, que
siempre recordar un pasado al que no deseamos volver. Sin embargo, no puede quedar
petrificado como santuario del franquismo.
Puede ser, as lo creo, un lugar de memoria
colectiva democrtica, inspiradora de paz,
reparacin, verdad y reconciliacin.
La disposicin adicional sexta de la Ley de
"Memoria Histrica" estableci que una fundacin gestora deber reordenar el Valle,
incluida la misin y el estatus de la Abada, con
los siguientes objetivos: la honra y rehabilitacin de la memoria de todas las personas
fallecidas a consecuencia de la Guerra Civil de
1936-1939 y de la represin poltica que la
sigui; en segundo lugar, la profundizacin en
el conocimiento de este periodo histrico y los
valores constitucionales y, en tercer lugar, el
fomento de las aspiraciones de reconciliacin
y convivencia que hay en nuestra sociedad.
De acuerdo con esta disposicin, en 2011,
en el Ministerio de la Presidencia, por iniciativa
de Ramn Juregui, se constituy una Comisin de Expertos para el futuro del Valle de los
Cados, de composicin plural, acadmica e
independiente. Despus de varios meses concluy con un Informe en noviembre de 2011
que propona la resignificacin democrtica
del Valle, manteniendo su nombre actual,
desde una perspectiva: la memoria de las vctimas, de todas las vctimas de la Guerra Civil.
Obviamente Franco no lo fue, por lo que se
planteaba la exhumacin de sus restos y su
traslado a otro lugar. Un memorial civil en la
explanada delantera con el nombre de las
vctimas, un centro de interpretacin del lugar
y una dignificacin de los osarios acompaada de investigacin histrica y forense completaban las actuaciones propuestas. Todo
5 304 votos a favor, 3 en contra y 18 abstenciones.
bastante razonable, ante lo que falt una

actitud colaborativa por parte de la Jerarqua
espaola y de la propia Comunidad benedictina.
Todo llegar, tambin una nueva disposicin del episcopado y del Vaticano. Es hora
de mirar el pasado juntos y encontrar en l la
poderosa razn para no volver nunca a la confrontacin fraticida. La presencia eclesial del
monasterio de la Santa Cruz del Valle de los
Cados debiera ser un espacio de memoria,
encuentro y dilogo. Un signo de reconciliacin. En fidelidad a Cristo debera, todava
puede hacerlo, proponerse un xodo al
encuentro del otro lado. Para un corazn cristiano no debe ser difcil conmoverse cuando
oye el relato de una mujer, de las que quiere
sacar a su padre del Valle y enterrarle en su
pueblo, cuando cuenta que lo debe a su
memoria. Le llevaron a su padre de casa cuando ella tena dos aos. Le mataron y sin que
nadie pidiera permiso a la familia le trasladaron despus de los aos a Cuelgamuros.
Podr ser inviable, o no, su identificacin y
posterior exhumacin. Pero lo que no puede

un monje cristiano es no sentir con el duelo
de esa mujer. Relatos de estos hay en ambos
bandos de la contienda, por supuesto. El ltimo Abad, el P. Anselmo lvarez descubri
con emocin entrados los 2000, tras ms de
cuarenta aos de vida monstica, que los restos de su propio padre descansaban all, al
otro lado del muro de hormign. En casa. Es
otra vivencia de las que hoy siguen dando
vida a aquel lugar de muerte.
Una comunidad benedictina hoy no debe
alinearse en la trinchera. Debe revisar la orientacin de su politicidad. La Iglesia en el Valle
de los Cados puede y debe salir positivamente al encuentro del otro, del adversario secular, y servir con humildad, conforme a una
Espaa democrtica del siglo XXI, como
sacramento verdadero de memoria y reconciliacin.
[Carlos Garca de Andoin fue secretario
de la Comisin de Expertos para el futuro del Valle de los Cados (2011)]
iviva.org
[260] 129
Iglesia Viva

pp.111-132
ISSN. 0210-1114
SIGNOS
DE LOS
TIEMPOS
Descalzo sobre la tierra roja.

Miniserie para TV sobre la vida
de Pedro Casaldliga.
Jos Mara Monz. Licenciado en Teologa. Crtico y Ensayista de Cine.
Valencia
Descalzo sobre tierra roja

Pas: Espaa y Brasil 2014.
Direccin:Oriol Ferrer
Guin: Mara Jan y Marcos Bernstein, basado en el libro de
Francesc Escribano.
Produccin: coproduccin hispano-brasilea en la que participan
TV Catalua, TV Espaola*, TV Brasil junto con las productoras Minora Absoluta y Raz Produes.
Interpretacin: Eduardo Fernndez (Casaldliga), Sergi Lpez
(Ratzinger), Eduardo Magalhaes, Clara Segura, Cristina Lago y
Mnica Lpez
Fotografa: Nestor Calvo
Msica: David Cervera
Galardones: medalla de oro 2014 en el New York Festival TV
Films Awarols-Miniseries; festival internacional de
Programmes Audiovisuels de Biarritz: mejor actor y mejor
msica; finalista en mejor miniserie de Prix Europa.
* Versin de TVE en castellano: http://www.rtve.es/alacarta/videos/descalzosobre-la-tierra-roja/descalzo-sobre-tierra-roja-1-parte/2748214/
iviva.org
[260] 111
Introduccin y estructura
La accin se inicia con un plano general,
en picado, de la plaza de San Pedro: Roma
18 de junio de 1988, con una voz en off
que introduce en el tiempo y en el espacio
de un personaje real, no de ficcin, a Pedro
Casaldliga, obispo. Es el momento en que
se presenta en el Vaticano para realizar la visita ad limina con su santidad Juan Pablo II.
Un Monseor ataviado con sotana
acompaa por el Palacio Apostlico al personaje vestido de paisano y de manera informal: antes de hablar con el Santo Padre
debis hablar con el Prefecto de la Doctrina
de la Fe Joseph Ratzinger y debis acudir
con el hbito adecuado. Una elipsis temporal sita al personaje vistindose la sotana. Cierra esta introduccin un travelling
hacia una silla en la que est depositada su
ropa de paisano y unos zapatos, hasta llegar a un primersimo plano simblico que
subraya una evidencia: la necesidad de un
cambio de vestimenta para tal escenario.
Despojarse de lo cotidiano para responder
a un interrogatorio sobre dos mundos muy
distintos.
Toda la miniserie, que consta de dos captulos, est estructurada desde este largo
interrogatorio. A l se acude puntualmente
durante todo el transcurso del relato cinematogrfico, desplazndose del tiempo
presente al pasado, desde el flash-back al
flash-forward. Los acontecimientos se desarrollan en toda su complejidad y muchas
veces las imgenes de lo que sucede se encabalgan con las preguntas y respuestas,
a veces para aclararlas y otras veces para
contradecirlas.
Las imgenes abandonan ese mundo
cerrado del Vaticano y conducen al espectador a un paisaje luminoso, abierto,
casi salvaje de Brasil en el Departamento
de MATO GROSSO (1968). Una melodiosa banda sonora en el inicio de la historia
acompaa a las imgenes de dos personajes, Pedro y Daniel su compaero, en la
llegada a esas tierras. El barquero que los
112 [260]
iviva.org
Descalzo sobre la tierra roja
conduce y les da la bienvenida les advierte

dnde se encuentran: La verdad no saben
dnde se meten San Flix (donde se dirigen) es el fin del mundo. Las imgenes de
gran fuerza visual introducen un paisaje y
una realidad como muy primitiva y salvaje
en relacin al mundo de donde proceden
ambos personajes. Inmediatamente aparece la violencia muy presente en toda la
miniserie, no hay leyes ni barreras: Borrachos e indios de mierda. La banda sonora
est llena de gritos y amenazas que suenan
constantemente. Estamos ante la presencia
de un poder que oprime y de un pueblo
que est esclavizado.
Casaldliga se interroga: Lo que hemos visto?...
El pueblo le responde: El pan nuestro
de cada da.
Y determina Pedro: Pues aqu vamos a
hacer la prelatura.
San Flix, la creacin de la prelatura
Durante dos horas largas el espectador
va a asistir a una autntica, muchas veces
terrible, tormenta de acontecimientos que
hacen avanzar la narrativa cinematogrfica
alrededor de la figura de Pedro. Cmo va
conociendo la realidad en que se encuentra, un pueblo que sufre, y cmo puede
transformarla a partir de la recuperacin de
la dignidad para la liberacin definitiva de
tanta opresin. Accin que desarrolla junto
a quienes se van uniendo a su propuesta en
tarea permanente. El miedo y el conflicto
violento se hacen presentes y con ellos la
tentacin de abandono.
Pedro, en esos difciles momentos, se
siente arropado por su reflexin-oracin y
por las personas sencillas que le prestan
claridad con autntico cario y ternura. He
aqu la hermana Genoveva a quien Pedro
interroga:
Qu hicisteis?
Nada. Vivir y trabajar con ellos Respetar y valorar para que tambin lo hicieran
ellos Sobrevivir.
Convertirlos?
No los hemos convertido. Evangelizar no funciona as, es una imposicin
que no sirve de nada No podemos darles
respuestas pero podemos ayudarles a mantener viva su esperanza.
Jess era un hombre humilde, un campesino que llevaba una vida sencilla, annima. Nuestra voluntad es vivir como l.
La puesta en escena de esta secuencia
que se visualiza en el marco de una tribu indgena, condenada a la extincin, rezuma la
alegra paradisaca del amor a una tierra y a
una cultura donde no existe contaminacin
social. La presencia del evangelio no puede
ser una contaminacin como as lo transmite Genoveva. Es significativa la presencia
de la mujer en toda la miniserie (Genoveva,
el grupo de prostitutas, la hermana Irene)
en cuanto focaliza una luz evanglica que
aporta al relato humanidad y ternura.
Tensiones y conflictos
Dentro del contexto de la situacin
geopoltica de la Dictadura en el Brasil de
1970, la violencia fsica y mental ejercida por
el poder militar intenta aplastar y arrasar
cualquier iniciativa de los grupos humanos
(campesinos desposedos de sus tierras por
los grandes latifundios, pueblos indgenas,
) que se enfrentan a esa violencia. Pedro,
nombrado obispo por Pablo VI, va a asumir
la defensa de tres derechos fundamentales
ante la dictadura: el derecho de la tierra, el
derecho de las minoras y el derecho de los
pobre sin techo. Derechos humanos que l
considera derechos evanglicos.
El gnero cinematogrfico en que se
mueve el director es un gnero de accin.
Un gnero cercano al Western (algn crtico
lo denomina Western teolgico), donde la
figura de Pedro protagoniza el hroe en defensa del pueblo y de la tierra frente a los
matones. Su personalidad se define como
un hombre sin fisuras que se pone al frente
de todas sus reivindicaciones y que lucha
por la liberacin y proteccin del pueblo de
Jos Mara Monz
su miseria y esclavitud. Su mirada sobre la

vida y la naturaleza est cargada de poesa
y mstica que le conectan con la presencia
de un Dios amor padre-madre. Su lucha por
la dignidad y la libertad de la persona llenan el relato, su vida. Da a da, sin descanso, desde su fuerza interior, experimenta la
cruz del sufrimiento humano por la resistencia y la rebelda que nacen del vivir compartindolo todo y mirando a la cara de cada
persona, amiga o enemiga. Bondad, maldad, dolor, muerte, injusticia, resistencia y
lucha se expresan en imgenes que desbordan el ritmo acelerado de la reconstruccin
histrica y de la ficcin.
Dentro de la continua accin violenta, el
director introduce en el relato-ficcin dos
historias transversales de amor entre Daniel (el clrigo) y Rosa (la prostituta) y entre
el barquero y la mujer del coronel. Estas
secuencias se visualizan con la honestidad
donde se expresa la calidez corporal del
amor. Estn perfectamente configuradas en
la estructura y ritmo del relato, un verdadero alivio ante el constante clima de violencia. Alguien puede pensar que responden
a una concesin, digamos, comercial.No.
Nos encontramos ante un excelente guin
que mantiene el difcil equilibrio entre la
profundidad temtica y la fluidez narrativa
con la finalidad de que el espectador pueda
seguir la historia. Y estas secuencias son un
ejemplo de ello.
Casaldliga obispo
Uno de los aspectos ms ricos que nos
presenta la miniserie en la segunda parte
es la funcin evanglica del obispo en una
comunidad cristiana. Casaldliga, fuera de
moldes convencionales, en plena madurez
personal y muy consciente ante la difcil
situacin que est viviendo, entra en conflicto, dando la cara, con los poderes civiles y militares a los que se enfrenta. Esta
actuacin de Pedro no es comprendida ni
apoyada por gran parte de la Conferencia
Episcopal de Brasil.
iviva.org
[260] 113
Recibe una carta personal y secreta en

la que se le pide la aceptacin de su nombramiento de obispo. Su primer impulso es
negarse a aceptarlo, l no se ve como obispo. Saltndose el secreto de oficio comparte la carta con su comunidad a la vez que
su intencin de negarse. La comunidad le
pide reflexin y le dicen: La iglesia debe
de cambiar. De nuevo es una mujer, la hermana Irene, quien en una escena intimista
y profunda le ayuda a tomar la decisin:
Obispo es el que lidera, el que supervisa es un maestro el que marca un camino T tienes esa uncin. Eres nuestro
maestro.
Otra escena importante es la que nos
muestra la consagracin episcopal de Pedro en San Flix (23 de octubre de 1971)
ambientada de forma coral, siempre junto
al pueblo que le acompaa. Toda la escena
tiene un carcter pico-religioso desde la
sencillez. Ejemplo de un cine que busca traducir en imgenes la cercana de lo trascendente por medio de lo terreno, de lo humano. Una voz en off (poema de Casaldliga)
suena solemnemente durante la ceremonia:
Simple, fidelidad al evangelio. Tu mitra
ser un tosco sombrero de paja sartanejo;
el sol, el claro de luna, la lluvia y la serena;
la mirada de los pobres con los que caminas
y la mirada de Cristo el Seor. Las imgenes que acompaan este poema y, al final
de la ceremonia, un plano general que se
eleva en travelling y se sita desde lo alto,
como desde el cielo, simbolizando la otra
mirada, la de lo alto, recogen la alegra y
el cario de todo un pueblo abrazndose
con su maestro y pastor. Una gran puesta
en escena donde lo sagrado est muy lejos
de una fra ceremonia.
El obispo Casaldliga es el que acompaa, vive y confirma en la fe a sus hermanos
desde el servicio a la comunidad. El que denuncia y se rebela ante las fuerzas del mal
encarnadas en los poderes que oprimen y
matan.
114 [260]
iviva.org
Descalzo sobre la tierra roja
Teologa de la liberacin
Descalzo sobre la tierra roja se inscribe en el contexto de la Teologa de la Liberacin. Las imgenes, accin permanente,
muestran una clara actitud de compromiso
con el pueblo y su gente. Imgenes que se
ofrecen al espectador para que entienda y
lea los rasgos de una situacin de pobreza y de miseria injustas como una condena
inexorable. Un mundo que necesita salvacin. Necesita, desde la fe en Jess, soluciones, es decir, luchar unidos contra todo
lo que oprime e impide vivir en dignidad y
justicia. En este sentido las imgenes huyen
siempre del sermn, de tesis teolgicas ausentes de realidad. Imgenes de la miseria,
de la pobreza, del sufrimiento, de la injusticia y de la lucha como respuesta. Imgenes
alejadas de todo conformismo a la espera
de una salvacin eterna.
El orden es el mal dir Pedro ante los
asesinos que se amparan en el orden. El
progreso es mentira Cuando uno de vosotros sufre un abuso es Jess el que sufre
ese abuso Si me acusan de subversivo
dir que soy. A partir de hoy y siempre vivir en lucha por mi pueblo.
En Roma, en el interrogatorio sus respuestas son claras, sencillas y contundentes. Responde siempre con la verdad que
le hace sentirse libre: No s, por qu estoy
aqu No tengo problemas de fe. Y cuando le exigen que firme un documento que
limpie su imagen en el exterior eclesistico,
se niega: Va en contra de lo que pienso y
de lo que he hecho en todos estos aos
Si lo firmo mi vida dejar de tener sentido. La iglesia debe de escuchar al pueblo
y caminar con ellos. El cardenal Ratzinger
le insiste: Sus palabras son utilizadas por
el marxismo. A lo que Pedro responde:
Tambin las palabras de la iglesia son utilizadas por el capitalismo. El cardenal contina: Ya sabe lo que ha pasado con los
obispos que no han firmado Suspendidos
a divinis. A Vd. puede pasarle lo mismo. Y

Pedro dice: Es decisin suya y no est en
mis manos. Hagan conmigo lo que quieran.
Sea como sea yo volver a Brasil.
No puedo silenciar la acertada interpretacin del personaje por parte del actor
Eduardo Fernndez. Al principio parece
algo desconcertante por su aparente frialdad en movimientos y gestos corporales.
Pero invito a que se acuda a las imgenes
de Pedro Casaldliga en sus ltimas conferencias*. En ellas se observa el parecido del
Hay varias entrevistas antiguas o recientes a

Pedro Casaldliga en YouTube. Entre ellas la
segunda que le hizo Monica Terribas para TV3,
el
26-11-2005:
https://www.youtube.com/
watch?v=6bfJnzqSD4c. El ltimo captulo con
que TV3 concluye la serie recoge tambin fragmentos de varias entrevistas hechas a Casaldli-
Jos Mara Monz
personaje de la miniserie en cmo se mueve, en gestos corporales y en expresiones

verbales fruto de un cuidadoso estudio y
de ensayo por parte del actor quien ha sido
premiado en el festival de Biarritz por esta
interpretacin.
Accin y mstica son los dos grandes pilares sobre los que se construye la miniserie. Vida rica y compleja de un hombre de
fe al servicio de los hombres. Su palabra,
su poesa y su presencia, todava entre nosotros, son verdadera luz: No tener nada,
no llevar nada, no poder nada, no pedir
nada y de paso no matar nada, no callar
nada.
ga en los aos noventa: http://www.tv3.cat/programa/94798/Descalc-sobre-la-terra-vermella/
Videos
iviva.org
[260] 115
Iglesia Viva

pp. 137-140
ISSN. 0210-1114
El Vaticano II sigue latente, pero vivo

Joaqun Perea, Carmen Guaita y Luis Fernando Vlchez (Ed.)
LIBROS
El concilio, un tesoro escondido. Relatos y experiencias de laicos

Editorial San Pablo, Madrid 204, 224 pp.
Luis Fernando Vlchez Martn. Universidad Complutense. Madrid
l libro El Concilio, un tesoro escondido naci de la constatacin

de que las voces de los laicos no se estaban haciendo presentes
en las diversas publicaciones que, con motivo del cincuentenario de aquel acontecimiento crucial en la historia de la Iglesia, haban
ido apareciendo a lo largo de los dos ltimos aos, todo pareca
quedar en manos de los telogos y especialistas. Por otra parte,
muchos laicos se sentan llamados a narrar sus experiencias de fe,
dentro de las cuales la vivencia del Vaticano II constituy en sus vidas
una especie de marca y re-conversin significativa. Y as comenz la
pequea historia de esta publicacin, cuyo ttulo hace justicia a sus
contenidos: el relato de las experiencias de laicos sobre el Concilio y
la conviccin, unnimemente compartida, de que encierra un tesoro
no descubierto del todo y no puesto en prctica en bastantes de
sus directrices, en las lneas que traz y en no pocas de sus grandes
intuiciones.
Cuando propuse la idea de este libro a la editorial San Pablo, no
solo encontr una acogida y aquiescencia total al planteamiento, sino
una ayuda efectiva para llevar a cabo lo que comenz con un enfoque
metodolgico cualitativo. Sirvindonos del instrumento por excelencia habitual en ese tipo de metodologa, los focus group o grupos
de discusin, para recoger discursos compartidos, llevamos a cabo
10 reuniones, cada una compuesta por entre 8 y 10 personas, en 5
capitales de provincia. La muestra, aleatoriamente establecida, estu-
iviva.org
[260] 137
LIBROS
vo formada por laicos vinculados a acciones

pastorales en parroquias, o tareas similares,
pertenecientes a 3 generaciones: la de los
mayores, que vivieron el Concilio en su preparacin y realizacin, la de quienes eran
jvenes o adolescentes entonces y tuvieron
noticia y vivencias sobre todo del inmediato
post-Concilio y la de los ms jvenes, nacidos a partir de la dcada de los aos 60, y
a los que hemos llamado nativos conciliares,
como se habla hoy de los nios que han nacido en la poca de las nuevas tecnologas y
son denominados nativos digitales.
A continuacin y siguiendo el enfoque
de la investigacin cualitativa, personalmente orden todo el material grabado y llev
a cabo el anlisis de los datos obtenidos,
tratando de explicar el sentido de los diversos discursos establecidos en los grupos de
discusin, los cuales, adems de resultar un
instrumento fundamental para recoger los
relatos y experiencias singulares y compartidas, fue para todos los intervinientes un
momento agradecido de expresar en voz
alta sus trayectorias como creyentes, descubriendo un eco consonante entre personas que no se conocan entre s en muchos
de los casos. El protagonismo principal de
la publicacin recae, pues, sobre las voces
de los laicos, mujeres y hombres, que se
expresan libremente sobre sus recuerdos
y vivencias en torno al Concilio, por lo que
decidimos recogerlos literalmente. Seguramente esa es su principal originalidad.
El libro, dividido en tres partes (expectativas, realizaciones y esperanzas), result
enriquecido con la aportacin de Joaqun
Perea, que abre la puerta de los relatos
con una clara y, a mi modo de ver, magnfica exposicin del Concilio contemplado en
clave de teologa del laicado. Si con l se
daba entrada a la generacin que vivi en
primera persona la realizacin del Concilio,
Carmen Guaita, filsofa y profesora, representante de los nativos conciliares, escriba
un relato en primera persona, reflejo de lo
138 [260]
iviva.org
Recensiones
que para muchos laicos ha supuesto una

etapa apasionante, compleja y contradictoria, de la historia ms reciente de la Iglesia.
En medio, incluimos un excursus histrico
muy ilustrativo, llevado a cabo por el socilogo Jos A. Arnal, sobre la forma en que
los medios de comunicacin de nuestro
pas trataron el anuncio y desarrollo de las
primeras sesiones conciliares. El libro termina con unas reflexiones, a modo de conclusin y cierre, a travs de las cuales trat
de reflejar y argumentar la coherencia de
los discursos de los laicos con muchas de
las reflexiones que telogos y otros escritores han ido aportando en diversas publicaciones conmemorativas sobre el Concilio
y, por otra parte, dar razn de la tesis expresada en el ttulo: el Vaticano II ha sido
y sigue siendo un tesoro escondido, cuya
riqueza es preciso desvelar y, sobre todo,
poner en prctica.
Tenamos razn Esa podra ser una
frase, no pronunciada en los grupos de discusin que sirvieron de apoyo a la investigacin realizada, pero s expresin de un
sentimiento ampliamente compartido por
los participantes. Las reuniones se llevaron
a caballo entre la eleccin de Francisco, sus
primeros pasos y manifestaciones y alguna
cuando no haba sido an elegido, por lo
que el sentimiento de los entrevistados era
una mezcla de alegra, satisfaccin y esperanza al ver reflejados en palabras del Papa,
su fondo y su estilo, muchos de sus planteamientos y visiones sobre el Concilio. Tambin el Papa piensa, as lo interpretaban,
que el Concilio es un tesoro que hay que
re-encontrar. Y eso que, al reunirse nuestros entrevistados en los grupos, todava no
haba aparecido el texto Evangelii gaudium!
A lo largo de la narracin de los relatos
y experiencias de los laicos sobre el Vaticano II aparecen claras algunas cosas, a las
que me referir brevemente. A todos les
marc este acontecimiento en sus trayectorias como creyentes y en su asimilacin
LIBROS
fue fundamental, por un lado, el influjo de

un sacerdote que hiciera honor de verdad
al adjetivo de conciliar y, por otro, la vinculacin a un grupo, pequea comunidad
eclesial, espacio en el que formarse y lanzadera hacia un compromiso, concretado
luego de diversas maneras.
Es interesante resear cmo, en el depsito de recuerdos, no han quedado los
nombres de los documentos conciliares (a
excepcin de la Gaudium et spes), tampoco, salvo excepciones, sus contenidos
especficos. No ha quedado tanto la letra
como el espritu del Concilio, y sobre todo
sus grandes pronunciamientos, que podramos sintetizar as: la Iglesia como pueblo de
Dios, la corresponsabilidad y exigencia de
compromiso de todos los creyentes, la referencia fundamental y reencuentro con la
Sagrada Escritura, el ecumenismo y el dilogo con el mundo y las diferentes culturas, la
mayora de edad otorgada al laico y, sobre
todo, la centralidad de Jess como el objeto de nuestra fe. En medio de todo esto, la
reforma litrgica fue la que hizo ms visible,
a ojos de todos, el cambio propiciado por
el Concilio. Se reconoce, no poda ser menos, la existencia de cambios positivos en
la puesta en prctica del Vaticano II, como
el hecho de que quedan todava no pocas e
importantes asignaturas pendientes.
A pesar de las diferencias, marcadas por
las edades y circunstancias personales de
cada uno, en los laicos consultados la palabra Concilio sigue evocando ilusin y esperanza con una mezcla inevitable de nostalgia entre los de la generacin mayor. Pero al
mismo tiempo late en todos un sentimiento
como de paraso perdido, de ocasin desaprovechada, de involucin y marcha atrs,
de silencios explcitos e implcitos y de secuestro en los ltimos 30 aos, de algunas
sorpresas maysculas, como la constatacin
de que la generacin de sacerdotes ms
jvenes actuales sea la de los menos con-
Recensiones
ciliares y ms alejados de su espritu en

muchsimos casos. Algunos, que tal vez han
profundizado en los laberintos de la historia
cercana, cifran esa involucin en los ltimos
aos del pontificado de Pablo VI y aumentada progresivamente despus hasta llegar
a nuestros das, donde se ha abierto una
puerta a la esperanza de recuperar ese tesoro escondido. Al considerarlo y denominarlo
as, prcticamente todos evitan propugnar
un nuevo Concilio, bastara a su juicio poner
en prctica de verdad, con todas las consecuencias el Vaticano II.
En los discursos de los laicos hay un lugar
no menor para la autocrtica, sobre cosas
que no se han hecho bien, como determinadas actuaciones caprichosas en la pastoral, seguramente por una lectura superficial
de los textos conciliares, confundindose a
veces la apertura con la superficialidad, el
acercamiento a las realidades humanas con
la banalidad, la falta de una verdadera catequesis conciliar a estas alturas!, el refugio
en tu grupo a manera de gueto ajeno a la
Iglesia, casa de todos, a pesar de sus sombras, el quedarse a veces en el bla bla bla
cmodo y descomprometido.
Permtase en este caso que quien hace
la recensin sea al mismo tiempo la persona
responsable de esta iniciativa. Por eso los
comentarios que anteceden solo han tratado de ser una exposicin de lo que el libro
propone, de sus objetivos y de los factores
que influyeron en su elaboracin. Queda a
juicio del lector la lectura, en el sentido ms
amplio de la palabra, que pueda hacer o tal
vez ya haya hecho de nuestra propuesta.
Los que hemos intervenido en el libro, especialmente los laicos que narran sus experiencias, nos sentiremos satisfechos y agradecidos si hemos contribuido a poner de
relieve la riqueza que encierra a da de hoy
el Concilio, las puertas que un da abri y
nunca debieron cerrarse y el deseo de que
empiece a dar nuevos frutos. Esa es nuestra
esperanza.
iviva.org
[260] 139
LIBROS
Recensiones
LIBROS RECIBIDOS
ALEGRE, J., Abad de Poblet, Senderos de
la belleza. Un acercamiento a la experiencia de Dios, PPC, Madrid 2014,
248 pgs.
CANTALAMESSA, Raniero, T crees?
Pensamientos actuales sobre la fe,
PPC, Madrid 2014, 304 pgs.
CANTAVELLA, Juan (ed.), Manuel Unciti,
Pasin por una Iglesia renovada. Antologa de sus textos periodsticos,
Madrid, Editorial Reinado Social,
2014, 240 pgs.
GIL DE ZIGA, Antonio, Palabras para
este tiempo, Madrid, Ed. Poesa eres
t, 2012, 110 pgs.
GIRAUD, Gael, La ilusin financiera, Santander, Sal Terrae, 2014, 208 pgs.
PATUEL, Jaume, El ser confianzal: Fe y

confianza dl ser humano en el ser
humano. Otra visin del ser humano
es posible desde la psicologa profunda y transpersonal. Argentona (Barcelona), Qudlibet VII, 2014, 154 pgs.
PIKAZA, Xabier, Religin y globalizacin,
Madrid, Editorial Verbum, 2014, 230
pgs.
PLANELLAS i BARNOSELL, Joan, La Iglesia de los pobres en el Concilio Vaticano II, Barcelona, Herder, 2014, 299 pgs.
SCHLTER, Ana Mara, Cantos rodados.
Mi camino hacia el zen, PPC, Madrid
2014, 108 pgs.
SEQUERI, Pierangelo, Contra los dolos
modernos, Barcelona. Herder, 96 pgs.
NOTA IMPORTANTE DEL CONSEJO DE DIRECCIN

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260
Antonio Duato Gmez-Novella. Editor. Valencia

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Sebsatin Mora Rosado. Secretario General de Critas Espaola. Madrid
Bernardo Prez Andreo. Instituto Teolgico de Murcia

de la vida monstica
Jos Miguel Rodrguez Fernndez. Universidad de Valladolid

M Claustre Sol. Facultad de Teologa de Catalua. Barcelona
Andrs Torres Queiruga. Universidad de Santiago de Compostela
Demetrio Velasco Criado. Universidad de Deusto. Bilbao
Fernando Vidal Fernndez. Universidad de Comillas. Madrid
Apartado 12.210
46080 VALENCIA
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2015
(Con obsequio de los nmeros 259 y 260)

48
60
12
Esta revista recibi una ayuda a la edicin

del Ministerio de Educacin, Cultura y
Deporte en 2013
Dimensin social y poltica de la vida monstica
Jos Antonio Zamora Zaragoza. Instituto de Filosofa del CSIC. Madrid
Escriben sobre el tema central:

Marcelo Barros, benedictino
Lluc Torcal, cisterciense
Tambin escriben:
J. I. Gonzlez Faus, Jaume Botey y J. M. Jaum:
Catalua, debate en torno al 9 de Noviembre
William T. Cavanaugh y Demetrio Velasco:
Carlos Garca de Andoin:
La contribucin de Pablo VI a la transicin

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Joaqun Perea Gonzlez. Presidente y Director. Bilbao

Antonio Duato Gmez-Novella. Editor. Valencia

Dimensin social y poltica

Jos Miguel Rodrguez Fernndez. Universidad de Valladolid

Directora editorial: Mara A. Cataln Martn

(Con obsequio de los nmeros 259 y 260)

Esta revista recibi una ayuda a la edicin

Dimensin social y poltica de la vida monstica

Jos Antonio Zamora Zaragoza. Instituto de Filosofa del CSIC. Madrid

Escriben sobre el tema central:

Dimensin social y poltica

Dimensin social y poltica

Monjes y monjas para el siglo XXI

Proyecto Radical: por un Monacato

La vida monstica benedictina:

Monacato del siglo XXI

Memorias de las memorias:

Cmo ha llegado la informacin de

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Descalzo sobre la tierra roja.

El concilio, un tesoro escondido.

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N 260, octubre-diciembre 2014

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