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CAPÍTULO IV EL SUJETO DE LA SANTIDAD

Este capítulo trata de situar la santidad o la espiritualidad en un sujeto que la viva, sea una persona, el cristiano, o una colectividad, la Iglesia. El tema no es frecuente en los manuales de teología espiritual, al menos no se le dedica la extensión que se merece. ¿Se supone que todos los temas tratados en teología espiritual necesariamente se ordenan al hombre que es el que vive el misterio de Dios? Pero, aunque así sea, sabemos que no todos los hombres son iguales, y por eso la «espiritualidad», sustancialmente idéntica como realidad objetiva, difiere cuando es vivida por los distintos sujetos. El hecho de que el concepto de santidad se haya interpretado de manera diferente en los distintos siglos, de que haya habido «Escuelas de espiritualidad», indica que lo «santo» recae sobre sujetos condicionados por muchas circunstancias. Esta simple referencia nos introduce en el tema del sujeto de la santidad.

No obstante esta apreciación general que me parece verdadera, hay que reconocer también que algún manual lo trata exhaustivamente, como el de Charles A. Bernard: Teología espiritual. Hacia la plenitud de la vida en el Espíritu. Nada menos que seis capítulos (VI-XI) dedica al tema pero bajo los más insospechados matices. Por ejemplo, la relación del Espíritu y los sentidos, el lenguaje simbólico (cap. 6); la vida afectiva (cap. 7); la dualidad hombre-mujer (cap. 8); las disposiciones personales, como el carácter y las condiciones sociológicas (cap. 9); el humanismo sobrenatural (cap. 10); y, finalmente, el hombre en cuanto pecador, con la secuela correctiva de la ascesis como control de las pasiones (cap. 11). No es necesario -creo- un tratamiento tan extenso en un manual de teología espiritual; además, algunos temas aparecen en nuestro Manual en otros contextos. Sí conviene recordar ese amplísimo panorama para caer en la cuenta de la importancia del sujeto- hombre en la descripción del «camino cristiano» que es también subjetivo.

Aquí vamos a estudiar no sólo el problema de la persona en sí misma, de la vivencia subjetiva de la vida espiritual y sus etapas de crecimiento; y el sujeto colectivo, en sus distintos «estados» de vida; sino también del «camino» objetivo, su evolución histórica, los «grados» o «vías» en que ha sido propuesto.

1. PERSONA ESPIRITUAL y CIRCUNSTANCIA

El sujeto de la santidad no es otro que el hombre que vive la experiencia cristiana de la salvación, pasando de una situación pecadora a la condición de hombre nuevo. Si teológicamente el hombre es parte del misterio de Dios, científicamente sigue siendo un desconocido 1. Ya advertimos al principio que la distinción entre cuerpo, alma y espíritu no se funda en una antropología bíblica, sino que procede de la filosofía platónica- gnóstica. Hoy se está insistiendo en la unidad del ser, en el hombre, persona encarnada.

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«Lo que llamamos cuerpo es, de hecho, la condición encarnada del espíritu o el alma. El alma, mucho más que poseer su cuerpo, "es" su cuerpo. Es preciso insistir en la importancia del cuerpo tanto en la oración como en los gestos Caritativos. El alma es el principio de emergencia espiritual y se manifiesta incesantemente por medio del cuerpo. Dios ama al hombre en su unidad y lo llama a través de todo lo que es» 2.

Unas notas nada más de este complejo mundo del sujeto de la santidad. Antes de iniciarlo, advierto que, cuando hablamos del «sujeto» de la teología espiritual, nos referimos al hombre que hace la experiencia del «camino cristiano», no al hombre en cuanto es «fuente» del tratado, como dejamos establecido al estudiar el tema de las fuentes [cf. cap. II, 5, C) 3)]. Aludimos sólo a dos factores que interfieren en el camino de un hombre espiritual: a) su constitución bio-psíquica; y b) el entorno histórico-social y ambiental.

A) Constitución bio-psíquica e incidencia en la vida espiritual

Muchos de los clásicos «espirituales» de todos los tiempos se han fijado en un crecimiento «ad intra» de la persona y su relación con Dios, teniendo en cuenta sólo el elemento gracia. Era simplificar demasiado las cosas.

Conociendo la red de fuerzas operantes sobre el sujeto que se hace santo, se puede entender la complejidad del problema teórico y práctico. Todos esos componentes inciden en el carácter, y éste en la concepción y vivencia de Dios, de la religión, de la vida espiritual. Teniendo en cuenta estas diferencias, nos explicamos las distintas prácticas y exigencias espirituales. Las incidencias no son constatables sólo en los niveles populares, sino que afectan también a las élites sociales, culturales y espirituales, aunque por razones distintas.

Ante la imposibilidad de un estudio comparativo de todos estos factores con el desarrollo de la vida espiritual, y por poner un ejemplo más concreto de diferenciación de la experiencia religiosa fundada en la estructura psicológica, vale la pena recordar el trabajo que realizó Alejandro Roldán hace años teniendo en cuenta los distintos caracteres humanos según la clasificación de Sheldom. De esa confrontación se explicaban algunos hagiotipos cristianos que resultan interesantes.

Según eso, los tres componentes radicales del hombre son:

viscerotonía, somatotonía, cerebrotonía. Dependiendo del predominio de algunos de esos componentes, el hombre, sin excluir el hombre «espiritua1», reacciona ante los estímulos externos e internos generando una serie de comportamientos santos pecadores, una forma de vivir la espiritualidad u otra.

La viscerotonía «viene a ser -en frase gráfica de Sheldom- como un

Los

viscerotónicos son hombres pegados a la tierra y sin prisas, groseros, glotones,

posesivos. En los niveles altos de cultura, irradian cordialidad, estabilidad

deseo manifiesto de abrazar al ambiente haciéndolo sustancia propia

».

La somatotonía «representa el elemento "mocional" de la vida. Es el deseo de acción vigorosa y de subyugar al perimundo a su voluntad. Los

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somatotónicos son conquistadores, su mayor placer es superar obstáculos, y su infierno, la inacción. Se caracterizan por la resistencia física junto con la moderación en el sueño y el alimento».

La cerebrotonía «representa el elemento de inhibición y freno. Su

característica es la hiperatencionalidad. Incapaz de relajación periférica, el cerebrotónico es crónicamente consciente de su tensión interna, aunque no

Por eso necesita más sueño y es sensible a

necesariamente turbado por ella

la fatiga

es idealista y volcado a su interior» 3.

El autor estudia algunos modelos de santos aplicando los principios"

expuestos en su obra: San Francisco de Sales, San Francisco Javier, San Juan Berchmans, como representantes de «tres concepciones de la caridad». Y, al final, curiosamente, presenta a Jesucristo como el hiperhagionormo 4.

, de bóveda de la ascética diferencial» 5. El biotipo y el psicotipo forman la base de su naturaleza humana (el ser hombre). «Sobre esa base natural se estructura el hagiotipo, que como ya notamos, es en Cristo el hagioformo, puesto que en él no hubo progreso real en las virtudes. Lo que definitivamente distancia a Jesucristo de los hombres es el hagiotipo» 6.

Para el autor, «Jesucristo, como fórmula hagiotípica 777

viene a ser la clave

Esto sea dicho sólo como lejana aproximación aun tema apasionante que no debe descuidar el teólogo espiritual, el pastoralista, el acompañante espiritual, etc. Aquí interesa solamente llamar la atención sobre la incidencia de los componentes psíquicos en la realización de la santidad. El hombre es «su ser» y también su «circunstancia». El «santo» es una psicología encarnada, un hombre real, y llega a serlo con y por su modo de ser acompañado de la gracia. Naturaleza y gracia se complementan. Es el hombre total el que se va haciendo santo. Las fuerzas bio-psíquicas del compuesto humano se abren a la gracia trascendente, se despliegan sobre el mundo, para generar el «hombre nuevo».

Esta simple apelación al «hombre real» que se hace santo, nos lleva, en primer lugar, a la confrontación entre las fuerzas psicológicas y espirituales que laten en el interior del sujeto para constatar la incidencia de cada una de ellas.

Se han ideado varios «modelos» de relación entre psicología y espiritualidad: el del paralelismo, cuando a la santidad en sentido teológico se une la armonía de las funciones psicológicas. Existen modelos históricos en los que los dones de naturaleza y gracia son abundantes. Por ejemplo, Santa Teresa de Jesús, San Francisco de Sales, San Juan Bosco, etc. Pocos modelos se pueden encontrar en los que teólogos y psicólogos se pongan de acuerdo. El modelo del contraste se expresa en seres a veces extraños, atormentados por escrúpulos, obsesiones, aunque sean noches o pruebas de Dios, la ascesis exageradas, la absorción por la trascendencia que da la impresión de ser una persona «alienada», enajenada por lo divino, etc. Y, finalmente, el de la coexistencia de los dos modelos porque ninguno de los dos son excluyentes, sino que generalmente se encuentran integrados en las personas reales, dependiendo de los carismas recibidos (gracia) y constitución psicológica (naturaleza) 7.

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Descendiendo más a la realidad, como ley general y desde la teología, se puede establecer que

«La posibilidad de la comparación entre crecimiento espiritual y crecimiento

psicológico está fundada, sobre todo, en el hecho de que la Revelación aceptada por la Iglesia conoce diferentes cualidades humanas positivas que no

El experto en teología espiritual

concentra su atención en el creyente y distingue el crecimiento espiritual del psicológico como dos dimensiones de asimilación personal de la vocación a la salvación» 8.

son idénticas a la perfección espiritual

Y desde la psicología también se puede establecer como postulado que el crecimiento o madurez espiritual exige una cierta salud psicológica; y que una auténtica madurez espiritual será garantía de buena salud mental. «Interesa distinguir bien -escribe Bouchet- el equilibrio psicológico del espiritual. Este último no puede existir sin que ejerza una influencia, aunque sea mínima, sobre el primero, no es cierta la inversa». «Es raro que una crisis psicológica no repercuta en la vida espiritual y viceversa».

Pero no se puede establecer como axioma absoluto, porque la historia de los santos, aun de los canonizados, nos muestra que no siempre son modelos psíquicamente perfectos 9.

B) El entorno múltiple

En el hombre inciden otras fuerzas: el factor tiempo interno o subjetivo, que impone un ritmo biológico de crecimiento (desde la infancia a la

ancianidad) y conlleva variaciones importantes en la existencia humano- cristiana. O el tiempo externo. Por ejemplo, no es lo mismo vivir en el siglo XII que cercanos al segundo milenio. El factor ambiental (espacio geográfico,

Es distinto

habitar en el agro que en medio de la gran ciudad; en una familia socialmente normal o desunida; que vive en la abundancia o en la carencia de los medios necesarios para la supervivencia; vivir en el primer mundo o en los cinturones de miseria de las grandes ciudades de Occidente o en cualquier del tercer mundo. y por último, el factor sobrenatural, el don de Dios que no está sometido a normas, que viene a ser el motor de la vida espiritual.

diferentes culturas, presiones económicas, sociales, familiares

).

Basta esta mera alusión a las «circunstancias» que subyacen en el hombre real que vive la espiritualidad para darnos cuenta de la complejidad del problema que aquí se trata.

Si tuviésemos que hacer un retrato robot ideal de un santo desde todos los componentes necesarios, habría que pensar en que la sustancia está en la ontológico, la gracia sobrenatural. No puede faltar el aspecto moral, tan amplio como exijan las circunstancias que arranque de la fe y la experiencia de Dios. Y, finalmente, lo psicológico, como soporte subjetivo humano sobre el que descansan las otras estructuras. Una personalidad madura por esta urdimbre de fuerzas humano-divinas, ya puede vivir la aventura de la gran comunidad: la Iglesia y la sociedad.

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2. LAS «VÍAS» O «GRADOS» DEL CAMINO ESPIRITUAL

También aquí no podemos dejar de hacer una simple referencia al menos a este amplísimo problema histórico y doctrinal. La santidad, como realidad ontológica y existencial, ha sido medida en «grados» de perfección o caridad; pero el camino hacia ella se ha expresado en «vías». Veamos el proceso.

A) La Sda. Escritura: el A. Testamento

El fundamento para hablar de un crecimiento espiritual está en la Escritura, que habla del progreso de la revelación objetiva y de la asimilación subjetiva de la misma por ciertos creyentes privilegiados. El hecho de hablar de un antiguo y de un nuevo testamento, indica que, objetivamente, se ha dado una revelación progresiva y una experiencia de la misma en el pueblo, desde la elección de Abrahán hasta la muerte y resurrección de Jesucristo, desde el Génesis al Apocalipsis. La historia se realiza en la categoría tiempo que -según la Biblia- evoluciona

«a partir de un principio, arjé, pasando por unos momentos culminantes, kairoi, para llegar a una plenitud o pleroma y terminar con una culminación o esjatón. Esa concepción difiere totalmente de la helénica y de la de muchas religiones orientales, que es c{clica a base de repetición y reactualización de determinadas gestas primordiales realizadas por los dioses y los hérores, y que tienen valor absoluto» 10.

Lo mismo se podía decir de otra experiencia vivida por el pueblo de Israel, que es la Alianza, que admite un progreso desde una mera promesa en Abrahán, pacto bilateral en Moisés, nueva alianza en los profetas y sobre todo en Cristo. El aspecto objetivo de la revelación y el subjetivo de la aceptación por el pueblo se interfieren y se complementan. El hecho de proponer la Alianza bajo la metáfora del camino ya es muy significativo; camino que es también éxodo salvífico, exilio y vuelta.

Camino objetivo es el presentado en la Escritura que se hace paradigma de la experiencia subjetiva.

«Hemos hablado en estas páginas de crecimiento objetivo y de crecimiento subjetivo. Si la santidad o maduración espiritual se vinculan a las etapas

superiores de la revelación, se infiere que el hombre que ha vivido las épocas posteriores ha de gozar de una santidad y de una madurez superior Pero existe otro hecho en el que ahora nos queremos fijar: ¿no será la historia de la salvación, con su progreso en las creencias, como paradigma que de una

forma misteriosa ha de recorrer todo hombre?

todo hombre, antes de llegar a la madurez en Cristo, ha de recorrer de un modo misterioso las etapas señaladas en la historia de la salvación? Es evidente que no tenemos ninguna apoyatura bíblica fuerte para mantener este aserto. Si así fuera, la Biblia se convertiría en el manual espiritual de cada cristiano, donde podría descubrir el estado de su alma y el camino a recorrer pues en ella se hallaría hecha letra la propia existencia» 11.

demasiado afirmar qué

¿Sería

B) La Sda. Escritura: el N. Testamento

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En el N. Testamento hay que distinguir una doctrina y unas actitudes que dan a entender cómo existe, por una parte, la oferta del Reino de Dios, y, por otra, la aceptación de los creyentes en Cristo. Por ejemplo, las metáforas de la semilla que crece (Mt 13, 3-8); de Cristo como «Camino» (Jn 14, 6), del que se deriva el «seguimiento», sin connotación ética, sino en el sentido de imitar sus actitudes fundamentales. La experiencia de éxodo reflejada en algunos textos de San Pablo, aplicados a la liturgia bautismal (cf. 1 Cr 10, 6-12). Así como otras metáforas como la de la carrera (1 Cr 9, 24-27), que conduce a la meta Cristo (Fil 3, 13-14). El sentido de la peregrinación que es la vida humana, desarrollada por Pedro y la epístola a los Hebreos 12.

El «camino cristiano», tal como es presentado en los Hechos (9, 2; 18, 25; 19, 9.23; 22, 4; 24, 14.22), lleva consigo una iniciación en la fe-bautismo- conversión; y una maduración en el seguimiento-muerte-resurrección. Ese camino ha sido recorrido -según el evangelista Juan- por algunos personajes que acceden a Jesús desde distintos presupuestos: Nicodemo (desde el judaísmo ortodoxo) (Jn 3, 1-21); la Samaritana (desde el judaísmo herético) (Jn 4, 1-42); el funcionario real (desde la paganía) (Jn 4, 46-54).

Pablo habla en varias ocasiones de los que son «niños en Cristo», incapaces de digerir «el alimento sólido» (I Cr 3, 1-3), y de los que son «adultos» (Hb 5, 13-14). Sabe que la meta es llegar a ser un hombre perfecto, consiguiendo la «plenitud de Cristo» (Ef 4, 13); un «hombre nuevo», un «hombre espiritual», que analizaremos después (cap. VI, 3, C), son términos equivalentes.

Concluimos esta breve referencia tanto al A. como al N. Testamento, insistiendo en que no determinan con exactitud la gradualidad de una «vía» de perfección o sus «grados». Sin embargo, sí que existe en el A. Testamento una revelación progresiva que va de la primera experiencia salvífica hasta la culminación en Cristo. Se clarifica la imagen de Dios hasta llegar al Dios Padre predicado por Jesús. De una salvación exclusivista del pueblo de Israel se abre a la universalidad de todas las naciones. La ley escrita en piedra en tiempo de Moisés se transforma, en los profetas Ezequiel y Jeremías, en ley del Espíritu. Toda esta revelación objetiva es asumida por el pueblo de varias maneras. Por ejemplo, el culto externo y en un lugar concreto, el templo, evoluciona hacia un culto interno «en Espíritu y verdad». La relación del hombre creyente con el Padre no se funda en el temor, sino en el amor filial, etc.

En el N. Testamento, se da un progreso con mayor evidencia no sólo en la revelación, sino en la captación subjetiva del mensaje: existe un comienzo, una maduración y una plenitud. Se entra en el camino mediante la fe- conversión-bautismo; se madura en la lucha, en la imitación-seguimiento de Jesucristo; se culmina la carrera en la transformación en Cristo. Pablo puede ser un modelo total.

Pero quedan muchos interrogantes por resolver a la hora de confirmar el valor subjetivo de ese crecimiento a que nos hemos referido, porque todo lo dicho se enmarca más bien en la revelación objetiva. Los Evangelios no son historia realizada, sino camino por recorrer, ofertado a los hombres para que

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hagan la experiencia de la primera comunidad de Jerusalén. ¿Se puede decir que -según el N. Testamento-- el hombre acepta gradualmente el proyecto que Cristo le ofrece? ¿Se puede decir que esta aceptación tiene grados? ¿Cuál es la naturaleza de estas etapas? ¿Cómo se demuestra empíricamente, o al menos cuáles son los indicios éticos, morales, psicológicos, ontológicos o espirituales, para decir que el hombre-redimido está en una u otra etapa del camino, en una u otra fase del crecimiento? ¿Cómo se expresa -en caso afirmativo-- en el N. Testamento el camino gradual del ser cristiano? ¿En metáforas, en símbolos, en afirmaciones generales, describiendo con detalle el camino? Todas estas preguntas tienen que ser -deberían ser, al menos- respondidas para demostrar Que el N. Testamento es un camino hacia una meta y que se recorre por etapas, y que fundamenta la tesis de la gradualidad de la vida espiritual 13.

C) Lecciones de la historia

Los primeros que expusieron el «camino espiritual» por grados o etapas fueron los grandes maestros espirituales a los que nos hemos referido algunas veces. Pero les falta sistematicidad, porque su doctrina surgía al calor de la circunstancia: sermones, homilías, tratados polémicos. Cuando decimos que esos escritores expusieron un «camino» progresivo hacia la santidad, nos estamos refiriendo a acomodaciones posteriores. En los primeros maestros se encuentra la vida; en los teólogos sistemáticos posteriores, doctrina.

1) Clemente Alejandrino (150-212)

Fue el primero en presentar -según creo- los distintos estadios de la vida espiritual. La finalidad de su sistema espiritual es describir un camino para el gnóstico cristiano. El fundamento está en el bautismo, sobre el que asientan las diferentes etapas de la vida espiritual. Si los catecúmenos son «carnales»; los bautizados son «espirituales». El bautismo es la base y la culminación del proceso:

«Bautizados -escribe- somos iluminados; iluminados somos adoptados por hijos; adoptados, somos perfeccionados; perfectos, nos volvemos inmortales» (Pedagogo, I, 6. PG 8, 282).

2) Orígenes (185-252)

Orígenes emerge en Alejandría como manantial para toda la espiritualidad posterior, especialmente en la edad media, poniendo loS cimientos para organizar la teoría de un camino espiritual que se recorre por etapas, «vías» o «grados». El alejandrino ha unido ingeniosamente tres significaciones ternarias. De la antropología platónica asume la triple división del hombre en cuerpo, alma y espíritu; lo aplica al triple sentido de la Escritura:

histórico, alegórico-tropológico y anagógico; y a los cristianos que están en los tres posibles estadios de la vida espiritual: principiantes, proficientes y perfectos. (De principiis, IV, 11. PG 11, 363-366).

Utiliza también algunos hechos de la historia de la salvación. Por ejemplo, la salida de Israel de Egipto, el caminar por el desierto, el encuentro

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con la luz y la nube de Dios, la llegada a Palestina, permanente referencia para los escritores espirituales, tentaron también a Orígenes para proponerlos como paradigma de un recorrido desde el pecado a la santidad. Bautismo, renuncia y muerte, y la resurrección serían los polos de desarrollo de ese caminar del cristiano hacia la santidad (cf. Hom. in Exodum, V, PO 12, 325-331).

3) Gregorio de Nisa (335-394)

Es el más místico de los Padres capadocios y autor decisivo también para establecer la teoría de las «tres vías». Utiliza la experiencia de Moisés para describir las etapas de un camino espiritual, en una ingeniosa doble

lectura del ilustre personaje bíblico. La primera, la lectura histórica; la segunda,

la teoría o contemplación. En ese comentario establece que la perfección es un

progreso que no tiene límites:

«Con respecto a la virtud, hemos aprendido del Apóstol, que el único límite de

Porque todo bien, por

propia naturaleza, carece de límites, y sólo es limitado por la presencia de su

así el

la perfección consiste en no tener límite (Flp. 3, 13)

contrario, como la vida es limitada por la muerte y la luz por la tiniebla

pararse en la carrera hacia la virtud es el principio de la carrera hacia el vicio».

La razón última de la carencia de límites en la perfección es que ésta consiste en buscar a Dios, la infinita bondad.

«Por tanto -concluye el gran Capadocio- es imposible alcanzar la perfección, pues, como ya se ha dicho, la perfección no está circunscrita por límite alguno; el único límite de la virtud es lo ilimitado».

Al final de la obra y del recuento contemplativo de la vida de Moisés, el autor recuerda que

«El constante progreso de la vida hacia lo mejor es para el alma el camino hacia la perfección».

Finalmente, la vida espiritual perfecta excluye el temor del castigo, la esperanza de la recompensa como algo interesado; incluye, sin embargo, el temor a perder la amistad de Dios y la esperanza de las promesas. La vida perfecta se resuelve en una sola cosa: «llegar a ser amigos de Dios», que es, «en mi opinión -escribe- la perfección de la vida». Así concluye el tratado 14.

4) Dionisio Areopagita (siglos V-VI)

Es el autor más influyente en el uso de la nomenclatura de las tres «vías», purgativa, iluminativa y unitiva, contenidas de modo implícito en su vocabulario. Pero la tesis tiene poco fundamento si se busca una articulación

bien desarrollada. Dionisio es dado a las divisiones tripartitas, tanto referidas a las jerarquías celestes como las eclesiásticas y el mismo pueblo de Dios. El paradigma originante está en las jerarquías del cielo, que son purificadas, iluminadas y perfeccionadas. Las potestades angélicas se dividen en tres tríadas y tres jerarquías (De coelesti hierarchia, caps. 6-10). De ahí desciende

a las de la Iglesia terrestre donde encuentra dos tríadas con tres órdenes cada

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una: diáconos o ministros, sacerdotes, obispos, que tienen tres funciones:

purificar, iluminar y perfeccionar (De ecclesiastica hierarchia, cap. 5). Finalmente, existen tres órdenes que reciben las funciones de los órdenes eclesiásticos: catecúmenos, pueblo fiel y monjes, que son purificados, iluminados y perfeccionados por los diáconos, sacerdotes y obispos, respectivamente (De eccl. hier., cap. 6). De esta visión arranca que los obispos están en estado de perfección (son de hecho santos: «In statu perfectionis adquisitae», acotará la Escolástica) porque tienen que santificar. Y los monjes (después los frailes) están en el mismo estado, pero no adquirido todavía, sino en vías de perfección («In statu pefectionis adquirendae», dirán los mismos teólogos escolásticos y el Derecho canónico) 15.

Es importante advertir que la triple función de la tríada eclesiástica está vinculada al ejercicio del sacramento del orden, es decir, la espiritualidad se encarna en la liturgia de la Iglesia a través del ejercicio sacramental, lo que da garantía de objetividad a la espiritualidad que de allí se deriva. Los diáconos purifican mediante la catequesis; los sacerdotes iluminan mediante el bautismo; los obispos perfeccionan mediante la confirmación y eucaristía 16.

5) Otros representantes

Antes de proponer otras fórmulas alternativas, tenemos que referirnos a

un cartujo medieval, de suma importancia en los siglos posteriores y que llega

a los autores españoles del siglo XVI. Me refiero a Hugo de Balma (+ finales

del siglo XIII), que estructura su obra Theologia mystica sobre las clásicas vías purificativa, iluminativa y unitiva. Por eso es conocida con el título de De triplici vía. En su tiempo comenzaba a vulgarizarse la terminología y él contribuyó como el que más a su difusión al haberse incluido la obra entre las de San Buenaventura 17.

Otra formulación paralela arranca de San Agustín (+ 430) que supone otra medición de los «grados» de la vida espiritual. No es la «gnosis» ni los distintos «estados» de la persona en la Iglesia (clero, monjes, laicos), sino el

dinamismo de la caridad. El amor o el odio a Dios, dicotomía dialéctica interior,

se proyectan sobre la sociedad construyendo dos ciudades respectivamente, la

de Dios y la del diablo 18. Si la santidad cristiana es esencialmente gracia, el itinerario será crecimiento en la caridad-amor, que puede ser incipiente, proficiente, grande y perfecta. 19.

Esta terminología fue aceptada por Santo Tomás de Aquino (1225-1274) por los Escolásticos, quienes dividieron a los cristianos, según el grado de la caridad, en «incipientes, proficientes y perfecti» .20.

La manualística posterior fijó las dos nomenclaturas y las aplicó con rigidez al proceso espiritual. La vía purgativa o de principiantes, en la que el alma se purifica mediante la penitencia y la lucha contra el pecado. La vía iluminativa, o de aprovechados, en la que se practican las virtudes. Y la vía unitiva o de los perfectos, meta de la santidad.

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En la historia de la espiritualidad han aparecido más formulaciones que no se atienen a este canon. Por ejemplo, San Benito de Nursia (+ 547) quien en su Regla describe el «camino» cristiano del monje siguiendo los doce grados de humildad, que son conocimiento de la propia nulidad y reconocimiento del Dios trascendente.

San Gregorio Magno (+ 604), para quien el «camino» es un retorno al paraíso. El paradigma del camino está en la Sda. Escritura, desde el Génesis (creación-caída) hasta el Apocalipsis (liberación suprema). Los «grados» de la vida espiritual son siete, como siete son los dones del Espíritu Santo, como siete son las gradas del templo de Jerusalén.

Para San Bernardo de Claraval (+ 1153) el «camino» cristiano que se recorre en un primer momento descendiendo doce peldaños hacia la mentira y el desamor (aspecto negativo), que tienen que ser superados por los doce grados de humildad-amor (aspecto positivo).

Finalmente, algunos son todavía mucho más libres, como San Juan de la Cruz (+ 1591), quien insiste en el camino de la teologalidad, fe-esperanza- caridad (Subida del Monte Carmelo, Noche oscura), y sobre todo en el dinamismo del amor (Cántico espiritual y Llama de amor viva). Santa Teresa de Jesús (+ 1582), lo funda en el progreso de la oración como diálogo amoroso con Dios (Las Moradas). Santa Teresita del Niño Jesús (+ 1897) describe el camino de la confianza (Historia de un alma). y así sucesivamente 21.

D) Precisiones a la Escritura y a la historia

De los análisis realizados hasta aquí se deduce que tanto la Escritura como los «espirituales» (Padres, teólogos y místicos) han presentado un camino cristiano que se recorre por etapas y que admite grados. Que, durante siglos, ese esquema se mantuvo inalterado y admitido sin que fuese cuestionado. y que ayudó a comprender los elementos Constitutivos de la santidad cristiana.

Pero desde mediados del siglo XX, al menos, las críticas han aumentado y han surgido nuevas explicaciones. Veamos algunas.

Karl Rahner hizo una crítica a la visión tradicional del «camino espiritual» dividido en «vías» o «grados», como hemos visto en el recorrido histórico. Rahner no quiso dar una solución definitiva, sino cuestionar («das Problem») los supuestos que en la tradición se habían ofrecido sin más. Le parece flojo el fundamento bíblico y el de la Tradición. Dicho entre paréntesis, a mi juicio ese aspecto de la crítica de Rahner es la más floja. Sí son acertadas las razones que esgrime desde la dogmática y la razón misma de la virtud 22.

Por ejemplo, se podría pensar que el crecimiento de la perfección se mide por el aumento de la gracia santificante, que crece con cada obra bien hecha, según la teoría del mérito. Esto significa una concepción demasiado cuantitativa e impersonal de la gracia-santidad. Además, podría darse el absurdo de que creciera la gracia (porque no se ha cometido ningún pecado

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mortal) y no creciera la perfección moral, cosa hipotéticamente posible (pp. 21-

22).

Es también artificial la equiparación de la perfección de los actos morales con las fases de la vida espiritual, entendidas éstas en sentido de que se desarrollan unas después de otras. Es posible que un incipiente (en la vía purgativa) realice en un momento dado un acto correspondiente al estado de los perfectos. Por ejemplo, un acto heroico es posible realizarlo en cualquier momento de la vida, como a veces lo hemos constatado. ¿Qué ha sucedido? ¿Se han recorrido todos los pasos de modo condensado? ¿O es un «incipiente» aun en el caso de haber obrado «heroicamente»? (p. 24 ). Opino, por mi parte, que puede también plantearse el caso contrario de un perfecto que comete un pecado mortal.

Otra razón invocada por Rahner es que el crecimiento de las virtudes en el sentido tradicional de las vías o grados se funda en que son hábitos operativos buenos y su mayor radicación en la psicología humana. Este modo de presentar la virtud insiste demasiado en lo psicológico y menos en lo ontológico, es decir, en lo adquirido, mientras que la santidad cristiana pertenece al orden ontológico (pp. 27-29).

Sin querer sumar testimonios a esa crítica de Rahner, vale la pena oír algunas otras voces. Por ejemplo, ya desde los años veinte, se venían poniendo objeciones a una visión demasiado cerrada de las «vías» y «grados» de la vida espiritual. Así escribía uno de los más importantes manualistas de esas fechas, Adeodato Tanquerey:

«La distinción de las tres vías no tiene nada de absoluto ni de matemático. a) Se pasa insensiblemente de una a la otra sin que sea posible poner un valladar entre ellas. b) El progreso, además, no siempre es constante; es un movimiento vital que tiene diversas alternativas, flujo y reflujo, a veces adelanta, a veces retrocede; y hay tiempos en que parece moverse mucho, sin que adelante cosa notable» 23.

Para terminar con el tema, recordamos también la opinión de Federico Ruiz, que ve «pros y contras», descubriendo en las fórmulas «tres excesos:

teológico, pedagógico, espiritual».

«Insensiblemente --continúa- los esquemas y las fases han pasado a ser categorías de valoración moral y teologal: un principiante vale menos que un proficiente. Aquí me parece que el esquema desborda su propia finalidad» 24.

Concreta con algunos ejemplos la incoherencia de esas divisiones demasiado cerradas. El progreso no es aplicable a todos los elementos que

constituyen la vida espiritual: formas de oración, vida teologal, etc. Por otra parte, resulta muy artificial por no tener en cuenta la vida real de las personas. Sólo sirve para un diagnóstico general de la situación espiritual de una persona. Propone «acentuar más la presencia y la influencia de las crisis en el

Por último, yo diría que toda esa catalogación de síntomas y

ejercicios necesita una orientación más decididamente teologal: se trata de

proceso

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crecer en el conocimiento de Cristo por la fe, el amor, la esperanza, y de ser transformados en él y por él» (cf. ib., pp. 491-493).

Con anterioridad había escrito:

«Sin entrar en el mundo subjetivo en el que cada hombre es un mundo, la dificultad de las clasificaciones es evidente. En primer lugar, el progreso espiritual tiene varios aspectos: teologal, o de intimidad con Dios; moral, o de ejercicio virtuoso; psicológico o perfección en las operaciones. Los tres sectores no avanzan paralelamente. Puede suceder, en consecuencia, que uno sea principiante en un sentido, proficiente en otro. En este supuesto resulta sobremanera equívoco clasificar globalmente a una persona en un grado determinado de los esquemas mencionados» 25.

Finalmente explica el progreso en la vida espiritual como algo inexorable, como la vida en que se inserta, que tiende a la madurez sin que sepamos cómo. Con mucha exactitud ha descrito la auténtica problemática del hombre espiritual con la imagen de la espiral:

«Esta trayectoria --escribe- podemos fijarla combinando dos direcciones: una lineal, otra concéntrica. Existe una fuerza que empuja hacia delante y hacia lo alto, en un movimiento irreversible, aunque tenga sus altos y sus bajos. El movimiento lineal del proceso debe completarse con otro de tipo concéntrico. Al mismo tiempo que adelanta, advierte que de vez en cuando vuelve a encontrarse con las mismas experiencias de la posición anterior. Juntando las dos líneas se obtiene la espiral. Así es la vida. Como una escalera de caracol. Gira sobre sí misma y al mismo tiempo sube. En cada vuelta completa vuelve a encontrarse en el mismo punto de orientación, pero a nivel más alto. Así son las fases de la vida espiritual» 26.

final

observaciones

Al

del

largo

recorrido

histórico,

permítaseme

hacer

algunas

La primera es que la visión tradicional de la vida espiritual se funda en una concepción del obrar humano dividido en compartimentos estancos, cuando, en realidad, la vida, con mayor razón la vida espiritual, es mucho más rica, más variable, y por eso mismo no controlable por medidas experimentales. Por otra parte, los elementos de los supuestos ciclos primeros de la vida espiritual tienen que repetirse en etapas superiores y al revés. Por ejemplo, la conversión, actitud fundamental de los principiantes, tiene que encontrarse en todas las etapas de la vida espiritual. Lo mismo se diga de las noches purificativas, la vida teologal, la lucha contra el pecado y la adquisición de las virtudes, etc. Es decir, la vida espiritual es un tejido sobre el que se van gravando, en sucesivos trazados, la imagen definitiva del santo. Pero así como el pintor o el escultor vuelven siempre sobre su obra hasta hacer del lienzo, de la madera, de la piedra o del bronce una obra de arte, así el cristiano va rescatando de la nada de su ser la imagen de Cristo. En la vida real de la persona, en la sucesión de los años y en el conjunto de las obras que el hombre hace, no todos los elementos de la santidad se desarrollan de modo homogéneo y simultáneo, sino anárquico y libre. Sólo los dos polos, el primero y el último, el desgarro de una vida rota y la santidad plena, tienen un dibujo claro. Los términos medios tienen menos configuración en el análisis teórico y

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en la experiencia de la vida. Éste me parece el verdadero ritmo del crecimiento de una persona espiritualmente adulta.

Segunda. El esquema tradicional -creo- adolece de larvado pelagianismo, cuando se habla en la primera etapa de lo purificativo, de la ascesis, del dominio de las pasiones, etc. Da la impresión de que la santidad es obra del esfuerzo humano, es decir, de lo «activo» del hombre. A ella seguiría – según el esquema- otra fase entre activa y pasiva; y, finalmente, la plenamente pasiva. En realidad, todas las etapas son, en cierto sentido, pasivas y activas, en este orden, si no queremos caer en el pelagianismo. ¡Somos salvados!, decíamos al definir teológicamente la santidad. La santidad del hombre, desde los primeros peldaños de la escalera, es iniciativa divina. Sólo en una concepción de la vida espiritual como camino «ascético» y «místico», como algo disociado y hoy superado, se puede enfatizar demasiado lo activo en un período y lo pasivo en el siguiente. Lo mismo se puede decir de lo que parece ser específico de cada una de las etapa. Se enfatiza demasiado en la primera lo purificativo, cuando, en realidad, es propio de toda la vida; lo mismo se diga de los aspectos iluminativos y unitivos. ¿ Y por qué sólo «tres» vías o grados?

Tercera. La descripción pormenorizada del «camino» cristiano, tal como ha sido realizada por la tradición en etapas o grados, no tiene fundamento bíblico suficiente, sino que son acomodaciones fundadas en una antropología neoplatónica, con incidencias dualistas gnóstico-maniqueas, que coloca la meta de la perfección en el desarrollo del conocimiento.

Cuarta. Por otra parte, la propuesta de grados y vías que han hecho los místicos y autores espirituales como medida de la santidad adolece de interiorismo, de subjetivismo e individualismo. De todo ello se deduce que esos parámetros no son igualmente válidos en una época histórica que en otra. Ni siquiera el ejercicio de la caridad, que según una corriente de pensamiento era la medida para distinguir las etapas de la vida espiritual, hoy está controvertido. No la tesis teológica en sí misma, que es incuestionable, sino la praxis concreta en un mundo realmente distinto al anterior por su pensamiento, costumbres y exigencias. Quiere esto decir que los antiguos cánones pueden no ser útiles en una época que ha puesto la meta de la perfección en la encarnación en los valores temporales, en el servicio a los más necesitados. Por eso, ciertos «tipos» o «modelos» de santidad según las antiguas «vías» o «grados» no tienen hoy el mismo significado. Es lógico que si existe variación en el concepto y el ejercicio de la caridad-santidad, también variará su medida.

Quinta. La propuesta de los grados y vías es mera aproximación a la realidad viva y cambiante de los espirituales. Se puede hablar de elementos predominantes en cada una de las etapas: lucha-purificación, en la primera; estabilidad-madurez, en la segunda; perfección-unión, en la tercera. Reconocemos que en este esquema existen líneas cruzadas, invasión de una esfera a otra. Como existe en la vida la ambivalencia entre infantilismo, madurez y heroicidad, salud y enfermedad.

3. LAS FASES DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL. TRATAMIENTO PERSONALIZADO

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Todavía quedan por resolver los signos de identidad de cada una de las fases en el ritmo de crecimiento en la fe. Que existe o puede existir de un progreso en la vida espiritual es evidente. Lo dice, en primer lugar, la razón. La vida espiritual es, antes que nada, una «vida», y toda vida tiene que nacer, progresar y llegar a la plenitud. De lo contrario, la analogía no serviría. Esta especie de axioma está confirmado por la experiencia propia y ajena, comprobada en las personas que se han confesado en sus autobiografías, con este título o enmascaradas en obras más sistemáticas, como Las Moradas, de Santa Teresa; el Cántico espiritual, de San Juan de la Cruz; los Ejercicios espirituales, de San Ignacio de Loyola; el ltinerarium mentis in Deum, de San Buenaventura, etc.

Teniendo en cuenta todos los elementos que se interfieren en el sujeto que hace el «camino cristiano»: los teológicos, los psicosomáticos, los socio- culturales, que hemos analizado en el número anterior, bien se puede decir que existen en la vida real de los individuos ritmos de crecimiento o maduración. No es la teología, o al menos ella sola, la que determine las distintas fases, sino también la experiencia de los «espirituales». Si es obvio que existe un ritmo de crecimiento, lo es menos determinar qué es lo constitutivo de cada uno de ellos.

Lo que aquí se diga es meramente orientativo debido al flujo y reflujo de lo constitutivo de la santidad subjetiva, aunque fundado en lo objetivo de la misma: Cristo, el Espíritu Santo, la liturgia, la Iglesia y la múltiple gracia de Dios. Lo carismático es importante e imprevisible, como lo demuestra la historia de los grandes «conversos». Así ha entendido San Juan de la Cruz el paso de la gracia que causa la conversión:

«Los actos espirituales, como en un instante se hacen en el alma, porque son infusos de Dios. Pero los demás que el alma de suyo hace, más se pueden llamar disposiciones de deseos y afectos sucesivos, que nunca llegan a ser actos perfectos de amor o contemplación» (Llama de amor viva, I, 33).

Aun a sabiendas de la deficiencia del método y con el riesgo de dejar desdibujados los distintos momentos fuertes del desarrollo espiritual, vamos a intentar una aproximación a la situación del hombre real en cada uno de ellos. Téngase en cuenta que nunca se dan en estado puro, sino que, como hemos dicho, elementos configuradores de un período reaparecen en los estadios superiores y que no hay que dar a estos «signos» un valor absoluto.

A) La iniciación cristiana

Ha sido, en muchas ocasiones, un aspecto casi olvidado por los autores espirituales, especialmente por los místicos. Curiosamente se suponía, como en el Cántico espiritual de San Juan de la Cruz. Por eso estaba poco matizada en la descripción del camino espiritual, quizá porque la iniciación se la hacía coincidir con el bautismo recibido en la edad infantil, o porque se insistía demasiado en su carácter penitencial.

Hoy ha adquirido nuevos perfiles, debido a varias causas. Hay una externa, de sociología de la religión cristiana, de ejercicio pastoral de la Iglesia,

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y es la importancia que se da a la catequesis previa al bautismo de adultos y de la confirmación en los adolescentes. Además, algunos movimientos, como las comunidades catecumenales, dan mucho valor a ese período de larga conversión mientras se hace la experiencia del «camino» a tenor de las enseñanzas de las primitivas comunidades.

Pero hay una razón más teológica: la revalorización de la espiritualidad bautismal con el uso de los arquetipos ancestrales de la luz, el paño blanco, el agua, el aceite que significan la vida. En la Iglesia cristiana, el bautismo introduce en el misterio de la muerte y resurrección de Cristo, según la interpretación mística de la tipología del agua, el paso del mar rojo que hace Pablo (Rm 6, 1-11). En la antigua Iglesia, el bautismo-iniciación tenía un carácter mistagógico, de iniciación a la experiencia de los misterios salvíficos. Una vivencia del bautismo hoy no puede olvidar la iluminación teórica de los contenidos teológicos y mistagógicos para crear una «mentalidad de fe pública» en una Iglesia confesante; pero al mismo tiempo tiende a crear una mentalidad de acción en una Iglesia comprometida y, en cuanto tal, significante y creíble para creyentes y no creyentes.

La ascética clásica adscrita a este primer período de la vida espiritual - noches activas del sentido en terminología menos usual pero más precisa sólo tiene sentido desde su integración en el bautismo y a través de éste en la muerte y resurrección de Cristo. Todo en la vida cristiana adquiere sabor pascual cristológico. La ascética es símbolo del combate cristiano de la fe. 27

Cuando la iniciación se hace en un período biológico de adultez, el ingreso en el camino se realiza en lo que se llama la «segunda conversión», estudiada por el psicólogo y el teólogo espiritual. Acepto la interpretación del psicólogo A. Vergotte sobre la conversión religiosa.

«Al psicólogo, la conversión religiosa se le presenta como disgregación de la síntesis mental y su sustitución por otra nueva síntesis, de manera que la conversión es una especie de reestructuración de la personalidad. El término de conversi6n se emplea frecuentemente, en psicología o sociología, para designar el cambio de opinión en materia política, estética o social. Sin embargo, es raro que tales conversiones afecten al hombre en profundidad, mientras que una verdadera conversión religiosa alcanza siempre la raíz y el principio en que se organiza la personalidad. Es en su alma misma donde, al decidir su adhesión a una religión, el hombre se compromete en una nueva alianza con Dios, con los hombres y con el mundo» 28.

Aunque todo esto puede ser exacto, es también verdad que, en los iniciados en los ritos sacramentales en edades inconscientes o semiinconscientes, como ha acontecido en la cristiandad occidental desde el ingreso masivo de los bárbaros en la Iglesia, el proceso de la «segunda conversión» es un fenómeno tardío, que marcaría más bien el inicio del segundo período o el tránsito del primero al segundo, como ahora veremos.

B) Progreso o madurez

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Ya hemos afirmado que la existencia del progreso puede y debe darse en toda vida cristiana bien organizada hacia la meta; determinar el momento exacto o la serie de actos indicadores del cambio es más problemático. Según los maestros experimentales, Santa Teresa, San Juan de la Cruz, por ejemplo, sí que se dan signos, relacionados con el progreso de la oración y contemplación, en el primer caso {Las Moradas), y con la vida teologal y la forma de oración contemplativa en el segundo {Noche oscura, Subida del Monte Carmelo). Pero no se puede extender el paradigma más allá de su significado.

A la hora de determinar las acciones concretas que un «aprovechado» o iluminado tiene que cumplir no caigamos en el vicio que antes criticábamos:

explicitar su género, el grado de intensidad con que tienen que ser cumplidas. etc. Si la vida espiritual sigue un ritmo de madurez normal. suponiendo que hubo una segunda conversión consciente seguida de la recepción de los sacramentos de la iniciación (bautismo-confirmación-eucaristía), en el momento de la iniciación (primera fase. o inicio de la segunda) queda todo el camino por andar, no es más que el propósito de comenzar. Al comienzo de la maduración tienen que aparecer atisbos de que la vida se está tomando en serio. ¿Qué tareas asignamos a este período de crecimiento? Se puede decir acertadamente aunque con cierta vaguedad con Federico Ruiz, que es un tiempo de «personalización y consolidación». S. de Fiores explicita algunos rasgos más: «libertad de los hijos de Dios». «Una fe sólida y personal». «Discernimiento espiritual». «Relación social y creativa» 29.

A mi juicio en este período de madurez la personalización de la vida de fe tiene que cuajar en una serie de compromisos asumidos como opciones fundamentales, no sólo como expresión de un convencimiento teórico, sino que se conviertan en praxis de cambio en la propia persona y colaboren al cambio social en su mundo de inserción.

Me atrevería a proponer como específico de este período la actitud de la esperanza, como experiencia vital después del rito iniciativo del bautismo, esencialmente una experiencia de fe propia del primer período, En esta fase, el espiritual necesita apoyaturas externas e internas para no desfallecer, para mantenerse en el proyecto iniciado, y es el proyecto de la esperanza teologal, con el dinamismo que la caracteriza, la que vigoriza el propósito inicial, elimina la desconfianza, el temor a sucumbir porque siente que está afianzado sobre la roca firme de Cristo (asumido en fe en el primer período), El espiritual, iniciado en la fe, se adentra más en el futuro posible, en el mundo real de las grandes utopías, desconfía más de sí mismo y confía más en Dios.

Como modelo de este tránsito y de esa actitud dialéctica entre confiar- des-confiar, propongo el caso de Santa Teresa de Jesús, cuando se debatía entre el sí y el no a Dios, que culminó en lo que se puede llamar su «segunda conversión» ante «un Cristo muy llagado» (Vida, 9, 1-3). Ella lo ha descrito con trazos magistrales.

«Suplicaba al Señor me ayudase; mas debía faltar -a lo que ahora me parece- de no poder en todo la confianza en Su Majestad y perderla de todo punto de mí. Buscaba remedio; hacía diligencias, mas no debía entender que todo

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aprovecha poco, si quitada de todo punto la confianza en nosotros, no la ponemos en Dios}} (Vida, 8, 12).

Ese dinamismo de la esperanza empuja al espiritual en su madurez a construir un mundo mejor con los hombres de buena voluntad (apostolado, misión, encarnación), entroncando con el dinamismo de la fe y la creatividad de la caridad teologal en su vertiente de fraternidad solidaria. Encaja aquí el programa que Jürgen Moltmann encomendó a la esperanza y que en otros tiempos era campo acotado de la caridad hacia el prójimo:

“La esperanza en la fe se convertirá en la fuente inagotable de la fantasía

Así pues, suscitará constantemente la "pasión

por lo posible", la capacidad inventiva y la elasticidad en el cambiarse a sí mismo en el de salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. En este sentido, la

creadora e inventiva del amor

esperanza cristiana ha tenido siempre una actuación revolucionaria dentro de la historia intelectual de las sociedades afectadas por ella” 30.

Se puede situar en este estado la generosidad del neófito, el fervor apasionado del nuevo converso. El pathos religioso que se vive con entusiasmo, hasta con una cierta dosis de fanatismo en la entrega absoluta a la causa personal y colectiva, que debe irse eliminando conforme avanza la madurez. Es el momento de descubrir a los otros como hermanos para formar comunidad de fe, de esperanza y de amor; de ser consciente del carisma o quehacer en la Iglesia mediante el apostolado, la oración, la entrega, la asunción de los compromisos sociales o familiares definitivamente encauzados. Todo eso supone una cierta estabilidad afectiva y emocional desde los cuadros psicológicos que le dan serenidad, alegría y contento interior y exterior, que vendrán a enturbiar la presencia de las «noches» que nunca pueden faltar para la madurez espiritual.

Es posible que se puedan aplicar a nuestro neoconverso caminante hacia la madurez lo que escribe Santa Teresa aplicado a los que han comenzado el camino de la oración.

«Ahora, tornando a los que quieren ir por él (por el camino de la oración) y no parar hasta el fin, que es llegar a beber de esta agua de vida, cómo han de comenzar, digo que importa mucho, y el todo, una grande y muy determinada determinación de no parar hasta llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo que sucediere, trabájese lo que se trabajare, murmure quien murmurare, siquiera llegue allá, siquiera muera en el camino o no tenga corazón para los trabajos que hay en él, siquiera se hunda el mundo, como muchas veces

acaece con decirnos

»

(Camino de perfecci6n, 21, 2).

Con esto hemos aludido a un tema básico de la madurez: la perseverancia en el proyecto inicial, en los compromisos asumidos. Significa no sólo madurez psicológica, sino juntamente espiritual; profundización en la creencia y en la praxis. Se unifica la creencia con el quehacer integral. El soporte de la madurez psicológica apoya las decisiones voluntarias y las gracias van en aumento. Todo ello da también una cierta seguridad al espiritual de que la elección fundamental de fe estuvo bien hecha. Si se trata de seguir un llamamiento-vocación especial (matrimonio, vida religiosa, sacerdotal), nace la convicción de que la elección fue la correcta.

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En cuanto al ejercicio concreto de virtudes, entramos en la casuística, en las hipótesis de trabajo, en las discusiones interminables. Antiguamente existía un esquema casi fijo, pero hoy no nos ofrece garantía alguna, por falta de rigor científico suficiente porque no tiene comprobación rigurosa posible en la práctica y hacer esquemas teóricos, no nos sirven. Además, lo que para uno en un tiempo o en una persona puede ser virtud, en otro puede aparecer como carencia en otro tiempo, lugar y persona, como dimos a entender refiriéndonos a las «circunstancias» del sujeto espiritual (cap. IV, I, a-b) 31.

C) Plenitud de la vida espiritual

Teóricamente significa la meta de la santidad y se ha asimilado biológicamente a la ancianidad y la muerte, aunque los ritmos bio-psíquicos y espirituales no se correspondan con exactitud. Los místicos se refieren a ella como a la «unión transformante»; la Sda. Escritura al «hombre espiritual», al «hombre nuevo». Situar paralelamente la ancianidad y la muerte y la madurez espiritual ha quedado a veces en penumbra en los tratadistas clásicos, dimensión que hay que recuperar.

«Ningún autor que yo sepa -escribe Federico Ruiz- ha colocado sistemáticamente la vejez y la muerte en el interior del proceso como estamos haciéndolo aquí. Se trata de una fase de la vida humana y de la experiencia espiritual que pone en cuestión ciertos esquemas y ciertos valores» 32.

El camino cristiano es un proceso que tiene un comienzo y un final. Pero existe un problema prácticamente insoluble: ¿dónde están las fronteras iniciales y las finales? La santidad, en esta última fase, continúa siendo dinamismo, crecimiento, carrera, subida, cántico, llama. La única frontera segura es la final: la muerte de amor y la consumación en gracia, tal como lo ha propuesto San Juan de la Cruz en una terminología inusual entre los teólogos, pero no por eso menos válida (cf. Llama de amor viva, 4,29-39; y Cántico espiritual, II, 10; 22, 3). Por mi cuenta y riesgo me atrevo a proponer dos actitudes fundamentales propias de esta santidad eminente.

La primera sería la del amor, como lo más específico, así como en los comienzos predominaba la fe y en la madurez propusimos la esperanza. En el amor han insistido todos los espirituales y lo han vivido los grandes del cristianismo bajo una u otra faceta. San Juan de la Cruz puede ser uno de los prototipos más completos en su formulación teórica al menos. Su visión tiene que ser completada con la de los grandes creadores de obras de servicio y caridad al prójimo. Comentando el último verso de la canción 28 del Cántico espiritual: «que ya sólo en amar es mi ejercicio», ha escrito palabras tan esenciales como éstas:

«Como si dijera: que ya todos estos oficios están puestos en ejercicio de amor de Dios; es a saber, que toda la habilidad de mi alma y cuerpo, memoria, entendimiento y voluntad, sentidos interiores y exteriores y apetitos de la parte sensitiva y espiritual todo se mueve por amor y en el amor, haciendo todo lo que hago por amor y padeciendo todo lo que padezco con sabor de amor» (Cántico, 28, 8). «Al fin, para este fin de amor fuimos creados», exclama (ib., 29, 3).

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Otra actitud, aunque parezca mentira, es la humildad, que acompaña al cristiano durante todo el proceso de crecimiento, y ahora reaparece con un sentido menos sociológico, más metafísico y ontológico. El alma se siente nada ante Dios. En esto es maestra indiscutible Santa Teresa de Jesús, quien puede aparecer como mentirosa cuando se define como «pecina», «muladar», «pecadorcilla», etc., cuando los demás la llamaban «santa». ¿Qué es lo que ha sucedido en el proceso de maduración interior? Solamente una cosa: antes se juzgaba desde ella, desde la moral; al final de la vida, en la oración de unión, desde la luz de Dios. Comparándose con Dios, se considera a sí misma lejana de la bondad. Ésta es la humildad que se confunde con la verdad, también en sentido metafísico, no moral. Por eso, en mi opinión, esta doctrina de la humildad-verdad es una de las cumbres del teresianismo y de la experiencia espiritual. No me resisto acopiar un texto teresiano lleno de realismo:

«Aquí (en la oración de unión) las telarañas ve de su alma y las faltas grandes, sino un polvito que haya, por pequeño que sea, porque el sol está muy claro. y así, por mucho que trabaje un alma en perfeccionarse, si de veras la coge este Sol, toda se ve turbia. Es como el agua que está en un vaso, que si no le da el sol está muy claro; si da en él, vese que está todo lleno de motas. Al pie de la letra es esta comparación. Antes de estar el alma en este éxtasis, parécele que trae cuidado de no ofender a Dios y que conforme a sus fuerzas hace lo que puede; mas llegada aquí, que le da este sol de justicia, que la hace abrir los

ojos, ve tantas motas que los querría tornar a cerrar

Aquí se gana la

verdadera humildad, para que no se le dar nada de decir bienes de sí, ni que lo digan otros» 33.

Mayores trazos de configuración pueden ser los siguientes: en la madurez no sólo se consigue la apatheia, sino la unidad plena del ser, la tranquilidad pasional, control perfecto de las potencias, apetitos pecaminosos, simbiosis entre la trascendencia y la inmanencia, abandono en la Providencia de Dios como efecto del ejercicio de fe, esperanza y amor, superación de la distinción entre el bien y el mal, amor universal a la naturaleza, amor oblativo total, heroico, libertad plena porque «para el justo no hay ley». Dos modelos de tales perfecciones, sin excluir a otros, pueden ser San Francisco de Asís y San Juan de la Cruz.

Sobre la ausencia de encarnacionismo en la realidad de la vida, vale sólo para los mediocres «perfectos». Los grandes místicos cristianos suelen estar bien afianzados en la historia de su tiempo, porque de ella viven y a ella se deben. Pedirles más es cometer un inexcusable anacronismo 34.

D) Situación de crisis

Queda un aspecto muy importante en la experiencia del camino cristiano: la crisis del dolor y la noche. Vamos a dedicar breves apuntes al tema.

En una visión demasiado simple o teórica del camino espiritual se podía pensar que las crisis son propias de la «vía purgativa» o de principiantes. Nada más erróneo. Como dimensión cristiana afecta a todo el camino, especialmente al final. San Juan de la Cruz es el gran maestro utilizando un símbolo universal:

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la noche, haciendo una descripción pormenorizada de sus contenidos y de la funcionalidad en la Subida del monte Carmelo y la Noche oscura. Repito aquí lo que ya escribí sobre este particular:

«Las noches son acontecimientos dolorosos para la persona, que afectan a su cuerpo o a su espíritu, como enfermedades, dudas de fe, sentimientos de abandono de Dios, fracasos en la vida, olvidos afectivos, etc.; bien por carencias o debilidades propias, bien por razones del ambiente, como desencantos, inseguridades, incertidumbres, persecuciones. A veces se presentan como "noche epocal", como quiebra de valores existenciales, oscurecimiento de valores morales, cambios rápidos de una cultura, etc. A veces se buscan positivamente (noches activas, como la ascesis); pero las más dolorosas y persistentes son las noches pasivas, tanto del sentido, como del espíritu, que Dios permite o induce. En cualquier caso no hay noche sin ser asumida positivamente en fe, esperanza y amor, porque no son los acontecimientos objetivados los que constituyen la noche, sino la percepción como tal en clave de fe, dando al acontecimiento un plus significante. Es en la noche donde mejor se descubre la iniciativa divina, el carácter pasivo de la santidad. Su plena significación está en Jesucristo crucificado. De ahí el carácter pascual del dolor-noche en el proceso espiritual» 35.

4. LA IGLESIA ESPOSA, SUJETO COLECTIVO DE SANTIDAD

El tema es recurrente y casi corolario de lo dicho hasta ahora sobre la santidad del cristiano. Lo «santo» o la «santidad»cualifican, en primer lugar, al individuo, al hombre creyente. Él es, como persona singular, el que recibe el bautismo y los demás sacramentos y mediaciones de gracia. Pero es incuestionable que el sujeto total es la totalidad del cuerpo de Cristo: la Iglesia.

El «sed santos porque yo, Yahvé, soy santo» (Lev 19, 2), se refiere fundamentalmente al pueblo, añadiendo la particularidad, en la experiencia de Israel, de que no se trata de una obligación moral (impositiva), sino indicativa de que la santidad de Dios es la causa de la santificación del pueblo.

La idea de la santidad del pueblo, comunidad de fe, es evidente en los textos del N. Testamento, especialmente en las Cartas paulinas. Pablo llamaba a los cristianos «santos» no porque lo fueran en sentido canónico y actual de la palabra, sino porque estaban injertados en la fuente de la «santidad»: Cristo [cf. lo dicho en cap. III, 2, A, 2)].

Ahondando teológicamente en el tema, se concluye en la visión de la Iglesia-Esposa santa y madre de los fieles. La Iglesia-misterio no es una noción sociológica (grupo, corporación, comunidad, etc.), sino teológica. Grupo de hombres «convocados» por iniciativa de Dios para acoger la Palabra que salva. Sólo en esta dimensión colectiva se entiende todo lo que se diga sobre la vivencia de la «espiritualidad».

Prototipo de una espiritualidad personal e individual que se pierde en lo universal y comunitario es María en cuanto responde en la fe y en la Palabra con humildad, plena disponibilidad y apertura ala gracia santificadora de. Dios. Por eso es modelo de la Iglesia creyente 36.

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5. VOCACIONES EN LA IGLESIA. LOS «ESTADOS DE VIDA»: SACERDOTES, RELIGIOSOS Y LAICOS

En conexión con este capítulo, y unido al número anterior, hemos de tratar lo que otros autores hacen en contextos diferentes: las vocaciones y carismas en la Iglesia, o lo que antiguamente se llamaban «estados de vida» con diferente estatuto de santidad. Vamos a indagar en el recorrido histórico el perfil de las exigencias de cada uno.

A) Llamada universal a la santidad

En los tres primeros siglos de la Iglesia el ideal de la santidad fue obligatorio para todos los cristianos. La teología oriental, predominante entonces, privilegiaba mucho la función del Espíritu Santo en la comunicación de la santidad ontológica en los ritos de iniciación, especialmente el bautismo, la confirmación y la eucaristía. Esta doctrina se mantuvo todavía en tiempos de los grandes Padres de la Iglesia, entre ellos San Juan Crisóstomo, como entre los santos ermitaños de las Vitae Patrum o hagiografía parecida, proclamando que la santidad es única, que no hay diferencia entre la santidad que pueda conseguir un monje o un casado si cada uno cumple bien con su vocación. Es claro que los monjes que huían al desierto no se confrontaban con los que quedaban en las ciudades (clero secular, laicos), sino que vivieron su vida como una llamada especial al seguimiento radical de Cristo. 37

Curiosamente, Clemente Alejandrino no sólo defiende la unicidad de la vía de la santidad, sino la superioridad del matrimonio, la vida familiar, sobre la soltería-virginidad.

« (El gnóstico cristiano) -escribe- come, bebe y toma mujer, no por sí mismo, sino por necesidad. Digo tomar mujer cuando se hace según la razón y conviene. El que quiere ser perfecto tiene como modelo a los apóstoles, y el verdadero varón no se muestra en la vida del que escoge vivir solo, sino que aquél se muestra superior a los hombres que lucha en el matrimonio, en la procreación de los hijos, en la preocupación por su familia, sin dejarse arrebatar ni por los placeres ni por las penas, sino que en medio de las preocupaciones familiares permanece incesantemente en el amor de Dios, superando todas las pruebas que sobrevengan a causa de los hijos, de la mujer, de los servidores o de las posesiones. El que no tiene familia, resulta no ser probado en muchas cosas, y puesto que se preocupa sólo de sí mismo, resulta ser inferior al que se encuentra ciertamente en peores condiciones en la que se refiere a su salvación» 38.

Fue a partir del siglo IV, con el advenimiento de la Iglesia constantiniana y la gran eclosión del monacato, cuando comienzan a distinguirse los «dos géneros de cristianos», que fijará jurídicamente el Decretum Gratiani en el siglo XII. Lo grave del caso no es la división entre clero y laicado, a lo que parece aludir Graciano, sino a la cualificación «espiritual» de ambos «estados». Con el paso del tiempo, en la vida real de la Iglesia y en las exposiciones doctrinales, va creciendo la idea de que la santidad es para un grupo de privilegiados: los monjes, los ascetas, las vírgenes y los continentes. De tal manera que el

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monacato será el gran paradigma de la santidad cristiana durante siglos desde la primera edad media. En las pocas biografías de santos laicos que se han conservado sus autores resaltarán en ellas las virtudes no estrictamente laicales vividas en un ambiente familiar, sino las monásticas. Ese mismo modelo -remodelado y modernizado por los mendicantes en el siglo XllI- será el que vivirá el clero regular (canónigos regulares) y los laicos (órdenes terceras, cofradías, hermandades y gremios).

Testigos del cambio son algunos de los escritores de la época. Creo que el primero es Eusebio de Cesarea (+ 339) en la Demostratio Evangélica. Admite «dos maneras de vivir en la Iglesia de Cristo». La primera, «sobrepasa la naturaleza y el modo habitual de vivir», porque no se casan ni procrean (virginidad-celibato), ni comercian ni poseen (pobreza); abandonan la vida cotidiana (fuga mundi-desierto); y se dedican «exclusivamente al servicio de Dios» (contemplación). Concluye diciendo que en el cristianismo éste es un «perfecto modo de vida». La segunda manera de vivir es «más bajo y humano»; están casados, se dedican a la familia, al comercio, a la milicia, etc. Curiosamente está peor dibujado este «segundo» estado. No habla de quiénes son cada uno de ellos, pero se puede sobrentender que se trata de los monjes, por una parte, y «los otros», los laicos. En este esquema bipartito, ¿dónde queda el clero? O no aparece o es el segundo estado. 39

Otro testigo temprano de esa misma mentalidad, más explícito si cabe, es Juan Casiano (+ 435). Para él, el único modelo de perfección es el monje, porque renuncia al mundo, practica la mortificación y sigue con ello a Cristo. Monje equivale a cristiano porque hay identidad entre monje y Cristo, así como hay identidad entre secular y pagano. Por eso se entiende que la perfección no es para todos, sino para unos pocos elegidos. No creo que haya detrás de esta postura doctrinal ninguna concepción neoplatónica o maniquea, sino una lectura escatológica de la vida cristiana en un momento en que la Iglesia, aliada al poder temporal, no ofrece posibilidad de santificación. Para vencer al mundo siguiendo a Cristo hay que abandonarlo 40.

Existe un curioso libro de autor anónimo, el Liber graduum, compuesto hacia el año 400 en Siria o Mesopotamia, que habla claramente de dos categorías de fieles: los «justos» y los «perfectos»; los primeros consiguen la «justicia», los segundos, la «perfección». La diferencia la establece el Espíritu, ya que los primeros tienen sólo las «arras del Espíritu» y, juntamente, las «arras de Satán»; mientras que los segundos poseen la «plenitud». Los perfectos tienen que renunciar al matrimonio, a los bienes de la tierra, a un lugar estable (vivir vida errante como Jesús), oración continua, ayuno perpetuo y universal, etc. Lo que más nos interesa constatar aquí es la existencia misma de los dos grupos cristianos 41.

Pero es en la obra del Pseudo-Dionisio Areopagita (en torno al año 500) donde mejor se encuentran definidos los contornos de los «estados» de vida en el cristianismo como clero, monjes y pueblo, siendo privilegiados los obispos y los monjes. Ciertamente admite la existencia de un «pueblo santo», que es «iluminado» con el bautismo administrado por los sacerdotes. 42.

23

Una voz discordante en esta misma época es Salviano de Marsella (+ hacia el 570), casado primero y después sacerdote, defensor de una tesis contraria a Casiano, aunque trabaja en la misma región. Defiende la «perfección para todos», aunque, al mismo tiempo, se muestra crítico con la situación real de la Iglesia de su tiempo dependiente del poder imperial. Por eso su testimonio es profético. 43.

La distinción de los «tres estados de vida» se afianzó en Europa durante el régimen feudal, dividiendo los autores la sociedad cristiana en oratores (clero-monjes), bellatores y laboratores, división que tienen mucho de social, pero con un fondo religioso. 44.

La fijación definitiva de la tesis de la superioridad del estado clerical y monástico sobre el laical la hace la Escolástica, donde se distingue, como hace Santo Tomás, entre la perfección de la caridad, que obliga a todos (11-11, q. 184, a. 2-4), y el estado de perfección, que obliga sólo a los «llamados», es decir, los que «se obligan perpetuamente con alguna solemnidad a todo lo que pertenece a la perfección», por ejemplo, los religiosos y los obispos (ib., q. 184, a. 4).

Se repite como tópico histórico-cultural que fue San Francisco de Sales (+ 1622) el primero que propuso la idea de la obligatoriedad de la santidad para todos los cristianos. Ciertamente su obra, Introducción a la vida devota, es un modelo y una novedad en cuanto «popularizó» la idea. Pero espigando en la historia de la espiritualidad se pueden encontrar muchos ejemplos menores, prueba de que la idea había estado presente en la mente de los «espirituales». No son sólo los autores de los tres primeros siglos o Salviano de Marsella, como hemos visto. En la edad media aparecen algunos escritos sobre los laicos , por ejemplo, el De institutione laicali, escrito hacia el 830 por el obispo Jonás de Orleáns, y el Manual para mi hijo, escrito por Dhuoda el año 843, espécimen raro por la fecha y escrito por una mujer.

En los místicos españoles del siglo XVI, por poner un ejemplo elocuente y cercano, la idea de la perfección para todos es una idea subyacente a todos los grandes tratados de espiritualidad y de mística. Hoy se escribe sobre la «democratización» de la vida de oración o la vida espiritual difundida por ellos. Aunque parezca mentira, ésa ha sido la oferta que de su experiencia han hecho los místicos, aun cuando hablan de la «unión transformante» como meta altísima realizable.

Los ejemplos abundan. La Llama de amor viva, cumbre de la mística mundial, ha sido dedicada por San Juan de la Cruz a una mujer, Dña. Ana de Peñalosa, casada, aunque ya viuda cuando conoce al santo en Granada en 1583, para iluminar los caminos de su espíritu, se supone. En el año 1500 aparecía en España el Exercitatorio de la vida espiritual, del monje reformador García Jiménez de Cisneros. Pues bien, ahí se puede leer: «Que todos están obligados a extenderse a alcanzar la perfección, mayormente los religiosos, so pena del daño presente y venidero» (epígrafe del cap. 68). Lo mismo se podría decir de Santa Teresa que la unión mística es llamada universal poniendo la persona algo de su parte. Hablando de las obras de San Ignacio de Loyola,

24

García Jiménez de Cisneros y Alonso de Madrid (Ejercicios espirituales, Exercitatorio, Arte de servir a Dios, respectivamente), escribe Melquiades Andrés:

«Las tres abren la perfección a todos los cristianos sin distinción de estados, edades, ocupaciones y sexos» 45.

Así se podía seguir en el estudio de los autores principales del siglo:

Osuna, Laredo, el P. Granada, San Juan de Ávila, etc.

La opción definitiva por la tesis universalista y la superación de versiones torcidas la dio el Concilio Vaticano II, dedicando al tema el capítulo 5.0 de la constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium (n. 39-42). Los fundamentos no pueden ser otros que los ya analizados: la Trinidad, el Espíritu Santo, Cristo, la Iglesia, los sacramentos:

«Es, pues, completamente claro que todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad» (LG 40)

En todo el contexto lo que hace es especificar cómo este principio se aplica a cada uno de los «estados de vida» que existen en la Iglesia: los pastores u obispos, los presbíteros y diáconos, los esposos y padres cristianos (laicos) (LG 41); dedicando un número especial a los «fieles», proponiéndoles la caridad, especialmente expresada en el martirio y los consejos evangélicos como regla suprema de vida (n. 42). Y, finalmente, un capítulo entero a los religiosos (cf. cap. VI, n. 43-47).

Un

dato

a

tener en cuenta es que se habla de unidad, pero no

de

unicidad, como lo expresa el Concilio Vaticano II:

«Una misma es la santidad que cultivan, en los múltiples géneros de vida y

Pero cada

uno debe caminar sin vacilación por el camino de la fe viva, que engendra la esperanza y obra la caridad, según los dones y funciones que le son propios» (LG 41) 46.

ocupaciones, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios

Quiere esto decir que la razón última de la pluralidad de «estados de vida» depende de la libre voluntad de Dios que se hace carismas plurales en la donación de su Espíritu; pero también de las personas y sus peculiaridades sobre las que recae la gracia carismática; y, finalmente, de las necesidades de la Iglesia y de la humanidad.

Esta pluralidad o singularidad es la que aparece también en las Escuelas de espiritualidad, que serían la concreción de esta urdimbre de fuerzas humano-divinas. Esas corrientes de espiritualidad dependen de los grandes carismas que Dios concede a personajes que Dios da a la Iglesia en momentos oportunos. Generalmente suelen ser fundadores de órdenes religiosas, cristianos pneumatizados, cuyo carisma deja de ser personal (carisma de fundador, personal e intransferible), para convertirse en carisma del fundador, que es eminentemente eclesial. San Juan de la Cruz resumió en un principio

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axiomático lo que significa el don carismático para la familia de los fundadores. Dice que Dios da «la riqueza y valor a las cabezas en las primicias del espíritu según la mayor o menos sucesión que había de tener su doctrina o espíritu»

47.

La visión parcializada aquí anunciada y que vamos a pasar a desarrollar en sus pormenores no debe hacemos perder de vista que en los así llamados «estados de vida» existe un tronco común, que es el pueblo de Dios, como descubrió la teología del Vaticano II. Acepto las precisas palabras de X. Pikaza a este respecto:

«No queremos hablar de las espiritualidades, sino de la espiritualidad, entendida como base o punto de partida común en que se fundan todos los

puede afirmarse que no existe más que una espiritualidad, la del

Por eso, frente a todas las espiritualidades parciales,

de estados de vida o de tendencias, queremos resaltar la espiritualidad originaria, enraizada en el Espíritu de Cristo» 48.

la6s o pueblo de Dios

carismas

B) Espiritualidad sacerdotal

El Vaticano y el Posvaticano han sido tiempos privilegiados para la

búsqueda de una espiritualidad sacerdotal. No sé si ha sido la última en buscar su identidad, pero lo ha hecho con fuerza en los últimos tiempos. Dos acontecimientos y algún documento oficial marcan estos estadios. Los más importantes fueron el Simposio, celebrado en Madrid los días 30 octubre-2 de noviembre de 1986, y el Congreso, allí mismo, los días 11-15 de septiembre de

1989.

A mi juicio, bien se puede decir que la espiritualidad del presbítero está vinculada a sus roles no sólo como exigencia para ejercerlos, sino en cuanto procedente de ellos. Éste sería un axioma fundamental en la evolución histórica de la vida espiritual de los presbíteros. En las Cartas paulinas y en los Evangelios aparecen, además de los «doce», los «discípulos» que siguen a Jesús imitando su vida itinerante, aceptando su destino, los presbyteroi- episcopoi, que son enviados, predican, evangelizan, sirven a la comunidad.

En tiempo de los grandes Padres de la Iglesia, el sacerdote se configura ya por un sacramento, el del orden, que supone una estructura jerárquica y un honor social y eclesial. Su oficio le exige santidad para poder santificar a los demás. En tiempo de Dionisio Areopagita (siglo v), la idea era muy clara especialmente aplicada al obispo.

Con el advenimiento de la Iglesia constantiniana, los cambios se suceden: el honor prevalece sobre el servicio; el hombre que nació del pueblo para servirle, se distancia de él con la «sacralización» por el rito de la ordenación; dependiendo de ella está el celibato sacerdotal (otro elemento que le va separando de la vida real del pueblo) y ritualiza su acción cúltica en una clara conexión con el sacerdocio del A. Testamento. Algunos, de hecho, han hablado de la «judaización del sacerdocio cristiano» (J. Colson). La «espiritualidad

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sacerdotal» poco a poco se convierte en «levítica» y se acerca más a la de los monjes.

En la edad media las cosas se complican con la ruralización de Occidente, la multiplicación de las iglesias y capillas, el aumento del clero ignorante, la separación del presbiterio como comunidad en tomo al obispo, etc. Todo esto configurará la espiritualidad del presbítero durante siglos. El sacerdote será más un mal administrador de ritos sagrados, de signos para él ininteligibles por falta de cultura, siervo de la gleba como uno más de los habitantes del agro. Es de suma trascendencia que, curiosamente, el entronque del deber de predicar no se haga desde el sacramento del orden, sino desde la autorización recibida del obispo, lo jurídico.

Después de Trento, el sacerdote sigue siendo un hombre del culto, celebrante de la eucaristía y «administrador» de los ritos del bautismo, la reconciliación y demás sacramentos. Hombre separado cada vez más de pueblo por su vida y costumbres, su modo de vestir, sus actividades, etc. Dos escuelas de espiritualidad sacerdotal descuellan después de Trento: la de San Juan de Ávila, en España en el siglo XVI; y la que se forma en tomo a la figura del Cardenal Bérulle en Francia en el siglo XVII. 49.

1)

posvaticano

La

espiritualidad

del

presbítero

en

el

Vaticano

II

y

en

el

Algunos documentos supusieron un cambio sustancial en la espiritualidad sacerdotal y en ellos están las líneas maestras de la evolución posterior enlazando con la tradición anterior.

La especificidad de la espiritualidad sacerdotal está en el sacramento del orden, porque comunica a los ordenados el sacerdocio de Cristo. Por lo mismo, Cristo es la causa de todo lo que los ministros ordenados tienen como propio y distinto de los demás fieles, con los que están unidos por el sacramento del bautismo. En virtud de la ordenación, el sacerdote adquiere una relación especial con el pueblo de Dios a cuyo servicio está ordenado. Cristo como origen, al que el sacerdote se une para proseguir su misión; la comunidad como destino de su ministerio; y el sacramento del orden como causa formal, son los tres elementos necesarios para configurar toda la espiritualidad sacerdotal. A ello había que añadir las acciones que ejerce en la comunidad:

celebrar, predicar y dirigir (cf. LG 28; PO 2-3.12). «Ad imaginen Christi», «lo persona Christi» (LG 28), etc., son expresiones clásicas que adquieren en los documentos modernos una profundización teológica que dará pie a la nueva espiritualidad.

Pero tampoco podemos olvidar otro principio teológico de mucha trascendencia en la espiritualidad sacerdotal: el sacerdote, ordenado por la Iglesia, obra «in persona Ecclesiae», configurando la dimensión eclesiológica de la espiritualidad del presbítero, con el adjunto ministerio litúrgico sacramental y diakónico. Pero quiero advertir que, a mi juicio, esas dimensiones de la espiritualidad del sacerdote secular o religioso no tienen que ser interpretadas demasiado jurídicamente, como si el ministerio sacerdotal

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dependiese sólo de la jurisdicción del obispo o del superior religioso. Su acción transciende las situaciones concretas de servicio a una parroquia, a una diócesis o a una provincia religiosa. Por ejemplo, el sacerdote en oración o celebrante de la Eucaristía, supuesta la jurisdicción de quien corresponda, ora en nombre de todo el pueblo de Dios (SC 33; LG 10; PO 2), celebra con y para el pueblo, predica la palabra y catequiza, sirve a los más necesitados porque son miembros de la Iglesia, cuerpo de cristo. La canalización jurídica de las acciones ministeriales es necesaria por el carácter institucional de la Iglesia, pero no constituyen la causa formal ni de la actuación sacerdotal ni de su espiritualidad, que nace de la unión con Cristo y la Iglesia en la consagración por el sacramento de orden.

Esta doble fuente -cristológico-eclesiológica- hace que la espiritualidad sacerdotal adquiera también una dimensión pneumatológica y escatológica, porque no se concibe una Iglesia que no esté animada por el Espíritu de Cristo y no represente el estadio final de la humanidad redimida y creyente. Es en la Iglesia y por la Iglesia como se llega a la conclusión de que el sacramento del orden, origen de la espiritualidad sacerdotal por la vinculación con Cristo, nos conduce al corazón de toda la espiritualidad que es la pneumatología; y que la madurez espiritual asume la última dimensión de las acciones humanas de la escatología.

Un esclarecimiento particular merece la relación del ministerio y la espiritualidad sacerdotal. Es importante en cuanto la vida del sacerdote hoy se desarrolla en obras de pastoral parroquial o diocesana.

Hay que dejar asentado desde el principio que el trabajo ministerial

(pastoral sacramental, evangelización, servicio caritativo

impedimento para la santidad sacerdotal, sino su fuente primordial. Este principio está implícito en otro que ya enunciábamos: el origen de la espiritualidad sacerdotal está en la vinculación a Cristo por la ordenación y que exige al presbítero escuchar la Palabra para enseñarla; celebrar los sacramentos para vivirlos; y gobernar sirviendo al pueblo. y tiene unas consecuencias claras: no es un riesgo necesario que hay que evitar; no es algo inútil o indiferente, o una fuente inespecífica. Es de creer que detrás de las «funciones» ministeriales del presbítero esté la fuerza del Espíritu que santifica su persona mientras ejerce el sacerdocio. Serían aplicables en un contexto más amplio lo que Orígenes escribió sobre el sacerdote predicador de la

no sólo no es un

),

Palabra de Dios:

«La Escritura divina dice que la palabra, aunque sea en sí verdadera y sumamente creíble, no es suficiente para arrastrar al alma humana, si el que habla no recibe un cierto poder de Dios y no se infunde en lo que dice una gracia que no se da a los que predican eficazmente si no es por concurso de Dios. Porque dice el salmo 67 que el Señor dará su palabra a los que evangelizan con un gran poder» (Contra Celso, VIl, 21).

El Concilio Vaticano II insistió en que el ministerio no es motivo de distracción, sino la causa de la santidad específica del presbítero. Se puede decir que el sacerdote se santificará no sólo no obstante el ministerio, sino mediante el ministerio sacerdotal (cf. los documentos del Concilio: PO 12-14;

28

LG 36, 41; OT 9). Si estas tres funciones del ministerio sacerdotal se aceptan como síntesis de su quehacer en la Iglesia, quiere decir que toda la vida del presbítero es ministerial, no sólo parte de su vida y de sus actividades. Por eso el ministerio bien realizado --enseñando, celebrando, rigiendo-- es alimento de

la espiritualidad y ésta influye en el ministerio 50.

Quedaría todavía la alusión a la «secularidad» propia del presbítero diocesano (sacerdote «secular»), es decir, su relación con el mundo, su encarnación en las tareas de la historia. Ha habido muchas quejas contra, la monasticización del clero en tiempo pasado, y con toda la razón. El sacerdote nació como un hombre del pueblo y para el pueblo, y luego se «clericalizó», se «levitizó», al estilo del sacerdocio del A. Testamento. El sacerdote que Jesús quiso no era ese modelo, porque Él tampoco fue sacerdote del A. Testamento. Hoy se quiere huir de ese paradigma que duró siglos para ver al sacerdote integrado en las tareas seculares, diferentes de los laicos, pero también distintos de los monjes y religiosos. Los sacerdotes están «segregados», pero no «separados» del pueblo de Dios (PO 3; cf. PO 14). Esta unión con el pueblo-humanidad y con el pueblo-Iglesia la realiza con su encarnación en una diócesis, en un presbiterio, en una parroquia, en los movimientos eclesiales, siempre en unión con el obispo local. Su unión con los hombres los realiza ejerciendo los «ministerios» a los que antes aludíamos.

Más arriesgado es fabricar un retrato robot de un «sacerdote espiritual»

o santo. Volvemos siempre sobre lo mismo: no hay un modelo estándar para

siempre y para todas las geografías. Cada época, cada lugar necesita un «modelo» de presbítero que funde su vida espiritual en los grandes principios evangélicos, de la teología dogmática y de la espiritualidad; que satisfaga las necesidades del pueblo a quien sirve enseñando, celebrando, gobernando.

Ningún dibujo de un cura ideal será completo y para todos los tiempos, so pena de que nos quedemos en la descripción de los grandes principios, como lo hemos hecho hasta ahora. El citado documento de la Comisión Episcopal del Clero para preparar el Congreso de espiritualidad (1989) presenta un «Retrato articulado de la espiritualidad presbiteral». Entre las virtudes sacerdotales sobresale la «caridad pastoral», como imitación del Buen Pastor, Jesús; de esa caridad nace la abnegación, la ternura, la fe, la esperanza, la oración, la pobreza, la obediencia, el celibato, la ascesis, la relación con María, etc. (cf. parte IV). No deja de ser un mero recuento de algunas de ellas. ¿ y por qué no la paciencia, el orden, la amabilidad, el cultivo de las ciencias sagradas, la piedad integral, el amor a Cristo y a la Iglesia, las devociones particulares siguiendo al pueblo, la dirección espiritual activa y pasiva «<el arte de las artes», según San Gregorio Magno), el examen de conciencia, la lectio divina, los ejercicios espirituales? 51

C) Espiritualidad de la vida religiosa

De modo más sintético aludo a la «espiritualidad de la vida consagrada». Algo queda dilucidado el tema con lo dicho anteriormente (cap. IV, 5, A). Desde al menos el siglo IV se le vio como un «estado» privilegiado dentro de la Iglesia, no sólo en relación con el pueblo, sino también con el clero. El

29

descubrimiento de la obligación general de la santidad y del elemento santificador común, no impide profundizar en el hecho de la especificidad del camino de la vida consagrada. La vida religiosa tomó en serio la renovación después del Concilio Vaticano II, replanteándose el problema de los fundamentos teológicos, más que espirituales, según creo. En un intento de sintetizar esa «espiritualidad», descubrimos algunas líneas esenciales. La vida religiosa tiene un fundamento cristológico incuestionable. El Concilio lo sintetizó en pocas palabras:

«Comoquiera que la norma última de la vida religiosa es el seguimiento de Cristo tal como se propone en el Evangelio, ésa ha de tenerse por todos los institutos como regla suprema» (PC 2).

Un peculiar modo de vivir la «sequela Christi» es, pues, el elemento especificador de la vida de los religiosos. Ese mismo carácter cristológico tiene la práctica de los consejos evangélicos porque están incluidos en el «seguimiento». Haciendo historia de la vida religiosa lo dice también el Concilio:

«Ya desde los comienzos de la Iglesia hubo hombres y mujeres que por la práctica de los consejos evangélicos, se propusieron seguir a Cristo con más libertad e imitarlo más de cerca» (PC 1).

El seguimiento conduce a una experiencia fraternal en la vida comunitaria, que viene a ser imitación de la fraternidad fundada por Jesús con los doce y otros discípulos. Por eso, el hecho de «seguir a Jesús» en sentido estricto implica el «dejarlo todo», estar libre para el servicio del Reino, compartir la experiencia del encuentro con Cristo y con el grupo de los llamados. El modelo está en la idealizada comunidad primitiva de Jerusalén, «comunidad apostólica», reclamo constante en la mente de los fundadores y reformadores de la vida religiosa, si bien tenga un carácter utópico lo que describe Lucas en el Libro de los Hechos (cf. sumarios, en 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16). Vivir en comunidad con esas características, como seguimiento radical de Jesús, es una de las dimensiones espirituales más específicas de la vida religiosa, si entendemos el hecho no como un fenómeno sociológico, sino teológico, como una experiencia eclesial.

En ese contexto de fraternidad compartida con Jesús y el grupo de seguidores y llamados, se viven los tres votos de castidad, pobreza y obediencia, que corresponden a los tres consejos evangélicos, claramente reafirmados en el Concilio Vaticano II, no obstante algunas voces adversas a su origen evangélico (cf. PC 1 y 5; LG 43 y 45).

La consagración a Dios es también una dedicación a la Iglesia, o sea, un servicio a los miembros más necesitados. Por la profesión religiosa, los cristianos no se hacen «extraños a los hombres o inútiles para la sociedad terrena. Porque, si bien en algunos casos no sirven directamente a sus contemporáneos, los tienen, sin embargo, presentes de manera más íntima en las entrañas de Cristo y cooperan espiritualmente con ellos, para que la edificación de la ciudad terrena se funde siempre en el Señor y se ordene a Él» (LG 46; cf. PC 5).

30

Este compromiso «peculiar» tiene que manifestarse en una plena disponibilidad del religioso para el servicio o la misión eclesial, y también extenderla a cualquier servicio «humano». Sería un modo práctico de dar testimonio de entrega y solidaridad. Disponible siempre para el ejercicio de la caridad eminente como norma de vida, hacer del caso límite un caso normal, demostrando que es, como Jesús, un hombre-para-los demás. Sólo así el religioso será un testimonio de los bienes escatológicos y un modelo de entrega y solidaridad con las grandes causas actuales: paz, justicia, amor universal, defensor de la naturaleza, servir a los más pobres, ejercitando el espíritu profético de los fundadores, etc. La experiencia de Dios concluiría así en la experiencia de la humanidad.

Todo lo demás, por ejemplo, la ascesis cotidiana, la oración, la disciplina conventual, el trabajo apostólico, queda dimensionada de otra manera. Tendrá sentido cuando transparente las grandes líneas de fuerza de una espiritualidad sólida 52.

D) Espiritualidad laical

Una de las grandes novedades del Vaticano II fue el tratamiento que hizo del laico o seglar, rompiendo con la tradición antigua y medial, como se ha transparentado en la breve síntesis que hemos trazado anteriormente (cap. IV, 5, A). El Concilio asumió las grandes ideas que se venían madurando desde hacía decenios y las incorporó a una enseñanza «oficial» de la Iglesia. Dejando aparte los problemas de índole más teológica, apunto algunas notas de la espiritualidad laical.

En primer lugar, es una espiritualidad cristiana, en el sentido de que es también una «vocación» divina, como la de los religiosos y los clérigos, porque todos forman parte del pueblo de Dios (LG 30), unidos por el mismo bautismo, raíz unificadora de todos los cristianos, partícipes, a su modo, de la función sacerdotal: profética, sacerdotal y regia de Cristo (LG 31 y 12).

Además, tiene que ser esencialmente mundana, porque es «en el mundo» donde se desarrolla su vida y actividad. El Concilio alude al «carácter secular» como propio de los laicos.

«A los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el Reino de Dios, gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios» (LG

31).

El carácter mundano y secular hace que la Iglesia, a través de ellos principalmente, viva en el mundo, sea parte de este mundo. A ellos se les encomienda, como tarea, misión y vocación eclesiales, «restaurar el orden temporal», o «iluminar y ordenar las realidades temporales» (AA 5 y 7; LG 31), como son la «familia, la cultura, la economía, las artes y profesiones, las instituciones de la comunidad política», etc. (AA 7). A ello se refiere también el Concilio cuando: dice que el laico «contribuye a la santificación del mundo como desde dentro, a modo de fermento» (LG 31).

31

Una de las afirmaciones más bellas y atrevidas es la encomienda que el Concilio hace a los laicos de consagrar el mundo a Dios (LG 34). La frase feliz la utilizó por primer vez, creo, Pío XII; pero fue recuperada en los documentos conciliares. No se trata de que el mundo deje de ser profano para tener una dedicación exclusiva a Dios, sino que el cristiano, con su acción sacralizadora, enderece todos los valores humanos a Dios como último fin. Esta consagración está ya realizada de modo objetivo después de la Encarnación del Verbo, pero se actualiza mediante la acción del cristiano. El laico también participa del sacerdocio real de Cristo; por eso puede actuar como «consagrante» de esas realidades «profanas» (LG 34).

Y lo más luminoso de todo es decir que esas actividades «mundanas» o profanas no sólo no son impedimento, sino causa de santidad (AA 4). Una actividad santificadora que les encomienda a todos es el «apostolado», al que dedica un Decreto especial.

En cuanto a las virtudes que tienen que ejercitar para conseguir la santidad, el Concilio ha recopilado algunas, por ejemplo, al hablar de los diversos «estados» en la Iglesia. Refiriéndose en concreto a los laicos, recuerda a los esposos y padres cristianos que deben sostenerse mutuamente «mediante la fidelidad en el amor». Lo mismo los viudos, los célibes, quienes «también pueden contribuir no poco a la santidad y a la actividad de la Iglesia». Los trabajadores se santifican en esa ocupación. Así como los enfermos, los pobres, los perseguidos por ser justos, etc. (cf. en LG 41). En el Decreto sobre el apostolado de los laicos vuelve a insistir en que la eficacia del mismo depende de la unión con Cristo, y a ella deben encauzar el cumplimiento de los deberes de cada día. La vida teologal, o sea, el ejercicio de la fe, la esperanza y la caridad, es la exigencia primera (C. AA 4) 53.

NOTAS:

1 Cf. el clásico Alexis Carrel, La incógnita del hombre. El hombre, ese desconocido, Barcelona. lberia, 1949.

2 Phi1ippe Fer1ay, Compendio de la vida espiritual, Valencia

Edicep, 1990, p, 186.

3 Cf. A. Roldán, Introducción a la ascética diferencial, pp. 31 y 58-59.

4 pp. 318 y ss.

5 O. c., pp. 319-462.

6 lb., p. 358.

7 Cf.

crecimiento espiritual»: Vida religiosa 42 (1977) 371-377.

Zoltan

Alszeghy,

«Discernimiento

teológico

sobre

madurez

psicológica

y

8 Z. Alszeghy, «Relaciones entre crecimiento psicológico y crecimiento espiritual»:

Vida religiosa 42 (1977) 339 y 341.

32

9 J. René Bouchet, «Relaciones entre crecimiento psicológico y crecimiento espiritual. Precisiones desde el campo de la formación»; Vida religiosa 42 (1977) 334-335. Un trabajo por hacer sería la confrontación de un tratado de psicología y cualquiera de las grandes síntesis espirituales de tipo autobiográfico. Propongo, como posibilidad, dos obras. Por una parte, C. Rogers, El proceso de convertirse en persona, Barcelona- Buenos Aires-México, 1984. Y Las Moradas, de Santa Teresa. Aunque sea como pura anécdota, se puede recordar la obra de Jerónimo Moretti, Los santos a través de la Escritura, Madrid, Studium, 1964, curioso análisis grafológico que confirma la existencia de sus deficiencias psíquicas o morales. Algunos son significativos, como el de San Alfonso Ma. de Ligorio, Gema Galgani, Ignacio de Loyola, Juan de la Cruz, Teresa de Jesús).

10 M. García Cordero, Teología de la Biblia. I: Antiguo Testamento, Madrid, BAC,

1970, pp. 535-536.

11 Secundino Castro, «Teología de la maduración espiritual», I. c., pp. 306-307.

12 Cf. estos datos en S. di Fiores, «Itinerario espiritual», en Nuevo diccionario de

espiritualidad, Madrid, 1983, pp. 735-737. También, C. Spicq, Vida cristiana y peregrinación según el N. Testamento, Madrid, BAC, 1965.

13 El tema en la Escritura lo expuse más ampliamente en «El camino espiritual», I. c.,

pp.17-26.

14 De la vida de Moisés, nn. 5-10, 306,318 y 321. Ed. c., pp. 65-69, 234,238 y 240.

Alargando la visión a otras obras, la doctrina sobre las tres etapas de la ascensión espiritual está unida a la vida litúrgica, como en otros grandes autores de la antigüedad. El bautismo sería la vía purgativa; la confirmación, equivale a la vía iluminativa, y la Eucaristía a la unitiva. Cf. Jean Marie de la Trinité, «Un témoin du progres spirituel: Saint Grégoire de Nysse»: Carmel (1966) 107. Todo el artículo, pp.

105-119.

15 Cf. en Obras completas del Pseudo-Dionisio Areopagita, Madrid, BAC, 1990, pp.

143-164; 235-253.

I. c., pp. 34-38. y

Jesús Castellano, «La mística dei sacrarnenti dell'iniziazione cristiana», en La mística, II, Roma, Citta. Nuova, 1984, pp. 77 -111, especialmente pp. 79-80.

16 Cf. más datos, en D. de Pablo Maroto, «El camino cristiano

»,

17 Cf. D. de Pablo Maroto, Amor y conocimiento en la vida mística, Madrid-

Salamanca, Fund. Univ. Esp.-Univ. Pontificia, 1979. Ha sido editada la: traducción castellana de Sevilla, 1514, Sol de contemplativos, por T. Martín, Salamanca, Sígueme, 1992.

18 De civitate Dei, XIV, 28.

19 De natura et gratia, 70, 84, PL 44,290.

20 Summa Theologica, 11-11, q. 24, a. 9.

21 Cf. algunos puntos de los aquí tratados más desarrollados en D. de Pablo Maroto.

«El camino espiritual», I. c., pp. 38-41. E Historia de la espiritualidad cristiana, pp. 100-

102 y 107- 115. Puede ser útil el esquema que presentan J. Rivera -J. M.a Iraburu, Espiritualidad cat6lica, Madrid, CETE, 1982, pp. 1012-1016.

33

22 «Sobre el problema del camino gradual hacia la perfección cristiana», en Escritos

de teología, III, Madrid, Taurus, 1961, pp. 13-33.

23 Compendio de teología ascética y mística, Toumai. Desclé, 1960, pp. 411-413.

24 Caminos del Espíritu, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 19782, p. 491.

25 «Le "etá" della vida spirituale», en I. c., p. 92.

26 lb., p. 99. Algunos textos y más amplia exposición en mi artículo «El camino

espiritual

»,

I. c., pp. 43-48.

27 Aportaciones valiosas al tema en Jesús Castellano, «Iniciación cristiana», en Nuevo

diccionario de espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1983, pp. 706-721. S. de Fiores, «Itinerario espiritual», ib., pp. 744-745; todo el tema, pp. 733-750.

28 Psicología de la conversión, Madrid, Taurus, 19753. Analiza a continuación cinco

conversiones posibles y termina interpretando la conversión desde la «experiencia religiosa» y las motivaciones. Cf. pp. 280-285. Aleccionador es el caso de Santa Teresa de Jesús. Cf. Daniel de Pablo Maroto, «Las cinco conversiones de Santa Teresa de Jesús»: La vida sobrenatural, 62 (1982) 340-349; 401-411.

29 F. Ruiz, «Hacerse personalmente adultos en Cristo», I. c., pp. 313 y 315-317. S. de

Fiores, «Itinerario espiritual», NDE, pp. 745-747.

30 Teología de la esperanza, Salamanca, Sígueme, 1969, p. 43.

31 Casuística más concreta puede verse en R. Garrigou-Lagrange, Las tres edades de

la vida interior, ed. c., pp. 545-926. Esquema de las tres vías, ib., p. 282. S. de Fiores recoge algunas otras actitudes de este período: «Itinerario espiritual», en NDE, pp. 745-747. F. Ruiz intenta una aproximación de la vida espiritual a la cronología biológica que me resulta forzada. Cf. «Adulto», en NDE, pp. 39-42. También R. Zavalloni, «Madurez espiritual», ib., pp. 828-840.

32 «Hacerse personalmente adultos en Cristo», I. c., p. 320.

33 Vida, 20, 28-29. Cf. Vida, 40, 10, y Moradas, VI, 10, 6-8. Traté el tema en un

ensayo breve pero suficiente. «Los caminos de la verdad en Santa Teresa de Jesús»:

La vida sobrenatural 64 (1984) 321-335.

34 Cf. Daniel de Pablo Maroto, «Olvidos y carencias de un místico: San Juan de la

Cruz»: Revista de espiritualidad 49 (1990) 583-598. Mayor configuración, cf. en R. Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida interior, pp. 933-1134.

35 D. de Pablo Maroto, «El camino espiritual», I. c., pp. 59-60. Desarrollo completo del

mecanismo de las noches, además de las obras directas de San Juan de la Cruz, cf.

María Eugenio del Niño Jesús, Quiero ver a Dios, Vitoria-Madrid, Ed. El Carmen-EDE,

19692.

36 Cf. reflexiones pertinentes de H. U. von Balthasar, «Espiritualidad», en I. c., pp.

269-289. Sobre la santidad «oficial» de la Iglesia algo dijimos más arriba e interesa también leerlo en el presente contexto. Es la Iglesia la que «canoniza» a «SUS» santos, según el modelo a presentar a la colectividad de creyentes. Cf. cap. III, 2, C,

34

37 Cf. Daniel de Pablo Maroto, Historia de la espiritualidad cristiana, Madrid, EDE.

1990, pp. 72-76. También, Y. Congar, «Laïcs e laicat», en Dsp. 9, 79-108.

38 Stromata, VII, 12, 70. Trad. de J. Vives, Los Padres de la Iglesia, Barcelona,

Herder, 1971, pp. 244-245. Curiosamente el traductor minimiza la fuerza del texto en el epígrafe: «La virginidad no constituye por sí misma la perfección». Se trata de «algo más»: de positivizar la vida matrimonial y familiar sobre la soltería y la virginidad. Sin duda, al traductor le di suena esta doctrina expuesta a finales del siglo II o primeros del III. Bellísima página de Tertuliano sobre el matrimonio cristiano en Ad uxorem, cf. ib., p. 410.

39 Cf. Dem. Evang., 8. PG 22, 75-78.

40 Sobre Casiano, cf. Claudio Lonardi, «Alle origini della cristianita medievale:

Giovanni Cassiano a Salviano di Marsiglia»: Studii Medievali, 3.a serie, 18 (1977) 491- 608, especialmente pp. 533-550.

41 Más detalles del libro y síntesis, en A. Guillaumont, Liber graduum. en Dsp. IX, 750-

752.

42 Cf. lo dicho anteriormente (cap. IV, 2, C, 2), y Daniel de Pablo Maroto, «El camino

espiritual», I. c., pp. 34-38.

43 Cf. C. Leonardi, I. c

pp. 556-605.

44 Cf. referencias en mi Historia de la espiritualidad cristiana. ed. c., pp. 125-130.

45 Historia de la Iglesia en España. 1II/2.o, Madrid, BAC, 1980, p. 339. Para un

tratamiento más completo, en su monumental obra, La teología española del siglo XVI, 2 Vols., Madrid, BAC, 1976-1977, e Historia de la mística española, Madrid, BAC,

1994.

46 Bibliografía útil en A. Guerra, «Llamada universal a la santidad en el Vaticano II»:

Manresa 60 (1988) 63-82.

47 Llama de amor viva, 2, II. Literatura de apoyo: Fabio Ciardi, Los fundadores,

hombres del Espíritu, Madrid, Paulinas, 1982.

48 «La espiritualidad laical. Su unidad base y sus distintas perspectivas»: Revista de

Espiritualidad 43 (1984) 40-44, 51-53. Todo el trabajo, pp. 39-58.

49 Una visión panorámica de la historia de la espiritualidad sacerdotal, la da I.

Oñatibia, «La espiritualidad presbiteral en su evolución histórica» (Simposio), ed. c., pp. 23-58. Juan Esquerda Bifet. Historia de la espiritualidad sacerdotal, Burgos, Facultad de Teología, 1985.

50 Cf. sobre el tema el «Instrumento de trabajo» de la Comisión Episcopal del Clero,

para preparar el Congreso de espiritualidad sacerdotal del año 1989, titulado: El ejercicio del ministerio pastoral alimenta, postula y configura la espiritualidad presbiteral. (En Actas del Congreso, ed. c., pp. 625-655). Literatura de apoyo, S. Gamarra, «La espiritualidad presbiteral y el ejercicio ministerial según Vaticano II», en Espiritualidad del presbítero diocesano (Simposio), ed. c., pp. 461-482. Y Carlo María Martini, «El ejercicio del ministerio, fuente de espiritualidad sacerdotal», en Espiritualidad sacerdotal (Congreso), ed. c., pp. 173. 191. Juan Esquerda Bifet, Teología de la espiritualidad sacerdotal, Madrid, BAC, 1991.

35

51 La última síntesis de una «espiritualidad sacerdotal» con carácter «oficial» y tradicional es el dibujado en el Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros, de la Congregación para el Clero, 1994, cap. II. Importante también la Exhortación Apostólica de Juan Pablo 11, Pastores dabo vobis (25 marzo 1992).

52 Complemento bibliográfico en: Diccionario teológico de la vida consagrada, Madrid,

Publicaciones Claretianas, 1989; artículos: «Consagración», «Consejos evangélicos», «Espiritualidad», etc. También, D. de Pablo Maroto, «Los religiosos y el Vaticano n», en A. Marchetti, Espiritualidad y estados de vida, ed. c., pp. 219-249.

53 Para seguir leyendo: D. de Pablo Maroto: «Los laicos en una Iglesia posconciliar»,

en A. Marchetti, Espiritualidad y estados de vida, cap. 7, l. c., pp. 309-341. E. Ancilli (Dir.), Dizionario di spiritualito dei laici, Milano, Ancora, 1981. X. Pikaza, «La espiritualidad laical»: Revista de Espiritualidad 43 (1984) 39-58.

BIBLIOGRAFÍA

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