Historia y Grafa

ISSN: 1405-0927
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Departamento de Historia
Mxico

Durn, Norma
La construccin de las identidades andinas: un cristianismo en perpetuo reciclaje. Resea de "Del
paganismo a la santidad" de Estenssoro Fuchs, Juan Carlos
Historia y Grafa, nm. 26, 2006, pp. 241-250
Departamento de Historia
Distrito Federal, Mxico

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La construccin de las identidades andinas:

un cristianismo en perpetuo reciclaje
Norma Durn
Departamento de Historia/uia

Estenssoro Fuchs, Juan Carlos. Del paganismo a la santidad, Lima, Instituto

Francs de Amrica Latina, 2003, 586 pp.

ara no perderse en detalles propios de un historiador que slo

busca rectificar lo que ya sabe (el dolo del narcismo) o descubrir
errores en las fechas (el dolo de los datos), es indispensable encontrar
el hilo conductor que estructura el extenso libro de esta resea. La
obra de Estenssoro disecciona, a partir de un anlisis histrico puntual,
la inexistencia de una inmutable esencia andina tras tres siglos de
sumisin colonial. La obra es un trabajo de historiador que analiza
la evangelizacin del Per a partir de periodos muy cortos, con las
respectivas fuentes contemporneas y siempre teniendo en cuenta que
el cristianismo tambin tiene una historia que determina la identidad
de los fieles que describe y nombra.
Existe algo que haya permanecido inmutable de ese indio
peruano tras tres siglos de dominio colonial? Es posible que hoy se
encuentre, inalterada por el tiempo, la esencia andina? stas son
las cuestiones que guan el plan del libro y que lo vuleven novedoso
y a la vez peligroso para la historiografa ms tradicional. Por qu
puede Estenssoro ir ms all de otras interpretaciones? Y no sugiero
que la suya sea la versin verdadera, pues siempre la escritura, al ser
observada por otros, puede ser criticada, es decir, se pueden encon241
Historia y Grafa, UIA,Reseas
nm. 26,/2006

trar nuevas perspectivas. se ha sido el camino de la ciencia desde su

nacimiento, cuando se desmoronaron las certezas absolutas. Ante el
hecho actual de que toda verdad es falseable, muchos historiadores
aoran ese mundo que se ha ido y denominan a cualquier otra forma
de historia como el imperio del relativismo.
Juan Carlos puede ver otras cosas, pues conoce, por sus aos de
formacin en Francia, el debate registrado sobre la historia de las
religiones,1 aquella que encontraba las esencias de lo religioso en
todo ser humano;2 adems, analiza la historiografa que construy la
identidad del indio, la que estableci su panten divino, su cosmogona, sus creencias anteriores a la llegada del cristianismo, etctera.
La historiografa contempornea invita a historizar radicalmente
los acontecimientos y analizar las categoras usadas para explicarlos en
distintos momentos. Actualmente, la historia estndar sobre el periodo
colonial3 no se ha comprometido con ese cambio. La paradoja estriba
en que los historiadores siguen pensado que lo que dicen, descubren
o escriben sobre el pasado no debe ser historizado o, peor an, creen
que la historia es una ciencia progresiva y que cada da se alcanza la
versin ms fiel del evento. Por eso les resulta incmodo pensar que
incluso el trabajo del historiador debe ubicarse como la produccin de
un lugar (la institucin historiogrfica) y de un tiempo especfico que,
Ilustrado perfectamente en este nmero por el artculo de Franois Laplanche
que resume algunos de los postulados de su excelente libro, La Crise de lorigine.
La science catholique des vangiles et lhistoire au XX sicle, Pars, Albin Michel,
2006.
2
La historiografa sustentada por Mircea Eliade conoci un acalorado debate
en Francia, en donde Eliade pas los aos de la Segunda Guerra Mundial. En
los aos cincuenta, lleg a la Universidad de Chicago, donde encontr un lugar
ms afn con sus teoras. En nuestras universidades imperan desgraciadamente
sus nociones y teoras universalistas.
3
Conozco el debate producido en la historiografa novohispana por el uso de los
trminos colonial y virreinal. La historiografa mexicana ha optado por el de virreinal, pues sostiene que jurdicamente nunca fuimos una colonia. Si lo anterior
es cierto, lo es respecto al esquema conceptual de la poca, pero la historia se escribe entre el lenguaje de los actores y el lenguaje del historiador. Empleo la nocin de
colonial en el sentido de que Espaa se apropi de las tierras americanas mediante
un proceso que destruy una forma de vida e impuso una sujecin a su poder.
1

242 / Reseas

a lo ms, hablar sobre nuestro propio presente (el de su produccin).4

Estenssoro lo expresa de la siguiente manera: La historia debera tambin servir para ofrecer, sin imponer ninguna moraleja reductora, los
elementos para comprender el presente devolvindole su complejidad
y tratando de mostrar que todo en el pasado no conduce a l y que
por lo tanto ste no es en ningn caso una fatalidad (p. 24).
El autor destaca que las construcciones sobre la identidad peruana
han sido determinadas por los presentes que las fabricaron, cuestin
que critica, pues era inadmisible servirse de l (del presente en que
se hicieron estas fabricaciones) para inventar identidades o naciones,
[o] para proyectar sobre el pasado los problemas del presente (en vez
de servirse de ella [la historia] para comprenderlos) (p. 24).
Esta primera tesis es muy slida, ya que en Per ganaba la interpretacin de que ste eraun pas violento y dividido, visin opuesta
a la del mito mestizo que se favoreci en otro momento histrico y
que converta al Inca Garcilaso en el primer peruano. Posteriormente, la ideologa y el lenguaje de Sendero Luminoso colocaran
sus fundamentos en las estructuras de la esencia andina: dualidad,
cuadriparticin, complementariedad, cuestin que, de facto, daba un
origen prehispnico a los indgenas peruanos del siglo xx!
La cuestin de las esencias, en este caso de la esencia andina, se
haca presente al saltarse incluso el periodo republicano. Es as como
Estenssoro toca una fibra muy sensible para el historiador: la pertinencia de las preguntas que pueden hacerse a la historia, entre las cuales
sobresalen las falsas, como la de buscar lo esencialmente andino o
lo propiamente occidental, que a veces se resuelve cmodamente
con nuevos conceptos que no dan cuentan de la complejidad del
proceso de convivencia, adaptacin, dominio, etctera, de esos tres
siglos coloniales.
Lo que fue un azar en su investigacin, que apuntaba sobre otro
rumbo, qued moldeado al encontrar un documento del siglo xviii
donde veinte caciques indios firmaban de puo y letra una carta para
Michel de Certeau, La escritura de la historia, tr. Jorge Lpez Moctezuma,
Mxico, uia, 1993.
4

Reseas / 243

reclamar la canonizacin del indio Nicols Aylln. La resistencia se

dilua como la espuma, al confirmar la voluntad de los indgenas de
ser integrados y reconocidos por la Iglesia como cristianos con todos
los derechos!
Al historizarse cada momento del largo proceso de evangelizacinoccidentalizacin pues no son ms que las dos caras de una misma
moneda, resulta posible visualizar cmo la indianidad fue reinventada continuamente por los vencedores para postergar al infinito la
integracin de la parte indgena, al descubrir constantemente la parte
reincidente y perversa de la idolatra indgena. As se relegaba indefinidamente la integracin final del indio. La necesidad de establecer la
diferencia se debe a la voluntad de prolongar la sumisin. Al aplazarse
el reconocimiento de los recin convertidos en cristianos autnticos se
reproducan sin cesar la subordinacin y la justificacin del rgimen
colonial: se creaba una indianidad que no es autorrepresentacin,
sino fabricacin de la alteridad que la domina y la puede nombrar.
El libro aqu reseado se divide en tres grandes apartados. El primero se dedica a lo que ya se ha vuelto en Per un lugar comn: la
primera evangelizacin, periodo que va de 1532, con la llegada de
Pizarro, a 1583, con la promulgacin del Tercer Concilio Limense.
Esta primera etapa muestra la flexibilidad de los frailes en el primer
acercamiento a los indgenas. El cristianismo no es un corpus inmutable de dogmas y creencias, sino una inestabilidad discursiva que
subyace en las tensiones polticas de este periodo, como las formas
laicas o encomiendas y las de los frailes y sus conventos. Para este
apartado utiliza las pocas fuentes anteriores a 1550. Hasta Trento no
se elaboran materiales didcticos, como doctrinas o catecismos, que
pretendern ser universales. Antes de este periodo no hubo una versin
nica de lo que era pertinente ensear. Por eso los frailes pudieron ser
ms flexibles en las formas elegidas para inculcar el cristianismo.
El modelo de adoctrinamiento fue el mismo que se sigui en la
Nueva Espaa. Los primeros evangelizados fueron los hijos de los
caciques o nobles, que a su vez adoctrinaban a los dems. El cristianismo avanz, segn el autor, por bloques generacionales. Destaca
lo comn en este periodo: la diversidad de soluciones para convertir
244 / Reseas

a los indios, y demuestra cmo cada orden sigui sus propios mtodos. La cantidad de lenguas locales fue otro factor que impidi una
evangelizacin uniforme, pues haba que aprender las lenguas y codificarlas en una escritura que no les corresponda. Desde luego, esto
oblig a reducir (en el sentido ms amplio) las mltiples lenguas a las
dos dominantes: el quechua y el aimara. El universo andino, lingsticamente hablando, era enorme. Establecer un catecismo nico ser
uno de los motivos principales para convocar el Concilio Limense de
1551, primero celebrado en Amrica.
Frente a historiadores que han preferido sealar la continuidad,
Estenssoro se inclina por destacar los cambios: el cristianismo enseado en el primer periodo es distinto del posterior. Las condiciones del
catolicismo se haban transformado. Al consolidarse las nuevas Iglesias protestantes, la catlica se vio obligada a marcar tajantemente su
particularidad, cuestin que los primeros evangelizadores, por obvias
razones, no tuvieron que hacer; por eso fueron mucho ms flexibles
que cuando el culto catlico se haba cerrado sobre s mismo, dejando
fuera prcticas antes aceptadas.
La flexibilidad de los primeros frailes misioneros estrib, entre
otros aspectos, en considerar que los indgenas podan creer sin
saber de memoria oraciones, catecismo, sacramentos, etctera, as
como en dar continuidad a una serie de prcticas que ellos mismos
introdujeron y que ms tarde se percibieron como prcticas paganas
originariamente indgenas. Para el autor,
las tres primeras dcadas dan cuenta de un periodo de vacilaciones, de
bsquedas mltiples e incluso de contradicciones polarizadas entre las
diversas rdenes religiosas. Las fuentes ms ricas, de los aos siguientes
[] permiten [] captar cmo la recepcin indgena [] se topar
entonces puesto que las primeras soluciones son desechadas y se
fija la ortodoxia tridentina con la incomprensin y el rechazo de la
Iglesia que ya no reconoce en ellas el eco de su propia voz. [p. 136]

El periodo de estabilizacin de contenidos de la doctrina (15831649) es resultado de lo convenido en el Concilio de Trento y los
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esfuerzos de aplicarlo en los virreinatos. En esa seccin se ve cmo

se acenta la diferenciacin espaol-indio, trminos que implican en
s mismos la marginacin religiosa, pues nunca el indio ser sujeto
libre de la sospecha de idolatra. Ejemplos de estas conductas son el
uso de los quipus o nudos incentivado por los mismos frailes para
facilitar la confesin auricular,5 las adaptaciones de danzas indgenas
dentro de los templos, los rituales propiciatorios de la lluvia, etctera,
como si de repente la Iglesia descubriera un significado escondido tras
tales prcticas y las denunciara como engaos de los indios o, mejor
dicho, del demonio.
Si bien es cierto que el demonio ha estado presente desde los
primeros siglos del cristianismo, este personaje tiene una historia. No
se puede aplanar su existencia ni el peso que tiene en cada periodo.
Sobre todo es en la etapa Moderna en donde alcanza su mayor poder
el demonio luterano. Ahora es ms visible y a la vez ms escurridizo;
por eso mismo, la perpetracin de la idolatra se convertir en un
tpico y dcadas ms tarde se querr hacer pasar por descubrimiento
inesperado y repentino (p. 162). De ahora en adelante el demonio
cristiano absorbe todo lo idoltrico.
El papel que desempear el jesuita Joseph de Acosta es relevante
en este tiempo, pues ser l quien impondr la visin ms recalcitrantemente demoniaca. El dominico Francisco de la Cruz pagar
con la hoguera la defensa de una interpretacin ms humanista del
mundo indgena. Estos frailes vean en la similitud de los sacramentos
indgenas las huellas de una evangelizacin en tiempos muy antiguos.
Mencionaban a los apstoles Toms o Bernab, quienes habran llegado
a esas regiones para bautizar a los antepasados de los indios, que ahora
tenan slo la reminiscencia de unos sacramentos alguna vez conocidos
y ahora mal comprendidos. Este bautismo impartido desde tiempos
apostlicos introduca a los antepasados de los indgenas dentro de la
Estenssoro, p. 227. Cuando la autoridad episcopal en 1649 reimprimi los sermones del Tercer Concilio que aconsejaban el uso de los quipus, dispuso eliminar
los prrafos que insistan en la fabricacin de dichos objetos. Con cnico silencio,
la Iglesia borraba una prueba comprometedora.
5

246 / Reseas

humanidad salva, al igual que a sus descendientes, los indios adoctrinados por los frailes. Tal acto, que entenda a la humanidad indgena
como parte de la cristiandad factor que no fue el ms importante,
dio el pretexto para perseguir al otro cristianismo enseado por los
frailes. Al ser considerados los indgenas ajenos a toda evangelizacin
previa, las prcticas y enseanzas del primer momento, la primera
evangelizacin, se toman, de facto, como engaos del demonio. ste
haba ganado la partida a los frailes que, ingenuamente, suponan que
la docilidad de los indgenas para apropiarse el Evangelio se deba al
re-conocimiento de aquellas enseanzas. La Iglesia no dud en invocar al demonio para culparlo de ese extrao fenmeno de similitud
y falaces coincidencias; todo era obra del imitador de Dios, del astuto diablo, cannicamente definido como el simio de Dios (p.
195). Las prcticas y creencias inculcadas por los frailes, consideradas reincidencias idoltricas, eran ahora prcticas paganas,
primera invencin de una identidad andina!
En la segunda parte del libro de Estenssoro se analizan las reformas tridentinas y su aplicacin en Per, donde entrarn plenamente
en vigor en 1583. En este apartado, el autor investiga la palabra y la
imagen como instrumentos para introducir la ortodoxia. Fue a partir
de catecismos y sermones (predicacin) como se redefini la doctrina,
en oposicin a las reincidencias paganas.
El triunfo del sermn como arma persuasiva y el trabajo sobre la
lengua no fueron artificiales, pues suponan un dilogo, un vaivn
constante con los informantes. Estenssoro ve cmo, ms que resistencia, hubo un esfuerzo de los indgenas, sobre todo de los caciques
desde la segunda generacin, para ser aceptados como cristianos, pues
si Dios haba hecho el mundo y todo lo que haba en l, para servicio
del hombre y especialmente de los cristianos, aceptar la religin de
los espaoles los volva a hacer dueos de sus privilegios e imaginaban
que la distincin cristianos-no cristianos, o, mejor dicho, cristianosindios, desaparecera.
Como la mayor parte de las crnicas del Per al igual que las
de la Nueva Espaa se redactaron en el ltimo tercio del siglo xvi,
los materiales que el autor examina son los primeros catecismos. Ah
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analiza cuidadosamente las implicaciones de la traduccin, ejemplo

de la dificultad para construir la cosmologa cristiana en trminos
indgenas, as como prueba de los equvocos que provoca.
Estenssoro revisa tambin el uso de las imgenes, que resultan
esencialmente ambiguas si no las acompaa la palabra que explica la
ancdota, el dogma o la leccin. Con esta forma indita de evangelizar
se ponen en marcha nuevas prcticas y la msica es desplazada como
herramienta mnemotcnica. Los nuevos catecismos no se escriben
para ponerse en msica; ahora capturan la atencin por medio de un
rico vocabulario y profusas imgenes literarias. Los cantos y danzas
anteriores, ubicados por Acosta del lado de lo idoltrico, se colocarn ahora en la vertiente plenamente prehispnica, pese a que no lo
estaban antes.
De ah en adelante los sorpresivos descubrimientos de la apariencia
de la conversin cristiana indgena sern continuos. Francisco de vila,
un sacerdote secular, teatralizar el primer redescubrimiento hacia
principios del siglo xviii. Las revueltas y rebeliones posteriores siempre
se asumirn como resistencias y llevarn en el fondo la creencia de ese
mito sobre la resurreccin del Inca, rastreado por Estenssoro en los
sermones acusadores de vila que guardaban resabios de la escatologa
cristiana de los primeros tiempos de evangelizacin. Paradjicamente,
ese mito impuso un valor a la idea del Inca en el imaginario colectivo
y ha sido indispensable incluso para construir el discurso de la nacin.
La esencia inca, la indianidad, adquira, gracias al cristianismo, sus
esencias intemporales.
La tercera parte del libro estudia las relaciones de los distintos
estratos tnicos que confluyen en el medio urbano de Lima. Entre
los siglos xvii y xviii, el desarrollo de la sociedad virreinal se definir
y permanecer sin cambios significativos hasta el reinado de Carlos iii.
Como los materiales de adoctrinamiento fueron los mismos para todos
y no hubo la separacin, que s existi en el papel, entre repblica
de indios y de espaoles, o nacin espaola, indgena y negra, los
intercambios fluyeron en todos los planos. La hechicera, la magia
y los conjuros fueron y vinieron entre todos los actores. De comenzar siendo una prctica europea, asimil sin problemas los nuevos
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elementos. El demonio inca ha adquirido con el tiempo todas las

caractersticas del diablo cristiano. Supay, el Inca, alma condenada
que vaga y hace favores, es invocado. Todo idolillo, las hojas de coca,
los elementos que aport la cultura africana, etctera, eran buscados
para realizar hechizos y conjuros. A mayor acumulacin de saberes
diferentes, mayor carga de trasgresin. Falsa pregunta, advierte el autor,
averiguar cules eran los elementos netamente occidentales, locales o
africanos, pues todo estaba cubierto por el velo de la ortodoxia que
los moldeaba, nombraba y denunciaba. De este modo, con el tiempo,
se olvidarn los orgenes y todo se convertir en prctica idoltrica o,
mejor dicho, prehispnica. El hechicero busca apropiarse del poder
divino monopolizado por la Iglesia, para ofrecer al cliente no la salvacin, sino su deseo (p. 388).
Finalmente, Estenssoro toca el tema de la santidad indgena en un
personaje del siglo xvii: gran atrevimiento que promova a los altares
a un natural. El error fue introducir la causa, pues, comenzado el
proceso, Lima ve el peligro de que un indio alcance la seguridad
de la salvacin, lo cual significara la mayora de edad del indgena
en materia espiritual. Ni para las definiciones jurdicas del virreinato
ni como justificacin de poder colonial ello era conveniente. El caso
lo hace trizas el Tribunal de la Santa Inquisicin, sin tocar al santo,
aunque s a los que daban testimonio de su virtud, a quienes califica
de blasfemos y falsarios. Todo haba sido una invencin de quienes
haban testificado la santidad y escondido sus graves pecados. Los
indios, defraudados, se sentirn engaados y buscarn sostenerse
nuevamente en la indianidad fabricada antao y renovada en cada
ocasin que reciban un revs. No hubo ningn nuevo caso de santidad
indgena despus de 1716, cuando el proceso ser definitivamente
interrumpido.
Sin embargo, el clero secular y los jesuitas fabricaran los mitos que
los resarciran de esos quebrantos: la virgen de Copacabana cumplir
el papel de la Guadalupana mexicana, al igual que otros cultos que
cumplen con la ortodoxia del momento.
El libro de Estenssoro invita a pensar los conceptos con que se
ha construido la identidad de las naciones hispanoamericanas. Ni las
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historias regresivas, que llegan al mismo mito cristiano reciclado,

ni los comparativismos descontrolados hacen gran favor a la historia.
La cuestin es que el pasado, si no es deformado por el anacronismo,
sirva para cobrar conciencia del cambio, para hacernos experimentar
cmo somos (y podemos ser) diferentes a nosotros mismos, que somos otros (de lo que ramos, de nuestros orgenes); en definitiva para
recordarnos la alteridad de la que somos portadores (p. 24).
El reto que lanza Estenssoro es el de historizar las prcticas
evangelizadoras. Para lograr este objetivo es necesario introducir la
conciencia de la historicidad en un tema de investigacin tradicionalmente mantenido fuera de ella. El siglo xix y podemos decir
que todo el xx busc la manera de introducir el vector tiempo en la
historia del cristianismo. A principios del siglo xxi seguimos ante las
mismas dificultades. Cundo aceptar el cristianismo, sin sentirse
amenazado, que no tiene un origen mtico nico y acabado, sino una
historia lenta y mltiple?

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